09 南传法师论著及经论选篇（二）向智 183

南传法师论著
及
南传经论选篇
（二）
（南传卡拉玛经 Kalama Sutta）
（证悟初果的方法 Dhammavaro Bhikkhu）
（当你亲证之时......"--巴利经文的真实性）
（上座部佛教的某些殊胜特色—泰国.佛使比丘）
（定慧禅修法--毗玛拉兰希法师 Ven. U Vimalaramsi）
（向智尊者作品选集 Ven. Nyanaponika Thera）

目录：
（南传卡拉玛经 Kalama Sutta）---------------------------3
（证悟初果的方法 Dhammavaro Bhikkhu）--- --- --- --- ----- -- -7
（当你亲证之时......"--巴利经文的真实性）---------------20
（上座部佛教的某些殊胜特色—泰国.佛使比丘）------------ 34
（定慧禅修法--毗玛拉兰希法师 Ven. U Vimalaramsi）-------39
（向智尊者作品选集 Ven. Nyanaponika Thera）-------------82
NamoTassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者
2 * 南传法师论著及经论选篇（二） *
卡拉玛经
Kalama Sutta
南传.巴利文.大藏经.经藏.增支部
《卡拉玛经 Kalama Sutta》取自巴利文《增支部 Avguttara nikaya》。

当时，卡拉玛人们来见世尊。一些顶礼世尊后坐到一旁，一些卡拉玛人顶礼世尊跟世尊谈一些话后
才坐到一旁，一些报告他们的姓名、字号后才坐到一旁。有卡莎布塌区的人坐在一旁跟佛陀世尊说：“我
毕恭毕敬地顶礼世尊，请问世尊：有一些婆罗门和出家人，来到卡莎布塌区，他们说自己的法是最好的，
而看不起别人的法，说别人的法是卑微的。但别的出家人和婆罗门当他们来到卡莎布塌区，也是说自己的
法是好的，赞美自己的法，而看不起别人说的法，说别人的法是卑微的。我礼敬世尊，我们很怀疑在他们
之中，哪些法是真的！谁的法是谎言呢？” 世尊说：卡拉玛人们！你们的怀疑是对的，你们是应该怀疑
的，是应该的。卡拉玛人们！你们要：
一、不因为他人的口传、传说，就信以为真。
二、不因为奉行传统，就信以为真。
三、不因为是正在流传的消息，就信以为真。
四、不因为是宗教经典书本，就信以为真。
五、不因为根据逻辑，就信以为真。
六、不因为根据哲理，就信以为真。
七、不因为符合常识外在推理，就信以为真。
八、不因为符合自己的预测、见解、观念，就信以为真。
九、不因为演说者的威信，就信以为真。
十、不因为他是导师、大师，就信以为真。
经文：----------------------------------------------------------------------------------------------------------
如是我闻，一时世尊与大比丘众俱，游行拘萨罗国，入于名为克萨普塔之卡拉玛族邑。克萨普塔卡拉
玛人闻：沙门尊乔达摩是释迦子，从释迦出家至克萨普塔，又，彼尊乔达摩有美好称赞之声扬，谓：彼
世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。如
是能遇阿罗汉是幸其甚。——其时，克萨普塔之卡拉玛人即诣世尊之处。诣已，一类之人即问讯世尊而坐
于一面；一类人即于世尊互相庆慰；致欢迎，感铭之交谈已，一类人即向世尊伸手合掌后坐于一面；一
类人即白出名姓后坐于一面；一类人即默然坐于一面。坐于一面之克萨普塔之卡拉玛人白世尊言：
[大德！有沙门、婆罗门众来至克萨普塔邑，彼等之述示自说，相反者，对于他说则予驳斥、轻蔑、卑视、
抛掷。大德！复有他类沙门、婆罗门来至克萨普塔，彼等即皆只述示自说，相反者，对他说则于驳斥、轻蔑、
卑视、抛掷。大德！对彼等，我等有惑，有疑于此等沙门、婆罗门诸氏中，谁语真实？谁语虚妄？]
[卡拉玛人！汝等所惑是当然，所疑是当然，有惑之处，定会起疑。
[卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经之教相合之说；⑤勿信基于
寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；⑨说者虽
堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是不善，此法是有罪，
此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！汝等于时应断（彼）！
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之贪是为益耶？或为无益耶？
[大德！为无益。]
[复次，卡拉玛人！此有贪心之人是为贪所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是
作，此是与彼长夜无益、苦耶？]
[大德！唯然！]
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之嗔是为益耶？或为无益耶？]
[复次，卡拉玛人！此有嗔心之人是为嗔所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是
作，此是与彼长夜无益、苦耶？]
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之愚痴是为益耶？或为无益耶？]
[复次，卡拉玛人！此有愚痴之人是为愚痴所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如
是作，此是与彼长夜无益、苦耶？]
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？]
[大德！是不善。]
[有罪耶？或无罪耶？]
[大德！是有罪。]
[若圆满执取为能引无益与苦耶？或不耶？]
[大德！圆满之执取，即能引无益与苦，对此我等之所说是如是。]
[卡拉玛人！是故，我语：“卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经
之教相合之说；⑤勿信基于寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之
见相合亦勿予信；⑨说者虽堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--
此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！
汝等于时应断（彼）！”如是语者是缘此而说。
[卡拉玛人！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿
信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；说者虽堪能亦勿予信；虽说
此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。
若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其时应具足而住之。]
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无贪是为益耶？或为无益耶？]
[大德！为益。]
[复次，卡拉玛人！此无贪人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝
他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？]
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无嗔是为益耶？或为无益耶？]
[复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无痴是为益耶？或为无益耶？]
[复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为痴所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝
[卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？]
[大德！是善。]
[有罪耶？或无罪耶？]
[大德！是无罪。]
[是智者之所诃毁者耶？或是智者之所称赞者耶？]
[大德！是智者之所称赞者。]
[若圆满执取为能引益与乐耶？或不耶？]
[大德！圆满之执取，即能引益与乐，对此我等之所说是如是。]
[卡拉玛人！是故，我语：“卡拉玛人！汝等①勿信风说；②勿信传说；③勿信臆说；④勿信于藏经
之教相合之说；⑤勿信基于寻思者；⑥勿信基于理趣者；⑦勿信熟虑于因相者；⑧虽说是与审虑忍许之
见相合亦勿予信；⑨说者虽堪能亦勿予信；⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--
此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其
时应具足而住之。”如是语者是缘此而说。]
[卡拉玛人！彼圣弟子即如是离贪、离瞋，不愚痴。以正知、正念、以与慈俱行之心。。与悲俱行之心。。
与喜俱行之心。。与舍俱行之心。。徧满一方世界，第二、第三、第四方亦同。如是横徧于上下一切处，于一
切世界，与舍俱行之心，广大、无量、无怨、无恼害之心、徧满而住。卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，心
无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得四慰安。
[若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，此即彼所得之第一慰安。
若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，与此现法，以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己，此即彼所得之第
二慰安。若作（恶）之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，何有苦耶？此即彼所得之第
三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已清净，此即彼所得之第四慰安。
[卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四种慰
安。]
[世尊！此即如是！善逝！此即如是！大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，
如是心净，彼于现法得四慰安。若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，
此即彼所得之第一慰安。若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，则我将与此现法，以无怨、无贪、无苦、
有乐来护自己，此即彼所得之第二慰安。若作恶之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，
何有苦之触？此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已见已知清净，此即彼所得
之第四慰安。大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四
种慰安。
[奇哉!尊者乔达摩!伟哉!尊者乔达摩!恰如倒者使起，如覆盖者使露现，如迷者教以道，如闇中持来油
灯，使有眼者见诸色，尊者瞿昙以种种法门说示。
[大德！我等今皈依世尊、法、又皈依比丘僧伽，大德！请世尊存念于我等自今日起终生皈依为优婆赛。]
namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者
证悟初果的方法
法增比丘 Dhammavaro Bhikkhu
正确的方法才会有成果
学佛陀的人要知道，佛陀说我们就像病人，既然病了那就要看医生，医师有很多，佛陀是所有医师中最
好最精明的。好的医师诊断病人，他会很仔细的观察病人，马虎不得，要找到正确的病因，是季节变化？
是风寒？是吃错食物？是疲劳损身？或外因伤害等等。然后问病人的一些生活的资料，才能开正确的药剂
给病人服用；是要针炙？要发汗？要泻？要吐？或服药？或动手术等等。当医师作了正确的诊断，才采取
正确的医疗方法，开正确的药给病人，并要确定病人的病不再复发。而病人一定要服药，才可能会复元，
若是不按照医师的吩咐订时服用，或根本不服用的话，那病人是不会痊愈的。同样的道理，修行要能够成
功，要有成果，一定要用正确的方法，才能达到预期的成果，头脑绝对不能胡涂。许多人学了很多年，还
在那团团转，有些贪瞋痴比以前还严重，根本找不到正道，也不能证果，就是因为没有正见正思惟法义，
没有用正确的方法修行所致。
在[杂阿含 271 经]里佛陀说；「善哉！低舍（Tissa），今当说譬，大智慧者，以譬得解。如二士夫，共
伴行一路。一善知路，一不知路。其不知者语知路者，作如是言：我欲诣某城，某村，某聚落，当示我路。
时，知路者即示彼路，语言：士夫，从此道去，前见二道，舍左从右前行；复有坑涧渠流，复当舍左从
右；复有丛林，复当舍左从右；汝当如是渐渐前行，得至某城。
佛陀告低舍：其譬如是，不知路者，譬愚痴凡夫。其知路者，譬如来，应（供），等正觉！前二路者，
谓众生狐疑。左路者，三不善法。贪，恚，害觉。其右路者，谓三善觉；出要离欲觉．不瞋觉．不害觉。前
行左路者；谓邪见，邪志（思惟），邪语，邪业，邪命，邪方便，邪念，邪定。前行右路者。谓正见，正
志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。坑涧渠流者；谓瞋恚，覆障，忧，悲。丛林者；谓五欲功
德（色声香味触，财色名食睡）也。城者；谓般涅盘。（离狐疑不善法八邪道）
佛陀告低舍：佛陀为大师！为诸声闻所作已作，如今当作哀愍悲念，以义安乐，皆悉已作。汝等今日，
当作所作。当于树下，或空露地，山岩窟宅，敷草为座，善思正念，修不放逸，莫令久后，心有悔恨，我
今教汝。」
世上有些修行人，虽然遇到善知识和听闻正法，但是因为狐疑和邪见，起不正思惟，产生邪执，执取
戒禁和仪式；或追逐五欲，行放逸事，以邪欲修行，而走上八邪道。有些则因为善根（宿世波罗蜜）不足，
遇到邪师，听了邪法，而走上八邪道，比如阿阇世（Ajantasattu）王就是一例，因此遇到坑涧、渠流及丛
林，到不了涅盘城！死后下了地狱。
道谛里的八支圣道是所有的修行人要走的道路，它是戒、定、慧三学，与三十七菩提分法 1 是密切联系
着的。为什么要修习八正道呢？在[相应部.道相应]里佛陀举出八种理由：
（一）为了远离贪欲；
（二）为了断诸结；
（三）为了永断随眠；
（四）为了遍知行路（指修道）；
（五）为了灭尽诸漏；
（六）为了现证明解脱果；
（七）为了智见；
（八）为了无取般涅盘。
要修习八支圣道，每一位行者要具足什么条件呢？在[相应部.道相应]里佛陀举出七个有利的条件：
（一）善友（善知识引导）；
（二）戒具足（持戒圆满）；
（三）志欲具足（愿证果）；
（四）我具足（正命，正念）；
（五）见具足（正见）；
（六）不放逸具足（精勤）；
（七）如理作意具足（正思惟，正观察）。
这些是修习圣道的先要条件。
邪见行邪道
在[南传法句经] 70 偈里有一个故事:阎浮车因为邪见邪思惟的缘故，而采取修苦行，他白天一脚独立，
张开大口，并骗人说他永远不用睡觉，和以空气为食。晚上他则躺在地上睡，他的邪思惟使他以为吃粪可
以清净自己，因此每夜他以粪为食。
佛陀以天眼观察知道他的波罗蜜成熟，能够证果，就去找他，阎浮车对来访的世尊，把他住的山洞让
给佛陀过夜。当夜诸天神来向佛陀顶礼问讯，阎浮车看了很惊讶，次日向世尊问明真相，他很是钦佩佛陀，
并向佛陀说他苦行了五十五年都没天神找过他，佛陀于是就指出他修行的错误，并向他开示佛陀法，阎
浮车听完后就证了阿罗汉果，并加入僧团。
迦叶三兄弟带领了一千个徒众拜火修行，修到皮肤焦黑，面色枯黄，结果长期修行，一事无成，只是
三盲领导着一千个盲愚的人，以邪精进盲目不知所向。佛陀来到他们修行处，降伏了喷火的毒龙后向他们
开示[一切都在燃烧经 aditta Pariyaya Sutta]；在经中佛陀说：「梵行者啊！一切都在燃烧！是什么在燃烧呢？
眼在燃烧、色相在燃烧、眼识在燃烧、眼触在燃烧、眼触生受；若苦、若乐、不苦不乐在燃烧。它是如何点燃起
来呢? 我宣示它是由贪欲、瞋恚、愚痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼而点燃起来。
梵行者应如是观；圣弟子于眼生厌、于色相生厌、于眼识生厌、眼触生厌、眼触生受；若苦、若乐、不苦不
乐生厌。耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法、意识、意触、意触生受；若苦、若乐、不苦不乐生厌。生厌故
远离，远离故解脱，解脱故自知生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有。」他们听完后都证得阿罗
汉果。
世上的人们身受了这么多苦，但到修行时还没学乖，遇到恶知识，听到邪法，起邪思惟，结果因为邪
见邪思惟的缘故，以邪法邪精进去修，执着六根门及六根所触的境界不舍，耗尽精力与时间，毫无成果！
在众多的善法里，唯有一法能使人迅速到达解脱境，这就是精勤不放逸，未生的恶法不令生起，已生
的恶法迅速灭除，未生的善法能令生起，已生的善法速令增长。世间凡夫俗子，整天为俗务所累，心系于
众多人事应酬，及维生之计，以及浪费时日于电视娱乐，寻找美食，饮酒赌博，听歌跳午，一天天的过
去，人渐渐的老去，不知死之将至。实在是可悲！
世上的人们都在日夜祭祀各种的天神，为了祭祀供奉，甚至造了众多杀业。他们不论顺境或逆境，都在
向神明祷告，祈求平安吉祥，但几乎没人会想，这些天神也是贪瞋痴跟人一样的严重，他们一样会死。佛
陀在未涅盘前，有善根的众天神尚且从天上下来向佛陀求教，因为他们知道佛陀的伟大，是大智大觉者。
天神们虽然寿命极长，在死的时候，会出现五衰耗之相：头上花萎，衣裳垢秽，身体臭秽，腋下汗出，
不乐本座（众天女远离）。我们在这里生死了好多世，天神看我们的生命就像我们看昆虫一般，朝生暮死，
实在可怜！
修行最重要的条件是应亲近智者，诣沙门僧伽，适时听闻法，请教于佛陀法，和易受教这几项，这在
[吉祥经]里佛陀曾经开示过。佛陀说的入道修行次序是：
（一）亲近善士,
（二）听闻佛陀法,
（三）如理思惟,
（四）法次法向（依循正确的修道次第）。
这是极罗辑性的指示。因此汉译的[吉祥经]里指出: 「欲求吉祥福，当信敬于佛陀！欲求吉祥福，当闻法
句义！欲求吉祥福，当供养众僧，戒具清净者。是为最吉祥！」这就是皈依三宝的意思，这是世上最吉祥
的事！
初果成就四不坏净
在[杂阿含 844 经]里舍利弗问尊者阿难，一个修行人要断除几法，才能得须陀洹果 7（Sotapanna），不

堕恶趣，决定向正觉，七有天上人间往生 8，达到究竟苦边。阿难答说：圣弟子；
（一）于佛陀不信住，则已断已知。成就于佛陀不坏净。
（二）于法不信住，则已断已知。成就于法不坏净。
（三）于僧不信住，则已断已知。成就于僧不坏净。
（四）于恶戒不信住，则已断已知，成就圣戒。
若是修行人能断四不信住：也就是对不信佛陀、不信法、不信僧、不信持戒完全断除。成就四不坏净：也
就是成就信佛陀、信法、信僧、佛陀所制订圣戒。那么这个人，就是如来、应供、等正觉所知所见，佛陀记说
这个人得须陀洹果，不堕三恶趣，决定正向菩提，七次天上人间往生，达到究竟苦边。这在[杂阿含 851 经]
里也称为“法镜 9”，即是能以正法自己照见自己，自己印证自己。
这也叫做“入流分”或入于八圣道流，即是从亲近善士、听闻佛陀法、如理思惟、法次法向；而能成就上
述的四不坏净（[杂阿含 843 经]）。
在[长阿含经]仞利天品里佛陀指出:「世人为非法行，邪见颠倒，作十恶业，如是人辈，若百若千，乃有
一神护耳。比如群牛群羊，若百若千，一人守牧，彼亦如是。若有人修行善法，（正）见正信行，具十善
业，如是一人，有百千神护。比如国王，国王大臣，有百千人卫护一人，彼亦如是。」
世人皆欲天神保佑，只要天天皈依，就有数十天神守护；若再守五戒行十善业，就能得百千天神护佑；
这不是最吉祥的事吗？若成就四不坏净，证得初果，就连人间的转轮圣王乃至众天神都望尘莫及！这是
因为他们都还有很严重的贪瞋痴，还不能断地狱、畜生、饿鬼等恶趣的苦难，还不能在七世以内解决生老
病死苦！
初果断三结
一个修行人若是明白了八难八非时 10，决定修行达到解脱的话，应该如何修呢? [中阿含.食经]举出修行

的次第是：「如是善人具已，便具亲近善知识；具亲近善知识已，便具闻善法；具闻善法已，便具生信；
具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具护诸根；具护诸根已，便具
三妙行；具三妙行已，便具四念处；具四念处已，便具七觉支；具七觉支已，便具明解脱；如是此明解
脱展转具成。」
其修行次第是：善人→亲近善知识→闻善法→生信→正思惟→正念正智→护诸根→护戒→三妙行→四
念处→七觉支→明解脱→明解脱展转具成。
因此四不坏净与入流分是每一修行人的先进阶。
解脱道里的四双八辈行者是：向须陀洹，须陀洹，向斯陀含，斯陀含，向阿那含，阿那含，向阿罗汉，
阿罗汉，这些是从果位上来看行者所分的。须陀洹至阿那含的行者必须断五下分结（疑、戒禁取、身见、贪、
瞋），阿罗汉必须断五上分结（色爱、无色爱、掉悔、我慢、无明）。
我们的苦乃是因为不能如实明了世间的真相，被色相所迷惑，执着于身体是我，再延伸到其它一切与
我的身体有关的事物上，当接触到可爱或不可爱的境界时，执着感受是我，想念是我（我的想法，我的
意见），而数起贪瞋痴等恶念。这种种我欲、我想、我慢、我见。使我们从无始以来被系缚住，产生种种的烦
恼，有漏，障碍，炽燃，忧，悲，恼，苦，这就是五阴炽盛苦。
若是一个人不能感受到苦的话，那么佛法对他来说将如隔靴抓痒一般，不能相应。
在[杂阿含 6 经]中佛陀言：「尔时，世尊告诸比丘：于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者，则不能越生、
老、病、死怖。如是受、想、行、识。不知、不明、不离欲贪、心不解脱者。则不能越生、老、病、死怖。诸比丘！于
色若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识。若知、若明、若离欲贪、心解脱
者。则能越生、老、病、死怖。」
所以一个行者必须静心去观察周围世间人的苦，才能入道。最容易观察的到的是病苦，死苦；心里肯定
这些苦是存在之后，再返回头肯定自己也会得病苦，死苦。
我们观察一下自已，是不是对这色、受、想、行、识五蕴爱喜呢?因为爱喜的缘故，我们才于苦不得解脱。
所以对苦，自己的、他人的，必须要能知道，见得到，明白它。我们因为都不明白它，而且以颠倒心去做，
所以佛陀才说我们喜爱苦。若能修到知苦，还要进一步离于苦的根源，心中对色相不起欲贪，要离于对色
相的欲贪，这即是所谓离于色执取蕴（心中生起对色相的种种爱恋执取），心才能解脱于对色相贪爱所
起的苦。
在[入阿毗达磨论]里提到我们的烦恼有七随眠：即是欲贪、瞋、有贪（执取生存的贪）、无明、慢、疑、见。
欲贪与有贪可归纳为贪，而成六随眠。[俱舍论]把见又分为﹕身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见而成十随
眠。
须陀洹道须断五下分结的疑、戒禁取、身见三结或三随眠，这是见道所断的烦恼（随信行与随法行的行
者 11）。他们的修行着重于戒学，定、慧学次之。若是僧尼，于细微戒亦生大怖畏，犯则随悔，如此随顺于
梵行而学戒。须陀洹道要断的三结都是与邪见有关，我们必须看清楚修道要断除的烦恼是什么，抓准主要
的来对治，才能见效。
断第一个烦恼：疑结
疑（vicikiccha）是指对三宝的疑惑，即不信佛陀、法、僧三宝，不受三学，不信过去与未来世，不信因
果业报的道理，对缘起法有疑心。它的特相是怀疑，作用是起动摇。现起是犹豫不决及有多种立场，近因
是不如理作意。
要对治疑惑的三步骤是：一，是要知心生疑惑；二，是以法治疑惑；三，是要确实知道疑惑解除后于
将来不再生起。
1. 知疑
修学的人应思惟所遇到的善知识，行为端正吗？戒定慧学如何？言行一致吗？等方面，然后听他讲的
道理，再比较观察，对善知识的疑是有必要的，这对接下来的修行关系重大。
对佛陀法的疑惑主要是怀疑三宝、过未现三世、业报、能否证果等。在[杂阿含 715 经]中世尊说：é 何等为
疑盖食（原因）？有三世，何等为三？谓过去世、未来世、现在世，于过去世犹豫，未来世犹豫，现在世
犹豫，于彼起不正思惟，未起疑盖令起，已起疑盖能令增广，是名疑盖食。?
这是针对三世的疑惑。它是很严重的，因为它是邪见的关系。可惜很多人自己都不知道，却对指正他的
人起排斥的念头，浪费口舌于无利益的辩论。
在往后的修行路上，心中所生的疑惑会是很多的，有时能够问人或自己解除，有些就连善知识都解决
不了，要自己慢慢修，过一段日子，慢慢解开疑结。我们要知道，证阿罗汉果的人是很少的，若他/她是僧
尼，因为出家戒的关系，是不会对人宣布的。若他/她是在家众，他/她看到出家众都默而不宣，他/她会向
人宣布吗？宣布了又有谁会相信呢？
2. 破疑
依[相应部.觉支相应]所举的有四种破疑法：即是疑时思惟对证（1）依善不善法，（2）呵责无呵责

法，（3）劣胜法，（4）黑白法等；来如理思惟佛陀法，以防止新的疑惑生起，并灭除现有的疑惑。
此外，用以下六种方法也能消除疑惑：（1）精通佛陀法；（2）向有修学者询问有关佛陀、法、僧的
问题；（3）透澈了解戒律；（4）对佛陀、法、僧的真实性建立信心；（5）结交善知识；（6）讨论
有助于灭除疑惑的适当言论。
根据[杂阿含 715 经]里佛陀说：é 何等为疑盖不食（不生起）？彼缘起法思惟，未生疑盖不起，已生疑
盖令灭，是名疑盖不食。
初修行者若不能修定也无妨，虽然禅定时纯净的心对观禅有帮助。观照因果的法则是要明白造业与果报
的关系，这样能对缘起法有些认识，当一个人对缘起法了解后，就能对三宝，缘起法与生死轮回的疑惑
消除掉。这是须陀洹道要断的三结之一。当一个人澈底断除了疑惑，他会知道涅盘是有的，佛陀是证悟的
圣者，也知道佛陀所宣示的法是真实的，戒的确有必要也必须持守，八圣道是去向涅盘之道，也相信世
上有修行人，以及有证悟的贤圣僧。
3. 无疑
依上述的十种方法消除了疑惑，一个行者心里不生疑惑，并于未来永不生起。就算会生起，行者也能依
正确的方法消除疑惑。
断第二个烦恼：戒禁取结（Silabbataparamasa）
戒禁取结是一种恶见，邪见心所，它可与恶见合为一。它也是四取之一，十结之一，属于见随眠。行者
的恶见使它从想执取蕴延伸为色执取蕴。若人相信并执着于宗教的仪式，或某种形式的修行法，认为这样
做有能力排除障碍并净化自己，戒禁取结就生起。印度教徒在这方面尤为显着。在[经集]小品第二章[荤腥
经]中佛陀说：é 鱼、肉（指以鱼肉祭拜），斋戒、裸体、削发、束发、身上涂灰。穿粗皮衣。侍奉祭火，世上许
多不朽的苦行、颂诗、供奉、祭祀、顺应节气。所有这些都不能净化一个没有摆脱疑惑的人。?
戒禁取是修道的人最常犯的法执。他们誓愿执取于某些戒法（指非佛陀所订立的），如牛戒、牛禁戒、素
食戒、蓄长发戒、蹲踞戒、四肢爬行戒、执着于诵梵文咒语或巴利文的经文、修行的祭典与仪式如拜火、火供、
杀牲畜来祭祀、或砍人的手指作指鬘如鸯鸠摩罗（Angulimala）的邪修行等。衣着的禁戒，由誓愿执取于某
些邪戒而得清净，由誓愿执取于某些禁例而得清净，由誓愿执取某些禁戒而得清净的种种颠倒执着。
邪见是许多学佛陀者的要害，因为当他们的心转向修道时，他们依世俗的想法来行道，而不是依圣道
的正见与正思惟配合来修行。因此生起诸多邪见邪思惟，以邪精进执取某种外表形式的邪道法来修行。上
面所提的阎浮车与迦叶三兄弟就是戒禁取。这些修行人以杂香涂身，作咒说，作鬼神事，预卜吉凶，不离
五盖 12 尘劳，为恶不善法扰乱心志，少知，不多闻，诽谤如来，执持邪道。就像鱼在少水小泉中，被捕
鱼人以罗网捕捉不得出于生死。
佛陀对向他询问的迦罗摩(卡拉玛)人说（[增支部卷一.迦罗摩经]）:
（1）不可听信他人多次口传的。
（2）不要盲从传统。
（3）不要妄听谣言。
（4）不要肯定经书所记载的。
（5）不可相信符合罗辑的。
（6）不要依赖哲理。
（7）不可单凭常理或外相。
（8）不可执持你喜爱的任何见解和意见。
（9）不可因某事物似有可能而信以为真。
（10）不可考虑因为这沙门是我们的导师。
戒禁取者就犯了上述的（2）, （4）, （5）, （6）, （7）, （8）, （10）的七条。
戒禁取结的对治主要是靠正思惟，依正思惟生起正见。依下面五种方法能消除戒禁取：（1）精通佛陀
法；（2）向有修学者询问；（3）透澈了解戒律；（4）结交善知识；（5）讨论有助于灭除戒禁取
的适当言论。
断第三个烦恼：身见结：
身见结可依下列几种方法破除
观察身的生灭
身见是色执取蕴，为何称为取蕴呢？因众生起了邪见，执取五蕴是我。这“蕴”就是色、受、想、行、识五
蕴，而“取蕴”是对五蕴作有漏的执取。执取（upadana）有四种：‘欲取’是对欲乐的渴爱；‘邪见取’
是执取邪恶之见；‘戒禁取’是认为实行宗教仪式或苦行能导致清净和解脱；和‘我论取’是执着身见
（sakkaya-ditthi）。
向初果圣者要解决的是对身体的执取
对治色蕴的邪执，在[大念处经]中记载佛陀言：「如是，或于内身之观身而住；又于外身之观身而住；
或于内外身，观身而住。或于身，观生法而住；又于身，观灭法而住；又于身，观生灭法而住。尚又对于
智识所成（智慧）及忆念所成（正念），皆会“有身”（只是身而己，不是我自身）之思念现前
（建立正念）。彼当无所依而住，且亦不执着世间之任何物而住。诸比丘！比丘如是，于身观身而住。」
观照内身，自己这身体，它由父母精血合成，在母胎九月成熟后才生出来，这色法是会生灭的色相；
自己的受、想、行、识是心，它叫名法，它们也是因缘组合而生的，也是会生灭的。
观照外身是对于自己的亲人家眷，朋友仇人等进行观照。凡夫因为缺乏智慧，对亲眷等人会生起十四种
不善心所 13 如贪爱，瞋恨，妒嫉，骄慢，邪见等烦恼。但圣者观照彼等之名色，明白他们是由因缘而生，
因此会得到同样的结论，那即是无常（变异，组合，坏灭之法），苦和无我。向初果圣者只要先把身体是
我的错误观念改正过来，知道它们只是名色法而已，自心才能净化。
凡夫执着于生存及生存的因素，为脆弱的东西所摆布，对于一切色、声、香、味、触等迷人可爱的东西，
他们生起欲望，把变幻无常的事物当成真实，当这些事物变化或消失时，他们陷入痛苦。因此这些人一再
受生。
在[杂阿含 109 经]里，舍利弗依二十种情况来探究五蕴。凡夫对色蕴的执取有四：
（一）‘色是我’；是把内色身和外色身当做我。
（二）‘异我’；是把受、想、行、识当做我，色身是我所有。
（三）‘我在色’；是把受、想、行、识当做我，色在受、想、行、识之中。
（四）‘色在我’；是把受、想、行、识当做我，受、想、行、识在色中住。
其它十六种情况是依受执取蕴、想执取蕴、行执取蕴、识执取蕴各四种；以观照‘是我’，‘异我’，‘
我在’，‘在我’来探究。每一种情况探究的结论必须是否定的。
此外，舍利弗教诫说，所有诸色；若过去、若未来、若现在、若内、若外、若麤、若细、若好、若丑、若远、若
近。对色执取蕴来作 44 种观察，知道一切无常，一切是苦，一切空，一切非我。
我们常遇到周围的人死去，但我们从不用这机会来观察，也从来不去想将来我也会死去。因为不能如实
观照色法，我们久远以来一直执取自己的身体为我，我所有，如是由内而向外执取。就产生贪欲，瞋恚，
痴与邪见等烦恼而造种种恶业，结果为业所驱使在六道轮回不已。依上述舍利弗所教的有系统的去观察，
起邪思惟时马上就对付它。
认识身是四大种的组合
根据[阿毗达摩概要精解]的分析，色法有二十八种。分为“四界”或“四大种色”，即地界、水界、火界
和风界；以及二十四种“所造色”，即眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处、身表、
语表、虚空界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、色老性、色无常性和食色。
四大种色也叫元素色（mahabhuta），因它是色法不可分离的主要元素，小到微尘，大至山岳等的所造
色（upadaya rupa）都来自于四大元素。色法为四大所造的说法原是佛陀说的。本意是指具有坚、湿、暖、动
的性质的色法。
（1）地界（pathavi）
地界巴利文有扩展意，它的特相是硬，作用（味）是其它元素与所造色立足处，现起是接受，近因
（足处）是其它三大元素。
身体里地界较多的有二十个部分。佛陀在[大罗睺罗经]中对罗睺罗说:「（何为地界? 罗睺罗！）任何属于
个人的物体，可捉摸者，是执取的对象，如发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、膈膜、脾、肺、胃、小
肠、大肠、粪、脑及任何外边的地界，坚固的，是执取的对象，这些是个人的地界，及任何外边的地界，只
是地界而已。依现观与正智慧，非我所、非我、无灵魂。若见到真相，智者厌离它们，厌离地界。」
（2）水界（apodhatu）
水界令其它色法黏在一起，以免分散，特相是流动或溢出。作用是增长其它俱生色法，现起是把同一色
聚里的诸色法黏在一起，近因是其它三大元素。
身体里水界较多的有十二个部分。佛陀在[大罗睺罗经]中对罗睺罗说:「何为水界? 罗睺罗！它有内水界，
及外水界。内水界，流动的，是执取的对象，胆汁、痰、脓、血、汗、淋巴、泪、肠液、口唾、鼻涕、胃酸、尿、及任
何外水界，流动的，是执取的对象，这些是个人的水界，及任何外边的水界，只是水界而已。依现观与正
智慧，非我所、非我、无灵魂。若见到真相，智者厌离它们，厌离水界。」
（3）火界（tejodhatu）
火界的特相是热或冷，作用是使同一色聚里的其它色法成熟，现起是不断提供柔软，近因是其它三大
元素。
身体里火界较盛的有四部分：老化之火、发烧之火、消化之火、体内的火。佛陀在[大罗睺罗经]中对罗睺罗
说:「何为火界? 罗睺罗！它有内火界，及外火界。内火界，热的、温暖的、是执取的对象，老化的火、炽热的
火（发高烧）、吃喝嚼尝消化的火、以及任何个人体内的火，热的、温暖的、是执取的对象, 这些是个人的火
界,及任何外边的火界，只是火界而已。依现观与正智慧，非我所、非我、无灵魂。若见到真相，智者厌离它
们，厌离火界。」
（4）风界（vayodhatu）
风界是移动及压力的元素，特相是支持，作用是导致其它色法移动，现起是带动俱生色法从一处至另
一处，近因是其它三大元素。
身体里风界较盛的有六部分：上行风、下行风、出入息、肚风、肠风、体内风。佛陀在[大罗睺罗经]中对罗睺
罗说:「何为风界? 罗睺罗！它有内风界，及外风界。内风界，推动的、鼓胀的、是执取的对象，上行风、下行
风、肚肠风、出入息、以及任何个人体内的风，推动的、鼓胀的、是执取的对象，这些是个人的风界，及任何
外边的风界，只是风界而已。依现观与正智慧，非我所、非我、无灵魂。若见到真相，智者厌离它们，厌离
风界。”
佛陀教罗睺罗的方法是依照下列的次第观修:
（1）观照五蕴依十一种情况（过去、未来、现在、内、外、粗、细、美、丑、远、近）皆是无常和无我；
（2）观照色蕴是五界（地、水、火、风、空）,三十二身分或四十二身分皆无我；并以此修定及不为苦乐受
所动。
观照身体的三十二身分是用来对治贪欲的最主要法门，它能起大悚惧，培养起正念与正智，获得如实
知见，调服心中的欲火、我慢等烦恼，而使心获得清凉与安乐，并能使心进入禅定境界，于现法乐住，最
后证得圣果。
四界的十二相；那即是地界有硬、粗、重、软、滑、轻相，水界有流动与黏结相，火界有热与冷相，风界有
支持与推动相。每一特相都可从头到脚观察到，观照时在身中找到这四界，以及无论身体在任何的姿态中
找到这四界。比如用手按头颅知道它是硬的，用舌头在口腔内左右伸吐时知道它是滑的等，小便时知道尿
水流出，发烧的时候知道身体会发热，肠胃里有风的时候知道风的推动或挤压。这些都是身体里物质界的
纯物理现象。
在禅坐观照时应该掌握观察四界的方法，静静观察身体的四界，看到只有四界，找不到身体，有情，
有生命的，或有我。比如观察发时，知道发生于头上，它就好像一个蚁丘上生了草，蚁丘不知草生在我上
边，草也不知我生在蚁丘上，同样的头也不知发生在我上边，发也不知我生在头上。观察骨和肉时，就好
像路旁凉亭横梁上的尘土，横梁不知我被尘土黏着，尘土也不知我黏在横梁上，同样的，骨骼不知被肉
黏着，肉也不知它黏在骨骼上。
因此这样观照身体，分析身体而能得到结论，这些地界的毛、发、骨、肉等只是身体的某些部分，它无思
念，无记，空，非有情，而只是观察它是坚硬的地界。
身体的水、火、风界也如是观照。
思惟出离以破欲贪
欲是三毒之首，四漏之首，七随眠中的两个，十结中的三个，不可以轻待。贪欲久习的结果就形成习气，
比如贪色，贪淫，贪吃，贪玩乐，贪饮酒，贪钱财，贪利得，贪名，贪赞许等等；它加强我慢之心。这些
贪欲以许多不同的形态和方式生起，众人往往不能察觉，而不知不觉地落入贪欲的魔爪中。我们已经习久
为常，丝毫不觉得它有什么不对的地方。
修行者要学会观照，凡是我们眼所看到而喜爱的事物，那即是眼得到甘味；在那个时候就要观照这些
事物的无常、苦、会变坏的道理，因为这些是眼的患难；一个修行人要能够制止自己不起欲贪，欲贪起时
要以正法对治，使我们的心能舍去欲贪，这即是眼的出离；其它根门也如是修。
在[中阿含. 漏尽经]中佛陀教我们七种断漏、断烦恼、和止忧戚的方法：
（1）有漏从见断；依正见而断除烦恼。
（2）有漏从护断；依守护六根门而断除烦恼。
（3）有漏从离断；依离于恶知识、恶处所而断除烦恼。
（4）有漏从用断；依看待事物的正当用途而断除烦恼。
（5）有漏从忍断；依忍耐苦而断除烦恼。
（6）有漏从除断；依除去贪瞋痴之念而断除烦恼。
（7）有漏从思惟断；依正思惟而断除烦恼。
贪欲还得用无常观，不净观，缘起法等来断除，要用许多信、勤、念、定、慧的力，来作有效的对治，但
是向须陀洹圣者是办不到的。
以三法印观照：
（1）无常观破邪见
每一根门以五法（根、境、识、触、受），依正知正见它们是‘无常’，共三十法以破‘邪见’。我们的
邪见，乃根源于不能知道无常的真理。因此才会执取六根门是我，六境为我所享受之境；眼，色相；耳，
音声；鼻，香臭；舌，酸甜味；身，触觉；意，想法；及缘此等根境所生之六识、六触、六受等等；都是
无常。
对治方法是常静下心来观照它们。
（2）苦观破身见
每一根门以五法（根、境、识、触、受），依正知正见它们是‘苦’，共三十法以破‘身见’。我们的身
见，乃根源于不能知道苦的真理。眼、色相；耳﹐音声；鼻，香臭；舌，酸甜味；身，触觉；意，想法；
及缘此等根境所生之六识、六触、六受等等；都是苦。
（3）无我观灭我随见
每一根门以五法（根、境、识、触、受），依正知正见它们是‘无我’，共三十法以破‘我随见’。我们
的我随见，乃根源于不能知道无我的真理。眼、色相；耳，音声；鼻，香臭；舌，酸甜味；身，触觉；意，
想法；及缘此等根境所生之六识、六触、六受等等；都是缘生缘灭法，无有我。
其它方法：
（1）把从小到大的相片依时间排在地面上，观察身体是不是一直在变化，它是不是每一年在变，每一个
月在变？实际上它是天天时时刻刻在变，观照这一直在变易的身体，它是谁呢? 观察每一张相片，凝视每
一张相片，并问自己那个人去了那里？必须直接得到答案，心中要能明白那个人已变了，它不是我！然
后用镜子看自己，思惟这个人，将来又会变成另一个样子，现在它是谁？心中要能知道它不是我。若是当
作是我的话，从头开始再观照。
（2）观照若身体是我的，为什么它却从妈妈的肚子生下来呢？若是生出来的，怎会是我呢？妈妈未生
我之前，我是什么模样？我在那里呢？佛陀也从他的妈妈的肚子生下来，佛陀已灭了。佛陀去了那儿呢？
每一个人都不想死，为什么他们不能继续活着？这会死的身体是我吗？这般反复的观照。
（3）观照身体的毛发有它的细胞组织，皮也是，肉也是，骨也是，内脏也是；这些细胞组织都是自生自
灭，自己做不了主，天天饮食，给这些细胞组织带来营养，这个身体才能生存，要是缺少了一种元素，
它就出问题了。观照这身体会是我或我的吗﹖若身体是我，我应该能够令它永远健康、生存，能吗？
（4）观照若我是名+色的组合，名法有八十九种，色法有地+水+火+风的四大组合，共有二十八种色法，
是三十二身分的组合，是四十二身分的组合，那我在那一个部分呢？身体各个身分都互不知道，我会在
那互不知道的部分吗？我会在心中吗？我会在脑里吗？
（5）在修四威仪的行、住、坐、卧时，观照走时是脚自己要走，还是另有一个人叫它走？为什么右脚要先
走？为什么左脚不能先走？然后观照自己的色法与名法，观照到底色法是我，或名法是我？若色法是我，
名法就不是我。若名法是我，色法就不是我。怎么会有两个呢？走时为什么一定要去心中要去的地方？为
什么不能走向心中不想要去的地方？观照为何走累了要坐下来休息？晚上为何要睡觉呢？如此在任何场
所任何威仪中观照身体。
（6）上厕所时看见臭秽不堪的粪便排出时，观照这会是我的吗？若身体是我的，粪便也应是我的，那我
应该能够忍住，让它留在体内，这能吗？那为什么会有粪便呢？为什么要吃饭呢？若它是我的身体，应
该不须饮食，不须睡觉，不须穿衣来御寒，不须房舍，不须去上班赚钱维生等等。
（7）若能修习安般念到三禅，修完后，依上述的方法观照身体。若修到四禅更容易，因为四禅时对身体
的感觉已消失，心很纯净，更适于观照。
（8）观照身体的呼吸，它是依赖呼吸才能生存，既然它要依赖呼吸才能生存，它根本不能自立存在，它
怎会是我的呢？此外它还要依赖食物和水才能生存，要维持它生存的条件太多了。若身体是我或我所有，
它怎么须要依赖这么多的条件才能生存呢？
（9）常守护六根门。在[杂阿含 255 经]中摩诃迦旃延对婆罗门说：「善哉，婆罗门！问不守护门，是如法
问，今当为汝说不守护门。婆罗门！愚痴无闻凡夫眼见色已，于可念色而起缘着，不可念色而起瞋恚，不
住身念处，故于心解脱 14、慧解脱 15 无如实知，于彼起种种恶不善法，不得无余灭尽。于心解脱、慧解脱
妨碍，不得满足。心解脱、慧解脱不满故，身满恶行，不得休息，心不寂静，以不寂静故，于其根门则不
调伏、不守护、不修习。如眼、色；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法；亦复如是。」
（10）正确明白五蕴真相。佛陀在[杂阿含 265 经]中将五蕴比喻为：「观色如聚沫，受如水上泡，想如春
时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。」为什么这样比喻呢？佛陀说：「譬如恒河大水暴起，随流聚沫，明目士
夫，谛观分别。谛观分别时，无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，
若过去、若未来、若现在、若内、若外、若麤、若细、若好、若丑、若远、若近。比丘！谛观思惟分别，无所有、无
牢、无实、无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀；无常、苦、空、非我。所以者何？色无坚实故。」我怎么没想过它
竟然是这样的呢？唉！苦啊！我应怎么做才能快点开悟呢？佛陀教的方法是很多，不需个个都用，但结
合不同方法来尽快证悟是绝对没错的。
验证
行者应能自己验证是否证了初果。这里提供几点作为参考；
（1）佛陀说：「世尊所善妙及详尽解说之法，须经学习和奉行，亲自体会和自见，是可奉行，可得成果，
超越时间与空间；请来亲自查看, 向内返照, 智者皆能各自证知。」所以我们应信佛陀说的话，并亲自以实
修来证明不谬。
（2）初果的圣者是法眼净者，因此对三宝深信不疑，相信因果，谨慎言行，戒行严密，少欲知足，能常
向内观照诸名色法，以正法断除烦恼。
（3）能遍观察名色法生起之缘，即懂得观察四食 16 和四识住 17。
（4）当行者证得初果，就会自动转去断除五下分结的其余两个烦恼，即贪和瞋。
结语
我们应知人生极短暂，几十年一下子就完了，我们绝对不能浪费时间，为什么呢?因为我们不知几时会
死，而我们的善业极少，平常都在造贪瞋痴的恶业，这一世只是侥幸让我得到人身，若不珍惜这难逢的
机会修行，我要更待何时呢？下一世若去到恶道，而这种机会很大，在那里无法修行，只有受苦而已。因
此我应珍惜今生的机缘，在修行路上尽快找到正确的方法，不能胡里胡涂的盲修，毫无成果，或事倍功
半。
从前许多出家与在家众在听完佛陀的开示后，就证取须陀洹果，由此可知证初果并非难事。疑惑、戒禁
取、身见这三结都与错误的见解有关，要是心中明白佛陀所解释的真理，就可以入正法流。
若不能修止禅而入禅定境界，那也无妨，只要学会常常向内观照，证果只是时间问题。[杂阿含 464 经]
里尊者阿难问上座：「修习于止 18，多修习已，当何所成？修习于观，多修习已，当何所成？上座答言：
尊者阿难！修习于止，终成于观。修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止、观俱修，得诸解脱界。」因此要多修
习观照，散乱心终有一日会定下来的。
最后，在[杂阿含 284 经]中佛陀言﹕「若于所取法，随顺无常观、住生灭观、无欲观、灭观、厌观、心不顾念，
无所缚着，识则不驱驰，追逐名色，则名色灭。」因此追随大觉者所教导的正确方法去观照，将我们久远
以来所遭受之苦难，用厌离观、无欲观、生灭观、无常观、苦观、无我观等方法来破除它！
祝大家安乐吉祥！
注：
1. 三十七菩提分法；谓四念处、四意断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道共三十七支。
2. 贪欲，它是十结的欲贪结，色贪结，无色贪结；七随眠的欲贪随眠，有贪随眠；四漏的欲漏；
3. 结（Samyojanani）,指疑结、戒禁取结、邪见结、欲贪结、瞋恚结、色贪结、无色贪结、掉举结、我慢结、无明
结。前五结也叫五下分结,后五结也叫五上分结;这些结把众有情结缚在生死轮回中。
4. 随眠（潜在倾向 Anusaya）--- 疑随眠，邪见随眠，欲贪随眠，有贪随眠，瞋恚随眠，我慢随眠，和无
明随眠。
5. 行路,指四向,四果的四双八辈圣者的修行道路。向须沱洹，须沱洹[初果]，向斯沱含，斯沱含[二果]，
向阿那含，阿那含[三果]，向阿罗汉,阿罗汉[四果]）。
6. 漏（asava）,指欲漏，有漏，邪见漏和无明漏四种漏。漏是指脓疮所流出的脓。欲漏是对欲乐之贪，有漏
是对存在或生命之贪，邪见漏属邪见，无明漏属痴。三漏：欲漏，有漏和无明漏；遍指烦恼和生忧戚之法。
见[中阿含]﹐[漏尽经]。
7. Sotapanna，须陀洹果，或声闻道初果。Sota，指入流，意为入于圣道之流。
8. 须陀洹果圣人有选择天上或人间往生，不超过七次绝定涅盘。
9. 法镜，巴利文 Dhammadasa。
10. 八难八非时；这在[中阿含.八难经]里提道：（1）生地狱中；（2）生畜生中；（3）生饿鬼中；（4）
生长寿天中；（5）生在边国夷狄之中；（6）虽生中国，而聋哑如羊鸣；（7）虽生中国，然有邪见及颠
倒见；（8）佛陀不出于世，亦不说法。
11. 信行和法行的行者也叫随信行和随法行，他们在接触佛陀法后，对三宝生起信心，然后依法修持。渐
渐学习道迹，受教受诃，然后得究竟智。这在[中阿含.阿湿贝经]中提到。
12. 五盖,五种障碍修行的烦恼；即贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉悔恶作、疑。
13. 十四不善心所: 心所属于行蕴。这些不善心所是无惭、无愧、掉举、恶作、昏沉、睡眠、疑、邪见、贪、瞋、慢、
疾、嫉、悭。
14. 心解脱，指心依禅定离于贪欲、瞋恚。
15. 慧解脱，指心依观照离于贪欲、瞋恚、痴等众烦恼。
16. 四食：指粗搏食，即食物；细触食，即苦乐受；意思食，即思惟；识食，即意识。愚痴无闻凡夫以四
种食（执取，维持存在的因素）而长住于轮回。粗搏食是指食物，身体以食物而生存；触食，是根门对触
受的染着；意思食，是意门对境，尘的思想爱取等的造作；以及识食，因为识缘名色，一个人若不能了
解名色法，就有识食，在临死时，意念不能寂灭，所以识又再轮回去了。佛陀说贤圣弟子也以四食长养慧
命，这四食即是：四念处或四念住。身、身观念住，受、受观念住，心、心观念住和法、法观念住。这是清净
之法食。佛陀的圣弟子如此修习，将能获得四种乐；即是离欲乐，远离乐，寂灭乐，和菩提乐。
17. 四识住: 识住→攀缘→爱乐增进→广大生长。见[杂阿含 64 经]，它解释凡夫的心（六识）向外寻找目标
攀缘，而生起贪瞋痴的过程。
18. 止，指定。通常是指色界四禅定。
法增比丘写于澳洲新南威尔斯州问哲楼定慧学舍
佛陀历二五四七年（阳历二零零三年）结夏安居圆满日。二零零六年二月润饰于台北。
"当你亲证之时 ......"
──巴利经文的真实性
[作者] 坦尼沙罗尊者 [中译]良稹
"When you know for yourselves......"
──The Authenticity of the Pali Sutta
by Ven. Thanissaro Bhikkhu
原文版权所有 2002 坦尼沙罗比丘。免费发行。本文允许在任何媒体再版、重排、重印、印发。然而，作者希

望任何再版与分发以对公众免费与无限制的形式进行，译文与转载也要求表明作者原衷。
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中译版权所有 2006 良稹，流通条件如上。转载时请包括本站连接，并登载本版权声明。
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在斯里兰卡、缅甸与泰国盛行的上座部佛教视巴利经文为出自佛陀之口的真实而权威性记载。西方学者对
真实性与权威性问题向有兴趣，十九世纪时初闻这番指称，始以史家手法加以检验。举凡可查的文献与考
古残片似已遍查，史学上无懈可击的证实证伪未曾水落石出。发掘出来的，却是大量的次要事实与可能性
──表明巴利经典可能是我们拥有的最接近佛陀教说的详细记载──确凿定论则付之阙如。考古学证据表
明，巴利语可能非佛陀母语，这能够证明他与巴利母语者交谈时不曾用巴利语么? 巴利圣典在语法上有
不规则性，这说明该语言尚处未标准化的早期阶段，还是退化中的后期阶段? 佛陀的生平时代处于这门
语言发展过程的哪个阶段? 所发现的其它早期佛教经典片段与巴利经典字句上略有出入，但基本教义无
异。这种教义上的一致性，说明它们皆来自佛陀本人，还是有后人共谋，随信仰与习俗的变迁对教义作过
一番重整与标准化? 学者们在这些问题上历来急于加入某个阵营，不过他们的论证不可避免地使用了推
论、猜想与可能性，因此整个过程便带有不确定性。
不少人把这种不确定性看成是上座部对经文真实性的指称证据不足的表现。然而，仅以此为理由排斥经文
的教导，将令我们失去机会，验证其中最不同凡响的断言──人的努力，方向正确时，可以灭尽忧苦。或
许我们应当质疑史学方法论，将其结论的不确定性，视为史学作为佛法认证工具的不足性。经文本身对于
怎样确认佛法的真实性与权威性，自有一番指南。在一段著名的经文段落中，曾引佛陀如是之言:
“卡拉玛人，不要只听从报道、传闻、传统、经典、猜测、推论、模拟、同感、可能性、或者‘这位行者是我们的
老师’的想法。当你亲自了解了，‘这些法(dhammas)是缺乏技巧的；这些法是该受责备的；这些法受智
者的批评；这些法采纳施行起来，趋向伤害与苦痛’──那时你应当遣除它们...... 当你亲自了解了，
‘这些法是善巧的；这些法是无可责备的；这些法受智者的赞扬；这些法采纳奉行起来，趋向安宁与幸
福’──那时你应当进入、安住其中。”
— 中部 AN III.65
由于这段文字出自一部宗教经典，最引人瞩目的向来是其中排斥宗教导师、传闻、传统、经典的权威性以及
坚持个人亲证的句子。这些突出的反教条主义之言──曾有人称之为佛陀特许自由探查的执照──往往使
人们的注意力偏离该段文字中加诸于“亲自了解”的严格限定。在质疑报道的权威性时候，它是对史学所
依据的基本材料不以为然。在质疑推论与可能的权威性时，它是对这类手法的某些基本技巧不以为然。在
质疑逻辑推理、模拟与思考认同的权威性时，它是对自由思考的理性主义方法论不以为然。
因此，确证佛法只剩两种方式，上述经文及经典中其它教导的核心皆与之相关: 何谓善巧? 何谓不善巧?

培养任何技能时，你都必须(1)注意你个人行为的后果;(2)听闻已掌握该技能者之言。同样在佛法修证中，
你必须(1)检验某个教导付诸实践的结果;(2)把该结果与智者的意见相对照。
佛法有两个方面使它具有一门技能的特点。首先，法[Dhamma]这个词的含义不仅指教导，而且指心理素质。
因此上述段落亦可译为:
“当你亲自了解了，‘这些素质是缺乏技巧的；这些素质是该受责备的；这些素质受智者的批评；这些
素质采纳施行起来，趋向伤害与苦痛’──那时你应当遣除它们......当你亲自了解了，‘这些素质是
善巧的；这些素质是无可责备的；这些素质受智者的赞扬；这些素质采纳奉行起来，趋向安宁与幸福’
──那时你应当进入、安住其中。”
实际上，这更有可能为正确的译法，因为紧接着本段之后的讨论，与不同心理素质影响之下的行动后果
有关: 一类是贪、嗔、痴的不善巧心态; 一类是离弃了贪、嗔、痴的善巧心态。这表明佛法修证根本上是一门
调心的技能。
佛法作为一门技能，特点之二在于它的目标: 非是别的，正是苦的彻底止息。
尽管佛法的第二个特点令这门技能富有吸引力，它的第一个特点却令人难以断定有谁已掌握该技能，具
备了解说的资格与权威。我们究竟不能够看穿他人的内心，了解其中有何等素质，修证的内在成果如何。
我们至多在其行事为人方面探得某些线索，仅此而已。因此，如果我们仰赖他人为佛法作定论，将永久置
身不确定之地。为了排除不确定，唯有亲证佛法，看它是否在自己的内心带来苦的终结。
传统经文指出，对法的不确定感仅在证得入流果──即四个觉悟层次中的初级层次──之后方能终止。尽
管达到这个觉醒层次的人尚未完全沈浸于苦灭之境，他/她已亲见的苦的止息程度，足以令他对佛法修证
之归宿不再有疑。因此，经文指出的趋向入流的四个要素，无怪乎同时也是经文中推荐的四个法门，检验
其本身是否真具权威性，是否是灭苦的真实指南。
相应部 SNV.5 中列出这四个要素为:
•结交正直者[善知识,有德者]
•听闻真法
•正确的专注[正思维]
•依法修证
经文中有关上述各要素的段落有助于说明，如何将长养技能的两个来源──即，请教智者与观察自身行
动的果报──适当地平衡与综合，用于确证真法。并且由于听闻真法在当前包括了阅读真法，理解四要素
及相互关系，便有了阅读经文的指南。特别是，这四要素表明，经文本身对于如何读经及最有效地读经所
另需的善巧背景，已有阐述。
随着你探索对这些要素的铨解，会发现区区四条陈述，表面上简单，其实不然，因为每一个要素同时也
包含着其它几个要素。比如，与正直之士结交对佛法修证极有帮助，不过一个人能识得正直者，需要他/
她事先对佛法修证已有一些经验。因此，这一组要素形式上似为简单的线性推进，每个要素却以复杂的
方式相互关联。这意味着佛法修证是一个复杂的过程，需要具备对四要素作适当的平衡与综合的敏感与明
辨。
亲近正直者
由于佛法主要由心理素质构成，任何对法的书面表述只是真法的一个苍白影像。因此，为懂得佛法的全面
维度，你必须寻找意、语、行之中体现法的人士，并以能够尽量吸收法的方式与他们亲近。因此解说本要素
的段落在两方面给出了忠告: 怎样识别正直者，一旦找到他们，最好怎样与他们亲近。
正直者的首要标志是知恩。
“正直者知恩、感激他人的相助。这种知恩、这种知谢，是正直者的第二天性。完全在正直者的层次。”
— 增支部 AN II.31
知恩是正直的必要标志，原因在于不承认他人的善德与正直的人，不会花气力培养自身的正直。不过知恩
本身不构成正直。正直的精髓在于三种素质: 真实、无伤害、明辨。
“有这样的情形，跋罗陀瓦伽，有一位比丘依靠某个村镇生活。后来有个家主或家主之子去看他，针对三
类心理素质──源于贪、嗔、痴的素质──作观察: ‘这位尊者可有任何源于贪的素质，当他的心为之左
右时，尽管他无知，会说“我知”，尽管他无见，会说“我见”；或者他劝人行事，结果对那人造成长
远的伤害与苦痛？’他借着观察，了解了:‘这位尊者并无这类源于贪的素质……他的身业、语业并无贪
意。他传的法，深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证。”
— 中部 MN 95
如本段经文所述，了解某人的真伪要求你对他的行为作细致入微的观察，到达有自信推断此人心理素质
的地步。这个层次的自信，反过来要求你不仅有观察力，而且有明辨力，愿意付出时间，因为正如另一段
经文里指出，灵性正直的外表是可以伪装的。
拘萨罗国王波斯匿去见世尊，到达后顶礼，坐于一边。接着有七位卷发沙门、七位大雄沙门、七位裸身沙门、
七位单布沙门、七位蓄着长指甲、长体毛的游方者从离世尊不远处走过......看见他们后，波斯匿王袒露
一肩，右膝下跪，合掌于心前向那些沙门致敬，对他们三次自报姓名:“尊者们，我是国王波斯匿•拘萨
罗。尊者们，我是国王波斯匿•拘萨罗。尊者们，我是国王波斯匿•拘萨罗。”那些沙门离开后不久，他回到
世尊身边，到达时顶礼，坐于一边。坐下后，他对世尊说:“世上的阿罗汉或趋阿罗汉道者当中，有这些
人么?”
“陛下身为在家人，享受感官之乐、生活于成群的妻儿之间、享用喀西布料与檀香木、饰以花环香粉油膏、
受用金银: 了解这些人是否是阿罗汉或趋阿罗汉道者，对您来说是很难的。
[1]“借着共同生活，一个人的戒德才为人所知，并且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨
而不胡涂者所了解。
[2]“借着交往，一个人的纯净才为人所知......
[3]“借着逆境，一个人的忍耐才为人所知......
[4]“借着讨论，一个人的明辨才为人所知，并且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不
胡涂者所了解。”
“多么惊人，世尊! 多么惊奇! 善哉世尊之言!......世尊，这些人是我的暗探，是我的巡探，出视乡间

归来。他们先行，我随后。当他们擦去尘泥、沐浴敷香、重整须发、穿上白衣后，便会拥有、备有五条感官之
欲了。”
— 自说经 Ud VI.2
增支部 ANIV.192 扩充了这些观点，说明识别正直者的能力需要你本人拥有强烈的正直感。实际上，MN110

坚持说，如果你想识得他人的正直，你必须是一位行动上、观点上、友谊上的正直者。
听闻真法
你一旦尽己所能判断某人体现了正直，经文建议你听闻其法，既为相知──进一步检验其正直性──也
为参学，了解法可能是什么。有关闻法之道与真法的识别之道，经文上也有建议。
中部 MN95 建议你亲近正直者，增长恭敬之心，仔细注意他们说法。
相应部 SNVI.2 与增支部 AN.VIII.2 中解释了恭敬的目的:它是参学的前提。这两段并未对该点详加阐述，

不过道理是相当明显的。师从己所敬仰者，易于效法己所不敬者。恭敬开启心智，放松先入之见，利于接
纳新知识与新技能。同时，一位拥有宝贵教导的人，更愿意指点心存敬意之士，而非不恭不敬之辈。不过，
恭敬不一定指对教导的全面赞同。闻法的部分原因终究在于检验传法者的观点正确与否。只有当你把教导
付诸实践，尝得善果时方可充分赞同。这就是为什么律藏中从不要求弟子宣誓服从师尊之故。这里的恭敬，
以小部 Sn.9 中的经句来讲，乃是远离固执之意。或者，以增支部 ANVI.88 中的经句来讲，是指“遵循教导
的耐心”: 愿以开明之心倾听并付出必要的时间与精力，认真地一试听上去合理的教导。
衡量教导的合理性，可按照上述中部 MN110 中解释正直观念的中心原则。该原则即是对业力即人类行为之

效应的信赖: 人们对自己的行为负责，动机决定了行为的质量──即善巧与否──而行为必有果报，行
为的质量决定着果报的质量。一个不信这些原则的人是不可信任的。
由于辨别善巧与不善巧乃是业力原则的核心──同时也是终结忧苦之道的核心──MN135 建议，向候选导
师求解以下问题:
“何谓善巧? 何谓不善巧? 何谓有咎? 何谓无咎? 何应长养? 何不应长养? 我已行之举，何将有长期伤

害与痛苦? 我已行之举，何将有长期安宁与幸福?”
经文中举出了几个解答范例，堪称判断正直与否的最起码的共同标准。这些教导基本上包括的是止息生活
中粗相层次忧苦的“可行方案”。
“何谓不善巧? 夺取生命为不善巧，不予而取......不当性事......说谎......辱骂......谗言......
闲谈为不善巧。觊觎......恶意......妄见为不善巧。此为不善巧。
“何谓不善巧之根? 贪为不善巧之根，嗔为不善巧之根，痴为不善巧之根。此为不善巧之根。
“何谓善巧之根? 戒夺取生命为善巧，戒不予而取......戒不当性事......戒说谎......辱骂......谗
言......闲谈为善巧。离觊觎......离恶意......离妄见为善巧。此为善巧。
“何谓善巧之根? 离贪为善巧之根，离嗔为善巧之根，离痴为善巧之根。此为善巧之根。”
— 中部 MN 9
“这三件事受智者与真善士的褒扬。哪三件？布施……出家……事奉父母。这三件事受智者与真善士的褒
扬。”
— 增支部 AN III.45
不过，真法有一个维度，远远超越了最低的共同标准。重复中部 MN95 的经文，它“深刻、不易见、不易实

现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证”。善巧的原则──你在个人行动中可检验的因果关系──
在这个维度中依然适用，不过这个层次里，“可行”的标准相应地更微妙、更精细。有两个著名的段落阐
明了这些标准:
“乔达弥，你了解的法(dhammas)中，‘这些法趋向欲求、非趋无欲；趋向束缚、非趋解缚；趋向堆积、非
趋褪脱；趋向自大、非趋谦虚；趋向不满、非趋满足；趋向纠缠、非趋退隐；趋向懒惰、非趋勤奋；趋向沈
赘、非趋轻松’: 你可以确认‘这不是法(Dhamma)，这不是律，这不是师尊的教导。’
“至于你了解的法中，‘这些法趋向无欲、非趋欲求；趋向解缚、非趋束缚；趋向褪脱、非趋堆积；趋向谦
虚、非趋自大；趋向满足、非趋不满；趋向退隐、非趋纠缠；趋向勤奋、非趋懒惰；趋向轻松、非趋沈赘’:
你可以确认‘这是法，这是律，这是师尊的教导。’”
— 增支部 AN VIII.53
“优波离，你了解的法中，‘这些法不趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、也不趋向解脱
’: 你可以确认:‘这不是法，这不是律，这不是师尊的教导。’
“至于你了解的法中，‘这些法趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、解脱’: 你可以确认:
‘这是法，这是律，这是师尊的教导。'”
— 增支部 AN VII.80
对上述两段里前一段的部分原则，增支部 AN VIII.30 有所扩展。不过我们在此主要看两段落的交叉点─
─即真法必须趋向无欲，解脱束缚──因为觉悟真实性的检验标准，正在于它来自无欲且斩断心智束缚
[分结]。
“有这十种束缚......自我观念[身见]、不确定感[疑]、执取戒律与修持教条[戒禁取]、感官欲望、恶意：
这是五种低层次的束缚。五种高层次束缚[五上分结]是什么？对色界的贪欲、对无色界的贪欲、自满、掉举
[焦躁]、无明：这是五种高层次束缚。”
— 增支部 AN X.13
按照中部 MN118 的解说，入流果者斩断了前三种束缚; 达到第二个觉醒层次的一还者，继之削弱了贪、嗔、

痴; 达到第三个觉醒层次的不还者斩断了感官之欲与恶意的束缚; 达到觉醒最高层次的阿罗汉断尽了余
下的五种束缚。
当然，某个教导是否真正趋向这个方向，唯一证明终究在于，把该教导付诸实践时你是否确实开始在内
心斩断这些束缚。不过修练之初，你可以作思考推理，看看相信该教导指明了正确方向，是否理由充足。
“听见法，他记住了法。记住法，他深解法义。深解法义，他藉思索法义而认同了。藉思索法义达成认同，
他升起愿望。随着愿望升起，他有决心。有决心，他作辨析(巴利直译为: 称量，比较)。”
— 中部 MN 95
对教导的思索、分析、比较过程，须以正确的态度、发询正确的问题为基础。如增支部 ANII.25 指出，某些

教导其涵义需作推论，其它则无需推论，混淆某个教导在两类中的归属乃是严重失误。这就是下一个入流
要素的作用。
正确的专注
中部 MN2 根据思考法义时跟踪的主题，区分正确与不正确的专注。
“有这样的情形，一位未受教育的凡夫，分不清什么意念适于专注、什么意念不适于专注。因此，他不专
注正当意念、而专注不当意念。什么意念不适于专注、他却专注? 无论什么意念，当他专注时，未升起的官
感欲漏升起、已升起的官感欲漏增长; 未升起的缘起之漏升起……未升起的无明之漏升起、已升起的无明
之漏增长。他如此作不当专注: ‘我有过去? 我无过去? 我过去是什么? 我过去怎样? 我已是什么了，过
去又曾是什么? 我会去未来吗? 我未来是什么? 我未来怎样? 我已是什么了，未来又将是什么?’或者，
他对即刻当下有内在疑惑: ‘我存在吗? 我不存在吗? 我是什么? 我怎样? 这个生灵从哪里来？会去那
里？’
“随着他如此作不当专注，内心便升起六种观念之一: ‘我有自我’的观念在内心升起，他以之为真确，
或者，‘我无自我’的观念……或者，‘正是借着自我，我感知自我’的观念……或者，‘正是借着自
我，我感知非我’的观念……或者，‘正是借着非我，我感知自我’的观念在内心升起，他以之为真确，
再不然他存此观念：‘我这个自我──也就是对此处彼处善恶果报的觉知者──是常住、永存、固有、不变、
持之永恒的。’ 这就称为观念的丛林、观念的荒野、观念的变形、观念的扭曲、观念的束缚。为观念所捆绑、
未受教育的凡夫不能从生、老、死、忧、愁、悲、戚、惨中解脱。我告诉你们，他不能从苦中解脱。
“一位受良好教育的圣者弟子……明辨什么意念适于专注、什么意念不适于专注。因此，他不关注不当意
念、而关注正当意念。什么意念适于专注? 无论什么意念，当他专注时，未升起的感官欲漏不升起、已升起
的感官欲漏被舍离……未升起的缘起之漏不升起……未升起的无明之漏不升起、已升起的无明之漏被舍离。
他如此作正当专注: ‘这是苦……这是苦的起源……这是苦的止息……这是苦的止息之道。’ 随着他作
正当专注，三种束缚断绝了: 自我观念、疑、对戒律与修持教条的执取[戒禁取]。’’
──中部 MN2
佛教历史上一些最无益的争论，便起于忽视这段有关正误专注对象的教导。佛教徒们过去徒劳无功地争论
了多少世纪，今日还在争论如何定义本体特征——即“我是谁”的答案——或者，人是否有自我——即
“我存在什么? 我不存在什么?”的答案。此类争论的无益性在本段经文中已反复点明: 对这些问题的任
何解答，皆陷于佛法本欲斩断的束缚。
为了回避这些争论，经文建议把注意力集中于四圣谛──苦、苦因、苦的止息及止息之道──它们构成了
正确的专注对象。这些真谛与善巧直接相关，后者把现实分为两组变量: 因与果，善巧与不善巧。苦起源
于不善巧之因，苦为其果。灭苦之道为善巧之因，苦灭为果。从这些方面体察经验，便是作正确的专注，
其方式有助于斩断体现不善巧的心理束缚。
譬如，相应部 SN 56.11 定义苦谛为五取蕴──对于色、受、想、行、识的执取──并断言此谛的理解方式，

当趋向于对执取的无欲。这也是正确的专注的功能之一。
一位有德的比丘，应正确地专注五取蕴，视其为无常、苦、疾病、肿瘤、箭头、痛、伤口、异物、分解物、空性、
非我。因为一位有德的比丘正确地专注五取蕴，视其为无常……非我，便有可能证得入流果。”
──相应部 SN 22.122
因此，正确的专注意味着一种观法方式，不仅指法义教说的表达，而且指法直接呈现于心智的体验。
依法修证
你一旦藉由正确的专注尝得法味，剩下的一步便是依法修证。如同入流的前两个要素，这个过程是双重的:
依法改进你的行动(而非是试着改变佛法以适应你的偏好)，并随着法的实践，使你对法的理解更为细致。
中部 MN61 对修证之道提供了明确的指南。
“你觉得如何，罗喉罗，镜子有何用途?”
“世尊，用于观照。”
“同样地，罗喉罗，对于身业、语业、意业也应当反复观照。
“每当你想作某个身业时，应当观照它:‘我想作的这个身业——它会导致害己、害人、或两害么? 它会是
一种不善巧的身业，有苦果、苦报么?’如果观照之后你了解了，它会导致害己、害人、或两害;它会是一种
不善巧的身业，有苦果、苦报，那么那样的身业你绝对不适合作。但是，如果观照之后你了解了，它不会
导致害己……它会是一种善巧的身业，有乐果、乐报，那么任何那样的身业，你适合作。
“你正在作某个身业时，应当观照它:‘我正在做的这个身业——是在导致害己、害人、或两害么? 它是一
种不善巧的身业，有苦果、苦报吗?’ 如果观照之后你了解了，它在导致害己、害人、或两害……你应当放
弃。但是如果观照之后你了解了，它并不……你可以继续。
“你在作了某个身业之后，应当观照它……如果观照之后你了解了，它导致了害己、害人、或两害; 它是
一种不善巧的身业，有苦果、苦报，那么你应当对尊师或者一位多闻的修行同伴忏悔、披露、公开。忏悔后，
你应当在未来约束自己。但是如果观照之后你了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的
身业，有乐果、乐报，那么你应当安住于清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。
[同理于语业与意业，不过最后有关心理动态的段落说:]
“你在作了某个意业之后，应当观照它……如果观照之后你了解了，它导致了害己、害人、或两害; 它是
一种不善巧的意业，有苦果、苦报，那么你应当对此有忧恼、可耻、厌弃感。有了忧恼、可耻、厌弃感之后，
你应当在未来约束自己。但是如果观照之后你了解了，它不曾导致害己、害人、或两害……它是一种善巧的
意业，有乐果、乐报，那么你应当安住于清新与喜乐，日夜修习善巧的心理素质。”
— 中部 MN 61
这段经文里推荐的自我检验过程，包含着入流的前三个要素中讨论过的原则。你必须正确地专注自己的动
机与行为极其果报，知其善巧与否。你若注意到任何身业或意业导致伤害性结果，便要亲近一位正直者，
听一听他的指点。如此，你便把如是说 Iti 16 & 17 中建议的有关觉悟的最重要的内在与外在原则──正
确的专注与可敬者的友谊──结合了起来。卡拉玛经中建议的也是这两个原则，此非偶然。
不过这类自我检验，与入流的第一要素之间还有一个共同点: 即正直之心的必要性。正如你的正直是你有
能力识别他人正直的一个前提，它也是你有能力判断自己的动机本质及行为后果的一个前提。通常这是人
们对自己最不诚实的两个经验领域。不过，为了依法修证，你必须抵制任何不够彻底诚实的习惯性倾向。
这就是为什么，作为上述忠告的序言，佛陀在该经里讲述了诚实的重要性，把它作为圣道行者最基本的
重要素质。
尽管罗喉罗接受上述教诫时据说尚为幼童，中部 MN19 却认为，这其中包含的原则可以一路引导人们趋向
彻底解脱。这当然也意味着趋向初级觉醒的入流之果。
入流常称为法眼的升起。入流果者法眼之所见，总是以同样言辞表达为:“凡是有缘起的，皆会止息。”律
藏中有一段文字表明，“凡是有缘起的”这个概念，是与瞥见了“凡是有缘起”的对立面──换句话说，
是无造作、不死维度──同时出现的。
(证得入流果之后) 游方者舍利弗立即去找游方者木犍连。游方者木犍连见他从远处走来，便说:“贤友，
你眼目明亮、肤色纯净。可是已证见不死[Deathless,无死]?”
“是的，贤友，我证见了。”
— 毗尼律大品 Mv I.23.5
经文中仅以最粗略的笔法描述不死维度的经历。寥寥数语意在表明，不死维度超越了多数语言表达的范畴。
不过，有几处提示，说明不死维度不是什么。
首先，它不能以存在与不存在的状态来描述。
磨诃俱希罗: 随着六个接触域场(spheres of contact)不留余迹的止息与消逝(指视觉、听觉、嗅觉、味觉、

触觉、思维)，另有它物么?
舍利弗:贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗:随着六个接触域场的不留余迹的止息与消逝，别无它物么?
舍利弗:贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: .....既有亦无它物么?
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: ......既非有亦非无它物么?
舍利弗: 贤友，不可那么说。
磨诃俱希罗: 问及......是否仍有它物，你说，‘贤友，不可那么说。'问及.......是否别无它
物，......是否同时既有亦无它物......是否同时非有非无它物，你说，‘贤友，不可那么说。' 那么此
话怎解?
舍利弗: 说......仍有它物......别无它物......既有亦无它物......既非有亦非无它物，他是在把不
复杂之事复杂化。六个接触域场无论到达多远，复杂性就到达多远。随着六个接触域场的不留余迹的终止
与消逝，复杂性便会终止、缓和下来。
— 增支部 AN IV.174
第二，不死的维度并非是毫无觉知，不过这里的觉知据其定义必然有异于五种造作之蕴里的识蕴。
“比丘们，了解该维度当在眼(视觉)终止与色受(心理识记)消逝之处。了解该维度应当在耳终止与声受消
逝之处......在鼻终止与香受消逝之处......在舌终止与味受消逝之处......在身终止与触受消逝之
处......在意终止与想法/现象之受消逝之处: 应当了解那个维度。”
— 相应部 SN XXXV.117
“既然已亲证指定的程度与指定对象的程度、表达的程度与表达对象的程度、描述的程度与描述对象的程
度、分辨的程度与分辨对象的程度、轮回流转的程度: 该比丘对之亲证而后解脱。[如果说，]他的观点是，
‘对其亲证而后解脱的比丘，不见不知，'那是错误的。”
— 长部 DN 15
无特征、无终极、周遭光明的意识，
此处，水、地、火、风无所驻，
此处，长、断、粗、细、净、秽、名、色皆止息，
随着识(蕴)的止息，一切在此止息。
— 长部 DN 11
“无特征、无终极、周遭光明的意识，不参与地之坚硬、水之液流、火之光明、风之呼动、天神之神性(历经一
系列层次不等的神性)等等一切的一切(即六种官感域场)。”
— 中部 MN 49
“更如此，婆蹉，任何以色......受......想.....行.....识描述如来者会这样描述: 如来已出离，如
拔起的棕榈，生机已失、永不再生。婆蹉，如来已脱离色....受......想......行......识的类别，如大
海，深奥、无限、不可测。”
— 中部 MN 72
“巴户那，如来自十事中解放、脱离、解脱，安住于无限的觉知。哪十事? 如来从形态(色)中解放、脱离、解
脱，安住于无限的觉知。如来从受......想......行.....识......生......老......死......杂染中解
放、脱离、解脱，安住于无限的觉知。
“正如一朵红色、蓝色、白色莲花，生于水、长于水、升出水面之上、直立而不沾于水，同样地，如来──自
此十事中解放、脱离、解脱──安住于无限的觉知。”
— 增支部 AN X.81
这些语句非出自一位在无意识状态中找到解脱的人之口。
最后，尽管涅盘有时称无相(without feature)、无极(without end)的意识，不可将它与非色界禅定里的

识无边处混淆起来。两者之间主要差别之一在于，识无边处由造作与意志而生(见中部 MN140)。不过居于该
维度时，意志的因素极其微弱的，只有层次极其精细的明辨方能探得。检验的方法之一乃是看你对知性
(knowing)是否有任何认同。如果是，该状态则仍有造作我、造作属我之感。另一个检验方法是，看这个觉
知是否包容一切或为一切的来源。如果是，该心理状态依然存在造作，因为当不死维度彻底把握之时，会
把包容它物或发源它物的无限觉知，当成一种无明的自满。
“比丘们，有这样的情形，一位寡闻的凡夫......感知解脱为解脱。在感知解脱为解脱时，他构想
(conceive)解脱之事、他构想解脱内之事、他构想来自解脱之事、他构想解脱为‘我的’、他欣喜于解脱。为
什么? 我告诉你们，因为他还不曾理解它......
“一位阿罗汉比丘，灭尽心漏──修证圆满、完成任务、放下重负、达到真正目标、摧毁了缘起的束缚、以正
智解脱......直证解脱而知解脱。既由直证解脱而知解脱，他不构想解脱之事、不构想解脱内部之事、不构
想来自解脱之事、不把解脱构想为‘我的'、不欣喜于解脱。为什么? 我告诉你们，因为他已理解了它。”
— 中部 MN 1
然而，类似于对乔达弥与优波离的教诲，入流体验的真正测试，非是对它的描述，而是它生起的果报。
经文上有两种描述方式: 一是入流者特有的四个素养，二是入流时自动断除的三种束缚。
据增支部 ANX.92，这四个素养为: 对佛陀的不可动摇的信念、对法的不可动摇的信念、对僧伽的不可动摇
的信念、以及“圣者欣赏的善德──不破不坏、无暇无疵、利于解脱、受智者赞扬、清净无染、趋向正定。”三
种束缚为: 自我观念、疑、对戒律与修持的执取[身见、疑、戒禁取]。
这两组要素在初果道的体验上有其相通之处。由于这条道──八圣道──趋向入流之果，你注意到，虽然
一般行动[业]在造作的经验层次上会招致乐、痛、或两者混杂的果报，八圣道却是这样一种行动[业力]形
式，它不制造任何前述之果，反而导致行动[业]的止息(见增支部 ANIV.237)。这个经历断除了对佛陀觉悟
的真实性的任何存疑，从而确保对佛、法、僧的信念不再动摇。既已亲见一般行动在造作层次上的后果，便
不敢破坏圣者欣赏的五戒之德(见增支部 ANVIII39)。且因不死维度乃是行动(业)的终止，便不会执取戒律
与修持，将其作为目标本身。由于经历不死维度时已亲见色、受、想、行、识蕴的消退，便再也不会围绕它们
构造起任何个人观念了。
尽管传统记载中入流带来的一系列果报，提供了判断个人修证成就的严格标准，经文上──以及现存佛
教传统中──报道过不少高估个人成就之例。因此，当你有了类似成就时，必须仔细审查它，要测试心智，
看一看三种束缚是否真已断除。由于该成就本身是对经文的权威性与真实性以及导师的正直性的证实或证
伪，最后确认你的成就只剩一个标准，那就是你本人的正直，希望它在圣道上已充分长养。法在终极意义
上，乃是体现于个人整体的一种心灵素养，根据这个原则，到头来你评估法是否真实的唯一之道，是你
本人真实与否。
由于入流之果将给你的生命带来如此巨大的变迁，它值得以一切正直去赢得并且确认它。
接着，世尊用指尖拿起一小块土，对比丘们说，“比丘们，你们认为怎样？我用指尖拿起的一小块土，
比起大地，哪个土更多？”
“世尊，大地之土要多得多。世尊用指尖拿起的一小块土，与大地之土相比，根本不算什么。世尊用指尖
拿起的一小块土，与大地之土相比，根本不到百分之一、千分之一、千万分之一。”
“比丘们，同样地，一位有了具足见的圣者弟子，一个已经突破、入流的人，苦与紧张总体的终结与止息，
要远远大多了。所剩下至多七次的轮回，根本不算什么：与过去的那一团苦相比，根本不到百分之一、千
分之一、千万分之一。比丘们，那就是突破、入法流的益处。那就是得法眼的大益处。”
— 相应部 SN XIII.1
对一个已脱离如此深重之苦的人来说，历史上的佛陀问题已无关紧要。如果真正的不死维度非是历史佛陀
的成就，它却是一位真正佛陀的必然成就。趋向这个证悟的法，不可能来自他人。相应部 SN XXII.87 中引
用佛陀之语:“见法者见我”，这就是说，佛陀真正重要的那一面，揭示那彻底自由、彻底灭苦的那一面，
是一个可证的目标。
君临整个地球，
升入天界，
统治一切域界:
入流的果报，
胜于它们。
— 法句经 Dhp 178
这些断言极其大胆，显然须由较史家手法更大胆的方式加以检验。经文中指出，只有具备了由谨慎训导与
修练而成就的绝对诚实正直的个性，才足以担当。既然“法”兼有教说与心理素质之意，心性真实方可衡
量教说的真实，是合乎逻辑的。唯有真实的人方能了解经文称言的真实性。此言似有排他或精英主义倾向，
实际不然。掌握史学方法论所必要的教育并非对人人开放，正直却相反──只要你愿意培养。经文上说，
真实的人会得到生命中最好的。唯一的问题是，你是否足够真实，想知它正确与否。
上座部佛教的某些殊胜特色
泰国佛使比丘著
所有同处于生、老、死的同修们：
由于演讲时间只有短短一小时，以下我就择取上座部佛教的某些殊胜特色做个重点报告。
上座部佛教保存原始佛教教法
一、由于禁止对原始教法做任何废除或修改，只容许添加能令原始佛教更精确的说法，上座部佛教成
了唯一成功保存古老纯正佛教教法的部派。
谈到上座部佛教的第一项特色之前，我们必须先认知，不论佛教有多少宗派，各派都有从初期到后期
的经典，而这些经典是由不同的经论权威因应环境渐渐添增而成。这是很明显的事实，毋需证明。
至于上座部佛教，有一项值得注意的特点：那就是我们无权删除或修改佛陀在经典中所说的任何教法，
虽然佛陀于将入灭时曾允许在僧团同意下，可以舍小小戒，但上座部认为不论多么微细的删改都不可以。
上座部这种严禁删改的作法，源于大迦叶尊者主持的第一次结集时，僧众们所建立连非常微细的经律都
禁止废除的共识。
至于上座部经典的增添（一般认为上座部也增添了一些经典），这些添加的经律必须极度严谨地保存
原始教法的原则，或者根据原始经典加以阐释。增添经律必须与原始经典意义相符！这种作法与其他部派
不同，其他部派的增添方法在某种程度上已改变了佛法的方向。
我们无权增添经律，而使佛法在不同时空因缘或任何外在环境的影响下发展，以致丧失原始教义。这
样的增添，直接或间接地导致佛法堕落成有神论或自我论，或更严重地退化回古老的神秘主义。我们害怕
做这样的事，所以乐于接受我们是懦夫的指控。由于这种保守的作风，上座部佛教得以保留佛法的原貌。
但愿我们永远保持这样的态度，若对经典有所增添，不论是巨大或微细，都必须与原始佛法相辅相成，
使原始教义能达到颠扑不破的程度。
若有非正统的说法，由于任何影响而与原始教义混合，都会自行显现出来，因为这些异说不可能与原
始教义融合在一起。为了在教义受到疑难时，能指出正确的教法，世尊曾宣说了二章的四大教法，其中一
章有关戒律，另一章则与经有关。而那些渗杂进来的因素在四大教法的原则检定下，就会显示出其本质上
的谬误，而自动地剔除；或者，如果这些异说仍然存留在神圣的经典中，因为自身的矛盾，也引不起任
何人的兴趣。
由于前面所说上座部不可更改教法的制度和四大教法，上座部佛教的教法从一开始就以纯正的形式延
续至今。
这就是上座部佛教第一项主要的特色，它坚固地奠基于佛陀的教法，一如《大般涅盘经》所说：“比丘！
只要比丘永不废除已立之法，不另增添未曾有法，并敬谨奉行已立之法。如是，比丘！和合僧众必昌盛，
不倾颓！”
八正道是趣向涅盘之道
二、以八正道为根本教义。八正道直接与生命实相有关，若不依止八正道，任何世间众生不能安住于世，
也无法解脱，因此，八正道是世间、出世间的唯一途径。
希望每个人都毫不迟疑地坚信八正道是佛法──尤其是上座部佛教──的本质。佛陀如是说：「八正道，
我说即是梵行」，即是佛法。
八正道就是正确修行或尝试修行八种正确的法门。也就是在每一种生活方式中都能具正见、正思惟、正
语、正业、正命、正精进、正念和正定，并使之成为生活的艺术，其实八正道是唯一可称为佛教修行法的巧
妙法门。
任何具有自然智力的人都可能证悟八正道，所以世尊说八正道是人人「应当可证见的」，或待发觉并待
证悟的，世尊称它为「自然趣向涅盘之道」或「流」。它使众生自然趣向涅盘，使每位奉行八正道者必然且奇
迹地证得涅盘。因此，对众生而言，八正道正是证得涅盘之道。
[正见是众善之始]
八正道的第一项是修习正确的知见，简称为正见。正见包括各种智慧或究竟了悟。如：彻悟直接说明苦
及苦的止息的四圣谛、一切现象的缘起、一切存在的本质──无常、苦、无我及整个因果律的范围。证悟以上
任何一种法都会有相同的结果──涅盘，脱离俗世生活；另一方面，正见也间接包含所有世间正确的看
法，这些看法是获致世间祥和与利益的方法。
佛陀称正见为「众善的开端」和「洞察四圣谛的开始」。它是涅盘──苦的止息──必然来临的徵兆，就
好像晨曦象徵一天的开始。
大家也许知道，正见一旦现前，正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定都会同时自动产生，当
时机成熟时，我们就会从苦中解脱。《增支部》说：「人靠著正见的彻底实践，以克服所有的苦」，于是佛陀
称正见为「解脱的开端」，这带给我们很大的希望，我们应该热切而且心存感激地尽快奉行八正道第一项
的正见。
[正见是正定的基础]
奉行八正道最大的希望是，每当我们向内观照（实际上就是正见）时，自然同时会获得与正见成正比
增长的正定。
其实，人心念纷乱时根本无法修习，自然地修习所获得的也是自然的定；如果按照技术化、规则化的
方法修习，则所获得的也是与该方法相应的定。一旦修习正见，自然就可获得更深的定力，而这份定力又
积聚成帮助正见自然涌现的资粮。
缺乏正见，我们就不知如何修习，一个人先前所获得的正见会时时刻刻激发出正定的力量，而这新激
发出来的正定力也会反过来促使正见成正比增长。关于这点，佛陀曾经如是说：「没有慧，就没有定；没
有定，也不会有慧；定慧具足，则近于涅盘。」定、慧是彼此存在的必备条件。因此，没有慧，不能生定，
反之亦然，定、慧是互相激发而成的。
我们可以射箭的例子来说明上述的现象。当一个人手持弓箭瞄准目标时，无须以意志来集中精神，这
种集中的精神会自然而然地与瞄准同步产生。如果射箭的人想射中目标的认知坚定，那么他的精神集中也
会很坚定，认知时时刻刻都强化精神的集中（定）。同理可知，正确了解解脱的价值，必然会引生正定的
力量，并且完全和佛陀上述所说「无慧就无定」的说法一致。因此，把重点放在修习正见上，就会自然产生
适当且足以彻悟真理的正定。一般说来，一个健康、智慧的人可以从事这种修行，且获得满意的结果。
佛陀曾在《增支部》以四种方式中描述定：
（一）预知此生幸福的定，这是四色定的修行。
（二）获得智见的定（一种不平凡的领悟力）。这是作意光明想、住昼想的修行。
（三）获得正念正知（意识的专注与纯净）的定。这是为了达到自我控制，而观照内心活动的修行，
也是为了能洞见受、想、行之生、住、灭的修行。
（四）获得息灭四种有漏（欲漏、有漏、见漏、无明漏）的定，这是观照五取蕴（色、受、想、行、识）生
灭的修行。
由上述可知，第四种的定就是可获得如经典上所说的智慧或正见的修行，修习这种定主要是为了培养
智慧，事实证明「修习正定」这字义，比我们平常所知修四色定的范围广得多。因此，定的修行不能离开慧
或正见，上座部佛法的定在解脱的目标上绝对直接或间接地与慧并存，并不是如多数人所认为的只要安
静持续地打坐而已。
至于八正道之一的正定，佛陀在许多经典中是以四色定来说明，而且在《中部·大四十经》中，佛陀也
解释正定具有能分辨善恶的正见，且是能制心一处的心理状态。因此，正定因具有正见而称之为「正」，否
则修习四色定会落入外道，如佛陀证悟前的老师阿罗逻迦蓝、优陀罗罗摩子所修的苦行与其他外道的信仰，
那样的定不属于八正道，不能通往佛法的目的──涅盘。因此，正见和正定必须片刻不离地并进，这就是
上座部佛教的特色。
[正见是八正道的指导纲目]
不仅如此，只要正见现前，八正道的其他六要素──正思惟、正语、正业、正命、正精进与正念也就可以
顺利增长。正见的本质可以明辨是非、可行与不可行、有益与有害，同时也知道修行的方法。更甚者，它有
很强的觉悟力，常常趋使人们依据正确的认知处世。因此，透过正见，一个人必然有正确的目标、说正确
的话、行为正当、正确地生活、正精进，并且能正思惟，由于正见的力量，这六项德目变得较易达到。
从另一个思考的角度看，为了达到八正道中属于「戒」的正语、正业和正命的目标，必须有惭与愧两种
力量的支持，也需要收摄六根（根律仪）。同样地，因为具足正见，这些支持的力量可以很奇妙地获得。
甚至八正道中的正定，它形成的因素有正精进、正念和正定本身，它们相依共存，互相支撑，如心轻安、
身轻安也可以经由正见的力量，而很容易获得。因此，正见是八正道的关键，也是其他项目的指导纲目，
所以佛陀称它为八正道的「先锋」。八正道中属于「慧」的正思惟和正见也是如此，当它们在正见的引导下时，
就可得到适度的增长。
尤其，具足出世的正见时，可以解决前述六项的实际困难，甚至包括正定本身等七项困难，也可以解
决。由出世正见的四个层次所获致的智慧可以用一句话说明：「对我们而言，凡事不执取，则不受后有。」
一旦人的内心充满「不执取」等的正见，邪见、邪思惟、邪语、邪行、邪命、邪精进、邪念、邪定等就不会滞留心
中。更确切地说，内心就会自动地「改邪归正」，臻至圆满。因为对世间的一切不执著，最终将达到灭──
涅盘，也就是痛苦及其起因的究竟灭除。只有靠「凡事不执著，则不受后有」的正见，这种可能才会发生。
[八正道使世间不缺少阿罗汉]
最奥妙的一点是八正道使世间不至于缺少阿罗汉。佛陀在入灭的那天说：「乔陈如！如果比丘正确地生
活，世间就不会缺少阿罗汉。」其中「正确」指的就是八正道。佛陀当时也说：没有八正道的宗教，就没有四
果位的圣者──须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉。那一个宗教没有八正道，就没有四果位的圣者，而佛教
中是有八正道的。
为什么八正道能使世间不缺少阿罗汉呢？这一点也不难明白。当一个人依循以正见为导、正定居后的八
正道生活时，他的生活就自然地不让烦恼有可乘之机，烦恼一旦缺乏来自眼、耳、鼻、舌、身、意的滋养品，
就会日渐消弱，终至死亡。假如每个人都根据八正道的原则过正确的生活，那么所有的烦恼将必然消失殆
尽。若烦恼消耗到可以证得圣果的第一个标准时，这人就证得须陀洹（◆入流的状态），最终的阿罗汉果
也必然可经由八正道证得，而趣向涅盘。因此，这对每个人而言，都是很大的希望，因为证初果须具足的
毅力是人人可及的。
我们内心持续修持定，以证悟「不执著乐，不执取一物，则不受后有」，会使我们的内心远离对世间事
物或有情众生的执著，并且使内心趋向「息灭一切苦──不留任何受苦之因」，这是因为他已没有任何束
缚。
当我们的内心一直持续集中在这种不执著的真理上，最终的正见会自然产生，自然趋向涅盘。因此，
言语、行为、生活方式、努力、注意力和专注力就不会趋向邪恶，善良自动持续地充塞身心，而成为完美究
竟的八正道。同时，由于缺乏滋长烦恼的必需品，烦恼最后也渐渐萎缩，直到证得某一沙门果，甚至证得
阿罗汉果。
以上所说就是可使世间不缺少阿罗汉的八正道的奥妙，对众生而言，这方法是实际可行的。这就是上
座部佛教令我们深感骄傲的第二项特色。
涅盘是至高无上的法
三、不生、不有、不灭的涅盘超越任何事物，包括任何宗教所信仰具有创造、控制与毁灭等三种力量的上
帝，这是至高无上的上座部佛法。
[能创造、控制与毁灭的上帝]
在任何宗教经典上所说的「上帝」可从佛教的角度加以理解，并归纳成三种意义：创造神、控制神与毁
灭神。创造神是创造万物的神，控制（主宰）神职司控制，毁灭神负责周期性的世界毁灭。
只要人心存有或承认上述三种力量，人就会被创造、控制与毁灭。在某些宗教，这三种力量由上帝所掌
管，而其他的宗教则分别由三个或更多的神负责。但不论是一个至高无上的神或多个神，人的责任同样都
是向他或他们礼拜、祈祷。
佛教徒认为陷入上述所谓神的三种主宰力量或置身天堂，那既不是值得骄傲的事，也不是能证得自在、
究竟解脱或苦的止息的涅盘。人仍是无常变化的轮回漩涡中的主体者，也仍然受制于外在因素，仍在祈求
希望的国度或企望永远生活在上帝的天堂，这是尚未解脱，未具足「不生」之清净心的状况。
[佛教徒追求究竟的自在]
佛教徒认为只追求天堂太过简单、平淡，不够怡人，他们努力追求的是超脱永无止尽的创造、控制与毁
灭的影响。佛教徒寻求究竟的自在、解脱和灭除包括永远生活在天堂的所有束缚，因为究竟灭除所有的束
缚才能为今生带来究竟的安乐，创造、控制与毁灭的力量对于想解脱天、人束缚的心没有任何作用。身为佛
教徒的我们，在佛陀的引导之下，发现上述三种力量的事实。谨述如下：
（一）自然的创造力被称为创造神，其实是无明（无知或对苦、苦的起因认识不清）。它的功能是「行」
（造作），因此创造了不同的有为法。经典上说：「无明缘行，行缘识等」，直到充满烦恼的众生出现，并
为世界带来各种危机。
（二）自然的控制力被称为控制神，其实是业力或因果律。在因果律中，人们由于无明，受善恶业的
支配，而系缚自己。
（三）自然的毁灭力被称为毁灭神，其实是无明，它以三种渴爱的形式出现，使人陷入种种渴爱，且
使欲望到达顶点，以致沈溺于财富、权势等世间欲乐，至死而不知道德、羞耻和畏惧。
上座部佛法有一套修行系统，根据这套系统就可以了解：这一切只是由无明产生，它以各种不同形式，
而产生创造、控制和毁灭的力量。所有生命都在无明的掌控之下，并产生永恒相续的苦，而这苦就如水的
漩涡，轮回不已。
上座部佛教也明白所有众生必须努力奋斗，以消除创造、控制与毁灭力量的真正源头──无明。我们必
须透过自己的能力，产生智慧，以对抗无明，我们不能将自己置身于「上帝」──永久的创造神、控制神和
毁灭神的控制下。事实上，所谓的上帝，就是无明，而三种神则是行、业力和爱欲。
[八正道是无明的终结者]
奉行佛陀所指示的八正道可以去除无明，获得智慧。这使我们明白诸法实相，以致证得究竟智慧且明
白究竟真理。不执取世间任何事物，甚至天堂也不执取，不「生」，也不「有」。不「有」，是因为「我」只不过
是无明所造成的自我幻相而已，而不「生」则是不生为任何生命型态，包括天堂的天神。
「我」或「自我」只不过是内心妄见的产物，当心中没有妄见时，「我」就消失了，只剩下不受神力左右的
清净心，清净心不执取任何事物，它不生、不有，没有束缚，也没有需要撑持的「我」，因此不需要依赖任
何人或受制于任何人。
清净心超越所有神力的控制和毁坏，它才是今生今世究竟自由、解脱与所有烦恼的止息处，无须等待
希望国土（净土）或上帝天堂，这就是涅盘或人类的至善。一如圣典所说：「一切佛都说涅盘是至高无上
的」，它超越迷信的宗教信徒理解的范围。
上座部佛教没有作为诱饵的希望国土（净土）和天堂，也没有让人们执著的人格神或事，纯洁、清净
与宁静的真心三宝取代上述的神，并且协助人们证悟，因此上座部佛教绝不能与迷信视为同类。
上座部佛教的弘法工作不需要任何军队、诱饵、报酬，甚至不需要多采多姿的宗教仪式和物质化的典礼，
就可以传到全世界。这是因为人们事先从教法修行中得到极大的喜悦，甚至一开始只是抱著尝试接触上座
部佛教的心态，也会得到极大的喜悦，佛教史中有许多这种例子。以上是上座部佛教与迷信不同的第三项
特色。
[佛教三宝的真义]
四、把人所具足的三宝当作开启智慧的目标，取代依赖有神教信仰中的外在上帝，因此这是「智慧之
神」，而非「信仰之神」。
上座部佛教的三宝可取代有神教诸神，这具有二层意义。
就适合初学者理解的通俗意义来说，三宝是指：（一）佛：靠自力觉悟并弘扬所悟之法的人。（二）
法：佛陀证悟并弘扬的究竟真理，是为了让每个如法修行者都能学习、修持并证悟而达到解脱。（三）僧：
听闻、体解、修持并证悟「法」的人。
简单地说，「佛」是证悟并弘扬「法」的人；「法」是以文字呈现说明有关修行和证悟的种种方法；「僧」是
所作所为都依据佛陀教诲的人。这种三宝在通俗意义上可称为「佛教的三位一体」──上帝所化现的三种相。
根据佛教说法，其意义如下：「上帝」（即通俗意义的佛性）；使人成为「上帝」，并使人与「上帝」合而为
一的事物（也是佛性）；已经或有能力与「上帝」合而为一的人（具有佛性的人）。
但从针对深入了解者说的奥妙意义而言，本质上只有一宝，就是纯洁、清净与宁静的究竟安乐的本质。
当心净化到某种程度时，它就会在心上显示出来。它是真正的宝，或所有宝中之宝，也是使人成为佛、成
为僧的宝，这是永恒的「法」。
我为什么会说只有一宝呢？这是因为当我们去研究那位体解并教导「法」的人（佛陀）时，我们知道他
是证得并教导我们认知宁静、清净与纯洁的究竟安乐的本质。就他本人而言，他心中恒常具有这三个特质，
而且这是他全部的本质，就因为常驻他心中的是清净等特质，所以他被称为佛陀，如果心中没有这些特
质，他就不再是佛陀了。这究竟安乐的本质就是佛陀，而非凡夫，作为基础的身和心只是这究竟安乐的外
壳。
至于佛所证悟并弘扬的「法」，那就是宁静、清净与纯洁的究竟安乐的本质，这些本质时时刻刻都存在
他的心中，换句话说，这有三层意义：（一）就理论而言，是得到究竟安乐的道理或方法；（二）就修
行而言，是到达究竟安乐的行持过程；（三）最后，就证悟而言，所教导的就是「究竟安乐的本质」，这
是我对它最佳的称呼。因此，佛陀所追寻、发现、证悟并教导的就是究竟安乐的本质。事实上这就是法宝，
理论是它的地图，修行是遵循地图的旅行，而证悟就是所要抵达的目的地。
至于那些和佛陀一样已经体解、修行并证悟相同真理（法）的人，他们明白如何得到究竟安乐，也已
经修得并证悟究竟安乐。一旦证悟，究竟安乐永远成为他们心灵的本质。这种存在心中的本质，才是僧伽
的真义，作为基础的身心，只是究竟安乐的外壳。
根据上述说法，究竟安乐的本质才是佛、法、僧三宝的真义。任何人若能自然证入这种安乐的本质，实
质上就能获得三宝，因为他本身就是三宝，而三宝永远属于证悟它的人。
如上所说，不论是通俗意义的三宝或奥妙意义的一宝，对所有佛教徒而言，其地位就像上帝在有神教
中的地位一样，获得三宝的人就与「上帝」──佛教的真正上帝──合而为一，而不需要任何创造、控制与
毁灭的作用。如果我们需要一个属于上座部佛教的上帝，我们可经由道路、方法去证悟智慧之神，而非只
是让人信仰的上帝。
这就是上座部佛教的第四项殊胜的特质。
结论
我演讲的时间快要结束了，让我利用这个机会做个结论。贵国与我国必须珍惜上座部佛教的纯正佛法
和彼此间的友谊，世界上的学者都承认上座部的佛法仍然保有纯正的原始佛教，因此我们应尊重、护持它。
八正道是佛法的核心，它使得世界不缺乏阿罗汉，八正道并非遥不可及，只要遵循正确的方法，任何
人都可以像一个轻的物体飘浮在海上般，轻而易举地修行。八正道是可用来追求世间和出世间利益的法则，
我们决定超脱由烦恼所造成的创造、控制与毁灭的神秘力量，我们希望透过上座部佛教来证入不生、不有、
不灭、究竟安乐的涅盘，也希望排除对自我或世间任何上帝的执著，使内心拥有纯洁、清净与宁静的纯正
三宝，而没有任何的烦恼。我们所要保持和追求的就是这份理想，而不是其他信仰的任何神只（上帝）。
上座部佛教认为我们自己的所作所为才能帮助我们，这非常合乎理性并有益于生命，因此，它不是我
前面所说的社会大众所沈溺的迷信信仰。我们的宗教有能力对抗并摧毁物质主义的影响，我们正处于去认
识、体解、修持并证悟这种修行法，并且可以有效地指导别人，这是因为我们具有崇高的心力，可以了解
心灵或意识的秘密，甚至超世俗的智慧。
我要强调的是我们不要做犀牛，（这是泰文的习惯用语，我这么说是因为不晓得其他国家的说法。）
犀牛无法享受笛子吹奏出的美妙曲子，而出世的真理时时刻刻都在演奏美妙的音乐，如果我们是犀牛就
听不到这些音乐。大约西元前五○○年，在哲学家辈出的希腊，哲学家赫拉克利特曾经对犀牛吹笛子，但
犀牛却不理睬。赫氏与佛陀同一时代出生，只比佛陀晚几年，他所提出的 Panta Rhei 理论是：「世事流
动，所谓的世间只不过是连续的流动，没有任何真正存在的东西，只有变化，就好像燃烧的火焰是由连
续的燃烧与熄灭所组成一般。」这种说法就是佛陀的「诸行无常」。但希腊人无法明白这种道理，并称赫氏是
「晦涩难懂的人」。这件事说明了一个事实──即当初希腊是犀牛居住的地方，是一物质主义哲学盛行的地
方。尽管时至今日希腊仍为世人推崇为哲学家的国土，但那些犀牛仍无法了解有关超越世间的陈述。
我们必须为我们了解并珍惜佛陀超越世间的真理感到骄傲，我们拒绝做迷信信仰的犀牛，因为我们真
的不喜欢物质主义的人天福报。
上座部佛教属于心灵层次，所以我们的目的指向涅盘。涅盘解脱所有可能造成幻觉的力量，这些幻觉
让我们永无止尽，一次又一次地被创造、控制和毁灭。
泰国到处可见闪亮的黄色僧袍，这表示有很多人超越创造、控制和毁灭的力量，也表示光或智慧的存
在，这光与智慧显示永不再受苦的清净。
这些的确就是上座部佛教殊胜、高贵的教义，我们必须永远地保持这些高贵的品质，就像盐保存咸的
味道一样。
【编者按：本篇节录自佛使比丘于一九五○年十二月六日，在缅甸仰光举行的第六次结集会议的演讲
稿。文内标题为编者所加。】
【录自：香光庄严季刊】
定慧禅修法
The Anapanasati Sutta

A Practical Guide To Mindfulness of Breathing and Tranquil
Wisdom Meditation
By the Venerable U Vimalaramsi
毗玛拉兰希（Ven. U Vimalaramsi）法师著
林崇安编译
定慧禅修法
毗玛拉兰希法师 Venerable U Vimalaramsi
序
《定慧禅修法》是毗玛拉兰希法师透过个人禅修的经验，来解释《入出息念经》的一本重要著作。书中他
强调下列个人的观点：
1. 佛法的禅修应以佛陀所讲的经为主要的依据。
2. 寂止与内观二者为一体，不可以分割为二。止观一起时，便是定慧禅修。
3. 禅修时不可以全神贯注于一点，而应松弛头部的紧张并且敞开心胸，接受当下的实相。以轻松的心态来
观察呼吸，将可自然地进入禅那（禅修阶段）。
本书处处有作者的禅修经验，今特别译出与喜好禅修者分享。
愿众生安详自在
林崇安 1999.3
Bhante Vimalaramsi’s Background
Bhante Vimalaramsi became a Buddhist monk in 1986 because of his keen interest in meditation. He
went to Burma in 1988 to practice intensive mediation at the famous meditation center, Mahasi Yeiktha in
Rangoon. There he practiced meditation for 20 to 22 hours a day for almost a year, then because of some
social unrest, all foreigners were asked to leave the country, so Bhante went to Malaysia and practiced
intensive Loving-kindness meditation for 6 months.
In 1990, Bhante went back to Burma for more intensive “Vipassana” meditation, for 16 hours a day, at
Chanmyay Yeiktha in Rangoon. He practiced for 2 years, sometimes sitting in meditation for as long as 7 to 8
hours a sitting. After two years of intensive meditation and experiencing what they said was the final result,
he became very disillusioned with the Vipassana method and left Burma to continue his search. He went
back to Malaysia and began teaching loving-kindness meditation.
In 1996, Bhante was invited to live and teach at the largest Theravadan monastery in Malaysia. This
Srilankan monastery offered public talks every Friday evening and Sunday morning where 300 to 500 people
would attend. Bhante gave talks every other Friday and on every Sunday. While staying there he had the
opportunity to meet many learned monks, and Bhante questioned them at length about the Buddha’s
teachings. He found out that the Vipassana method of meditation is taken from a commentary written a
thousand years after the Buddha’s death. This commentary is not very accurate when compared with the
original teachings.
Bante Vimalaramsi then began to study the original texts and then practice meditation according to
these texts after a three month self-retreat, he came back to Malaysia and wrote a book on the Mindfulness
of Breathing called “The Anapanasati Sutta-A Practical Guide to Mindfulness of Breathing and Tranquil
Wisdom meditation.” There are now 40,000 copies distributed worldwide. This book is currently used as a
practical study guide for meditation teachers and their students.
Bhante Vimalaramsi came back to the U.S. in 1998 and has been teaching meditation throughout the
country since then.
Dhamma Sukha Meditation Center

RR1 Box 100, Annapolis, MO, 63620, United States
Contact Person: Sister Khanti-Khema
Telephone: 573-546-1214
Email Address: khantikhema@yahoo.com
Website: www.dhammasukha.org
Tradition: Theravadan/American Buddhist Forest Tradition
Affiliation: Theravada
Spiritual Director: Sayadaw Gyi U Vimalaramsi
Teachers: Venerable U Vimalaramsi
Student Teacher: Khanti-Khema
Description: This is a new American Buddhist Forest Tradition with roots lying in the Theravada. The
Center offers private retreats with the teacher in kutis in the forest. The center is dedicated to studying,
preserving, training and teaching the original serenity/insight [samatha/vipassana]Buddhist Meditation found
in the Pali suttas. We teach Metta Vipassana, Quiet Wisdom Meditation and Anapanasati breath meditation
where Samatha and vipassana are yoked together as described precisely in the suttas. This includes
learning jhana meditations. Students may apply for residency on the land or training for ordination under the
diretion of Bhante Vimalaramsi.
Sincere direct approach for those who wish to discover what the Buddha did and how he did it. Using the
English translations of the Suttas translated by Bhikkhu Bodhi and Marice Walsh and the Vinaya texts, Ven
Vimalaramsi guides students through training in meditation in a rustic forest setting in the forest of the ozark
Mountains. summer sessions April through October, various retreats see website for more info.
内容
定慧禅修法 ---------------------------------------------------------- 43
 一、入出息念经导论
 二、一个公开的邀请
 三、阎浮树、菩提树以及涅盘路
 四、勇于探究
 五、定慧禅修序言
入出息念经的解释 ---------------------------------------------------54
 一、序分
 二、入出息念
 三、圆满四念住
 四、圆满七觉支
 五、圆满明与解脱
 六、受持分
入出息念经 --------------------------------------------------------78
 一、序分
 二、入出息念
 三、圆满四念住
 四、圆满七觉支
 五、圆满明与解脱
 六、受持分
一、《入出息念经》导论
1.本书可能会惹来愤慨和批评的麻烦，因为它所给的观念不同于这些片面的相信：佛陀教导的「止」与「观」
是二种分开类型的禅修技巧。这种片面的相信，真正的意思是单方面的信仰，在印度巴利文称做「一边之
见」。它就是执取单方面的立场，并且坚持自己的看法或见解是正确的，而所有其它的见解都是错的。佛陀
劝告他的弟子们，如果有人对他的教导有新的或不同的理解，要温柔，并且不生气。他教导他的真正弟子
们要仔细倾听这人所表达的是什么，而后将它与佛陀在经内所教导的来比对，看看它是否正确。这儿关键
的字是「经」而不是「论」或「释」。这个有关「不生气」的劝诫，使他的真正弟子们免于内心染污。因为，在生
气的过程中，他们就不能判定这人的批评是否公正。
2.同样的，本书提出在练习禅修中，对佛陀所教方法的一个澄清。如果有人片面相信他们所练习的禅修法
是唯一的方法，而不老实检查经上所表达的是什么，那么，他们可能走到岔路。佛陀的教导有时如果不配
合经典来质询、检查、比较，即使这人有最好的诚意，仍有可能使他偏离了佛陀的教导。
3.片面的相信和想法，其徒劳和荒谬，佛陀以下列的的故事来说明：
以前，有一位国王，为了娱乐自己，下令将王宫的大象带到跟前。他又下令将一些天生的瞎子带到大象旁
边。而后，他要这些瞎子去摸象，并将大象的样子描述出来。
摸到象尾的瞎子说，象像一把扫帚。摸到脚的说，牠像一棵树。摸到身体的说，牠像墙壁。摸到耳朵的说，
象像扇谷的扇子。如此，每一个人对象的描述都不同，但每人都确认自己的说法才是象的真正描述。他们
没有体认到每人所接触的只是象的一部分。每一位瞎子只拥有片面的真理。他们开始相互争论，每人执着
自己的观点。争论演变成争吵和打斗。当瞎子不断相互争吵和打斗，国王和大臣都笑翻了。
4.佛陀指出，禅修者和哲学家们相互争辩和争论，同样是因为他们只看到片面的真理，或者只是以一个
角度来看事情。他们武断地执着他们的见解，坚持唯有他们拥有该真理的独占权。佛陀则考虑并且看到真
理的各面。这就是为什么佛所说的「经」比后人的「论」来得重要。虽然「论」对经的解释有所帮助，但有绝对
的必要去检查「论」的说法，是否与佛陀原先所说的相违背。
5.这点证明真正的佛法是不会被称做「片面的」。依照佛法的思维方式，经验是多方面的，因而，佛法的见
解是全面的。如果真理是全面的，它就不能以片面来描述。
6.这就是为什么佛陀说：「我不与世间争论，虽然世间跟我争论；觉知到整个真理的人，不与世间

争论。」有人问佛陀他的见解，佛陀说他的见解是他不反对世间任一人，不管是人、神或魔。如果这是佛法
的立场，那么，佛法的禅修者们如何会相互冲突？或与世间任一人冲突？
7.当禅修者变得独断，他们就不再寻求真理(正法)，因为独断的态度隔离所有的人，包括那些寻找开放、
净化他们内心的人。独断一定会产生冲突与言辞交锋。禅修与净心在于教导我们爱心、慈悲与忍耐。如果是
如此，独断的态度如何能在真理的名下盛行？
8.如果一个人执着先入之见：「这是唯一的方法」，那么就不能理解佛法的正确地位。这就是为什么佛陀以
这些话开启他的教导：
「敞开，是走向无死之门。愿眼中只有一些灰尘的人们，能看得清楚，如此他们能免于盲目的信
仰。」
9.禅宗的一个故事，阐述了这个观点。有一次，一位教授到禅师那儿，请他解释禅的意义。禅师静静地倒
一杯茶。杯子已经满了，但他仍然继续倒。教授再也忍不住了，就问这位禅师：「杯子已满了，您为何继续
倒？」禅师说：「我想向你指出，同样的你心中已满了。你想来了解禅，在你想了解禅之前，先将你心中先
入为主的见解空掉。」
请以一颗敞开而没有先入为主的心，来享受本书。
二、一个公开的邀请
敬礼世尊、应供、无上正等正觉者！
1.现今很多人在寻找一条精神的道路，能引导他们的心走向安祥与开放。他们发现，强调物质快乐的世间
标准，实际上不能带来真正的安祥与平安。反而导致更多的痛苦与不满足。对这些人，佛陀的八圣道提供
了一个简单而可以满足的生活榜样。这种生活是敞开而自由的。佛陀教导出使内心脱离贪、瞋、痴的方法，
开始对他的弟子示出如何拥有一颗开放的心，扩大超越现有的限制，使自己能以理性来检查。在《葛拉玛
经》中，佛陀明确地说，一个人必须一直检、探究，而不要盲目追随任何信仰。所有这些劝诫，其目的是敞
开和扩大个人的经验，如此才不会未经彻底探究就执着于任何特别的教义。
2.对任何特别教义的坦诚探究，可打开个人的内心并扩展他们的意识。而后，他们可以看清什么会导致封
闭而紧张的心，什么会导致一颗开放而清明的心。佛陀所教导的许多课程中的一个是，首先要人们慷慨布
施来扩大自己的意识。吝啬的人，会有紧张、心胸狭窄的倾向。他们的心抓住物质而容易变成对它们执着。
任何形式的执着，会使内心不适而紧张。紧张是众多痛苦的产因。因此，经由激励人们练习布施，他教导
人们如何去拥有一颗喜悦、开放、清明而不封闭、紧张的心。慷慨布施的另一种形式是，给出时间和力气去
帮助那些有问题的人，成为他们真正的朋友。这包含帮助他们使他们快乐。一个人说出或做出一些行为使
别人微笑，它会打开自己的心而后生起喜悦，这不只是发生在别人心上，在自己心上也会生起。这类练习
有助于扩大自己的心胸并且送走紧张。
3.佛陀也强调遵守道德戒律的重要。持续地遵守和奉行五条戒律，可以使人的内心从悔恨、激动及罪恶感
中释放出来。这五条戒律是(1)不杀生， (2)不偷盗， (3)不邪淫， (4)不妄语， (5)不饮酒、不用毒
品。一个人能不断维持这些简单的行为规则，内心将没有压力。
4.接着，佛陀教导禅修或精神的提升，使内心免于压力。禅修的要点是保持自心的开放与宁静，并且接受
任何在心中生起的现象而不要有一点紧张。因此，这本指导的是写给这些神圣的追寻者。对一位初学者而
言，这些指导可能显得有些不清或难以了解，但是当他好好遵照这些指导，将逐渐发现许多的益处。
5.事实上，佛陀所教的禅修，并不像今日一般所练习的(专注禅修法)，被割成不同的类型。它不是任何形
式的安止定、近行定或剎那定的深度专注，这些专注实际会带来内心的紧张和压抑内心的烦恼。
「专注禅修
法」是一种压抑的形式，是一种将个人的经验切掉，而产生一种对内心所生起的现象的反抗。结果，存在
着对实相的冲突。反过来说，「定慧禅修法」则开放个人的内心，连继地扩大心胸，没有一点的排斥或反抗
任何东西。只专注的心，并不是佛法的禅修方式；不管所说的是安止定或近行定，都是一样。
6.禅修的重要规则是，不管什么东西使心从呼吸这对象跑开后，想使心宁静，只要将心放开、扩大，不去
想分心的事，让它走，放松心胸及头部的紧张，感觉到心胸敞开，松弛掉压力，而后轻轻地将注意力移
回到禅修的对象「呼吸」上，保持松弛。在移回到呼吸前，要使心宁静并且放松头部的紧张，这一点使「专
注禅修法」与「定慧禅修法」呈现巨大的差异。练习「专注禅修」的人，过分专注于禅修的对象，结果，他们
倾向于封闭或锁紧内心直到没有任何分心。这种练习，导致内心的深度专注而将烦恼阻挡住。反过来说，
练习「定慧禅修」的人，倾向于开放自心，并且允许内心自然地宁静。他不压抑或强迫自己的心停留、聚焦
于禅修的对象上，而是使心永远觉知眼前当下正在做什么。任何分心生起了，他放下它。在回到注意呼吸
前，将心开放、扩大，松弛头部的紧张并使心宁静。如此，就如同经上所说的，「定慧禅修」可以导致智慧、
全面的觉知、正念以及最后获得涅盘的最高目标。
7.入息、出息、松弛头部的紧张以及敞开、扩大自己的心，便是一个人所依归的「家」。这意思是，每次心从
家出走，首先不管它，再放松头部的紧张，感觉心胸扩大、变得宁静，而后将注意力移回到呼吸上，使心
宁静。不管它是一个妄念、情绪上的痛苦、身体的感受或其它任何使他分心的东西，他必须「永远要回家」。
这些分心的现象，都要用相同的方式处理。这是到目前为止，佛陀所给出的最简单的禅修指导。只简单的
放下、放松头部的紧张、感觉到内心的扩大及变得宁静，再将注意力移回到呼吸上，在入息时放松头部的
紧张并使心宁静，在出息时放松头部的紧张并使心宁静。多么简单！不要尝试去控制呼吸！只要正常而自
然地呼吸，简要地说，就是这样。本书的其余部分只是以较精细的解说来描述这些指导。当一个人检查并
探究本书的意义，将开始理解并逐渐应用本技巧在禅坐及日常生活当中。同时，他将惊喜于佛陀所教的
「入出息念」的美丽与简单。
愿所有阅读本书的人发现它有所帮助，也愿他们都到达最高的成就。
三、阎浮树、菩提树以及涅盘路
1.近年来，有许多英文及其它语文的佛法的解说。但是，其中不少缺乏可靠性，没有正确地表达佛陀的话。
许多是以自由投稿的方式来写，实在难以认同这些写作是佛法。因此，本文的目的是将注意力拉向佛法的
深远意义，这儿包含禅修指导、佛法的初步理解指引及其实际运用。本书试图依据《入出息念经》写出禅修
的精确描述。这些指导在「中部经」的《念住经》及《教诫罗怙罗大经》中，有完全相同的字、句。本书也尽量限
制使用标准的「论」。此经是选自涅纳摩里及菩提法师译自巴利文的「中部经」。
2.我们开始先重新定义一些常被误解(或为了适应论典而不正当使用、错用)并对佛陀禅修法产生许多混淆
的字。首先，让我们看看禅那(jhana)这个字。在巴利文，禅那有多种意义。它可以意指「禅修阶段」或「照
亮」。但是，禅那这个字常常只被译作「专注」，误解就产生了。因此，本书作者在这书上出现这个字时，将
注解它的意义(即，禅修阶段)。作者也检查到，在经上「禅那」这个字从未被定义成「安止定」
、
「近行定」或
「剎那定」。这种定义只有在一些「论」上提到。
3.佛陀一成不变地将「禅那」这个字包含在整个逐步的禅修训练过程中(此处禅那指禅修阶段，而不是内心
的定点专注)。依据经典，这些禅修阶段并不是神秘或神奇的经验。它们只是简单的阶段而且可以被禅修者
所认识。这些禅修阶段(禅那)助成正道本具的圆满，而正道强调内心的深度寂止、智慧、宁静及开放。这些
质量提供一个坚固的基础，用以体验内心的宁静与智慧的增长。当它们仍属于世间时，禅那(禅修阶段)便
是重要的「如来的阶梯」，构成导向涅盘的逐步训练。
4.其次是巴利文字「奢摩他」(samatha)。奢摩他的比较正确的意义是安祥、宁静、寂止、静止或安静，而不
是一般常常翻译的词，像：「全神贯注」或「定点专注」。因此，作者在此宁愿用「寂止」这个字。
5.巴利字「三摩地」(samadhi)也是同样重要的字，它有许多不同的意义，诸如：宁静、统一的心、寂止、安
祥、安静、心的镇静、静心、静止，而一个较少意义的是「专注」。因此，三摩地的真正意义，不只是定点全神
专注(安止定)或接近专注(近行定)，而是不同程度的宁静或安静。很有趣地，Rhys Davids 经由研究，发
现到在佛陀之前，三摩地这个字并未被用过。甚至，在做菩萨时，他(悉达多太子)所练习的「专注禅修」也
不同于「专注」的意义。佛陀将「三摩地」这个字的内涵扩大，用以表示宁静、智慧、寂止、开放、觉知，以及发
展一个具有清明与智慧的心。后来，印度教徒改变其意义为「专注」。因此，本作者将用安静、心的镇静或统
一的心，来翻译三摩地。依据布达答大的<巴英字典>，「三摩」的意思是宁静、寂止。
「地」的意思是智慧。当
这二者的意义合在一起，「三摩地」的实际意义就是「定慧」(寂止智慧)。如果有人想选用「专注」这个字来用，
那就要知道它的意义是心的安静、心的镇静或统一的心，而不是全神贯注，不是寂止定、近行定或剎那定。
6.作者写出本书，深信「定慧禅修」的系统耕耘，可以同时带来观察身心实相过程的「观」，以及内心的
「止」。再者，可以看到并体验所有缘起现象的因果关系。这意思是，培养洞见的智慧，看清缘起，导致灭
除烦恼，得到解脱与觉悟。事实上，佛陀发现到任何一种的「专注练习」不能带领到达涅盘。
7.菩萨(悉达多太子)在出家后，去找两位教导「专注禅修法」的不同老师。第一位是阿罗罗．迦罗摩老师。
菩萨向他学法，并遵守纪律，练习到获得一个称做「无所有处」的非常高而显著的禅修阶段。而后菩萨到老
师跟前问他是否可以从这禅修更进一层。迦罗摩老师回答说，这是一个人所能达到的最高阶段。菩萨并不
满意，去找另一位名为郁陀迦．罗摩的老师，向他学法、遵守纪律，练习到获得「非想非非想处」的成果。
菩萨同样到老师跟前问同样的问题，是否可更进一层。菩萨同样被告知，这绝对是一个人所能达到的最高
境界。未来佛(指悉达多太子)非常失望，因为他看到内心仍有许多东西要清除。他察觉到这种「专注的技
巧」，是强烈专注在禅修的对象，由此会在内心产生紧张。当内心有紧张存在，他推知，就仍有执着存在。
他也注意到，如果压抑任何经验(如贪、瞋)或不让它们生起，那么，就仍有对自我的某种执取或执着。因
此，经过六年尝试所有不同的灵性与禁欲的练习，从像断食的苦行到闭气，他体认到这些练习不能带他
到免于执着和痛苦的一个宁静而开放的心胸。
8.在菩萨证得究竟涅盘的夜晚，他先回忆起当他只一、二岁时，发生在春耕庆祝的事。他的侍女们留下他
一人在阎浮树下时，他坐着练习「定慧禅修」并体验到一个扩大而开放的心。他看出这种禅修方式可以带他
到「寂止禅那」的经验(不是用专注禅那)。由于「定慧禅修」的结果，他的内心充满喜悦，他的身体变得光明
而快乐。喜悦消失后，他经验到非常强的宁静和安祥。他的身心非常舒适，他的内心非常宁静、安静，在那
时，他以正念和完全的觉知知道发生在他周遭的事，也就是，他仍然能够听到声音、感觉到身上的感受等
等。
9.在五月的月圆夜，当菩萨坐在菩提树下禅修时，他下大决心去证得无上涅盘，他想到并非所有乐的形
式都是不善的，他体认到，虽然对一切不执着，但身心上仍然可以生起愉悦的感受。在这特别的一晚，菩
萨以敞开、扩大内心的方法来练习「定慧禅修」。简而言之，他练习「入出息念」。结果，如大家所知的，他成
了佛陀，一位无上的觉悟者。
10.二千五百年前佛陀所教的《入出息念经》仍然对日常工作、处理问题以及内心从贪瞋痴解脱的最高目标，
提供出训练和培养心性最简单、直接、彻底、有效的方法。这儿所描写的方法是直接从经典本身拿出来，当
一个人依照经上的指导去练习，其效果将明显而容易地看到。作者在此强调，本书的指导不是作者自己的
看法，而实际是佛陀本身明显而精确的指导。它可以被称做「未稀释的法」，因为它直接来自经典本身，没
有增加或随意写上的观念。
11.《入出息念经》给出今日能得到的最深的禅修指导。它包含四念住及七觉支，并且指出如何经由「入出息」
的练习来圆满它们。这是以获得所有的禅修阶段(禅那)来达成。此经示出练习「定慧禅修」的直接方法，而
没有将禅修练习分类。奇异的是，今日将禅修分成不同类别，例如，安止定、近行定和剎那定，这些只出
现在「论」上，而不曾出现在「经」上。因此，要注意这一点，并且为了正确，要与经比较。
12.达到第四禅修阶段后，往上发展有三种可能。此经只处理其中的一种，也就是，获得所有的色界与无
色界的禅修阶段，接着体验「灭想受定」，最后体验「缘起」的经验。在这些获得当中，佛陀提到四种禅修阶
段其连继的「心一境性」，是由禅那所建立的。这些阶段被描述成「安祥而无色的解脱」，但仍是属于世间的
状态。藉由微细心理观察的深入，这些阶段不同于色界禅那而依其提升的阶段被称做：空无边处、识无边
处、无所有处及非想非非想处。如果一个人努力而连续地每日禅修练习，将可获得这些心识的状态。由于这
是渐进的训练，在学会如何跑之前，必须先学会走。因此，禅修练习的起步，是进一步发展的基础。
13.这是一条直接走向解脱与出世涅盘的道路。然而，这需要持续禅修的勤奋努力，观察禅修的简单对象
－呼吸，伴随着内心的放松与扩大，使得内心变得宁静、清晰而没有妄想。
14.当一个人以「定慧禅修法」练习《入出息念经》，将发现练习增多后，创作力和直觉力增加了。这形成一
种真正「觉悟之法」的不受时限、普遍的吸引力。
「觉悟之法」是体认缘起及四圣谛，有其深度、广度、简洁、睿
智，做为一个活泼的「大众之法」的基础与架构。人们可以感觉到一个根本精神问题的急迫，以及寻找一个
不是科学也不是盲信所能提供的答案。
15.较重要的是，经由「定慧禅修法」的最后体验，此中涉及经验到不同的禅修阶段并且以直接的智慧看到
十二支缘起的全部。这意思是直接看到并经验到第二和第三圣谛。当这两个圣谛被直接看到并经验到，意
味着第一圣谛和第四圣谛也被看到和练习过。这是因为如果没有看到苦本身(第一圣谛)，就不能看到苦的
原因(第二圣谛)；如果没有练习灭苦之道(第四圣谛)就不能灭苦(第三圣谛)。如此，看见并体验缘起，就
表示看到并体验整个四圣谛，而这实际上是佛法禅修的真正精髓。
16.《入出息念经》的直正目的不外是从痛苦完全解脱出来，而这就是佛法的最高目标－涅盘。佛法正道的
练习开展出两个不同的阶段，一个是世间的或准备的阶段，一个是出世的或完成的阶段。当弟子们逐步训
练培养他们的道德(不断遵守戒律)，内心的寂止或安静以及智能增长时，世间道就在增长。
「定慧禅修」的
练习，使它到达顶点，加深直接的体验，同时展现万有的三个特征(无常、苦、无我)以及所有的圣谛。
17.简而言之，有二种涅盘，一种是世俗或世间的涅盘，一种是出世间或非世俗的涅盘。禅修者获得世间
或世俗的涅盘是在每次放下执着盖障，内心释然而有一种快乐伴随着。当一个人认真练习「定慧禅修」时，
这种涅盘会多次生起。出世涅盘则只发生在禅修者看见并体验顺逆的「缘起」之后(也就是体验四圣谛之后)。
这种出世涅盘须要时间及努力去获得。但这并不是意味着，在家的男女众不可能获得它。每天耐心地练习
并偶尔闭关，在一位懂得如何「定慧禅修」的够格老师指导下，这些在世间过着活跃生活的俗人们，仍然
能够到达出世涅盘的最高目的。
《大般涅盘经》中提到，在佛陀时期有许多在家的男女众规律地练习，他们
证得圣位的人数比出家的比丘及比丘尼还要多。一般认为要到达这个目的必须先成为比丘或比丘尼，这并
不正确。佛陀的劝导是要所有有兴趣于正道的人们「走来看」。这是很好的忠告，因为它有助于这些有兴趣
的人免于判决、批评的心态，而能实实在在地练习，看看这是否真正的正道。
18.缘起的教导，使佛陀的正道有别于其它的禅修类型。在他奋力于开悟的时期，「缘起」成为一个奇妙的
启开慧眼的发现，使他在黑暗中停止了追寻，他说：「诸比丘！是集，是集。我于尚未闻之法，即生眼、
生智、生慧、生明、生光。」
一旦成佛，世尊的任务就是去教导缘起(也就是四圣谛)给世人。佛陀一个接着一个开示这个缘起，结果很
快地缘起成为所有教导中最核心而重要的。当阿示多阿罗汉被问及如何以最精简的句子来描述佛法时，他
(即，诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。此偈表示缘起。)佛陀以一个
说「诸法生灭」
句子，排除对这个的怀疑，而归结出：
「见缘起则见法，见法则见缘起。」(中部第 28 经)
这个意思是看到并体验整个圣谛。这是唯一的道路。
19.当一个人的根器达到某程度的成熟并且看清十二支缘起时，就由世间道升至出世间道，因为它可直接
引导并确定可以走出「痛苦」。而后他体验了「苦的生起」、「苦的熄灭」、「灭苦之道」。
20.在《长部》第十六经中，可以发现有关见到四圣谛的另一有趣的经典。在这经中，结论出获得觉悟的方
法是遵循八圣道以及体验圣谛，经文说：
「于任何法律中，无八支圣道者，其处无第一之沙门果、无第二之沙门果、无第三沙门、亦无第四之
沙门果。(须跋！ )于任何法律中，有八支圣道者，其处则有第一之沙门果、有第二之沙门果、有第
三之沙门果、亦有第四之沙果。外道则无真正沙门。然，若诸比丘住此正道者，此世间则不空缺阿
罗汉！」《大般涅盘经》
21.直接看到并体验十二支缘起时，心就开放。结果，心变得没有烦恼而自在。这在今日仍然同二千五百年
前一样的真实。任何教导，如果不能点明缘起是证悟以及最终目标所必须，那么就不是教导正道。目前，
许多人说：看到无常、苦、无我，就是体证涅盘。但是，要注意到这三个特性虽然是导向体证涅盘的道路而
且非常重要，要去增长，但是尚不足以使人直接看到涅盘的出世状态。禅修者可以看到万有的三个特性
(即，无常、苦、无我)或其中之一而不须直接看到缘起，但是，当他直接看到缘起，就必然看到所有这三
个特性。依《律藏》<大品>的第一经，它不能以其它方式进行。
四、勇于采究
1.目前，有关佛陀所教的禅修种类似乎有些争论。其中一派主张：「在练习毗婆舍那禅修或剎那定之前，
必须先练习安止定并且前进到第四禅那。」其中另一派主张不须要经过禅那(此处指安止定)就可以证得涅
盘，从禅修的开始就只练习毗婆舍那禅修(有的称此为剎那定)或培养近行定。
2.有趣的是，毗婆舍那(观)这个字只有很少的几次在经中提到，反而是禅那(此处意指定慧的禅修阶段，
而不是定点专注)这字被提到上千次。此外，《入出息念经》中指出，佛陀只教导一种禅修，也就是同时发
展禅那与智慧。[此处禅那的意义是禅修阶段或心的明亮，而不是全神贯注、安止定、近行定或剎那定。]本
经实际示出藉由看清存在的实相，如何使心宁静并且同时发展智慧。这意思是，观察无常、苦、无我，同时
看见并体验缘起的因果关系。它同时也完成「四念住」及「七觉支」。因此，导致体验出世涅盘的方法，在这
本美妙的经典明确地被教导出来。
3.在「论」或「释」中，将「专注」与「毗婆舍那」(观)分割成不同的禅修形式。这种切割，并不存在在「经」上。
虽然在《增一部》中提及练习的第一部分是「止」，第二部分是「观」，但是，它并不是说有两种不同的禅修
形式。所练习的是相同的！就像《中部》第一百十一经(不断经)所说的在不同时期看不同的事情一样，此经
解释舍利弗尊者在证得阿罗汉前，禅修的增长以及所有禅那(禅修阶段)的体验。
4.当一个人开始将禅修训练区分并分类，情状就变得非常混淆。在有名的论典，像《清净道论》及它的「释」
就可明显看到。有的人将它与经比较，开始看到不一致的地方。今日，许多学者从「经」断章取义，认为「论」
与「经」一致。但是如果将「经」整体阅读，它的意义完全不一样。这并不是说，这些学者写出错误的陈述，
而是他们有时执着片面的见解，只看佛法的细节或局部，以致于对事情较大的构图失去正确的见解。《清
净道论》所描写的禅那(此处是对禅修对象的全神贯注，以专注来压抑烦恼)，不能完全符合经上的说法，
而且有许多情况，这些描述是非常不同的。
5.例如，《清净道论》提及在练习禅那修习时(此处指近行定、近分定或剎那定)，某些时候心中会呈现景相
(巴利文是 nimitta, 例如光、或其它观想出来的人造图相)。每种「专注」，会有某种景相生起。发生这情形时，
是在练习「专注型」的禅修，而菩萨(指悉达多太子)认为这些不是导向涅盘之道而排斥掉。如果将经典好好
检查，没有提出在心中生起景相的描述。而且，如果它果真重要的话，应会被提出很多次。佛陀从未教导
生起景相或诵咒的「专注」技巧。这些是印度教练习的形式，数百年来已渗透到佛教内。他们的影响可以在
「专注练习」、西藏佛教禅修类型以及《清净道论》等有名的论典中看到。
6.一个人必须一直坦诚开放地检查所说的并且与经典相比对。做比对时，最好不要只是经文的一部分而要
整个经文，因为从不同章节中抽出一两行会产生混淆。当一个人坦诚地询问什么是佛陀真正的教导，将发
现开放地检查有助于看得更清楚，并且得到问题的合理答案。永远要记得，论和释只是作者们解释经典所
说的意义。许多次，善意的法师们以他们的论来发挥他们的理解，用来帮助自己和别人。过了一些时期，
更多的有学问的法师们又对某些论给予详细的批注，对某些小词组或个人评论的不同微细意义加以解说。
这就「稀释」了真正的佛法，并且造成一种趋势，远离了「经」的真正意义与理解。
7.例如，「在剎那定的练习中，缘起在何处适合事物的体系？」这个剎那定的练习看来并未与缘起的教导
步调一致。另一个问题是，依照经文，正精进的意思是提起热忱、喜悦的兴趣、内心热切期望。但是，有的
禅修老师说，正精进的意思只是留心。另外会被问到的困惑问题是：「那一经典提到剎那定、近行定、安止
定的名称？」
「那一经典描写观智？」
「那一经典说,在禅那阶段时没有正念？」请留意在《大般涅盘经》中，佛
陀要求他的弟子们永远要以经文来检查，而非其它文章。
8.时候终要来临：一个人要停止重复别人的话、停止练习有疑问的方法而不去开放而坦诚地检查原来的佛
法。一个人不要依赖传闻或只因为这老师是权威而盲目地相信他。佛陀在《葛拉玛经》中，提出一些非常明
智的忠告：
1.因为所听到的话，已长久这么说，就信以为真，这是不智的。

2.因为所奉行的传统，已长久实行，就盲目接受，这是不智的。
3.听到谣言和闲话就去散播，这是不智的。
4.因为合于某人的书 (特别是论、释)，就当做绝对的真理，这是不智的。
5.做去愚昧的假设而不去调查，这是不智的。
6.看到、听到而未进一步调查就冒然下结论，这是不智的。
7.只凭外表或符合己意就抓住见解不放，这是不智的。
8.对精神导师，由于尊敬与尊重，就相信一切 (而未仔细检查所教的内容 )，这是不智的。
9.我们必须超越意见、信仰、教条式的想法。如此，任何东西我们接受、练习、完成后，发现它导致更多的瞋
心、批评、自负、自大、贪心、愚痴，我们就严正拒绝它。这些不善的心理状态是普遍受到谴责的，而且一定
对自己和别人都不会有益。这些随时尽可能要避免掉。
10.反过来说，任何东西我们练习、完成后，导致无条件的爱、满足和柔和的智慧，这些使我们培养一颗快
乐、宁静而安祥的心。智者称赞无条件的爱(喜悦地接受眼前当下)、宁静、满足和柔和的智慧，并且鼓励每
人尽可能去练习这些好德行。
11.在《大般涅盘经》中，佛陀对比丘们的忠告是非常平和而确实。一个人要依照经文去练习，并且观察所
练习的是否正确。只有在仔细的检查和练习之后，并配合体验，一个人才能确定这经文是正确的。因此，
佛陀对比丘们忠告，不只是采用经文，而且要依据法与律来检查经文是否正确。这是一个人如何确认经文
数据是真的并且可被正确地练习。以下摘《长部经》第十六经的经文：
尔时，世尊住负弥城之阿难庙。于此处世尊告诸比丘曰：

「诸比丘！我将宣说四大教法。谛听，善思念，我当说。」
诸比丘应诺世尊：「唯然，世尊。」世尊如是曰：
诸比丘！若有比丘作如是说：『此是法、此是律、此是导师之教义，我亲从世尊面前听、受。』
诸比丘？对此比丘之所说，不应赞叹，亦不应排拒。不赞叹、不排拒而善理解其辞句，相比较、相
对照经、律。
若此等相比较、相对照而不合经、律时，则其结论应为：『此确实非世尊之教言，是此比丘之
误解。』如是，诸比丘！汝等应拒绝之。
若与经、律相比较、相对照而彼与经、律相付合一致者，则其结论应为：『此确实是世尊之教
言，是此比丘之正解。』诸比丘！应受持此为第一大教法。
复次，诸比丘！若有比丘如是言：『于某处有僧伽长老及多闻和合僧团之耆旧高德。此是法、
此是律、此是师之教言，我亲从僧伽长老面前听、受。』诸比丘！汝对彼比丘之所说，不应赞叹，亦
不应排拒。不赞叹、不排拒而善理解其辞句，相比较、相对经、律。
若此等相比较、相对照经、律而不合经、律时，则其结论应为：『此确实非世尊之教言，是彼
僧伽长老之误解。』如是，诸比丘！汝等应拒绝之。
若此等比较、照对经、律。与经、律相合一致者，则其结论应为：『此确实世尊之教言，是彼僧
伽长老之正解。』诸比丘！应受持此为第二大教法。
复次，诸比丘！若有比丘作如是言：『于某处有多闻、知阿含、持法、持律、持摩夷之众多长老
比丘等居住。此是法、此是律、此是导师之教言，我亲从其长老比丘等前听、受。』诸比丘！汝对彼等
长老比丘等之所说，不应赞叹、不应排拒而善理解其辞句，相比较、相对照经、律。
若此等相比较、相对照经、律而不相合经、律者，则其结论为：『此确实非世尊之教言，是彼
长老等之误解。』如是，诸比丘！汝等应拒绝之。
若此等相比较、相对照经、律，与经、律相合一致者，则其结论为：『此确实是世尊之教言，
是彼长老等之正解。』诸比丘！应受持此为第三大教法。
复次，诸比丘！若有比丘作如是言：『于某处有多闻通达阿含、持法、持律、持摩夷之一长老
比丘居住。此是法、此是律、此是导师之所说，我亲从彼长老面听、受。』诸比丘！汝对彼比丘之所说，
不应赞叹、不应排拒而善理解其辞句，相比较、相对照经、律。
若此等相比较、相对照经、律而不相合经、律者，则其结论为：『此确实非世尊之教言，是彼
长老之误解。』如是，诸比丘！汝等应拒绝之。
若此等相比较、相对照经、律，与经、律相合一致者，则其结论为：『此确实是世尊之教言，
是彼长老之正解。』诸比丘！应受此第四大教法。
12.对佛陀的中道方法，开启检查和探讨的精神，是开放给所有具有探究之心的人。探究的心是指不被困
在一种自大、执着己见、不先检查经文的心。偶尔，有些禅修者，非常执着于他们的意见和老师，以致于他
们想他们的方法是「唯一的方法」，而不从经文检查真正的教导。由于本书直接取自经典，可以看看有些事
情如何被「论」
、
「释」解释得迷糊而误导了。一个勇于探究和练习的人，将惊喜于佛法的简单与清晰－特别
是不要用《清净道论》这些论书时。虽然，经文有些生硬和重复，但它们非常有启发性，而且读来有趣－－
特别是当一个人练习禅修并且同时获得理性的知识时。
五、定慧禅修序言
1.一个人要开始禅修前，先建立起一个坚强的道德(戒)基础是非常重要的。如果禅修者未能遵守五戒，将
对禅修失去兴趣，最后就停止禅修了，因为他会认为这个技巧正确。事实上，佛陀的技巧没有问题，而是
这禅修者来完整地练习，或就做得不正确。为了内心的增长与净化，持守戒律是不可或缺的。如果一个人
不遵守其中的任一条戒，将由于罪恶感而经验到许多内心的不安、悔恨、焦燥。这将使得内心紧张并且遮蔽
他的思考。
2.为了精神方面的成就，这些戒律是绝对必要的。它们使内心能够正念而觉知，此有助于拥有一颗安祥而
清明的心，免于做错事而悔恨。一颗安祥而宁静的心是没有压力而且清明的。因此，每日受持这些戒律是
一个非常好的观点，但这并不是一种仪式或典礼，而是对个人练习的一个提醒。每日受持戒律有助于个人
内心、言语及行为的提升。有的人以巴利文念诵这些戒条。但是，如果禅修者不完全懂得巴利文，它就变成
一种空洞的练习。对一位认真的禅修者而言，最好以他所了解的语言每日念诵这些戒条，如此它们的意义
清楚而没有疑惑。这些戒条是：
(1)我持守不杀生戒。
这条戒包含不杀像蚂蚁、蚊子、蟑螂等动物。
(2)我持守不偷盗戒。
这条戒包含在工作中，未经允许的铅笔、个人使用复印机等仪器。
(3)我持守不邪淫戒。
基本上，它意味着不可以与任何别人的配偶有任何性行为，不可以与任何仍在家庭监护下的人有任何性
行为。它也意味着要遵守当地对性行为所制订的法律。任何不当的性行为造成别人过度的痛苦，这将使自
己生起悔恨与罪恶感。
(4)我持守不说谎、不恶语、不诽谤、不诳语戒。

这表示戒除任何不真实以及无益于别人的话。它也包含戒除「无害的谎言」。
(5)我持守不用使心智迟钝的毒品及持守不饮酒戒。
许多人以为饮一杯啤酒或一杯应酬酒不会影响他们的心。但这非事实。如果练习禅修，他们变得敏锐，并
且将发觉到甚至服用无害的阿司匹林也会有影响。它也会使内心迟钝一整天，何况酒精及其它毒品。但是，
当一个人生病而医生说必须服药时，就要用药。这条戒是针对为了松弛及逃避生活压力而服药或喝酒而订
的。
3.当一个人发现自己违犯了戒律，要先原谅自己，承认自己是不完美的。这对于内心的解脱有一点点帮助，
而后他要立刻再接受戒律，并且下定决心不要再犯。再接受戒律有助于再净化其内心。实行一阵子后，他
将愈来愈警觉，由于体验到犯戒的不良后果而能自然地免于犯戒。
4.在一个时期，只可练习一种禅修技巧，因为如果混合或配合不同的禅修，内心将变得混淆。混合和配合
将会停止进步。最好的方式是只选一位真正懂得这禅修的老师。选择一位好老师的方法是，观察他的学生
们是否仁慈、喜悦、友善而有支持力。而后，与这老师学习一段时间，看看自己的心是否任何时候变得更快
乐而安祥，这不是只在禅坐时，而是在日常生活当中。这是最好的选择方法。自己内心的觉知是否变得愈
清明而较容易去认识？除了禅坐时期，在日常生活中是否也如此？否则，检查一下老师所教的与经文，
看看是否一致。当练习深入，禅修变好后，经文就变得愈明白而且容易理解。当老师以经文作指导，它就
会如此发生。
5.最后，禅修者要认识五盖(五种烦恼)的生起，这非常重要。五盖是(1)贪欲， (2)瞋恚， (3)昏沈、睡

眠， (4)掉举、后悔，(5)怀疑。一个盖就是一个障碍、一个妄念，它会发生在禅坐或日常生活当中，完
全阻挡禅修者看清眼前当下的事情。它也会使人落入自我的执取。当这些盖障生起，一个人会强烈与之认
同，并落入自我的执取，也就是认为：「我爱睡」
「我不安」
「我喜欢，我要」
「我不喜欢，我恨」
「我怀疑」。这
些盖障完全遮住自己的心，使人完全看不清眼前当下发生了什么，这是由于「我是那样」的自我卷入了。
6.练习「专注禅修」(安止定)时，禅修者放下任何妄念，而将他们的心移回到禅修的对象上。另一方面，练
习「定慧禅修」时，禅修者放下任何妄念(这一点完全相同于安止定)，并松弛头部的紧张，感觉心胸开放、
扩大与宁静。只有在这之后，才将注意力移回到禅修对象上。
「将心放松并感觉开放与宁静」，这个小差别
改变整个禅修从「专注禅修」成为一种更流畅、具有正念与宁静的觉知，而不是像全神贯注那种禅修形式的
深入定中。结果，禅修者变得更符合经上所教导的。
7.练习「定慧禅修」时，不压抑任何东西。压抑的意义是压下、推走或不准某种经验，也就是，禁止盖障的
生起。定慧禅修中，盖障生起时，反而开放心胸，看清它是无常(先前不在那儿，现在才有)、苦(看到这些
妄念生起，它们是痛苦的)、无我(不落入自我的执取，看见盖障其实不是自己能控制、不属于我的过程，
并且不执取这些盖障而落入「我是那样」的想法)。而后，放下这些盖障，松弛头部的紧张，使心宁静。最后，
将注意移回到「观察呼吸」的练习。
8.结果，一个人开始看清内心是如何运作，这将导致智慧的增长。当他允许盖障的呈现而不与它们认同，
它们会自然地消逝，而内心变得更为清晰、明亮。每一次，他放下「我是那样」的自我执着，内心自然变得
更为开阔、警觉而觉知。因此，写出本书的一个理由是指出，每当一个人压抑任何东西，就不能净化内心
或体验到事情的真实样子。在压抑的时候，他推走或不允许体验的部分，如此，心胸不能扩大、开放，而
代之以收缩。结果，不能净化无明的内心。他实际阻止了内心净化的过程。当一个人不放开任何内心生起的
东西，就不可能体验到出世涅盘的无条件状态，以这方式也不能净化「我是那样」的我执之心。佛陀未曾教
导去压抑任何体验，也未教导一种使心固定或全神投入到禅修之对象的禅修法。要记得，佛陀反对任何形
式的「专注禅修法」，因为这不是正确的方法。事实上，任何种类的痛苦、情绪的沮丧、身体的不适，甚至死
亡，都要以平等心、全面的觉知或强大的注意力来接受，而不与它认同或将这痛苦执为个人所有。
9.当一个人在日常生活当中，将心胸开放、扩大，放下任何种类的盖障、痛苦、压力，真正个性的改变就会
发生。这意思是说，他开放、扩大自己的觉知，所以以一个没有紧张、没有执着自我的安静心来观察一切事
情。特别在日常生活中，他逐渐过着快乐而安静的生活，而没有喋喋不休的心。当一个人练习「专注禅修」
时，会觉得在深定中非常舒适而快乐，但是当他从这些上升的阶段退出来，他的个性又回复原状(这意思
是，遇到盖障时，他不认识而不知开敞心胸，结果，将心缩小而变得更执着)。他甚至可能变得更自负而
好批评。这是因为在禅修中，每当盖障(烦恼)生起，禅修者不管它并且立刻又回到禅修的对象上。他这样
做，并没有使心宁静并且放松由于妄念所产生的紧张。反而使他的心(在禅坐时)对该经验趋向封闭、缩小
而紧张，一直到使心变得更为深的「专注」。结果，这过程压抑着盖障(烦恼)。如此，他们并未完全放下对
该妄念的自我执着。他们的心变成紧张，因为他们并未看清他们并未开放与接受，而是对该妄念封闭与抗
拒。这可以解释为什么今日禅修者们常抱怨在他们的头部有很大的压力。事实上，一个人真正地放下妄念，
在头部是不会有任何压力的。由于压抑的结果，并没有真正净化内心，结果，不可能发生个性的改变。
10.现在，我们几乎已准备好要进入《入出息念经》。但是，在我们进入之前，有些字的英文翻译有所改变，
这是为了使经义更为清楚。一个人依照这儿所讲的佛陀的指导去练习，将藉由阅读经典而能确认自己的体
验。结果，对这些深奥的经典也有更好的理解。
11.最后一点附注：在前面开始的一些章节，作者触及一些有争议性的见解，是有关安止定、近行定以及
剎那定的练习。因此，如果读者能发现任何错误，并提供这些不同专注训练的经文，作者将非常地感激。
12.一个人在练习「定慧禅修」时，只要将心开放、扩大并且接受(任何妄念)，而后放松由于烦恼或妄念所
引起的紧张，再将注意力移回禅修的对象。这种开放而接受的心胸，有助于更能觉知、警觉于产生痛苦的
事情，心胸将更为敞开、更进一步地扩大。以这种觉知，人的个性才会改变，唯有到了这样一个人才能实
现佛陀的教诫：「我们是快乐的人」。
2 入出息念经的解释
一、序分
1. 如是我闻：一时，世尊于舍卫城东园鹿母讲堂，与甚多众所认识之长老弟子共住，即：尊者
舍利弗、尊者大目犍连、尊者大迦叶、尊者大迦旃延、尊者大拘絺罗、尊者大劫宾那、尊者大纯陀、尊
者阿那律、尊者离婆多、尊者阿难，乃至其它众所认识之长老弟子。
2. 尔时，诸长老比丘，正教导、教诫诸新学比丘。
有长老比丘等，教导、教诫二十比丘。
有长老比丘等，教导、教诫三十比丘。
有长老比丘等，教导、教诫四十比丘。
彼等新学比丘，受诸长老比丘之教导、教诫，渐次获得更殊胜之智。
3. 此时，是十五布萨日，当自恣，满月夜中，世尊为比丘众所围绕，露地而坐。
其时，世尊环视一座默然之比丘众，告诸比丘言：
4. 诸比丘！我赞许于此正行，我心赞许于此正行。
是故诸比丘！汝等更为得未得，为到未到，为证未证而以精勤精进。
我于第四月迦剌底迦月之满月，仍留于此舍卫城。
说明：在这特别一个月，比丘们仍然可以自己练习禅修、制新衣、出外行脚或对其他比丘及在家居士教导
正法。这是在家居士布施衣服及其它必须品给僧众以培养福德的时期。
5. 郊区之诸比丘等，闻「世尊于第四月之满月，仍留于此舍卫城。」郊区之诸比丘，即赴舍卫城

来见世尊。
6. 彼等诸长老比丘，即更盛行教导、教诫新学比丘。
有长老比丘等，教导、教诫十比丘。
而彼等新学比丘，受诸长老比丘之教导、教诫，渐次获得更殊胜之智。
7. 时，又是十五日当布萨，于第四月迦剌月之满月夜，世尊为比丘众所围绕，露地而坐。
8. 诸比丘！此众不闲谈。
(1) 诸比丘！此众不闲谈，安立于清净之真谛，如是比丘众！如是大众！
(2) 此众，对之少施亦成多果，多施更多，如是比丘众！如是大众！
(3) 此众，于世间不易见，如是比丘众！如是大众！
(4) 此众，诚值负笈行数由旬以见，如是比丘众！如是大众！
附注：这段经文指出，这些僧众积极修行而证果，故值得称赞、值得供养。
9. 诸比丘！于此比丘众中，有阿罗汉，漏尽，得究竟，应作所作，舍弃重担，获得真利，遍尽
有结，以正慧而解脱之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
说明：这是证得阿罗汉的阶段，所有的烦恼(十结)都已摧毁而不再生起了。十结是：一身见，二疑，三戒
禁取(误认唱诵、典礼、仪式会导致涅盘)，四欲贪，五瞋，六色贪，七无色贪，八慢，九掉举，十无明。阿
罗汉的究竟阶段被描述成：「梵行己立、所作已作、舍离重担、逮得已利、有结灭尽、正智解脱……精进、不放
逸」(《中部》第七十径)。
10. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽五下分结，将化生(彼世界 )而善般涅盘，由彼世界不还之
比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
说明：此阶段的圣者称做不还果，在他的心中已没有贪和瞋的生起。已灭除下五分结，但仍需继续修行。
(五下分结是：一身见，二疑，三戒禁取，四欲贪，五瞋)。
11. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽三结，微薄贪、瞋、痴，为一来，唯一次还来此世间，以尽
苦际之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
说明：此阶段的圣者称做一来果，已灭除身见(身见是认为有一个永恒的自我)、戒禁取见(戒禁取见是认为
经由唱诵、举行典礼、仪式等就可以得到解脱)，以及对道的怀疑。又达到这阶段的人，贪瞋已非常薄弱，
其它的结(烦恼)也薄弱。
12. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽三结，为预流不堕恶趣者，决定者，可趣正觉之比丘。诸
比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
说明：到达此觉醒阶段的人称做预流果，他们已经灭除前述的三结(身见、戒禁取见、疑)，他们不会再投
生到恶趣。他们最少会投生为人，并且最多七世就证得最后的涅盘。
13. (1) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四念住，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比
丘，亦有在此比丘众中。
(2) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四正勤，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
亦有在此比丘众中。
(3) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四神足，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
(4) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习五根，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦
有在此比丘众中。
(5) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习五力，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦
(6) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习七觉支，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
(7) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习八支圣道，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
说明：四正勤、四神足、五根、五力、七觉支以及八支圣道，在「中部」第七十七经《善生优陀夷大经》描写为
增善的方法(此经描写佛陀品德，由此弟子们、
、、他，并且共住一起)。我们现在将讨论这些术语的意义。其
中，四念处、七觉支和八支圣道将在本经后段讨论。
四正勤
「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习四正勤。优陀夷！于此，比丘为对
来生之恶不善法令不生，起志欲，精进，发勤，策心而持。」
「志欲」在巴利文还有「喜悦的兴趣」
、
「热心」的意义，内心对善事喜悦，就具有喜悦的兴趣这种质量。因此，
第一个正勤就是培养一种喜悦的兴趣与热诚的心，使得内心变得清明而且免于不善的心态。在日常生活以
及禅修中，内心微笑而快乐，喜悦就会生起。结果，那个时候心将上扬而善良。对于四正勤，今日有些禅
修老师要求禅修者用力注意于眼前当下正发生什么。但是此处的经文明显示出并不是这种专念。
喜悦的兴趣和热诚的正念，是具有一种微笑的心，可使心轻盈，开放，接受并且没有一点压力。这是正勤
的正确定义，并且合乎经文，它实际上与「注意现象一直到消失」完全无关。
「为对已生之恶不善法令断，起志欲、精进、发勤、策心而持。」
第二个正勤教导一个人放弃向生气、悲伤、嫉妒、气恼、紧张、沮丧、恐惧等出众的情绪状态，而代之以微笑
的心，由此最微小的紧张也可以松弛掉。这是喜悦的兴趣和热心的善良心态。经由培养这种微笑的心可克
服将这心态自我执着认为是「我的」。走在精神的道路上对我的幽默感是上进的一个好工具。
「为对来生之善法令生、起志欲、精进、发勤、策心而持。」
这意思是当内心没有善法时，心中要生起喜悦的兴趣和热心，换言之，培养正念表示培养喜悦和微笑的
心，即使只有忠信的心，只想这个或那个，此时就是练习内心微笑并且体验喜悦的兴和热心的时机。
「为对已生之善法令住、不忘失、信修习、广修习、令成满、起志欲、精进、发动、策心而持。于此，我众

多弟子达于通智圆满完意而住。」
第四个正勤指持续地练习，不只是在正式禅修练习时而且在日常活动当中。有一次，一些学生问作者：
「经由练习微笑和喜悦的兴趣，一个人如何能证得涅盘？」他们以为这是一个很深奥的描叙，因为他们认
为涅盘是经由时时观察痛苦而获得。这些学生并没有如同佛陀所教的来练习，如何轻盈与快乐。作者严密
地问他们：「内心没有微笑和喜悦的兴趣，你如何能证得涅盘？喜悦不是觉知之一吗？佛陀不是说我们是
快乐的人吗？」
由此可以看出培养出内心微笑必有喜悦的兴趣的重要性。拥有喜悦的兴趣微笑时，在内心会生起一种真正
的改变，当事情变得困难时，内心不会沉重和暴躁。这是由于没有太多的自我执着并且禅修者能看清状况，
内心没有微笑和喜悦的兴趣时，每一件事变得沉重而且心态和想法变得沮丧。心情变得过份严肃而且负面
地看待事情。
譬如你很快乐时，我给你一朵玫瑰、赞美它的颜色、形状和香味。你想着：「多么美的一朵花！看它使我更
快乐。」但是，如果你在沮丧或生气时，我给你相同的玫瑰，你可能反而看到像刺一样，甚至想着：「鸣！
这玫瑰如此丑，我讨厌它！那时所看到的都是刺，但是事实上这玫瑰如此丑，我讨厌它！」那时所看到的
都是刺，但是事实上这玫瑰是相同的。不同的只是你的情绪。喜悦的兴趣和微笑有助于你周遭的世界变成
一个较好生活的地方。然而这并不是说不会经历余波和麻烦。我们会！但是内心具有喜悦将改变大问题成
为小问题。
四神足
「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习四神足。优陀夷！于此，比丘修习
欲三摩地勤行成就神足。」
第一个神足是「欲(喜悦)神足」，喜悦的兴趣已经在前面解释过。
「(比丘 )修习精进三摩地勤行成就神足。」
这是第二个神足(勤神定)。当一个人走在佛陀的正道上，不可以懈怠、变懒。这需要很多的力气来走这条正
道，特别是当一个人体会到这是一个终生的练习，此处谈及要努力认知在自己心是紧张而有压力时，要
努力放下妄念并且松弛头部和内心的紧张后将注意力移到呼吸上。
「(比丘 )修习心三摩地勤行成就神足。」
第三种神足(心神足)是有关内心的清净，它是经由尽可能地停留在禅修对象而培养出来。每当盖障(妄念)
生起并使人从禅修退出，那么只要允许这盖障存在，不要卷入妄念之中，放松由于盖障所引起的头部紧
张，而后轻柔地将自己的注意力移回到禅修的对象呼吸上，将心寂止，扩大。不管有多少次心跑到妄念或
盖障上，只要重复地允许(妄念的存在)、放松并回到呼吸上。这就是净化烦恼和盖障之心的方法。要记得，
禅修与思考无关，而是扩展自己的心并且觉知眼前当下，由此超越到真正喜悦的接受的这种神情。禅修是
一种沉默，思想以及所有的意像及言辞完全止息。但是，禅修并不是「专注」
。
「专注」使心收缩而且是一种
排斥的形式，一种割除的劣刑，一种对盖障的压抑，一种扺抗。它也是一种冲突。禅修的心态是非常宁静、
镇静而没有排斥、压抑或扺抗在内。以专注的心来禅修不能符合佛法的练习。
「(比丘 )修习观三摩地勤行成就神足。」
养成观察个人体验的习惯是个人精神成长中很重要的一环，当一个人被盖障、疼痛或任何分心所左右时，
必须能够看清内心如何对这特别的情形起反应。譬如，当一个人正在禅修时，困意生起了。克服困意的方
法是对禅修的对象要以喜悦的兴趣更加注意。它必须试着直接观看自己的心如何跑到睡意去。换言之，他
必须更努力，更精进地练习。当他注意到心如何开始被这盖障左右时，将愈快放下它，并且不会被左右太
长的时间。然而当他完全被困意左右时，要克服这盖障需要一会儿，因为这是心所想做的最后一件事。因
此，心会在禅修的对象和睡意之间来来回回，对内心的运作愈能轻柔和充满喜悦的兴趣，就能愈快放下
这盖障，并且重新开始禅修。
同理，当疼痛生起时，不要直接将心移到疼痛上。只有当他的心被拉向疼痛时，他可以观看心如何对这感
受生起扺抗。如果他开始想到疼痛，疼痛就会变大变强。因此，他先要放下思考的心，这心会言语表达妄
念(如疼痛、障碍、强烈的情绪等)。而后，放松内心，松弛对这感受的紧张情节，松弛头部的紧张，将心宁
静后，将自己的注意力重新移到禅修的对象上。如此连续地做到疼痛不再能将心拉向它。
这完全不同于它一些禅修的指导，这些禅修者将注意力放在疼痛的中央，并且注意它是「痛、痛、痛」。他们
一直试着去观看它的真实性质并且注视它的变化。但是，疼痛本身的性质是令人厌恶的，因此，禅修者内
心会有变紧和变硬的倾向以便于能够继续注视疼痛。禅修者从未注意到内心的变硬，也从未看清它的生起。
最后，禅修者培养出足够的专注来克服疼痛。然而，这是经由压抑、弄紧内心来达成的。
很明显地可以看到，观察个人体验的精神基础是允许任何事情在眼前当下发生而不以任何方式去对抗、控
制或其至干扰它，以净化内心。喜悦地接受和包容眼前当下，就是获得涅盘的方法。它不是由专注、紧张、
压抑、抑制来获得。
五根
「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习五根。于此，比丘修习八寂静，至
等觉之信根。」
当一个人有心于放下生活的痛苦，他的求知欲也愈强。因此，开始去寻找禅修老师。如果他幸运地从一位
胜任的老师学习，他将开始看到对世间的看法有些改变。当他经由直接的练习开始看到这些，信心就开始
增长。结果，热衷于练习，期望自己练习得更多。
「(比丘 )修习入寂静，至等觉之精进根。」
当一个人信根增长时，自然会更精进于练习，他开始坐得较长久，并且内心变得较清明。对初学者而言，
建议每次静坐不要少于四十五分钟。坐的好时，那一坐能多久就多久。坐的好时，更持续一小时，七十分
钟或更久。最好逐渐增长坐的时间，不要担心对坐执着。唯一会变成执着的是没有以正确的方式来禅修。只
要他没有伤害到自己的身体并有足够的运动，坐得久并没有错。他能够舒适坐上一式二小时这么长时间是
好的，如果他同样坐着。每次都生起疼痛，那么只使自己生起不需要的肉体不适。这就不是聪明的作法，
因为做姿必须舒适。禅者只要不依靠在其它东西，坐在板凳或椅子是可以的。做靠容易生起爱困或昏沉。不
适于禅修。
因此，越有信心就越能精进练习。热忱自然也会增加。
「(比丘 )修习入寂静，至等觉之念根。」
当一个人的精进增强时，觉知和正念也自然变强。这是一种非常自然而不费力的过程。让我们看看一个像
我们平凡人的心，我们将发现它是一颗像蚱蝠，蝴蝶或猴子不断跳来跳去的心，它一直移动、一直到处跳
跃。与一刻它变化它的想象和情绪的冲动，必成为刺激和自己情绪反应的牺牲品。当某种刺激生起时，一
个人做出行动，对这习性又做出大致相同的反应。这是一个相关的链接，始于外在世界的记忆，内心不断
流过希望，恐惧、记忆、相像、懊悔。内心追求快乐和满足是盲目的，永不停止的，永不满足的。毫无疑问内
心会变得如此疯狂并且充满不满，可以被描写在无边的森林内一只在树皮间寻找满意果实的不晃动的疯
狂猴子。
因此当一人开始学习禅修，心自然会跑到各地方，长时间从禅修的对象跑开，有时甚至要两三份钟后才
察觉到，此时就要轻松地于下妄想，松弛头部的紧张，使心宁静，在将注意力移回到呼吸上。这是很正常
的，因为心是习惯于东跑西跑。但是当他的练习进步时，就能够觉察妄念并很快放下，正念逐渐变的敏锐。
心将察觉到它未停留在呼吸上不过一分钟。就于下妄念、放松内心并且回到呼吸上。此时心开始以较长的时
间停留在呼吸上，也许三十秒后心才跑开，但是他现在较能看清心的跑开。正念变得更为敏锐，他能觉察
心在做什么。因此，当他的信心增加、精进增多，结果内心的警觉也自然地增长。
「(比丘 )修习入寂静，至等觉之定根。」
当一个人增强眼前当下的正念心自然将停留在禅修的对象有较长的时间。大多数的人描写此为「专注」，但
是这并不是正确的描写。心并不是全神贯注或固定在禅修的对象上，而是心非常不静、放松、镇定并且非常
安适停留在呼吸上。此时，生起强烈的喜悦，身体变得非常轻，像在飘浮一样。喜悦消失后，会生起一种
寂止、平等而舒服的强烈感觉。由于敏锐的觉知，他不会陷入这感觉之中。但是如果他开始思考或用内在语
言想，这状况多么好、他多么喜欢它，那么这状态就会消失，而且内心时常生起困意。这是由于他执着于
这些感觉而未回到呼吸上。当他开始思考或以内心语言来想事情并且陷入想要控制这些事情和想法，正念
就消失了。当他贪求生起喜悦和寂止的经验时，这也会如此。贪求使得内心过份用力结果掉举和不满足生
起了。这些篕障的组合将阻止精神练习的前进，因为期待事情以某方式呈现，将使精神的增长消失掉，因
此，他必须对这些快乐处境的想法更要具足正念。如此，信心增加时，精进也增加，这将增进正念，使内
心的定力变得越强并且持续越久。
「(比丘 )修习入寂静，至等觉之慧根。于此，我众多诸弟子达于通智圆满究意而住。」
当一个人心变得越宁静而安定，将能够看到事情的真正性质。这种智慧的增长是经由看清事物自身的生灭
而获得，甚至当他处在禅那(禅修状态)将看到喜悦如何生起，过了一会儿，它在那儿灭去。他看到寂止和
快乐如何生起。过了一会儿它们在那儿灭去。他能看到无常的真实性质，甚至在练习初阶时因观察念头的
生起和灭去，可看到无常的真实性质。他观察感觉和情绪生起并灭去，他也将注意到这些生灭的事情情是
令人不满意，这些感觉和情绪是一种苦，特别是当这些感觉和情绪并不如他所预期时。当他看到这过程是
如何令人不满意，他将看清这是一个「无我」的过程。没有一个人能够控制这些事情的出现和消失。即使在
禅那(禅修状态)时，他也不能真正控制喜悦的生起，因为只有当条件具足时，喜悦才生起。同时他也不能
强迫喜悦的停留，因为条件具足时它将消失。而这将产生更大的不满意(失望、痛苦)，因为喜悦是多么的
感觉！所以他能非常清楚地看到存在的特性，也就是无常，苦和无我。
这是增长智慧的方法，使人逐步看到顺逆的缘起(也就是，看到并且体会四圣谛)。一个有趣的观点是，一
个人可以看到存在的三个特性而未看到缘起，但是若未看到存在的三个特征就不能同时看到缘起。关于这
一点，我们将在后面详述之。
五力
「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子们习五力。优陀夷！于此，比丘修习入
寂静、至等觉之信力。
比丘修习入寂静、至等觉之精进力。
比丘修习入寂静、至等觉之念力。
比丘修习入寂静、至等觉之慧力。
于此，我众多诸弟子达于通智圆满究意而住。」
这些和前面所说的五根相同，它们被称作「力」，因为它们有净化内心使之变善、变明的能力。
接下来我们将继续讨论《入出息念经》。
14. (1)诸比丘！于此比丘众中，有精进修习慈，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦
(2) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习悲，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦
(3) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习喜，精进而住之比丘。比丘！如是类之诸比丘，亦有
在此比丘众中。
(4) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习舍，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有
(5) 诸比丘！于此诸比丘众中，有精进修习不净观，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
(6) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习无常想，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
亦在此比众中。
(7) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习入出息念，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，
说明：慈、悲、喜、舍合称作「四梵住」
、
「四无边心」或「四无量心」，因为处在这种禅修状态时，「四无边心」
或「四无量心」，因为处在这种禅修状态时，内心没有边界、没有限量。
不净观的禅修适合于那些心中生起强烈贪欲的人。它是藉由审察自己身体内部的四大以及可厌的性质。例
如，看到美丽的人并生起贪欲的念头时，就想想如果这个人的身体内部各部分都翻到反面，会有多么可
爱？难道会想：「哦！多么可爱的肠、肝！」
「哇！这人有多么美丽的胆汁、脓、痰！」此时内心会存有多少贪
欲？因此，这种禅修有助于贪欲重的人变得更为平衡。
「无常想」实际上并不是指坐着去想一切事物都在变化。要记得，「定慧禅修」是以沉默而开阔的心来观看。
无常想是指，空无边处和识无边处的禅修状态，此时内心如实地观看身心现象如何快速变迁。
我们现在继续进行有观「入出息念」的经文。
二、入出息念
15. 诸比丘！修习、广修习入出息念者，有大果、有大功德。
诸比丘！修习、广修习入出息念者，令圆满四念住。
修习、广修习四念住者，令圆七觉支。
修习、广修习七觉支者，令圆满明与解脱。
说明：由此可以看到「四念住」是含在本经之内，它们是经由禅那或定慧禅修的心态来圆满。这确实不同于
今日的禅修理论：认为体验禅那(禅修阶段)时，不能证得四念住。佛陀只教导一种禅修，就是奢摩他寂止
禅那；或者说，他教导「三摩地」---定慧禅修。
16. 然诸比丘！如何修习、广修习入出息念耶？如何有大果、有大功德耶？

17. 诸比丘！于此有比丘，往赴森林，或住树下，或住空屋，盘腿而坐，端正身体，系念在前。
彼正念而入息、正念而出息。
说明：「往赴森林，或住树下，或住空屋」这句话表示到一个安静理想的地方，那儿很少干扰，使人不会
分心。一个合适的地点是远离车马声，没有太大而持续的音乐或声音，没有人们与动物。
在佛陀时期，大多数的人都坐在地上，因此，经文说：「盘腿而坐，端正身体」。但是，今日人们大都坐在
椅子、凳子、或沙发，因此，至在地上，是一种非常难以忍受而且痛苦的经验。如果他想坐在地上，他可以
用坐垫。事实上，观察在心中正发生什么，是远比坐得不舒服或痛苦的感受来得重要。要记住：坐在地上
并没有什么奇迹，奇迹是来自一个尽可能清楚、安静、安详的心。因此，如果坐在地上是一个很痛苦的经验，
那么就坐在凳子或椅子上。但是禅修者坐在椅子上有一个非常重要的要点：坐时不可靠在椅背上，睡觉时
靠着很好，但不是在禅修的时侯。经文说：「端正身体」意思是说坐时背部挻直而不僵硬或不舒服。正确的
背部挻直，是使脊椎骨节一个个上迭，这样可使气在背部上下流动，没有阻碍。靠在椅背会阻止气的流动，
而且容易生起困意。因此请勿背靠任何东西。当一个人刚学习时，并不习惯于背部挻直，有些肌肉会感到
不适及不快。但是以耐心和精进，这些未适应的肌肉会逐渐得到调整而有力。
禅坐有另一要点：坐时不管任何理由都不要移动身体。一直到禅坐完，不要动脚趾或手趾，不要移动手去
摩擦或搔抓身体，不要改变任何身体的姿式。任何的移动会打断练习的持续性，这使得禅修者又要重新开
始。有的禅修老师教导他们的学生，只要他们保持「觉知」移动身体就无所谓。但是如果学生真正地保持觉
知，他们一定能够观照内心以及内心对(痛苦的)感受的不喜欢，而后对它们放松心情，如此，就没有理
由去移动身体。所谓「觉知」是指喜悦地接受眼前当下所发生的，不想去控制、反抗或改变它。
「真正的觉知」
意味着开放并允许眼前当下任何东西的呈现。坐时移动身体，表示禅修者一点也不「觉知」，禅修者生起移
动的欲望，正与这个欲望认同。因此一个人准备开始禅修，当分心时，必须保持固定，保持内心的平静。
能坐得像佛像一样的固定最好。事实上，在禅坐中只有在背部弯曲或倾下时才可以移动身体使它挻直，而
这也不要常常做。
「紧念在前」这句话的意思是他抛下所有世俗的事物以及感官享受的涉入。他轻轻地闭上眼睛，一旦有使人
分心的声音、气味、味道、感受或思想时，只要觉察它们、不管它们，然后放松头部的紧张，将注意力移回
到禅修的对象。
「彼正念而入息、正念而出息」这句话告诉我们练习觉知呼吸的方法。觉知呼吸，表示知道他正在体验入息、
知道他正在体验出息。这只简单地表示：尽量开放他的觉知力，以及注意呼吸，并且在同时放松头部的紧
张(后面不久将有仔细的解说)。
18. (1) 彼长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』

(2) 或短入息，了知『我短入息。』或短出息，了知『我短出息。』
(3) 『我学觉了全身正在入息。』『我学觉了全身正在出息。』
(4) 『我学寂止身行正在入息。』『我学寂止身行正在出息。』
说明：「了知」这个辞强调出，不要「强力聚焦在呼吸上而排除其它任何东西」。他只是了知眼前当下呼吸正
在做什么。所要的就是这些。他只是知道呼吸进来长或短！任何时侯都不控制呼吸，而只是了知眼前当下
它正在做什么，如果他过分聚焦或专注在呼吸而排斥其它任何东西，将会由于「错误的专注」而头痛。当一
位禅修者紧紧抓住禅修的对象，强迫心去专注，或撞走任何分心，头部会非常紧而有痛苦的压力。当禅修
者想控制禅坐，藉由抛弃妄想、感觉，并立刻拉回到禅修的对象时，头部的紧张或压力也会产生，这个现
象会发生在「剎那定」以及其它任何「专注」的技巧上。
许多禅修老师告诉他们禅修的学生，将他们的注意力摆在感受的中央，来观察它的真实性质。这将产生一
些不同的事情。首先，学生们将生起较强的痛苦，而变成代之以分心。这是因为这些禅修老师告诉他们的
学生，要与痛苦同在，一直到它消失为止。不幸的是这常要花难以相信的长时间。另外，学生们必须将心
紧硬起来观察这压力(这痛苦的感受)。事实上，将心紧硬并不是觉知(正念)。学生们在痛苦生起时开始生起
一个紧硬的心。这样发生是自然的，因为以这样方式观察痛苦，需要很大的勇气和毅力。此时，一种瞋恨
会自然地生起，心的紧硬不会注意到无常、苦、无我。结果，甚至当他不再禅修时，这种压抑会产生紧硬的
个性，而这形成真正的问题了，他的心变一种批评和辨别的倾向，禅修的个性增长变得紧硬。许多人说他
们在做过其它种的禅修过后，他们必须慈悲观的功课，因为他们发现他们会对别人说或做不好的事。当这
种事发生时，就有一个疑问：「这是一个真正使我和别人快乐的禅修方法吗？如果答案是『是』的话，那么
为什么要再练习其它形式的禅修来平衡我的心念？」
最后，许多禅修老师所教的「正确方法」，藉由练习「专注」使人能够压抑他的瞋恨。但是佛陀所教的方法从
未压抑任何东西。他的方法是使心开放、扩大，并且允许任何东西在眼前当下生起。如此，当身上的疼痛生
起时，他首先辨认出心已跑到这个感受，放下对这个感受的想法，放开心胸，放下围绕在这感受的紧张
心结，或者就让感受存在在那儿，对它不要有任何心理的反抗或厌恶。这样告诉自己：「不要紧，疼痛在
那儿无所谓。」接着，放松头部的紧张…感觉心胸扩大并且变得宁静 ….而后将注意力移回到禅修的目标呼
吸上。
如果他一再想到感受或疼痛，那么这感受会变得俞来愈大、愈来愈强。最后，不能忍受它而想要移动身体。
这种对感受的想法或内在语言，以及希望它离开，就是对痛苦感受的自我认同。将自己卷入感受、想控制
感受、与感奋斗、反抗感受等等，只是与法(眼前当下的真理)博斗。当任何人与眼前当下的法搏斗，并且想
控制或硬起自己的心，他们使自己过度痛苦。另一种与法搏斗的方式是将感受当作自己，这使痛苦恶化，
结果伤害更大。因此，必须要练习对眼前当下开放并且喜悦地接受，不要有那种自我认同、想法、内在语言，
或者把它当做我，这是如何使人获得内心的宁静、平静，以及平等心，全面的觉知和正念的方式。
佛陀教导我们在禅修或日常活动中的三种行为，它们是：「喜爱我们在的地方、喜爱我们眼前当下正做的
事，以及喜爱与我们自己。」这些简单的解释使人完全接受眼前当下。
「喜爱我们在的地方」表示要接受在禅
坐时不会称心如意的事实。
「喜爱我们正做的事」表示开放心胸允许眼前当下任何事的升起、呈现，而不使
自己执着于它要放下，这意思是「不要反抗或强迫，要放松」。无论升起什么不要反抗或强迫，只要对它放
松，开放心胸并且接受它，也就是说，要喜爱我们正做的事。
「喜爱我们自己」表示喜爱自己足够看清并且
放下所有的执着，这些执着会在自己的身心上产生痛苦。辨认出自己使自己痛苦，就是一个大的体认，当
他们真正地爱自己，他们将看到痛苦与烦恼而喜悦地下它们，这要放下想法，如此，他们放下执着以及
对它的自我认同。
「我学觉了 (呼吸之 )全身正在入息。」
「我学觉了呼吸之全身正在出息。」
说明：「这段经文的意思是：禅修者知道在入息时气息何时开始和停住，也知道出息时气息何时开始和停
住。禅修者不要心过份聚焦、对呼吸过份专注或将呼吸做为极端专注的对象。他只要简单地了知眼前当下呼
吸正在做什么。他的觉知敏锐到足够了知在任何时候呼吸正在做什么，而不以任何方式控制呼吸。只让呼
吸和觉知自然进行。」
「我学寂止行正在入息」
「我学寂止行正在出息」
说明：「这段简短的经文是禅修指导中最重要的部份。它指导人们在入息及出息时要注意每一意识的生起
中，生起在头部的紧张，要让这紧张放下。那么，他们感觉到心胸开放、扩大、松弛，变得宁静。每一次心
从呼吸离开，只要不在意这个分心，放松头部的紧张(放下紧张)，将心胸开放、扩大、松弛、平静而且清明。
接着将心轻柔地摆回到呼吸上：入息时将头部和心中的紧张松弛、扩大而平静；出息时将头部和心中的紧
张松弛、扩大而平静。譬如，一个念头生起了，只要不要在意这个念头，即使只想到半句话，也不要继续
想，只要轻柔地不管这个念头。如果是由于感受而分心，首先，对这感受放开心胸，不起瞋心，而后，将
注意力重新摆回呼吸前，开放并扩大心胸。」
将头部的紧张放开、扩大、消失，实际上是将微细的自我认同消失掉；微细的自我认同是对每一生起的事
情生起执着。因此当一个人放松这个紧张的时候，实际上是使引起再生的无明消失。
如果好好地遵守这种禅修指导，在心中就不会呈现「意相或禅相」，也就是在心中不会生起在「专注禅定」
时所生起的光或其它由心所现的东西。心自然地变得平静、宁静。强力的专注会使头部紧张或疼痛,你不需要
以强力的专注迫使心在禅修的对象上，开始体验所有现象的真实性质是无常、苦、无我。
如此，当你练习「定慧禅修」在觉知入息的同时，放松头部和心中的紧张。也在觉知出息的同时，放松头部
和心中的紧张。开始时，会发生漏失一个入息或一个出息，这是无所谓的。要对自己加上不需要的压力，
这会使人觉得这个练习那么难「实际上这个练习是难以想象的容易，并且是发展心智的简单方法。因此，
如果你偶尔漏失了入息或出息，就不管他，而去抓住下一个入息或出息。简单而容易，不是吗？开始时，
呼吸看来是太快而不容易被注意到，但是当你继续练习，禅修就变得容易而不会那么多次的漏失入息或
出息。毕竟，这是一个逐步的训练，不需要对自己加上太多的压力，要简单地松弛在禅修中」。
当你练习「定慧禅修」时，呼吸不会变得太细而难以察觉。如果这现象发生了，那么禅修者是太专注在呼吸
上，同时，在头部的紧张并没有足够松弛。如果再发生呼吸似乎消失时，则禅修者正专心于专注力而没有
足够宁静自己的心。当内心平静而安详时，禅那会自然地发生，禅修者不需要催促、强迫或以一个固定的
心来专注。实际上，佛陀教导一种最自然的禅修方式对各种类型的个性或个人都可适用。
19. (1) 『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』

(2) 『我学觉了乐正在入息。』『我学觉了乐正在出息。』
(3) 『我学觉了心行正在入息。』『我学觉了心行正在出息。』
(4) 『我学寂止心行正在入息。』『我学寂止心行正在出息。』
说明：「这段经文涉及最初二个禅那的证得，这阶段的描述，在经典中常以相同字句多次重复出现，我们
现在检查最初二禅的描述」。
「离诸爱欲」
当一个人开始禅修时，先闭上眼睛，如此从观看的感官享受隔离出来。当声音使心分心时，依据指导要让
声音自生自灭，不要想到自己喜欢或不喜欢这个声音。简单地不管这个声音，放松对这个声音的心结，放
松头部的紧张，感觉内心变得平静而安适，将注意力移回到呼吸这个禅修的对象上。放松头部的紧张，感
觉内心开放、扩大，并且在入息时变得宁静；在出息时松弛头部的紧张，感觉心胸开放、安详而平静。一直
停留在呼吸上，松弛压力与内心，一直到下一次分心的出现。
同样旳方式用在闻、嗅、尝、身上的感受，以及思想或任何使心移开呼吸的感官享受。每当由于根门产生的
分心生起时，必须不管他，松弛对这分心产生的心结，放松头部的紧张，开放并扩大心胸，在将注意力
移回到呼吸上，不管这种感官享受生起多少次，每次生起时，必须允许它在那儿。只要记得不管它，放松
头部的紧张，感觉心胸扩大而后回到呼吸上。
「离诸不善法」
当内心从呼吸跑开，开始想到生起的感受，心的习性会喜欢或不喜欢这个感受。经由思考它们，对感受的
思考或者想去控制，使得感受变得愈大、愈强烈，因而，更多的痛苦生起了。身心的过程是由五蕴组成而
这会受到执着的影响。禅修者具有一个肉身，感受(心理与身理二者)、想(辨别)、行(意愿、思想、自由意志)
以及识(认知)。由此可以明显地观察出来，感受是一回事而思想是另一回事，不幸的是我们已养成想要赶
走感受的习性，这只会使得感受变得愈大、愈强。结果，更大的痛苦产生了。
练习佛陀的禅修法时，要了解这个想法的旧习性，并且放下它，因此，当一个感受生起，不管它是身体
上的或是情感上的，首先，放下对这感受的紧张心结，现在，放松头部的紧张，感觉心胸扩大，变得平
静、宁静，而后将注意力移回到呼吸上。当一个人这样的时候，他正在观察感受的真正性质，它本来不在
那儿，现在它自己生起来了，这就是，变化无常。当然没有人请求这个难以忍受的苦受生起，也没有人在
那时候要求去生气、悲哀、恐惧、沮丧、怀疑。
这些感受自己生出来而不需要别人的期盼就生起。它们要持续多久就多久。一个人对这些感受愈想要控制、
搏斗或推走，它们就愈停留，而起变得愈大、更强烈。这是由于当一个人想控制这感受，就与这感受或情
绪认同是他们个人的。他倾向于思考：它有多大的伤害、它从那儿来、为何它现在要打扰我，喔！我恨这个
感受，我要它滚开。
每一个对这个感受的思考，就是对这个感受的自我认同。每一次一个人想去扺抗眼前当下正在发生的，就
与眼前当下的法搏斗。当一个痛苦的或者一个快乐的感受生起，此时的真理是：它存在那儿，任何对这个
感受的扺抗、想去控制、希望它走开或者搏斗，只使得更多的痛苦生起。实际上，当一个感受生起，要开放
心胸，放下控制的期盼，喜悦地接受存在那儿的事实，并且准许它自己在那儿存在。不要扺抗或推走、要
轻柔，这是拥有一颗接受而开放的心的要点，这导致平等心的增长。任何一丝一毫的扺抗或紧张，意味着
仍有一些自我认同对它执着着。
例如一早你去工作，一位朋友出现并且责备你。那么，你的内心发了什么？如果你像很多人一样骂回去，
因为你很生气而且好战。当朋友走了，你想什么、你所说的、你朋友所说的、你硬这么说，我感觉我做的方
式和我所说的是对的、他所说的或所做的是错的、….。这个生气的感觉很强烈而且有对这感觉执着的念头。
过了一个会儿，你忙于一些其它的活动，但是生你仍然存在那儿，如果有人来跟你聊天，一有机会，你
就抱怨那骂你的人，因而，在那个时侯，你将你的不满和气愤送给别人，并且对他们产生负面的影响。在
这天的其它时间，你执着的这个感受和念头也会生起，事实上，这些念头，就像被录音在录音带上一样，
它们以同样的次序，完全同样的字句出现，整天下来，你忙于他事，这个感受不再常出现，而后，到了
禅坐来净化内心的时候，会生起什么，这个生你的感受以及相关的念头！结果，又重演了一遍。但是，现
在这次你不再卷入这些感受和念头，你开始不管它们。察觉到这些念头时，感受增长，禅修者开始放松内
心：「不要在意，那不是那么重要」放松内心：「让它去」，开放心胸，不管围绕这些念头的紧张心结，不
管对这感受的瞋恨，感觉心胸开始扩大而放松，现在放松头部的紧张、觉得内心变得平静，真是释放！现
在，轻柔地回到呼吸上，入息时，放松头部的紧张，出息时，放松头部的紧张，永远觉得内心开放、扩大、
而变得宁静。
而后，生气又生起了，你再做同样的处理方式：让它自己存在在那儿，不要将念头卷入，开放并松弛内
心对它的执取，放松头部的紧张，轻柔地再将注意力移回到呼吸上，不管有多少次心跑到生气的感觉上，
这都无所谓，每次都用相同的方式处理。让这感受自己存在那儿时，你就不是将那感受当做自己的，如此，
对这个感受就没有自我认同。这就看到这个感受的真实性质，不是吗？最感受不在那儿而现在存在着，这
就是看到无常。当这感受生起时，宁静与安详消失了，这当然是痛苦、一种真正苦的形式。当你允许感受自
己在那里存在，而不涉入或想到它，开放心胸，并且松紧张，在这时刻，正体验着无我的性质。因此，在
练习「定慧禅修」时，确实体验到存在的三个特征：无常、苦、及无我。
当一个人继续放松心胸并且不管任何分心、执着就变得愈来愈小、愈弱，最后它不再有足够的力量生起了。
当这个发生时，内心充满轻松和喜悦。放下执着，就是「离诸不善法」。当一个人放下，喜悦就生起，它将
维持一段时间，结果，内心变得非常宁静而安详，禅修者体验到一个很容易停留在禅修目标的心。一再这
样地做，内心自然变得平静、镇定。此时，他开始增长一些内心的平等和平衡。
「(比丘 )有寻、有伺、由离生喜、乐、具足初禅而住。」

所有这些不同的五支(寻、伺、喜、乐、心一境性)构成普通所说的初禅，那时仍会存在一些非常细微的游动
念头。如果心从呼吸跑掉，禅修者放松心情，这游动的念头很快被注意到。简单地放下，在回到呼吸前，
松弛紧张。有的禅修老师称这个做「近行定」，但事实上，它们是从「专注禅修」的眼光来看，而不是从「定
慧禅修」的观点来看。
「寻」和「伺」是描写思考的心和非常细微的游动念头，有的翻泽作「思考」和「深思」。在每一种禅那(禅修状
态)中，仍然可以有「寻」。寻和伺的差别是：伺是想及过去己发生的、未来将发生的，或梦想所想要看到的。
寻是想到当下正发生的。这是观察的思考，也就是，内心此刻感到非常快乐或非常平静，以及身体此刻感
到非常宁静、安详等等。另外一种对寻和伺的看法是，寻是注意到心跑开并将注意力带回到呼吸上的心。伺
是心停留在呼吸上而不再跑开。
心一旦开始停留在禅修的对象有够长的时间，释放感和喜悦就会变得很强。一个人自然觉得像在微笑，因
为这喜悦是在身、心上如此快乐的感受。此时，身、心感觉非常的轻，几乎就像飘空中。这是非常美妙而快
乐的经验。有的禅修老师告诉他们的学生，当喜悦生起时，「不可执着！」结果，学生们变成对喜悦有所恐
惧而试着志推走它，如此他们才不会有机会变成执着。但是，这不是正确的做法，因为不管任何种感受的
生起，苦受、乐受或不苦不乐受，他们的工作是使心停留在呼吸上，并且开放，而后松弛他们的心。
如果心被感觉拉去时，只要让感觉停在原地，放松头部的紧张，感觉心胸开放、扩大、而后注意力回到呼
吸上。执着或贪爱，来自于对眼前当下所生起的现象喜欢与否，而执取是来自一再的想它。如果允许所生
起的存在于它那儿，一个人就不会变得执着，而后将注意力移到禅修的对象。当喜悦消失后，心会变得非
常宁静、安详与舒适。这种舒适和宁静的感受被称为「由离生喜乐」首先，一个人可以坐在这种禅修阶段约
十或十五分钟，练习后就能更久些。这是初禅(禅修阶段)；当一个人放下感官的快乐一段时间，并且放下
恶的习性以及阻碍禅修者免于分心的心态，初禅将会生起。
当一个人体验到这种宁静的状态，将开始体会到禅修的理由。在此时，内心非常镇静而且快乐，很少分心。
这种的心的安详以前未曾体验过。因此，经过这个体验后，他变得热切并希望再次禅坐时它都能发生。但
是，这种对内心宁静状态的渴求是阻止它产生的根本要素。结果，他更努力地尝试，投下更多的心力。不
幸地，内心只变得越来越不安定、不宁静。这是由于渴求某事要以特别的方式发生。当它不以那方式发生时，
他就更用力推动并且强迫事情变成宁静和镇定。
结果，由于执着于期望的事能发生，他不能经验到禅修的宁静阶段。这种渴求使人倾向于脱离眼前当下，
而试着使下一时刻能如他们所愿。当眼前这一片刻不对时，他就更努力去尝试。然而，这种内心宁静状态
的发生，是自然发生的。只要放松并且放下那强烈的渴求、安静下来并且停止期待事情依照自己的贪求与
执着来进行。初次体验到初禅之后，下一次禅坐时，内心可能变得非常活跃。但是，他的正念变得敏锐，
一旦心跑开了，能够快速察觉。而后放下，敝开心胸并且将注意力移回到呼吸上；在入息时，宁静而开放；
在出息时，内心宁静而放松，不久，内心将再安定下来而且喜悦又再升起。当它消失时，他将再经验到舒
适而快乐的感受，以及一个静止而安闲的心。
在此时，他仍会经验到被执取所影响的身心五蕴。他仍然能够听到东西，或者有感受在身上生起。例如，
当一只蚊子停在身上，他将知道。他可能对这只蚊子产生一些念头，但很快认识到这是一个分心，因而放
下它，放松头部和内心的紧张，接着轻柔地将注意力移回到呼吸上。
当一个人在入出息时连续将心开放、宁静，最后将到达一个不再有移动的念头的阶段。喜悦增强些，并且
持久一点。当它消失时，舒适而快乐的感受也较强并且这宁静的心更为深入至呼吸上。这个阶段被描写为：
「寻、伺止息，内心宁净，心一趣性，无寻、无伺，由定生喜、乐、具足第二禅而住。」
「寻伺止息」的意义是，内心变得非常平静而且非常安稳地停在禅修的对象上。不会散漫地想到过去或未来。
但是，仍然可以有观察念头。要记得，真正的禅修是沉默而开放的观察。所有感官仍在运作，在身上仍有
感受，但是，譬如有声音产生，它不会使心动摇。他知道他在那儿并了解正在做什么。经上提及的自信，
是来自自己看清禅修进行得如何好而获得。这种自信不只是在禅坐时生起且在日常活动中也生起。
「心一趣
性」的意思是内心非宁静而不跑开。它满足于停留在呼吸上并且对入出息保持开放且放松。这是最初两个禅
那(禅修状态)的描述。
我们现在回到《入出息念经》：
「我学觉了乐正在入息。」
「我学觉了心正在出息。」
当一个人持续向前练习并且保持内心的宁静与开放，最后将到达一个觉得喜悦太粗的阶段，因而喜悦不
再生起。对禅修老师而言，这是一个非常有趣的阶段，因而禅修者来到老师跟前问答如下。
学生：我的禅修有些不对。
老师：为何你如此说呢？
学生：我不再感觉任何喜悦。
老师：这不好吗？
学生：不！当然没有不好，但是我不再感觉到任何的喜悦，为什么？
老师：你感觉比以前更舒适和宁静吗？你的心有强烈的平衡感吗？你感觉非常安适吗？
学生：是，我感觉到所有这些，但是我不再感觉任何的喜悦。
老师：好，继续做，每一件事进行得很好。放松并且放弃要求你所想要的喜悦生起。
喜悦自己会消失掉，一种强烈的平衡感和宁静度变得非常明显。一个人仍然可以听到声音，甚至觉得身体
似乎消失了，在禅坐时如果有人接触他的身体，他将知道，但是，他不会因此而分心。这就会经上所说的
禅修者是有完全的觉知(正知)。它描写如下：
〔「复次，诸比丘！离喜住舍，正念，正知，身乐受，体验诸圣者宣说之『以舍，念而住之乐』具是
第三禅而住。」
由上述可以看出，在第三禅(禅修状态)，内心非常清楚。觉知且平衡。他觉知发生在他周围的一切，但是
内心舒适地停留在禅修的对象上。内心处于正念和平等(舍)是一个不平常的体验，因为这个禅修状态是他
此生所曾经验过的最高和最好的感觉。再者，由于强烈的平等心(舍)他不执着于它。
在此同时，身心足处于无以伦比的松放和安适。多么好的一种状态！这就是为何此状态为圣者所称赞。除
了头部紧张的松弛之外，身体没有压力，感受也开始消失。这是由于内心的紧张会产生身上的压力，而现
在，内心是如此的舒适并且没有压力，以致于身上感受的压力也消失了。当此发生时，身体变得如此柔软
和舒适，以致于觉得那儿没东西。但是，如果有人碰触他，他会察觉到。这是正念和正知的意思。内心知道
发生在周围的一切，但它不动提、扰动。
这就是所谓的「觉了乐正在入息、出息」有的「专注禅修法」的老师们说，当一个人处在这个禅修状态，禅修
者不再体验到身体或者任何根门(感官)。他们说，如果有人杖打他们或者有人改变禅修者手和脚的位置，
禅修者将不知道。这是由于他们的内心如此深地贯注在对象上，以致于他们不能完全觉知(正知)。如果一
个人阅经或练习了「定慧禅修法」，将清楚知道那不是真的。
「我学觉了心行正入息。」
「我学觉了心行正在出息。」
「我学寂心行正在入息。」
「我学寂心行正在出息。」
当一个人持续平静、扩大并且放松内心，自然开始深入，最后，身心的乐受变的太粗而内心体验无与伦比
的平等和平衡。经上如此地描述着：
「离乐、离苦，断以前所有之喜、忧，不苦不乐，舍念清静，具足等四释而住。」
当内心变得非常宁静，他体验内心深刻的寂止和平等。他仍然可以听到音并且感觉到身上的感受，但是，
这些事丝毫也不可动摇他的心。对此种禅修状态的另一种描写是：
「予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而心得确立、下动」
当一个人达此阶段，上述所言一个预期可见的观念给认真的禅修者。心是无与伦比的清明，皎洁和觉知。
当一妄念开始升起，心就知道并且放下它，再将心开放扩大。宁静下来，再回到呼吸上。
「无苦无乐」并不
意谓着苦乐而不生起。它们将升起但是内心是处在如此平衡的状态以致于不被分心所动摇或卷入。当苦或
乐生起的时候，内心非常警觉，但是平等心和正念是如此地强，以致于不在意它。
「断以前所有之喜、忧」表示内心已放下喜欢或不喜欢的较低情绪状态。较低的禅那(禅修状态)包涵内心情
绪状态的放下。首先，当一个人开始学习禅修，他放下时常跑到内心的非常低而粗的状态。他开始学会如
何平静内心之后，能坐较长的时间而没有妄念生起。而后他体验到寻、伺以及其它的禅支。当内心更平静，
寻和伺就消失了。喜悦有一阵子变得较强，而后逐渐觉得太粗，心有太多的活动。因此，心自然移到禅修
的对象而更深入，此时喜悦本身就消失了。此时在内心充满平等、快乐、正念和正知，所有这些心态是非常
愉悦的体验。但是后来觉得快乐的感受太粗，因此内心再深入到呼吸上同时持续内心的开放、扩大和松弛。
在此点，呼吸和内心的松弛开始同时升起。而后快乐消失，保留在内心的是强烈的平等、无与伦比的正念
和心的镇静。这就是一个人如何体验并且「寂止心行」。就像克里斯纳穆帝所描写的真正禅修状态。
「禅修的
心是沉默的。它不是思想所能察知的沉默；它不是宁静夜晚的沉默；它是思想、以及所有影像、语言、想法
完全停止时的沉默。此种禅修的心是宗教的心，而此种宗教不是教堂、寺庙或唱诵所触及的。」
20. (1) 『我学觉了心正在入息。』『我学觉了心正在出息。』

(2) 『我学令心喜悦正在入息。』『我学令心喜悦正在出息。』
(3) 『我学令心平定正在入息。』『我学令心平定正在出息。』
(4) 『我学令心解脱正在入息。』『我学令心解脱正在出息。』
说明：
「我学觉了心正在入息，我学觉了心正在出息。」
此时，内心变得非常宁静，任何微小的波动都会被注意到，并能够很快速、很容易地放下。首先，内心放
下紧张，回到呼吸上；在入息时，开放、扩大、宁静。在出息时，放松、伸展、松弛内心。
「我学令心喜悦正在入息，我学令心喜悦正出息。」
当到达禅修的这个阶段，开始会体验到更细、更高型式的喜悦，这被称做「喜觉支」。内心变得前有未有的
安详快乐和闲适，这称做喜悦心，因为它是如此地喜悦。此时，内心是无与伦比的振奋、清明，而正念也
是前所未有的敏锐。平等心则更为平衡与镇静。
「我学令心平定正在入息，我学令心平定正在出息。」
此时，内心更细、更静、只有很少分心。分心时，马上就注意到，放下、静心后，回到呼吸上。自然而然地，
呼吸及内心的宁静变得更容易、更恬静。它们同时自然地发生。
「我学令心解脱正在入息，我学令心解脱正在出息。」
「令心解脱」的意思是，他以喜悦的心情停留在呼吸上，以致于内心开始从呼吸移动或移开，就能觉察到，
并且放下妄念而不与之认同。接着松弛内心，再回到呼吸上。当五盖生起，他很快就看到，立刻放下，不
会迟疑。在这时期，昏沈、睡眠与掉举、悔恨是练习的最大障碍。当障碍一生起，将敲走禅那而产生各种扰
动。「令心解脱」也表示放下较低层次的禅那以及禅支，无论如何对它们不执着也不与之认同。
21. (1) 『我学随观无常正在入息。』『我学随观无常正在出息。』

(2) 『我学随观离贪正在入息。』『我学随观离贪正在出息。』
(3) 『我学随观灭正在入息。』『我学随观灭正在出息。』
(4) 『我学随观出离正在入息。』『我学随观出离正在出息。』
说明：「我学随观无常正在入息，我学随观无常正在出息。」
当一个人持续他们的练习，观察呼吸，加上宁静并扩大心胸，最后，心变得甚深遂，而后开始觉得扩大
并愈来愈大。心的沈静与空旷同时并进。沈静的无限，就是内心的无限，此中没有中心，此时实际没有中
心也没有外沿。它持续增长扩大。他开始看到并没有边界，空间与心都是无限。「中部」的《不断经》说：
「超越一切种之色想，灭有对想，不思惟种种想，入空无边，具足空无边处而住，而有空无边处
之诸法：空无边想、心 (境性；触、受、想、思、心。 (彼仍具有执取所影响之五蕴。 )」
「超越一切种之色想」是说，虽然他知道此时仍有身体，但是自己的觉知不将自己的心拉向它。在此禅那
(禅修状态)，非常觉知内心以及它在做什么。
「灭有对想，不思惟种种想」是说，虽然他知道身上有苦生起，
但并不卷入这感受中。他感觉内心增长、变化并扩大，但是，不会从呼吸分心，而又松弛内心。禅修者的心
不断变动而扩大，但其心接受此一事实。他看到了「无常」以及自己的心如何变化而扩大，他体验到了这一
现象是一个自己不能掌控的不属个人过程的部分。
当他在入息及出息时，持续练习心开放与宁静，终将开始看到识的生起与灭去。它不断起伏、生灭，没有
停顿。识在所有根门持续生起而后灭去。这在《不断经》描写如下：
「超越一切种之空无边处，入识无边，具足识无边处而住，有识无边处中之诸法：识无边处想、心
一境性；触、受、想、思、心。 (彼仍具有执取所影响之五蕴 )」
一个人处在识无边处，那儿仍会生起一些盖障，如，昏沈或心的迟钝、浮燥。这些盖障的生起，是来自精
进得不当。精进太小则心迟钝(此时，禅修者很少爱困)。另一方面，如果太用功或练习太精进，将生起浮
燥。这三种盖障会将人从此刻内心的禅那敲走。一个人处在这状况，会看到变化发生得如此快速而持续，
变得非常可厌。他开始看到苦伴随着每个识的生起。
如此，一个人直接亲身看到「无常」
、
「苦」，并且知道他不能控制这些事件，它们自己发生着。结果，他看
到了这些身心过程的「无我」性质。这是他如何审察无常。这不是想想而已，而是透过个人自己的经验所体
证的。
我们回到《入出息念经》的经文：
「我学随观离贪正在入息，我学随观离贪正在出息。」
当一个人持续练习，在入息上，放下并且宁静内心；在出息上，放下并且宁静内心。而今，内心自然放下
前面已看的「识」。那么，心就进入「无所有处」。这时没有外在的东西给心去看。心看外在没有什么。
《不断经》
上说：
「超越一切种之识无边处，入无所有，具足无所有处而住，有无所有处之诸法：无所有处想、心一
境性、触、受、想、思、心。 (彼仍具有执取所影响之五蕴)」
这听起来很奇怪，但这是一个无比有趣的状态。虽然在心外及心所之外没有东西可看，但在内心仍有许多
东西可看、可观察。一个人仍具有受执取所影响的五蕴，而且当他太松弛或太精进时，盖障仍可能出现。在
这儿，七觉支变得很重要。它们发生起，可以一个个被看到。昏沈生起时，他要提起念、择去、精进及喜觉
支，使心回到平衡。当掉举生起时，他要提起念、轻安、定及舍觉支。(下文会有多一点的讨论)。此刻，心变
得非常微细而滑溜。它使人从禅修分心的微细方式非常有趣。但因此他的正念非常强，因而很容易看到这
些滑溜的情况。
「我学随观灭正在入息，我学随观灭正在出息。」
一个人继续在入出息中宁静内心。此时，心开始变小而觉得似乎在收缩。心变得非常细而宁静。在《不断经》
中如此描写着：
「超越一切种种之无所有处，具足非想非非想处而住。」
心变得如此微小而且如此少的移动，以致于有时难以知道心是否存在着。同时也难以知道心的「想」是否存
在着。这种心的极端微细状态是不容易达到，但是只要知道心存在时，不断练习心的宁静与扩大，仍是可
以达成。此时，不再感觉到呼吸，但仍有一些感受会生起。这是发生在坐得很久的时候，此时，禅修完全
寂止而且放松所有精勤。并且没有时间观念，坐得愈久愈好，开始坐三、四或五个小时，在闭关或个人在
家每日练习中，也可以延得正长的时间。因为这是非常有趣的一种禅修状态。此时，仍然偶而会体验到身
上的感受。当持续练习并且保持开放、扩大宁静自己的心，将变得非常细而且心一点也不动，最后，将体
验到灭尽定或想受灭。
「我学随观出离正在入息，我学随观出离正在出息。」
此一禅修状态还不是经验出世的涅盘，但此时己非常接近了。当禅修者看到顺道缘起时，体验到出世涅盘。
这发生在从灭尽定回来，具有想与受之后并且注意到了。看到最后的无明，内心有所改变，变得不激情而
且放下了那种永恒不变的自我或灵魂的信仰。经由直接看到十二缘起，这是唯一的方式一个人能经验到涅
盘的出世境界。这就是为何它被称为「觉悟的法」。在《不断经》中如此描述着：
「超越一切种之非想非非想处，具足想受灭而住，以慧具已，彼之诸漏灭尽。」
当一个人处在想受灭的状态，将不知道自己处在其内。为什么？因为他没有了想、受。就像在非常暗的夜晚，
将所有的灯光关掉一样。那时，看不到一点东西，即使将手放在面前也看不到。这情形就像没有想、受相似。
一个人可以处在想受灭一段时间。当想与受回后，以足够敏锐的正念，他将直接看到第二圣谛，也就是集
谛(苦的起因；缘起的因果关系)。看完这些后，他将直接看到第三圣谛，也就是灭谛(这些缘起如何此灭故
彼灭)。这是禅修者自然看到的，这不须他是否曾学习过缘起。这是一种直接的智能，而不是记忆或学习来
的知识。
「以慧见已，彼之诸漏灭尽」表示直接看到并且体验所有四圣谛。
「如果看到了缘起，就看到了第二
和第三圣谛。」但是为了看到苦的生起(第二圣谛)，就必须知道什么是苦(第一圣谛)。如果看到了苦的灭息
(第三圣谛)，自然就看到第四圣谛。必须修行第四个圣谛：灭苦之道以看到其它三个圣谛。因此，直接看
到缘起，表示看到并体认所有的四圣谛。这是一个人如何审察「出离」。
22.诸比丘！如是修入出息念，如是广修习者，有大果，大功德。
附注：此上总结了「入出息念」的十六胜行。
三、圆满四念住
23. 然诸比丘！如何修习、广修习入出息念而令圆满四念住耶？
24. 诸比丘！何时，
(1) 比丘长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』
如是于身随观身。诸比丘！其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
诸比丘！我称入出息为身中之身也。
是故，诸比丘！于身随观身，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
说明：「何时」这二个字很有趣并且有深的含意。
「何时」并不只是坐着禅修时，而是任何时侯。在日常生活
当中，一个人只要注意到心变得沉重且充满念头，这时只要放下念头，静下来并且放松内心的紧张，觉
得心胸扩大、变得平静，然后回到注意呼吸一次或二次。这对内心的平静有很大的帮助，并且在日常生活
中增强我们的正念。这确实是练习日常活动的有效方法，并可增强心识状态的觉知。在日常生活中每次这
样练习，将对生活带来觉知与透视。即使在工作或游戏中，变得较容易看清存在的三个特性：无常、苦、无
我。
「何时」也包含走路时禅修。在走路时，有的禅修老师教导将注意力放在脚上，这儿则代之以保持注意力在
心上，于入出息中放松心情。这是觉察身体(对整个呼吸的正念)并可延伸到其它的活动。觉察心的对象(法
念住)是一个要觉知的重要面，这比观察身体较容易。当内心紧张或有压力，是容易知道。此时，要放松，
将头部的紧张松开，而后回到注意呼吸上，如果时间不能多做，就观察一次或二次呼吸。要记得《法句经》
的第一、二句是说：
「心是一切 (善、恶 )的先导。心是主导，一切是心所造。」
每一件事都跟随着心，快乐或痛苦都是如此。如果走路时，试着去跟随身体的动作，就不能看清由于动作
和意识所产生的内心紧张。因此，直接觉知内心及其移动和倾向于紧张，这就是佛陀说「有时」所指的意思。
有关「觉了全身」及「寂止身行」的叙述，已在前面讨论过，因此，这儿不再重复。
「于身随对身」是对呼吸本
身的说明(于呼吸上观察呼吸)
。
「精勤」表示努力用功，一直留心。
「正知、正念」是当内心处在禅修状态以及
日常活动时内心的警觉。处在「寂止禅那」时，对周遭正发生的事非常觉知，并且觉察力敏锐而清晰。他对
内心所生起的和种心态，例如，感觉、感受、妄念、宁静、镇静以及喜、乐、舍等禅友，都能观察到。
「于世间调伏贪、忧而住」表示此心已起越了对妄念的喜欢、不喜欢、情绪、苦受、喜受、乐受、想法等。它表示
放下对事物的执取，执取事物会产生痛苦。此段剩下的文句只重复表示呼吸禅修法是入出息念的一部分，
而且符合身念住。
(1) 比丘『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』
如是于受随观受。
诸比丘！其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
诸比丘！我称于入出息善作意为受中之受也。
是故，诸比丘！于受随观受，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
说明：这段经文描写发生在最初的四个禅那(禅修阶段)中的各种感受。又说最重要的「受中之受」就是入出
息。这是因为经由入出息经验到了禅修的不同阶段。如果不去注意「呼吸的感受」，那么禅修的前进也就终
止了。对于「呼吸的感受」的重要性，不能轻描淡写，这就是如何圆满受念住。
(1) 比丘『我学觉了心正在入息。』『我学觉了心正在出息。』
如是于心随观心。
诸比丘！其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏、忧而住。
诸比丘！我称不正念、不正知者非修习入出息念也。
是故，诸比丘！于心随观心，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
说明：此中的陈述：「我称不正念、不正知者非修习入出息念也。」是本经中最强的陈述之一。
「念」的功用是
去记得。记得什么？记得要以喜悦兴趣、清楚明白的心停留在禅修的对象上。当一个人处在「寂止禅那」时，
内心变得非常明、亮、警觉。当沿着正道往上前进时，内心更深的心态自己会呈现出来。正念与正知变得如
此精细，以致于心的一点点小移动都会被察觉到而放下它。内心变得放松、更为扩大、包容，没有压力，而
呼吸变得更清晰且易于观察。注意力开始不动摇，内心比以往更为镇静。这就是如何圆满心念住。
(1) 比丘『我学随观无常正在入息。』『我学随观无常正在出息。』
如是于诸法随观诸法。
彼断其贪、忧，以慧见此，以舍善观察也。
是故，诸比丘！于诸法随观诸法，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
说明：此处也是言及无色界禅那以及如何证得出世涅盘。此经教导人们如何抵达所有的禅修阶段，并经由
见到四圣谛、经由圆满四念住与七觉支来证得无上之乐。
当一个人经验较高的禅那(禅修阶段)时，内心增长细而又细的平衡，而后体验到「断其贪、忧、以慧见此，
以舍善观察」。他看清心是多么滑溜而对之保持平等心，即使一些不愉快的事会发生，也要如此。当他处在
无色界的心时，才学习到禅修的真正平衡心。这是发生在真正放下心理的概念与执着时，内心培养出如此
美好的平等心，以致于最不愉悦的感觉生起，内心将接受它而不受干扰。这就是如何圆满法念住。
28. 诸比丘！如是修习、广修习入出息念而令圆满四念住。
四、圆满七觉支
29. 然诸比丘！如何修习、广修习四念住而令圆满七觉支耶？
30. 诸比丘！何时，比丘于身随观身，精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住，其时，彼令
念确立而不失念。诸比丘！有时，比丘令念确立而不失念时，比丘精勤于念觉支，其时，比丘修
习念觉支，由此，比丘修习圆满念觉支。
说明：此处，让我们以《念住经》的经文来澄清，经上说：「比丘有念觉支时，彼了知：『我有念觉支。』比
丘无念觉支时，彼了知：『我无念觉支。』彼了知未生之念觉支生起，彼了知已生之念觉支修习圆满。」
这段相当直接了当。它简单地说，他知道何时自己的内心是沉默、敏锐、清晰，并且喜悦、高兴于观察呼吸，
以及心中生起了什么。他也知道何时自己的正念迟钝了、不敏锐了，以及内心变得有点厌烦或不感兴趣。当
这状况发生时，他知道自己必须提起兴趣并且看到生起的事情确实不同了。而后，他看到每一个呼吸是如
何不同、从未完全相同。这就是如何修习圆满念觉支。
31. 彼有如是念而住，乃以慧审察、审思其法，遍入思惟。

诸比丘！何时，比丘有如是念而住，乃以慧审察、审思其法，遍入思惟时，比丘精勤于择法觉
支，其时，比丘修习择法觉支，由此，比丘修习圆满择法觉支。
说明：在个人的体验中，熟悉择法觉支是非常重要的。这意思是说，不管心中生起的是什么法：任何五盖、
情绪、身体的感受，都要有兴趣地、客观地检查它。这是不陷入思考它而只是观察它，允许它存在在那儿，
而后心理上放下它，将紧抓它的心结打开，放松、扩大，允许那个妄念自存在那儿而不去想它，松弛头部
与心的紧张，而后，将注意力移回到吸收上。每次心被拉走了，只要看看这个妄念的不同样子，而后，放
下它，放松心情并回到呼吸上。以这个方式，就变得愈来愈熟悉妄念，并且能够很快认识它。这种择法在
《念住经》中描写如下：
「比丘有择法觉支时，彼了知：『我有择法觉支。』比丘无择法觉支时，彼了知：『我无择法觉支。』
彼了知未生之择法觉支生起彼了知已生之择法觉支修习圆满。」
为了使择法觉支萌芽，一个人必须对每件事如何运作要有强烈的兴趣。他愈检查自己的体验，愈容易认识
由于疼痛或情绪沮丧产生的盖障与妄念之不相同，不寻常样子。当他看清这些，就更容易放下这些。培养
正确的眼光也是重要的，知道这些是无我的过程，是苦而且一直在变化。这个眼光使人的练习有进步而没
有迷糊的时候。
32. 彼以慧审察、审思其法，遍入思惟，精勤不系着之精进。
诸比丘！何时，比丘以慧审察、审思其法，遍入思惟，精勤不系着之精进时，比丘精勤于精进
觉支，其时，比丘修习精进觉支，由此，比丘修习圆满精进觉支。
当一个人全心投入于眼前当下正发生的并且仔细检查，这要很大的精进和努力。当他费力去做并且具有强
烈喜悦的兴趣，这将生起更大的精进。在《念住经》中如此描写着：
「比丘有精进觉支时，彼了知：『我有精进觉支。』比丘无精进觉支时，彼了知：『我无精进觉支。』
彼了知未生之精进觉支生起，彼了知已生之精进觉支修习圆满。」
33. 彼精勤之精进，上扬之喜生。

诸比丘！何时，比丘以精勤之精进，上扬之喜生时，比丘精勤于喜觉支，其时，比丘修习喜觉
支，由此，比丘修习圆满喜觉支。
说明：当一个人更精进于注意停留于呼吸上，正念变得愈敏锐，精进也一点一点增加。当这个发生时，内
心变得快乐并且乐于停留于呼吸上而且乐于敝开心胸。这种快乐的感受有某程度的激动，称做「上扬之喜」。
另有一种在较高的禅修阶段所生起的喜悦，叫做「遍喜」，并没有这么激动，非常好而使心清凉。对这些心
态不要害怕或排斥。当一个人在禅修的练习增长和前进时，这是自然的过程。如果以兴趣停留在呼吸上并
且敞开心胸而不卷入享受这喜悦，就不会有问题。但是，如果陷入喜悦，则它会很快消失。结果，这人将
最可能经验到昏沈与睡眠。《念住经》说：
「比丘有喜觉支时，彼了知：『我有喜觉支。』比丘无喜觉支时，彼了知：『我无喜觉支。』彼了知未
生之喜觉支生起，彼了知已生之喜觉支修习圆满。」
当一个人经验到昏沈是内心迟钝。当一个人进入第四禅或更上的禅那时，两个主要会生起的盖障就是掉举
与昏沈。但是，当一个人提起择法觉支并且检查昏沈时，必须用更多的精进来克服内心的迟钝。当进入更
高的禅那时，必须学会一点一点地细细调整练习。熟悉这些觉支后，一个人最后将学到如何平衡所有的觉
支。这将直接导致涅盘的出世境界。
在禅修中，最重要的成功之钥是第一个念觉支。没有正念，任何人不可能到达任何一个禅修阶段。正念是
克服昏沈、睡眠与掉举的主要钥匙。要记住，这些盖障在任何时候都会生起并且使禅修者从禅修阶段退出，
甚至到了非想非非想也例外。因此，要小心地认识这些觉支，并且善巧学习如何在恰当时机运用它们。对
于掉举的克服，剩下的三个觉支则是重要的。
34. 彼喜者，身寂、心亦寂。

诸比丘！何时，比丘喜者，身寂、心亦寂时，比丘精勤于轻安觉支，其时，比丘修习轻安觉支，
由此，比丘修习圆满轻安觉支。
说明：当内心生起喜悦时，在身与心上会感觉到非常愉悦的感受。甚至在像无色无禅那的这些较高的禅修
阶段也是如此。过些时侯，喜悦消减一些而内心变得无比地宁静与安详。这种境界称做轻安觉支。此时，一
个人的身与心变得格外安详与宁静。《念住经》如此描写着：
「比丘有轻安觉支时，彼了知：『我有轻安觉支。』比丘无轻安觉支时，彼了知：『我无轻安觉支。』
彼了知未生之轻安觉支生起，彼了知已生之轻安觉支修习圆满。」
实际上，轻安觉支的最强烈部分是身上的感受，它非常安好、宁静并且有强烈的安详感。当一个人正经验
空无边处、识无边处及无所有处这三个无色界的禅那(禅修阶段)时，格外可以注意到这种安详感。
35. 彼身轻安、愉快而心定。
诸比丘！何时，比丘身轻安、愉快而心定时，比丘精勤于定觉支，其时，比丘修习定觉支，由
此，比丘修习圆满定觉支。
说明：当一个人的身心变得更平静、安适，心更自然地停留在呼吸上并且心胸开阔而没有任何妄念。在每
一入息出息，心更容易敞开并放松。内心确实平静，任何外在或内在的妄念都不能干扰。有一个时刻，内
心宁愿静静停留在禅修的对象上，而不过分用力或专注。它停在呼吸上有一段长时间。当然，此时具有敏
锐的正念和正知。即使到达无所有处，仍具有正知。甚至听到声音或知道蚊子停在身上，他也不会从呼吸
移开或移动。此时对呼吸的正念与定力非常明锐于观察。处在无所有处时，他可以探索并观察到内心的许
多不同面貌。即使处在较低一点的禅修阶段，内心也是非常明晰。由于内心平静，也可以很清楚地观察事
情。这个可以称做「沉默的活动」。当内心绝对沉默时，它就是每人所找的幸福。在这种沉默中，每一沉默的
质量都是当下圆满。《念住经》如此描述着：
「比丘有定觉支时，彼了知：『我有定觉支。』比丘无定觉支时，彼了知：『我无定觉支。』彼了知未
生之定觉支生起，彼了知已生之定觉支修习圆满。」
36. 彼如是以舍观察定心。

诸比丘！何时，比丘如是以舍观察定心时，比丘精勤于舍觉支，其时，比丘修习舍觉支，由此，
比丘修习圆满舍觉支。
说明：舍觉支也是一个须要培养的重要一支。当内心不平时，它使心平衡。舍觉支是允许内心去欢喜接受
眼前当下所发生的一支。例如，任何身心上的痛苦产生了，它使禅修者不分心。舍觉支帮助一个人客观地
看事情而不陷入对妄念的自我认同。它是看清当下所发生的，而后以平衡的心超越它。看清「无我」是使人
沿着佛陀的正道快速前进的关键。但是，要对「平等心」略加留意，因为它有时被误解为「漠不关心」
。
「漠不
关心」具有某些苦以及瞋恨在内，「平等心」则不如此。平等心(舍)只具有开放以及完全接受眼前当下所发
生的任何事情。平等心将心完全敞开。漠不关心则封闭它，并且试着忽略当下正发生的。
《念住经》描写着：
「比丘有舍觉支时，彼了知：『我有舍觉支』比丘无舍觉支时，彼了知：『我无舍觉支。』彼了知未生
之舍觉支生起，彼了知已生之舍觉支修习圆满。」
最后的轻安、定、舍三个觉支，对内心生起掉举的人有大的帮助。掉举使心想很多事并且在身上生起许多不
愉悦的感受，结果，使人想中止禅修并且以不同方式来分心。至少，它是一种使痛苦更显著的顽强的心。
克服掉举的唯一方法是培养内心的定力和身体的轻安。若心中有掉举存在，就没有内心的平衡；反而会对
这极差的感觉存在着很多自我认同。因此，想要克服这个盖障，必须允许它存在在那儿并且定下心来。藉
由提起定、轻安、舍觉支，并且将心聚集于这些不同的觉支，将克服掉举。
困扰禅修者的二个主要盖障一直是昏沈与掉举。最好和这两个盖障做朋友，因为一个人一直到成为完全觉
悟者之前它们都一直徘徊在左右。因此，当它们生起时，我们愈早放弃对它们的排斥并且以喜悦的情趣去
探究它们，我们就愈快能认识它们。结果，我们将愈快放下它们而回到禅那(禅修阶段)。
37. 诸比丘！何时，比丘于受随观受…

38. 诸比丘！何时，比丘于心随观心…
39. 诸比丘！何时，比丘于诸法随观诸法…
说明：一个人必须体会到当任何盖障或妄念生起时，就必须用到这些觉支，不管这盖障是在禅坐时或日
常活动时生起。每当内心被妄念撞击时，这些觉支使心处于平衡。
而这些持续贯穿所有四念住。这显示在练习入出息念时，如何时时用这七觉支。这些觉支的生起是一个接
着一个，而不是同时全部生起。这也显示禅那(禅修阶段)对内心增长的重要，以及当我们跟随这些简单的
指导，就有大果、大功德如何可被享用。
当七觉支处于完美的平衡，证得出世涅盘就可能发生。当一个人逐步进入更高的禅那(禅修阶段)，诸觉支
的平衡就愈来愈精细。内心的微细。内心的微细调整变得如此有趣，以致于自然想坐得久一点。到目前为止，
这种禅修是市内最精彩的节目。
有些禅修者一大早起来，为了有足够的时间来观察并学习内心的平衡，而后照常去上班。这种禅修变成个
人活动中所曾经验到的最令人满意和有趣的探索。
40. 诸比丘！如是修习、广修习四念住而令圆满七觉支。
五、圆满明与解脱
41. 然诸比丘！如何修习、广修习七觉支而令圆满明与解脱？
42. 于此，
(1) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习念觉支。
(2) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习择法觉支。
(3) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习精进觉支。
(4) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习喜觉支。
(5) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习轻安觉支。
(6) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习定觉支。
(7) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习舍觉支。
说明：「离」表示一个人必须获得最低的禅那(禅修阶段)。如前面所述，初禅的描写开始于「离诸爱欲、离恶
不善法」。此时，内心警觉并且清晰地停留在禅修的对象上而没有妄念。如果妄念开始生起，以正念认识它
并且放下它。而后，初禅的描写是「由离生喜乐」这就是一个人的念觉支如何依于「离」。
「离贪」表示内心免于执着与执取，也就是没有思念或分析。达到第四禅那(禅修阶段)表示达到拥有不动的
心，或拥有强烈的平等以致于离贪的心。这就是一个人的念觉支如何依于「离贪」。
「灭」在此表示烦恼的熄灭以及灭除对所生起的现象自我认同。
「念」这个字一直意义有一点含糊，它不是很多人所想的那个样子。把它视为观察的心、注意、警觉，它的意
义就很简单明确。正念的意义就很简单明确。正念的意思是，看着内心任何时刻在做什么，而后放下使头
部紧张的事情，使身心两者放松、平静。它包含观察这整个过程如何进行并且允许事情的存在而不获入那
事情的剧中。不卷入那事情的剧中，表示对这个无我的过程不要自我认同或想去控制眼前这一刻。
「念」意味着高兴地敞开心胸，放下对妄念的认同，而后放松头部与心中的紧张，如此可以静静地看清事
情。当一个人试着反抗或控制眼前正发生的，在这一刻他就是与「法」或「当下的真理」相搏斗。
与当下的实相搏斗只会产生大量的不满足和痛苦。但是，当他能够正念并且看清这只是一个生灭的现象，
就能敞开而接受它，而不会使内心紧张或以任何方式来抗拒。在这时侯，喜悦的兴致变得很重要，因为内
心有某种喜悦时，就没有瞋心、嫉妒、厌恶、恐惧、激恼等等。喜悦的兴致可以帮助禅修者客观地以正确的角
度看清此刻发生什么。当内心高昂时，他看到所发生的只是一个连续过程的部分，由此可以学到东西。
「喜」
使得内心上扬，这就是为什么它是一个觉支而是对个人的练习非常重要。又，当人心喜悦时，他觉得到处
愉悦。记住：不要抗拒或推走，要微笑。让心柔和并且接受发生的任何事情。因为它是「当下的法」。
当一个人持续练习，内心终将获得较高而且更精致的禅修阶段「无色界的禅那」。此时，他的心体验「无所
有处」。这是这儿所说的「灭」。它被这么称呼是因为心外没有东西可看到。当他经验到无所有处时，他的心
看不到什么东西。但是心在那儿处于平静，不同的觉支仍会生起，伴随着执着所影响五蕴。同时，一些盖
障也会生起并使人从这高的状态退出。所以，心外没有东西可搅。但是仍有很多东西在心内看到。这就是一
个人的念觉支如何依于「灭」。
当一个人经验到「非想非非想处」，继续保持内心的开放与松弛，终将体验到「想受灭」。在这发生的期间，
他不知道心识停止了，因为他没有一点点的想或受。这是这个禅修阶段所发生的现象。这个禅修阶段仍然
属于世俗，还不是出世的涅盘。一个人没有想或受如何能知道正发生什么？只有当想和受回复后，并且正
念足够敏锐，他将直接缘起的每一环，一个顺着一个往下发生。即使这样，还不是涅盘的出世状态。这些
环结是：
「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，
有缘生，生缘老死。」
当这些生起的现象结束后，他将经验到缘起的还灭如下：
「老死灭则生灭，生灭则有灭，有灭则取灭，取灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则解灭，触灭则六
处灭，六处灭则名色灭，名色灭则识灭，识灭则行灭，行灭则无明灭。」
顺逆缘起的亲见，可导致内心证得出世涅盘。在这儿，一个人的见解有大的改变。此时，他的心远离了「恒
存的自我」的信仰。从亲身体验的直观智慧，他自到：人只是一个没有自我的过程并且没有人掌控现象的
生起。这些现象的生起是由于条件俱足而生起。在佛法的术语，这称作「无我」。他也体会到：只是唱诵词句
或经文，以及经由别人或自己来举办典礼或仪式，并不能使人成为圣者。他对于什么是正道，由此正道导
致内心净化的高阶段并走向完全觉悟，没有怀疑。这是一个人如何成为预流果并且证得清净的正道。没有
其它的方法可证得这高尚的阶段。只有经由亲见缘起，体认圣谛。若只是看到三个特征(无常、苦、无我)，
尚不足以导致出世涅盘。这就是为什么诸佛出现世间示出体证圣谛的方法。
由于本经描写四念住以及七觉支，作者将以《今住经》的最后部分作结。上经在「中部经」第十篇，它说：
「比丘们！任何人，依这个方式正确地修四念住七年，就可以期望有两种果报中的一种：现生得
最上智慧，或者如果余蕴仍然存在，则得不还果。」
「比丘们！不用说七年，如果有任何人，依这个方式正确地修四念住六年… .五年… .四年… .三年
….两年… .一年就可以期望得到两种果位中的一种：现在得最上智慧，或者如果余蕴仍然存在，
则得不还果。」
「比丘们！不用说一年，如果有任何人，依这个方式正确地修四念住七个月…六个月…五个月…
四个月 …三个月 …二个月 …一个月 …半个月，就可以期望得到两种果位中的一种：现生得最上智
慧，或者如果余蕴仍然存在，则得不还果。」
「比丘们！不用说半个月，如果有人依这个方式正确地修念住七天，就可以期望得到两种果位中
的一种：现生得最上智慧，或者如果余蕴仍然存在，则得不还果。」
「这就是为什么说：『比丘们！只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘』，
这条道路就是四念住。」
43. 诸比丘！如是修习、广修习七觉支而令圆满明与解脱。
六、受持分
44. 世尊如是说已，彼诸比丘欢喜、随喜世尊之所说。
说明：这是一个大的声明，而不是作者所虚构。他只是报导经上所说的。当一个人依据「入出息念」的定慧
法认真练习增长内心，将达到最后的目标。当他到达第一个禅那并且继续练习，就有能力证得不还果或阿
罗汉的阶段。这是佛陀所说的。如果一个人精进、持续而没有改变或停止练习，那么一定会到达经上所描写
的目标。
还要记得获得出世涅盘的惟一道路是体证顺逆的缘起。没有其它的道路，因为这是亲见并体认佛陀主要教
导的四圣谛。这些依照佛陀指导来练习的人，将得到大的成果和利益。
善哉善哉善哉
本书如果有任何错误，作者完全负责，并且请求指出错误之处，作者祈愿所有禅修者持续努力用功，一
直到达最高、最好的究竟解脱，证得出世涅盘。愿所有诚摰、知道并了解四圣谛的人，以直观的智能证得最
高目标。愿所有佛陀正道的实践者迅速而容易地体认缘起的所有环结，如此可早日脱离痛苦。
作者愿将著书的功德分享给父母、亲戚、帮助者以及一切众生，使他们终可获得无上的快乐并从所有痛苦
中脱离出来。
愿痛苦者免于痛苦，恐惧者免于恐惧。
愿悲伤者免于悲伤，愿众生得到解脱。
愿众生分享我们所获得的功德，去获得的功德，去获得所有的快乐。
愿处在虚空与地面的具有威力的天龙分享我们的功德。愿他们长期护持佛法。
善哉善哉善哉
3 入出息念经
一、序分
1. 如是我闻：一时，世尊于舍卫城东园鹿母讲堂，与甚多众所认识之长老弟子共住，即：尊者舍利弗、
尊者大目犍连、尊者大迦叶、尊者大迦旃延、尊者大拘絺罗、尊者大劫宾那、尊者大纯陀、尊者阿那律、尊者离
婆多、尊者阿难，乃至其它众所认识之长老弟子。
2. 尔时，诸长老比丘，正教导、教诫诸新学比丘。
彼等新学比丘，受诸长老比丘之教导、教诫，渐次获得更殊胜之智。
3. 此时，是十五布萨日，当自恣，满月夜中，世尊为比丘众所围绕，露地而坐。
4. 诸比丘！我赞许于此正行，我心赞许于此正行。
是故诸比丘！汝等更为得未得，为到未到，为证未证而以精勤精进。
我于第四月迦剌底迦月之满月，仍留于此舍卫城。
5. 郊区之诸比丘等，闻「世尊于第四月之满月，仍留于此舍卫城。」郊区之诸比丘，即赴舍卫城来见世
尊。
6. 彼等诸长老比丘，即更盛行教导、教诫新学比丘。
有长老比丘等，教导、教诫十比丘。
而彼等新学比丘，受诸长老比丘之教导、教诫，渐次获得更殊胜之智。
7. 时，又是十五日当布萨，于第四月迦剌月之满月夜，世尊为比丘众所围绕，露地而坐。
8. 诸比丘！此众不闲谈。
(1) 诸比丘！此众不闲谈，安立于清净之真谛，如是比丘众！如是大众！
(2) 此众，对之少施亦成多果，多施更多，如是比丘众！如是大众！
(3) 此众，于世间不易见，如是比丘众！如是大众！
(4) 此众，诚值负笈行数由旬以见，如是比丘众！如是大众！
9. 诸比丘！于此比丘众中，有阿罗汉，漏尽，得究竟，应作所作，舍弃重担，获得真利，遍尽有结，
以正慧而解脱之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
10. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽五下分结，将化生(彼世界)而善般涅盘，由彼世界不还之比丘。诸
比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
11. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽三结，微薄贪、瞋、痴，为一来，唯一次还来此世间，以尽苦际之
比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘众中。
12. 诸比丘！于此比丘众中，有遍尽三结，为预流不堕恶趣者，决定者，可趣正觉之比丘。诸比丘！如
是类之比丘，亦有在此比丘众中。
13. (1) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四念住，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有
(2) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四正勤，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此
比丘众中。
(3) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习四神足，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此
比丘众中。
(4) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习五根，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比
丘众中。
(5) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习五力，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比
丘众中。
(6) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习七觉支，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此
比丘众中。
(7) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习八支圣道，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在
此比丘众中。
14. (1)诸比丘！于此比丘众中，有精进修习慈，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此
比丘众中。
(2) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习悲，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比
丘众中。
(3) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习喜，精进而住之比丘。比丘！如是类之诸比丘，亦有在此比丘
众中。
(4) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习舍，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在此比丘
众中。
(5) 诸比丘！于此诸比丘众中，有精进修习不净观，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在
此比丘众中。
(6) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习无常想，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦在此比
众中。
(7) 诸比丘！于此比丘众中，有精进修习入出息念，精进而住之比丘。诸比丘！如是类之比丘，亦有在
此比丘众中。
二、入出息念
15. 诸比丘！修习、广修习入出息念者，有大果、有大功德。
诸比丘！修习、广修习入出息念者，令圆满四念住。
修习、广修习四念住者，令圆七觉支。
修习、广修习七觉支者，令圆满明与解脱。
16. 然诸比丘！如何修习、广修习入出息念耶？如何有大果、有大功德耶？
17. 诸比丘！于此有比丘，往赴森林，或住树下，或住空屋，盘腿而坐，端正身体，系念在前。彼正念
而入息、正念而出息。
18. (1) 彼长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』
19. (1) 『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』
20. (1) 『我学觉了心正在入息。』『我学觉了心正在出息。』
21. (1) 『我学随观无常正在入息。』『我学随观无常正在出息。』
22. 诸比丘！如是修习、广修习入出息念者，有大果、有大功德。
三、圆满四念住
23. 然诸比丘！如何修习、广修习入出息念而令圆满四念住耶？
(1) 比丘长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』
如是于身随观身。诸比丘！其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
诸比丘！我称入出息为身中之身也。
是故，诸比丘！于身随观身，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
(1) 比丘『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』
如是于受随观受。
诸比丘！我称于入出息善作意为受中之受也。
是故，诸比丘！于受随观受，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
(1) 比丘『我学觉了心正在入息。』『我学觉了心正在出息。』
如是于心随观心。
诸比丘！其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏、忧而住。
诸比丘！我称不正念、不正知者非修习入出息念也。
是故，诸比丘！于心随观心，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
(1) 比丘『我学随观无常正在入息。』『我学随观无常正在出息。』
如是于诸法随观诸法。
彼断其贪、忧，以慧见此，以舍善观察也。
是故，诸比丘！于诸法随观诸法，其时，比丘精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住。
28. 诸比丘！如是修习、广修习入出息念而令圆满四念住。
四、圆满七觉支
29. 然诸比丘！如何修习、广修习四念住而令圆满七觉支耶？
30. 诸比丘！何时，比丘于身随观身，精勤、正知、正念，于世间调伏贪、忧而住，其时，彼令念确立而
不失念。
诸比丘！有时，比丘令念确立而不失念时，比丘精勤于念觉支，其时，比丘修习念觉支，由此，比丘
修习圆满念觉支。
31. 彼有如是念而住，乃以慧审察、审思其法，遍入思惟。
诸比丘！何时，比丘有如是念而住，乃以慧审察、审思其法，遍入思惟时，比丘精勤于择法觉支，其
时，比丘修习择法觉支，由此，比丘修习圆满择法觉支。
32. 彼以慧审察、审思其法，遍入思惟，精勤不系着之精进。
诸比丘！何时，比丘以慧审察、审思其法，遍入思惟，精勤不系着之精进时，比丘精勤于精进觉支，
其时，比丘修习精进觉支，由此，比丘修习圆满精进觉支。
33. 彼精勤之精进，上扬之喜生。
诸比丘！何时，比丘以精勤之精进，上扬之喜生时，比丘精勤于喜觉支，其时，比丘修习喜觉支，由
此，比丘修习圆满喜觉支。
34. 彼喜者，身寂、心亦寂。
诸比丘！何时，比丘喜者，身寂、心亦寂时，比丘精勤于轻安觉支，其时，比丘修习轻安觉支，由此，
比丘修习圆满轻安觉支。
35. 彼身轻安、愉快而心定。
诸比丘！何时，比丘身轻安、愉快而心定时，比丘精勤于定觉支，其时，比丘修习定觉支，由此，比
丘修习圆满定觉支。
36. 彼如是以舍观察定心。
诸比丘！何时，比丘如是以舍观察定心时，比丘精勤于舍觉支，其时，比丘修习舍觉支，由此，比丘
修习圆满舍觉支。
37. 诸比丘！何时，比丘于受随观受…
38. 诸比丘！何时，比丘于心随观心…
39. 诸比丘！何时，比丘于诸法随观诸法…
40. 诸比丘！如是修习、广修习四念住而令圆满七觉支。
五、圆满明与解脱
41. 然诸比丘！如何修习、广修习七觉支而令圆满明与解脱？
42. 于此，
(1) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习念觉支。
(2) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习择法觉支。
(3) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习精进觉支。
(4) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习喜觉支。
(5) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习轻安觉支。
(6) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习定觉支。
(7) 诸比丘！比丘由离、由离贪、由灭、向于舍离，以修习舍觉支。
43. 诸比丘！如是修习、广修习七觉支而令圆满明与解脱。
六、受持分
44. 世尊如是说已，彼诸比丘欢喜、随喜世尊之所说。
向智尊者作品选集
Ven. Nyanaponika Thera
舍断今生与来世
古老的自由之歌------------------------------------------- 83
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮 -------------------------- 87
破除渴爱、我慢、贪欲 -------------------------------- 92
无我与涅槃 ---------------------------------------------- 108
尽除不善根
善恶的根源，觉悟的标记 ---------------------------- 118
什么是善根、不善根？ ------------------------------- 120
轮回与轮回的止息 ------------------------------------- 127
舍断不善根，饶益自他 ------------------------------- 131
以念与观断除不善根 ---------------------------------- 135
心的十六种染污 ---------------------------------------- 145
走向寂静
正念的力量 --------------------------------------------- 154
觉知、净化你的心 -------------------------------------- 156
自由开放地面对烦恼 ----------------------------------- 159
停止与放缓的艺术 ------------------------------------- 163
以直观看现实世界 ------------------------------------- 170
四种崇高的心灵境界 ---------------------------------- 174
德籍师生：三界智尊者与向智尊者 ------------------ 182
向智尊者作品选集
向智尊者简介
◎一九○一年七月，生于德国法兰克福汉诺镇。
◎一九三六年六月，于锡兰出家，受教于三界智尊者（Nyanatiloka Thera）。
◎一九五八年一月，创立锡兰佛教出版社（BPS）。
◎一九九四年十月，入灭于锡兰隐居林（Forest Hermitage）。
◎ 重要著作：《法见》（The Vision of Dhamma）、
《佛教禅观心要》（The Heart of Buddhist Meditation）、
《阿
毗达磨研究》（Abhidhamma Studies）、《舍利弗的一生》（The Life of SAriputta）。
舍断今生与来世
向智尊者作品选集（上）
古老的自由之歌
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮
破除渴爱、我慢、贪欲
无我与涅槃
古老的自由之歌 --《蛇经》之一《蛇经》的出处与全文

《经集》不断告诫我们：对自由不要有错误的见解。
仅仅依循自己任性的奇想与欲望，或是受到其牵引，都不是真正的自由，
只是寻求一个束缚以替代另一个束缚而已，我们仍旧找不到真正的自由。
自由之歌-《经集》
就最古老与最具特色的部分而言，《经集》（）是一首深深策动人心的自由之歌。这部古籍中的偈颂，
激励我们舍弃不断增高的围墙-累积自生活与思考习惯，所筑成禁锢生命的狭隘范畴。这些偈颂呼唤着我们，
要从那些控制着我们的烦恼，以及无数的奇想与希冀中解脱出来。
自由的呼唤来得总是时候！因为在一生中，我们总是将自己束缚于各种地方，或受到他人与环境的各
种束缚，而习以为常地生活，无法全然远离。
事实上，对于「浪费精力」这相反的倾向而言，将自己「束缚」在一项有意义的工作与责任，或高尚的人
际关系上，都是一种不可或缺的解药。就像步行时的肢体动作，不仅由抬高和伸展脚的「放松」动作组成，
还包括将脚放低与平稳落地的「收紧」功能。同样地，心的活动也需要支持、提升与进步。
但是，在生活中已享有「立足安稳」的舒适之后，我们很容易忘记要向前迈进，反而会比较倾向于「巩
固自己的阵地」，以改善并美化那个我们用习惯、想法和信念所制成的牢笼。一旦安住于自己习惯的生活与
思考方式，就愈发不想冒险放弃它们，去追求生活与思考的自由，因为那充满了种种的危机和不安。真正
的自由，是加诸于我们身上，不断更新且责任重大的抉择所带来的沉重负担，且这抉择必须受到正念、智
慧与慈悲的指引。
很少有人会乐于接受这种重担，相反地，他们较喜欢接受他人给予的规则，因而被私欲和约定俗成的
习惯所牵引、束缚。由于习惯于内外受缚的生活，便产生了如埃瑞希．佛洛姆（Erich Fromm）[1] 所谓的
「恐惧自由」，假如让这份恐惧持续并生了根，必然会使我们内在成长与创造力停滞，社会和文化也会沈
滞不前。在停滞的状态下，有毒的成分将会危害人类身心、社会与心灵的健康，同时也验证了威廉．布雷
克（William Blake）[2] 所说的：「死水生毒害。」
那些肯定生命，并想保护人类不因生理或心理所产生的毒素而衰弱不堪的人们，都必须蜕去「恐惧自
由」的旧皮，并奔向自由的崎岖道路。这条道路之所以崎岖，是因为它要求我们捣毁由自己的贪与瞋、偏见
与教条所制造的桎梏，而我们总是愚蠢地将之作为饰品般珍惜。但是，一旦如实知见这些事物是获得真正
自由的障碍时，这项舍离的艰辛工作，当下即变成一项快乐的体验。
无论如何，《经集》不断告诫我们：对自由不要有错误的见解。仅仅依循自己任性的奇想与欲望
（chandagU, 913 颂），或是受到其牵引（chandAnuIto, 731 颂），都不是真正的自由，只是寻求一个束缚
以替代另一个束缚而已，我们仍旧找不到真正的自由：
由于渴爱新的，而舍离旧的-
渴求从不来自于解脱束缚，
只是放手重新去抓取，
犹如猕猴攀捉枝条，放一取一。（《经集》791 颂）
解放者与立法者一样，同时为人们所需要。以下所写的内容，是为了响应伟大的解放者-佛陀，作为敝
人不成敬意的献礼。
接着是一些对《经集》第一经（《蛇经》）的随兴深思，间或散置从佛典中掇拾而来的片段，希望有助于
阐释这些偈颂。
《蛇经》
一、一旦忿怒生起，
他能将之调伏，
如及时药能减缓
迅速蔓延的蛇毒，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
二、他完全拔除贪欲，
如潜入池中将莲花连根拔起，
三、他完全断除渴爱，
使其湍急之流枯竭，
四、他完全破除我慢，
如洪水冲毁脆弱的竹桥，
五、他于诸有界中
找不到核心或实体，
如从无花果树中
寻花般枉然，
六、他心中没有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，[3]
七、他已烧尽恶念，
于心中尽除，
八、不急亦不缓，
他完全超越世间的扩散，[4]
九、不急亦不缓，
明了世间「一切皆虚妄」，
十、不急亦不缓，
离欲的他，明了「一切皆虚妄」，
十一、不急亦不缓，
离贪的他，明了「一切皆虚妄」，
十二、不急亦不缓，
离瞋的他，明了「一切皆虚妄」，
十三、不急亦不缓，
离痴的他，明了「一切皆虚妄」，
十四、他没有随眠烦恼，
诸不善根已除，
十五、他没有任何
可能使他轮回的不安，
十六、他没有任何
使他受制于「有」的欲念，
十七、他舍断五盖，
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢，
（编者按：本期专辑内容译自向智尊者（Nyanaponika Thera）所著的《法见》（The Vision of Dhamma:

Buddhist Writings of Nyanaponika Thera）一书，《法见》于一九九四年由锡兰佛教出版社（BPS）出版，中
译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）
【译注】
[1] 佛洛姆（Erich Fromm, 1900-1980），德国人，为二十世纪初杰出的精神分析学家。
[2] 威廉．布雷克（William Blake 1757-1827），英国著名的诗人。
[3] 诺曼（K.R.Norman）的译本将之解释为：「超越了投生于如是如是处。」（PTS, 1995, P.1）
[4]「扩散」（diffuseness）一词的巴利语 papaJca，为「虚妄」
、
「迷执」
、
「戏论」之义。诺曼则使用 diversified 一
词译之，是「多样化」
、
「扩大」的意思。许多不同的《经集》译本将此句译为：「超越世间一切虚妄」。本文则依
向智尊者所使用的 diffuseness 一词而译为「扩散」，意指多元的世间，详细内容请见后文。
舍断今生来世，如蛇蜕旧皮
《蛇经》之二 ---- 复句的省思
藉由善加引导、不断调适，我们学会平等地看待各种情况的两边-
我们本性中的二元性与所面对的客观环境。
只有面对、了解生活经验中对立的两边，我们才能征服、超越它们。
蛇蜕皮的譬喻
《蛇经》的复句：
如是比丘舍断今生和来世，如蛇蜕去旧皮。
本经每一首偈颂的最后一行，都提到蛇蜕皮的譬喻，上座部古德的解释如下：
蛇依据以下四点蜕去旧皮：
（一）遵循所属物种的法则；
（二）由于厌离；
（三）藉助支撑物；
（四）努力。
其中，（一）「所属的物种」，即那些条状的动物-蛇。蛇不会违反其物种的五种特性：出生、死亡、冬眠、
同种交配与蜕去旧皮。因此，就蜕皮而言，蛇遵循的是本身的物种法则。
（二）但在遵循物种法则的同时，也因为厌恶旧皮而蜕皮。当身体的一半已经和旧皮分离，而另一半
仍然附着时，蛇会感到厌恶。
（三）在这种厌恶的心态下，蛇会将身体支撑在一块木头、树根或石头上，并且-
（四）努力地使出全力；蛇将尾巴缠绕在支撑物上，用力地呼气，并且扩张伞状的颈部，而将旧皮完
全蜕去，然后自由地到牠想去的地方。
蛇的蜕皮与比丘十分相似。比丘所属的「物种法则」就是戒律，他一方面持戒清净，一方面看见当中的
苦，（由于种种对立冲突）形成自己与他人的存在，而这存在会产生苦，因而对「今生和来世」的「旧皮」
感到厌离，并寻求善知识（有智能的老师与禅师）的协助，于是藉由道支-正精进，而发挥自己最大的力
量。将白天和晚上分成六等分：白昼时，他经行或禅坐，远离障碍的事物而净化自心；初夜、后夜亦复如
是；中夜时分才躺下休息，如此地努力奋斗。如同蛇弯曲尾巴，他则结跏趺坐；如蛇用力地呼气，比丘则
提起他所有努力不懈的力量；如蛇扩张伞状的颈部，比丘致力于增长自己的内观；如蛇蜕去旧皮，比丘
舍弃今生和来世。如今，他卸下重担，进入五蕴无余的涅槃界（anupAdisesa-nibbAnadhAtu）。（《经集注》）
蛇遵循所属的「物种法则」，丢弃已成为负担的东西-旧皮，牠十分欣然地蜕去旧皮，如此一来，终于
可以坚决地、毫无负担地走上自由之路（yogakkhema）[1]。比丘每天修行舍离-长久以来，早就了解实际上
不属于「自我」的事物，而降低「自我」与世界的束缚，紧缚的执取会愈来愈放松，直到像蛇毫不费力地脱
落了旧皮一样。正如佛陀所说的譬喻：斧头的柄会因不断地使用而耗损；就好比最坚牢的缆绳一直受风吹、
雨打、日晒，也会变得十分脆弱，最后终将断裂。因此，即使渴爱与无明的束缚曾如此牢不可破，也会因
不断地舍弃、放下，而变得脆弱不堪，终有一天会完全地自心中脱落。
采取这种「蜕皮」的方式，不用「强力违抗本性」，这是一种自然成长的过程，正如旧皮不再附着蛇身，
「自我」也不再成为执着的对象。只有以这方式，人才能征服深植于内心的强烈冲动与虚妄见解。
在究竟解脱的行动中，任何尚未自现有的身心结构脱离，或仅是稍有连接的东西，都不必强力破除。
因为空虚的外壳只需要强壮肌肉最后的一丝努力，就能将长久以来隐藏于身心、想象出来的空洞「自我」概
念摇落下来。
如今呈现在禅坐者双腿前-如蛇旧皮般的，是一堆无生命、细长又充满皱纹的思想结构，这骄傲又不实
在的想法-「我」和「我所」，一度被认为能散发美丽的迷人丰采。如今这种错觉不再出现，而新的「概念的皮」
已然成长，虽然这个语词并不完美，但不再染上我慢、渴爱与邪见的虚妄色彩，能如实地看待身心，不再
错误地理解，或期待身心所不能给予的永恒安乐。他已丢弃了多么大的忧恼、恐惧、挫败和渴爱不已的包袱！
人若能蜕去对不属于自我事物的执着，心就会变得多么轻松自在！
真正必须蜕去的，是根源于自我错觉的执取。在完全舍断之前，这自我的错觉凭借着三股强烈的力量-
我慢、渴爱与邪见，紧附于身心，这三股力量同时也滋养着自我的错觉。即使在理智上与自我有关的邪见
已破，但另外两者-我慢和渴爱的力量，也会大到足以用虚妄的自我，对身心（或身心的某些特色）产生
认同。
这个认同必须在三阶段中完全灭除，直到将身心视为如佛陀在祇陀林中拣起的枯叶般，不属于自己。
当时佛陀问比丘们，这些树叶是他们自己或是他们的财产？比丘们回答：「这些树叶当然不是我们，也不
属于我们。」佛陀于是说：「所以，比丘们！舍弃不属于你们的东西！舍弃一切对色、受、想、行、识的执取。」
（《中部》22）(1)。
放弃一些与我们明显无关或无意义的东西，如那些枯叶或任何生活中无关紧要的琐碎事物，这当然容
易；但放弃心爱的东西或深爱的人，则比较困难；然而，舍离身体与感官的欲乐、好恶，以及思想的知性
之乐、根深柢固的习气与习惯，舍离所有本能地、毫不思索地视为「我们自己的」事物，这才是最困难的。
这一切构成「自己」的要素，都明显地在变化，有时变化得迅速且彻底，有时甚至将我们的好恶、习惯
与思想，都作了一百八十度的转变，但我们仍继续由衷地将这些新的心境视为「自己」，彷佛是从前的那
个自我一般。自我的错觉如此地顽强，也因而难以破除。
然而，佛陀也为这最艰苦的任务嘱咐我们：
放弃不属于你的东西！那些是不属于你的呢？色不是你的，放弃它！你因此会得到利益和快乐。受、想、
行、识不是你的，放弃它们！你因此会得到利益和快乐。
在此，我们必须记得，要舍弃的是对五蕴的执着，而且必须一步步慢慢来。我们无须期待习惯性的好
恶、知性之乐与欲望会突然消失，也不能、不该用暴力来摧毁。这表面上坚固且明显的个性，已吸收物质与
精神的滋养而逐渐完备，一天之中，它们无数次地用心接近我们想要的物质与精神对象，一次又一次，
我们将这些对象当作是「自己」，并深信它们就是我们自己。
蛇蜕皮的譬喻，有助于停止错误的认知这一连串累积执着与自我认同的过程，如今必须用舍离的渐进
方式来逆向操作，藉由消解或停止那些错误的认知来达成。佛陀的教示主要是帮助我们逐渐地舍离，而能
正确地生活与思考。蛇蜕皮的譬喻，就是其中的一项协助，若以这角度来看，这个譬喻可以教导我们许多
事情，当中某些深思的方式，对我们也有所帮助。
〔观想身体的皮肤如蛇丢弃的旧皮〕
一、看着包裹我们身体的皮肤，是如此坚实细密，健康地存在着，温热的血液在皮下搏动。现在想象它
静置在面前，空洞且松软，像蛇丢弃的旧皮一样。藉由这种方式，你可以观三十二分身中的皮肤，这是一
种佛陀所推荐的禅修法 (2)。当它栩栩如生地在心中映现时，有助于疏远并舍离对色身的执着。
〔对正确的舍离不感后悔，如蛇不为失去旧皮而悲伤〕
二、蛇在蜕皮时，会毫不犹豫地实践生物学的「物种法则」；对于真实的正见认为需要放弃的行为，比
丘也毫无踌躇或逃避地断然舍弃，正如蛇不会为失去的旧皮悲伤。因此，当舍弃看来已毫无价值与实体的
东西，并用新的、更美的东西-舍弃的快乐来替代，而获得自由的狂喜、内观的寂静、心灵净化与平静的光辉，
这时，对正确的舍离便不会感到后悔。这种由新的体验所渐渐增强的力量，会使通往究竟解脱的道路愈来
愈清晰。
〔对残存的执取与烦恼感到厌离，如蛇对未脱的旧皮感到厌恶〕
三、根据我们所引用的注释，当旧皮尚未完全蜕去，还有一部分附着于身体时，蛇会对牠的旧皮感到
厌恶。同样地，佛弟子对残存的执着、烦恼也感到厌离，因而迫切地想要究竟解脱。这种厌离象征他在「舍
离」方面的进步，而进步的原动力，是来自于日益觉悟到未除去的烦恼所蕴藏的过患-对自他的过患。
一旦看到这些过患：整个人类的悲剧-轮回的困境，他的痛苦将不断增加；而当他内心修持与持戒清
净愈进步时，对修行和持戒的障碍就会愈嫌恶。因此，佛陀劝告他的儿子罗喉罗：
增强你心中的厌离。（《经集》 340 颂）
佛典经常提到「厌离」（nibbidA），视其为迈向完全舍离的助力及阶段之一。对禅修者而言，当对存有
的诸行感到无喜无乐，并觉知到轮回的过患与悲哀时，八观智中的厌离随观智便相应生起。在难以计数的
经文中，佛陀说当弟子亲见身心的组成分子为无常、苦、无我时，会生起厌恶，由于厌恶而离贪，由于离
贪而解脱。八支圣道之所以受到赞扬，即是由于它导向彻底的厌离世间，导向离贪、灭尽、寂止、通智、正觉、
涅槃。当内观加深、加强时，此处所称的「厌离」，即会失去其瞋恨与厌恶的强烈情绪色彩，而变为疏离，
并远离世间与自己残留的烦恼。(3)
〔运用善知识的支持，如蛇用石头或树根支撑，努力舍弃旧皮〕
四、正如蛇用石头或树根支撑，努力地舍弃旧皮；同样地，古德说，精进的弟子在努力朝向究竟解脱
上，应当善用善知识的协助。善知识所给予警戒的关照、明智的忠告与使人振奋的典范，对如此艰苦的工
作-使自己从情欲、易受诱惑与顽强的习惯等的沉重负担中，获得解脱-将提供决定性的帮助。
佛陀时常强调并赞叹善知识的价值。尽力侍奉佛陀的阿难尊者有次谈到，成就梵行有「一半」需靠善知
识的力量，并认为自己已恰如其分地赞叹其价值。佛陀回答说：
别这么说，阿难！别这么说。完整梵行都有赖于善知识、善友朋的提携。（《相应部》45.2）
善知识的道理适用于比丘的精神生活，而在世俗的日常生活中，也还有其它必须珍惜善知识的理由：
因为世间充满了残酷与危险、挣扎与诱惑，而且几乎不可避免地会接触到愚人与恶棍。所以，如此稀有难
得且珍贵的善知识，实在是这个世界所能给予我们的少许安慰，除了友谊的慰藉之外，假如没有蒙受更
伟大的安慰-佛陀所说的离苦而达究竟解脱的慈悲讯息，我们的世界将真的很「悲哀」。
比丘的意义
此处所使用的「比丘」，与《念处经》（SatipaTThAna）的古注所解释的意义相同：
「比丘」一词，是指认真地致力于实践圆满教法的人。虽然有其它的天神和人，也认真地努力要完成教
理的修行，但由于比丘藉由修行而证得的是绝佳状态，佛陀因而提到比丘，……事实上，凡是追随教理
者，不论神或人，都称作「比丘」。
今生和来世
现在，什么是最后应该放弃并且没有遗憾的？本文称之为「今生和来世」（ora-pAraM），此巴利语的
原意是指河的两岸。
「今生」是我们现在生活经验的人间世界；「来世」是指此生以后的任何世界，因为种种的业导致我们于
未来再生、轮回，可能投生到天堂般享福的世界，或受地狱般的折磨，或是由我们想象出来、心所向往的
世界。对来世任何世界的众生而言，只有涅槃（nibbAna）是「『有』的超越」。
「今生和来世」一词，也应用在我们心中惯性运作的二分法及各种分别、对立的组合上，如胜劣、内外、
肯定生命的好坏、接受与拒绝等。简单地说，这意谓着不断循环的对立游戏-以无法消解的不满、失望与痛苦，
来维持生命的游戏，佛陀因而要求我们必须舍弃。
超越对立、舍离「两边」，是《经集》重复出现的主题之一。构成我们的念头、态度与感觉的对立组合中，
最明显的就是「殊胜与低劣」的组合，人类凭借这二分法，发明了为数众多的宗教、伦理、社会和政治的教
义。虽然对这两个语词的定义千差万别，但在要求我们放弃低劣的，并将自己坚定、完全地依附在他们称
颂为「殊胜」、「较殊胜」或「最殊胜」的这点上，则是一致的。
自己的意见是最殊胜的，
自己所认为的是「最好」，
其它的则贬斥为「卑劣」，
如此的人将无法远离诤论。（《经集》796 颂）
然而，任何与人类相关的领域，无论是世俗或宗教的，只要执取「殊胜与低劣」的分别，最终必定导致
痛苦。当我们执着于任何「殊胜」的事物，如果这事物改变了，我们会感到悲伤；若是我们的态度改变了，
将发现自己会感到不安与不满。
但是，尽管不断地体验到无常，尽管先前多么令人失望，人们仍然怀抱着希望，希望与自己珍爱、执
着的事物永远同在的空想。只有少数「眼中有微尘或无尘」的人，了解这场对立游戏的本身是永无止尽的；
而只有一个人-佛陀，向我们开显了解脱的方法。他-伟大的解脱者，开示通往真正自由的道路，在于放弃
二分的两边，他甚至认为自己所说的教理也只是为渡河而造的筏，不是让人们紧紧执持不放的：
了解「佛法如筏」的比丘们！连善妙的教法你都应当放下，更何况是错误的教义呢？（《中部》22）
我的弟子！所有的结，无论是粗的或细的，你曾看过我不要你丢弃的吗？
（《中部》66）
总之，大家应该清楚了解并牢记在心：放弃两边、超越对立，是最后的目标-结束漫长旅程的目标。因
为这段旅程不可避免地要穿越轮回的浮沈，旅人将一次次地与对立的游戏相遇，他必须作出自己的决定，
并选择其价值观。当双翼软弱无力时，不要奢望在对立的领空翱翔，否则命运会和伊卡洛斯（Icarus）一
样-坠落 [2]。
在短时间内，必须尽一切的知识与力量，坚定地选择「殊胜」以对抗「低劣」，随顺以「法」的立场来看有
益的事，并且避免有害的事。但是他应该将自己的选择与价值观视为一只竹筏，不执着并随时准备丢弃，
以投入下一段旅程。当仍处在世俗的层次时，千万不能忘记或轻视存于心中的「低劣」-本性中的黑暗面，必
须谨慎学习，且坚毅地以智慧来处理。
为了渡过生命的海洋并安全抵达「彼岸」，须有航行于急流和逆流中的技术。然而，在适应内在与外在
的急流时，我们必须随时提高警觉。急流有时可能威力强大，必须知道抵抗它的时机。有时必须以正精进
来防犯或克服邪恶，来产生及维持良善；有时则必须善巧地抑制过度、不耐的激情，并回到易于纳受的态
度，让内在的成长过程依自己的速度趋向成熟。藉由善加引导、不断调适，我们学会平等地看待各种情况
的两边-我们本性中的二元性与所面对的客观环境。只有面对、了解生活经验中对立的两边，我们才能征服、
超越它们。
对于响应对立的游戏愈发精熟，人因而学会截长补短，以平衡、调和并提升五根（indriya）。当两个完
全相反的性质出现时-如精进根与定根-我们很自然倾向于加强弱者，而不会去削减强者的力量，如此，将
在更高的层次上重新建立诸根的平衡。只有高度发展的诸根达到平衡，才能往下一个「超越两边」的阶段前
进，也就是对于明显对立的最终领悟与调御，如刚毅与温顺，只有在孤立或不平衡时，才显现其对立的
特质。
这种和谐是动态而非静止的，当达到如阿罗汉完美的寂静与平衡时，其寂静比任何凡夫所能想象的更
广大深远。
在情绪的层次上，阿罗汉寂静的特征，在于面对生活的起伏、经验范围内，可能发生的一切问题和冲
突时，所表现出完美且坚定不移的平衡。这种寂静不是冷漠的疏离，而是对各个情况的平衡反应-由智慧与
慈悲所产生、所引导的反应。
在意志与活动的层次上，阿罗汉的寂静表现为无有偏爱，以及在行动与不行动间作出谨慎的选择，这
些都是以智慧和慈悲为出发点。而作决定时，仍展现出完美的平衡。
在认知和智识的层次上，他的寂静展现在以谨慎、实事求为依据，对每个情况或想法作出公平的判断，
这是平等的洞察力，使他免于落入观点偏激的陷阱。
以上是从三方面来谈阿罗汉的寂静，它们具体表现出超越偏激与对立的中道。
【注释】
(1) 这些是「五蕴」（paJcakkhandhA），佛陀将个人的特性分析为五蕴。
(2)《念处经》中曾提到，而《清净道论》（第八品）大篇幅解释这种禅修法，藉由身体的组成部分，诸如皮、
肉、肌腱、骨、内部器官、分泌物与排泄物等来随观色身。
(3) 见《清净道论》XXI, 43，《无我相经》与《火喻经》（《佛陀的三根本经》（Three Cardinal Discourse of the
Buddha），髻智比丘译，《法轮》No.17），《中部》83。
【译注】
[1] 平衡安稳。
[2] 伊卡洛斯（Icarus）又译为伊卡鲁斯，希腊神话中发明家代达罗斯（Duedalus）之子。传说他利用父亲
以蜡和羽毛制成的翅膀飞翔，但因为太靠近太阳，蜡因此溶化而落入海中。
破除渴爱、我慢、贪欲
《蛇经》之三 ---- 偈颂的省思
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回 ---- 结束今生和来世，

当烦恼连根拔除时，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西 ----「正如蛇蜕去旧皮」。
解脱者宁静地走入那条无迹的道路 ---- 涅槃。
偈颂的结构
《蛇经》的每一首偈颂都在复句提到：「舍断今生和来世」，这与偈颂的第一句（原巴利经中则为二句）
所说的，舍去某些内在烦恼（态度、见解上的基本曲解）有关。
这关连所隐含的意义是，只有在第一句提到的烦恼完全灭除（asesaM，灭尽无余）-如第二、三、四颂
中明确陈述的，才能处理烦恼中的这些对立。唯有完全灭除，才能连根拔除烦恼胜劣、粗细的外表，以及
其明显和潜藏的状态。只要些微的烦恼未除，就足以让对立的游戏死灰复燃，并使偏激的观点苏醒。没有
一组对立中的成员，能排除对手所带来的影响，并保持同样的强弱程度。至于烦恼的程度、精神品质的评
定与这些烦恼会导致投生何趣，在「胜」与「劣」之间不断有起伏变动。
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回-结束今生和来世，结束只要烦恼继续存在，就会不断变动的「胜」
与「劣」。当烦恼连根拔除时，即超越今生和来世，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西-「正如蛇蜕去旧
皮」。
省察偈颂
〔忿怒〕
一、一旦忿怒生起，
他能将之调伏，
如及时药能减缓迅速蔓延的蛇毒，
第一首偈颂把忿怒-强烈的生气或盛怒，比喻为被蛇咬后，在体内迅速蔓延的蛇毒。一般总将蛇（至少
某些品种的蛇）视为易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的结果，是一切邪恶和痛苦 (1) 的三个强而有力的根源
之一。
「瞋恨」（dosa）一词涵盖一切的厌恶，从最弱的不喜欢到最强烈的暴怒。偈颂所用的巴利语 kodha，
此处译为「忿怒」，实际上是遍及一切的反抗情绪。但因为譬喻及其较温和的形式，将在第六个偈颂-「忿恨」
的项目下出现，所以我们选用最极端的一型-「忿怒」。
佛陀说，在不善根里，瞋恨「是十分邪恶，但（比较）容易克服的」（《增支部》3:68）。可能由于这两
个理由，瞋恨在此比其它偈颂中的各种烦恼还要先谈到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲贪，会引发更
大的危机，即直接落入非人行为的深渊，并堕入恶道。
另一方面，瞋恨比较容易克服，是因为它造成内心的不愉快，与人希冀快乐的通性背道而驰。但只有
对那些已经了解必须净化内心，并愿意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至于对那些完全认同自己
的嫌恶，或甚至想为发脾气找正当理由的人，瞋恨不只难以克服，还可能因而强化成为易怒的个性。
正如被蛇咬到需要紧急治疗，以避免毒液快速扩散全身；同样地，任何生起的忿怒都应当马上抑止，
以免爆发为恶口、暴行等可能的严重后果。
真正能治愈瞋恨的解毒剂，是由耐心、宽恕和同情所组成的慈心（mettA），但是除非心受过良好的训
练，否则在盛怒时，慈悲的想法很难立刻取代。尽管如此，心仍应立即踩煞车，并迅速抑制生气的念头
(2)，如果不这么做，可能会因为不断爆发的怒气，而导致情况完全失控。
这种暂时抑止忿怒的方法，与《中部》第二十经所提到，灭除不善想法的第五个方法相同 (3)，也就是
强烈地抑制忿怒。藉由如此坚定的抑制行为，争取时间让心情平静下来，以便仔细并平静地面对情境。但
这样镇压下来的怒气仍留有余烬，将来可能会爆发得更为猛烈。因此，必须在当天找个安静的时刻，用适
当的方法完全消融怒气。对于这点，佛法能够提供许多的帮助。
瞋恨和「贪」一样，能使众生牢牢地绑住彼此，它可能在「今生」或某个投生为人的来世，成为一种开端，
而在生生世世中互相报复，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏着一定的危险，会将怀恨者导入悲惨的非人世
界-「脱离了人界」；或是怀恨者将投生为阿修罗-好战、自傲且主张侵略的天神，其中的一些人似乎相继地
转世为人，成为伟大的征服者和统治者。
瞋恨与忿怒所激发的暴力巨浪与侵略的强力风暴，已经一次又一次地袭卷人类的历史，并留下肆虐的
痕迹。虽然同样起因于不善根-瞋恨，但这些动乱却展现出各种形式，如种族的、国家的、宗教的、阶级仇恨
与其它各种派系、政治上的狂热。那些渴望成为领导者的人早就明了，以共同的仇恨为旗帜，比用分享的
爱来号召人群更为容易。这些领导者总是昧着良心利用他们的知识，以达成自己炽热的野心与权力欲望的
目的；甚至为了发泄他人或自己无法消除的瞋恨，而利用几百万人作为工具，或使他们成为受害者。数不
清的悲剧已如是发生，至今仍是如此，历史课本与每天的日报即足以证明。如今人类面临致命的危机-利用
现代科技的暴力和侵略所导致的彻底毁灭，以及透过现代大众媒体与狡猾的操控心思，造成瞋恨的气氛
四处扩散。
所以，我们确实有充分的理由去抑止个人的忿怒，并协助社会降低忿怒。在今天的世界里，我们再也
不能把减少瞋恨和暴力的呼吁，当作是不切实际的说教而加以拒绝了。为了个人与全人类，减少瞋恨现今
已成为我们身心的生存问题。
然而，「在微小的错误中看到危险」，而且知道即使是微细但持久的怨恨，也可能成为强烈的瞋恨与暴
力的人，会认真努力地去除任何嫌恶的根源，如是成就第三果-「不来」（anAgAmitA）的阶段。在此阶段，
不再回到欲界的「此生」，并确保「来生」-色、无色界「有」的灭尽 (4)。
若想快乐地生活，必须杀死忿怒；
若想不再哭泣，必须杀死忿怒。
残杀怒气及其毒源、兴奋的顶点、致命的甜蜜-
是圣人称许的杀戮；
为了不再哭泣，必须将之灭除。（《相应部》11:21）
〔贪欲〕
二、他完全拔除贪欲，
如潜入池中将莲花连根拔起，
此处将贪欲（rAga）比拟为美的象征-莲花。因为莲花的美，令人很容易忘记这使感官陶醉的迷人花朵，
将很快枯萎并失去美丽的吸引力。但光是体解无常还不够，只要贪着的力量持续，甚至还能增加其魅力，
一再地让人着迷，引起摘取贪欲之花的欲望。而欲望通常比寻求或获得满足的力量还持久，这正是贪欲招
来痛苦与挫败的方式之一。
贪欲之根能快速地深植人心，它如毛发般微细的执着，与猛烈的情欲一样难以除去，或更甚于此。因
此佛陀说：「贪欲难以克服」，但在同样的经文中，也说贪欲「是较小的不善」（或由字面上直接译为「比较
不该受到责备」）(5)。贪欲是三不善根之一，也是一种渴爱，是导致苦的基本因素，就这点来看，这段叙
述显得十分奇怪。然而，贪欲比瞋恨还较「不该受到责备」，是因为满足贪欲时没有违背根本戒，也不会伤
害到他人，例如享受美食，或在第三戒许可的范围内满足性欲等。
然而，不论是否为戒条所容许，贪欲所展现出的一切形式仍然是不善的（akusala），因为它们把人们
锁在业力的束缚上，而且必然导致痛苦。因此，对期盼完美纯净与究竟解脱的人来说，一切的贪欲，无论
粗细，都是障碍。
「所有的贪欲都在追求永恒」（尼采，Friedrich Nietzche），但却无法得到。这是因为就算贪欲本身可以
持续不断、不稍冷却，其对象却必然是短暂的。当所贪爱的对象消失-这是必然会有的情况；或无法得到时-
这也是常有的情况，贪爱者便会感到苦。而且当他对所挚爱的人的欲望消褪或变化时，被爱者也会感到苦。
贪爱涵括其所涉及的所有范畴，而表现为渴爱、无止尽的需要，以及一向匮乏的状态。这个渴爱是下一
偈颂的重点。
当欲望完全消失，甚至对色界或无色界的欲求也永远消失时，在阿罗汉的阶段，贪欲「完全断除」。由
于贪欲的灭尽，其不可避免的附带品也会随之消失，诸如无法满足的挫败、苦恼或绝望，以及因过度拥有
而带来的倦怠、厌烦或反感。使自已从贪欲中解脱的人，也解脱了吸引和排斥、喜欢和讨厌的「两边」，同时
也舍断了今生和来世。
〔渴爱〕
三、他完全断除渴爱，
使其湍急之流枯竭，
渴爱（taNhA）是欲望的洪流，流过六道，从最低等的微生物，到没有粗糙物质的微妙世界。渴爱有三
种：欲爱、有爱、无有爱。
◎欲爱
在偈颂所说的洪流中，「欲爱」（kAma-taNhA）是一个强大的漩涡，将每件事物卷入其中。一切无穷无
尽的渴爱，如同妄想得到满足、实现的无底深渊，尽管它不断地吸入欲求的对象，却无法得到安适与平静。
这永远饥渴的感官，就好像对食物的渴求一般，每天都渴望重新得到满足：「感官是贪婪的食客」。
每日满足感官的习惯，让我们产生害怕空虚的心理，我们害怕感官体验留白，而且这种恐惧-害怕死
亡的表现，成为一股格外猛烈的力量，在每个感官的渴求背后维持邪恶与胁迫的力量。在莫里哀
（Moliere）[1] 与巴尔札克（Balzac）[2] 所巧妙描述的老人身上，我们可以明显地在病态的贪婪、狂热的
攫取与执取中，看到恐惧和欲望的合作关系。
由于炽热的空虚感及恒长的困乏感，驱使、逼迫着内心，使我们尝试藉由膨胀自我来抑制这种痛苦的
感觉，努力将「不是我的」或「外来的」纳入自我；狂热且贪得无餍地追逐感官享受、财产或权力；渴望被爱、
羡慕或敬畏。
总之，我们试图建立自己的「个性」-一个角色、一张人格空洞的面具，但是这种满足官能渴望的企图必
定失败。如果假想的自我扩张想象的范围，也就是藉由延伸外围来扩展，它与充满敌意或诱惑世界的接触
点，也会随之增多，烦恼与匮乏的累积便无法避免。人们认为，只要藉由满足贪欲，就可以把取诸于外在
世界的事物或他人，变成自我或我所有的一部分，成为「我」和「我所」。
但就算自我能从外在世界不断地掠取，却永远无法完全地吸收，仍残留了无法分解的外来物质，渐渐
堆积，缓慢而深入地改变身心的结构。这个过程最后将在有机体的崩溃-死亡中结束。在某个程度上，这是
正常的、经常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴爱过度成长，而主人变
得毫无抵抗力或抵抗力微弱时，便自然地导致「食物吞噬食客」，也就是渴爱与寻求官能滋养的势力如此
强大，削弱了人心的其它功能，特别是针对最文雅和特别的人们而言。不节制感官的渴爱，使得人格「没
有特色」与「非人化」；它减少人类的特性，并将我们带到没有或缺乏人性、接近动物的危险层次。
特殊的官能享乐可能很容易变成习惯，甚至具有强迫性，再次使我们降低至牺牲意识控制、动物行为
本能的层次。为感官的渴爱所支配的生活，可能使我们变成只有感官刺激、渴爱和感官满足而反应迟钝的
人。不受约束的感官，相对降低了我们选择的自由，而且经由轮回，可能使我们下堕到低于人界的恶道。
我现在谈这些不是为了说教，而是强调感官的渴爱对心理所产生的影响，并显示朝向真正人类解脱进程
的含意-朝向增加我们谨慎负责的道德选择。
◎无有爱
丧失个性所带来的威胁是，当人情绪高昂而沈浸于狂喜时，感官的渴爱趋向明显与其相反的「无有爱」
（vibhava-taNhA）。古老的智慧认为：爱神和死神-热烈的爱与死-关系密切。
无有爱-企求不存在，也许可以比喻为个人生命河流的泛滥。河水拍击河岸-限制个人的边界，由令人感
到挫败的限制所产生的痛苦，使它们冲破水坝，追求大海，渴望与海洋合一，将被分割的痛苦投注在想
象的一整体中。这有如迷人的曲调「Unbewusst--hoechste Lust！」（「成为无意识-噢，最高的贪爱！」Richard
Wagner，华格纳）[3] 及「屈身为圣母」中对夜晚的崇拜。
从比较简单的层次来看，无有爱是全然绝望的结果，与沈醉于世间的情况正好相反。因为生活的变化
而筋疲力竭，便渴望长眠不醒，以抗议这个世界无法满足希求，而寻求自我毁灭，就如同丧失理性的报
复者想要玉石俱焚。在某些情况中，暴力与具破坏力的狂热信念正是源自于此。(7)
最后，这种渴爱以其合理化的形式，表现为断见（uccheda-diTThi），展现出各种不同类型的唯物哲
学，遍布于人类的思想史中。
◎有爱
「有爱」（bhava-taNhA）是无休止的生命之河，它始终朝向心中所希望的目标，却从未达到。我们固执
地期望幸福将在明日到来，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助长了有爱。即使我们的辛劳只获得少许
满足与快乐的回报，或甚至没有回报时，我们也会如此安慰自己：工作是为了孩子、国家或人类，而每一
代也都重复这个迟迟未实现的希望。
以各种的盼望、想象来渴望生命的永恒，这种有爱出现在许多宗教与哲学中，佛典称为「常见」
（sassata-diTThi）。
有爱是推动生命轮回的力量。若以「无尘之眼」来看，轮回就像个踏车，那些自甘沦为奴隶的人不停地
推动它 [4]，这是个「不断攀登，却无法上升一吋」的奇妙装置（Walter Scott）。轮回其中的人，一再被自
己的幻相所骗，以为眼前的踏板是珍贵的目标，是辛劳工作所预期的结果。他们不知道在旋转的轮回中，
没有最终的目标或目的地，世间与世间的苦，无法靠踩动踏车来止息，只有藉由止息无明与渴爱的驱动
力才能达成。然而，那些献身轮回的人仍然相信，在这十分堕落的循环里，他们确实「出人头地」，并且可
望论及进步与进化。
他们认真地把「存在」当作一回事，并渴望生生不息。但如果「存在」没有同时具备诱人的一面，有情也
不会执着于生命，并且渴望延续。关于它种种诱人的面貌，不论是高尚或卑下，我们无须在此详述，因为
从古至今，一直都有许多人赞颂生命的美好。因此，我们在此只谈一些有爱所展现出来较微细的诱惑型态。
有爱有许多形式，它可能呈现为「渴望多样化」。这种渴望经常让人舍弃此时、此地，而于他方、彼时寻
求幸福；或无视于实际所拥有的，而憧憬于尚未到手的。
「幸福位于某处」的幻影变成一个饵，当我们朝它
迈进一步，它就远离一步，总是逃避试图抓住它的手，就像坦塔罗斯（Tantalus）的命运一般 [5]。人们已
经变得习以为常，甚至觉得兴味盎然，说「它为生活增添风味」。
除此之外，还有其它渴望不断扩张生活领域，为自己寻求感官或心灵新体验的人；或为自己拥有面对
生活的好本事而感到自豪的人；以及从自己的创造力得到乐趣的人。后者包括许多领域中的天才，他们将
投生为佛教传说中「以自己的创作为乐」的天神（nimmAna-rati-deva，化乐天）。这种心态的特色就像莱辛
（Gotthold Ephraim Lessing）[6]一般，喜爱寻找真理更胜实现真理；或如拿破仑所说，他爱权力正如音乐
家爱其乐器，因为有乐器才能产生音乐。
那些为享受生活而享受的人傲慢地断言，他们甘愿为伴随生活而来的苦难、痛苦及挫败、失望付出代价。
然而，这往往只是硬充好汉罢了，背后其实隐藏了失望与骄傲的情绪。但是，就算这声明是真的，他们仍
旧必须坚定地对抗痛苦与失败，而一旦身心失去力量，或开始产生厌烦时，这样的声明终将崩溃。
「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或满足、自傲来引诱人。
「见识广远」的
诱惑-搜寻未知，已经引诱了许多富想象力与爱冒险的心，驱策具有英雄气概的人，视生活的变化为挑战，
让人们骄傲地想去克服它。只有处于阿罗汉解脱者的状态，才能在面对不幸时，有如此真诚又坚定的舍离。
只有他能真实地说自己克服了生命存在的变化，「他的心不为世间的八风所动」（《大吉祥经》，MahA
MaNgala Sutta），八风是指得、失、毁、誉、褒、贬、喜、悲。他已解脱三种渴爱（欲爱、有爱、无有爱），远离
欲生求死与惧生怕死的「两边」。征服了渴爱，便征服一切世界-「今生和来世」，因为渴爱是一切世界中三位
一体-创造者、支持者与破坏者之首。征服渴爱的人，也是真正的征服世界者。
〔我慢〕
四、他完全破除我慢，
如洪水冲毁脆弱的竹桥，
人类的「我慢」在此比拟为脆弱的竹桥。在东方国家，这种桥通常只用两、三根竹竿构成，有时也以相同
的材料作扶手。走在这种桥上时，必须十分注意平衡，才能安全地渡过湍急的山溪或深谷。人们的傲慢正
是如此的易碎、不稳固，很容易为少许的舆论所烦乱；随便就可被一个愚人挖苦的言论所伤害；或因挫折、
失败和不幸而坠入万丈深渊。
我慢根源于自我的信仰，我们可以在理智上清楚地表达它，或因习惯而默许它的存在。对于自我信仰，
我慢给予强大的支持作为回报，其十分自傲的珍贵自我与无上的价值，不容许任何人怀疑或挑战。若你试
图质疑它的存在与价值，人们会认为这是因为你对它有强烈的愤恨所致，正如强权的统治者在其国界内
遭人搜身时所表现的一般。
我慢（concit）一词源自「认为」（conceiving）这个动词 (8)。我慢的概念确实是认为自己优于他人，但
也会认为自己与别人平等（我和你一样好），或比别人差（通常来自于卑慢）-这些都源自于我慢，以自
我为中心而评估人我关系。优越情结、平等的主张与自卑情结等三项，都是我慢的表现。这是基于了解虚妄
的自我形象是如此不稳固的恐惧，而产生内在的不安全感，促使自己与他人作比较。
唯有在最细微的、与自我有关的想法消失时，这三种我慢才会完全消灭，而只有达到阿罗汉的境界，
当最后一丝的慢结（mAna-saMyojana）除去时才能如此。阿罗汉不再需要「我慢」这座摇晃的桥，因为他已
舍弃「两边」-人我的分别，并超越了世俗存在的今生与来世。
〔寻求坚实〕
五、他于诸有界中
找不到核心与实体，
如无花树中寻花般枉然，
好比愚人到一个众人皆不认为有花的地方去摘花；长久以来，人们在自己身上与所居住的世界，寻找
永恒的核心与实体，或者希望在自己的世界以外的天界与天神处找到它，这些都徒劳无功。人们不断地看
见自己所处周遭的坏灭，这股对安全的渴望，驱使他们永无休止又白费力气地追求某种永恒。对于永远处
于安稳状态的静止不动，所带来的枯燥乏味，绝大部分的人并不在乎；而只希望它成为暂时的避难所，
能让他们有所依靠，这就好像小孩玩了野蛮、卤莽的游戏，而感到疼痛、疲累时，会寻求母亲安慰的臂膀
一样。
在渴望安全的背后，无论是暂时或永久的，总会隐约出现一股很强烈的驱动力：死亡的恐惧。保持自
我存在的欲望，适用于各种最粗或最细的寻求永恒的欲望，无论是在永远享有感官快乐的欲界天，或表
现为「形而上的需要」，或是深切地渴望「与上帝合一」（unio mystica）。这种永恒与安定的需求，也可能显
现为强烈地要求绝对的权力，或彻底的自我臣服，以及要求绝对的知识或信仰。
早在人类开始反省自己的生活状况时，也就开始在这不安的世界里，四处搜寻安稳之处 ---- 他在人格
化的自然力量、星体与物质的四大元素中寻找，相信其中之一是生命的究竟根源（matrix）。但主要寻找的
范围，却是在不断改变的神祗型态与象征中，而这神祗是依自己的理解范围，为助长他高贵或低俗的目
的，以自己想要的形像而创造的。
坚定地相信绝对的神或某种状态，对人来说似乎有绝对的必要，因为人们已运用所有的智力与自我暗
示的技巧，劝导自己接受某种宗教或政治信仰。他同时也用尽各种公平或卑劣的方法，哄骗或强制其它人
认同、礼拜他的宗教或政治偶像。通常无须怎么强迫，因为总是有人极乐意在偶像的神坛上牺牲自己的智
力，放弃他们的自由，以寻得安全与深信不移的踏实感。
人们太容易相信，并且使别人相信，每个字眼一定有与其相应的「具体事物」，并因而认定在这无常世
界的背后，有一个永恒的核心、永恒的实体。佛陀力劝人们停止对不存在的事物的徒然搜寻，而要去看清
事物的实相：
这个世界完全没有实心。（《经集》927 颂）
他 ---- 觉者，弃置终将成为碎片的高耸空论，开拓通往解脱的道路，告诉世人各种不同的「绝对」主张
是多么空洞而不实，并指出唯有经由严格考验的艰苦方式-不稳定与有限选择的自由，合乎道德要求的思
想和行为的道路，才能引导我们脱离痛苦。而且，只有完全无常变化的世界，能给予我们究竟解脱的希望，
任何在世间所找到的永恒，必然束缚我们于其上，而不得解脱。
受到「世间解」的佛陀所教导的人，不会在任何的善趣或恶道中，找寻永恒的核心，更遑论寻求永久快
乐的核心或常住的个体。这样的人不会执取今生，也不企求来世，离于两边，视世界与自己都不是永恒的
实体，因此得法眼净，终究证得寂静的涅槃。
〔忿恨〕
六、他心中没有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，
忿恨源自于觉得遭人冒犯或受到亏待，或即使是在公平竞争的情况下，一己的利益受到挑战。这也可
以针对非人的对象而说，就像如果有人觉得因为一连串长期的不幸，而生活在不公平中，便会憎恨自已
生活中的苦难。
这样的忿怒、瞋恨，可能外显为生气的言语、行为，或如深植心中不断啃食的苦恼，在感受、思惟和说
话时散布负面的情绪。与某些情绪结合时，会助长报复与攻击的行为；与另外的情绪结合，则会陷入长期
的不满、忧郁与悲观。
习惯性的忿怒与瞋恨会消耗生命中不少的欢乐，当增强而成为仇恨时，一股针对人的深深忿怒 ---- 正
如强烈的执着 ---- 可能生生世世地持续增长，从今生到来世，反复地将悲惨不幸带给与他有关连的人。这
种因自己不快乐的经验而产生的忿怒，并不是针对其它人，因此在幼儿的身上，就可能显现天生的忿怒。
以上这些确实足以造成危害的后果，激励着我们，当心中闪现忿怒时，便要立即驱走它。
针对人的忿怒，是源自于人际关系冲突中的不智反应。藉由宽恕、谅解人们都是自己业力的继承者，就
可避免与舍弃它。
非针对人的忿怒，则源自生命中不可避免的变化-偈颂中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反应。了解
并接受生命无常的本质，同时也藉由对「业」的了解，即能避免与弃绝它。
滋养根深柢固忿怒的温床，是政治狂热、国家、种族、宗教与阶级的偏见。这样的忿怒可以以人或非人，
或同时以两者为对象，灭除这种忿怒需要理智与道德力双管齐下：公平地检验事实，再加上容忍与对人
性的共同点能感同身受。
忿怒与其它形式、程度的瞋恨一样，要像蛇的旧皮般完全舍弃，是在「不来」的阶段，忿怒于是永远丧
失在来世萌芽的力量-即使在「入流」与「一来」的初期阶段，也已十分微弱。有一种所谓「高级」的忿怒，表现
为「正义的愤慨」，并憎恨邪恶与行恶者，甚至怀有敌意，但当心中的慈悲和智慧成熟时，自然会超越这
些或高或低的忿恨。
〔恶念〕
七、他已烧尽恶念，
于心中尽除，
偈颂中只谈到「思想」（vitakka），并没有进一步限定其范围，但毫无疑问地，此处只限于不喜欢、不
善与邪念的意思。善巧和高洁的思想，特别是针对解脱的念头，不应该从心中「烧尽」。
这首偈颂的注释提到三种邪念：荒淫、恼害他人和瞋恚，是相对于八正道中的三种正思惟（sammA-
saNkappa）。注释更进一步提到利益、地位和名望的念头；关心个人的永恒不朽；过度的执着家庭与国家，
执着家人或其它人。后者主要适用于比丘，因为佛教对在家居士的戒律，并不反对居士在履行义务时，照
顾其家庭与家人，甚至要适度地关心他们的利益与地位。然而，这些执着都是一种束缚，将我们捆绑在今
生与来世里，如果我们想得到内心的自由，这些贪着终须舍弃。
一切恶念与妄见的根本为贪、瞋和痴，这些明白地记载于《想念止息经》（Vitakka-SaNThana Sutta）中
(9)。
在这部经里，佛陀提供了五种去除心中这些邪思惟的方法，经中有次第地由细而粗来介绍。
第一个方法是，立刻以合意并有益等的相反想法，来取代不称心、邪恶的念头：贪念应该用舍离与无
私取代；瞋恨由友善、爱与慈悲的想法取代；愚痴与迷惑则由智慧的理解、清明的思想取代。
对此，经典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除较大的楔子时，会用更小的敲入其中，将大的逼出来。
这个方法十分管用，当强大的自然趋势出现时，可以快速地将内在烦恼或外在诱惑转移，也就是以对治
的念头取代恶念。当这种自发性的道德反应微弱或不存在时，若有相当程度的自制力，加上机警的专注与
坚定的决心，这个取代的方法仍然有效。无论如何，后者这些特性，可经由修行而逐渐获得或增强，直到
成熟到能自然地转向善念。
第二个方法是，将恶念的丑陋、堕落、危险和无益深植心中，藉此强烈的厌恶来对治它，这个方法可视
为第一种方法的过渡或预备。经中对这个方法的譬喻是，将动物的尸体扔到年轻俊美的男子或女人的颈项，
他们一定会觉得「恐惧、丢脸且厌恶」，并尽全力将之丢弃。
第三，当这些方法都失败，不称意的念头仍然扰乱内心时，应该截断对它们的注意力。不要忆念或专
注其上，将注意力转移到其它适于产生兴趣的想法、活动上，这是藉由不作意来「转移」心的方法。此处的
譬喻是：在令人不愉快的景象前，闭上眼睛或看别的地方。这个方法也能作为使用第一种方法前的心理准
备。
第四个方法是，从恶念开始处，追溯其源头，并将之从心中除去，这可能比直接和已生的恶念周旋要
容易。这样的溯源也有助于心的转移，并减低恶念的力量。由于后者所提及的事实，经中则以较平静的行
为代替身体较粗的动作为譬喻，如正在跑步的人问自己：「我为什么要跑？」于是他慢慢地走，接着他藉
由站立不动、坐着和躺下，逐步进行平静下来的过程。注释将这个方法解释为「回溯原因」，或「回溯不善念
的起始处」(10)。无论如何，这种譬喻似乎将这方法解释为一种升华或逐渐的净化。
第五，也是最后的方法，为强力地镇压，也就是当不称意的念头，如极度热烈的念头有失控之虞时的
最后手段。这个方法好比强者以武力镇压弱者，显示出佛陀法门的实际与不尚空谈。也就是当情况需要时，
不排除使用镇压的手法，以免情况严重恶化，或个人的品性开始败坏。
经中说，藉由使用这些方法，可使人成为「于心念过程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要
想的，如是断除渴爱，灭除（轮回的）束缚，并且完全征服我慢，尽除痛苦」。
因此完全征服有染污的思想-如偈颂所说的「烧尽」它们，即等同完美的圣者（阿罗汉），已经超越一
切的今生与来世。
〔超越障碍〕
八、不急亦不缓，
他完全超越世上的扩散，
这首偈颂的第一行，在接下来的第九到十三颂重复五次之多。这六次的重复，显示偈颂的创作者-「见
微妙义」（nipuNatthadassI）（《经集》377 颂），并「说妙语」（vaggu-vado，955 颂）的佛陀，认为这几个
字相当重要。
如果仔细看偈颂的前二行，是最后二行所说超越「两边」的演变-如前所述，采用巴利语「此岸与彼岸」
（ora-pAraM）一字的广义。
前几个字蕴含的意义，就如「整个世界」-扩散或多元的世界（papaJca）那么宽广。在本文中，巴利语
papaJca 也有「落后」或「拖延」的意思 (11)。
同组中的另一位过于活跃的成员-渴爱，其极度激进的活动，意图超越具体化的轮回或扩散
（papaJca）的障碍力量。渴爱一再因自己的徒劳无功，而体验到理想的破灭，但又一再地找寻「不断翻新
的快乐，一下子在这里，一下子在那里」。
渴爱的注定失败，不只因为它与生俱来的错觉；在客观的一面，也是由于世界深不可测的扩散-互相
影响又错综复杂的轮回网，狂乱跳动的渴爱，必定会被这网捕捉，无论在今生或来世、现在或以后。
《相应部》的第一经几乎与此偈颂传达相同的想法，其中会看到：
「世尊，你如何渡过（轮回的）暴流呢？」
「朋友，不滞留 (12) 也不挣扎，我便渡过暴流。」
「但是世尊，你如何办到的呢？」
「当滞留的时候，朋友！我下沉；而当挣扎时，则被水卷走。因此，朋友！我是因为不滞留也不挣扎，而
渡过河流的。」(13)
偈颂中所说的「太急」（going too far）便是此处所说的「挣扎」(14)，有「被卷入」浩瀚无垠的轮回暴流中

的危险。「太缓」在这里则以「滞留」表达，会导致「下沈」或衰退-可能会到最糟的地步。
《经集》的 938-939 颂有类似的隐喻：

我看见难以看见的，
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦，
使我们于四面八方仓惶急促。
一旦这箭矢被拔除，
人们将不再急躁，不再衰退。
这二种极端：太急（挣扎）和太缓（滞留），也指出生命与人心的基本倾向可展现于许多方面：如马
达的冲力和惯性；「开始」、发展中、演变与「结束」、退缩、下降 (15) 等阶段；分散和收缩；稀释和凝固；涣
散和集中；精神紧张与放松；想象力的奔驰和习惯、常规的限制；征服的意志和自保的欲望；独立和安全
的希冀（「自由和面包」）；坚定的信任与无法平息的怀疑等。
经典中举出一组组相对的语词：
急-缓（《经集》）
挣扎-滞留（《相应部》）
卷走-沉没（《相应部》）
以上这些相当于二元的概念，佛教的注释者都已从佛法的术语学中撷取、解释过了，这些解释的选集
如下。此处写得比较清楚，两部经中各别的批注已经用附加说明的方式，加以合并、改述与详说了。
由于「执取」有染的情欲，在其中驻留并寻求拥有，有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中；而在
此世，他们道德与心灵的标准将会降低与堕落；或至少生活中所拥有的较高目标会「落后」，沈滞不前。
为了种种生活目标而「奋斗」，其实只不过是累积业力的束缚。由于设定难以达到的目标，无论是满足
贪得无餍的欲望，追求不知足的野心，或是实现不切实际的理想，人们容易「急切」。在这样徒然的努力中，
人们被卷走，带往轮回大海的各个角落。
受到「有爱」的驱使，渴望一神论极乐的天堂或任何幸福的来世，人们因为追随自己一厢情愿的想法，
或自我永存的欲望而「太急」；当为达成这些目标而转向身或心的苦行时，人们同样做得太过火。当采用唯
物主义的信条-断灭论的见解时，人们为现世的天堂而奋斗，狂热地对抗任何宗教学说，甚至可能过度武
断地否定所有道德与精神的价值。
在造作「恶行」时，人们的「落后」，远低于做人的基本要求，并且堕落，最后将为轮回的暴流卷走。在
努力于「世间善行」时，由于与生俱来的限制、执着与幻想、挫败，人们不断受到可望而不可及的目标所牵
引。
在「缅怀过去」方面，人们偏离现在太远，甚至致力于挽回过去。例如，当人试着「显得年轻」，或是更
认真地将过去浪漫的观念加诸于现在，在这么做的同时，他已远离了要实际地把握现在。当人把「希望寄
托于未来」，为了天堂般的来生、黄金或弥赛亚时代的来临，或甚至只为了「更幸运的明天」，往往忽略了
现在的努力，玩忽职守，并沈溺在一大堆恐惧、希望与无谓的烦恼中。
「习惯于倦怠」就会落后，无法有任何成就，且易为昏沈和睡眠所淹没；若汲汲于掉举与恶作，人们则倾
向急切，并因各种极端而兴奋 (16)。
但任何避开这一切极端，行于中道，并平衡五根的人（信、慧同步，定、进等持，以正念观照平衡的过
程），即是个「不急亦不缓」的人。
在这些详细的说明之后，我们可以对一组组对立观念的结构或功能性质，作全面性的观察。
「太急」是在事实的诸多面向中，某个单项的极度发展，但想获得主控权与单方面的不断扩张，也会引
起对手的反弹，唤醒忽略或压制的功能以自保，并坚持自己的主张。
但是除了这样的抗衡以外，任何毫无节制的单边扩张，最后也会削弱自己「极端」的成分，当「极过度
的膨胀」时，距离力量来源就会愈远，力量便无法集中。先前为了向世间显现自我，而走上征服旅程的、不
顾一切的自我肯定成分，在这过程中会渐渐淡去。在其征服事业中所吸收的成千事物，不知不觉地造成与
原有的本质疏离，而那些在「奋斗」过程中，误以为已驯服了的许多影响，会将之前的「征服者」带离得更
远，进入不觉察和危险的自我疏离中。这是「食客被食物吞噬」的例子。所有这些「太急」的特性，适用于种
种外在的活动（政治、社会等），对心灵内在力量的相互作用亦然。
在「太缓」方面，以沉重或保守为主，缺乏自发自动的力量，或有力的、活泼的张力，甚至对这些事反
感。只要在这样渟滞的倾向中有运动，就会有退缩、向内的性质，这是《念处经》所说的狭窄或紧缩的心
（saNkhitta-citta，昧略心）。这向内、退缩的倾向，是极端内向的心的特性。个性内向者通常是害羞、怯懦或
愤慨、轻蔑的，但是有时在某些心理和意识型态的表现上会「太急」。极端内向的人，不愿接近社会而退缩，
因此将自己置于「太缓」的一边。即使当人们或心理的环境要求他们稍稍改变内在的重心时，他们也会想办
法抗拒。
「太缓」的所有特征，显示出缺乏与外界的互动和交流。由于心理活动也是摄取养分的过程，我们甚至
可以将之称为「心理新陈代谢的衰弱」。当相反的倾向过度扩张时，可能会导致过多的「外来物体」入侵的危
险，此处则是缺乏「外来物体」，这会导致无法适应新的发展，并感到缺乏刺激。如此终将造成某种程度的
孤立，同样地，会使同组中被忽略的一方生起自我防卫。若它的抵制行动成功，将会产生使性格调和的平
衡，除非它在自己的一边开始发展。但若缺乏这样的修正，或是修正了依然没有成功，这个特殊的生命过
程，由于严重地「太缓」，将会「沈没」-恶化，而且可能会完全停滞。
构成生命肌理的缕线，因在其升沈时遭到贯穿，依这种方式，他们将世界的扩散编织成错综复杂的网，
而这些一组组对立组合的互动，又为其增添了无数的网。
透过均衡的观点与均衡的努力，我们就能超越这一切极端。如果已经这样地找到生活和思想中的协调
中心-八正道，那么，就不会再有内在的对立与冲突形诸于外，就像蛇的旧皮再也不会更新。之后不再轮回，
不再投生至善趣，也不在恶道，没有今生也没有来世：已超越了两边。对于解脱者而言，已完全不再往返
或造作世间。
〔明了世间〕
九、不急亦不缓，
他明了世间「一切皆虚妄」，……
十、离欲的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十一、离贪的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十二、离瞋的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十三、离痴的他，明了世间「一切皆虚妄」，
就其惑人的外表而言，世间是虚妄的，它对贪婪、淫欲、瞋恨与无明的心所呈现的方式，实际上相当不
同。巴利语 vitatha，此处译为「虚妄」，在巴利语与梵文中，都有「虚假」
、
「错误」的意思。但这些偈颂，并非
意在传达世界只是幻相、一场想象的游戏。在其惑人的外表下，身心运作的流动，就其产生的影响而言，
是很真实的，而其虚妄是在于我们所认为的世间，并非世间本身。
那么现在，此中的「世界」（loka）与「一切」（sabba），就迷惑人的观点而言，那一个应该视为虚妄的？
当有人问佛陀这两个字时，佛陀对两者给予了相同的答案：
「说到『世间』，世尊！如何有世间或世间之名？」
「当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物；当有耳与声……鼻与气味……舌与味道……身与可触物…
…心与思想、心识与心识所认知之物-即有世间与『世间』之名。」（《相应部》35:68）
比丘们！我将为你们解说「一切」。何谓「一切」？眼和形色，耳和声音，鼻和气味，舌和味道，身和可
触物，心与思想。比丘们！这即是所谓的「一切」。（《相应部》35:22）
这十二界持续地作用，是由于渴爱六境，并执着认为属于「自己」的六根。渴爱本身在分别「好恶」时被
激发，也就是为贪、瞋、痴所驱使，而去迎取或排拒。
经常被称为「好恶」的，
由彼，「欲望」生。（《经集》867 颂）
自我中心的「好恶」分别，给予世间惑人的色彩-其真实、意义与价值的外观，而这些都是来自于主观的
情绪。但不被虚妄迷惑，也不因真实而畏缩，并能不急亦不缓的人，能够去除欺骗的色彩（rAgaratta，被
贪着染色），并达到离贪（virAga）。当这层色彩褪去时，身心赤裸裸的作用将呈现其真正的本质，也就
是没有永恒的实体、快乐与自我。在此三者皆是「空」的意义下，这个世界也是虚妄的。
摩贺啰倪（MogharAja）！视世界为空，恒常精进！
根除我见，
如是你将成为征服死亡的人。（《经集》1119 颂）
由于从贪欲解脱（10-11 颂），诱惑所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从瞋恨解脱（12 颂），嫌恶和攻击所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从愚痴解脱（13 颂），贪、瞋止息，所有对于世界徒然的期望与恐惧，以及与世间有关的惑人思
想，最后将逐渐消失。
巴利经典中的《如是语经》（Itivuttaka No.49），其中一段经文提到常见与断灭见，这两种极端的意识
型态，用了类似《蛇经》的譬喻来表达：
比丘们！有二种见，当天与人受其迷惑时，有的会深陷其中，有的则太急切，只有具眼者能见。
比丘们！如何有些人深陷其中？多数的天、人喜爱轮回，好乐轮回，欣喜轮回。当教导他们佛法以止息
轮回时，他们的心不接受教导，而且不肯定佛法。于是某些人深陷（原有的执着中）。
有些人又如何太过急切？他们对不断地轮回感到惭愧、羞耻、厌恶，以这种方式欢迎「不存在」：「尊者！
身坏命终时，这个自我即灭、消失，死后不再变成任何东西-那是安稳的、最胜的、真实的。」如此是某些太急
切的人。
还有，具眼者如何看呢？在此，比丘见存在者为存在，他已进入离贪的道路，进入使贪欲消退的道路，
而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。
〔随眠〕
十四、他没有随眠烦恼，
诸不善根已除，
「随眠」（anusaya）是心中的烦恼，从潜伏的状态而变得强大，在遇到适当的刺激时，容易变得活跃。
这些随眠可以说是烦恼存在的三个阶段中，属于最深的层次。
在最明显与最粗的第一阶段，它展现为不善、邪恶的行为与语言，这称为犯戒的阶段（vItikkama-
bhUmi，违犯地），能暂时被戒律所制伏。
第二阶段纯粹与心灵有关（pariyuTThAna-bhUmi，缠地），也就是有染污的念头，能暂时为禅定所降
伏。
第三阶段为随眠（anusaya-bhUmi，随眠地）。为究竟解脱的四阶段所生起的智慧（paJJA）所渐除。
在解脱的第一阶段 ---- 入流，断除邪见与疑。

第二阶段 ---- 一来，断除粗重的感官欲望与瞋恨。
第三阶段 ---- 不来，断除剩余的感官欲望与瞋恨。
第四阶段 ---- 阿罗汉，断除我慢、冀求来生与无明，所有剩余的不善习气已经消失。
我们一方面执取习惯性的欲望及其对象，另一方面则是情绪上的拒绝和厌恶，这些就是主要隐藏在我
们心中、却力量强大的习气滋养者。这些习气反过来加强我们执取、排拒的习惯反应，而使之几乎成为反射
动作。所以，由于贪和瞋的缘故，习气变成力量强大的不善根（akusala-mUla），至于在不经思考下所作
的反应，则为第三不善根-痴。
只有正念能觉察不善习气的无限制生长。刚开始时，正念的强度可能还无法预防烦恼生起的场合和程
度，但当这些烦恼显现，并面临我们的觉知与对治时，它们已无法增强随眠的力量。
然而，只有阿罗汉能让它们永远地安静下来，「一切不善根已除」的阿罗汉，摒弃了迎拒习气的「两边」，
由于解脱所有束缚于「有」的烦恼，他已经舍弃轮回中的今生和来世、善趣与恶道。
〔不安与欲念〕
十五、他没有任何
可能使他轮回的不安……
十六、他没有任何
使他受制于「有」的欲念，
「不安」（daratha）与「欲念」（vanatha），在此可解释为随眠的一类，其它的类似心境由它而生，如导
致适当显现的基本情绪。
不安表现出苦恼、恐惧和担心，以及这些情绪所引起的紧张、沉闷与沮丧，也包括内部的冲突，巴利语
daratha 即是「裂开」的意思。
因此，「不安」的范围可以扩充到导因于以下各项的负面心情：
使心沉重的牵挂和担心；
各种不安：担心自己和他人，担心死亡和生活；
内在冲突所导致的紧张与不安，
没有安全感、无助和寂寞；
由前三者产生的、原始的（或形而上的）苦恼，并恐惧未知。
这一切的情绪与感受，可以制造个性中负面的情绪，对个人的人际关系产生负面的影响，并左右重要
的决定。它也可以使人的生活态度笼罩在阴影下，并变得退缩、逃避现实。当苦恼和担心持续在心中增长，
就可能导致焦虑症，在情绪和社会不安定的时代里，这种病症是如此普遍。
但苦恼和不安是人类生命固有的特性，显现在人类心中，并不限于受压迫与混乱的时代。即使在印度
古代，也能感受到苦恼是多么强烈的负担，我们可找到一段有人曾向佛陀诉说的动人叙述：
心总是处于恐惧，
总是充满苦恼的阴沈，
担忧眼前已发生的，
挂虑未来即将面对的，
若有免于恐惧的地方，
能否明示我？（《相应部》2.17 ；译者：苏摩（Soma）长老 [8]）
欲念透过「欲念所生法」（vanathajA），而导致生活丛林（vanatha）中的纠结。[9] 这些由欲念而来的纠
结，种类繁多，向人们漫天抛洒渴爱的「捕人网」（《经集》527 颂）[10]。
除了公开的诱惑以外，其它的则以无害或正当的姿态出现，或多少利用一些使人信服的方式而变成合
理化。欲念能够主动地追求，或是被动地享受，它们能以无数的型态出现，此处所提到的只是极少数。
整个五欲之乐以性爱最强，其种类繁多，无论粗的或细的，都具有种种陷阱，以及使人臣服的技巧与
吸引力。
在自然和艺术方面，「美」的魅力，具有人类的创造力或善于接纳的回应。
在最小的团体或大到如世界般广阔的范围内，有贪得无餍的抓取、保有和囤积的强烈决心，渴求权力
与支配力。
在消极的方面，有顺从、臣服的需求与内在满足；社交的本能，以及希望依附在某人或某团体关系的
保护下；随顺习惯与风俗的安适感；英雄崇拜和领袖信仰。
也有向自己的上帝献上神秘之爱，这当然对心灵有提升的效果，但却是种「灵魂的沈醉」，就像是为了
禅悦而执着禅悦本身一样。
「欲念所生法」是整个生命过程中的根本，因此它们的种类是无穷尽的，可能让人看到最卑劣的，也可
能展现最优雅的一面。欲念能鼓舞人们达到高尚的情操，诸如忠贞或自我牺牲的爱，并且激发人们在许多
领域的伟大创造力。但即使由高尚的欲念而到达崇高的极致，若不小心将自己交付给欲念的危险陡坡，还
是无法防止免于冲进最低点。因此，智者努力地使自己舍离高与低，远离现世的欲念与心目中认为属于
「神」的微妙来世。佛陀说：「我的弟子！所有的结，无论是粗的或细的，你曾看过我不要求你丢弃的吗？」
不安（恐惧）和欲念（渴爱）彼此互生，也彼此牵制。
《法句经》说：「渴爱滋养不安；渴爱滋养恐惧」。
就恐惧与不安本身而言，遭受威胁时会生起强烈的执着，并渴望达到安稳的方法。另一方面，就个人与国
家而言，贪有时会受到恐惧的限制；但是贪也能束缚恐惧-无视于恐惧的警告，人们可能为了满足自己的
欲望，而踏上危险的旅程。
不安和欲念来自深不可测的过去，如经文所说，一再地成为生生世世轮回的因缘。对于「不安」，经文
详述为投生于此世（oraM，此岸）-人界。从我们所提过的全体角度来看不安，是如此深刻地嵌入人类的
情境，以致于有时可能与渴爱一样强烈地「拖累至投生」。
为了说明人类典型的苦恼情绪，我们前面引用佛陀时代的古老声音。而比较接近我们时代的是，伟大
且激进的基督徒-索伦．齐克果（Soren Kierkegaard）[11]，他认为：人类的窘境是向真正期望拯救的人索
求「焦虑的担心」，甚至是「绝望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主张绝望的心情，也不支持易得的满足。
他逐渐教导认真的弟子：「厌离心」（saMvega）就像「头巾着火」的人一样。而在「欲念」方面，他驱策弟子
对解脱显示出「强烈欲望」（tibba-chanda）。
然而，阿罗汉已经超越「两边」，甚至超越有利于己的一边。他无「忧」，也无「取」。
〔五盖〕
十七、他舍断五盖，
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢，
当处在阿罗汉的状态，所有的烦恼习气已消失无踪，不再提供五盖成长的温床。在禅定与凡夫的内观
中，五盖只能暂时地被镇伏，而与戒律范畴相对立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻碍，这些痛苦的
「内在箭矢」不再刺痛。性情中的极端-昏沉和掉举，不能生起并扰乱精进根与定根已完全平衡者的寂静；而
且在清净的智慧中，不再有因任何疑惑而产生的犹豫。
正因如此，本经的最后一颂，描写阿罗汉为：
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢。
五盖再次说明了使得皮肤（无论是新皮或部分蜕去的旧皮）附着在身体的某些成分，当解脱者不受五
盖的障碍，并解脱所有已「蜕去的」，他将宁静地走入那条无迹的道路-涅槃。
【注译】
(1) 见艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》（Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.）
(2) 第一个偈颂中的「他能抑止」一词，译自巴利语 vineti，这个字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的
些微差异。
(3) 见《转移分散的思惟》（ The Remvoval of Distracting Thoughts），苏摩长老（Soma Thera）译（Wheel
No. 21）。
(4) 佛教的宇宙论承认三界的存在-欲界、色界、无色界。人道属于欲界。不来者死后将投生到色界，并在该处
得到解脱。
(5)《增支部》3:68。
(6) 参照下文，「生命的四食」。
(7) 有关恋尸癖「喜爱死亡」的习气，见佛洛姆《人类的心》（Erich Fromm, The Heart of Man (New York:
Harperand Row, 1964) , pp.37ff`）。
(8) 巴利语中的 mAna（我慢）和 maJJati（认为）也十分类似。
(9)《中部》20 经。见注六。
(10) 在经文中，相关的巴利语是 vitakka-saNkhAra-saNThAna（想、行之止息），而注释将此处的
saNkhAra 解释为缘（paccaya）、因（kAraNa）以及根源或来源（mUla）。然而，这段话也可以译为「止息
思想的形成（或过程）」。
(11) papaJca 此字另一个重要的含意是「概念上的扩散」，智喜比丘（Nanananda）已在他的书《概念与真实》
（Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971）中，强调并解释过了，本书主要便是处理
这个语词。但是我们觉得这个意义主要适用于心理学的情况，而非如作者所想适用于现前的经文，现今经
文的解释范围比虚妄的概念的主题更广。举例来说，偈颂的第一行，提到行为的极端，而非仅是概念上的
想法。结尾的两行也指向更为宽广的意旨。
(12) appatiTThaM，「不滞留」或「不寻求支柱」。
(13) 这部经的翻译及注释，请见智喜比丘之《相应部选集》（Samyutta NikAya Anthology，part II, WHEEL
No. 183/185)。
(14) 巴利语 AyUhana 也表示再生业的「累积」，从而产生新的生命。
(15) 此处大家可能也会想到一劫（kappa）中的进化和退化（成、坏，vivaTTa-saMvaTTa）的宇宙周期。
(16) 这使得我们成对的语词与五盖（nIvaraNa）中的两者有关。见第十七颂及其注释。
【译注】
[1] 莫里哀（Moliere, 1622-1673），法国著名的幽默喜剧作家。
[2] 巴尔札克（Balzac Honore de, 1799-1850），法国著名的现实主义作家。
[3] 华格纳（Wagner Richard, 1813-1883），十九世纪末德国主要作曲家、音乐戏剧家。
[4]一种由人力操作的碾磨机，古时用来作为惩罚囚犯的工具，它由一个外缘带踏板的大圆轮组成，工人
或囚犯在上面像攀登楼梯那样蹬动踏板，以人身的重量带动轮子。《大美百科全书》，光复书局，民 79，
台北，第二七册，页 60-61。
[5] 希腊传说中宙斯之子，因为泄露众神的秘密，而在冥界受罚。他站在齐颈的水中，当口渴想喝水时，
水便退去；想吃头上悬着的果子时，风就把果子吹开。
[6] 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81），德国批评家及剧作家。
[7] 元亨寺版《汉译南传大藏经》则译为：「住想念法门之道者」；相对应的《中阿含‧增上心经》则译为：「是
谓比丘随意诸念，自在诸道迹」，意即能自在地主导自己的想法、念头。见《汉译南传大藏经》第十九册，页
172；《大正藏》卷一，页 589 上。
[8] 见《汉译南传大藏经》第十三册，页 97-98。
[9] 巴利语 vanatha 同时具有「贪着」和「森林」的意思。
[10] 第 527 颂为：「内外诸世间，知善不善法，值天人供养，越网是牟尼。」（《汉译南传大藏经》卷二七，
页 143）。
[11] 齐克果（Kierkegard Soren, 1813-1855），出生于丹麦，是十九世纪著名的宗教哲学家，一般认为是存
在主义的创始人。
无我与涅槃
关于涅槃「有」、「无」的辩证
缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。
证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。
透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」
前言
迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠「有」或「无」（的信仰）……为避免此二端，世尊依中道而说法：
缘无明有行……无明灭则行灭……。（《相应部》12:15）
以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthitA）的二元论，这两个词指的是常见
（sassata-diTThi）和断见（uccheda-diTThi），从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于「实际
存在」的基本误解。
常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论
的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或
「自我」，在死后就完全消灭或消失。因此，上述引文中「有」、「无」这两个关键词，意指：
（一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；
（二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不存在。
这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，
这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应
的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何会在此介绍缘起
（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。
缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定
的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现
象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。
缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在」，因为相对地，存在
的消失也是由因缘而生。
因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。
然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这
种思考模式，不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对「自我」的
假设，这样的想法隐藏在各种常见之后，它渴望「自我」永续存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒
的概念或理论的人，也会因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的终结，即是完
全的灭绝或消失。因此，信仰「自我」不只会导致常见，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学
上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。
还有其它促成「有」
、
「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有密切的关系，例如「语言」的因素-基本
的语言结构（主词和述语、名词和形容词），以及为了易于沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化
的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：
「只要有个语词，就必定有个事物」。
对「有」
、
「无」的片面理解，也可能来自于情绪-对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和
沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人
一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。
除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人
物（diTThicarita，见行者），倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，
沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。
从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式，来思考、感觉并说
话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们「通常」依于二元。我们无须讶异有人以这
些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅槃，事实上，「有」
、
「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存
在的动态本质，更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅槃。
早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者（除 Schopenhauer 和 Max M ler 的少数例外）都
认为涅槃只是「无」（不存在），使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为最高
目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的
非佛教文学中。而相对于这种见解的反应则是视涅槃为「有」（存在），以类似现在的宗教、哲学的角度，
如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念，来解释涅槃。
但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅槃，甚至在佛教早期就产生了分歧：当大乘倾向
以「正面／形而上」的角度解释佛国土（BuddhakSetra）、本初佛（溿 i-Buddha）[2]、如来藏（TathAgata
garbha）等时，经量部（SautrAntikas）对涅槃则有相当负面的看法。
因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，据笔者所知，在东方的佛教国
家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提
出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅槃只是「息灭」的看法，这将在本文第一节的主要内容中加以证明。
由于先前所提及的原因，我们要避开「有」
、
「无」这两个相反的见解，并依循佛陀开显的中道-缘起、缘
灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入
或太接近边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险-受制于自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终
落入极端，因此在处理这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。
这篇论文最初的用意是提供数据，以从两种错误的解释中，清楚地标出佛陀教导涅槃的用意-不在鼓
励推测涅槃的本质，这注定无益，甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅槃
是要体证，而非了知（如第一谛）的，也不是用来修习的（如第四谛）。我们也必须强调，此处所呈显的
数据，不应单方面地拿来支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相
成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注，以澄清上座部的立场，盼能至少减
低这对立的两边在解释上的冲突。
虚无／负面的极端
〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃〕
我们首先要考察的是，在圣典时期之后，上座部文献的基础作品-《清净道论》，它是公元五世纪时，
由伟大的注释家觉音尊者（BhadantAcariya Buddhaghosa）编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主要教义提
供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最
早期的教示。
在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅槃，值得注意的是，
其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅槃解释为「虚无／负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊者仅
仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而，有可能是他（或是他所采用的传统数据）敏感地认
为上座部有关涅槃的教法，最好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座部的
立场。经量部属于「声闻乘」（SAvakayAna）一派-我们建议使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使
用的名称，以取代有贬抑意味的「小乘」（HInayAna）一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的
指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。
至于「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超越的自我」的
篇章，已足以涵盖这个主题。然而，可能正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指控为主
张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接着说明对该作品的补充（在第二节）(1)。两者的摘
录中，引用许多驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。
在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说
明而使用的三种范畴：
涅槃的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没
有多样化（diversification）。
在论辩中，觉音尊者先驳斥涅槃为「无」的见解，他认为涅槃必须存在，因为藉由行道即能体证涅槃。
但其对手在承认涅槃不是「无」的同时，又以负面方式说明涅槃的本质，而说涅槃应简单地了解为：一切
存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生命中，能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出
38:1）
涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃」（《相应部》
来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃
变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。他
认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。
觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。
对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非
由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细地讨论涅槃的本质：
……佛陀的目标为一、非多元，但这（单一目标-涅槃）之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为
余依（因过去而导致的五蕴）尚存（于阿罗汉的生命中），故与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而
达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为「无余依」（anupAdisesa），因为在已弃绝生起（未来
的五蕴），并防止业生起未来的「有」，在阿罗汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五
蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这（同样的目标）称为「无余依」。
（见《如是语经》44）
因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3) 所说，涅槃
的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。（《自说经》73；《如
是语经》45）
〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕
继续最后的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清净道论》批注的《胜义筐》
（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道：
大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令（即信条），而说：
「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推
论的结论（《自说经》73）：「诸比丘！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才
能理解出离『生』等。」
这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界（涅槃）不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它
们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，
将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。
悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法
（参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI）；「诸比丘！有无地之处（Ayatana）……」（《自说经》71）；
「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」（《长部》14；《中部》26）；「诸比丘！我将教你们
无为，以及导向无为之道。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」（《自说经》73）…
…「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅槃于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所
言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法句经》277-79；《增支部》3:134 等）。
如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，
或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)
〔第三节：涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽〕
《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而并非只是消
灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸
张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。
如果我们已将上述的涅槃视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不
生……」
、
「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存
在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅槃的明确意义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。
我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃，
视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利
藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅槃的概念密不可分，这
是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅
槃。至于否认将无我运用于涅槃的部分，则在下文中讨论。
正面／形而上的极端
〔第四节：将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕
在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临
更大的风险。这风险在于：将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／
形而上」一类推测出来的思想。
根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta , DN1）透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上
的见解，其来源有二：
（一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指示等）。
（二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。
但是这些形而上与神学观念的背后，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永恒的「我」，并赋
予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的、本
能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观
点解释无我与涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛
陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。
从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无
主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生
的过度「自卫反应」。
「正面／形而上的极端」对于涅槃的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅槃，视为与纯净无杂的自我
合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：
（一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，
或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大乘影响的
不同（后者有许多不同程度的理由），在细节上各有差异。
（二）假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」
、
「唯一适合他们的
境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」（anattA）的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质于「涅槃」中，
这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治‧葛宁姆（George Grimm）及其追随者
所提倡的见解。
〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴
两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开
示，单以下面的句子即足以明确地反驳：
任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴（为自
我）。（《相应部》22.47）
这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。
某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。
这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，
都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起
呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后
继续说明：
诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中（其余四蕴类同）
(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更进一步地说道：
凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。（《相应部》 22:154.155）
◎（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性
若「我」
、
「自我」
、
「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，
都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，
那特殊或别立的见解又从何产生？
《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出：
「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、
维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」
「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)
这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物
（attaniya 我所），也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的
属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、
「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」
（mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirguNa）形而上原则-有时等同于涅槃-结合，或两者根本上相同。支
持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中，从未反驳「超越的自我」
的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答案。
依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自我」个别地存在于
涅槃界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这别
立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什么组成，它如何能在定义上没有扩增（nippapaJca），与
别立完全相反的涅槃界中延续。
两种自我的信仰，都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。
《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述，
一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，
但这些在胜义中，都缺乏真实性。
〔第六节：没有一个自我与涅槃的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕
以「正面／形而上」的角度诠释涅槃的这两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，
而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充分地
证明以下的事实：即没有一个自我与涅槃的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴
利藏中所记载的佛教教义兼容。
◎（一）五蕴之外无「自我」
在《相应部》（22:86）中，我们看到：
「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」
「世尊！当然不是。」
「你认为如来没有色……没有识吗？」(10)
「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在……不存
在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外，
而使人知晓最上的如来是否适当？」
「世尊！当然不能。」
这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「有情」（satta）解释
「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。
◎（二）五蕴为「自我」的属性
由于「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第五节（二）），所以两大主要的见
解，也就归属于下文的二十种身见（sakkAya-diTThi；见第五节（一））。
他视自我拥有色……受……想……行……识。
这点特别适用于乔治‧葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」
（Beilegungen），这些「属性」不但「相当于」自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见
解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的假设。
◎（三）证入涅槃界的解脱自我，与涅槃不同
下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分类，同时适用于两种见解：
他认为（自己）不同于（或超越）四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、（不同的）感觉
与认知到的；不同于整个世间（sabbato，一切有）。
对第二种则适用以下的见解：
他认为（自己）在涅槃中，或不同于涅槃，也就是，他认为证入涅槃界的解脱自我，与涅槃是不同的。
◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论
在《一切漏经》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。

下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合于此：「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11)
关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」
「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」
以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。
◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的
《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的
人，通常会避免、拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是
被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。
因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如
梁柱。」
◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西
驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」
、
「无」二边，没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结
论了：
迦旃延！对于以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为）「无」的东西。迦旃延！对于以真
实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有（称为）「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系
缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：
「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑，于其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃延！这即是有正见的
人。（《相应部》12:15）
超越极端
如果检视巴利藏中有关涅槃的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述（或说「解释」更好）
涅槃。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语（《相应部》43），此经文可见于第二节
的引文：「有这样的处……」
「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有
的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实
自己单方面的见解，将会导致偏见。
宣说正面特质的用意如下：
（一）排除虚无的极端；
（二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息，就像畏惧坠入无底
的深渊之中；
（三）揭示涅槃是可以证得的，是真正令人满意的目标。
强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅槃有关的经文，确认涅槃不仅只是绝灭或究竟虚
无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言：「有……」产生形而上的误解，我们同样驳斥「有」与
「无」的极端。
但即使在正面陈述涅槃的语词中，也经常出现负面的用语：
「有无地之处……无此世、来世；无来、去。」
「有(不生)、(不有)……」
「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深？即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」
这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定，以
避免陷入某一偏见。
负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅槃本质，是无法用正面的字眼来形容的。基本上，我们的语
言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与我们经验的世间有关，而从中衍生出语言的结构与词汇。因此，
经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感价值，以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。
基于上述理由，使得正面的论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情况。而消
极的论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排
除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物，这让我们对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述，而非使
用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」（acchariya）与「未曾有
的」（abbhuta）境界，最适当、恭敬的方式。
消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述，明示修行的方向，
与实际到达涅槃所必须完成的工作，这才是最重要的，这些克服贪、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实
践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，
而不必在未知的来世。因为这些论述如是说道：
如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅槃，实时、欢迎检视、智者直接体证。（《增支部》3:55）
这可见的涅槃，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的
解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微品尝到涅槃的滋味，知道自己从烦
恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活
与思考，也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，
而是积极和增上的经验。
诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增一阿含》2:64）
因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有
可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。
然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅槃为轮回的止息、
「有」的寂灭，但这
种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由于根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新的
「生」。
透彻明了苦谛的人，「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」
拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。
圣者知为乐，自我之断灭；
凡夫之所厌，彻见者不然。
他人之极乐，圣者以为苦；
他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》761.762）
【注释】
(1) 两部作品的节录主要采用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的译作，当中稍有修改。本文作者的补充以
「〔〕」表示，髻智比丘的则以「（）」表示。
(2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅槃是由他们自己的经验所建立的。
(3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。
(4) 引文首段与末段为笔者所译，其余则是髻智比丘所译（取自他翻译《清净道论》的注释）。
(5)《相应部》（43.12-44）经中，涅槃总共有三十三种名称。
(6) 意指包括如在《法集论》（DhammasaNgNI）中，阿毗达磨对涅槃的分类。
(7) 共有二十种身见。
(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》（《法轮》No. 47/48）。
(9) 五蕴中的一蕴以外。
(10) 在全体五蕴之外。
(11) 巴利语：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic）的概念，十分类似的句法亦见于「本集」
（焲 MhitAs，广义的吠陀所包括的四部之一，集录赞歌、咒句与祭词）、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵
歌》中。
【译注】
[1] 通神学（Theosophy），认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。
尽除不善根
向智尊者作品选集（中）
善恶的根源，觉悟的标记
什么是善根、不善根？
轮回与轮回的止息
舍断不善根，饶益自他
以念与观断除不善根
心的十六种染污
善恶的根源，觉悟的标记

认识善根、不善根的重要性
贪、瞋、痴三不善根是「苦」的根本因；
无贪、无瞋、无痴三善根是一切慈悲的表现与智见上的成就。
解脱道与善根、不善根有密切的关系……
善根、不善根是判定善恶的准绳
佛陀教导︰众生有三不善根—贪、瞋、痴。此三者涵盖一切恶法，从内心昏昧不明的随眠，到表现于最
粗的言行，无论程度强弱或以何种方式呈现，都是「苦」的根本因。
与三不善根相反的是—无贪、无瞋、无痴，此三善根是指一切行为上的无私、慷慨与出离，是一切慈悲
的表现与智见上的成就。
此六种心法是萌发一切善恶的根本，也是结满苦、甜果实的生命之树的根源。
贪与瞋受到痴的支持与滋养，是一切有情众生或个体的驱动力，所幸善根也同样遍及世间，得以抑制
不善的力量，但这样的平衡却不稳定，需要持续不断地警觉与努力才能维持。在无生命的自然界，也可在
相吸与相斥中发现相应于贪、瞋的东西，固有的无知使得相吸与相斥的力量保持在无目的响应的运动中，
而这无知又无法引发人们消灭这过程的动机。因此，从久远以来，自然界的大宇宙与内心的小宇宙，就不
断地在相吸与相斥、贪与瞋之间争战，除非我们藉由自发的努力与内观，否则将永无休止。这两种宇宙上
相对能量的冲突，无法靠其自身来解决，这是「苦」（dukkha）的一面—有情所感受到无止尽、无意义的苦
迫。
在人间也是如此。我们看到人们自豪地相信自己是个「自由人」，是自己的生命或甚至是自然界的主宰，
但在他的心灵尚未成长的状态下，实际上只是个被动的病人，受到不明所以的内在力量所驱使，贪、瞋推
拉着眼盲的他，看不到停止这疯狂举动的关键—善根，就在自己可触及的心中，增长它，就可以完全断
除贪、瞋、痴。
虽然，我们将这六种根称为「善与恶的根源」，但此处所使用的「善」与「恶」，只是为了介绍而暂时简单
选用的类似说法。在佛典中，则将之称为「善根」（kusala-mUla）与「不善根」（akusala-mUla），我们也将
如此称呼它们。
用词的不同标明出一项重要的差异，即称之为「根」的心法，比「善」与「恶」等字所指涉的范围更广、更
深，其差异可定义如下：由不善根所驱使，并有直接伤害他人意图的身行或言语，这样有意的行为就是
不道德，是「恶」或「罪」，这点构成了社会层面所谓的不道德，以及评判这不道德的标准，这样的行为称
为「不善的身业或语业」。而「希望别人受到伤害」的与不善根有关的想法，则构成了个人层面的不道德与评
判的标准，例如那些伤害、谋杀、偷窃、欺骗、强暴他人的想法，以及导致他人受伤或忽视伤害的错误观念，
不论其是否展现为言行，都构成了「不善意业」。
依严格的定义来说，在没有导致蓄意伤害他人时，任何程度的贪、瞋、痴都不是「恶」或不道德。然而，
就业的角度来说，这三者仍是不善的，因为它们会束缚我们，并导向苦果。同样地，「善」一词超过社会意
义层面所说的道德，也含括有益于个人的〔心念或行为〕，例如能舍的行为或试图理解真实的本质等。
主导西方的有神论信仰，近年来也面临危机，其中便包括道德上的困境。对许多人而言，上帝的信仰
已然破灭，而这些失去上帝信仰的人，在没有神从天而降的制裁下，也往往看不出他们信仰道德的理由。
在没有健全的道德基础下，他们或接受物质主义的政治意识型态，或依自利的原则行事。然而，我们也发
现目前有愈来愈多的人在寻求更好的选择。对他们而言，佛陀「善根」与「不善根」的教导，提供了判定善恶
的准绳，它既不属于神学，也不独裁专断，而是一种凭经验所得的准则，具备了稳固的心理基础，为弃
恶择善提供了自主的实践动机。
现代人所接触到「道德行为」的社会与政治动机，或许不会与基本的道德情操公然抵触，但由于其架构
受限于特定的历史条件，便反应出优势社会族群的各种自我利益与偏见。所以，他们所提出的价值观具有
高度的相对性，且缺乏普遍的有效性。相反地，佛教伦理则立基于心理的事实，而非外界的偶发事件，提
供道德规范的要旨，超脱相对的局限，而适用于不同的时空环境。透过内省与观察，我们可以了解不善根
是令人不悦的心法，会造成自身与他人的痛苦。既然避苦求乐是人类共同的天性，那么我们就能了解：约
束不善根所引生的行为，并激发由相对的善根所产生的行为，能符合自己与他人长远的利益。以下对不善
根的概述，将厘清此观点。
不善根伤害自他，善根利益自他
「贪」是一种缺乏、需求的状态，总在寻求成就与持续的满足，但欲望注定无法获得满足，因而只要贪
继续存在，匮乏感也会随之持续。
「瞋」包括各种程度的瞋，也是一种不满足的状态。虽然客观地说，瞋因响应讨厌的人或环境而生起，
但它的真正根源却是主观且内在的，主要是来自于受挫的欲望与受伤的自尊。佛教的心理学将瞋的范围延
伸，认为瞋不只包含单纯的愤怒与敌意，还包括各种负面的情绪，例如失望、情绪低落、焦虑和绝望等，
是指在一切因缘和合的存在中，对无常、不安稳与不完美所表现出的偏差反应。
「痴」有无明的外相，是一种迷惑、困惑与无助的状态。就其邪见的一面来看，痴导致独断，造成狂热、
偏执的性格，并使心灵顽固与封闭。
以上的三不善根，造成个人内在的不和谐与社会的冲突。在西藏唐卡画中，将三不善根描绘成「生命之
轮」（Wheel of Life）(1) 的轮轴，由鸡、猪和蛇三者作为象征性的代表，彼此相随而一再转动，这三不善
根正是如此相依相生。
贪根导致冲突与纷争，因为它会对那些妨碍满足欲望，或一同竞争所欲之物—欲乐、权力、优势、名声
的对手产生怨恨、愤怒和瞋恨。当遭遇挫折时，贪或许会带来忧愁、悲伤、绝望、羡慕与嫉妒等这些属于瞋的
状态，而非产生敌意与愤怒。此外，被剥夺与遭受挫折的痛苦还会加强欲求，为了要逃避痛苦，贪使人更
放纵自己于其它的享乐中。
贪、瞋总是与痴形影不离，两者以痴为基础，并在追求想要的目标或逃离不喜欢的事物时，产生更多
的痴。爱与恨让我们对不断寻求的危险视而不见，远离真正的利益，在爱与恨背后真正使人盲目的是痴，
它引导我们误入歧途。
一切痴的根本是永恒的自我思想—相信自我。由于这虚幻的自我，人们贪求、瞋恨，并在其上建筑自己
的想象与自傲。首先，必须清楚地领悟这种坚信自我的见解是虚幻不实的，只有藉由修观与透彻的思惟所
培养出来的正见，才能揭穿自我的幻相。
虽然善根与不善根是个人的心理状态，但它们的显现与影响却极具社会意义。任何人为了免于受到他
人贪、瞋、痴的伤害，都会立即起而保护自己、所爱的人、财产、安全与自由；但他自己的贪、瞋、痴也可能反
过来引发别人的焦虑、关切与怨恨，虽然他可能未察觉或不在乎。以上种种导致错综复杂又相互连结的苦
—造成他人痛苦的同时，自己也承受痛苦。因此，佛陀再三强调：不善根同时伤害自己与他人，而善根则
为利己利人的根源（见页 40-50）。
解脱道与善根、不善根有密切关系
在人类所关注的各层面上，善根与不善根是最重要的，它们是使我们肯定生命与造成结生意业生起的
原因，是身、语、意的驱动力，不仅塑造我们的性格、命运，也因而决定了来生的特质。由于不善根在心灵
结构中具有决定性的地位，因此，阿毗达磨藏将之作为不善念的分类依据，也作为性情的类型。解脱道的
各阶段也与善根、不善根密切相关，在最初的阶段，最粗的贪、瞋与不负责任的无明必须由戒来去除；更
进一步时，则藉助定与慧，更深层地去除不善根，并增长善根。即使是阿罗汉或涅槃—伟大追求的极致，
也同样以贪、瞋、痴诸根的寂灭来解释。
佛陀针对广义的诸根所作的开示中，将贪、瞋、痴置于佛法的核心，明确揭示出心灵完全觉悟时的标记。
这是个既浅又深的教导，因此，不论处于何种层次的人都能趣入。事实上，极度的贪、瞋、痴是许多苦难与
祸害的根源，对每个具有道德感的人来说，都应该有如切肤之痛。如此对诸不善根由初步的认识，渐渐变
成常识，进而达到全盘的理解，或许能成为使人进入解脱道—贪、瞋、痴尽除的深刻领悟。
（编者按：本期专辑内容前五篇译自向智尊者（Nyanaponika Thera）所著的《法见》（The Vision of

Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika Thera）一书，《法见》于一九九四年由锡兰佛教出版社（BPS）
出版，中译本将由香光书乡出版社出版。第六篇节译自《布喻经与消减经》（The Simile of the Cloth & The
Discourse on Effacement）一书（BPS, 1988）。专辑中部分标题为编者所加。）
【注释】
(1) 见《生死之轮》（The Wheel of Birth and Death）Khantipalo 比丘着（《法轮》No. 147/ 149, p. 16）。
什么是善根、不善根？
----善根／不善根的定义、本质与差异
三不善根并不限于贪、瞋、痴字面所表达的强度，
它们代表各种强度的烦恼，甚至是最微弱的，同时也代表它们于中显现的各种类型。
轻微的不善所影响的人格与业果，并没有程度强者来得严重，但强度仍有增加的危险。
善根、不善根的定义
有三不善根：贪、瞋、痴；有三善根：无贪、无瞋、无痴。《长部 33．等诵经》
这两组三法各别指出由身、语、意造作善业、不善业的善根与不善根。
「根」，注释书解释此字义为强力支撑、导因、因缘和生产者。它可以比喻成善与不善「滋养液」的运输者，
运送这样的汁液给与其并存的心所和心理作用，也运送给由之而生的善行与恶行。善「根」、不善「根」造成
轮回，所以是生产者。
在此所使用的「善」与「不善」二字，是各别译自巴利语的 kusala 和 akusala。除此，尚有其它译者使用
的译名如下：「善」——「有利的」（profitable）、「巧妙的」（skilful）；「不善」——「不利的」
（unprofitable）、「拙劣的」（unskilful）。
「善」与「不善」二词包含所有将众生系缚于轮回——再生与苦的循环的业，因带有善「根」或不善「根」的
行为，所以可称为善业或不善业。因此，不善的范围较不道德更为广泛，因为它包含各种「根」的染污，依
上述严格的定义来看，根的染污并不是不道德。此处或下文大部分所讨论的「善」，都属于世间的一类。出
世间的「善」不会再产生业，因此不会导致轮回。（见页 36）(1)
巴利经典的注释者解释「善」（kusala）是心理健康的状态（Arogya）、道德上无过失的（anavajja），
以及有美好的、愉悦的业报（sukha-vipAka）。另外，注释家对「善」的解释还有「灵巧的」或「善巧的」，这两
者并不适用于本文，然而善业也可以描述成善巧的，因它导向现在与未来的快乐，以及解脱道上的进步。
「不善」（akusala）则有相反的特性：是心理不健康、病态的状态（gelaJJa）、道德上有过失且应受呵责
的（sAvajja），以及会招致苦报（dukkha-vipAka）。基于以上的原因，不善的身、语、意业也可以说是不善
巧地响应生命。
〔不善根的范畴〕
三不善根并不限于贪、瞋、痴字面所表达的强度，要了解它们的范畴，很重要的是要知道在巴利语中，
这三个字代表各种强度的烦恼，甚至是最微弱的，同时也代表它们于中显现的各种类型。轻微的不善所影
响的人格与业果，当然没有程度强者来得严重，但即使是微弱的，强度仍会有与日俱增的危险，或使人
格易受更强烈的不善所影响。由论藏的第一部《法集论》（DhammasaNgaNI）所撷取的一连串同义词中，可
以窥出不善根所呈现的各种样态的全貌。
贪——喜爱、希望、企求、爱好、恋慕、执着、渴望、贪婪、渴求、热情、自我放纵、占有、贪求、对五种感官所
缘的欲望；希求财富、子息、名声等。
瞋——讨厌、恶心、反感、憎恨、怨恨、脾气暴躁、恼怒、易怒、敌对、嫌恶、生气、愤怒、报复。
痴———愚蠢、迟钝、迷惑、无明（如不知四圣谛）、偏见、独断的意识型态、盲信、邪见、自大等。
〔善根的范畴〕
虽然，这三善根的范畴是以否定的方式来表示，却显现出积极正面的特性：
无贪——不自私、慷慨、宽大、有共享与牺牲的想法和行为、舍弃、冷静。
无瞋——仁慈、同情、怜悯、友善、宽容、忍耐。
无痴——智能、洞见、知识、智见、明智、聪明、明辨、公正、舍。
〔注释书对不善根的定义〕
「贪」有把持所缘的特相，如捕鸟的粘胶（直译为捕猿的粘黐）；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；
以不放舍为现状，如灯垢之染污；于导向结缚的事物中看见享乐为近因。贪能增长渴爱之河，当视其挟带
有情而趋向恶趣，犹如湍急的河奔向大海。
「瞋」有凶猛的特相，如被激怒的蛇；有扩散的作用，如一滴毒液，或有燃烧自己所依的作用，如火烧
森林；有迫害的现状，如敌人得到了机会；「瞋恨事」（AghAta-vatthu 烦恼生起的基础）为近因，应视其
为掺有毒物的腐尿。
「痴」有盲目的特相，或以无知为特相；有不通晓或覆蔽所缘真实性的作用；以缺乏正见(2)或暗冥为现
状；以不如理作意为近因，当视痴为一切不善的根本。（《清净道论》Visuddhimagga, XIV, 162,171）
〔注释书对善根的定义〕
「无贪」能于所缘有不贪求或不执着的特相，如荷叶上的水滴；有不遍取（或不把持）的作用，如已解
脱的比丘；不以（激起欲望的所缘）为庇护所（或不黏着）之现状，如人落入秽物中（不会执取不净）。
「无瞋」有不凶猛或不反对的特相，如志同道合的朋友；有去除瞋害或热恼的作用，犹如旃檀；以令人
喜悦为现状，犹如满月。
「无痴」有依据其真实性而通达（事物）的特相，或真正通达的特相，如神箭手射箭的穿透；有照亮所
缘境的作用，如灯一般；以不痴迷为现状，如森林中的善导者。当视此三法为一切善之根本。（《清净道论》
XIV, 143）
善根的本质
「无贪」是悭垢的相反；「无瞋」为破戒垢的相反；「无痴」是善性未发展状态的相反。
「无贪」是布施的缘；「无瞋」是持戒的缘；「无痴」是禅修（bhAvanA）的缘。
由于「无贪」，人不会高估（可意之物），如贪婪者之所行；由于「无瞋」，人不会低估或轻视（不可意
或不合意之物），如瞋者之所行；由于「无痴」，人对事物不生偏见，然而，愚痴的人总是曲解事物。
无贪的人，会承认（可意事物）中所存在的谬误，并行为合宜；贪婪或贪心的人则往往隐藏这谬误。
无瞋的人，会承认（不合意或有敌意的事物）中有美德的存在，并行为合宜；瞋者则贬抑这美德。无痴的
人，会如实地承认事实并行为合宜；愚痴的人则以错为对（把虚假当成事实），以对为错（把事实当成
虚假）。
无贪的人不受爱别离苦；贪者则视挚爱者如己，因此无法忍受与其分离。无瞋的人不受怨憎会苦；瞋
者则认同自己对怨憎者的厌恶，而不能忍受与他们有任何关系。无痴的人没有求不得苦，因为他能如是反
思：「注定坏灭之物，怎么可能不败坏呢？」
无贪的人没有生苦，因为「无贪」为渴爱的相反，渴爱为生苦的根源。无瞋的人不（强烈或过早地）感
到老苦，因为心怀深瞋的人易快速衰老。无痴的人没有死苦，因为有着迷惑或愚痴的心而死才是苦，而这
不可能发生在无痴的人身上。
无贪的人可在居士中过着幸福的生活（因为居士们常为了财产而争论）；无痴的人可在苦行者与比丘
众中过幸福的生活（因为他们常为了见解而争论）；无瞋的人无论在何处都能快乐地生活。
由于「无贪」，而不生于饿鬼道，有情通常因为渴爱才生于彼处，「无贪」（不自私、舍弃）则与渴爱相
反。由于「无瞋」，而不生于地狱，有情是因为瞋恨与粗暴的脾气，才生于与瞋恨相应的地狱，然而「无瞋」
（慈爱）则与瞋恚相反。由于「无痴」，而不生于畜生界，通常是因为愚痴，有情才会投生为一向愚痴的动
物，但无痴（智慧）则与痴相反。于此三者中，「无贪」防止趋近贪；「无瞋」防止因瞋而生的疏离；「无痴」
则防止因痴而失去平衡（或不偏移）。
此外，此三根较古老的说法则符合以下三种想：出离想、无瞋想与无害想，亦符合不净想、慈无量想与
界想。
因为无贪，而避免了纵欲的一端；因为无瞋，而避免了苦行的一端；因为无痴，而行于中道。
「无贪」破除贪欲身系 [1]；「无瞋」破除瞋恚身系；「无痴」则破除另外的二身系（即戒禁取与「执此是实」
身系）。
藉由前两善根，可成就四念处前两项的修习（即身、受念处）；藉由第三善根（无痴），则可成就四
念处最后两项的修习（即心、法念处）。
「无贪」是健康的缘——无贪的人不会吃不适当的食物，不管它多么地诱人，所以能保持健康。
「无瞋」
是年轻的缘——免于瞋恚的人，不因瞋火的消耗而产生皱纹与白发，所以能长保青春。
「无痴」是长寿的缘
——无痴的人知道何者有利，何者有害，去害近利，所以能长寿。
「无贪」是财富这利益之缘，无贪的人会因为慷慨（作为其业报）而得到财富。
「无瞋」是友谊这利益之
缘，透过慈爱，无瞋的人将赢得友谊，不会失去朋友。
「无痴」是自我提升这利益之缘，无痴的人只做有益
的事，所以能使自我完美。
「无贪」，使得人远离属于自己团体的人或事的执着——即使在人事全非的情况，也不会因强烈的执着
而引生痛苦。无瞋的人，对属于敌对团体中的人或事保持无瞋——凡是无瞋的人，即使面对有敌意的人，
也不会有敌对的念头。无痴的人，对属于中立团体的人或事也会保持同样的态度——无痴的人对任何人或
事都没有强烈的执着。
由于「无贪」而了解无常，因为贪婪者于其所追求的享乐中，不见现象短暂的无常。由于「无瞋」而了解
苦，因为倾心于「无瞋」的人，了解自己所抛弃的「瞋恨事」，而视现象为苦。由于「无痴」而了解无我，因为
无痴的人善于领会实在的本质，他知道五蕴没有内在的主宰。正如了解无常等是由「无贪」等所成就，是故
无贪等亦由了解无常等而产生；由了解无常而生「无贪」，了解苦而生「无瞋」，了解无我而生「无痴」。谁会
对已彻知为无常的事物生起执着？再者，当明了诸法是苦时，谁又会生起这更加痛切的瞋恚之苦呢？又，
明了诸法空无自我时，谁还会陷入心的迷惑呢？（摘自《殊胜义论《AtthasAlinI，为论藏之《法集论《的注释，
PTS, pp. 127ff）。
诸不善根彼此的差异
比丘们！若有外道问你：
「朋友们！贪、瞋、痴三种心，其区别、差异、不同为何？」
比丘们！若为人如是问时，可以依此法响应外道：
「贪是罪小而离迟；瞋是罪大而离速；痴是罪大而离迟。」（《增支部》3: 68 节录）
本经中的这段陈述，指出贪是「罪小」等，必须以相对的意义来了解。注释书解说道：
「贪」（或者说欲望）从两方面来说是小罪：（一）依大众意见来说（loka，即世间众人的眼光来看）；
（二）关于业果（vipAka），即由（贪所促成的）业而导致的投生。
（一）举例来说，父母根据世俗生活的标准为子女婚配，这并不牵涉到罪过（虽然父母的亲情与婚姻
的性爱中有「贪」）。
（二）假设在婚姻中，满意于自己的配偶（并且遵守第三不邪淫戒），就不会投生至恶道。所以就业
果来说，贪或欲望被视为是「小罪」。然而贪却「离迟」，如油烟般难以去除。对某种特别事物的贪，或对某
人产生的欲贪可能持续一辈子，甚至会延续二、三世之久而不会消失。
因此，与瞋、痴相比，贪是较小的恶。因为如果所生的贪仍在基本道德的范围内，也没有违犯五戒，就
不会被排除于善业所导致的善趣之外。然而，贪非常难以根除，它细如发丝地穿透到我们的本性，以巧妙
的伪装和美丽的外表，以及各种诱人的外貌来装扮自己，就如「生之欲」或「活下去的意志」是存在的核心，
又如肯定生命的渴爱却是痛苦的根源。
根据注释书的说法，「瞋」：
会致使人对父母、兄弟姊妹、苦行者（受到宗教召唤的人）等做出错误的行为。无论犯者走到何处，责
骂与污名便如影随形。若因瞋而犯下「无间罪」（Anantariya-kamma）之一，如弒父等，将堕入地狱永劫受
苦 (3)。正因如此，从世间或业果来看，瞋都是大罪。但人可以快速地远离瞋，若人因为瞋恨或愤怒而犯罪，
不久后可能会自己忏悔，请求受害者的原谅，如果得到原谅，之前的行为就已赎罪（依犯者的心理状况
而言）。
「瞋」是造成反社会和分裂的因素，是个人与全人类无法言喻的痛苦根源，个人会因而期望社会视其为
「重罪」，是社会安定繁荣的大敌，并致力削弱、灭除「瞋」。但相反地，我们发现人类或大或小的组织，却
常常为一己的私欲而挑起仇恨，或误导人的意识型态，以利用来助长瞋的身、语、意行。纵观历史，总会发
现：寻求群众支持的领导者以共同的仇恨来聚集群众，比用共同的爱来得容易。
就个人层面来说，自我利益的冲突和其它违反以自我为中心的种种事物，常引发各种程度的「瞋」。瞋
恨一如贪求的狂热，能增长执着，但通常「瞋」是以缓慢燃烧的愤恨，或以暴力宣泄的快感等方式深植心
中，它会同时对瞋者与受害者造成伤害。
「瞋」会使人陷落至非人的层次，因此瞋者总是有投生于非人界的
危险。
然而，不认为心的一切状况就是自己，而是看到这样的需要并想超越自己的人，就比较容易在瞋恨与
愤怒增强前控制住它。
「瞋」导致苦恼、紧张与悲痛，但既然人类基本上「希乐厌苦」，那些确切了解「瞋」所
带来的后果的人，都会希望能除去它。
根据注释书的说法，「痴」：
是大罪的原因有二，也是从世间与不善的业报两方面来说（与前述的瞋相同）。由痴所产生的行为，
将会束缚造作者许久，犹如熊皮，就算洗了七次也不会发亮。
若是因不如法的贪而造作不受约束的行为，再加上没有罪恶感，而宣称它是对的，以这种偏见来使之
合理化，这种愚痴的贪肯定不易灭除，即使屡次无法获得满足也不会放弃，只会因为挫折与怨恨而加强。
另外，也有种愚痴的贪受到宗教（或假宗教）认可的支持（见页 36 的说明）。只有摒除惑人的邪见与原
则后，才能彻底消灭一切愚痴的贪。但纵使没有邪见在贪的背后撑腰，当自我放纵拥有无明——无限制的
愚痴，或当执持的邪见仅是天真地相信：「这是自然且该做的事」时，我们就难以挣脱无明的贪所造成的
束缚。
同样地，痴也煽动瞋，并让瞋与错误的见解或态度一起并存。例如，人们因邪见而将属于某些种族、宗
教或阶级的人视为合理的瞋恨对象，这样的束缚，会比任何仅掺有一般的愚痴而短暂爆发的愤怒来得更
为强大。
没有痴的显现，就没有贪或瞋的生起，贪与瞋不善根的出现永远与痴有关。然而，痴却可以单独生起，
并成为不善和苦的强大来源。鉴于痴在不善中无所不在，《法句经《说道：再也没有如痴网一般遍布的缠缚
了（v. 251）；无明（痴的同义词）正是心最大的漏（v. 243）。因此，佛陀宣说：「所有的不善法以无明为
根，集中于无明；一旦除去无明，其它所有的不善法也将除去」。（《相应部》20:I）
无明，当然不是指缺乏世俗各类主题的知识，而是缺乏有关四圣谛的正见，即对苦的范畴与深度、苦
的真正导因、苦得以灭尽的事实与导向灭苦之道的无知（或有意的忽视）。苦谛为四颠倒（vipallAsa）所覆
藏，这四种大虚妄是：于无常中见常；于真正的苦中见乐；于无我中见我；于不美的事物见美。这些颠倒
是无明与愚痴有力且普遍的显现，阻挡了对苦谛的了解，也因而妨碍对其他圣谛的认识。这四者可以显现
在三种层面之一：（一）一般的错误认知（想颠倒 saJJA-vipallAsa）；（二）思考方式的错误（心颠倒
citta-vipallAsa）；（三）表现在完全错误的见解与理论（见颠倒 diTThi-vipallAsa）。执着错误的见解会形
成最坚固的锁炼，系缚有情于充满痛苦的轮回，若这些见解否认任何合乎道德标准的行为，那么将导引
来生至苦处中固定的轮回道 (4)。
愚笨，当然也是痴的一种，它会延缓人于此世与未来几世的内在成长。但若这痴人的无贪与无瞋善根
够深厚，又能积极地活动，仍有解脱的可能。
最根深柢固且有影响力的痴，与影响最为深远的邪见，即是「我」的信仰。
「我」的信仰是相信恒存的灵
魂或自我，以及我见与我慢，这种信仰或许是天真而轻率的想法，也或许得到一定的理论与信念的支持。
但无论如何，持有「我」的信仰，当自我为中心的道德含义让痴成为「大罪」时，痴就成为难以克服的障碍，
要花上很长的时间才能尽除。
想想痴普遍而广大的影响，便可以了解：为何痴以无明之名而显现为缘起链中的第一支。作为使生命
之轮不断运转的主要驱动力，「痴」无疑是「罪大而离迟」。
与诸根相关的经文
〔超脱生死〕
世上若无三法，如来、应供、正等觉者则不出现于世，如来的法与律亦不于世间散发光芒。
此三者为何？为生、老、死，世间因有此三者，如来、应供、正等觉者方出现于世，如来的法、律才在世上散
发光芒。
然而，若不断除另外三者：贪、瞋、痴，则不可能超脱生、老、死。（《增支部《10:76）
〔魔囚〕(5)
不舍断贪、瞋、痴者，为魔王之囚，为魔网所擒，为魔王之傀儡。
但断除贪、瞋、痴者，不再为魔王之囚，脱出魔网，不再为魔王之傀儡。（《如是语经》 68）
〔渡海〕
不断贪、瞋、痴的比丘、比丘尼，不能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的（轮回）大海。
但贪、瞋、痴已断的比丘、比丘尼，必能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的（轮回）大海，抵达彼
岸（涅槃），如真正的圣者立于坚实之地。（《如是语经》69）
〔三火〕
有三火：贪火、瞋火、痴火。
贪火烧贪人，陷入五欲境；
瞋火烧瞋人，以瞋杀有情；
痴火烧愚人，不见圣教法；
好乐我身 (6) 者，不知此三火，
使恶趣增长，地狱与傍生，
修罗饿鬼境，不得出魔缚。
日夜依法者，奉行佛律法，
见身之不净，熄灭贪之焰；
以崇高慈心，熄灭瞋之焰；
观 (7) 所成之慧，熄灭痴之焰。
智者灭三火，日夜不厌倦，
圆满于解脱，苦灭尽无余，
有识圣界 (8) 者，智者依正智 (9)，
证知生灭尽，不行于后有。（《如是语经》93）
贪生起时，会燃烧并消耗有情，因而称之为「火」。瞋与痴也是如此，正如火消耗其所从生的燃料，而
成为熊熊烈焰，贪、瞋、痴则消耗从之而生的生命，进而变成难以灭尽的炽火。
数不尽的众生心中燃烧着贪火，因欲求不满之苦而走向死亡，这是贪炽盛的力量。瞋火炽盛的力量则
有个特别的例子：「被自己瞋心毁灭的天神」（manopadosika-devA）；至于痴，则有另一例：「被自身的享
乐愉悦所摧毁的天神」（khiDDapadosika-devA）(10)，后者由于愚痴，忘却自己进食的时间而死亡。这是贪、
瞋、痴三者于现世炽盛的力量；于来世，这三者将变本加厉，使人益发难以忍受，甚至堕入地狱或其它恶
趣。（以上为法护尊者（BhadantAcariya DhammapAla）的批注）
〔三内敌〕
有三内之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。何者为三？贪为内之漏……瞋为内之漏……痴为内
之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。
贪招致危害，贪者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉。
贪者不知义，贪者不见法，
贪欲胜己时，陷入极闇黑。
不贪者能舍，贪与生贪者，
贪自彼速落，如水落荷叶。
瞋招致危害，瞋者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉。
瞋者不知义，瞋者不见法，
瞋恚胜己时，陷入极闇黑。
不瞋者能舍，瞋与生瞋者，
瞋自彼速落，如多罗熟落。
愚痴招危害，愚者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉，
痴者不知义，痴者不见法，
愚痴束缚时，陷入极阇黑。
舍断愚痴障，不受痴主宰，
总断一切痴，如日驱闇冥。（《如是语》88）
足以导致恶道投生的贪、瞋、痴，于第一道「预流」舍断；较粗的欲贪与瞋恨，则于第二道（一来）舍断；
较细的则于第三道（不还）舍断；剩余的贪与痴及其相关的烦恼，则在第四阿罗汉道舍断。
【注释】
(1) 世间（lokiya）即是凡圣皆会生起的一切心法，与入流等出世间道心与果心无关者。出世间善心指的是
入流、一来、不还与阿罗汉的四道与四果。
(2) 注释说：是缺少关于苦（谛）等的知识。
(3) 佛教经典所提到的「五无间罪」是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧。
(4) 关于「决定邪见」（niyata-micchA-diTThi），见《无戏论经《（ApaNNaka Sutta，《法轮》，No. 98/ 99, p.
23）。
(5) 魔罗（MAra）是指对抗觉悟力量的拟人化形象。
(6)「有身」（sakkAya）一词指的是：色、受、想、行、识的五蕴所组成的无常个体。
(7) 字面上的意思是「导入洞察」（nibbedha-gAminI），指的是洞察或破坏烦恼蕴。
(8)「圣界」指的是涅槃。
(9)「以正智」（sammad-aJJAya），「智」（aJJA）是阿罗汉所证得的最高智能或知识。
(10) 前者因为瞋而从天界死亡、坠落，后者则因为痴。见《长部 1．梵网经》。
【译注】
[1] 身系（kAyagantha），因其系心于身，或系此世身于来世身而得名。此处的「身」，适用于「蕴」意义下的
名身与色身。见菩提比丘之 A Comprehansive Manual of Abhidhamma 第七品第六节（BPS,1993）。
轮回与轮回的止息
----善根、不善根与业的关系
贪是业因缘的起源，瞋是业因缘的起源，痴是业因缘的起源。
去除贪、瞋、痴，业因缘亦灭尽，
就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再存在，未来也无法再生。
善根、不善根是使业生起的原因
〔业因〕
比丘们！使业生起的原因有三：贪、瞋、痴。
比丘们！由贪不起无贪，贪必由贪生起；由瞋不起无瞋，瞋必由瞋生起，由痴不起无痴，痴必由痴生起。
因贪、瞋、痴所生的业，天、人或其它善趣将不现起 (1)；因贪、瞋、痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼道或其它
恶趣将现起。
比丘们！这就是三种使业生起的原因。
比丘们！另外有三种使业生起之因：无贪、无瞋、无痴。
比丘们！由无贪而不起贪，无贪必由无贪而生；由无瞋而不起瞋，无瞋必由无瞋而生；由无痴而不起痴，
无痴必由无痴而生。
因无贪、无瞋、无痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼或其它恶趣将不现起；因无贪、无瞋、无痴所生的业，天、人
或其它善趣将会现起。
比丘们！这便是另外三种使业生起的因。（《增支部》6:39）
佛陀于本经中委婉地驳斥了「以结果判定方法」的格言，这信念在政治，甚至为宗教机构广泛信奉着。
本经进一步宣称，运用这格言于以下的信仰：此世以不正当的手法来实现目标，来世将得到奖励；或不
将之运用于宗教，而认为于现世的破坏与镇压，未来的理想社会或「人间天堂」将会实现，这些都是无稽
之谈。
本经更进一步否定以下的观念：贪求的热情或行为，虽然被视为不道德或有罪的，但无须视其为解脱
或救赎的障碍，甚至还有助于其实现。这样的思想有各种说法，隶属于某些世界大宗教的道德废弃论派一
直将之提出讨论 (2)。这种「以结果判定方法」的观念，也出现在伦理动机论的基本信念中：「不论做了什么，
只要动机是为了让这世界更美好，都是道德或正确的」。所有这样的观念，从佛陀含蓄的陈述看来，皆不
堪一击，而就诸根在深层心理上的关系来看，也无法成立。
〔十业道〕
若圣弟子知道何者为不善与不善根，若知道何者为善与善根——在这样的程度上，他可谓是有正见者
之一，他的知见是正确的，深信教法，触及正法（的核心）。
何谓不善？杀是不善，不予而取是不善，邪淫是不善，妄语是不善，两舌是不善，恶口是不善，绮语是
不善，贪是不善，瞋是不善，邪见是不善。
何谓不善根？贪是不善根，瞋是不善根，痴是不善根。
又何谓善？不杀是善，不取人未予之物是善，不邪淫是善，不妄语……不两舌……不恶口……不绮语是
善，无贪是善，无瞋是善，正见是善。
何谓善根？无贪是善根，无瞋是善根，无痴是善根。（《中部 9．正见经》）
舍利弗尊者在这段开示中，以扩及身、口、意的「十善、十不善业道」，也可称为十善行、十不善行，来解
释善与不善。他列举出十种明确的不道德行为来解释不善，即使是属于心理上不善业的最后三项，在本文
中也有不道德的特性。心理的不善业道即是指窃用他人财物的贪欲；伤害或杀害他人的瞋恨；否定道德的
因果关系，并因而给予不道德行为机会与正当理由的邪见。
然而，这十项并没有涵盖不善的全部范围。如前所述，不善的范围比不道德更广，它不限于十恶行的
暴行，而是包含任何程度的贪、瞋、痴所引发的一切身、口、意行。例如喜爱美食、音乐或身体的舒适并非不
道德，但因为这些执着将我们束缚于世俗的感官经验上，所以属于不善业。而婚姻伴侣间与性有关的身、
口、意行也是如此，根据世俗社会的道德观念，这些并非不道德的。然而，由于它们都是渴爱的强烈表现，
因此属于贪不善根。个人的愚昧、短视或对真正的利益无知、心胸狭窄，这些并非不道德，也不会有立即不
道德的结果；但它们却是得到解脱慧的大障碍，会坚固地系缚人于轮回中，所以也是不善的，是痴不善
根的一种。
〔十不善道的根源〕
诸比丘！我说「杀」有三种：因贪而起，因瞋而起，因痴而起。
不予而取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋与邪见，我说这一切皆有三种：即因贪而起，因瞋而起，因
痴而起。
诸比丘！因此，贪是业因缘的起源，瞋是业因缘的起源，痴是业因缘的起源。但去除贪、瞋、痴，业因缘亦
灭尽。（《增支部》10: 174）
〔轮回与轮回的止息〕
（一）比丘们！业生起的原因有三：贪、瞋与痴。
由贪而成，由贪所生，以贪为缘，以贪为因的业；
由瞋而成，由瞋所生，以瞋为缘，以瞋为因的业；
由痴而成，由痴所生，以痴为缘，以痴为因的业；
不论个体投生何处，这样的业必然会成熟，不论业于何处成熟，这个体必将承受其果，于此世、下一世或
未来世。
如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中，以肥沃的土壤来种植。如果有适量的
雨水，种子必会成长、茁壮至完全成熟。同样地，贪、瞋或痴所造作的业，不管个体投生何处，都将成熟；
不论此业于何处成熟，个体必将承受其果，于此世、下一世或未来世。
（二）另外，尚有使业生起的三种因：无贪、无瞋与无痴。
若有由无贪而成，由无贪所生，以无贪为缘，以无贪为因，若贪已灭尽的业；
若有由无瞋而成，由无瞋所生，以无瞋为缘，以无瞋为因，若瞋已灭尽的业；
若有由无痴而成，由无痴所生，以无痴为缘，以无痴为因，若痴已灭尽的业；
这样的业已舍弃，就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再（成长）存在，未来也无法再生。
如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中。若现今有人将种子燃烧成灰，撒于强
风里，或投入湍急的水中流走，那么，这些种子必定完全毁灭，无法萌芽。同样地，无贪、无瞋、无痴所成
的业，若贪、瞋、痴已灭尽——这样的业已舍弃，就像将棕榈的残干，从根部切断，使之不再（成长）存
在，未来也无法再生。（《增支部》3: 33）
证得阿罗汉时，最微细的贪、痴已完全灭除，而瞋连同其最微细的一类，则在「不还」（阿那含）舍断，经
文（二）因此只适用于最终解脱的几个阶段的业行，只有在那时，这些业才完全「舍断」，不再导致来生
的轮回。因此只有在阿罗汉时，一切三不善根才「灭尽」，虽然在解脱的前三阶段，它们已相当微弱了。阿
罗汉的业不再产生后有，也如业的四部分中的第四项：
黑业生黑果；
白业生白果；
黑白业生黑白果，
非黑非白业生非黑非白果，并导向业的止息。（《增支部》4:232；《中部》57）
本经解释最后一种业是舍弃一切业行的思，也就是存在于解脱的四道（须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、
阿罗汉道）心中的思。但第四种也可以理解为阿罗汉日常生活中的行为，因为这些行为使他不牵扯到业或
受缚于来世的「有」。他的善行十分近似世间圣者（虽未解脱）合乎道德的行为，但阿罗汉的行为没有受到
一丝无明与渴爱的策动。
阿罗汉心中没有希望美德受到认同与赞扬的贪（渴爱），没有骄傲地满足于「是善」的痴（无明），也
不幻想这些善行的果，于任何情况都不涉及「自我」。阿罗汉的善行是完全纯净心的自然流露，是对需要帮
助且可帮忙的情境毫不迟疑的反应。虽然他的行为可能是基于慈悲，但慈悲的背后则是舍离与深沈的宁静，
而未涉入情感。只要生命的动力仍然持续，他就以慈悲与智慧的化身活着，但因为阿罗汉的心不再执取任
何事物，甚至是自己行为的结果，也就不会有任何后有的潜在可能，诸根所传输滋养生命的汁液已停止
流动，使其继续存在的诸根也已断除。
众生诸根的偏重
某些众生的诸根较偏重贪，有些则是瞋或痴；有的则较偏重无贪、无瞋或无痴。诸根的偏重是由什么主
导呢？是前世的根决定现世中诸根的偏重。
在业累积时有种种的差别。某人于（结生）业累积时，贪强而无贪弱；无瞋、无痴强，而瞋、痴弱，他
弱的无贪不能凌驾贪之上，但强的无瞋、无痴则胜过瞋、痴。因此，当有情因这样的业而结生时，他将会贪
婪、性情温顺、不暴躁，聪明、拥有快如闪电的聪慧。
在另一种情况，于业累积时，贪、瞋强，无贪、无瞋弱；但无痴强，痴弱。此人将会贪婪、瞋恨，但十分
聪明，如施无畏长者（Elder DattAbhaya）一样，有闪电般的聪慧。
业累积时，贪、无瞋与痴强，而其它根弱；此人会贪婪、愚笨，但性情温顺、不暴躁。
业累积时，贪、瞋、痴三根强，无贪等弱；此人将贪婪，喜好瞋恨与愚痴。
业累积时，无贪、瞋与痴强，其余则弱；此人将少有（贪的）烦恼，即使看到天界的感官所缘也不为
所动，但他喜好生瞋，理解力也不高。
业累积时，无贪、无瞋与痴强，其余则弱；此人将会不贪，性情温顺，但理解力差。
业累积时，无贪、瞋与无痴强，其余则弱；此人将不贪且聪慧，但好瞋，个性暴躁。
但当业累积时，三（善根）无贪、无瞋、无痴强，贪等弱，此人将无贪、无瞋且有智慧，如僧护长老
（Sanghrakkhita）。（《殊胜义论》pp. 267f）
【注释】
(1) 藉由轮回。
(2) 佛陀时代则更加拒绝此一论题，可见《中部．蛇喻经》（The Snake Simile, MN 22），向智尊者译（《法
轮》No. 48/49, pp13, 16, 39）。
舍断不善根，饶益自他
----善根、不善根的社会意义
受贪、瞋、痴所左右的人用力于伤害自己与他人，过着身、语、意都「不善」的生活；
但一旦舍断贪、瞋、痴，他将不再用力于伤害自己与他人，心不再悲伤与痛苦，
他了解自己、他人与自他双方真正的利益，不再过邪恶的生活。
断除不善是智者直接体证的
〔不善应舍弃〕
「噶拉玛人，你们觉得如何？贪、瞋、痴生起时，对人有益或有害？」
「有害，大德。
」
「噶拉玛人，贪、瞋、痴
的人，为贪、瞋、痴所操控，思想也受制于它们，他杀生、偷盗、邪淫、妄语，也教唆他人做同样的行为，这
样的造作会使他长久受害、受苦吗？」「是的，大德」。
「噶拉玛人，你们觉得如何？这些行为是善或不善？」
「不善，大德。
」
「会遭人责骂否？」
「会，大德。
」
「会被
智者称赞或责备？」
「责备，大德。
」
「造作之后，是否会导致受苦与受害？或在这种情形下会如何？」
「造作
之后，会招致受害与受苦，在这样的情形下，它如是向我们显现。」
「因此，噶拉玛人，我们说：不要相信传闻（口耳相传的宗教传统），不要相信师承之教，不要相信道听
途说，不要因经典的权威性而相信，不要因推测、逻辑思考而相信，不要相信深思熟虑的理论，或因思量
后喜好的见解，或他人看来拥有的能力而相信，也不要因认为『这位比丘是我们的老师』而相信。」
「而是当自己知道：『这些事是不善的，该受责备，会遭智者责骂，若造作了会带来痛苦与损害』，就舍弃
它们。」（《增支部》3: 65）
〔为何要舍断不善根？〕
有一次，一位名为阐那（Channa）的游行者来拜访阿难尊者，向阿难如是说道：
「阿难！我的朋友，你教人舍断贪、瞋、痴，我们也如此教导他人。但是，阿难！我的朋友，你看到贪、瞋、
痴有何缺点而教人应舍弃呢？」
「朋友！贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想被它们操控，而用力于伤害自己，伤害他人，或同时伤
害自他，他的心承受痛苦与悲伤。但贪、瞋、痴一旦断除，他即不再用力于伤害自己，伤害他人，或同时伤
害自他，他的心将不再感到痛苦与悲伤。」
「贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想受其操控，过着身、语、意都不善的生活，他不知晓自己真正的
利益，也不知他人的利益，更不知两者的利益。但贪、瞋、痴一旦断除，将不再过着身、语、意都不善的生活：
他了解自己、他人与自他双方真正的利益。」
「朋友！贪、瞋、痴使人眼盲、无所见与无知；此三者摧毁智慧，注定痛苦，不导向涅槃。」
「我们已看到贪、瞋、痴的这些坏处，朋友！所以我们教人要舍断之。」
「即八正道，所谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定——朋友，这即是舍断贪、瞋、痴之
道。」（《增支部》3: 71）
〔现见之教〕
「人们谈论着『现见之教』，世尊！何谓『法』是此时此刻可见，即刻产生结果，可请人来察看，导人向上，
智者直接体验？」
「贪、瞋、痴的人受贪、瞋、痴所左右，用力于伤害自己，伤害他人，伤害两者，他的心痛苦与悲伤，过着身、
语、意都不善的生活，不知道自己、他人与自他双方真正的利益。」
「但一旦舍断贪、瞋、痴，他将不再用力于伤害自己或伤害他人，或伤害自他；心不再悲伤与痛苦，不再过
邪恶的生活，并了解自己、他人与自他双方真正的利益。」
「这便是此时此刻可见，即刻产生结果，可请人来察看，导人向上，智者直接体验的教法。」（《增支部》3:
53）
此处将教法描述为「此时此刻可见」等等，与传统经文尊崇「法」的方式相同。
佛陀所教的「法」为四圣谛，如果「法」在此等同于不善根与其舍弃的教法，我们便了解以下的关系：贪、
瞋、痴的存在符合苦谛与集谛，三者的舍弃即是道谛与苦灭的目标——涅槃。
由于精勤地修习佛法，当人成功地削弱不善根时，教法的真实性变得明白可见，佛法确实产生立即的
结果，若我们接受佛法的邀请而来察看，并尝试、亲见「法」对自身的益处，得到这些部分结果的鼓励，将
引导我们继续往贪、瞋、痴永尽的目标迈进。然而，这体验却属于个人的——藉由致力于解脱的智慧与精进
而亲自体证的。
〔四种人〕
世间有四种人。一种是为自己而不为他人的利益；一种是为他人而不为自己的利益；一种是既不为己，
也不为他人的利益；一种则是既为己，也为他人的利益。
何种人为自己而不为他人的利益？即努力断除自己的贪、瞋、痴，而没有鼓励他人也断除贪、瞋、痴。
何种人为他人而不为自己的利益？即鼓励他人断除贪、瞋、痴，但自己不努力于断除贪、瞋、痴。
何种人是既不为己，也不为他人的利益？即自己不努力断除贪、瞋、痴，也不鼓励他人断除贪、瞋、痴。
何种人既为己，也为他人的利益？即自己努力断除贪、瞋、痴，也鼓励他人断除贪、瞋、痴。（《增支部》
4: 96）[1]
不善根对社会的影响
〔贪、瞋、痴是暴力与压迫之根〕
诸比丘！有三不善根：贪、瞋、痴。
任何种类的贪、瞋、痴都是不善。贪婪、瞋恚、愚痴的人以其身、语、意造作 (1) 的任何业，也都是不善。受贪、
瞋、痴所操控，思想受其牵制的人，以虚妄的借口 (2)，以「我有权力，我要权力」的想法而杀人、禁锢他人、
夺人财产、诬告或流放、逐出，将种种痛苦加诸于人——这些都是不善。依这种方式，由贪、瞋、痴所生，以
贪、瞋、痴为因、为缘，心邪恶、不善的种种状态于彼生起。（《增支部》3: 69）
正如经文栩栩如生的描述，这三不善根对社会有很大的影响，是残暴的根源、痛苦的磨难，佛陀说明
这三者是权力滥用的主因，而经中所举的例子，明显可看出佛陀所指涉的是政治权力——统治者的滥权，
无论是在战时用以对付国家的敌人，或太平时针对自己的人民。佛陀终其一生，必定观察到许多暴力与压
迫的事件，他也必定深知不论战时与太平盛世时，用来为滥权合理化的托辞。在统治者自己的国度内，到
处散布有关敌人的错误宣传，与被列为受害者的不实流言，早在二千五百年前就已明显地存在。事实上，
佛陀提到的所有暴力与压迫的例子，今日看来仍令人感到熟悉，当然，其背后的驱动力仍旧不变：贪、瞋、
痴。然而，在现代史上，「痴」俨然跃升为要角，在各种侵略好斗的宗教、政治或种族主义下运作。
佛陀在《执杖经》（AttadaNDa Sutta）一开始所说的感人偈颂，或许是他回想起身为王子而在父王宫中
的生活：
使用暴力生怖畏，
试看国乱于斗争，
此景如何恸我心，
如何惊惧我当说。
见人群于狂暴中，
犹如池水渐少鱼，
见人如何斗彼此，
我于此中起怖畏。（《经集》vv, 935-936）
佛陀鲜少言及当时社会的黑暗面，但这些少数的经文却显示出：佛陀是位敏锐且富同情心的观察者。
一般而言，本经所提到的暴力与压迫行为，都受到三不善根所操控，但在某些例子中，三者之一可能
就是首脑，虽然痴或无明是无所不在的要素。以战争来说，统治者或许主要因为贪求领土、财富、经济主控
权或政治霸权而发动战争，但要让他的人民也支持战事，通常会利用宣传仇恨，以激起人民战斗的意志。
在过去的宗教战争中，「痴」是主要的动机，现今仍出现在意识型态的斗争与革命，以及国境内宗教、政治
与种族的迫害中。在所有这些例子里，「痴」产生「瞋」，时常与「贪」一起隐藏在幕后。那些压迫人民的政权，
在其压制部分人民的行径中，有着同样的动机。不善根之间的交互作用有时相当复杂，因为它们会藉由相
互滋养而增强。
佛陀十分了解这普遍的心理，千百年来基本上未曾改变。这些错误的行为，从屠杀到驱逐无辜的受害
者，都出自于对权力的渴望——享有权力，希望保有它并向外扩张的驱策力。这种对权力的疯狂，当然是
种执着的「痴」，它与权力复杂地缠缚在一起，从旧式的君主到现代的独裁者，威胁着要除去那些于他人
之上行使权威的人，即使是小小的官吏也不例外，他也乐于行使自己那份小小的权力，展现其权威的图
章。
〔善根、不善根的教法传递觉悟的明证〕
有一次，阿难尊者在憍赏弥的瞿私多园（Ghosita）。彼时，有一家主为邪命外道的在家弟子，前去拜访尊
者阿难。到达之后，问候尊者便坐在一旁，如是坐时对尊者说：
「大德阿难！谁的教法已善说？世上谁依善行而活？又谁是世间的善逝？ (3)」
「现在，家主！我将依你的疑问提出问题，请就你所想的来回答。你以为如何？家主，那些教导舍断贪、瞋、
痴教义的人，他们的教法是否为善说？或你对此有何看法？」
「大德！我认为他们的教法为善说。」
「那么，家主！你以为如何？那些行为都针对舍断贪、瞋、痴的人，是不是在此世依善行而生活？或你对此
有何看法？」　
「大德！我认为他们是行止良善。」
「再者，家主！你以为如何？那些贪、瞋、痴已断，断除根部，如棕榈的残根（无复生育能力），使之不存
在，未来不可能再生——他们是不是世间的善逝者？或你对此有何看法？」
「我想是的，大德！他们是这世上的善逝。」
「所以，家主！你已经承认：已善说的，是教人舍断贪、瞋、痴的教法；善行的，是行为舍断贪、瞋、痴的人；
善逝者，是贪、瞋、痴已舍断，于身中尽除的人。」
「希有！大德，胜妙！大德，你没有吹捧自己的教说，亦不贬抑他人的教法，单就问题来解说，只说明事
实而没有注入自我。」
「善哉！大德，善哉！正如将倾斜的扶正，将隐藏的显露，为迷途者指路，于黑暗中点灯，让具眼者得见
可见物。可敬的阿难已用各种方式加以解释了这教法。」
「现在我要皈依佛、法、僧。自今日起，直到生命结束，愿尊师阿难接受我为在家弟子，愿您认同我为已皈
依者。」（《增支部》3: 72）[2]
本经向我们介绍一位不知名的邪命外道弟子——邪命外道是佛陀同时代的裸形苦行者。这位发问者一
定是位敏锐的人，而且很明显地，他可能在自己宗派与同时期的其它宗教导师们身上，发现他所厌恶的
自吹自擂。因此，他想要测试一下佛弟子，看看他们是否也沈溺在自我赞扬之中。他甚至给尊者阿难设了
一个陷阱，以众所皆知用来礼敬三宝的佛教术语来叙述自己的问题，或许他预期阿难尊者会如此回答：
「这正是我们所用的语词，以宣称我们佛、法、僧的成就。」然而阿难尊者的回答，回避了自我称赞与贬抑他
人，反而让他感到惊喜。同时，由于发问者的敏思，他立刻掌握了阿难尊者话中的深义——三宝与舍断不
善根有关。因深受感动而崇敬说法者及其所说的教法，这位发问者当下皈依了三宝。
这段佛教僧人与外道的对话，意味着贪、瞋、痴三根的教法，能迅速地取信于任何心胸开放的人。它提
供了极为切实、非教条式而直指佛法核心的方法，甚至适合那些不愿接受佛教其它教义的人，也因此，觉
察到此三根与其意义——称为「现见之教」（页 42-43），这教法甚至无须藉由信仰、传统或意识型态就能
理解（页 66-67）。我们很快就能发现，贪、瞋、痴是一切个人与社会冲突的根源。那些仍犹豫是否接受佛陀
所教导，于一切有效范围中的苦谛与苦之集谛的人，或许仍不准备承认所有不同程度与形式的贪、瞋、痴
是「苦」的根源。然而，即使他们只是了解到，此三法更为极端的形式便是不快乐与不善的根源，并加以切
实地应用，便足以带给自身与社会极大的好处。
对于具有一颗诚实探究心灵的人来说，从这样初步的了解与应用中，或许不难归结出，即使是偏向贪、
瞋、痴的微细随眠也是有害的——从中而生的有害种子，可能成长为最具破坏力的型态。但佛法是有次第
的教法——从初步的了解再进阶，应靠个人内观与体验的自然成长，并非勉强可为，而这正是佛陀自己
在传法时所观察到的态度。
依阿难尊者的例子，若能针对不同层次的理解，将佛法实用的讯息，以善根、不善根的意义确切地表
达，对今日的社会必也多所饶益。这简单又深奥的教法，传递着觉悟的明证，它直接影响我们的日常生活，
也能触及存在的底蕴，显示出超越一切苦痛的道路。
【注释】
(1) abhisaNkharoti（现行、为作、作）这个动词，指的是由业行（saGkAra）所累积的业，在此具有不善的
特质。注释书强调，贪、瞋、痴不仅本身不善，也是未来不善缘的根源。
(2) AsatA 字面上的意思是「不实地」、「不真确地」。
(3) 此中所使用的「善说」（svAkkhAta）、
「善行者」（supaTipanna）与「善逝」（sugata），为礼敬法、僧、佛
（本文中依此顺序）的敬词中众所周知的关键词。
「善逝」一词，在佛教产生之前，或许用来指称圣人，之
后则常用于佛陀的德号之一。在中世纪的印度，佛教徒被称为 Saugata，即善逝的追随者。
【译注】
[1] 原书出处为 AN 4: 76，今改正之。见元亨寺版《汉译南传大藏经》第廿册，页 135。
[2] 原出处 AN 3: 71，今改正之。
以念与观断除不善根
----如何断除不善根
透过「单纯专注于其上」的方法，避免落入两种极端的中道，
这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是心中保持舍离的观察时，完全觉知不善念。从中我们便可以了
解：即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」。
如理作意于所缘，舍断不善根
〔断除不善是能做到的事〕
比丘们！要断除不善。比丘们！人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果断除不善会招致伤害、痛苦，我不会要求你们舍断它。但正因断除不善会带来利益与快乐，因此我才
说：「要断除不善！」
比丘们！要增长善。比丘们！人可以增长善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果增长善会招致伤害与痛苦，我不会要求你们增长它。但正因增长善会带来利益与快乐，因此我才说：
「要增长善！」（《增支部》2: 19）
本经以简洁、便于记忆的语句，揭示人能向善的潜能，也因此反驳一般认为佛教属于悲观主义的指控。
如我们再明白不过的，既然人也有造恶的潜力，对于人本身及其未来也不能抱持全然的乐观，向善或
向恶的那一个可能性会展现，端视个人的选择。一个人之所以成为完整的人，在于所面对的抉择，并能善
加利用。他对选择的事先觉察及其所能选择的范围，会随着正念与智慧的增长而扩展，而当正念与智慧增
长时，那些看似会影响，甚至使他作错误选择的驱动力将会变弱。
如果我们还记得「善」与「不善」不限于狭隘的道德范畴的话，那么，佛陀这番鼓舞人心的话语——人类
的正面潜力，将可以其极大的意义与全面性来了解。能增长的「善」含括任何有益的事，包括达到究竟解脱
的最高目标所不可或缺的心灵特质；能舍断的「不善」，甚至还包含最微细的贪、瞋、痴。当佛陀以如此广泛
的意涵来说明可增长的善与可舍弃的恶，这确实是无畏且鼓动人心的保证，是真正的「狮子吼」。
〔已生根与未生根〕
比丘们！若有外道问你们：
「朋友！以何因、缘，使未生的贪生起，已生的贪增长？」你们应该告诉他们：「是因为诱人的所缘。」于诱
人的所缘不如理作意，会使未生的贪生起，已生的贪增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的瞋生起，已生的瞋增长？」你们应该告诉他们：「令人厌恶的所缘。」
于令人厌恶的所缘不如理作意，将使未生的瞋生起，已生的瞋增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的痴生起，已生的痴增长？」你们应该告诉他们：「不如理作意。」不如
理作意，会使未生的痴生起，已生的痴增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的贪不生，已生的贪舍断？」你们应该告诉他们：「不净（想）的所缘。」
于不净（想）的所缘如理作意，未生贪将不生，已生贪将舍断。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生瞋不生，已生瞋舍断？」你们应该告诉他们：「慈心即是心解脱。」如理
作意于「慈心即是心解脱」，未生瞋将不生，已生瞋则断除。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生痴不生，已生痴断除？」你们应该告诉他们：「如理作意。」如理作意的
人，未生痴将不生，已生痴将断除。（《增支部》3: 68）
本经显示出「作意」于不善根的生灭上，扮演着决定性的角色，在《一切漏经》（SabbAsava Sutta,《中部
2》）中说道：「无闻凡夫……不知道应作意与不应作意的事物，因此，他不关注应作意的，反而作意于不
应作意的事物。」此外，本经也说，多闻的弟子则知道何者应作意，何者不应作意，并如法地实践。本经的
注释作了非常明白的解释：
事物（或所缘）的本质中，确实没有使其成为应或不应作意的东西，但作意的行相（AkAra 方式）则
肯定有。为不善的生起提供基础的作意方式，不应给予（各别的所缘）这种作意，但为善生起的基础的作
意方式则应当给予。
本经将后者这种作意称为「如理作意」（yoniso manasikAra），前者则为「不如理作意」（ayoniso
manasikArra），注释书则称之为「痴」的近因。
可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厌恶的潜能，是我们所习惯的共同经验中的事实，但在它们
的本质中，并没有驱使我们去做任何回应的因素，会做响应的是我们对它们的审慎态度——作意方式，
而决定是否对喜爱之物起贪，对讨厌之物生瞋，或是由正业所产生的正见与正念来主导我们的作意。在某
些情形下，从某一所缘收回或转移注意力是可能且明智的，这是佛陀开示去除不善念的方法之一（见页
56-59）。
选择的自由出现在面对特定经验时的最初反应，也就是我们注意它的方式。但只有对觉知到的所缘如
理作意，才能将我们潜藏的选择自由真正用于利益自身。若我们训练自己，将如理作意提升到正念的层次，
自由的范畴就能更加宽广。
〔去除不善念的五种方法〕
想要达到更高禅心的比丘，应当时时注意以下五则，何者为五？
一、由于比丘于某所缘不如理作意，便生起与贪 (1)、瞋、痴有关的不善念，此时比丘应将注意力转移到
与善有关的所缘。如是做时，与贪、瞋、痴有关的不善念便会平息、舍断。由于摒除不善念，内心将平静而稳
定，专注而统一……
二、若作意于善的所缘，心中仍生起贪、瞋、痴的不善念，比丘应如此审查此等诸念的过患：「因种种的
理由，这些念头确实不善，应受谴责，并导致苦果！」如是思惟，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒
除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
三、若审察此等诸念的过患，仍生起贪、瞋、痴的不善念，应试着不去注意，不作意于其上。不作意于彼，
便平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
四、若不作意于彼，贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应作意于去除此等诸念的根源(2)。如是做时，则平
息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
五、若作意于去除此等诸念的根源，而贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应咬紧牙根，舌抵上颚，以「念」
制「念」。(3) 如是做时，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统
一……
当于某所缘不如理作意而生起贪、瞋、痴的不善念，比丘（由于应用了这五种方法）将之舍断、平息，
他的心变得平静而稳定，专注而统一，这样的比丘称为「于心念过程得自在者」——他能想所要想的，不
想所不要想的。他已断除渴爱，切断（存在的）束缚，由于洞悉我慢，而止息苦。（《中部 20．想念止息
经》）(4)
《想念止息经》是佛陀为致力于禅修的比丘所作的开示，尤其是对致力于成就禅那（jhAna）——形成
经中所说的「增上心」（adhicitta）的比丘。但这五个止息不善念的方法，并不限于严谨的禅修，也有助于
比丘或在家居士，对治在非密集禅修时所生起的贪、瞋、痴。即使在日常生活中，当不善念如急流般涌现时，
这些方法将有所助益，使他能专注于当下，并善措其心。
使用这些方法，即在修习八正道的第六支正精进，因为企图克服已生的不善念，是组成正精进道支的
四正勤（sammappadhAna）之一。
第一种方法中，试图以不善念相反的善念来取代，经中是以木匠藉助细的木钉取出粗的木钉来作比喻。
注释书则解释如下：当对有情生起贪的不善念时，应当以观想他身体的不净来对治；若是贪求无生命的
东西，则思惟它的无常与无主性。若对有情生起嫌恶，应对他生起慈悲、友善的念头；对无生命的物体或
情境起瞋恨时，则应观想它们的无常与无我的本质，而去除瞋恨。生起迷惑或愚痴的念头时，应努力澄清
这些念头，并辨别事物的原貌。
经文叙述不善念一生起就立即对治的处理情况，为了持续实质地减少这些念头，而至最终消除它们，
所以一有机会，就应加强与之对抗的善根。无贪可由无私、慷慨与舍离的行为而增长；无瞋可由慈心与耐
心而增长；清晰的思考与透彻真实的见解则能增长无痴。
第二种去除不善念的方法，是唤起对不善念的嫌恶与危机感。经中的比喻是：盛装打扮的青年男女，
当颈上围着动物的死尸时，会感到惊恐、羞愧与恶心。唤起心感受到恶念的低劣，会引发「惭」与厌恶，进
一步觉察到这些恶念是有害且危险的，将产生有制止作用的「愧」。若现今没有能力藉由第二种方法以抑制
扰人的念头，不然这种引发嫌恶的方式，也有助于回归第一种「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快
速地约束心念时，这个方法极为有效。
藉由第三种方法，试着将注意力转到其它的念头或活动，以忽视不善念。经中的比喻是：对不悦的景
象闭上眼睛或看别的方向。如果这方法运用于禅修期，可能需要暂时中断禅修。为了转移注意力，注释书
举出吟诵、阅读或速读袋中（或口袋）之物 [1]。不禅修时，吟诵和阅读也很有帮助。在降伏扰人的念头之
前，还可以做一些需要专注的工作。
经中说明第四种方法是：一个跑得很快的人问自己：「我为什么要跑？」他接着慢下脚步；而后藉由持
续地站定、坐下、躺下，以继续平息他的动作。这个譬喻显示出这个方法包含粗的不善念的升华与修正，但
由于这种升华是缓慢与渐进的过程，可能不适用于急需对治方法的禅修期。
因此，注释书的解释似乎比较合宜，去追溯使不善念生起的情境或想法，然后试着从内心去除这个根
源。这样通常比直接面对已完全生起的最终结果来得容易，也有助于转移对不善念的注意（根据第三种方
法），因为这阶段的恶念可能难以去除。我们因而可以称第四种方法是「追溯念头的根源」，但从继续努力
去除不善念的长远观点来说，将这个方法解释为升华或逐步修正是可以确定的。这种升华的方式能减低三
不善根的强度与不善特质，甚至将其力量转移到善的方向。　　
第五，也是最后的方法是强力压制。这种方法是运用在不善念已经变强，而且可能变得难以控制，并
导致修习与持戒上的危险时。经中是如此说明的：孔武有力的人，单以体力就撂倒了软弱的人。
若这第五种方法确实运用在禅修与日常生活中而毫不忘失时，便可以预见三不善根会明显、有进展地
减少，最后达到经文最终所允诺的完美主宰念头的境界。
时时觉察，正念守护
〔为自身的利益〕
比丘们！为利益自身，应使警觉的正念守护心，其原因有四：
「愿我的心不贪求引生贪之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心不瞋恨任何引起瞋之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心没有与引生愚痴之物有关的愚痴！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心不被引生迷惑之物所迷惑！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
比丘们！比丘的心现今不贪求引生贪之物，因为他解脱于贪。
他的心不瞋恨任何引起瞋之物，因为他解脱于瞋。
他的心没有与引生痴有关的愚痴，因为他解脱于痴。
他的心不被引生迷惑之物所迷惑，因为他解脱于迷惑——如是比丘不动摇、不害怕或颤抖，也不会屈服于
恐惧，更不会听信外道所说。(5)（《增支部》4: 17）
〔神圣的力量〕
比丘们！若能时时如此，必有利于比丘：
在不厌恶处觉察厌恶；
在厌恶处觉察不厌恶；
在不厌恶与厌恶中觉察厌恶；
在厌恶与不厌恶中觉察不厌恶；
避免厌恶与不厌恶（的层面），而住于舍、念与正知。
但以何因由，比丘于不厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于厌恶处觉察不厌恶？「愿我对令人瞋恼之物不生瞋恚」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于不厌恶与厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求，亦不对令人瞋恼者生瞋」—
—以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于厌恶与不厌恶处觉察不厌恶？「愿我不对令人瞋恼者生瞋，亦不对引生贪之物生贪求」
——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘回避厌恶与不厌恶，而住于舍、念与正知？「无论如何，无论何处，愿我不对引生贪之物
生贪求，不对令人瞋恼者生瞋，不因惑人之物而愚痴。」——以此意念而避免厌恶与不厌恶，住于舍、念与
正知。（《增支部》5: 144）
这五种主宰觉知的方法，在巴利语称为「圣神变」（ariya iddhi）[2]，可将之解释为神圣的力量（noble
power）、神圣的成就（noble success）或神圣的神力（noble magic）；或换句话说，即是圣者的力量、成就
或神力。
就其圆满性而言，如某些经典与注释书所指出的，只有阿罗汉才如此勤奋不懈地修习。然而，如本经一开
始所说，佛陀向一般的比丘众——包含三不善根仍然活跃的人，开示此种修法，其中佛陀认为提起这种
修行的动力，也正是诸根的根除。
为了应用这五种力量，经典与注释书提出了以下的说明：(6)
一、于喜爱中觉察厌恶，以身不净观遍满可意的有情，对喜爱的无情物则运用无常观。
二、于厌恶中觉察喜爱，以慈心遍满厌恶的有情，视厌恶的无情物为四大种所成，但有情也应当以四
大来随观。
三、同时于喜爱与厌恶中觉察厌恶，则同时运用不净观与无常观；或者，若之前认为某个有情很可爱，
之后厌恶，现在则深恶痛绝，也是以不净与无常观之。(7)
四、同时于厌恶与喜爱中觉察喜爱，则同时运用慈心遍满与四界差别观。或者，若先前讨厌某个有情，
之后喜爱，现在则深爱痛惜，也是要以慈心与四界差别观之。
五、同时避免两者，则运用六种舍，即所谓：「当觉知（任何六境之一，包括法尘）时，他既不喜亦不
忧，只是保持舍、念与正知。」他不贪求可意的所缘，不瞋恨不可意者，也不容许愚痴于失念处生起。他对
六境保持「舍」，以六种不舍弃心的真实状态的「舍」而庄严自身。
这五种使用圣神变的方法有几种应用方式。首先运用于禅修时，当好恶的有情、无情形象于心中显现时，
可藉由相反的念头来降伏好恶的心，例如以慈心或界分别观，直到驱散这些烦恼。
第二、这些方法可应用在日常生活中遇突发情况，而必须快速产生并运用相抵作用的念头时，但这样
的功夫需要警觉的心与事前的熟练。当我们遇到讨厌的人，可以思惟他的优点，还有他与一般人的共通性
——他们都有其缺点与苦。遇到外貌俊美的人时，可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模样。　　
这五种觉察的模式，在证得阿罗汉时臻于圆满，展示了心能操控感受与情绪世界的最高点，他们显示
出一种状态，那就是平常习惯固定地响应刺激感官的所缘，如今能由意志来决定。此修法不同于下面将提
到的受随观（页 70-72）。后者是如实地接受所经验到的感受，仅单纯地专注于其上，于「受」本身作短暂
的停留，不容许它们继续增长成贪或瞋的强烈反应。然而，在圣神变的方法中，禅修者并不视感受为理所
当然，他不接受感受所呈现的情况，他的反应是扭转感受（模式 1,2），平衡对于喜好或厌恶的反应（模
式 3,4），而后以舍念超越两者。（模式 5）
这五种模式因而组合成一种微妙的「转化神力」，透过它们，能随意转变习惯性生起的苦乐感受，或以
「舍」来取代，经历这种训练的心，事实上已通过了最严格的考验。透过这样的训练，能增强对情绪反应的
控制，内在也不受习惯与烦恼的影响。
《念处经》（SatipaTThAna Sutta）说：「他无执无取而住」。这句话在经中所提到的每次修习后，重复地
出现作为结论。按照上述的观察，在该经中谈论受念住之后也有这句话，是十分有意义的。
根据本经所说，增长圣神变的目的在于根除贪、瞋、痴，在经过如此彻底训练后的心中，根本烦恼便无
法找到得以滋长的沃土。这种修习同时也为理解「受」相对且主观的真实性，提供了经验的基础，这圣神变
的五种模式，以令人信服的方式作出证明。提婆（Artadeva，公元二世纪）曾简洁地表达「受」及其所激起
情绪的相对性：
同样的事物激起一人的贪，另一人的瞋，又另一人的痴，如此可见感官所缘并无自性。（《四百论》8:177）
能圆满运用此圣神变的只有真正的圣者阿罗汉，他们具有掌控心的能力与意志力，实践起来毫不费力。
但在较低的层次，精进努力地修习这圣神变也有很大的益处，如本文在此所说明的，佛陀并没有将修习
圣神变局限于阿罗汉，而以下面的语词开场：「这有益于比丘……」，我们或许可以加上：「不仅对比丘有
益」。
然而，事前修习正念（四念处）是不可或缺的，特别重要的是受念处，修习受念处可使人区别与「想」
有关的「受」，以及该「受」稍后所引起的情绪反应。
以念与观断除三毒
〔见断〕
比丘们！什么不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除？贪不能以身行、语言来断除，却能以智见来
断除。瞋不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。痴不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。
（《增支部》10: 23）
根据注释书，「智见」意指解脱道中使得「道」生起的观慧。依这样的解释，「断除」一词在此必须以其严格的
意义——最终与完全的消除来了解，是由体证解脱道（入流等）而产生的功效。
虽然如此，只要不断地控制贪、瞋、痴所引发而外现的身行与语言，不断削弱中的不善也会受到身行、语行
的影响。
「智见」一词，或可用来强调专注观察心识流中不善根存在与否的重要性，不断地面对三不善根，是在为
使人解脱的「观」开拓一条道路。
〔以心观心〕
比丘们！比丘如何以心观心而住？
比丘心有贪时，知心有贪；心无贪时，知心无贪；心有瞋时，知心有瞋；心无瞋时，知心无瞋；心有痴
时，知心有痴；心无痴时，知心无痴……
如是他以心观心而住，或内，或外，或内外。他住于观照心中的生法，住于观心的灭法，或住于观心的生
灭法；或他在心中专注「有心」的程度，足以增长智慧与觉知，他住于舍离，不执取世间。（《中部 10》）
〔超越「信」〕
「比丘们！是否有方法可使比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先
前存在的见解；而能如是宣称（阿罗汉的）究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有？』」
「比丘们！是有这样的方法，此法为何？」
「比丘们！比丘以眼见色，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有
贪、瞋、痴。』」
「再者，比丘们！比丘闻声、嗅香、尝味、觉触或认知到法尘，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』
若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』」
「比丘们！若他如此了知，这些想法是求助于信、自己珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先
前存在的见解而得知的吗？」
「这些难道不是以经验而有智慧地体证到的吗？」
「世尊！正是如此。」
「比丘们！这即是比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的
见解；而能如是宣称（阿罗汉的）究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。
』」（《相应部》
47: 12）[3]
〔可见之教〕 (8)
尊者优婆摩那（UpavAna）曾去拜访世尊，恭敬问讯之后，坐于一旁。他向世尊问道：
「人们说到『可见的教义』，世尊！教义如何于此时此刻可见，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，
智者亲自体验？」
「优婆摩那，比丘以眼见色，体验该色与对色的贪求 (9)，对色的贪求现于身，他知道：『我于此色生贪。』
若有以眼见色，体验该色与贪求该色的比丘，知道对色的贪现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻
可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」
「同样地，若比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，体验到贪。若他在每一种情况
都知晓「贪」现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导
人向上，智者亲自体验。」
「再者，优婆摩那！比丘以眼见色，体验色而对色没有贪求，对色没有贪求的他知道：『我对此色无贪求。』
若有以眼见色，体验色而对色没有贪求，知道对色的贪不现于身的比丘——如此，优婆摩那！亦是此时
此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」
「同样地，若有比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，没有体验到贪，若在每种情
况中，他都知道贪不现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来
察看，导人向上，智者亲自体验。」（《相应部》35: 70）
当我们的念头伴随贪（欲求、吸引）、瞋（生气、厌恶）或痴（偏见、妄见），在未受训练的心中生起时，
一般会以两种方式的其中一种来响应：不是让自己受其主宰，便是试图压抑它们。第一类响应是完全认同
诸不善根，第二种极端则是企图忽视它们的存在，逃避面对它们。就后者而言，人们认为这种有染污的念
头是属于人心不名誉的一部分，有害于个人的自尊，因而将之隐藏，不让觉知发现。
如前文所述，透过「单纯专注于其上」的方法，是避免落入此两种极端的中道，这既非消极地臣服，也
非焦虑地退缩，而是在心中保持舍离的观察时，完全觉知诸不善念。这样便将这些念头只视为心理的事件，
而非个人与缘生的心理过程，「只是法的转起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客观化后，这些念头将不
再因迷恋、憎恨或恐惧而挑起情绪反应，单纯地专注于其上，得以清除涉及自我的念头，避免因认同它们
而虚构出自我。因此，即使面对自己的不完美，也能清楚地体认无我。
之后，就可能会出现《念处经》中所描述的心的状态：「住于舍离、不执取」。这便可以了解为何说即使只
觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」（页 42-70）。
这种运用舍离的觉知，可说是属于第一种方法（页 56），以正念的善念取代已生的不善念。纵使第一
种方法并未完全成功，但根据第二种方法，清醒而实在地觉知内在的过患，也证实有效。若无效，或许就
不得不使用更强烈的厌恶情绪来彻底消除不善念。
〔以受念处而除灭〕
比丘们！有乐受时，应舍弃贪随眠；苦受时，应舍弃瞋随眠；舍受时，应舍弃无明随眠。
若比丘于乐受舍弃贪随眠；于苦受，舍弃瞋随眠；于舍受，舍弃无明随眠。如是比丘可称之为解脱于不善
随眠，为有正见之人。他已断除渴爱，切断有结，由于彻底洞悉我慢，而止息苦。(10)
若人有乐受，不知受本质，而倾向于贪，则不得解脱。
若人有苦受，不知受本质，而倾向于瞋，则不得解脱。
智慧之佛说，平静之舍受，若执取于彼，不得出苦轮。
但有比丘僧，精勤不忘失，修念与正知，通达一切受。
如是勤修习，于此最后生，解脱诸漏染，圆熟于智慧。
坚固佛法门，身坏命终时，超彼等一切，计度与概念。（《相应部》36: 3）
在三「随眠」（anusaya）中，我们看到不同名目的三不善根，这些随眠是烦恼，因为它们不断地出现，
已变成对激起贪、瞋、痴等境界的习惯反应，因而一再地显现，也可将之称为心的内在习性。它们潜伏于意
识流中，一旦有外在的刺激，随时准备生起，显现为不善的身、语、意。
由于已成为随眠，此三不善根具备最能系缚心的能力，甚至戒与定也不能战胜它，充其量只能检视随
眠所外显的形式。要根除深层的随眠，需要得到以戒和定为助力的「观慧」（vipassanA-paJJA），能完全根
除此三者的观慧，必须达到解脱道的最后两阶段——不还与阿罗汉才行。(11)
不还者完全灭除瞋随眠——瞋根；而贪随眠——贪根，则是灭除了对五欲乐的贪求。
阿罗汉则根除剩余的贪随眠——色与无色有的贪，与一切的无明随眠——痴根。
身、语的戒行虽不能究竟灭除随眠，但有助于减少新的不善随眠产生；禅定则有助于控制这些随眠的
心理根源，至少有暂时的效果；低于圣道与圣果层次的观慧，则是迈向解脱的智慧逐渐成熟的基础。
对于削弱和去除随眠尤其有效的内观修习，是四念处中的受随观 (vedanAnupassanA)。使随眠产生并增
长的，正是对「受」不自主的反应。
根据佛教的心理学，人因被动所经历的感官体验，在道德上是「无记」的，它们是业的果，非业的创造
者。响应被动的感官接触后所产生的感受，决定了主动响应的意识状态是善或不善。在受随观时，我们清
楚地了解到乐受并不等同于贪，无须被贪所跟随；苦受也不等同于瞋，无须被瞋所跟随；舍受不等同于
无明、愚痴的念头，无须被它们跟随。
在这样的练习中，禅修者学习停留在纯粹体验乐受、苦受和不苦不乐受上，如此做时，他在受缘爱
（vedanApaccayA taNhA）上，开启切断缘起炼的关键点。修行者将明白地体验到受与爱的因果顺序不再
是必然的，也能体会佛陀鼓励的话语是真实不虚的：「人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们
去做。」（见页 52）
八正道通达涅槃
〔现法涅槃〕
一旦舍弃贪、瞋、痴，人将不再伤害自己，伤害他人，也不伤害自他，心不再忧伤苦恼，依此义为现法涅
槃。
若人体验贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，依此义为现法涅槃，有立即的果报，可请人来察看，导人向上，
由智者亲自体证。（《增支部》3: 56）[4]
〔什么是涅槃？〕
一位名为阎浮车（JambukhAdaka）的游行者去拜访舍利弗尊者，并问他以下的问题：
「人们说『涅槃』，朋友！什么是涅槃？」
「贪的灭尽，瞋的灭尽，痴的灭尽。朋友！这就是涅槃。」
「但是，朋友！是否有方法，有通达涅槃的道路？」
「是的，朋友！是有这样的方法，有通达涅槃的道路，即八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精
进、正念、正定。」（《相应部》38: 1）
〔二种涅槃〕
我闻世尊如是说：
「诸比丘！有二种涅槃：有余依涅槃界（sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu）与无余依涅槃界（anupAdisesa-
nibbAnadhAtu）。」
「何为有余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之漏尽比丘，梵行圆满，所作已办，舍于重担，目标达成，尽诸
有结，正智解脱，但其身（未死）仍有五根，以其五根而有苦、乐、喜、忧，其贪、瞋、痴灭尽，故称有余依
涅槃界。」
「何为无余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之比丘……正智解脱，一切诸受不再享有，乃至于此（于死时）
灭尽，此之谓无余依涅槃界。」（《小部．如是语经 44》，节录自三界智摩诃长老的翻译）
〔解脱乐〕
证得阿罗汉的人，他知道：
「过去有贪，贪即不善；今不再有，即是善。过去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。过去有痴，痴即不
善；今不再有，即是善。」
「如此，心崇高之阿罗汉，于现生住于解脱渴爱，（热恼）平静、清凉、愉悦。」（《增支部》3: 66）
【注释】
(1) 此中所使用的巴利词为「欲」（Chanda），而非欲爱（rAga）或贪（lobha）。
(2) 此处的翻译依循经文注释之说，以因缘、因或根来解释（vitakka-saNkhAra-saNThAna 一句中的）「行」
（saNkhAra）一词。另外，可以将这词解释为「平息思想的形成」。
(3) 他必须以善念来限制不善念，也就是以他的努力来去除不善的念头。
(4) 完整的翻译与注释，见苏摩长老（Soma Thera）所译《恶念的移除》（The Removal of Distracting
Thoughts,《法轮》No. 21）。
(5) 即其它的宗教或哲学思想。
(6) 由《无碍解道》（PaTisambhidA Magga）与《长部》、《增支部》的注释编辑而成。
(7)《中部》的注疏指出：「因为对某人态度上的改变，或因为该人性格（或行为）的改变。」
(8) 亦参见页 42。
(9) 虽然本文只提到「贪欲」（rAga），其中的论述也适用于瞋、痴所激发对六根觉知的反应。
(10)「慢」特别是指理智与情绪上的「我慢」（asmi-mAna）。
(11) 见雷地尊者（Ledi Sayadaw）所著之《内观手册》（Manual of Insight, 《法轮》No. 31/32, pp. 81ff）。
【译注】
[1] 指比丘此时若袋中有记录佛德与佛法的手册，应将之取出阅读。见《法轮》No. 21，页 19。
[2]「圣神变」别译为「贤圣神足」
、「圣之神圣」，请见《大正藏》卷一，页 78 下；《汉译南传》第八册，页
104。
[3] 出处所指向的内容与本书所述不符，此经号恐有误。
[4] 原出处是 AN3:55，今改正之。
心的十六种染污
----《布喻经》及其批注
诸比丘！知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪；
知瞋为心之染污，而舍断瞋；知忿为心之染污，而舍断忿；
知恨为心之染污，而舍断恨；知覆为心之染污，而舍断覆……
减少染污，有助于未来修行的进展
佛陀于《中部》第七经——《布喻经》的开示，首先说明一组人心的十六种烦恼（染污、垢秽），而在经
文的第二部分，则说明弟子达到最高目标——阿罗汉果的进程，这目标仅能藉由逐步减少这些杂染，到
最终完全地灭除才能达到。然而要达成这个目标，还必须去除观的染污，此处所讨论的十六种染污都具有
道德的本质，并与人的社会行为有关，唯有当中的最后一项——放逸，不仅涉及纯粹个人关切的问题，
也涉及与他人的种种关系。
浏览十六种心的染污的项目后（见经文【三】，页 81），可以看出所有的十六种都源自于贪与悭，源
自瞋、自大与我慢，或来自前者诸项的组合。若我们以第五项的覆及与其有些微差别的「轻视」为例，可以
看出瞋与慢有助于它的滋长；第七项的嫉妒则受到贪与瞋的滋养。当然，上述例子中所举出成对的助缘，
不会在同一心剎那中产生，但它们个别地重复出现，有助于如轻视与嫉妒等衍生的烦恼生起。另一方面，
若轻视与嫉妒等这些衍生的染污（以及其它）时常出现，将与它们的「滋养者」产生密切的连带关系，例
如我慢所引起的瞋，或贪所引起的瞋，会轻易地变成我们生命中莽撞的习气，一种自动的连锁反应。
我们心中的负面力量——烦恼杂染、不善根与种种结使，以这种方式相互连结，将变得更为强大，更
加难以去除，它们形成难以穿透的「封闭系统」，覆盖内心更多的部分，而先前已隔离使之不生的不善念
与行为，将发展出顽强的人格，而导致来世生于苦处（见经文【三】，页 81），在所有这些严重的后果中，
次等或衍生出来的染污占了极大的分量。因此，最重要的是我们不向十六种染污的最后一项——放逸屈服，
也不要忽略了警觉与自我克制。
为了自己的利益，以不放逸而努力是适当的；为了他人的利益，以不放逸而努力是适当的；为了自他的
利益，以不放逸而努力是适当的。（NidAna SaMy., No.22）[1]
就「他人的利益」来说，减少狭小的心量、暴躁，较少的憍慢与嫉妒，降低语言与行为上的自大，人类的关
系——无论个人与群体的，将会多么愉悦与和谐！如之前已提过的：若能减少这些小瑕疪，更大与更严
重的染污就没有发展的机会。有多少致命的冲突与犯罪是因心胸狭窄而生起，而非因为无法解决的怨恨！
单就十六种染污的内容来看，我们即能明白佛陀非常了解这些杂染对社会的影响；本经的结构也显示
出，佛陀认为去除这些染污，是以解脱为目标的心灵训练不可或缺的要素。因此，我们可以用一句话来概
述这段经文，即我们的社会行为强烈地影响心灵提升的可能性。
布的譬喻说明了这种影响的本质，若我们社会行为中的瑕疪污染了心的质地，增上心（adhicitta）与
增上慧（adhipaJJA）的「新色泽」将无法渗透。某部分玷污思想结构的染污，透过表面的颜色即可显现。除
此之外，杂染还会减低布帛的渗透性——即心的接受力，因而阻碍了完全吸收禅修或慧观所得到的任何
成果，由于不受约束的染污所制造出的「废物」不断累积，创造出一种心理情绪，抗拒任何精神力量与价
值观的深度洞察。
首先，按照四念处正念的方法，我们必须清楚地注意并诚实地觉知行为中出现的染污，不刻意回避、
忽视或自我辩解，例如给它们更「冠冕堂皇」的名称。这就是经文所要告诉我们的：「知（各个缺失）其将
是心的染污……」如此的了知本身常常可以阻止染污的一再产生，或降低它们显现的强度。根据古德们的
看法（见页 83），应将这种了知扩及染污的本质、其生起的原因与条件、其灭尽与使其灭尽的方法。这是
将体现于《念处经》中的法随观（dhammAnupassanA）的四圣谛，运用于实际情境的例子。另一个例子是将
四圣谛运用于较高的心——梵住，以成就观的修习。（见页 90-91）
当即将成就圣道之一的圣弟子，看到自己解脱了染污，深深的喜悦将于心中生起，他对修行目标与解
脱道充满热忱，于三宝具不坏信，经文便是如此形容（见页 85-88）。然而，已成功地削弱并减少染污的
人，即能预尝一切的成果与安乐，由他个人体验所得到的热忱与更坚定的信心，对他而言十分珍贵，有
助于未来修行的进展。就他所体验到的程度，将能亲自证实「法」的美德：
世尊所善说的「法」，此时此地即能体悟，实时产生结果，可邀请大家来察看，智者能亲自通达、验证。
本经的翻译主要采用髻智长老（NANamoli Thera）的译文（未刊出的手稿），加上苏摩长老（Soma
Thera）与荷娜（I. B. Horner）的译作，在此向三位称职的译者致上最诚挚的谢意。但某些重要段落，笔者
决定使用自己的版本，部分的理由是为了配合注释书的解说。本经的批注由笔者所撰（编按：即本文中◎
所标示的段落），希望提供支持所选译文的注书参考，因此难以避免巴利语的出现，但笔者已努力地使
不熟悉巴利语的读者，也能理解这些批注并有助于阅读的参考。
《布喻经》——心的十六种染污与去除之道
【一】如是我闻，一时佛在舍卫国只树给孤独园。时世尊告诸比丘：「诸比丘！」彼等答曰：「世尊！」世尊言：
【二】
「诸比丘！若有垢秽之布，染工欲将之浸入或蓝或黄或红或桃红之染料中，布将染坏，色泽杂乱，何
以故？以布不净故。诸比丘！心染污时亦复如是，可预见其（来世）将至恶趣。」
「诸比丘！若有洁净之布，染工将之浸入或蓝或黄或红或桃红等染料中，布将染成，色泽纯净，何以故？
以布洁净故。诸比丘！心清净亦复如是，可预见其（来世）将至善趣。」
◎「诸比丘，心染污时亦复如是 ……」注释书说：
或许有人会问佛陀为何说此秽布的譬喻？佛陀这么做是要显示精进会带来卓越的成果。受到染污的布
匹，其垢秽是外来的（即来自外面），若将之清洗，由于布原本是清洁的，因而又会变得干净，但如果
原来就是黑色的，如（黑）羊毛，任何（清洗）的努力都是枉然。同样地，心也是被外来的垢秽所染污，
但在最初结生（心）与（潜意识）有分的阶段，则是全然清净的，正如（世尊）所说：「诸比丘！此心白
净，却因外来的烦恼而染污。」（《增支部》I）只要将之清洗，心又能恢复纯净，此中的努力是不会白费的。
【三】
「诸比丘！何为心之染污？（一）贪与邪贪为心之染污；（二）瞋为心之染污；（三）忿为心之染污；
（四）恨……（五）覆……（六）恼……（七）嫉……（八）悭……（九）诳……（十）谄……（十一）
顽固……（十二）急躁……（十三）我慢……（十四）过慢……（十五）憍慢……（十六）放逸为心之
染污。」
◎「心之染污」（ cittassa upakkilesA 垢秽、随烦恼），注释书说：
解释内心的烦恼时，佛陀为何先说到贪？因为贪最先生起，一切有情，无论生于何处，乃至（梵天的）
净居天，贪最先透过欲求存在（bhava-nikanti）而生起，之后其它的烦恼才依条件而显现。然而，心的染
污不限于本经所列举的十六种，我们应该了解此处所指出的，已包含一切的烦恼。
注疏增补了以下的烦恼：恐惧、怯懦、无惭、无愧、不知足、野心等。
◎「心的十六种染污」包括：

（一）贪与邪贪（abhijjhA-visama-lobha）。
（二）瞋心（byApAda）。
（三）忿（kodha）。
（四）恨（upanAha）。
（五）覆（makkha）。诋毁或诽谤，轻视。
（六）恼（paLAsa）。专横或放肆。
（七）嫉（issA）。
（八）悭（macchariya）。
（九）诳（mAyA）。虚伪或欺骗。
（十）谄（sATheyya）。诈骗。
（十一）顽固（thambha）。傲慢。
（十二）急躁（sArambha）。放肆、反抗、性急。
（十三）我慢（mAna）。
（十四）过慢（atimAna）。
（十五）憍慢（mada）。
（十六）放逸（pamAda）。粗心或轻率，于社会行为中，此将导致缺乏考虑。
十六种烦恼中的第三项至第十六项常在经典中集体出现，如《中部》第三经，但在《中部》第八经中则没
有第十五项的憍慢。一组十七种的烦恼则常在《增支部》三到十一集最后的每一经中出现，标题为「重说贪」
（RAga-PeyyAla）。上述的前二种烦恼为贪（lobha）与瞋（dosa），在这些《增支部》的经文中，则又加上
了痴（moha），其余十四者则相同。
【四】诸比丘！知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪；
知瞋为心之染污，而舍断瞋；知忿为心之染污，而舍断忿；
知恨为心之染污，而舍断恨；知覆为心之染污，而舍断覆；
知恼为心之染污，而舍断恼；知嫉为心之染污，而舍断嫉；
知悭为心之染污，而舍断悭；知诳为心之染污，而舍断诳；
知谄为心之染污，而舍断谄；知顽固为心之染污，而舍断顽固；
知急躁为心之染污，而舍断急躁；知我慢为心之染污，而舍断我慢；
知过慢为心之染污，而舍断过慢；知憍慢为心之染污，而舍断憍慢；
知放逸为心之染污，而舍断放逸。
◎「知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪。」「知」（viditvA），注疏说：
由前分慧（pubbabhAga-paJJA，即证入流前的凡夫慧）或前二道（入流与一来）的慧而知，他知道染污的
本质、起因、灭尽与导致灭的方法。此处运用四圣谛于染污[的断除]，值得我们密切注意。
「舍断」（pajahati），注释书说：
他以（自己证得的）圣道「正断舍断」个别的染污（samucchedappahAna-vasena ariya-maggena）。
此处注疏则说：「究竟舍断」（accantappahAna）。在证得圣道前，一切「染污的舍断」都具有暂时的本质。见
三界智尊者（Nyanatiloka Thera）之《佛教字典》（Buddhist Dictionary）中 pahAna 一词。
依注释书的说法，圣道（或圣阶）所究竟舍断的十六种染污其序列如下：
入流道（sotApatti-magga）舍断：（五）覆、（六）恼、（七）嫉、（八）悭、（九）诳、（十）谄。
不还道（anAgAmi-magga）舍断：（二）瞋、（三）忿、（四）恨、（十六）放逸。
阿罗汉道（arahatta-magga）舍断：（一）贪与邪贪、（十一）顽固、（十二）急躁、（十三）我慢、（十四）
过慢、（十五）憍慢。
在最后一组的名相中，若依严格的意义来解释贪，仅指对五种感官所缘的渴爱，即在不还道究竟舍断，
这是根据注释书所说明的意义。然而一切贪，包括色贪与无色贪，只在阿罗汉道究竟舍断，因此依后者的
分类，则如上所述。注释书反复强调本经中无论何处提到「舍断」，都是指「不还」，因为于入流也有要舍弃
的烦恼（见上文），但产生这些染污的心理状态只在不还道灭除。
【五】比丘如是知贪与邪贪为心之染污，即舍断此贪与邪贪；如是知瞋为心之染污，即舍断此瞋……如是
知放逸为心之染污，即舍断此放逸。
◎注释书强调本段与下一段经文的关系，认为每一种染污的叙述都应与下一段经文有关，例如「当他……
舍断瞋，即有不坏信……」因此，原来巴利语的文法架构保存于译文中，虽然就英文看来十分奇怪。
弟子舍断这个或那个染污的直接体验，对他而言，变成一场试炼，考验他先前仍未完全受检验的对佛、法、
僧的信仰，现今此「信」已成为坚固的深信——根据体验而来的不坏信。
【六】彼因而于佛得如是不坏信：「此实为世尊：应供、正等觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、
天人师、佛、世尊。」
◎「不坏信」（aveccappasAda），注释书说：「不动摇与不变之信」。具如是特质的信，不会于入流前证得，
因为只有在该阶段才尽除疑结（vicikicchA-saMyoyana）。于佛、法、僧不坏信为入流者四特质中的三者，第
四则为不坏戒，其意义隐含于本经所提到「舍弃染污」的第九段经文中（见页 86）。
【七】彼于法得如是不坏信：「世尊善说者为法，于此时此地即可体悟，当下能得到结果，可邀请大众来察
看，智者亲自通达、验证。」
【八】彼于僧得如是不坏信：「为世尊弟子之僧伽，彼等已入善道，已入直道，已入真实道，已入正道，即
所谓『四双八辈』。为世尊弟子之僧伽，应受供养，应受款待，应受布施，应受礼敬，为世间无上之福田。」
【九】彼如是舍弃、舍离、放舍、舍断、解脱部分（之染污），知：「我于佛……法……僧有不坏信。」得义信受
[2]，得法信受，得与法有关之喜。彼欢喜而生喜悦，因喜悦而身轻安，身轻安则乐，乐者之心得定。」
◎「彼如是舍弃……部分（之染污）」（yatodhi），即到了染污分别为圣道所去除的程度（见页 83）。Odhi
为界限、限制之意，yotodhi = yato odhi ，又读作 yathodhi = yathA-odhi。
髻智比丘将本段译为：
无论（从这些染污中）舍弃、（永远地）脱落、放舍、舍断、解脱了什么，都是根据（他所证得的前三道所
设下的）限制。
我们可在阿毗达磨藏的《分别论．禅分别》中看到：
他因为有限地舍断烦恼，或因为无限地舍断烦恼，故称为比丘。（adhiso kilesAnaM pahAnA bhikkhu;
anodhiso kilesAnaM pahAnA bhikkhu）
◎「得义信受，得法信受」（ labhati atthavedaM labhati dhammavedaM），注释书说：
当审察（paccavekkhato）(1) 所舍断的烦恼与其不坏信时，强烈的喜于不还者的心中生起：「如是如是的烦
恼现今已为我所断。」这就像国王得知边境的谋反情事已被镇伏般的喜悦。
依注释书的说法，veda（信受）一词在巴利经典中有三种意义：一、（吠陀的）典籍（gantha）；二、喜
（somanassa）；三、智（JANa）。「此处意指喜，以及与喜有关的智。」
Attha（作者将之译为「目的」）与 dhamma 时常成对出现，明显是要作为彼此的补充，这二词常常是指教

法的文字（dhamma）与精神（或意义 attha），但几乎不适用于此处。它们常出现在四无碍解智中
（paTisambhidA-JANa 或教法的分辨智），义无碍解被解释为「一因之果」的分辨智，而法无碍解则与因或
缘有关。
注释书以同样的解释来说明本经这一段经文：
义信受是审察其不坏信所生起的喜悦；法信受则是审察他舍断的部分烦恼——此为不坏信的来源——
所生起的喜悦……
因此，这二词指的是「于佛等不坏信为所缘而生起的喜悦，与（舍断的）智中固有的喜悦（喜悦所成
智，somanassa-maya JANa）。」
我们将 attha（梵语为 artha）译为「目的」，这样的译法得到注释书的支持：
不坏信之所以称为「目的」，因为它必须达到（araNiyato），即必须趋近（upagantabbato），这是就有
限的目标，或必然会产生的安乐的意义来说。
参见《增支部》5: 10; tasmiM dhamme attha-paTisaMvedI ca hoti dhammapaTisaMvedI ca; tassa
atthapaTisaMvedino dhammapaTisaMvedino pAmojjaM jAyati...。此经如本经般，以从喜悦（pAmojja）所生
的喜（pIti）延续经文。Attha 与 dhamma 在此是指佛陀所开示的意义与文字。
◎相对应此一系列名相的巴利语 (2) 为：一、pAmojja（喜悦）；二、pIti （喜）；三、passaddhi（轻安）；

四、sukha（乐）；五、samAdhi（定）。第二、三、五项为七觉支之一。此处轻安的功用是使因喜所造成微细
的身心不安稳镇静下来，而后将喜转变为随禅定而来较平稳的乐。这时常出现的经文说明了佛法给予「乐」
的重要性，它是成就定与心灵发展的必要条件。
【十】彼知：「我已舍弃、舍离、放舍、舍断、解脱部分（之染污）」，彼得义信受，得法信受，得与法有关之
喜。彼欢喜而生喜悦，因喜悦而身轻安，身轻安则乐，乐者之心得定。
【十一】诸比丘！具如是戒、如是定、如是慧之比丘，若受食诸酱、咖哩调制之白净米饭，于彼亦不妨碍。如
秽垢之布藉清水之助得以白净，又如金得熔炉之力得以精纯。是故具如是戒、如是定、如是慧之比丘，若受
食诸酱、咖哩调制之白净米饭，于彼亦不妨碍。
◎「具如是戒，如是定，如是慧」（evaM-sIlo evaM-dhammo evaM-paJJo），注释书说：

意指（八正道的三个）部分，亦即与不还道有关的戒、定、慧（sIla-, samAdhi-, paJJA-kkhandha）。
注释书仅将 dhammo 指向定蕴（samAdhi-kkhandha），注疏则引了《大缘经》（MahApadAna Sutta, DIgha
15）、《希有未曾有法经》（Acchariya-abbhUtadhamma Sutta, Majjh. 123）与《念处相应．那烂陀经》
（NAlanda Sutta）中一段相对应的文字：「evaM-dhamma ti Bhagavanto ahesum」
。《长部注》解释 samAdhi-
pakkha-dhammA 为「属于定的心法」。
◎「不妨碍」即针对证得（阿罗汉的）道与果而言，注释书说：已去除欲贪结的不还者，不执着于美食。
【十二】彼慈心遍满而住于世间之一方，如是住于第二、第三、第四方，上下周遍，慈心遍满一切如遍己身；
彼慈心遍满一切世间而住，以广大、高尚、无边、无恚、无害之心而住。
彼悲……喜……舍心遍满而住于世间之一方，如是住于第二、第三、第四方，上下周遍，舍心遍满一切如
遍己身；彼舍心遍满一切世间而住，以广大、高尚、无边、无恚、无害之心而住。
◎「以慈心」（mettA-saha-gatena cetasA），此处与下文指的是四梵住（brahma-vihAra），请参见《法轮》
No.6 与 No.7。
【十三】他了知：「何者存在，何者低下，何者最上，何者有出离此（一切）想之处。」
◎
「他了知何者存在，何者低下，何者最上」（so,atthi idaM atthi hInaM atthi paNItam ..., pajAnati）。
注释书说：
在开显了不还者的四梵住修习后，世尊现在开显目标为阿罗汉的「观」的修行，用以下的语词来指出他
的成就：「他了知何者存在等」。从任何四梵住禅修而起之不还者，明辨梵住的状态以及与之有关的心所为
「名」（nAma），接着明辨色法上支持（心）的「心所依」（hadaya-vatthu），与支持心所依的四大为「色」
（rUpa），他依此法明辨四大与「四大所生法」（bhUtupAdayadhammA）为「色」，当如是分辨名色时，「他
知何者存在」（atthi idan,ti, 直译为「有此」），因此而界定了苦谛。
于理解苦的根源后，他了知「何者低下」，因而界定了苦集圣谛。再者，藉由审察舍弃的方法，他了知「何
为最上」，因而界定了道谛。
◎「……何者有出离此（一切）想之处」（atthi uttari imassa saJJAgatassa nissaraNaM）。注释书说：
他知道：「涅槃为出离我所成就四梵住的想」，因而界定了灭谛。
【十四】彼如是知，如是见，心解脱于欲贪漏，解脱有漏，解脱无明漏，解脱则有「此是解脱」之智，知：
「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」如是比丘则称之为「以内在沐浴而洗浴者」。
◎「彼如是知，如是见」，注释书说：
当藉由观慧（vipassanA-paJJA）而以此四种方式（即「何者存在」等）如是了知四圣谛，而当他以道慧
（magga-paJJA）而如是见四圣谛时。
◎「欲漏、有漏、无明漏」（kAmAsava bhavAsava avijjAsava），诸漏的解脱意指比丘证得又称为「漏
尽」（ asavakkhaya）的阿罗汉。
◎此婆罗门「以内在沐浴而洗浴者」（sinAto antarena sinAnena）。依注释书的说法，佛陀以此词汇唤醒

与会大众中巴洛多瓦奢婆罗门的注意——他相信沐浴的仪式可以净化。佛陀已预见若自己说「以沐浴而净
化」，这位婆罗门将受到鼓舞，而于座下出家并究竟证得阿罗汉。
【十五】时孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门（Sundarika BhAradvAja），坐离世尊不远，白世尊如是：「然瞿昙
大师，至巴富加河（BahukA）洗浴否？」
「婆罗门！沐浴巴富加河有何益耶？巴富加河有何功用？」
「瞿昙
大师！众人确信巴富加河赐人净化，众人相信巴富加河赐予福德，于彼河中，众人洗去所造恶业故。」
◎巴洛多瓦奢为婆罗门的一族，孙陀利迦为婆罗门认为具净化神力的河名，可参见《经集》之《孙陀利迦婆
罗堕阇经》（Sundarika-BhAradvAja Sutta）。
【十六】时世尊以偈 (3) 告孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门：
「巴富加与阿帝迦（AdhikakkA），
伽耶（GayA）与孙陀利迦（SundarikA），
巴耶迦（PayAga）、萨罗娑缚底（Sarassati），
波富摩底河（Bahumati）(4)，
愚人终身浴彼处，
亦不得净彼黑业，
孙陀利迦得流逝何物？
巴耶迦、巴富加河亦何如？
不得清净造恶者，
行恶不善行之人。
人心清净犹超胜，
春祭日 (5) 与布萨日 (6)。
心清净者造善业，
一切时中行清净。
梵志当于彼处浴，
愿己为众安稳处，
若汝不言非实语，
亦不损害有息类，
不取人未与之物，
俱有信而无有贪，
至伽耶又有何益？
一切井皆为伽耶。」
◎「梵志当于彼处浴」，注释书说：即于佛律法中，于圣八支正道之水中。
《长老尼偈》中，富尼迦（PuNNikA）比丘尼对一位婆罗门如是说：
不知无知者，汝闻何人说，沐浴于水中，助恶业解脱？如是实然者，鱼龟蛙蛇鳄，此等水中物，直生至
天界。行于黑业者，羊猪之屠夫，渔人与猎者，窃盗凶杀犯，但溅水及身，解脱诸恶业！（C. A. F. Rhys
Davids 译，出自 I. B. Horner 编，Ananda Semage, Colombo 11 出版之 Early Bhuddhist Poetry）
【十七】此等说毕，孙陀利迦‧巴洛多瓦奢婆罗门如是言：
「伟哉！瞿昙大师！奇哉！瞿昙大师！法已为瞿昙大师以种种方式解说，正如使倒者立，使覆者现，为迷
者指路，于暗中持灯，使具眼者得见色。」
【十八】「我皈依瞿昙大师，皈依法，皈依僧。愿得（最初戒）于瞿昙大师座下出家，愿我得受具足戒。」
【十九】婆罗门孙陀利迦‧巴洛多瓦奢得（最初戒）于世尊座下出家，得受具足戒。受具戒不久，彼独居静处，
勇猛精勤不放逸，尊者巴洛多瓦奢于此生自知自证善男子舍家出家，修行梵行之究竟目标，得如是通智：
「此生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」尊者巴洛多瓦奢为阿罗汉之一。
【注释】
(1)「审察」（paccavekkhanA）是注释书用的语词，除了实际禅修的经验以外，也来自于仔细地检查经文的
段落——如我们现前所做的一般。
「审察」可在一证得禅那或道与果后立即产生（如本经第十四段的最后一
句，见页 91），或审察所舍断的烦恼，或剩余的烦恼（见页 89）。见髻智比丘译之《清净道论》页 789。
(2) 此处列举的是名词型态，但于原文中，某些则是以动词型态出现。
(3) 依髻智比丘的版本而稍有改变。
(4) 前三者为河流中的浅滩，余四者为河流。
(5) 经文中用 phaggu，是婆罗门于孟春月（Phagguna，阳历二到三月）中净化的日子。髻智比丘将之译为
「春祭日」（Feast of Spring）。
(6) 布萨（uposatha）。
【译注】
[1] 元亨寺版《汉译南传大藏经》第十四册，页 32。
[2] 向智尊者在此将 attha 译为「目的」，所以依英文直译应为「目的信受」。
走向寂静
向智尊者作品选集 (下)
正念的力量
觉知、净化你的心
自由开放地面对烦恼
停止与放缓的艺术
以直观看现实世界
四种崇高的心灵境界
正念的力量
开启解脱大门之钥
心纯粹接受的状态是非常短暂的思考过程，人们几乎无法察觉到。
培养「念」的方法，是为展现心的潜力，注意力多强，「全然专注」即维持多久。
「全然专注」因此成为四念处禅修的钥匙，以开启通往主宰心灵与究竟解脱之门。
「正念」的价值与影响
「正念」是否真如文题所说的具有力量呢？就我们日常生活的活动来看，似乎并非如此。比起许多看来
更重要、为了达成各个愿望所需要的种种心理机能，「念」或「专注」是处于较谦卑的地位。此处所说的「正
念」，只是意谓着「小心足下」，这样才不会在追求目标的过程中跌跌撞撞或错失良机。人们只有在某些特
别的工作与技艺上，才比较会刻意地培养「正念」，但尽管如此，仍将它视为只有辅助的功能，「正念」更
广大的范畴与可能性并未受到认同。
即使我们来看佛教的教义，仅浏览「正念」在各种心所分类表里所显现的情况，我们也会认为「正念」这
能力不过是「沧海一粟」，同样会产生它是居附属地位的印象，其重要性很容易为其它心理机能所掩盖。
事实上，若将「正念」拟人化，那么它的性格相当保守。相较之下，其它如奉献、精进、想象与理解力等
心所则显得较有特色，它们会对人们与情境产生立即且强烈的影响，有时会迅速并广泛占据心，但往往
并不稳固。
「正念」则不然，它暧暧含光，在日常生活中，将大部分的功德留给其它通常会赢得所有赞赏的
心理机能。在我们能欣赏「正念」的价值与其静默的深刻影响之前，必须先好好地认识、了解它。
「正念」的脚
步缓慢且从容，它日常工作的性质十分单调，但一旦立足，就不易动摇，并真正主宰所盘据的领域。
具有这样特质的心理机能，就好像与其同类型的人格一般，常常受人忽略或低估。在这种情况中，需
要像佛陀这般的天才，才能在「正念」朴实的外表下，发掘其「隐藏的天份」，并发展这强力种子的广大潜
力。佛陀能察觉并运用这看似渺小的力量，确实是天纵的英明，而此处确实发生了「芥子变须弥」的转变现
象，改变了大与小的标准，种种价值也必须再重新评估。透过佛陀超凡的心灵，「念」最后显现为「阿基米
得点」（Archimedean point），在这支点上撬开了世间大量循环不已的「苦」的两个停泊地—无明与渴爱。
佛陀以非常慎重的语气来强调正念的力量：
「念」，我说它是百分之百有益的。（《相应部》46:59）
「念」能主宰万事万物。（《增支部》8:83）
甚至在《念处经》的开端与结尾，有着严肃又有力的叙述：
这是唯一的道路，诸比丘！能净化众生，克服忧伤，消灭悲苦，抵达正道，证得涅槃的唯一道路，即
四念处。
培养「全然专注」，开发「念」的潜力
在日常生活中，若我们将「念」或专注导向任何所缘，通常很少是为了仔细、实际观察所缘而维持很久，
而往往是随后立即生起情绪反应、分辨的思考、反思或有目的的行为。在佛陀的教义所引导的生活或思想也
是如此，「念」几乎与「正知」（sampajaJJa）—正确的目的或适当的行为，以及其它的考虑因素连结在一起
因而不易看见它。但为了开发「念」真正的潜力，我们必须了解并谨慎地建立其基本、纯正的型态—「全然专
注」（bare attention）[1]。
藉由「全然专注」，我们可以了解在知觉 [2] 的连续剎那中，所清楚、专心地觉察到的实际发生于身上、
身内的事。之所以称之为「全然」，是因为只关注在知觉的事实，而没有以身、语或意的分别来作回应。一般
而言，如前所述，心纯粹接受的状态是非常短暂的思考过程，人们几乎无法察觉到。但培养「念」的方法，
目标即为展现心的潜力，依循这样的方法，注意力有多强，「全然专注」就能维持多久。
「全然专注」因此成
为四念处禅修的钥匙，以开启通往主宰心灵与究竟解脱之门。
「全然专注」可由两方面来培养：（一）以选定的所缘来修习的禅修法；（二）结合「念」与「正知」的态
度，尽可能地运用于日常事物中。修持的细节在别处已描述过了，这里无须再重复。(1)
本文（编按：即本专辑的前五篇文章）的首要目的是证明并解说这方法的有效性，也就是要展现出
「念」真正的力量。特别在我们所处的这个时代，外在活动的迷信崇拜从未停止，有些人会问：
「『全然专注』
既然如此被动，怎么可能导向所宣称的伟大成果？」
在回答这个问题时，我们可以建议这位质问者，不要相信别人怎么说，而要在个人的经验中检验佛陀
的主张。但对于不了解佛法、尚不足以接受佛法是值得信赖的指南的人，如果没有好的理由，要他们开始
修习这极度简朴的修法，他们会感到奇怪而踌躇不前。因此，下列许多的「好理由」（编按：见后文），提
供读者作为仔细检查之用，这些理由同时也是要简介四念处的精神，以作为其广大与意义深远见解的指
标。此外，更希望已经依方法修持的人们，于下列的观察中（编按：见后文），能认同自己修持的某些特
点，并鼓励自己审慎地增长它们。
（编者按：本期专辑译自向智尊者（Nyanaponika Thera）所著的《法见》（The Vision of Dhamma: Buddhist

Writings of Nyanaponika Thera, Kandy: BPS, 1994）一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标
题为编者所加。）
【注释】
(1) 见向智尊者着《佛教禅观心要》（The Heart of Buddhist Meditation, Rider & Co., 1962）。
【译注】
[1]「bare attention」字面上可解释为「只是注意」，本文依行文之方便将之译为「全然专注」，采其「全面地专
心、注意」之义。
[2] 知觉（perception）指经由感官以觉知环境中物体存在、特征及其彼此间关系的历程，亦即个体靠以生
理为基础的感官获得讯息，进而对其周围世界的事物做出反应或解释的心理历程。见《张氏心理学辞典》
（台北，东华，1989），页 476。
觉知、净化你的心
「全然专注」的修习之一
我们心里黑暗、脏乱的角落是最凶猛敌人的藏匿处，敌人从那里冷不防地发动攻击，
唯一安全的对治法是面对它—以「念」面对它，无须以其它更困难的方法，
尽可能全然专注于刚生起的念头上，「念」的光明出现，心便不会昏暗。
我们心里黑暗、脏乱的角落是最凶猛敌人的藏匿处，敌人从那里冷不防地发动攻击，唯一安全的对治
法是面对它—以「念」面对它，无须以其它更困难的方法，尽可能全然专注于刚生起的念头上，「念」的光
明出现，心便不会昏暗。
现在我们要从四方面来讨论「全然专注」，它们不是「念」力量的唯一来源，但就修心的方法所产生的功
效来说，却是最重要的来源。这四者如下：
一、「全然专注」所应用的「整顿」与「称名」的功能；
二、其非暴力、无强制的过程；
三、停止与放缓的能力；
四、「全然专注」所赋予的「直观」（directness of vision）。
整顿心的成员
任何未藉由有系统的禅修训练而使心平和、降服的人，应该观察自己每天的思考与活动，他将会看见
令人十分尴尬的景象。除了有目的的思想与行为等少数的主要途径以外，他将到处面临因知觉、思想、感受
与随意动作的纠葛，所显现出的杂乱与脱序。这些情况若是出现在自己的客厅，我们是绝对无法忍受的；
然而，在大部分清醒的生活与正常的心理活动中，我们却将之视为理所当然。现在，让我们看看那画面相
当杂乱的细节。
首先，我们会遇见大量偶然产生的「触」，如影像与声音，不断地穿越我们的心。它们大部分是模糊、片
断的，有些甚至以错误的知觉与判断为基础。带着这些与生俱来的缺点，它们常常在意识的更高层次中形
成判断与决定的基础，而这样的基础往往是不曾受到检验的。所有这些偶尔产生的「触」，确实无须也无法
成为专注的所缘，就像在路上瞥见的石头，只有当其挡住前进的方向，或因为某些理由引起人的兴趣时，
我们才会注意到它。然而，若太常忽视这些偶尔生起的印象，就有可能被路上的许多石头绊倒，或忽略了
其它许多宝石。
除了偶尔生起的「触」以外，还有更为重要而明确的知觉、思想、感受与意志作用，也与我们目标明确的
生活密切相关。同样地，在此我们发现其绝大部分都处于极度的混乱中。无数的念头交错地掠过心头，处
处都有未竟的思想、压抑的情感与剎那情绪的残絮，它们多半是早夭了。由于它们天生脆弱的本质与我们
的缺乏专注，或为新的、更强的印象所掩盖，导致它们无法持续、发展。如果我们观察自己的心，将会注意
到自己的思想是多么容易被转移，常常像是未受训练的争论者，不断地彼此相互插话，拒绝聆听另一方
的论辩。再者，许多思路仍未成熟，或未成为意志与行动，那是因为我们没有勇气接受实践后显现于道德
或理智上的结果。假如我们继续更仔细地检视自己日常的知觉、思想或判断，就必须承认它们大多是不实
的，仅仅是习性的产物，受到理智或情绪的偏见、错误或肤浅的观察，以及喜爱或厌恶、懒惰或自私所引
导。
这样仔细观看心中长期受忽视的部分，对观察者所造成的震撼是有益的，这使他坚信、迫切地需要有
系统的心灵文化，以便能从心灵的表层，扩展至方才造访的意识的广大昏暗区域。观察者便会察觉到，与
前者相较起来区域显得较小的心，尽管是处于有目的意志与思考的强光下，却不是整体的内在力量与意
识清明的可靠标准。他也会明白，不能依凭少数成就于短暂、间断的心理活动所产生的最理想结果，来评
判个人意识的品质。因为决定意识品质的关键要素在于了解与控制自我—我们日常觉察力的迟钝特性，与
每日活动中不受自己控制的部分，这两者是增长或是减少。
在我们一生中，日常生活里的身、语、意的微小疏忽持续了好几年（或如佛陀所教示的已有好几世），
这些都是我们在心中所发现到的造成杂乱与浑沌的主要原因。这种疏忽造成烦扰，并延续不断。因此，古
德曾说：
疏忽会造成许多污垢，房舍如此，心也如是。一、两天内只会聚集少许灰尘，但若持续经年，就会垃圾
成堆了。(1)
我们心里黑暗、脏乱的角落是最凶猛敌人的藏匿处，敌人从那里冷不防地发动攻击，常常成功地击败
我们。受挫的欲望与压抑的憎恨、犹豫不决、见异思迁，以及许多其它晦暗不明之物充满了昏昧的心灵世界，
造成强烈的烦恼—贪婪与欲望、憎恨与愤怒可以得到的强力后援。此外，那昏昧区域模糊的本质，以及它
会使事物晦涩的特性，正是三不善根（编按：见本刊第六十七期，页 6）的最强一根—无明或痴的组成
要素与孕育的所在。
只要内心的主要烦恼—贪、瞋与痴，在心灵未能主宰的昏暗地带找到庇护或支持；或只要这些昏昧不
清的念头与情绪，其紧密、复杂的组织形成心的基本结构，而当中只罗织了少数的神圣黄金缕线与清晰的
思考，我们想要灭除这些烦恼的企图就注定失败。但平日我们是如何处理这些杂乱无章的状态呢？通常我
们试图忽略它，而仰赖心灵表层的对抗能量。然而，唯一安全的对治法是面对它—以「念」面对它，无须以
其它更困难的方法，只要尽可能地全然专注于刚生起的念头上，使其成为习惯。而此处的有效原则是来自
于一个简单的事实：一时不存二念—「念」的光明一出现，心便不会昏暗。
当持续的「念」站稳了立足点，心如何处理那些才生起的念头、心情与情绪，就是比较次要的事了。我们
可以用有目的的念头来取代、驱离，或允许、甚至强迫它们呈现将要表达的东西。而后者的方法常会使它们
显现出贫乏与衰弱，一旦迫使其现身，我们便不难将之舍弃。这「全然专注」的程序非常简单且有效，困难
仅在于要如何持续地运用它。
观察一件复杂的事，意谓着要辨认其组成分子，指出形成如此复杂构造的个别要素，若将之运用在内
心与实际生活的复杂流动过程中，自然会注意到一种强而有规律的影响力，正如在冷静的审视眼光前，
人会感到羞愧，思考的过程也将以较不失序与不令人厌恶的方式进行，不会轻易脱离轨道，而愈来愈像
一条平静的河流。
理智与情绪的偏执，以及身心习惯所组成的紧密系统，在现世的数十年与穿越前世的千年轮回中，于
每个人身上稳定地成长着，人们已不再质疑其于人类生命中的合理地位与效用。同样地，运用「全然专注」
可以松动人心极古老又坚硬的底层，将心田整好了地，以播下有系统地训练心灵的种子。
「全然专注」能辨
认、追查出习惯在细密组织中的单一条理，同时也能谨慎地处理感情冲动之后的正当理由，或偏见下的不
实动机。在无畏的质疑下，「全然专注」使往往已变成无意义的旧习之根暴露出来，因而有助于去除一切有
害的部分。
总之，「全然专注」在看似不容置疑、无法穿透的心理过程（mental process）的组织中，打开了微细的
裂缝；随后，不断禅修的有力臂膀挥舞着智能之剑，将能刺穿这些裂缝，最终破坏那想要破除的组织。若
能理解那看来紧密的整体中单一部分间的内在连结，它们就不再是遥不可及的了。
当透过禅修，揭开了「心的本质是因缘和合而生」的事实与细节之后，影响心灵基本改变的机会即随之
增加。依这样的方式，不仅是心至今未受质疑的习性—其昏暗地带与正常的运作状况，甚至那些物质世间
中看来坚实、不容怀疑的事实，也都变得有待商榷，而失去了不少的确定性。虚伪的「坚固事实」所产生的
确定性如此平凡无奇，却震撼并吓阻许多人，因怀疑心灵训练的效果而犹豫不前。在整顿心灵与使其规律
化的工作中，运用「全然专注」将带来明显的成果，不仅能消除疑虑，且可激发步入心灵之路的信心。
我们应该注意到，「全然专注」使心整顿与规律的功能，对于「净化众生」—佛陀提及四念处时所说的第
一个目标—具有基本的重要性，当然，这段话指的是众生心灵的整顿，而此处的第一步即是将最初的秩
序带入心理过程的运作中。我们已经了解「全然专注」如何将之完成，从这意义来说，《念处经》的注释因而
对于「为了净化众生」作如下的诠释：「心的杂染污染了众生；心的清净净化了众生。」心的清净依此念住之
道而完成。
正确叫出烦恼的名字
如前所述，「全然专注」藉由整理与辨认心理过程中各种混乱的组织，来「整顿」或管理心。就像其它的
心理活动一样，这种辨认的功能与语言的表达有关。换句话说，利用清楚地「称名」的方法，以进行「辨认」
个别心理的过程。
原始人相信语言能行使魔力：
叫得出名字的东西，便丧失了控制人的神秘力量，人们对它也不再充满未知的恐惧。若知道某种力量、
某个人或物体的名字，（对原始人来说）就等于主宰了他们 (2)。
相信名字有魔力的古代信仰，也出现于许多童话故事与神话中—认为只要勇敢地面对恶魔并叫出他的
名字，就能破坏其力量。
在原始人的「语言魔力」与修习「全然专注」中，有一项真理的要素会在「称名」的力量上得到印证。心中
的「昏暗魔」—狂热的冲动与晦涩的想法，连我们简单、清楚地询问「名字」，它们都无法承受，更遑论被人
知道名称。因此，单是这点就足以削减它们的力量。只要「念」冷静而机警的目光一扫，就会发现这些恶魔
的藏身处，再运用「称名」的方法将之逼出，暴露在意识的阳光下，届时它们会自觉窘困，而不得不为自
己的行为辩护。虽然这个阶段的「全然专注」，除了知道恶魔的名字与身分以外，尚无法更进一步地质问，
但我们如此强行将它们暴露出来，尽管只是初期的阶段，仍使它们无法忍受审察而渐渐离去。因此在修习
的初期阶段，我们就能赢得第一回合的胜利。
心中若出现不善或卑鄙的念头，不论它们如何稍纵即逝、模糊不清，仍会对人的自尊造成不良的影响。
因此，这种念头常会被推到一边，而未受到注意或排斥；它们也常常被更为愉悦与可敬的标记所伪装，
而隐藏其真正的本质。依这两种方式之一所处理过的念头，会加强在潜意识中不善倾向所累积的力量。此
外，这些过程还会弱化人的意志，使其无法对抗烦恼的生起与对人的掌控力，并增强回避这些问题的习
性。但由于运用这简单的方法，清楚并诚实地「称名」或标出任何的不善念，就排除了忽略与伪装这两种有
害的方式，所以能避免它们对潜意织结构造成不良的影响与转移心的力量。
以正确的名字叫出卑鄙的念头或缺点，心便会对它们产生一种内在的反抗，甚至是反感，因而迟早会
成功地牵制它们，最后将之灭除。纵使这些方法未立即控制不善的倾向，但仍会镇伏它们，无论其于何时
出现，反复对抗的冲击将会削弱它们。如沿用先前的譬喻来说，不善念不再是场景中不受挑战的主人，由
于被叫出名字的羞怯，将使它们更容易对治。在此我们所召唤来的助手，即是由这些简单而微妙的心理技
巧有系统地加以强化的惭力（hiri-bala）。
「称名」与「标记」的方法，当然也可以运用在将受到鼓舞、强化的崇高思想与动力上。若不审慎地注意它
们，往往会忽略了这些善的倾向，而使其发挥不出效用，但当清楚地觉知它们时，则会刺激其成长。
这是「正念」—特别是「全然专注」最有益的特色之一，它使我们能运用一切外在事件与内在心灵的情况，
而得以进步成长。透过「称名」与「标记」的方法，可使其成为无执取智慧的所缘，甚至能使有害者变成有益
的起点。
在《念处经》的许多篇章中，「称名」或「单纯标记」的作用，似乎是以直说的方式个别地陈述，本经中至
少有四例：
（一）「体验乐受时，他知道：『我正体验乐受』」等。
（二）「心有贪时，他知：『心有贪』」等。
（三）「若贪（盖）出现在心中，他知道：『欲贪在我心中出现』」等。
（四）「若念觉支于心中出现，他知道：『念觉支在我心中出现』」等。
总之，我们简单地指出心理过程中的「整顿」与「称名」，这是完全了解「观」（vipassana）真正的本质所
不可或缺的准备工作。
「全然专注」所发挥的作用，将有助于驱除充满心理过程的错觉，也有助于分辨其特
质或特性，并注意到它们的剎那生灭。
【注释】
(1) 参见《经集》v. 334 的注释。
(2) 见 Anagarika Govinda 所著《早期佛教哲学的心理态度》（The Psychological Attitude of Early Buddhist
Philosophy, Rider & Co., 1961）。
自由开放地面对烦恼
「全然专注」的修习之二
「全然专注」的非暴力程序，赋予禅修者对所缘轻微但肯定的接触，
这样的接触对于处理心敏感、逃避与叛逆的本质十分重要，
也使人们能平顺地应付日常生活所遇到的各种困境与障碍。
禅修的障碍
外在与内心世界都充满着敌意、冲突与暴力，造成我们苦恼、沮丧。我们从自己的痛苦经验中得知，要
在公开战场上面对并征服这些敌对的力量，自己还不够强壮。于外在的世界里，我们无法事事如愿；而在
内心的世界里，我们强烈的情感、冲动与突发奇想，常常凌驾于责任、理智与抱负的需求之上。
我们也进一步了解到，若过分压抑不可意的情境将会变得更糟，单凭意志力压制，只会使炽热的欲望
更加增长，若这些欲望一再地受到愤怒的反击，或受到企图击垮他人地位的妄想所煽动，那么，争论与
吵闹将永无休止。工作、休息与禅修时所受的干扰，若以怨恨、愤怒或试图镇伏来响应，这些干扰将益发增
强，造成的影响也更为持久。
因此，虽然我们一再遭遇生命无法强求的情境，但仍有方法来主宰生活的改变与心理的冲突，那就是
非暴力的方法。当我们尝试以强制性的手法，回应内、外在的情境却失败时，非暴力的方式往往可以成功，
如此能主宰生命与心灵的非暴力方法就是「念住」。有系统地运用培养正念的基本修法「全然专注」，这种非
强制方法的全部潜力，将伴随着有益的结果与广大、深奥的意涵，慢慢地呈现出来。在本文（编按：即本
专辑的前五篇文章）中，我们主要关心的是「念住」对主宰心灵的助益，以及运用非强制程序可能产生的
禅修进展。但我们偶尔也该注意一下它对日常生活的影响，对深思熟虑的读者而言，应该不难将它更周详
地运用在自己的问题上。
在禅修过程中，可能出现敌对的扰乱力量有三种：
一、外在的干扰，如噪音。
二、内心的烦恼，如贪、瞋、掉举、不满或昏沈，在禅修中随时可能出现。
三、各种难免生起的妄念，或放任自己作白日梦。
对刚开始学习禅修的人而言，这些使人分心的事物是极大的绊脚石，因为他们尚未获得足够且有效的
技巧来处理它们。只在禅修中注意当下生起的这些干扰是不够的，因为若在毫无防备的情况下遇到它们，
将会多少以随意或无效的方式与之抗争，如此所产生的恼怒情绪本身反而会成为另一个障碍。各种干扰与
对干扰的拙劣反应，如果在一段时间内发生好几次，禅修者可能会感到十分沮丧与懊恼，而放弃进一步
禅修的企图，至少在当下便会如此。
事实上，即使因饱读经书或深受老师教诲而十分了解业处细节的禅修者，在如何善巧地处理可能遇见
的干扰上，也常常缺乏指导。面对干扰所产生的无助感，是初学禅者最难以克服的困难，许多人在这关键
上遭到挫败，而提早放弃任何方法的努力。一个人处理「初期困难」的方式，往往是决定成功或失败的因素，
世俗事务如此，禅修也是如此。
面对内在或外在的干扰时，缺少经验或乏人指导的初学者通常会有两种反应：首先，他会试着轻轻地
推开干扰，如果失败了，就尝试以纯粹的意志力去压制它们。但是这些干扰就像自大的苍蝇一样，初学者
先将它们轻轻地撢掉，接着是大力地、愤怒地挥去，或许可以成功地驱离它们一会儿，但苍蝇通常会带着
怒意不断地飞回来。努力拂去却徒劳无功，以及内心的不愉快，已对我们的平静产生了另一种干扰。
透过四念处的「全然专注」法，对尝试强烈压制无效或甚至受到伤害的人，提供了非暴力的选择。在主
宰心灵的方法中，成功的非暴力程序必须以正确的态度作为开始。首先，必须完全认识并冷静地接受这个
事实—这三种干扰的因素是我们在这世间的共住者，不论你喜欢与否，即使你不认同，也无法改变这事
实。我们必须与当中的某些干扰妥协，而对于其它如内心的烦恼，则必须学习如何有效地处理，直到完全
克服为止。
一、我们既然不是这人口稠密世界上的唯一居民，就必定有各种不同的外在干扰存在，例如噪音与访
客的打扰。我们不可能一直处于「极佳的孤立状态」，或「远离人的喧闹与狗的干扰」，或住在高耸于人群之
上的「象牙塔」内。正确的禅修不是要逃避现实，也不是要提供藏匿处以暂时遗忘。实事求是的禅修，其真
正的目标是要训练心去面对、了解与征服我们所居住的世界，而这世界不可避免地存在着许多禅修生活的
障碍。
二、缅甸的禅修大师马哈希尊者（MahAsi Sayadaw）曾说：
在未解脱的凡夫身上，烦恼必定一再地生起。他必须面对事实，清楚认识这些烦恼，以便不断地运用
合适的四念处对治法。烦恼会因而渐渐减弱，且变得短暂，进而消失殆尽。
因此，对禅修者而言，了知烦恼的生起及其本质，与了知崇高念头的生起同样重要。
藉由面对自己的烦恼，激励我们要奋发努力以消除它们。在另一方面，当烦恼出现时，若出于不正确
的羞愧或傲慢，而使我们的注意力转移，这样将无法真正进入问题的所在，也会一直逃避最终的决定性
接触；若盲目地打击它们，只会使我们感到疲惫，或甚至会伤害自己。但若藉由仔细观察它们的本质与行
为，当烦恼在心中生起时，就能好整以暇、先发制人，最后完全地驱逐它们。因此，以自由开放的眼光面
对烦恼吧！无须羞愧、恐惧或沮丧！
三、第三类干扰禅修者心灵的入侵者是妄念与白日梦，它们可能包含过去、最近或遥远的潜意识深处所
浮现的记忆与印象，或是对未来的计划、想象、害怕与希望等念头，或在禅修期间偶然产生的感官知觉，
常常在之后衍生出一连串的联想。每当专注与正念松懈时，妄念或白日梦就乘虚而入，虽然它们看来微不
足道，但由于不断地出现，而形成一种最难应付的障碍。不仅对初学者而言是如此，对任何人来说，只要
心掉举或涣散时都一样。然而，只要能控制这些入侵者，就能长时间持续禅修。妄念与烦恼一样，只有在
阿罗汉的阶段—得到完美的「念」，无误地守护心门时，才能完全去除。
若这三种干扰因素将要形塑出我们的态度时，就必须完全地重视与其相关的一切事实，并全心全意地
注意它们。如此，禅修者透过面对这三种干扰因素的经验，苦圣谛将会在他面前清晰地显现出来—「求不
得是苦」。而其它三圣谛也应能依同样的情况获得印证。以这样的方式，甚至在禅修者处理障碍的当下，都
仍不出「四念住」的范围，他将保持对四圣谛的觉知—「法随观」（dhammAnupassanA）的一部分 (1)。这就
是正念的特点，也是它的任务之一—将生活中的实际经验与「法」的真理连结起来，利用它们作为实际体
证「法」的机会。在初期的阶段，我们已致力于建立一个正确又有助益的态度，第一次成功地测试了我们的
和平武器：藉由更了解敌人而巩固自己的地位—先前依情绪的处理方式而削弱了的地位；藉由将敌人变
为教导真理的老师，我们已赢得了最初的优势。　　
对治禅修干扰的三种方式
如果我们以实事求是的态度看待这干扰禅修的三种因素，心作好了准备，那么当它们实际生起时，就
比较不会立即以激怒作为响应，而是以现在要说明的和平武器，在情绪比较平稳的情况下面对它们。
当前面的方法无效时，应连续使用三种对治禅修干扰的方式，这三者都是运用「全然专注」，差别只在
于对干扰注意的程度与时间。此处的指导原则是：除了实际环境的需要之外，不过于重视个别的干扰。
一、首先，应该清楚地注意干扰，但要轻轻地，也就是不要去重视它或注意其细节。这样短暂的注意后，
应该试着回到原来禅修的业处。如果干扰很微弱，或先前的专注力相当强，则可以很成功地恢复禅修。在
此阶段，注意不要轻易地与干扰「对话」或辩论，要坚持立场，不给对方任何停留的理由，在许多情况下，
干扰会快速离去，就像未得到热情欢迎的访客一般。这种冷漠简洁的驱离法，常常可以使我们回到原来的
禅修上，而不会对心的平静造成严重干扰。
此处的非暴力方法是「全然专注」于干扰，但只给予最少的回应，并一心向着出离。这正是佛陀自己应
《大空经》（MahAsuJJata Sutta）所说：「……一心向隐居……与出离，谈话
付「不速之客」的方法，正如《》
的目的在于打发（那些访客）。」也类似于寂天（ShAntideva）劝告如何应付愚人的方式—如果不能远离他
们，就应以「绅士般冷漠的礼貌」来对待他们。
二、然而，如果干扰一直持续，则应该耐心、镇定、一而再地运用「全然专注」，干扰的力量在耗尽之后
就会消失。此处的态度是反复地说「不」，以离开原来行动的决定性「拒绝」，来面对一再出现的干扰，这就
是有耐心又坚定的态度。在此，警觉的观察力必须辅以等待与坚守立场的能力。
这两种方法一般可以成功地应付本质脆弱的妄想与白日梦，而另外两种干扰—外在环境的与内心的烦
恼，也常会因而降服。
三、但这些干扰若因某种理由并未投降，则我们应审慎地全神专注于干扰，使它们成为智慧生起的所
缘。以此方式，将禅修的干扰转变为合理的禅修所缘。我们可以持续地专注于新的所缘，直到引起注意的
内外因素消失为止。或如果满意这修法的成果，甚至在剩下的禅修时间，都可以保持这样的练习。
例如，当受到持续的噪音干扰时，应完全地注意那噪音，但我们必须小心区别噪音本身与自己对它的
反应。例如，无论于何时生起怨恨，都应当清楚地依其本质而认出它。如此做时，就是在修持《念处经》所
叙述的「法随观」：「他知道耳朵与声音，以及因两者而生起的结使（如怨恨）。」若噪音是间歇性的，或有
各种不同的强度，则可轻易地在其出现时分辨出生灭，以这样的方式，将可进一步作「无常观」。
面对一再出现的烦恼，如贪欲、掉举等，态度也是类似的，即要直接面对它们，但必须清楚烦恼本身
与自己对它们的反应—如默许、害怕、愤恨、恼怒等，这两者之间的差异。如此做时，即是在使用「称名」的
方法，也会得到上述的利益。贪欲或掉举一波波反复出现时，我们也将渐渐地学会区别它们「高、低、起、伏」
的时段，并知道它们的活动模式。藉由修习「心随观」（cittAnupassanA）与「法随观」（即专注于诸盖）的过
程，而同样地完全保持在「念住」的领域中。
将禅修干扰转变成禅修所缘的方法既简单又巧妙，可视为非暴力过程的极致。这方法极具「念住」精神
的特色—将一切经验都作为解脱道的资粮。如此可以化敌为友，因为所有的干扰与敌对力量都变成我们的
老师，而只要是老师，都应当视为朋友。
在此，我们不能不引述一本值得注意的小书中的段落，即 Katherine Butler Hathaway 所著的《小锁匠》
（The Little Locksmith），这是一份动人的人类文献，充满着由苦难而成就的坚忍与实用的智慧。
我对于人们的无知与浪费感到震惊，他们应该不至于如此愚昧地抛弃任何自己不爱的东西。他们丢弃
经验、人群、婚姻、情境等各式各样的东西，只因为他们不喜欢。你若丢掉一样东西，它就不见了。你曾经拥
有，现在则是一无所有，两手空空，无物可用。然而，几乎所有遭丢弃的，都可借着一丝奇迹，而化腐朽
为神奇……。几乎在每一种最坏的情势中，都有转变的可能，可以藉此将不喜欢的东西变为喜欢的，但大
多数人从不记得这点。
我们先前说过，这三种干扰因素的出现是无法避免的，它们依循自己的法则来去，不论你是否同意，
都是我们世界的一部分，但运用「全然专注」，就能避免被它们扫除或驱逐。在「念住」稳固的土地上采取坚
定且冷静的立场，适度地，但以本质上相同的方式，反复地重现菩提树下的历史情景：当魔王统领魔军，
欲索取未来佛所坐的土地时，佛陀拒绝移动。我们要相信「念住」的力量，在那种情况下具足信心地不断复
习菩萨的强烈愿望：「愿魔王无法将我驱离此处。」（MA maM ThAnA acavi!）（PadhAna Sutta）
让干扰自由来去，就像在修习「全然专注」时，在身心中所发生的事件，其广大、不止息的序列中所有
组成分子，在我们观察的眼前通过，它们生起，持续一段时间，然后消逝。
在此，我们所拥有的优势是个明显的事实—二个心剎那不会同时出现。严格说来，专注不是指当下，
而是方才逝去的剎那。因此，只要仍在「念」的支配下，就不会有「干扰」或「染污的念头」。这给了我们稳固
「观测者岗位」的机会，也就是稳固我们自己潜在的「菩提座」。
藉由运用三种方式的冷静观察，所产生的平静与消解的作用，会使禅修的干扰渐渐失去激怒人的「刺」，
干扰人的影响力因而不再，如此将证实它们是真正「离贪」（virAga）的行为，viraga 字面上的意义则是
「脱色」。当这些经验退去了引起贪、瞋、恼怒与其它内心烦恼的情绪色彩时，将以其真正的本质—清净法
（suddha-dhammA）而显现。
「全然专注」的非暴力程序，赋予禅修者对所缘轻微但肯定的接触，这样的接触对于处理心敏感、逃避
与叛逆的本质十分重要，也使人们能平顺地应付日常生活所遇到的各种困境与障碍。
《清净道论》中描述了
一种试验，以说明达到禅定所应具备的「精进」的平和特质。古代的外科学生必须经历这样的考验以证明自
己的技术：将一片荷叶放入水盘中，学生必须在叶子上做个切口，他不能将叶片完全切开，也不能让它
浸入水中。用力过猛的学生不是将叶子对半切开，就是压入水中；胆怯的学生甚至不敢用刀去切划叶面。
事实上，像外科医生这般温柔又坚定的手，就是心灵训练所必备的，而这样的技术—平稳地接触，将是
修习「全然专注」—无暴力程序的自然结果。
【注释】
(1) 见苏摩比丘（Bhikkhu Soma）所著之《念住之道》（The Way of Mindfulness, Kandy: BPS, 1975），页
83。
停止与放缓的艺术
「全然专注」的修习之三
保持不动，以运用「全然专注」所成就的益发平静的心，将抑制情感的冲动，
而已养成的暂停与停止的习惯，则可以扮演煞车的角色，
及时制止我们沈溺于不善的顽强恶习。
保持不动是最好的
为了完整无碍地展现心的能力，需要激发与约束这两种互补力量的影响。这两种力量已得到善知「心」
的佛陀认可，他建议精进根与定根应保持同等的强度与平衡 (1)。此外，佛陀还推荐七觉支中的三种觉支
适用于策励心，而另外三种觉支则适用于使心平静 (2)。在五根与七觉支中，「念」不只注意当中的平衡，
还要使迟缓的活跃起来，使急进的和缓下来。
「念」的本质看似被动，实际上却具有激发的力量，可使心警觉，而一切有目的的活动不可缺少的正是
警觉。但我们现阶段的探究，关心的主题是「念」的约束力量。我们要来审察「念」如何解结与离执，如何在
解脱工作所需的心灵特性的发展中，产生积极的助益。
在修习「全然专注」时，我们于内心与空间的观察处，于内、外在世间喧闹的索求中保持不动。
「念」拥有
平静的力量，有阻止行动与踩煞车的能力，在暂停下来观察事实并智慧地思索时，能使轻率的干预停止，
并延缓下判断，为急躁冲动的身、语、意带来有益的「放缓」。保持不动与停止、暂停与放缓，即是现在我们
所说的「全然专注」约束作用的关键语。
一部中国古书说道：
使物起始与使物终止中，
没有比保持不动更好的了。
根据佛陀的教法，事物真正的「终止」是指「诸行寂灭」的涅槃，也就是诸行的完全止息或停止—「灭」
（nirodha）。
「事物」或「诸行」，在此意指源于渴爱与无明的有为法与「无我」的现象，而「诸行寂灭」是由于
「行」的止息，也就是创造世间的「业」活动的止息。佛陀宣说「世间」与「苦」的止息，无法藉由走路、移居或
轮回来达成，但可以在我们自己身上成就。每次审慎地保持不动、停止或暂停，都预告了世间止息即将来
临。
「保持不动」的究竟义是停止「业」的累积，不再频频关注稍纵即逝的事物，断除无休止的生死轮回中持
续加入的缠缚。遵循「念」的方法，训练自己于「全然专注」中保持不动与暂停，就拒绝了世间对我们贪或瞋
等性格的持续挑战，保护自己免于轻率与虚妄地下判断，克制自己不要盲目地投入干预行动充满危机的
漩涡中。
免于干扰者，处处皆安稳。（《经集》v.953）
保持不动（静止）并知道何处停止的人，将不会遇到危险。（知止不殆）（《道德经》第 44 品）
先前引述的中国谚语第二句提到：使物起始中，没有比保持不动更好的了。若以佛法的角度来解释，
事实上，保持不动所开启的即是「用来减少业累积的事物（或特性）」。我们可以遵循传统对修心的分类：
戒（行为）、定（寂静）与慧（观）来看待这些，这三者无疑地都因「全然专注」所培养出的「不动」态度而
得到增益。
〔戒（行为）〕
我们如何改善自己的行为、品德与作正确决定的技巧呢？一般而言，如果我们热切地想要改善，太急
于对治深植在旧习或激烈冲动的各种缺点，可能会饱尝挫败之苦，所以最明智的是选择阻力最少的方式。
首先，我们应注意存在于身行和语言的各种缺点，以及因鲁莽与草率所造成的错误判断。在我们的生活中，
就有许多藉当下的反省而避免错误的例子，也因此免去因一时疏忽所产生的一连串苦难或罪恶感。但我们
如何控制轻率的反应，并以片刻的正念与反思来取代它呢？若要做到这点，就须仰仗「停止与暂停」以及
适时踩煞车的能力，而这些能力则藉由修习「全然专注」即可获得。
在这方法的修习中，我们训练自己去「看」与「等待」，以延缓或暂缓对事物作出反应。我们先学习简单
的方法，在自己所选择的情境，于禅修期间有限的经验范围内进行。当一再地面对偶尔出现干扰我们专注
的「触」、感受或妄念；当一再地控制自己以某些方式来响应它们的欲望；当面对它们，而能一再成功地保
持平静不动，这即是在更广泛与无防护的日常生活领域中，为保有内在的平静作准备。即使受到突如其来
的惊吓、诱惑或挑衅时，也会现起一「心」，使我们得以暂停并停止。
我们现在所谈的是因粗心或鲁莽而易生起的行为缺失，它们或多或少都能轻易地由「念」所制止，熟练
地处理这些问题，也会影响更多顽强的、根植于激情冲动或根深柢固恶习的不道德行为。保持不动，以运
用「全然专注」所成就的益发平静的心，将抑制情感的冲动，而已养成的暂停与停止的习惯，则可以扮演
煞车的角色，及时制止我们沈溺于不善的顽强恶习。
能够保持不动而单纯地专注其上，或暂停而作明智的反思，常常会使贪欲的最先诱惑、愤怒的最初浪
潮与愚痴的首阵迷雾消失，不会造成严重的缠缚。但人会在不善念过程中的那一点停止，端视「念」的品质
而定。若「念」十分敏锐，则我们可以在未受控制太久之前，于最初就停止一连串染污的念头与行为；那么，
各个烦恼的增长将仅限于刚开始的力量范围，以较少的努力便可制止，不会有太多或甚至完全没有「业」
的缠缚。
就以令人喜爱、赏心悦目的可见色为例，这喜爱起初可能不甚活跃与持久，若此刻心已能保持不动而
作离贪的观察或反思，便能轻易去除掺入视觉中的微少的「贪」，而将所见的标记为「只是看到会引起乐受
的东西」，或将那吸引人的感觉升华为一种宁静的、艺术上的愉悦。但若错失最早的机会，喜爱将会变成执
着，进一步想要拥有。若立即召回「停止」，「想要」的念头将渐渐失去力量，也不会轻易地变为持久的渴爱，
更不会试图去实际拥有所喜爱的事物。
但若贪欲之流仍未遏止，则「想要」的念头会以言语来表达自己的索求，或甚至以冲动的言词来要求—
不善口业将随不善意业而生；若拒绝它，会使原有的贪欲之流分派成为伤心或愤怒的烦恼支流。然而，即
使已到了后期，仍可以停下来平静地省思或运用「全然专注」，接受心对贪念的拒绝，并宣布已满足渴望，
就可避免更进一步的混乱。然而，若是在喧闹的言语之后生起不善身业，甚至为渴爱所驱使，而想利用偷
窃或暴力以获得期望之物，那么便造就了「业」的缠缚，将体验其后果的全面冲击。但即使已造作了罪行，
停下来反思仍然功不唐捐，因为以追悔自责的型态而生起的「念」，将阻止性格的定型，避免相同的行为
再度发生。佛陀曾对儿子罗侯罗说：
任何想以身、语、意造作的行为，你应当思考这行为……若于思量时发现：「我想做的行为有害于己，
或有害于人，或有害于两者，此即是不善行，会产生苦，导致苦。」—如是应坚决地不去造作该行为。
同样地，正当以身、语、意造作某行为时，你应当思考这行为……若于思量时发现：「正在做的行为有
害于己，或有害于人，或有害于两者，此即是不善行，会产生苦，导致苦。」—如是应停止造作该行为。
同样地，甚至在身、语、意已造作了某行为后，你仍应思惟该行为……若于思量时发现：「已造作之行
为有害于己，或有害于人，或有害于两者，此即是产生苦，导致苦的不善行。」—如是未来应避免做作该
行为。（《中部》 61）
〔定（寂静）〕
现在我们来思考，停止以运用「全然专注」，如何有助于获得「止」并强化其两种意义：心一般的平静与
禅定。
当色身无法远离外在世界喧闹不已的噪音时，培养暂停以运用「全然专注」的习惯，可使我们易于抽离
而进入自己内在的平静中，将更能舍弃对他人愚蠢言行的无益回应。当命运的冲击迭起又令人感到艰困时，
受过「全然专注」训练的心，会在外表顺从或有所警觉但无行动的庇护下找到皈依处，而在此地耐心地等
待风暴过去。生命中有许多情况最好是顺其自然结束，在激进或繁忙行动失败之处能保持不动并等待的人，
往往可以得到胜利，不仅重要的情况如此，日常生活的过程中也是如此。警觉地保持不动所赢得的经验，
使我们深信不必积极地响应所接收到的每个「触」，或认为每次与人或事的接触，都是在邀请我们采取干
预的行动。
由于避免了不必要的无事忙，外在的磨擦将减少，其所带来的内在紧张也会放松，更大的和谐与平静
将扩及每天的生活，为日常生活与禅修宁静的鸿沟架起桥梁。如此一来，使人烦乱的内在影响—司空见惯
的、无论粗细的、会侵占禅修时间并造成身心不安的掉举，将会渐渐减少。定的主要障碍—掉举盖，就会较
少出现，若现起时也更容易克服。
一有机会就培养「全然专注」的态度，分心的离心力便会渐渐消失，摄心并导致定的向心力则会凝聚，
那么，渴爱将不再急于追求各种无常的事物。
对一连串相续事件持续注意的规律练习，使心能在严格禅修时，不断专注于一个所缘，或数量有限的
所缘，而另一种修定的重要因素—心的平稳与坚定也能同样增长。
因此，保持不动、暂停与停止以运用「全然专注」的练习，培养出几个禅定的明显成分—平静、专注、坚
定、所缘数量减少。它提升了心于日常时的平均水准，并使其更接近禅心的层次。这点非常重要，因为这两
种心的层次若差异太大，往往会使心灵专注的尝试不断挫败，并障碍禅修中持续平静的达成。
在觉支的序列中，我们发现轻安觉支先于定觉支。佛陀说：「若有轻安，心即能定。」表达了同样的事实。
现在依据先前的论述，将更能了解这说法。
〔慧（观）〕
佛陀曾说：「心定者，见事物之如实面貌。」因此，「全然专注」用来强化所有修「定」的方法，也为修「观」
提供了支持的条件；而「观」也从「全然专注」的保持不动中，得到更为直接、殊胜的助益。
一般而言，我们投注于处理或使用事物的心力，大过于去了解其真正的本质。因此，我们通常匆忙地
捕捉知觉所传达的前几个讯号，然后，由于根深柢固的习惯，这些讯号藉由对好坏、苦乐、利害、对错等的
判断，引起一个习惯性的标准反应。我们借着这些判断，来界定与该所缘的关系，并导出相应的言语或行
为反应。我们将注意力停留在常见的或熟悉的事物上，很少超过接收前面几个讯息所需要的时间。
所以，在大部分的时间里，我们是以不完整的方式觉知事物，更甚者，所缘只有于存在期间的最前段
或再多一些的时间，会进入我们的注意力范围内，因此便容易对它产生误解。我们甚至未察觉，所缘不过
是从开始至结束时间的延伸过程，除了在有限情境内不经意察觉到的部分以外，其实所缘还拥有许多的
层面与关系，简单地说，所缘本身拥有某种稍纵即逝的特性。
以如此肤浅的方式所认知的世界，是由不成形的、片断的经验所组成，而这些经验又以主观所选择的
符号或象征作为特征。我们所选择的象征主要是依自己的兴趣而定，有时甚至会误用，因而所导致的阴暗
世界，不只包括外在的环境与他人，还包括自己大部分的身心过程，这些也都受制于同样肤浅的概念化
方式。
佛陀指出四种基本的误解—以不净为净，以无常为常，以苦与导致苦者为乐，以无我者为「我」或「我
所有」，这些都导因于曲解的知觉与紊乱的专注。当与「自我」有关的戳记一再地烙印在每日经验的世界中，
「这是我的」（attaniya 我所有）的基本误解，就稳固地深植于影响每个人身心的因素里，像植物的须根，
虽然细小，却能蔓延、坚固。事实上，若到了这种程度，单凭理智上深信「无我」（anatta），几乎已无法动
摇「我」与「我所有」的观念。
这些严重的后果源自基本的知觉情境—一从知觉接收到最初的少数讯号后，便作出仓促或习惯性的反
应。但是如果我们凝聚「念」收摄的力量，并暂停下来运用「全然专注」，则当下成为心所缘的身心过程，将
更完整、真实地向我们显现，不会马上陷入自我的漩涡，而能在「念」警觉的注视下显露自己，展现出多元
性，以及与其相应并交互作用的广大网络。如此狭隘又往往歪曲现实的与自我有关的部分，会因获得更广
大的视野而缩小，并退居到幕后。而所观察的过程中，其一连串的发生与组成分子，就会显现出不断的生
灭与起落。这些变化无常的事实，便在人心上留下益发深刻的印象。
如此对生灭现象的辨认，同样消融了以自我为中心所造成的错误整体概念。自我不加分别地驾驭了事
物的差异性，以有「我」与属于「我」的偏见将事物连结在一起，但「全然专注」揭露出这些虚伪的整体其实
是无我的、因缘和合的现象。如此一再地面对生命过程内外的无常、相依、无我的本质，我们便会发现其单
调、令人不满的本质—苦的真谛。因此，藉由放缓、暂停与保持不动以运用「全然专注」的简单技巧，一切存
有的三特性—无常、苦与无我，都将在透彻的「观」下清楚展现。
培养善的自发性回应
在行动前先专注地暂停，这种已学会并强化了的习惯，并未排除善的自发性响应。相反地，透过训练
—暂停、停止与保持不动，以运用「全然专注」的修持会变得自动自发。它可以成为心具有选择能力的机制，
随着可靠与迅速响应的增加，能避免突然生起邪恶或不智的冲动。若没有这种技巧，我们可能理智上了解
那些冲动是不善的，但由于其强而有力的自发性，最后仍会屈服。修习专注地暂停的方法，可使不善的自
发性响应或习惯，由建立在更多了解与崇高意向上的善的自发性响应或习惯所取代。
正如有些反射动作会自动地保护色身，心也同样地需要自发性的精神与道德的保护，「全然专注」的修
习会提供这重要的功能。具有一般道德标准的人，本能地会畏惧、躲避偷窃或谋杀的想法，有了「全然专注」
法的帮助，这种自发性的道德抑制作用的范围会大大地扩展，而对道德的敏感度也将大幅提高。
在未受训练的心中，崇高倾向与正确思想常受到突发的激情与偏见的攻击，它们不是就此屈服，便是
挣扎一番后坚持下去。但若不善的自发性如上所述地遭到制止或大幅削弱，我们所拥有的良善冲动与明智
的反思，将有更多出现的空间，并自动、自在地展现自己。它们自然的流露使我们更相信自身中良善的力
量，也让他人增长信心。自发性的善十分值得信赖，因为先前有系统的训练已扎下了稳固的深厚基础。
在此有个方法可以将「有行善心」转变为「无行善心」[1]。根据阿毗达磨藏的心理学，这样的心若与智慧
结合，则取得了道德价值中的首要地位。以此方式，我们就能实地了解《太乙金华宗旨》（The Secret of the
Golden Flower）(3) 一书中的格言：「若人有意地达到无意的状态，他即已得道。」这句话以巴利语来解释
即是：「以有行、有意的努力，能赢得自发性（无行）。」（SasaGkhArena asaGkhArikaM pattabbaM）
若我们能睿智地运用佛陀教义中，无数辅助心灵成长与解脱的方法，实际上就没有任何能究竟对抗
「念住」法的东西，而这方法是始于学习暂停与停止，以运用「全然专注」的简易修习。　　
放缓的训练
为了对治未受训练的心的鲁莽、草率与忘失，在暂停与停止的修习法中，建立了一种刻意的放缓动作。
虽然以现代生活的需求而言，要引介放缓作用于一般例行的工作天是行不通的，但由于它是忙乱快速的
现代生活所导致后果的解毒剂，在闲暇之余练习就显得很重要，而在严格的「念住」禅修中尤其重要，这
种修持也会为我们每天例行的工作，带来更多如平静、效率与技巧等实际的利益。
为了达到禅修的目的，在克制感官、专心与定等方面，「放缓」是很有效率的训练。此外，对禅修而言，
更具有特殊的意义。
《念处经》的注释说：动作的放缓有助于重拾对某一所缘所失去的专注。我们因此于其
中读到：比丘快速地弯曲手臂，没有如修持原则所要求的要忆念禅修的业处，一旦发觉这样的漏失，他
将手臂收回原来的位置，专心地重复动作。此处的禅修业处或许是「正知动作」，如《念处经》所提到的：
「以正知做弯曲与伸展的动作。」
在严格的禅修训练期间，放缓身体特定的动作，特别有助于获得观智（vipassanA-JANa），尤其是直
接觉知无常与无我，因为在复杂且稍纵即逝的过程中，迅速的动作会大幅地强化整体、本体与实质性的错
觉。因此，在「念住」的严格修持中，将走路、弯腰、伸展等动作放缓，以便分辨出每一动作的各个阶段，对
于直观一切现象的三大特性（无常、苦与无我）有很大的助益。若禅修者清楚地注意到观察过程中每个片
断如何自动生灭，而当中没有任何东西移转或「轮回」到下一阶段，那么，他修习的力量与意义将愈来愈
增强、加深。
在暂停以运用「全然专注」的影响下，我们日常身、语、意的一般律动，也会变得更安静与平和。放缓匆
忙的生活节奏，意指思想、感受与知觉都能在其自然存在的期间内结束，完整的觉知会延伸到最后阶段，
直到最终的振动与回响。最后的阶段常常会因为我们急躁地攫取新的「触」而中断，或尚未清楚理解时，仓
促地往思考路线的下一阶段进行，心于是背负着大量模糊或片断的感官知觉、受阻断的情绪与未充分理解
的思想，这就是一般心灵杂乱的主要原因。
「放缓」，将证明一个能够恢复心灵完整、清明的有效方法。在此
有个适当的譬喻，同时也是个实例，那就是修习安般念（AnApAnasati）所必备的过程：「念」必须涵盖呼
吸的完整过程—其开始、中间与结束，这便是经文所指的意义：「体验全身（呼吸身），我吸入与呼出」。
同样地，若经由「放缓」，使我们习惯于持续专注，「呼吸」的整体或我们生活的律动，将变得更深长、更饱
满。
提早中断或回避心理过程的习惯，已是现代都市文明人十分严重的问题。在持续加快的序列中，人们
不断大声地要求全新的刺激，正如要求增加自己移动方法的速度一般。这种「触」的快速冲击，使人的敏感
度渐渐减弱，因而一直要求要更大声、更粗糙、更富于变化的新刺激。若不制止这样的过程，结果将不堪设
想。
我们已充分地看到感受更细致的艺术之美的衰微，以及它无法享有真正自然欢悦的增长，取而代之的
是忙乱与短暂的兴奋，无法带来任何真正的美，情感也不能得到满足。对于「文明人」渐增的肤浅与西方人
恐惧神经失序的蔓延，「微弱的心灵呼吸」应负极大的责任，它是人心性上的水准、范围与强度普遍恶化的
开端。无论在东方或西方，这危机威胁着所有的人—面对科技文明的冲击而无充分精神保护的人。运用此
处简述的方法，「念住」为补救这情况提供重要的贡献，因此就世俗的观点来看，这方法也证明是有益的。
然而，我们在此主要关心的是「念」在心理学方面的观点，以及其对禅修的意义。得到「放缓」辅助的持
续专注，主要是以三种方式影响心的品质：（一）强化心；（二）厘清所缘的特性；（三）展现与所缘
有关的事物。
（一）持续地专注于某所缘，对心会产生特别强烈而持久的冲击，其影响力不仅普及特定的感官知觉
后即刻生起的一连串念头，也延伸至遥远的未来，这因果的效力即是心强化的指标。
（二）持续的专注可使所缘的各方面呈现出更完整的轮廓。通常我们从任何新的感官所缘或念头得到
的第一印象，都是其最显著的特色，也正是所缘的这方面吸引我们的注意，而达到冲击的最高点。但所缘
还呈现出其它的层面与特性，比我们最初注意到的更能发挥许多功能，对我们而言，这些可能较不明显
或在主观上兴趣缺缺，但它们可能更加重要。另外，也有许多第一印象完全是虚妄不实的例子。唯有我们
持续地注意，超越了最初的冲击，所缘才会完整地显现自己。在第一波知觉后的过程中，第一印象的偏见
力量会减弱，而只有于最后阶段，所缘才会呈现更详尽的内容与更完整的面貌。因此，唯有透过持续专注，
我们才能更清晰地了解所缘的特性。
（三）任何色、心所缘的特性中，与所缘有关的事物，常常会因为我们匆忙或粗浅的注意而受到忽略，
因而需要特别的处理。这些与所缘有关的事物可追溯到它的过去—其起源、起因、理由与逻辑的前例；也可
以向外延伸至涵盖整个场合—其背景、环境与目前活动的影响。如果以人为的隔离方式看待事物，将永远
无法完全了解它们，我们必须依其缘所生与缘生他法 [2] 的本质，视其为广大型态中的一部分，而这点
只有借助持续专注的力量方能完成。　　
潜意识的影响
方才讨论过三种提升心的方法，对于修观明显地具有基本的重要性。当心强化了，其相关结构中的所
缘境已可清楚辨析，这就具备了「如实知见」的基础。但是除了明显直接的影响外，这三种过程也有间接的
影响，其力量与重要性不少于前者，它强化心并使心潜在意识的机能—潜意识的组织、记忆与直觉变得清
晰，这些同样地滋养并巩固使人解脱的「观」的进展。得到这些助力的「观」，就如经中所譬喻的，犹如山上
的湖泊，湖水不仅来自天上的雨水，也来自深层所涌出的泉水。得到心在「地底下」的潜意识资源所滋养的
「观」，将具备深厚的基础，随之而来的禅修成果就不易漏失，即使是未解脱而仍倾向于故态复萌的凡夫，
也是如此。
一、知觉或念头若一直是持续专注的所缘，就比专注力松弛时，能给予心灵更强烈的冲击，并清楚地
显露所缘的特色，因此当其进入潜意识时，即在那里占有特殊的位置。这点适用于三种提升所缘心的方法。
（一）在心的运作过程中，若最终的注意力与最初的一样强，则当过程结束，心进入潜识时，潜
意识将更顺从意识的控制。
（二）若将感官的「触」或思想无数清晰的特色标明出来，那么当它自瞬间的觉知中消逝时，就不
会轻易地在潜意识的模糊内涵中消失，或被情感强烈的偏见拖入，而与错误的潜意识结合。
（三）同样地，正确理解一切与所缘有关的事物，可使经验不致与模糊的潜意识内容结合。而已
提升强度、清晰度的知觉与思想被吸入潜意识中，仍比从模糊或「困顿」印象所产生的内容清楚且易于
通达，如此更容易将其转变为完整的意识，也较可以解释对心的潜在影响。透过改善「念」的品质与范
围，若使这种成熟的「触」数量增加，结果可能会产生潜意识本身结构的微妙改变。
二、从我们稍早的论述来看，明显地，我们所谓「成熟」或「更能接触与转变」的「触」，使人们更容易、正
确地回忆起它们。之所以更容易，是因为强度提升；之所以更正确，则是因为特色已清楚标明，使其不被
错误联想的意象或印象所扭曲。记得它们的情境与关连，可以增进两种作用—更迅速与更正确的记忆。因
此，「念」在专注的意义与功能，有助于加强「念」在记忆的意义与功能。
三、持续专注对潜意识与记忆的影响，会深化与强化直觉力，特别是此处主要关切的「直觉的领悟」
（intuitive insight）。直觉并非没来由而得到的天赋，它如同其它心理机能，都是由特定的条件所产生。如
目前所述，其最主要的条件就是知觉与思想储存于潜意识中的潜在记忆。
显然地，为直觉的成长提供最肥沃土壤的，是那些拥有较大强度、清晰度与数量庞大等明确特征的记
忆，因为最容易触及。在此，所保留下来与「触」相关的事物也贡献良多。这类的记忆比单一事件空洞或模
糊的回忆更具组织的特色，而且更易形成新的意义与意涵，这些较为清楚的记忆意象，将成为直觉力的
强烈刺激与助力。在潜意识深处，经验与知识存于潜意识中的数据悄悄地聚集并组织，直到时机成熟才显
现为直觉。有时相当普通的事件就能触动直觉的爆发，虽然这些事件看起来十分平常，但只要它们先前一
直受到持续的注意，这些事件对直觉就拥有强大的召唤力。放缓与暂停下来运用「全然专注」，会显露出日
常生活中简单事物的深度，因而给予直觉力潜在的刺激。
这也可以运用在导致究竟解脱（arahatta）的「四圣谛」现观上。经典记载许多僧尼实际修观时，未能达
到现观的例子，但直觉的闪光却在截然不同的场合触发他们，例如被石头绊倒，或偶然看到森林之火、河
中的幻影或一团泡沫。在此，我们又看到另一个肯定这似乎矛盾说法的例子：「有意而能得到无意的状态」。
将正念的整束光芒，审慎地投射在生活中最小的事件与行动上，使人解脱的智慧终将生起。
持续的专注不仅是直觉「成长」的良田，还能使其更充分地受到利用，甚至能不断地重复直觉的剎那。
在各种不同创作领域中得到灵感的人，常常对于这共同的经验感到震惊：直觉如电光石火般来去，反应
慢半拍的心几乎无法抓住直觉的临去秋波。但若心一直保持警觉的暂停、放缓与持续专注的训练，或若如
上述的潜意识也受到了影响，直觉剎那的节奏就会变得更完整、更慢与更强，而会出现的情况是，其冲击
变得既强烈又清楚，将使「直觉的领悟」受到充分利用，甚至可以使其消退中的振动重新达到另一个高峰，
有如一首旋律的重复节奏，从首次出现的最后一个音符而和谐地再次生起。
充分利用「直觉的领悟」的剎那，对于通往完全证悟的进程具有关键的重要性。若对心的控制力太弱，
未充分用于解脱的工作，就会让难以掌控的「直觉的领悟」溜走，这样的时刻可能许多年后再也不会发生，
或终其一生都不再出现。然而，持续专注的技巧可以使人善用这样的机会，而禅修时所做放缓与暂停的练
习，则是获得该技巧的重要助力。
在我们讨论过暂停、停止与放缓的主题后，就能比较了解巴利经文对于「念」的其中一项传统定义的深
远含义：即 anapilApanatA 的作用，字面上的意义为「不会漂走（或溜走）」，「像水面的南瓜壶」，注释家
又继续补充说：「(念)深深契入其所缘，非匆匆地掠过表面。」因此，「非表面性」会是个贴近上述巴利语的
翻译，也适用于描述「念」的特色。
【注释】
(1) 见《清净道论》IV, 47。
(2) 同上，IV, 51, 57。使心策励的三觉支为：择法、精进与喜；使心平静的三觉支为：轻安、定与舍。
(3)一本中国道家的论述，深受大乘佛教的影响。
【译注】
[1] 没有因为特定方法的激励或刺激，所自动生起的心，称为「无行」；因为特定方法的激励或刺激，才生
起的心，称为「有行」。（见 A Comprehensive Manual of Abhidhamma, p.36）
[2] 意指事物为因缘和合所生之物，而其本身也是其它事物产生的条件。
以直观看现实世界
「全然专注」的修习之四
心愈能清晰、深刻地响应极平凡事项所显现的苦谛，我们轮回的时间就将更缩短。
引起反应的清楚觉察，是来自于「全然专注」所赐予的无偏的直观；
而深刻的体验则是来自智慧的反思或正知。
我希望自己没有习惯任何事，这样我就能有新的视野、新的听闻与新的感觉。习惯破坏了我们的哲学。（G.
C. Lichtenberg, 1742-1799）
在先前的段落里（编按：本专辑第四篇文章），我们曾提到不善的自发性冲动。我们已了解停下来运
用「全然专注」与持续的专注，如何处理或减低自身轻率的冲动反应，而让我们能以新鲜的心—不因其最
初的自然反应而产生偏见的「直观」（Directness of Vision），来面对任何的情况。
利用直观，我们可以直接地看现实世界，不必透过任何有色或凹凸的镜片，也没有情绪或习惯的偏见、
理智成见的介入。「直观」的意义是：直接面对现实世界赤裸裸的事实，就像初次相见般生动、鲜明。
习惯的正负面影响
时常阻碍直观自发性反应的，不仅来自于我们激情的冲动，同时也源自于习惯，自发性的反应以习惯
的型态对人产生更强、更深的有益或有害的控制。习惯的正面影响，可见于「反复练习的力量」，这股力量
保障我们动手与动脑的、世俗或精神的成就与技能免于忘失，并将这些偶然、短暂与不完美的获得，转变
成完全能掌握品质的稳定拥有。习惯的自发反应的负面影响，则显现于对「习惯力」的负面意义—各种的强
制性行为会产生削弱、使之无效并窄化的作用。在此，我们只关注习性阻挠、妨碍直观的负面影响。
如前所述，习性反应一般比冲动反应更强烈地影响我们的行为。激情的冲动可能才生起就消失，虽然
后果可能非常严重，并会延伸至未来，但影响绝不像习惯那么持久、深远。习惯向我们的生活与思想撒下
细密的巨网，企图捕捉更多的东西，我们的激情冲动也可能被捕入网中，这稍纵即逝的特性因而转变为
持久的人格特点。一剎那的冲动，或一次偶然的放纵，或一个突发的奇想，都可能因一再重复而变成难以
根除的习惯与难以控制的欲望，最后成为我们理所当然的反射作用。欲望一再地满足，于是变成了习惯，
而未经审查的习惯，则成为一种无法压抑的强烈冲动。
事情有时是这么发生的：起初，我们不认为某一特别的行动或心态对个人有何重要，这样的行为或心
态在道德上可说是无记的。刚开始我们会发现很容易将之去除，或改变为相反的情况，因为这时的情绪或
理智都没有压迫我们要偏向那一种选择。但由于不断地重复，我们开始认为所选择的行为或思想过程是
「愉悦、可爱与正确的」，甚至是「正义的」，最终便认同这就是我们的个性或人格。最后，任何破坏常规的
事，都令我们不悦或觉得不妥，对任何外在的干涉都感到憎恨，甚至认为这种干涉威胁我们「重要的利益
与原则」。事实上，无论在任何时代，无论是否已文明化，未开化的心都视陌生人的「奇风异俗」为仇敌，
尽管它们的存在并无攻击性，但仍感到挑衅或威胁。
起初，特殊的习惯尚未受到重视时，习惯所逐渐形成的执着并不针对行为本身，而是针对未受干扰的
常规所产生的愉悦。这种执着于常规的力量，部分来自身心的惰性，而这惰性即是人内心的强烈动机。
现在，我们要来谈谈执着常规的另一个原因。由于习惯的力量，使我们对特别关注的物体、行为或思考
方式，投入较强烈的情绪，使得对实际上不甚重要或平常事物的执着，强烈到远超出我们基本的需要。因
此，若缺乏意识的控制，微不足道的习惯就会变成我们生命中不容置疑的主宰，产生限制、僵化我们性格
的危险力量，并箝制我们于环境、智力与心灵活动上的自由。由于向习惯屈服，便造作了新的结使（烦
恼），使自己易受到新的苦—新的执着、瞋恚、偏见与偏爱—所伤害。由习惯所造成主导的影响，对于今日
心灵发展造成的危机，或许已比往日更为严重，因为在特殊化与标准化普及于生活与思想各层面的现代，
习惯的扩张已变得显而易见。
因此，当我们思考《念处经》中叙述结使形成的语汇时，也应当想到习惯所扮演的重要角色。
……他了解：结使的生起依凭两者（根与境）；以何方式使未生结生起，他亦了解。
以佛教的名相来说，习惯的力量明显强化了昏沈睡眠盖（thIna-middha nIvaraNa），而削弱了身轻快
性与心轻快性（kAya-labutA, citta-labutA）(1)。
习惯扩展范围的倾向在于心的本质，它不只源自于前述的被动惰性力量，在许多情况下，是来自控制
与征服的主动意志。某些拥有相当强度的主动的心，具有使自己再次显现的倾向，它们努力地想得到支配
权，成为其它较弱的心法、色法环绕的中心，而让这些心、色法顺应它们的安排。这种倾向虽然一直受到抵
抗，却仍在扩展中，甚至外围或附属的心法，也展现出同样追求支配权的迫切需求。令人惊讶的是，这非
常类似以自我为中心的个体接触社会时，所拥有的自我肯定与主控的倾向。模拟于生物学，可以想见癌症
或其它疾病成长时，所表现出的扩张倾向。我们在此奇异的突变中所遇见不断重复显现的倾向，于原子时
代中显现出极大的危险。
因为想得到支配权的意志存在于许多各种不同类型的心中，一个稍纵即逝的突发奇想，就可能成为性
格中相对持久的特质，若它仍不满意自己的地位，可能从现在与生命力结合的状态中完全脱离，直到最
后于轮回的过程中，变成新的人格中心。我们身上就有无数新生命的种子，无数潜在的「众生」，我们应发
愿将它们从轮回中度脱出来，如禅宗六祖所说的意思。(2)
有害的身心习惯会变得茁壮，不仅是因为人刻意地培养，也是因为不注意或未加以排斥。我们现在本
性中许多粗壮的「根」，是由早已遗忘的过去世所种下的微小种子所长成（见《得法小经》，The Simile of
the Creeper, MN 45）。这些道德上的「不善」或其它恶习的长成，可以由渐渐培养的另一个习惯—全心地注
意它们，来有效地制止。如果我们慎重地去做那些已成为无意识的行为，在做之前先停一下，运用「全然
专注」与反思，这就给了我们一个仔细检视该习惯，并清楚地了解其目的与合适性的机会，允许我们重估
情势，直接地看清楚它，不被包围习惯活动的错误自信—「这是对的，因为以前曾做过」，这内心的迷惑
所障碍。纵使不能很快地破除不良习惯，但省思时的停顿，可以处理其不经质疑而生起的自发性，而在其
中烙下反复审察与对抗的封印，当它再出现时力量就会减弱，并在我们企图要改变或去除它时变得愈来
愈驯服。
一直以来，有「人类保姆」之称的习惯，不能也不应在我们生活中消失，这是不容置疑的。我们只要回
想一下，便知那是多么容易的事，尤其对都市人而言，在拥挤繁忙的一天只需以「一半的注意力」，即可
事半功倍，因为习惯使我们的生活简化了，若是所有的芝麻小事，都得以慎重的努力与极度的专注来完
成，将会是多么无法忍受的重担。事实上，许多人力的操作与艺术的技巧，甚至是复杂的智力运作中的标
准程序，若透过有技巧的例行动作，一般都会带来更好、更丰硕的成果。然而，这种习惯作为的平顺状态
也会到达终点，除非产生兴趣而使之活跃，否则将开始出现疲乏、衰微的征兆。
当然，提倡消除一切细微的小习惯听来十分荒谬，因为许多细微习惯不仅无害，甚至还有用处。不过，
我们应定时反问自己，是否仍然能控制它们？是否能自在地放下或改变它们？我们可以用两种方式来回
答这问题：
一、全神贯注于我们习惯的行动一段时间；
二、在不对自他造成伤害或干扰的情况下，暂时地实际摒弃它们。
如果我们以直观的光芒照向它们，仔细地观察或做这些习惯动作，就像是初次所做一般，这些小小的
例行活动与身边习惯了的景象，会呈现出新的兴味与刺激的光芒，这将有助于我们职业的工作与环境，
也有助于因习惯而疏远的亲密人际关系，改善与配偶、朋友、同事的关系。这清新与直接的角度，透露出人
际关系或工作都能采取更不同、更有益的方式，而非如以往只能受制于习惯力。
已养成的「放弃细微习惯」的能力，其价值会在对抗更危险的习性时获得证明。当生命中的重大改变强
力剥夺我们的基本习惯时，这能力也会帮助我们，松动惯常的行为与思想的硬土，将能活化生命力、心灵
活力与想象力。最重要的是，可以在如此松软的泥土上，播下心灵成长的坚实种子。
误用联想的危险
心习惯于标准的反应、活动的顺序、对人或物的判断，这些都是透过联想而进行。从所接触到的物体、观
念、情境与人物中，我们选择出某些特别的标记，并将这些标记与自己对它的反应连结在一起。同样的接
触若再度发生，会与先前选择的标记连结，也就是与我们最初或最强的反应连结。这么一来，这些标记就
成为释放标准反应的信号，而这些标准反应可能是由反复练习，或经验所熟悉的一连串相关行为与思想
所组成。这种运作方式，使我们不必从头努力并辛苦地审察这一串顺序中的单独步骤。大幅简化生活的结
果，使我们可以将精力放在其它事情上。事实上，在人心的演进中，「联想」是绝对重要的一步革新，它使
我们能从经验中学习，因而发现并运用因果法则。
虽然有这些好处，但若错误或轻率地运用联想，或未审慎地控制它，也会招致严重的危险，以下列举
出部分的危险之处：
一、在类似的情境中一再出现的联想，易强化并永久延续错误或未完成的最初观察、错误的判断与情绪
的偏见，如爱、恨与傲慢等。
二、若将足以处理某一特定状况的不完整观察与有限的判断观点，机械性地应用在变动后的情境中，
就会发现十分不当，将导致严重的后果。
三、由于联想的误导，导致对事物、地方或人产生强烈直觉的厌恶，而这可能只是回想起不愉快的经验，
与实际的人、事等无关。
这些简述的例子，显示出时时检视联想在内心所造成的常规，以及再次检验从之而来的各种习惯与公
式化反应是多么重要。换句话说，我们必须走出常规，重拾对事物的直观，并以此重新评估自己的习性。
若我们再次回顾失控的联想所导致的一连串潜在危险，将更了解佛陀坚持我们必须触及经验底部的理
由。在《经集‧窟八偈经》中，佛陀说了一段简洁但意义深远的诗偈：「遍知『触』（phassa），可使人解脱贪」
与「遍知『想』（saJJA），即能横越轮回的瀑流。」（vv. 778ff）(3) 将「念」当作念头进入心第一道门的守卫，
我们就更能轻易地控制进入者，并拒绝「不速之客」。因此，即能维持「光明的心」的清净，以对抗「外来的
烦恼」。（《增支部》1:51）
《念处经》为引发直接、清新与正确的见解（vision）提供有系统的训练，这个训练以身、心两方面涵盖
全部的人格与经验的整体世界。数种练习有系统地应用于自己、他人与自他两者，将有助于揭露因为错谬
的联想与误用模拟所造成的错误概念。
在佛法的名相中，错误联想的主要类型，由四种错误的或颠倒的见解所涵盖：也就是错误地：（一）
以无常为常；（二）以苦或导致苦者为乐；（三）以无我与无实体者为有「我」或有永恒的实体；（四）
以不净为美。这些错误的见解源自对事物特性的误解，在强烈的情感与错误理论的影响下，我们以片面或
错误的方式选择性地理解事物，误将它们与其它的观念连结。在我们的「想」与「触」上运用「全然专注」，能
渐渐地避免误解，稳定地向如实知见事物的目标迈进。
生起厌离心
拥有清楚直观的人，因深深触动心灵的事物而激起厌离感（saMvega），将体验到精力与勇气的释放，
促使他打破胆怯的犹豫，以及刻板的生活与思考。如果持续保持厌离心，将获得解脱所需要的热诚与坚持，
因此古德曾说：
这个世界即是我们活动的领域，
蕴藏着圣道的开展与破除自满骄矜的诸多事物，
因深深触动心灵的诸事所激励，
受到激励之后，睿智地奋斗、向前！
与我们关系最密切的周遭环境充满着激励人的事物，若平常未能觉察，那是因为习惯使我们的见解迟
钝，使心变得不敏锐的缘故。
对佛陀的教义也是如此。初次接触教义时，我们接收到理智与情感的强大刺激，但渐渐地，这刺激失
去了原有的清明与驱策力。而对治它的方式是求助于周遭丰富的生活，它不断以新的变化说明四圣谛，以
此持续地更新对我们的刺激。直观甚至为每天最平常的经验注入新的活力，使其真正的本性穿破习惯的昏
暗而显现，并用清新的音声对我们说话。它可能正是我们早已习以为常的景象：在街角看到的乞丐、哭泣
的孩童或生病的同胞……，他们重新震撼我们，使我们重新思考，激起我们的厌离心，毫不迟疑地踏上
导向苦灭的道路。
我们都知道悉达多太子在假想的世界长期与世隔绝后，驱车游行王城，初次遇见老、病、死的美丽故事。
这古老的故事很可能是历史事实，因为我们知道，普通的事件常在许多伟人的生命中得到象征性的意义，
并引出不凡的结果。伟大的心在看似平凡之处发现其意义，并赋予那一剎那深远的效用。但即使不去争论
那古老故事内在的实情，我们仍可以合理地相信，年轻的王子确实曾以肉眼见过老人、病人或死人。
然而，就像大部分时间的我们一样，早期所见到的情境，并未深深触动悉达多。他早期缺乏敏感是由
于父王将他安置在世袭的惯例中，由那惯例所产生的属于王子阶级的快乐，虽然微不足道，却造成了防
护良好的人为隔离。唯有当他破除种种安逸习惯所建立的黄金牢笼，「苦」的事实才能强烈地冲击到他，就
像初次见到一般。唯有因此而激起的厌离心，才引导他舍家出家，稳健地迈向觉悟之路。
我们的心愈能清晰、深刻地响应极平凡事项所显现的苦谛，便愈无须重复这个教训，我们轮回的时间
就将更为缩短。引发对反应的清楚觉察，是来自于「全然专注」所赐予的无偏的直观；而深刻的体验则是来
自智慧的反思或正知。
通往「观」的道路
直观也是观禅这种有系统修习的主要特色之一，与禅修所产生直接或体验的知识相同，而有别于由读
书与思考推论所得的知识。在修观时，禅修者直接观看自己的身、心过程，没有抽象概念思考的干扰或情
感性的估量筛选，因为在那样的情境下，只会妨碍、歪曲原本的事实，降低现实所给予的强烈的立即冲击。
从经验中所得的概括概念，在自己的岗位上是很有用的；但若它们干扰了「全然专注」的禅修，则会倾向
于「不理睬」或排除特殊的事实，而说：「这也没什么，不过是如此罢了！」概括性的思考会对重复出现的
念头感到厌烦，将之分类后，又很快地觉得无趣。
然而，「全然专注」是修观的关键方法，它能保留事物的特殊性，敏捷地追随身、心相续过程中的生与
灭。虽然特定序列的一切现象确实可以依其类型而分类（例如入息与出息），正念则视当中的分子是独特
的，认真地记录其个别的生灭。如果「念」仍旧保持警觉，这些反复出现的一类，由于其数量庞大，对心的
冲击将更强化而非减弱，隐藏于观察过程中的三特相—无常、苦、无我—则会愈来愈清楚显现。它们出现在
自己发出的光芒中，这些光芒并非从其它地方所借得，甚至也不是从导向这些经验的世尊—佛陀那里得
来。这些色法与心法，在「自我的光辉」下，将渐增的厌离感传达给禅修者—厌恶、不满意、觉察过患、随后
而来的舍离等，当然喜、乐与定等在修习中也都不会缺席。因此，如果内在成熟的一切其它条件都圆满了，
究竟解脱的最初直观与入流（sotapanna）无疑的智慧：「有生的本质，即有灭的本质」，将如黎明般生起。
因此，在正念力量的展现中，「念住」证明自己是「法」的真正化身：
「法」是世尊所善说，于此地、此时可见，
立即的，欢迎察看，导人向上，为智者直接体验。
【注释】
(1) 关于「善」在性质上的重要构成要素—善心（kusala），请见拙著《阿毗达磨研究》（Abhidhamma Studies,
Kandy: BPS, 1965） pp. 51ff。
(2) 这言论或许有些讽刺，是这位伟大的圣人针对他许多大乘佛教的弟子，以太过狭隘的发心来解释这著
名的大乘菩萨誓言解脱世间一切有情的愿心。
(3) 亦可对照《梵网经》（DN 1）结论中有关「触」的意义之段落。
四种崇高的心灵境界
四梵住的修习
慈、悲、喜、舍四者也称为「无量心」，因就其真正的本质而言，没有任何局限，
没有排他性、不公平性，且不被选择性的偏爱或偏见所障碍。
已达四梵住无量境界的心，对任何国家、种族、宗教与阶级不会怀有瞋恨。
心常停留的居所
佛陀曾教导四种崇高的心：慈（mettA）、悲（karuNA）、喜（muditA）、舍（upekkhA）。
在佛经中，这四者以巴利语 Brahma-vihAra（梵住）为人所知。
「梵住」一词可解释为心的超越、崇高或
伟大的状态，或似梵、似天、似神的住所。
这四种态度之所以超越或崇高，是因为它们以最正确、最理想的行为模式对待有情。事实上，慈、悲、喜、
舍四梵住，为人与社会接触所发生的各种状况，提供了解决的办法。它们是紧张的纾解剂；是社会冲突中
伟大的和平缔造者；是生存奋斗中创伤的疗愈者；它们打破社会的界限，建立和谐的社群，唤醒人们所
遗忘的宽容，恢复早已失落的喜悦与希望，提倡人类四海一家的精神，以对抗自私自利的力量。
梵住与瞋心并不相容，这样的心类似梵天（BrahmA）—佛教传统宇宙观里的神，是更高层天界的短
暂统治者。梵天没有憎恨，这与许多东、西方对神的概念相反—那类神的信徒认为自己的神会表现出愤怒、
嫉妒与「正义的愤慨」。以持戒与禅修勤勉地培养这四种崇高心的人，被认为可以达到等同梵天的境界
（brahma-samo）。若四种崇高的心成为修行者心中主导的作用，他就能投生到相应的世界—梵天界，因
此说这四种是似天、似梵的心。
「梵住」之所以称为「住」（vihAra），是因为我们应当使这四者成为心时常停留的居所，感觉像在「家」
一样，而不是偶尔短暂拜访而随之遗忘的地方。换句话说，要让这四者完全充满我们的心，而成为不可分
离的伙伴，在一切日常活动中好好地注意它们，诚如《慈经》所述：
行住坐与卧，
无有疲倦时，
善安住此念，
此即谓梵住。
慈、悲、喜、舍四者也称为「无量心」（appamannA），因就其圆满与真正的本质而言，没有任何局限，
如受限于其所遍及的某一类众生，没有排他性、不公平性，且不被选择性的偏爱或偏见所障碍。已达四梵
住无量境界的心，对任何国家、种族、宗教与阶级不会怀有瞋恨。
但是，除非与这种心态建立起稳固的自然关系，否则我们很难审慎地以意志的努力来运用「无量」，也
很难避免各种程度的偏执。若要成就这点，在大多数的情况中，不仅必须以这四种特质作为行为的准则与
省思的课题，还要将之作为有系统禅修法的业处，这样的禅修称为「梵住修习」（Brahma-vihAra-
bhAvanA）。修习的目标是藉助这崇高的心，成就高层次的心专注状态—「禅那」。修习慈、悲、喜三梵住能成
就前三禅，而修习舍梵住只能成就第四禅，其中「舍」是最关键的因素。
一般而言，持续的禅修会有两种至高的成果：
第一、禅修将这四种特质深深地烙印在心上，成为不易动摇的自发态度。
第二、禅修造成并确保无量的延伸—拥抱一切众生的展现。事实上，佛经对这四种修法的详尽教导，明
显是要逐渐地展现这崇高心的无量性，它们有系统地破除一切界限—一切限制这些方法运用于特定的人
或地域的界限。
禅修时，选择散发慈、悲或喜等心的对象，要由浅入深，例如修慈无量时，先从渴望自己的幸福开始，
以此作为基准点而渐渐地扩大范围：「正如我希望自己能无苦、安乐一般，愿那有情，愿一切有情也能无
苦、安乐。」之后，将此慈爱的想法扩及自己敬爱的人，例如老师；再扩及到深爱的人、漠不关心的人；最
后，如果有的话，扩及到敌人或厌恶的人。既然这修法是关心活着的人的福祉，就不应选择已过世者，同
时也应避免选择对你而言具有性吸引力的人。
当我们已能应付最艰难的任务—将慈心散发给厌恶的人，就应进一步「破除界线」（sImAsambheda）
—将慈心无分别、平等地遍及以上所说的四种人。
「破除界线」时，会使我们达到更高层次的定：随着似相
（paTibhAganimitta）的显现，而成就「近行定」（upacAra-samAdhi），进一步达到初禅的安止
（appanA），再进入更高的禅定。
在「空间的扩展」上，先从身边的环境开始，例如家庭，之后扩展到邻居、整条街，以至整个城市、国家、
其它国家与全世界。在「方位的扩展」上，先向东方散发慈心，再来西方、北方、南方、介于四维居间的方向、
上方与下方。
适度地变换选择的对象，同样的修习原则即能运用在悲、喜与舍的禅修上。修法的细节可见诸经文（见
《清净道论》第九品）。
成就梵住的禅定，其最终目的是培养出一种心态，以作为导向解脱的「观」的稳固基础，以洞察一切现
象的真实性是无常、易受痛苦与没有实体的。因四梵住而成就禅定的心，清净、寂静、坚定、镇静，没有粗相
的自私自利，因而为唯一能完成解脱最后工作的「观」作好准备。
以上的论述显示出两种修习梵住的方法，一是以之作为实际的行动与适当的思考方向，另一则是以禅
定为目标的有系统禅修法，此两者彼此相辅相成。禅修有助于使慈、悲、喜、舍成为自发的反应，当我们努
力在身、语、意中保有这四种特质，却面临生活中无数苦恼的挑战时，这自发的反应有助于使心更加坚定
与平静。
另一方面，若实际的行为渐渐受到四梵住的约束，心中的仇恨、紧张与暴躁就会减少，这些情绪的影
响力常常狡猾地闯入禅修的时段，变成禅修中的「掉举盖」。日常的生活与思惟，对禅修的心有极大的影响，
只有在两者间的鸿沟持续缩小时，稳定的禅修进展与修行最高目标的达成才有可能。
不断反思这四者的本质、利益与相反特质的过患，将有助于四梵住的修习，诚如佛陀所说：「人长久思
惟与反省的事物，即是心专注、倾向之处。」
佛陀开示四梵住的基本内容
一、诸比丘！弟子以慈心遍满一方，如是遍满第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以慈心丰沛、广大、
无量、无憎与无苦，遍满一切世间平等而住。
二、诸比丘！弟子以悲心遍满一方，如是遍满第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以悲心丰沛、广大、
三、诸比丘！弟子以喜心遍满一方，如是遍满第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以喜心丰沛、广大、
四、诸比丘！弟子以舍心遍满一方，如是遍满第二、三、四方而住，乃至上、下、四周，他以舍心丰沛、广大、
无量、无憎与无苦，遍满一切世间平等而住。（《长部》 13）
四梵住的沈思
〔慈〕
「慈」，没有「拥有」的欲望，清楚知道在胜义中没有所谓的所有物与拥有者，这即是最崇高的慈爱。
「慈」，不说也不会想到「我」，清楚知道「我」只不过是一种错觉。
「慈」，没有选择性与排他性，清楚知道若这么做的话，就会制造出与「慈」本身相反的厌恶、反感与瞋恨。
「慈」，接纳一切众生，不论其大小、远近，在陆地、水里或空中。
「慈」，无私地拥抱一切有情，不仅是对我们有益或让我们欢喜，或带给我们快乐的有情。
「慈」，拥抱一切众生，不论其心是崇高或低下、善或恶。拥抱高贵或良善的众生，是因慈爱自然地流向他
们；接纳心低下与邪恶的众生，是因为他们最需要慈爱。许多善良种子已枯死的人们，只因缺少让种子成
长的温暖，而让它在缺爱的寒冷世界中死去。
「慈」，纳受一切众生，清楚知道我们都是这期生命中的旅伴，都受制于同样「苦」的定律。
「慈」，并非烧伤、烧焦、折磨人、造成更多伤害的感官之火—它现在突然地燃烧，下一刻即熄灭，留下比以
前更深的寒冷与孤寂。
相反地，「慈」像是安慰病人的那温柔又坚实的手，从未改变其同情，没有犹豫，不在意所面对的任何反
应。
「慈」，安抚人们因苦难与烦恼之火焚烧后所感受到的寒意。
「慈」，为被遗弃在孤寂冰原中的人，在缺
爱世界的严寒中颤抖的人，以及因深深的绝望或不断向外求助而内心空虚、枯竭的人，给予他们生命的温
暖。
「慈」，即是知道、了解，并随时准备提供帮助的崇高的心与智能。
「慈」，即是力量，并给予他人力量，是最崇高的爱。
「慈」，佛陀称之为「心的解脱」、「最崇高的美」，是最崇高的爱。
「慈」的究竟显现是什么呢？
向世间开显通往苦灭的道路，一条世尊所指出、亲自走过与完全领悟的道路。
〔悲〕
世间正在受苦，但大部分的人封闭了眼睛与耳朵，看不见川流不息的泪河流过生命，听不见那持续不断
遍及世界的痛苦哀号。任由自己小小的悲伤或喜悦遮蔽了视线，阻碍了双耳，心也被自私所束缚而变得僵
硬、狭隘，这样的心如何向更高的目标迈进？如何能体会唯有摒除自私的渴爱，才可以从苦中解脱。
「悲」移除了沉重的障碍，打开通往自由的大门，使狭隘的心变得如世界之宽广。
「悲」解除心中使人麻痹、难以活动的重担，赐予依附在自我低地上的人们得以飞翔的双翅。
因为「悲」，即使有时我们个人并未感到苦，苦的事实却仍能鲜明地呈现在心中。
「悲」给予我们丰富的痛苦
经验，在苦真正降临时，使我们能坚强而有所准备地面对它。
看啊！这绵长的旅行队伍，当中无论人或动物的众生，都背负着悲伤与苦痛。在无数的过去生中，我们都
曾背负过与这每一众生相同的重担。看看这些众生，打开悲悯的心吧！
而这样的不幸可能再度成为我们自己的命运！现在没有悲心的人，有一天会因此而哭泣。若缺乏对他人的
怜悯，将来也必会透过自己长久的痛苦经验来获得，这是伟大的生命定律，了解这点后，要留心看好自
己！
众生沉溺于无明，而迷失在幻相中，从一个痛苦迅速地经历下一个痛苦，不明白苦的真正原因，也不知
如何解脱。悲心的真正基础是洞见「苦」的普遍法则，而非仅立基于单一的「苦」的事实。
因此，我们悲悯的对象，也包括以邪恶、愚痴的心活动而获得当下快乐的人，以他现前的行为，就可预见
其苦难的未来，悲悯之心便油然而生。
有智者生起悲悯，不会让自己成为苦的受害者，他的身、语、意充满怜悯，但心不动摇，仍保持平静与镇
定而不改变，他还能怎么帮助众生呢？
愿如是「悲」于我心中生起！「悲」即是知道、了解，并随时准备提供帮助的崇高的心与智能。
「悲」，即是力量，并给予他人力量，是最崇高的悲悯。
「悲」的究竟显现是什么呢？
〔喜〕
不仅要向悲心，也要向随喜心打开你的心胸！
众生在世间所得到的快乐真是十分稀少啊！无论何时，只要他人得到一丝丝的快乐，你都应庆幸，至少
有一线喜悦的光束，穿破他们生命中的黑暗，驱散蒙蔽心灵的灰暗迷雾。
藉由分享他人的快乐如同自己的快乐一般，你的生命将得到喜悦，难道你不曾观察过，人们在快乐时，
容貌如何因为喜悦而改变，而且变得明亮吗？难道你不曾注意到，喜悦激起人们高尚的抱负与行为，远
超出他平时的能力吗？这样的经验从未以喜悦的幸福感填满你的心吗？藉由为他人制造快乐，带给他人
喜悦与安慰，你自己就有能力来增加这样随喜的经验。
让我们教导他人何谓真正的喜乐！许多人从来没学过。生命虽然充满悲伤，但也有许多快乐与喜悦的泉源，
只是大部分的人都不知道。让我们教导人们在自己身上寻得真正的喜乐，并为他人的喜悦感到欢喜！让我
们教导人们将自己的喜乐展现到更高的境界！
在佛陀的教义中，神圣与崇高的「喜」并不少见。佛陀的教法常被误以为是传布忧郁的教义，但事实却相去
甚远，佛法一步步地导向更清净、崇高的快乐。
神圣与崇高的「喜」是灭苦之道上的一大助力。不仅因悲伤而忧郁的人，乃至拥有喜悦的人都会发现，平静
才能使心处于沈思的状态，而唯有平静与专一的心，才能得到令人解脱的智慧。
他人的喜乐愈神圣与崇高，我们就愈有随喜的理由。我们随喜的一个原因是，他人神圣的生活确保了今生
与来世的安乐；另一个更加神圣的随喜他人的理由，则是他们对「法」的深信、对「法」的了解与对「法」的遵
循。让我们给予他们「法」的帮助吧！让我们努力，使自己愈来愈能够给予他人这样的帮助吧！
「喜」即是知道、了解，并随时准备提供帮助的崇高的心与智能。
「喜」，即是力量，并给予他人力量，是最崇高的喜乐。
「喜」的究竟显现是什么呢？
〔舍〕
舍根源于「观」，是一种完美、不动摇的平衡心。
环顾我们周围的世界并检视自己的心，就能明了要达到并维持心的平衡是多么地困难。
仔细地检视我们的生命，就可以注意到生命不断地在两极间移动—起落、成败、得失、毁誉，我们感受到心
如何以苦乐、喜悲、失望与满足、希望与恐惧来响应这一切。这些情绪的波浪时而将我们推向高处，随后又
将我们推落下来，才获得片刻的平静，马上又进入另一浪潮的力量之中。我们怎能期待驻足于波涛的顶端
呢？若不是在「舍」的岛屿上，又如何能在存有的永不止息的海涛中，建筑起自己的生命之屋呢？
在几经失望、失败与挫折后，只分配少分快乐给众生的世间，几乎可说是个安全之地。
唯有愈挫愈勇的世间，才有光明成功的未来。
缺少喜乐的世间，于病痛、分离与死亡中成长。
前一刻是我们随喜的众生，下一刻却亟需我们的悲悯，这样的世界需要「舍」。
但是，所需要的那种「舍」，必须以时时保持警醒的心为基础，而非冷漠迟钝的心；它必定是经历严格、
审慎修习而来的成果，而非一时情绪的展现。但若「舍」必须一再地用力才能产生，那么就不配称为「舍」，
它的力量也会减弱，最后为生命的变迁所击垮。然而，真正的「舍」应能面对一切严格的考验，并从严格考
验的来源中，使自己的力量再生，而只有根植于「观」的「舍」，才有抵抗与自我更新的力量。
那么，什么是「观」的本质呢？「观」是清楚明了一切生命的变迁如何生起，并明了我们的真实本性。我
们必须了解，自己所经历的各种体验，都源自此生或前世所造作的「业」—于身、语、意的行为。
「业」是我们
从之而生的「子宫」（kamma-yoni），无论喜欢与否，我们都是自己的业不可转让的「拥有者」（kamma-
ssakA）。虽然是拥有者，但一旦我们造作了任何业，就失去了驾驭它的能力：业永远追随我们，相应于
它的遗产终究会归还到我们身上（kamma-dAyAdA，业的相续）。没有一件发生在我们身上的事，是来自
于外在充满敌意、不可知的世界，任何事都是自己心念与行为造作的结果，这样的理解使我们免于恐惧，
所以是「舍」心的最初基础。当每件发生在自己身上的事，都只看到源于自己时，我们为何还要恐惧呢？
然而，若生起恐惧或不安，我们知道得以减缓的依皈处—自己的善业（kamma-paTisaraNA）。这样的
依止，将使心中生起信心与勇气—相信过去造作的善业会产生保护的力量，即使现生仍备尝艰辛、挫折，
也更有勇气在当下造作更多善行。因为我们知道，崇高与无私的行为就是抵抗命运重大打击的最好方法，
及时行善永远不会太迟。若在避恶行善时，这样的依皈稳固地建立在我们身上，那么总有一天我们会肯定：
「根植于过去的不幸与不善愈来愈减少了，而我努力使今生清净无瑕，除了更多的良善以外，未来还能带
来什么呢？」这样的肯定，使我们的心获得平静，而得到忍耐与「舍」的力量，足以堪忍现前的苦难。如此
一来，自身的「业」就成了我们的朋友（kamma-bandhu）。
同样地，一切生活中的各种事件，即所造作「业」的果报，也将成为我们的朋友，尽管它们带给我们忧
伤与痛苦。
「业」以伪装的姿态，常常回到自己身上而让人无法辨认—有时以他人对待我们的方式回归，有
时则以生命中的重大改变回归，这些业果往往与我们的期待不符，或违反我们的意志。这样的经验告诉我
们先前未预见的行为后果，显示出先前的行为虽然明显，但自己只有稍微觉察，而想以各种借口将之隐
藏、掩饰的动机。若我们学会从这角度来看待事情，并能读到自己经验所传达的讯息，那么「苦」就能变成
朋友，它会是个严厉，但诚实、善意的朋友，教导我们最困难的课题—与自己身心有关的知识，警告我们
远离正盲目走向的无底深渊。由于将「苦」视为老师与朋友，我们就能较成功地以「舍」来忍受苦，最后，
「业」的教说将给予我们强大的动力，使自己从「业」中解脱，从把我们一再掷入轮回之苦的「业」中解脱。厌
恶将在自己的渴爱、愚痴、习性上生起，创造出许多情境以考验我们的力量、对抗力与「舍」。
应当作为「舍」之基础的第二种「观」，是佛陀所教导的「无我」（anattA）。这教法认为于胜义中没有任何
造作「业」的自我，其业果也没有影响任何自我。此外，这教法还认为若没有「自我」，我们就不能说「我自
己」。造成「苦」并障碍或干扰「舍」的是自我的错觉，若自身的某特质受到责难，我们会认为：
「『我』受人指
责。」而动摇了「舍」；若某项工作没有成功，我们会认为：
「『我的』工作失败了。」而动摇了「舍」；若失去财
富或挚爱的人，我们会认为：「『我所拥有的』失去了。」而动摇了「舍」。
要使「舍」成为不动摇的心，必须舍弃一切有「我的」想法，先从容易远离自我的小事着手，渐渐地向自
己深深执着的所有物与目标下手。同时，也必须舍弃一切与自私的「自我」想法有关的事物，这也是先从自
己个性的一小部分开始，从不甚重要的特质，或从自己先清楚看到的些许弱点，渐渐地向自认为是个人
存在中心的情绪与嫌恶下手，以练习舍离。
舍弃「我的」或「自我」的想法到达一定程度时，「舍」就会进入我们心中，因为那些已领悟为「无我」的事
物，又如何能藉由贪、瞋或悲伤而使我们烦乱不安呢？「无我」的教义，因而成为我们通往解脱与「舍」之道
的向导。
「舍」是四梵住的顶点与极致，但不应就此认为「舍」否定慈、悲、喜，或认为前三梵住较为次等，绝非如
此，「舍」完全包容、遍及这三者，正如三者完全充满「舍」一般。
四梵住的相互关系
那么，四梵住如何遍及、充满彼此？
无量的「慈」防范「悲」免于落入偏私，防止「悲」因为选择或排外而造成歧视，使「悲」不至落入偏见，或受
到被排挤的那一方的仇视。
「慈」，将自身无私、无量的本质赐予「舍」，甚至赋予它热情。因为经转化与控制后的热情，也是完美「舍」
的一部分，可以强化其敏锐的洞察力与智慧的约束力。
当「慈」与「喜」正在享受或给予短暂有限的快乐时，「悲」防止它们忘记世间于此时仍存在着最可怕的苦难。
「悲」提醒「慈」与「喜」，它们的快乐与无边的痛苦同时存在，也许在踏出下一步时就会发生。
「悲」提醒「慈」
与「喜」，比起它们所减缓的痛苦，世上还有为数更多的苦难，于其缓和的效果消失后，忧伤与痛苦必定
再度生起，直到证入涅槃时才能完全根除。
「悲」不让「慈」与「喜」将自己限制于狭隘的一隅，而以封闭态度
来面对宽广的世界；「悲」防止「慈」与「喜」因警戒守护的小小快乐，而变得志得意满；「悲」刺激并促使「慈」
扩展自己的领域，刺激并促使「喜」寻求新的资粮，因而帮助两者成为真正的「无量心」（appamaJJA）。
「悲」防止「舍」落入冷漠无情之中，使它免于迟缓或自私的孤立；「悲」敦促「舍」不断地进入世间的战场中，
藉它来强化自己，以期能经得起世间的考验，直到「舍」臻于圆满为止。
「喜」阻止「悲」因世间苦难的景象而崩溃，防止「悲」太过专注于苦，而排斥世间其它的事物。
「喜」缓和心的
紧张，抚平悲悯心所造成的痛苦煎熬，使「悲」远离无意义的担忧与无益的多愁善感，因为这些只会削弱、
消耗心力。「喜」使「悲」成长为积极的悲悯心。
「喜」给予「舍」温和的宁静，足以软化其严厉的外表。
「喜」是佛陀脸上的神圣微笑，虽然他深深地了解世间
的苦难，但仍维持脸上的笑容，它给予人们安慰与希望、无畏与信心，如是向人们宣说着：「大开解脱门」。
深植于慧观的「舍」，是守护与约束其它三无量心的力量，向这三者指出应当遵循的方向，并看着它们如
是依循。
「舍」防止「慈」与「喜」在无谓的追寻中消散，或在未受控制的情绪迷宫中迷失。
「舍」，是为了达到
最终目标而警醒的自我控制，不允许「喜」满足于小小的成果，而忘了我们必须奋斗的真正目标。
「平等心」的「舍」给予「慈」平稳、不变的坚定与忠诚，赋予它忍耐的美德。
「舍」以平稳、坚定的勇气与无惧来
滋养「悲」，使无量的「悲」能够面对一再遭遇的苦难、沮丧的恐怖深渊。从「悲」的极积面而言，「舍」是智慧
所伸出的平静又坚定的手，对于想执行救助他人这困难技巧的人来说，是不可或缺的。在此，「舍」又指忍
耐、坚忍地奉献于悲悯的工作。
由于上述的理由，「舍」被称为其它三无量心的顶点与极致，前三者若与「舍」与「观」无关，就会因为缺
乏使之稳定的要素，而变得愈来愈微弱。孤立的美德，若缺乏其它特质给予稳定或柔软的必要支持，这类
美德往往会恶化成为自己特质中的缺点。例如缺少「精进」与「观」的「慈」，易变成仅是具有虚弱、不实性质
的情感上的良善。除此之外，这样孤立的美德，常常让我们适得其反，或有违他人的福祉等。将孤立的美
德，连结成为结构中和谐的整体，并于其中展现出最好的一面，而不会落入个别弱点的陷阱，有赖于人
稳定与平衡的性格，这正是「舍」的功效，也是它为四梵住彼此的理想关系提出贡献的方式。
「舍」根植于慧观，是圆满、不动摇、平衡的心，但「舍」圆满而不动摇的本质，并非呆滞、无心与冷酷的，
「舍」的圆满不是由于情绪的「空无」，而是由于了解的「圆满」、自身的完成。其不动摇的本质，并非如冰冷
的石头般坚硬不动，而是最高力量的显现。那么，「舍」是如何变得圆满与不动摇呢？那就是任何导致迟钝
的于此处破坏，移除阻碍的，破除妨碍的，情绪的漩涡与理智的迷乱皆消除，无碍的平静与伟大的意识
流变得清净光明。
警觉的「念」（sati），以敏锐的「慧」（paJJA）融入「信」（saddhA）的温暖中，以心的「定」
（samAdhi）平衡「精进」（viriya），这内在的五根（indriya）增长为不再丧失的内在五力（bala）。之所
以不再丧失，是因为五力能于世间的迷阵（轮回）与无止尽的「扩散」中（papaJca）不再迷失自己。这五力
是从世间上的心与活动而产生，由于受到「念」的防护，它们不再束缚自己，且毫无改变地回到心与活动
中。
「慈」
、
「悲」
、
「喜」相继由世间上的心与活动所产生，但由于「舍」的守护，它们不再执着任何事物，且不
被削弱、不受染污地回到心与活动中。
因此，阿罗汉不会因为给予而短少了什么，不会因为赠予他人自己内心的财富，而变得贫穷。阿罗汉
就像琢磨完好的清澈水晶，无有任何瑕疪，完全地吸收光线，经过自己集中力的强化后，再完整地反射
出来。色彩绚丽的光线无法污染水晶，无法穿透它的坚硬，及干扰它平衡的架构，水晶不变地保持自己真
正的清净与力量。「正如世间所有的河川都流入海洋，天上所有的雨水都落入海中，却看不出大海有所增
减」—神圣的「舍」，其本质也是如此。
神圣的「舍」，或具有神圣的「舍」的阿罗汉，是世间的内在中心，但这内在的中心，应与无数有限领域
的外在中心—所谓的「个性」、管理法则等有所区别。这些之所以仅是外在的中心，是因为当它们的领域遵
循无常法则，而经历结构上的完全改变时，就不再成为中心，所以造成其色法或心法重心转变的结果。但
是阿罗汉的「舍」，其内在中心因为永恒不变，所以是不动摇的，之所以永恒不变，是因为它不执着于任
何事物。
佛陀如是说：
有爱者，心必动摇；无爱者，则无动摇；无有动摇，则得轻安；既得轻安，则无所喜；既无所喜，则无
来去；既无来去，则无死生；既无死生，则无此世，乃至他世，二世既无，则苦终尽。（《自说经》8: 3）
【德籍师生：三界智尊者与向智尊者】
　
「德国长久以来被西方人认为是一个思想家的出产地，所以在我们这儿出现这二位有师生因缘的优秀
德藉僧人--三界智尊者(Ven. Nyanatiloka Mahathera)和向智尊者(Ven.Nyanaponika Thera)，并不令人惊奇。他
们在这合和的僧团里安住了五十年以上…」在向智尊者圆寂的「惜别献词(Nyanaponika—A Farewell
Tribute)」里，当时斯国的大长老法狮尊者(The Most Venerable Madihe Pannasiha Maha Nayaka Thera) 如是
开序。
向智尊者 1901 年生于德国的一个镇上，父母是犹太人，也是虔诚的犹太教徒，所以小时候接受牧师
指导研读过犹太经典; 他除了学习拉丁文、希腊文、法文外，又选读希伯来文。中学毕业后，因家境不允许
继续大学教育，于是在邻镇的一家书店工作。他酷爱读书，在博览西方古典文学和哲学后，于是对犹太教
信念产生怀疑，却被明晰智性的佛法所吸引，而启发了要达到解脱、觉悟的崇高理想。
　22 岁时，他在柏林加入一佛学社，并结识了一位日后影响他极为深远的德藉僧人三界智尊者(Ven.
Nyanatiloka Mahathera)。三界智尊者于 1903 年在缅甸出家，1911 年在斯国南部的一处海边建立一个「禅修
岛(Island Hermitage)」，供西方僧人修行，他翻译甚多的巴利佛典和著作，这些明晰真确的译着深刻感动
着这位倾心佛法的青年人，同时柏林佛学社的一位学员已前去隐居岛和缅甸出家，梢来的信函使这青年
者响往之心更具体化。
　青年人当时巳萌出家心愿，唯是家中独子，父亲身患宿疾，31 岁（1932 年）父亲病逝后，又不忍
留下寡母；直至 1933 年，希特勒开始迫害犹太人，纳粹发动的仇恨、暴力风潮逐渐蔓延之际，他实时携
带母亲离开德国，前去维也纳投靠亲戚；母子脱离纳粹迫害的魔掌后，他于是向母亲表露内心渴望多年---
前往东方出家的意向；同时，写信给三界尊者允许他来出家。斯国长老尊者同意他的请求，于是在 1936
年 1 月中旬只身搭上前往亚洲的船；约三周后抵达科伦坡 Colombo 港口，此时三界尊者正乘着一艘气艇
前来迎接这位学生。三界智尊者赐予这卓越学生之僧名为向智比丘。
　向智尊者在「禅修岛(Island hermitage)」接受老师给予的正规佛学和巴利课程，自已兼学英文。1938 年
底，因纳粹入侵奥地利，尊者就安排了母亲和亲戚前来斯国。在这期间，尊者有时会将托钵得来的食物分
给母亲，就如同佛陀允许的：比丘在必要时可以将乞得的食物分给父母。1939 年他与苏摩(Ven. Soma)和克
明达(Ven. Kheminda)二位尊者迁居到气候较温和的内陆 Gampola 乡村外的茅篷，过着简朴、快乐的乞食修
行生活，他们静静地禅修，同时进行译注经典的工作；不料当年夏季，疟疾开始流行起来，二位同修尊
者已遭到严重感染，他们被迫迁往他处居住，但尊者每隔四至六周会回去探望母亲，并为母亲解说佛法，
母亲深受感动而皈依了三宝，并受持五戒，布萨日则持守八关斋戒。
18 世纪末，斯国成为英国殖民地的钖兰。1939 年间，英国与德国开战，所以钖兰境内的所有德藉男子，
包括三界智尊者与向智尊者都被拘留。到了 1940 年，日本占领新加坡后，钖兰被视为战区，所有拘留者
都被迁往北印度北边喜玛拉雅山附近的拘留所，前后被拘留了约七年(正值第二次世界大战期间)。艰辛与
烽火并末妨碍他们的修行和研究，在拘捕期间，向智尊者悄悄地将经集译为德文，并加注释，将《阿毗达
磨藏》首部的《法聚论》译成德文，和译出注释《殊胜义论》，并写下他对阿毗达磨研究的观感及诠译，这些
成为战后他以英文写成《阿毗达磨研究》一书的核心内容，此外，他也用德文撰写《四念处禅观经集》。1946
年 9 月战争结束后，他们才被释放出来。
1952 年，这两位德藉师生，前往缅甸仰光，参加「第六次经典大结集」的筹备会议，以及将巴利经典
翻译成现代英文语法的计划，并与缅甸总理尼罗讨论相关事宜。向智尊者停留缅甸较长时间，以接受著名
禅观大师马哈西尊者的禅修指导，这禅修经验促使他写了一本四念处内观禅修的书---《The Heart of
Buddhist Meditation》，并将当年被拘留时所撰写的《四念处禅观经集》并入此书内；此书已被译成十种语文，
经过四十多年不断地印行，被一致认为是英文著作中，对四念处禅修法的最佳的论著。后来他又编纂马哈
西尊者的《内观法要(Practical Insight Meditation)》。
1957 年，三界智尊者圆寂，因感念师父，为完成师父生前的咐嘱，向智尊者志力编辑全套德文版的
增支部五册，自已打字和编写四十页索引。 1958 年开始创立斯里兰卡「佛教出版社」(Buddhist Publication
Society, Sri Lanka；下文简称 BPS)，尊者除了负责编辑、著作、撰写法轮(The Wheel)丛书的文章外，还亲自
审稿，力求文章忠实地传达上座部佛教精神，并忠实地将佛陀的原始教义，以及老尊者们的修行论著等
翻译、编纂、搜集出版，传送到八十个国家去。此外，尊者的重要著作尚有: Great Disciples of the
Buddha(佛陀的伟大圣弟子)，The Life of Sariputta(舍利佛的一生，已由香光寺译成中文)，The Vision of
Dhamma(法见，香光寺将中译) 等等。
1967 年，向智尊者荣膺世界艺术科学研究院会员；1978 年，德国东方学会表彰他将客观的学术与宗
教实践合而为一；1987 年，斯国佛学暨巴利大学授予他前未有过的第一个荣誉文学博士；1990 年，
Peradeniya 大学再颁予文学博士；1993 年，Amarapura Nikaya (尊者五十六年前出家的地方)授予他「庄严
圣教的 Amarapura 大法师」头衔。
1994 年 10 月中的一个黎明前，于大自然寂静的森林中，尊者安祥与世绝辞，享年 93 岁。尊者的骨灰
安奉在他长年修行的「禅修岛」上，与他崇敬的师父三界智尊者和僧友髻智尊者(Ven. Nanamoli Thera)、苏
摩尊者(Ven. Soma Thera《念住之道，The Way of Mindfulness》等英文作者)放在一起。整个佛教界，尤其是
上座部佛教之英文和德文读者，将永远感念这二位一生无私地将佛陀的智慧、法义散播给众生的德籍师生。
向智尊者的遗文，被发现在他最后的手稿(Dispositions)里。他这样写：
我内心的感激---
给所有帮助我、鼓励我、成就我出家的支持者和朋友们；祈祝他们生命快乐、所愿达成、获得究竟涅盘。
给「佛教出版社(BPS)」的奉献者，祈祝他们致力于把法的礼物传送到世界各地的功德，回馈他们永久
快乐、助引他们趋向清净之道、获得解脱。
祈祝「佛教出版社」的法务持续而成长，将珍贵的法的礼物赠予斯里兰卡和世界各地。
祈愿纯净的佛法教义，能在平静、美好的斯里兰卡被完整的保存下来；
祈愿佛法的内在力量在这国土茁壮增长，这是我所深切感激的。
慈心为怀(With thoughts of metta) , 向智遗言
有位尊者在「惜别献词」里如是赞叹: 向智尊者确是佛的真正弟子啊。

09 南传法师论著及经论选篇（二） 向智 183

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09 南传法师论著及经论选篇（二） 向智 183

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南传法师论著

（南传卡拉玛经 Kalama Sutta）

（证悟初果的方法 Dhammavaro Bhikkhu）

（定慧禅修法--毗玛拉兰希法师 Ven. U Vimalaramsi）

（向智尊者作品选集 Ven. Nyanaponika Thera）

（南传卡拉玛经 Kalama Sutta）---------------------------3

（证悟初果的方法 Dhammavaro Bhikkhu）--- --- --- --- ----- -- -7

（定慧禅修法--毗玛拉兰希法师 Ven. U Vimalaramsi）-------39

（向智尊者作品选集 Ven. Nyanaponika Thera）-------------82

NamoTassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa

《卡拉玛经 Kalama Sutta》取自巴利文《增支部 Avguttara nikaya》 。

namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

在[杂阿含 844 经]里舍利弗问尊者阿难，一个修行人要断除几法，才能得须陀洹果 7（Sotapanna），不

一个修行人若是明白了八难八非时 10，决定修行达到解脱的话，应该如何修呢? [中阿含.食经]举出修行

依[相应部.觉支相应]所举的有四种破疑法：即是疑时思惟对证（1） 依善不善法，（2） 呵责无呵责

身见结 可依下列 几种方法 破除

向初果 圣者要解 决的是对 身体的执 取

"When you know for yourselves......"

──The Authenticity of the Pali Sutta

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

原文版权所有 2002 坦尼沙罗比丘。免费发行。本文允许在任何媒体再版、重排、重印、印发。然而，作者希

因此，确证佛法只剩两种方式，上述经文及经典中其它教导的核心皆与之相关: 何谓善巧? 何谓不善巧?

相应部 SNV.5 中列出这四个要素为:

“多么惊人，世尊! 多么惊奇! 善哉世尊之言!......世尊，这些人是我的暗探，是我的巡探，出视乡间

增支部 ANIV.192 扩充了这些观点，说明识别正直者的能力需要你本人拥有强烈的正直感。实际上，MN110

相应部 SNVI.2 与增支部 AN.VIII.2 中解释了恭敬的目的:它是参学的前提。这两段并未对该点详加阐述，

衡量教导的合理性，可按照上述中部 MN110 中解释正直观念的中心原则。该原则即是对业力即人类行为之

“何谓善巧? 何谓不善巧? 何谓有咎? 何谓无咎? 何应长养? 何不应长养? 我已行之举，何将有长期伤

不过，真法有一个维度，远远超越了最低的共同标准。重复中部 MN95 的经文，它“深刻、不易见、不易实

对上述两段里前一段的部分原则，增支部 AN VIII.30 有所扩展。不过我们在此主要看两段落的交叉点─

按照中部 MN118 的解说，入流果者斩断了前三种束缚; 达到第二个觉醒层次的一还者，继之削弱了贪、嗔、

对教导的思索、分析、比较过程，须以正确的态度、发询正确的问题为基础。如增支部 ANII.25 指出，某些

譬如，相应部 SN 56.11 定义苦谛为五取蕴──对于色、受、想、行、识的执取──并断言此谛的理解方式，

磨诃俱希罗: 随着六个接触域场(spheres of contact)不留余迹的止息与消逝(指视觉、听觉、嗅觉、味觉、

最后，尽管涅盘有时称无相(without feature)、无极(without end)的意识，不可将它与非色界禅定里的

据增支部 ANX.92，这四个素养为: 对佛陀的不可动摇的信念、对法的不可动摇的信念、对僧伽的不可动摇

— 法句经 Dhp 178

The Anapanasati Sutta

By the Venerable U Vimalaramsi

Dhamma Sukha Meditation Center

6.这就是为什么佛陀说：「我不 与世间争 论，虽然 世间跟我 争论；觉 知到整个 真理的人 ，不与世 间

请以一 颗敞开而 没有先入 为主的心 ，来享受 本书。

敬礼世 尊、应供 、无上正 等正觉者 ！

三、 阎浮树、 菩提树以 及涅盘路

1.因为所听到 的话，已 长久这么 说，就信 以为真， 这是不智 的。

尔时， 世尊住负 弥城之阿 难庙。于 此处世尊 告诸比丘 曰：

(4)我持守 不说谎、 不恶语、 不诽谤、 不诳语戒 。

5.最后，禅修者要认识五盖(五种烦恼)的生起，这非常重要。五盖是(1)贪欲， (2)瞋恚， (3)昏沈、睡

5. 郊区之诸比 丘等，闻「世 尊于第四 月之满月 ，仍留于 此舍卫城。」郊区之诸 比丘，即 赴舍卫 城

「为对 已生之恶 不善法令 断，起志 欲、精进 、发勤、 策心而持。 」

「为对 来生之善 法令生、 起志欲、 精进、发 勤、策心 而持。 」

「为对已生 之善法令 住、不忘失、信修 习、广修习、令成 满、起志欲、精进 、发动、策心而持 。于此，我众

「(比丘 )修习精进三 摩地勤行 成就神足。 」

「(比丘 )修习心三摩 地勤行成 就神足。 」

「(比丘 )修习观三摩 地勤行成 就神足。 」

「(比丘 )修习入寂静 ，至等觉 之精进根。 」

「(比丘 )修习入寂静 ，至等觉 之念根。 」

「(比丘 )修习入寂静 ，至等觉 之定根。 」

「(比丘 )修习入寂静 ，至等觉 之慧根。 于此，我 众多诸弟 子达于通 智圆满究 意而住。 」

16. 然诸比丘！ 如何修习 、广修习 入出息念 耶？如何 有大果、 有大功德 耶？

18. (1) 彼长入息， 了知『我 长入息。』或长出 息，了知 『我长出 息。 』

19. (1) 『我学觉了 喜正在入 息。』『 我学觉了 喜正在出 息。』

「(比丘 )有寻、有伺 、由离生 喜、乐、 具足初禅 而住。 」

09 南传法师论著及经论选篇（二）向智 183

09 南传法师论著及经论选篇（二）向智 183

《卡拉玛经 Kalama Sutta》取自巴利文《增支部 Avguttara nikaya》。

依[相应部.觉支相应]所举的有四种破疑法：即是疑时思惟对证（1）依善不善法，（2）呵责无呵责

身见结可依下列几种方法破除

向初果圣者要解决的是对身体的执取

6.这就是为什么佛陀说：「我不与世间争论，虽然世间跟我争论；觉知到整个真理的人，不与世间

请以一颗敞开而没有先入为主的心，来享受本书。

敬礼世尊、应供、无上正等正觉者！

三、阎浮树、菩提树以及涅盘路

1.因为所听到的话，已长久这么说，就信以为真，这是不智的。

尔时，世尊住负弥城之阿难庙。于此处世尊告诸比丘曰：

(4)我持守不说谎、不恶语、不诽谤、不诳语戒。

5. 郊区之诸比丘等，闻「世尊于第四月之满月，仍留于此舍卫城。」郊区之诸比丘，即赴舍卫城

「为对已生之恶不善法令断，起志欲、精进、发勤、策心而持。」

「为对来生之善法令生、起志欲、精进、发勤、策心而持。」

「为对已生之善法令住、不忘失、信修习、广修习、令成满、起志欲、精进、发动、策心而持。于此，我众

「(比丘 )修习精进三摩地勤行成就神足。」

「(比丘 )修习心三摩地勤行成就神足。」

「(比丘 )修习观三摩地勤行成就神足。」

「(比丘 )修习入寂静，至等觉之精进根。」

「(比丘 )修习入寂静，至等觉之念根。」

「(比丘 )修习入寂静，至等觉之定根。」

「(比丘 )修习入寂静，至等觉之慧根。于此，我众多诸弟子达于通智圆满究意而住。」

16. 然诸比丘！如何修习、广修习入出息念耶？如何有大果、有大功德耶？

18. (1) 彼长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』

19. (1) 『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』

「(比丘 )有寻、有伺、由离生喜、乐、具足初禅而住。」

20. (1) 『我学觉了心正在入息。』『我学觉了心正在出息。』

21. (1) 『我学随观无常正在入息。』『我学随观无常正在出息。』

22.诸比丘！如是修入出息念，如是广修习者，有大果，大功德。

28. 诸比丘！如是修习、广修习入出息念而令圆满四念住。

31. 彼有如是念而住，乃以慧审察、审思其法，遍入思惟。

32. 彼以慧审察、审思其法，遍入思惟，精勤不系着之精进。

33. 彼精勤之精进，上扬之喜生。

34. 彼喜者，身寂、心亦寂。

35. 彼身轻安、愉快而心定。

36. 彼如是以舍观察定心。

37. 诸比丘！何时，比丘于受随观受…

40. 诸比丘！如是修习、广修习四念住而令圆满七觉支。

43. 诸比丘！如是修习、广修习七觉支而令圆满明与解脱。

古老的自由之歌 --《蛇经》之一《蛇经》的出处与全文

增强你心中的厌离。（《经集》 340 颂）

善恶的根源，觉悟的标记

善根、不善根是判定善恶的准绳

不善根伤害自他，善根利益自他

解脱道与善根、不善根有密切关系

〔注释书对不善根的定义〕

〔注释书对善根的定义〕

根据注释书的说法，「瞋」：

根据注释书的说法，「痴」：

善根、不善根是使业生起的原因

〔轮回与轮回的止息〕

（二）另外，尚有使业生起的三种因：无贪、无瞋与无痴。

断除不善是智者直接体证的

〔为何要舍断不善根？〕

〔贪、瞋、痴是暴力与压迫之根〕

〔善根、不善根的教法传递觉悟的明证〕

如理作意于所缘，舍断不善根

〔断除不善是能做到的事〕

〔去除不善念的五种方法〕

〔可见之教〕 (8)

「如此，心崇高之阿罗汉，于现生住于解脱渴爱，（热恼）平静、清凉、愉悦。」（《增支部》3: 66）

减少染污，有助于未来修行的进展

◎「诸比丘，心染污时亦复如是 ……」注释书说：

◎「心之染污」（ cittassa upakkilesA 垢秽、随烦恼），注释书说：

◎「心的十六种染污」包括：

◎「知贪与邪贪为心之染污，比丘舍断贪与邪贪。」「知」（viditvA），注疏说：

◎「得义信受，得法信受」（ labhati atthavedaM labhati dhammavedaM），注释书说：

◎「不妨碍」即针对证得（阿罗汉的）道与果而言，注释书说：已去除欲贪结的不还者，不执着于美食。

◎「……何者有出离此（一切）想之处」（atthi uttari imassa saJJAgatassa nissaraNaM）。注释书说：

◎「彼如是知，如是见」，注释书说：

◎此婆罗门「以内在沐浴而洗浴者」（sinAto antarena sinAnena）。依注释书的说法，佛陀以此词汇唤醒

「正念」的价值与影响

培养「全然专注」，开发「念」的潜力

对治禅修干扰的三种方式

佛陀开示四梵住的基本内容