國家、民族與民族主義

國家對現代人來說，乃是一個極其重要的概念。幾乎每一位現代人都會認同
自己是某一國的人，視自己為某一國的成員、自視為某一國文化的繼承人。對現
代人來說，國民身份乃是繼性別之後最重要的自我認同。倘若有人自稱為地球人
而否定自己某一國的，他勢必遭旁人投以奇怪的目光。自稱沒有國民身份，似乎
就像自稱且己非男非女那般奇怪。

國民身份常被視為與生俱來而不能磨滅的，「全為中國人，死為中國魂」的
講法已被唱了好幾十年。身負某國民身份，又會自動被視為某種優良傳統的傳人，
如「龍的傳人」等。是以，每一個人都被社會期待去為自己的國家付出甚至犧牲。
愛國是理所當然的，殉國則是可歌可泣的。

可是，每一個人都屬某一同一國家的講法，真的是那麼自然嗎？國家是自
然而有的，還是人工創造的？雖然每一個現代人都必然擁有國民身份，可是他
們對國家的看法卻不盡相同。比如說甚麼是愛國呢？有些人認為愛國就當看重國
家的利益，犧牲個人的自由與權利。而另一些人則認為愛國就當尊重每個國民的
人權與自由。對於何謂國家利益？有人視之為國家的榮譽，有人視國防重於一切、
又有人將之等同為國民享有的社會福利1。

一、國 家體系 、民族 與民族 國家

不同人對國家之所以眾說紛紜，乃是因為「國家」兩字背後存在着不同的含
意。在日常用語中(特別是中文)，「國家」一詞可以用來描述好幾種不同的事物。這
個詞可以解作國家體系(State)、民族(Nation)及民族國家(Nation-State)。國家體系有
異於民族，國家體系或民族也不一定是民族國家。

國家體系(State)指的是國家中的權力體系。這個體系包括了政府，卻又不完
全等同於政府。不同的學者對國家體系有不同的定義 2，可是概括來說國家體系
是指於某一疆界內統治一定人口的最高權力。以專業的術語來說，國家體系是國
家主權(Sovereignty) 的擁有者。這個最高權力必需達成及確實的執行決策，從而
定義社會中的公共及私人空間。這最高權力可管轄疆域之內的一切人民及資源 3，
1
Brown, C., Understanding International Relations (New York: St. Martain’s Press 1997), pp. 71-2. 此
文介紹了幾種對國家/民族利益 (National Interest) 的不同看法。
2
有些學者會將國家體系的定義包涵社會一切的權力架構，如家庭、學校等。Althusser, L., Trans.
By Brewster, B., For Marx (Harmondsworth: Penguin, 1969) 是其中一篇持此觀點的重要論文。不過
為簡化討論，本文將不採取這種定義，而以狹義的國家體系為討論對象。
3
Dunleavy, P. and O’Leary, B., Theories of the State: The Politics of Liberal Democracy (London:
而在整個地方的所有人之中，唯有國家體系有權使用合法的暴力。

而民族(Nation)則是一群自覺同一種身份的人，他們視這個群體為獨特的，
而群體最終成為一民族社會。在民族主義的興起下，民族被視為正常不過的分類
方法。每一個民族都被視為擁有特別的特色。人若要認識自己、活出自由，人必需
對自己的民族建立認同。而作為民族的一分子，人必需對自己的民族盡忠，此忠
心亦需超越一切的倫理規範4。

一直以來，國家體系與民族並沒有必然的關係。只是後來民族主義興起，不
少人者覺得自己的民族不應再寄人籬下。每人個民族都應該有屬於自己的國家體
系，這亦即民族國家(Nation-State)。

世界不一定要由國家組成的。雖然在古希臘及戰國時代的中國曾經出現過由
國家組成的世界系統，可是均是曇花一現。古人的已知世界往往由一個大帝國所
壟斷，而帝國中央則透過各據一方而相對自主的諸侯作統治。不論是古羅馬還是
帝制中國，都是屬於這種封建國家系統(Suzerain-state System)5。中世紀的歐洲雖
然由多個國家組成，可是國家之上卻存在着強而有力的天主教會。而國家之領土
則分別為各諸侯國及城市所統治，而他們之間亦可以繞過國家而進行外交及軍
事行動。中古歐洲其實是一個實施封建制度的基督教共同體(Respublica Christiana)
，所謂的國家不過是天主教會的藩屬 6。即使中國在秦代以後已經統一，中央政
府仍未能對縣以下的體系作直接管治。直到清未，朝廷仍需倚靠宗族及士紳對地
區作間接管治，而兩者之間則由強調忠孝的儒家價值觀所維繫7。

現代的國家體系始生於文藝復興時期的意大利。當時的意大利由多個國家組
成，它們嘗試建立政治自主的國家、挑戰教廷的政治權威8。雖然意大利諸邦的實
力太弱，最終都逃不掉被吞併或操控的命運，可是歐洲列强逐漸的採用了它的
模式。在宗教改革爆發後，教廷的權力被削弱而不再夠在國家之上進行操控。歐
洲諸國的君主亦藉改教反改教之名，增加自己的實力，並將地方諸候的權力收
歸中央。現代的國家體系此時已漸漸成形。

宗教改革所帶來的磨擦最終造成三十年戰爭(Thirty-years Wars)這場全歐大混
戰。戰後歐洲各國簽訂了威西發里亞和約(Treaty of Westphalia)9，確定了各國平等

Macmillan, 1987) pp. 1-4

4
Smith, A., Theories of Nationalism, (London: Duckworth, 1983), p.21
5
Bull, H., The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics (Hampshire: Palgrave, 2002),
p.10
6
Wight, M., System of States (Leicester: Leicester University Press, 1977), p.47
7
徐中約：《中國近代史(上冊)》(香港：中文大學出版社，2001)，頁 52, 64, 66-9
8
Burckhardt, J., The Civilization of the Renaissance in Italy (New York: Harper, 1958), Vol. 1, pp.26-
44
9
Wedgwood, C. V., The Thirty Years War (London: Pimlico, 1992)
而互不侵犯的主權10。自此君王對特定疆土內的人民有至高無上的權力，現代的
國家體系正式成型。

可是這時國家體系的疆土及人口都是由君主所訂定的。君王可以隨着個人的喜好
及利益，隨意交換國土而無須照顧國民的感受。比如說在十八世紀末，波蘭被普
魯士(Prussia)、奧地利及俄羅斯三次瓜分。在 1815 年簽訂維也納條約、宗教、語言、
民情迴然不同的荷蘭及比利時被併為一國。

國家體系是現代的產物，其存在乃非歷史的常態。這制度是人為而非天然的，
其中亦有不少非人性的缺陷。民族主義乃是對這種缺陷的回應，而問題的答案則
是民族國家。

在十九世紀，民族主義的思想日趨成熟。意大利的馬仙尼(Giuseppen Mazzini)
是當中具代表性的思想家。馬氏認為不同的民族皆有其本身的國土，它們都應當
獨立、自成一國。民族身份是與生俱來的，而每一個人都對其民族有道德上的責
任，無條件地順從其民族，努力的建立自己的民族國家 11。這最終成為民族自決
(National Self-determination)的理念。隨着歐洲國家勢力全球性的擴張，民族國家
的概念亦被傳播開去。經過了兩次世界大戰，民族主義促成了歐洲小國及殖民地
的獨立。至今世界各國均有其國家體系，而民族國家亦已成為世界最常見的國家
模式。民族自決現成為國際社會的共同價值，而民族主義則成為每個民族皆有的
意識形態。時至今日，大部份人都會接受自己是某一民族的成員，並根據這種民
族感情而接受自己是某一國家的國民。

二、關 於民族 主義的 學術討 論

a. 民族作為想像中的群體
縱然不少人想覺得民族是與生俱來的天然群體，安德遜(Benedict Anderson)
卻力排眾議，指出民族其實是想像中的群體(Imagined Communities)。安德遜發現
當民族主義興起之際，宗教的權威卻逐漸下降 12，兩者呈此消彼長之勢。這不不
是說宗教權威的衰落是造成民族主義興起的直接原因，可是兩者之間卻存在著
一定的關聯，而從中我們可以窺探到民族主義興起的原因。

在中古時期的歐洲，拉丁語被視為唯一一種神聖的語言 13，眾人亦認為整個
社會皆圍繞獨一的權力核心而運作 14。不過到了十六世紀，這些信念卻逐漸被擊

10
條約的具體內容可參王曾才編：《西洋近世史》(臺北：中正書局，1999)，頁 118-9
11
Mazzini, J., The Duties of Man (London, 1907)
12
Anderson, B., Imagined Communities (London: Verso, 1991), pp.9-12
13
Ibid, pp.12-5
14
Ibid, pp.19-20
破。宗教改革打破了拉丁語的壟斷地位 15，而權力亦集中到個別國家的君主手中，
新興起的專制君王則以統一語言作為集中權力的手段 16。印刷事業於期間的蓬勃
發展，亦促進了歐洲語言的多元化及歐洲諸國國內語言的統一 17。拉丁語的正統
地位被歐洲各國的國語所取代。歐洲各國的不同地區原本是說著不同的語言，在
這時候亦被統一而規範化的國語所取代。比如說在英國，以牛津口音為基準的英
語成為了標準用語，其他地區的口音則被視為不入流的方言，而康沃爾
(Cornwall)、蘇格蘭及威爾斯等地的地方語言則失去了官方地位、甚至走向沒落。這
最終為歐洲民族主義的興起舖好了道路。

當歐洲的民族主義正在醞釀之際，它們在美洲的殖民地亦滋生了民族主義
的情緒。令人驚奇的是美洲民族主義的起義比歐洲的來得更早。畢竟，這群起義
的居民與其宗主國的子民有共同的祖先，而他們亦使用其宗主國的國語 18。為甚
麼這群與其宗主國同文种的居民含有獨立的民族意識呢?殖民地與宗主國國的長
期隔絕是其中一個原因。這隔絕並不是地理上的隔絕，更是在社會制度上隔絕。
宗主國為求保障自己的商業利益，將其殖民地分為不同的獨立區域，並禁止其
居民與宗主國或其區域進行貿易 19。殖民的仕途，亦往往被限制在其殖民區域之
內20。與此同時，美洲的出版界亦開始發行報刊。當整個殖民區域的新聞都被刊載
在同一份報刊，而殖民區域內的人都看著同一份報刊，殖民區域的居民便逐漸
認定整個區域內的人(即使是素未謀面)都是自己人21。這不單解釋了為何美洲人
能夠建立民族意識，亦告訴我們何解美洲會分裂為多個民族國家。

在美洲的獨立運動興起後，第二波的民族主義浪潮亦在歐洲掀幕。這次浪潮
主要是由歐洲各國的政府所發起，是政權面對民間民族主義的回應 22。透過統一
國家語言及國民教育等手段，政權令國民對現有國家體系產生民族認同，從而
建立政權的合法性(Legitimacy)。比如在第三共和(1870-1940)初期的法國，歷史教
育開始明目張膽的為政治服務。在羅馬帝國征服法國之前統治法國的高盧(Gaul)
人，被描述為法蘭西民族的祖先 23。而法國大革命之後的共和政體，則被歷史教
科書隱惡揚善成為被歌頌的對象。而法國政府的殖民政策亦被稱頌為善意之行
為24。在一些更遲建立這種「官方民族主義」的國家，政府則可以透過傳播媒介建

15
Ibid, p.39
16
Ibid, p.40
17
Ibid, pp.44-5
18
Ibid, p.47
19
Ibid, pp.52-3
20
舉例來說，墨西哥人只能做墨西哥的官員。他不能夠在智利出仕，更沒有可能被調遷往西班牙
Ibid, pp.56-8
21
Ibid, pp.61-2
22
Ibid, p.86
23
這種講法為法國民族主義提供了歷史根源。可是究竟高盧人與現代法國人的關係是否如此親密
卻具有爭議性。
24
Bourde, G., Martin, H.著，賴建誠譯：＜方法學派＞，收錄於賴建誠譯著：《年鑑學派管窺》(台
北：左岸，2003) ，頁 41-5
立國民的共同想像，連統一語言及文化的政策亦省掉了。當然，官方民族主義往
往會帶來意想不到的效果。例如英國曾計劃讓部份殖民地的精英成為「大英民族」
的一部份25。可是英國的官方民族主義於本土過於成功，令英倫本土人仕對殖民
地的居民產生排外情緒26。英國政府的計劃就這樣告吹了。

一些亞洲國家亦採納了官方民族主義的政策。泰國原是一個多種族多語言的
國家，當中國和日本的民族主義方興未艾之際，泰國仍未有自己的民族主義。昔
日泰國的彊土，還包括了今日馬來西亞、寮國及緬甸的領土、統治著大批不諳泰
語的人口，而今日的國界則是英法兩國帝國擴張的產物。拉瑪五世(朱拉隆功，
Chulalongkom)在十九世紀末開展了現代化的政策，可是他卻參考了鄰近西方殖
民地的發展模式，並沒有改變泰國社會的本質27。可是到了拉瑪六世(Wachirawat)
的時代，中國爆發了辛亥革命。政府恐怕華人會從中國帶來共和主義的思想，衝
擊泰國的帝制，便開展了反華人的運動 28。這樣，泰國便逐漸的被官方改造成為
一民族國家。其他的亞洲國家(如日本)雖然沒有像泰國做得那麼著跡，亦利用了
官方民族主義加強政權的合法性。

美國社會歷史學家蒂利(Charles Tilly)則指出，官方民族主義是促成民族國家
興起的最重要因素。而隨著軍事技術的發展，所有的政權均需要進行軍事現代化
方能於國際舞台上爭霸，而這卻是一個耗費人力物力的事情。是以他們需要壟斷
領土內的合法暴力，以免諸侯間的私戰虛耗資源。除此以外，他們亦要動用國土
內的一切人力物力以為戰爭作好準備 29。推行官方民族主義乃是一個具吸引力的
做法。蒂利甚至不客氣地把民族國家與黑幫相提並論30。我們或可以想像一幅圖畫：
當黑道大哥以「義氣」教手下前仆後繼之際，民族國家則以愛國主義鼓勵國民為
國捐駒。

而眾西方殖民地的反殖運動，則帶來了第三波的民族主義浪潮。在這個浪潮
中興起的民族，其定義卻教人感到困惑。比如說現代印度及其內容，與英國殖民
時期前的印度迴然不同。為甚麼英屬印度最終分別以印度/巴基斯坦及孟加拉的
身份獨立，而不是根據殖民時期前蒙兀兒帝國(Mughal Empire)及特拉伐利亞人
(Dravidian)的疆土而劃分 31 ？為甚麼蘇門答臘(Sumatra)的馬來人會視馬來西亞人

25
Imagined Communities, pp.90-1
26
Ibid, pp.110-1
27
Ibid, pp.99-100
28
諷刺的是，泰國王室本來就具有華人血統。Ibid, pp.100-1
29
Tilly, C. (ed.), The Formation of National States in Western Europe (Princeton: Princeton University
Press, 1975)
30
Tilly, C., “War Making and State Making as Organized Crime”, in Evans, P., Rueschemeyer, D. and
Skocpol, T. (eds.), Bringing the State Back in (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), pp.169-
91
31
Wallerstein, I., “Does India Exist”, The Essential Wallerstein (New York: The New Press, 2000),
pp.310-4
為異邦人，卻視既非同文又非同種亦非穆斯林的安汝島(Ambon)居民為同胞32？

在西方的殖民地中，知識份子往往是民族主義的奠基人 33。而這群民族主義
份子亦多是第一代接受西方教育的人仕 34。而當時殖民地往往將所有大學集中於
殖民地的首府，在同一個殖民地中不同種族，不同文化的知識份子通常都有類
似的教育背景：他們大多同是某幾間大學的舊生攻讀過同類的課程 35。在這一個
過程中，整個殖民地的知識份子產生了共同的想像，大家最終互相認同為同一
民族的成員。而與第一波的民族主義浪潮類似，仕途對民族的形式亦有很大的影
響36。殖民地的知識份子的仕途往往被限制于殖民地內，甚至是殖民地某個行政
區之內，最終，擁有相同仕途的知識份子便產生了一樣的民族想像，最終，在
非殖民化中興起的民族，其疆界通常都與殖民地時期的國界或行政分界重疊。

當然，在民族運動的進程中，民眾並不只是被動的接受他們的民族身份。印
度歷史學家察提治(Partha Chatterjee 則進一步指出，非西方的民族主義並不只是
對西方民族國家制度的抄襲。他們往往會為了政治上的需要(比如是反殖)而重新
建構民族的想像，而同一個社會之內不同的階級可以基於不同的利益及處境，
而對自己的民族身份有不同的看法 37。民族並不是一群單一而內部一致的靜態群
體，民族身份的確立是一個不斷進行中的過程。不同的政治勢力產生不同的民族
觀念，而民族主義的歷史就是不同民族觀念競爭下的產物38。

安德遜並不是唯一一位將民族主義視為人為建構的學者。葛爾納 (Ernest
Gellner)在安德遜之前，已提出民族身份並非與身偵來，而是社會工業化的後
果39。而美國社會學家赫達(Michael Hechter)則在其近作中，指出民族主義是政治
在現代化的過程中，由簡接管治轉化為直接管治的產物40。

b. 民族身份與生俱來？
安德遜認為民族是人為的想像，是政治制度及社會轉變的產物。可是這說法
卻有一個問題：不是每一種民族主義都是同樣成功的。我們會發現，一些能夠有
悠久歷史的民族(如日耳曼民族、中華民族等)，比一些在前殖民地建立的新民族

32
蘇門答臘與安汶島分別位於印度尼西亞的兩端。Imagined Communities, pp.120-1
33
Ibid, p.116
34
Ibid, p.119
35
Ibid, pp.121-2
36
比如越南、寮國(老撾)及柬埔寨同為法國印支屬地(French Indochina)，可是只有越南人可以在
三地皆出任公職。寮國及柬埔寨人均只能夠在自己的地區辦事。雖然三地的社會精美均在河內受
訓，他們在反殖運動中卻分道揚鑣。Ibid, pp.129-30
37
Chatterjee, P., “Whose Imagined Communities”, Nation and Its Fragments (Princeton: Princeton
University Press, 1993)
38
Duara, P., Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago:
University of Chicago Press, 1995)
39
Gellner, E., Nations and Nationalism (London: Blackwell, 1983), pp.63-4
40
Hechter, M., Containing Nationalism (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp.24-9
(如印尼、尼日利亞等)更為團結、穩定。倫敦政經學院(London School of Economics
and Political Science, LSE)教授安東尼‧史密夫(Anthony Smith)便指出，民眾並不
會任由民族主義運動的領袖塑造他們的身份認同 41。那究竟是那些因素令某些民
族主義能得到更多的支持？

凡是政治活動的領袖，都要面對認受性(Legitimacy)的問題。民族主義運動的
領袖，也必須要迎合大眾的口味，才能夠有進行領導的基礎。是以，他們所宣講
的訊息，不能和聽眾的歷史互相抵觸，否則他們便難以贏得大眾的共鳴42。

民族主義不只是一個政治制度，它還是一個社會的文化 43。民族主義是社會
人仕的集體行為、集體倫理，是對他們共同源頭的共同感情44。若我們採用涂爾幹
(Emile Durkheim)的定義，它還是一個宗教 45 。是以，史密夫等民俗符號論者
(Ethno-symbolist)認為要分析民族主義，不能將之看作在短時間內形成的新事物 ，
而必須以長時段的角度進行分析46。

民俗符號論者認為，在民族主義未出現的世代，民俗(Ethnies)已經是當時集
體文化身份的來源47。比如說在 11 至 12 世紀，文獻已反映了一些英國作家已具
有「英格蘭人」的意識，而宗教改革則令這些意識更為流行48。在宗教改革的影響
下，不少教會都採用了方言，替民族意識煽風點火49。民俗、語言及宗教的發展史
最終會成為後來民族主義的根基 50。民族主義不是部份政治精英憑空創造的產物，
而是對歷史悠久的民俗、文化等重新詮釋。現代的民族主義與古代的民俗、文化之
間，並不存在著斷層。在一些特珠的例子，比如說是以色列及亞美尼亞
(Armenia)，其民族主義在古代已經成型51。

可是，我們若對一些民族意識強烈的國家進行詳細的觀察，其結果或會叫
我們感到困惑。瑞士沒有自己的語言，其國民分別使用法語、德語、意大利語及羅
曼語52。可是他們不會視自己為法國、德國或意大利人。操不同語言的瑞士人均有
共同的民族認同。美國是一個多種族、多文化、多宗教的國家53，有「民族大熔爐」
之稱。可是美國卻是民族主義最濃厚的國家之一。這些例子反映了民俗、文化等因
素，並不一定對民族的構成有決定性的影響。
41
Smith, A., Nationalism (Cambridge: Polity Press, 2001), p.81
42
Ibid, p.82
43
Ibid, p.33-4
44
Ibid, p.82-3
45
Ibid, p.35
46
Ibid, p.83
47
Ibid, p.85
48
Ibid, p.96-7
49
Ibid, p.98
50
Ibid, p.101
51
Ibid, p.110
52
Statistical Data on Switzerland 2005 (Berne: Swiss Federal Statistical Office, 2005), p.5
53
Census 2000, United States Census Bureau
 為甚麼會如此呢？縱然古代的民俗與現代的民族主義有其相似之處，可是
兩者卻有根本上的不同。民族主義不單是一種身份認同，它也是一套關乎政治的
意識形態54。民族主義背後，有一套關於民族的理論：世界是由不同而獨特的民
族所組成的，每個人都有其所屬的民族、而每個民族均需要有其自己的國家。

這卻不否定民俗符號論的講法。縱然民俗符號論認為歷史留下來的民俗、文
化、宗教、語言均是民族主義者建構身份的素材 ，他們並不接受 「民族是自然
而有」這種原生論 (P rimordial ism )的講法 。有一些民族有比較豐富的歷史資源，
令其民族主義運動更易成功；有一些民族主義運動則先天不足，比較容易胎死
腹中、或是四分五裂。巧婦難為無米之炊，民族主義者要憑空創造一個民族，亦
不容易。可是這些歷史資源可以有極大的詮釋空間。民俗並未能命定一個民族的
誕生。民族主義的發展，還有賴政治與社會因素的影響。

c. 中國的民族主義發展史
有論者認中國有長久的民族史，並不能與一些歷史短暫的民族相題並論。可
是，像中國那樣歷史悠久的「天然」民族中，其實亦有不少「人為」的現代建構。自
春秋時代以來，中國一直有「華夷之辨」的概念，此亦可謂民族主義的雛型。可是，
這種思想的現代意義的民族主義大異其趣。任何人只要肯接受儒家的文化及制度，
均會被古代的中國人所接納。是以，此乃文化上的認同而非民族上的認同 55，如
唐君毅所言，古中國純為一文化的國度 56。事實上，中國人一直以來都未能意識
到中國是一個國家：在國人心目中，中國是天下、就是整個世界。國人的任務不
是要向國家效忠、顯示自已民族的獨特性，而是要以中國文化教化、吸納處於世
界邊緣的化外之民57。清末以前的中國人並未有強列的民族意識。在鴉片戰爭期間
有為數不少的中國人為入侵的英國軍隊服務。而自告奮勇抵抗的國人，亦多是由
自己鄉村的角度出發58。

只是到了近代，中國面對西方列強的挑戰，中國傳統的文化受到了嚴峻的
挑戰。最終，中國從一個文化國度轉變為民族國家 59，傳統的中國文化被廢棄，
民族主義則取而代之60。在中日甲午戰爭後，國人開始意識到中國不是世界，而

54
Nationalism, p.118
55
金燿基：＜民族主義與現代中國＞，《中國社會與文化》(香港：牛津大學出版社，1992)，頁
175
56
唐君毅：《中國文化之精神價值》(台北：正中書局，1953)，頁 49
57
Xu, G., “Nationalism, Internationalism and National Identity: China From 1895 to 1919”, in Wei,
C.X.G., Liu, X., Ed, Chinese Nationalism in Perspective: Historical and Recent Cases (Westport,
Connecticut: Greenwood Press, 2001), p. 102
58
蔡榮芳：《香港人之香港史 1841-1945》(香港：牛津大學出版社，2001)，頁 16-9
59
金耀基：＜中國現代文明秩序的建構＞，《北京大學學報》，1996 年第一期
60
Harrison, J.P., Modern Chinese Nationalism (New York: Hunter College of the City University of
New York), p.14
只是世界上其中一個國家。中國的民族主義便籍著傳播媒介的發展，開始流行起
來61。

初期中國民族主義的發展，有著濃厚的國際主義色彩。打破舊有的天下觀，
令中國能與世界接軌，是中國民族主義者的共同願望 62。縱然有民族主義者透過
儒家的「大同」觀念去支持此等訴求，可是反傳統的聲音仍是中國民族主義的主
調63。他們認為，在浩浩蕩蕩的國際潮流下，中國必須遵循列強的遊戲規則，亦
需要贏得西方「文明社會」的支持64。比如說，在第一次世界大戰期間，中國躍躍
欲試的渴望能參與這場戰爭65，從而令中國融入國際社會、令它能夠在戰後的世
界秩序中穩佔一個席位。若非日本的阻撓，中國將不會等到 1917 年才加入戰團66。
這種熱情在非主要參戰國中，並不常見。

在與世界接軌的過程中，中國的民族主義者往往會反對傳統、甚至反對中國
文化67。他們與帝國主義的關係，亦因而曖昧不清：一方面他們會反對帝國主義
對中國的壓迫，另一方面帝國主義那套弱肉強食的意識形態卻又教他們心悅誠
服68。在清朝末年，像何啟這一類的香港華人精英受到了民族主義的薰陶，希望
能透過支持革命運動去建立更強大的中國 69。可是這群愛國人仕，卻同時是香港
殖民地政府的支持者！他們支持英國在香港的管治，支持英國對中國的政策，
並主張中國要向英國學習70。對於當代人來說，這是不折不扣的賣國行為，可是
他們卻相信英國的力量可以促使中國革新自強，令中國可以踏入新紀元 71。在義
和團事件期間，革命黨人計劃與李鴻章合作，於兩廣發動政變。這群香港的民族
主義者則極力遊說當時的港督，希望英國能夠支持兩廣獨立 72。縱然這計劃最終
告吹，卻仍是中國民族主義者企圖透過帝國主義力量救國的經典事例。

當然，中國民族主義者要與世界接軌的熱情，在今日看來未免顯得一廂情
願。外國政府對中國的熱情大多顯得無動於衷，而一戰後的巴黎和會，對中國的
民族主義者來說更是一盤冷水73。隨之而來的五四運動，令中國民族主義者失去
了對國際社會的幻想74。可是，由此催生的新文化運動卻令民族主義走向反傳統
的道路。新一代的知識份子大都渴求可以早日摧毀傳統的儒家秩序。中國學人對
61
“Nationalism, Internationalism and National Identity”, pp.103-4
62
Ibid , pp. 106-7
63
Ibid, p.107
64
Ibid, pp. 108-9
65
Ibid, p. 113
66
Ibid, p.114
67
Ibid, p.106
68
Ibid, p.111
69
蔡榮芳：《香港人之香港史 1841-1945》，頁 69-70
70
同上，頁 63-4
71
同上，頁 65
72
同上，頁 69
73
“Nationalism, Internationalism and National Identity”, p.116
74
徐中約：《中國近代史(下冊)》(香港：中文大學出版社，2002)，頁 505
西方引入的新思潮趨之若鶩75，其中包括了對現代中國影響深遠的馬克思主義。
在馬克思主義的影響下，反傳統的民族主義在共產黨治下的中國，有更進一步
的發展：中共當局試圖以馬列主義的政治文化工程，取代中國的傳統文化。而文
化大革命期間的「破四舊、立四新」76，乃是這種嘗試最瘋狂的表達。到了改革開放
期間，這種反傳統主義才逐漸退卻77。

中國民族主義發展的歷史，到底反映了甚麼？首先，中國的例子告訴我們
即使是「歷史悠久」的民族，他們對民族的定義、看法絕不是一成不變的。而縱然
民族的文化、傳統、民俗對民族主義的發展不無影響，民族主義者的取才方面仍
然有相當大的自由。而中國的民族主義甚至是靠否定傳統去肯定自己。沒有一套
文化、傳統可以完全對民族作出定義，也沒有一個民族是真正的源遠流長。民族
的誕生，乃是社會及政治的因素在時間洪流中激盪時發生的。

三、關 於民族 主義的 倫理考 慮

a. 民族主義之利弊
在某個角度來看，民族主義是促使國家體系制度更公義的嘗試，民族主義
是隨著政治平等的觀念而誕生的。民族主義提出的問題，也是政治平權的問題:
為甚麼決定國家疆界，拿管國家體系的人，是皇親國戚而非平民百姓?在政治平
等的基礎下，民族主義者才有理據要求國家要由擁有共同民族身份的人來統治。
民族主義與民主及人權的發展很多時候都是相輔相成的 78。比如說美國的獨立運
動是民族主義的第一波浪潮，可同時它亦是第一波的民主浪潮。在西方社會，民
主理念與民族主義往往是二為一體，互有連繫。民族主義可以是推動民主與民權
的強大力量。

民族主義亦能為人民提供歸屬感，令社會的個體超越個人主義，從而為國
民提供精神的感召，為他們帶來精神上的提昇 79。這不單令不少人產生了捨己為
人的偉大 情操，亦催生不少偉大的文學及藝術作品。倘若沒有意大利的民族主
義，威爾弟(Giuseppe Verdi)亦未必能以其澎湃的熱情表現其無窮盡的靈感。

不過，民族主義亦有其黑暗的一面。民族的自我認同與對非我族類的排拒僅
有一線之差。失控的民族情緒能引致盲目的排外心理，或是道致自我中心的沙文
主義(Chauvinism)。民族的自我中心令強國產生征服世界的心理，甚至視自己的
75
同上，頁 508
76
「破四舊」指的，是破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣
77
＜民族主義與現代中國＞，頁 178
78
吳國光：＜再論「理性民族主義」－答陳彥＞，《二十一世紀》，第三十九期，1997 年 2 月。要留
意的是，這並不代表民族主義必然會引致民主。
79
關啟文：＜愛國主義的神學反思＞，《時代論壇》，第 833 期，2004 年 8 月 1 日。關氏於文中稱
民族主義為愛國主義。
擴張為救世的偉大行為80。若這種自我中心的激情被訴諸於行動，帝國主義以致
軍國主義便會應運而生。將民族主義視為一切戰爭之源是不公允的看法，可是由
民族主義引起的戰爭卻常見於歷史之中。

一些專制國家則常藉民族主義之名為自己的極權主義辯解。民族國家是現代
國家體系的基準，誰代表了民族，誰就有掌管國家體系的合法性。這套標準的原
意是為子保障民族成員的民主權益，但是「民族」卻是一個想像中的抽象概念。那
麼國家體系便以抽象的民族名義，肆意擴張其權力。當權者往往以鼓吹民族效忠
為手段，否定人民質疑其權力的權利。法西斯主義乃這種怪現象的表表者。近代
反殖浪潮的民族主義運動，亦往往只是由外國精英到本土精英的權力轉移。普羅
大眾在很大程度上仍是「被殖民者」81。

誠然，由民族主義衍生的畸胎曾為世人帶來不少傷害，國際及國內的政治
暴力亦常假民族之名而進行。可是這些缺憾卻不是民族主義必然的後果。民族主
義可以帶來法西斯與帝國主義，可是在理性的規範下，它亦可能帶來民主與和
平82。在肯定民族主義的同時，我們或應留意民族身份並非個人身份的全部。人並
不單是民族的成員，亦屬於其家庭，宗教及專業等：人是具有多重身份的 83。我
們也不能夠繞過人民的權益，而對民族的利益侃侃而談。理性的民族主義，不能
淪為仇外排外的沙文主義、亦不應成為迴避面對民主及人權發展的藉口。

b. 聖經觀點初探：耶利米的民族情操
嚴格來說， 現代意義的民族並未被聖經探討過。聖經時代的希伯來84人主要
是個宗教群體，猶太民族的概念乃是錫安主義(Zionism)於十九世紀的產物。而新
約時期基督徒的自我認同亦是宗教性的，與現代的民族主義更是沾不上邊。

不過縱然聖經時代的希伯來人並非現代意義的民族群體，他們卻有不少現
代民族的特徵。史密夫甚至認為以色列人的身份認同乃是古代版本的民族主義85。
希伯來人是一群信奉耶和華為獨一真神的群體，像喇合及路得等非希伯人亦能

80
Carr, E.H., The Twenty Years Crisis (London: Macmillan, 1962), p.76
81
陳彥：＜走出殖民主義歷史的迷宮＞，《明報月刊》，第三十九卷，第七期，總四六三期，
2004 年 7 月，頁 65
82
吳國光：＜再論「理性民族主義」－答陳彥＞
83
Sen, A., “Justice across borders”, in De Greiff, P. and Cronin, C. Ed., Global Justice and
Transnational Politics (Cambridge, M.A.: MIT Press, 2003), pp.37-51
84
希伯來民族(Hebrews)乃是《舊約聖經》中信奉耶和華信仰的民族。在他們出埃及後，便以其先祖
雅各之別名建立以色列國(Israel)。後來希伯來人的國家分裂為以色列及猶大(Judas)二國。由於現
代的希伯來人大多為猶大國國民之後裔，他們便被稱為猶太人(Jews)、而他們信奉的宗教則被稱
為猶太教(Judaism)。
85
Nationalism, p.110
因轉變信仰而融入其中。可是，喇合86及路得87卻只是個別例子。沒錯，凡是信奉
耶和華的均可成為希伯來人，可是實際上土生的希伯來人要成為神的選民，遠
比非希伯人容易。希伯來人普選認為只有土生的希伯來人才是神的選民，耶和華
信是與外邦人無關的。當耶和華要求希伯來人約拿向尼尼微(Nineveh)88的居民宣
講信息，約拿的第一個反應是拒絕 89。而當耶和華最終決定赦免尼尼微人，則教
約拿憤憤不平90。

希伯來人認為自己是一個與別不同的團體，認為神的選民之身份，乃與生
俱來，並主張他們應忠於這特殊的身份，他們亦因此認為他們應有自己的王國。
這幾點與現代的民族主義頗為類似 91。當然，當時的希伯來人並未有建立民族國
家的意識。

在公元前七世紀，巴比倫成為了中東地區的新霸權，，所向披靡。嚴峻的國
際形勢為僅餘的希伯來國家－猶大國－敲起喪鐘。可是，當時希伯來人卻對前途
無比樂觀。在聖經的時代，作為屬靈領袖的先知 92在宣講神的旨意時，常重申神
對希伯來人的應許：比如說耶路撒冷的聖殿是希伯來人的保障 93，耶和華將替希
伯來人殺退敵人94。這些應許並不一定是先知信息的全部，可希伯來人卻對這甚
為受落。先知這部份的言論最終引起了希伯來人對聖殿的迷信95。他們認為耶和華
將會永遠保護聖城與聖殿，不讓它被外邦人所玷污，而由於希伯來人是聖殿中
的敬拜者，是耶和華信仰的信徒，他們的獻祭及宗教活動使他們覺得神一定會
饒恕他們的惡行96。最終不論希伯來人幹些甚麼，神都會替他們收拾巴比倫。這种
不理性的盲目樂觀，與當代一些高漲的民族主義情緒何其相似。

可是，當時的先知耶利米卻大唱反調。他呼籲猶大王臣服巴比倫 97，並預言
聖殿的毀滅98。倘若我們身在現場，我會可會認為耶利米是另一位汪精衛。為甚麼
他要說這些長他人志氣，滅自己威風的話呢?

86
喇合是耶利哥城的妓女，因信奉耶和華的緣故而協助希伯來探子執行任務。 《聖經》‧＜約書亞
記＞2:1-21
87
路得原為希伯來人的死敵摩押人，因為愛護希伯來裔的家婆而歸信耶和華。根據聖經的記載，
喇合及路得均是希伯來民族英雄大衛的祖先。《聖經》‧＜路得記＞
88
尼尼微是位處幼發拉底河流域的亞述帝國(Assyrian Empire)之首都。亞述是當時希伯來人已知
世界的霸權，曾滅以色列國、並欺壓餘下的猶大國。
89
《聖經》‧＜約拿書＞1:1-3
90
《聖經》‧＜約拿書＞3:5-10, 4:1-3
91
Smith, A., Theories of Nationalism, p.21
92
先知是耶和華信仰中替神傳話的宗教領袖，並不是占卜家。
93
《聖經》‧＜以賽亞書＞8:6
94
《聖經》‧＜以賽亞書＞27:13
95
Skinner, J., Prophecy and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), pp. 165ff.
96
《聖經》‧＜耶利米書＞6:14, 8:11, 14:7-9, 19-22
97
《聖經》‧＜耶利米書＞27:12-18
98
《聖經》‧＜耶利米書＞26:6
 問題在於希伯來人的樂觀情緒，只是他們片面觀感，而不是耶和華信仰的
真實內容。在先知的講論中，耶和華對猶大國的庇祐並不是無條件的，神的拯救
乃是有其目的，為要令希伯來人回歸真理及公義 99。希伯來人的樂觀是盲目且不
切實際的。

更大的問題則在於希伯來人的信念掩飾了他們於良心的不安，令他們忽視
了日常生活上的罪惡。宗教上的不忠誠固然是耶利米所要批判的100，但社會問題
亦是耶利米所關注的，貧富間的懸殊/弱勢群體面對著的不公平，由權力所引致
的暴力與冤案，這一切都是當時希伯來希伯來社會常見的問題101。無視於社會的
罪惡及陰暗面，讓罪惡視若無睹的持續下去。可是他們卻自我陶醉於神選民的身
份，面臨大禍而不自知。

民族是想象中的產物，這並不代表民族主義不道德。只是民族的想象並不應
該有違現實，片面的空話作為民族的想象，並不道德。當民族的想象開始為國家
體系或一切建制背書，讓貧困受欺壓者的聲音被掩蓋，這種民族的想像亦是不
能接受的。

但耶利米又是否一個對民族冷感的人?那倒不是。當他向同胞宣告猶大國的
終局時，同時亦為同胞的厄運哀哭102。當猶大國如耶利米預言那般淪亡，他亦沒
有接受邀請到巴比倫當貴賓103，反倒留下與亡國的遺民休威與共104。民族感情不
一定是對民族的嘔歌頌德，不一定是對國家體系的盲目服從。對國民有血有肉的
關懷，也許才是愛國的真諦。

四、總 結
在現代社會，國家是生活中最重要的組織之一。每一個人都會有其民族身份，
而政權則舉著民族的旗幟掌管著國家體系，令國土及國民均受其管轄。

民族身份及民族國家在今日均被視為現所當然。民族，國土與國家體系的區
別，亦在大眾的認知以外。可是，我們必須要知道民族主義及國家體系均是現代
化的產物。這並不代表我們應當視民族與國家如無物，但我們必須正視它們的限
制。

民族是是想像中的身份，這並非對民族的否定。但想像不能越軌，不能抹殺
99
《聖經》‧＜以賽亞書＞28:22, 29:9-16, 31:31-33, 32:4-9
100
《聖經》‧＜耶利米書＞7:16-20
101
《聖經》‧＜耶利米書＞7:5-9
102
《聖經》‧＜耶利米書＞8:18-22, 9:1
103
《聖經》‧＜耶利米書＞40:2-6
104
如欲尋找更多關於耶利米的資料，可參楊牧谷：《淚眼先知耶利米》(台北：校園書室，1989)
真相。當我們奉神之名為某個政權臉上貼金，並肯定了社會上的不公義，「國家
神學」便出現了105。這並不是有神論者的專利，任何人均可以用各種神聖的理由
(如實踐馬克斯主義，重掁民族聲威，發展國家等)替政權封聖。當民族的理想想
像擔當了國家神學的角色，當權者便能以人民之名欺壓人民，在民族利益的幌
子下擴充權力、加深社會的不公正。

當然，民族身份可以為國民帶來自信，可以成為推動民主的力量，亦照顧
了國民群體生活的需要。但民族主義要健康發展，我們便不能讓民族扮演神的角
色，亦不能讓國家體系籍此僣越上帝的權位。

民族主義可以是暴政的名號，帝國主義的先驅。它亦能讓人懷著自信的身份
參與地球村的共同發展。水能載舟，亦能覆舟，民族主義會引領我們到一個怎樣
的未來，則視乎我們今日如何建構民族的想像。

105
徐珍妮節譯：＜契機文獻＞，《信息》，第九十期，1986 年 11 月。＜契機文獻＞是一群南非神
學家批判種族隔離政策的宣言，反駁了荷蘭改革宗神學支持種類隔離政策的理據。