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La Belleza como Esperanza

Eduardo B. M. Allegri
Siempre el Seor descubri los tesoros
de su sabidura y espritu a los mortales;
mas ahora que la malicia va descubriendo
ms su cara, mucho los descubre.
San Juan de la Cruz, Dichos de Luz y Amor, 1.
La cuestin apocalptica aunque, como ya se sabe, ms propiamente se trata de la cues-
tin parusaca obliga a distinguir y a mirar con atencin.
Las razones son bien conocidas para el creyente. Pero esto es as muy especialmente
porque se trata de un momento paradojal en el que adviene la mxima luz y claridad en el
momento de mayor tiniebla y negrura, confusin y desazn.
Si les dicen: El Mesas est en el desierto, no vayan; o bien: Est escondido en
tal lugar, no lo crean.
Como el relmpago que sale del oriente y brilla hasta el occidente, as ser la
Venida del Hijo del hombre. (Mt. 24, 26-27)
Inmediatamente despus de la tribulacin de aquellos das, el sol se oscurecer, la
luna dejar de brillar, las estrellas caern del cielo y los astros se conmovern.
Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre. Todas las razas de la
tierra se golpearn el pecho y vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del
cielo, lleno de poder y de gloria.
Y l enviar a sus ngeles para que, al sonido de la trompeta, congreguen a sus
elegidos de los cuatro puntos cardinales, de un extremo al otro del horizonte. (Mt.
24, 29-31)
Son muchos los puntos de vista y los niveles de cualquier inteleccin posible de esta
cuestin. Tambin pueden ser varios los fines con los cuales se la aborda. Son diversos
tambin los nimos, los estados de nimo y los condicionamientos de todo tipo que influyen
en la mirada: culturales, polticos, filosficos, teolgicos, espirituales y hasta psicolgicos.
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Amparndome entonces en que generosamente se convoca a quaestiones quodlibetales
in spectatione Christi, creo que bien se puede incorporar un aspecto que me parece
relevante, aunque no muy frecuentemente trillado, y que entiendo se refiere directamente a
la espera de la Venida Segunda, no slo respecto de lo que creo que hay que ver en ella
antes que nada, sino respecto de nuestro estado de nimo y espritu en la espera. Todava
ms: entiendo que es un aspecto que se refiere directamente a la entera obra de la crea-
cin, la Redencin y a su consumacin al final del tiempo.
Precisamente esa cuestin se refiere a la Belleza y a ella como un mbito de Esperanza, al
menos antes de que termine este mundo. En la Patria, como sabemos, no habr Esperanza
tal como es necesaria en este tiempo, sino consumacin, posesin y gozo. Y esa misma
Belleza ya no ser signo, sino Dios mismo.
La cuestin parece compleja por donde se la mire, empezando por la siempre difcil
inteleccin de qu es lo Bello y por qu, una de las cuestiones ms controvertidas en la
historia del pensamiento humano.
No es menos difcil la consideracin acerca de la Esperanza, aneja a la fortaleza, y de
relacin ntima con la Fe, que es precisamente la substancia de las cosas que esperamos
(Heb. 11, 1). Fe que, como apunta santo Toms que dice Dionisio en De Divinis
Nominibus (Captulo 7, 4; vid. Suma Teolgica II-II q.4 , a.1) es el cimiento inmvil
de los creyentes que los asienta en la verdad y se la muestra. Evidencia de lo
invisible, argumento de cosas no vistas, dice tambin de la Fe aquel mismo lugar citado
de la carta a los Hebreos. Y aun: Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la
palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece. (Heb. 11,
3). Est aludida tambin la Fe cuando san Pablo dice: Ahora vemos como en un espejo,
confusamente (1 Cor 13,12).
Ciertamente que tanto la consideracin como la expectacin de la Parusa nos ponen
directamente frente a la Fe y a la Esperanza, pues esperamos algo que sabemos y no
vemos; y frente a ellas nos pone tambin lo revelado en las Sagradas Escrituras a propsito
de la entera historia humana y, muy especialmente ahora que lo estamos considerando, lo
revelado acerca del acabamiento de ella y de la instauracin definitiva del Reino, con la
Venida Segunda, revelaciones stas que son lo que habitualmente llamamos Apocalipsis,
porque es la palabra que usa san Juan en el original griego de su libro
1
.
Todas stas son cuestiones arduas, aunque parece que tambin de consideracin impres-
cindible para quien se interese por la Parusa
2
.
Si a estas arduidades le agregamos entonces, como deca, la cuestin de lo Bello, de la
Belleza y sus definiciones y aplicaciones, todo el asunto que quiero tratar podra complicar-
se indefinidamente.
Porque lo que quiero decir ahora es que la Parusa nos pone tambin ante la cuestin de la
Belleza, como asunto capital.
3
Aquellas y estas arduidades no son solamente el trabajo de aplicarse a los textos y sus
lenguajes, no son slo un asunto tcnico y libresco. Tambin y tal vez principalmente son
la ocasin para una ascesis fructuosa, tanto como para una contemplacin serena y una
oracin callada y honda que limpie la mirada y el corazn, a la espera de alguna ilumina-
cin.
Con todo, no es desplegar arduidades el objeto de esta apenas reflexin acerca de cmo
Esperanza y Belleza estn asociadas a nuestro trnsito por tiempos difciles, tiempos que
siempre son, desde la Resurreccin y Ascensin del Seor, tiempos de expectacin de su
Venida.
Es claro que esa expectacin se hace ms urgida a medida que el tiempo meramente pasa.
Como bien podra parecer cierto aquello que postula Leonardo Castellani cuando dice que
la historia, desde la Primera Venida, se acerca y se aleja de la Segunda
3
.
No hay modo de negar que sean cuales fueren los nuestros presentes nos tocan tiempos
que ciertamente pueden descorazonar.
Cmo entender y padecer estos tiempos y las cosas de estos tiempos? Entenderlos a la
luz de la Fe, con mirada limpia; esperar al calor de la Esperanza, con corazn fuerte. Y
amar y esperar amar con amor divinizado Al que viene pronto.
Se entiende que es ms fcil decirlo que hacerlo.
Tenemos la impresin fuerte y definida de que calamidades que vemos y padecemos se
asocian cada vez ms directamente a los trminos de las profecas y especialmente a las de
san Juan de Patmos en su Revelacin, aquella Revelacin de la que, con todo, el propio
san Juan dice, desde el principio hasta el fin y como se repite en las Escrituras:
Dichoso el que lee, y los que oyen las palabras de esta profeca, y guardan las
cosas en ella escritas: porque el tiempo est cerca. (Apocalipsis 1, 3)
Pero he aqu que la dicha se nos hace esquiva.
No se entiende bien y menos ntidamente se vive. Su sola mencin relacionada con estos
asuntos relativos a los tiempos escatolgicos (y ms escatolgicos son los tiempos a
medida que el tiempo pasa), siempre nos deja una estela de perplejidad, de paradoja.
Cuando no de tristeza y de ahogo y angustia y hasta casi desesperacin. Nuestra Fe
debera darle mayor substancia a nuestra Esperanza, para poder saborear esa dicha.
Siquiera, a veces, para entenderla. Porque muchas veces nos parece que tiene que ser
como creda y aceptada, con los dientes apretados, y que debemos disciplinarnos para
creer y asentir que aquello que se nos revela es dichoso y feliz. Nos conminan a alegrarnos,
nos aconsejan alegrarnos, a la vez que a estar vigilantes y escrutar los signos.
Cules son estos signos? Signos de qu son? Precisamente en las respuestas a estas
preguntas se halla una de las claves de la alegra que se nos pide.
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La alegra nos vendr de lo que esperamos y del modo de esperarlo, si realmente espera-
mos lo que se nos ha prometido y si nos hemos hecho a esa promesa de tal manera que
esperamos la Luz que esparcir las tinieblas, esperndola ms que el centinela espera la
aurora (Salmo 129, 6), y si, como la novia espera la llegada del novio (Mt. 25, 1-13),
nosotros esperamos al Erjmenos que viene entre resplandores de Gloria y Majestad,
tambin como plenitud, como gloria y majestad de todas las cosas y de nosotros mismos,
elevados y arrastrados por las Suyas renovadas.
Pero, como tantas veces nos ha dicho el propio Jess: afuera la noche y la tiniebla, aden-
tro, las bodas y la Luz.
En la Primera Venida, en el momento mismo de la Encarnacin del Verbo y de su irrupcin
en la historia humana, la primera palabra del Arcngel san Gabriel a la Virgen fue:
Algrate, llena de gracia. (Lc. 1, 27)
La respuesta es precisamente la alegra y la exultacin del Magnificat.
Y, a partir del Fiat, el Verbo entra en la historia del hombre. En el vientre de la Virgen, ya
presente en la historia pero todava invisible, estar hasta ser alumbrado cuando lleg el
tiempo.
An velado l, esa presencia del Verbo su presencia y Venida, es ella misma y tambin
como promesa un motivo de alegra; tanto que el Bautista, nonato an como el propio
Jess, salta de gozo ante su arribo sbito. Resultan as, estas dos y otras, ocasiones signifi-
cativas que jalonan nuestra comprensin, con la mediacin del magisterio de la Primera
Venida; atisbos y seales de aquello que debemos entender, y aun gustar, de la alegra con
la que debemos esperar la Segunda.
Entiendo que lo que debemos ver, mirando la Segunda Venida, est contenido de algn
modo en la Primera. Lo que debemos experimentar y vivir de cara a la Segunda est
sembrado en los episodios de la Primera Venida. Y no porque la Encarnacin del Verbo y
la Redencin que trajo no sean en s mismas suficientes, o sean slo un escaln para
comprender y aun gustar hechos por venir, sino porque parece claro que el lenguaje divino
es el de los signos cuando se dirige a los hombres y quiere que en lo visible se nos revele lo
invisible, sabiendo adems que as somos porque as nos ha hecho.
En esa expectacin e inteleccin parece que estamos. Siempre mirando una cosa y la otra,
lo que fue hecho y lo que ha de cumplirse. Y en esa inteleccin y en esa expectacin
debemos, se nos pide, ver con gozo. Una parte de ese gozo no puede venir sino de la
comprensin ntida de que el triunfo sobre el pecado y la muerte tuvo su culmen y realiza-
cin plena en la Pasin, Muerte y Resurreccin. No hay modo de que algo pueda revertir
el triunfo de Jesucristo. Y con el suyo, el nuestro. Suficiente motivo sera y es se para la
alegra del cristiano. La Fe no es vana: Cristo ha resucitado, verdaderamente. Pero parece
que, con ser principal y suficiente, no solamente en ello tenemos un motivo de alegra. Se
nos pide otra alegra, o, por mejor decir, una alegra reduplicada en la expectacin de la
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Venida de Aquel que un da parti a los cielos luminoso y triunfante y que, de all adonde
fue, vendr.
Aquel rezaba en el Huerto (Jn. 17), poco antes de su Pasin:
Padre, ha llegado la hora;
glorifica a tu Hijo,
para que tu Hijo te Glorifique a Ti. (v. 1)
Yo te he glorificado en la tierra,
cumpliendo la obra que me encomendaste realizar.
Ahora, Padre, glorifcame T, junto a Ti,
con la misma Gloria que tena a Tu lado
antes que el mundo fuese. (vv. 45)
l es Aquel de quien los dos hombres vestidos de blanco (Hech. 1, 11) mientras
ascenda a los cielos dijeron:
Hombres de Galilea, por qu siguen mirando al cielo? Este Jess que les ha sido
quitado y fue elevado al cielo, vendr de la misma manera que lo han visto partir.
Y as visto, es ste probablemente el punto en el que limitan la Primera y la Segunda
Venida. El punto local, como si dijera que es el codo de la historia, o el cruce de dos
caminos: el ascendente y el posterior descendente. Pero tambin es el punto en el que
Cristo sale de la historia sin salir para volver desde afuera de la historia de la misma
manera que lo hemos visto partir.
Sabemos que fue a prepararnos un lugar (Jn. 14, 2):
Yo voy a prepararles un lugar.
Sabemos, claro, que ni ojo vio, ni odo oy, ni pas por pensamiento de hombre
cules cosas tiene Dios preparadas para los que le aman (1 Cor. 2, 9).
Pero sabemos tambin, y de eso se trata ahora, que l mismo nos ha dicho (Jn. 14, 3):
Y cuando haya ido y les haya preparado un lugar,
volver otra vez para llevarlos conmigo,
a fin de que donde yo est,
estn tambin ustedes.
All estn contenidas las claves de esta alegra que debemos profesar e irradiar. De esta
materia est hecha nuestra Esperanza. Es nuestra Fe.
Pero parece que tenemos que recordarlo una y otra vez. Siempre es necesario.
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Dice Albert Frank-Duquesne a propsito de esto mismo y en relacin con el Apocalipsis
de san Juan
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:
Il est significatif de lesprit qui anime tant de catholiques actuels que, pour eux,
lApokalypse soit synonyme de vaticinations catastrophiques et de flaux vengeurs,
alors que lextraordinaire et mystique tendresse de ce livre semble leur chapper
totalement...

Es significativo del espritu que anima a tantos catlicos actuales el que, para ellos,
el Apocalipsis sea sinnimo de vaticinios catastrficos y de flagelos vengadores,
mientras que la extraordinaria y mstica ternura de este libro parece escaprseles
por completo
De all pues que se me haya ocurrido ahora asociar la cuestin de la Belleza con la de la
Esperanza. Y en ese intento ha aparecido, como suele pasar, ms de lo que esperaba.
Es as entonces que algunas consideraciones acerca de la Belleza, creo, pueden muy bien
servir a este propsito de saber qu esperar, cmo esperar, cmo poder gozar de las
msticas ternuras extraordinarias que se nos han revelado, sin que se nos escapen
totalmente.
La belleza salvar al mundo
Aunque el texto es conocido, me gustara comenzar citando un fragmento de El Idiota de
Fiodor Dostoievsky (III, V), que es aquel en el que el autor ruso postula que la belleza
salvar al mundo. Inmediatamente, el propio Dostoievsky se pregunta por la boca del
joven Hiplito, febril y escptico y desahuciado por la tuberculosis
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: qu belleza salva-
r al mundo?
Es cierto, prncipe, que ha asegurado usted en una ocasin que la belleza salvara
al mundo? Seores exclam, dirigindose a todos, el prncipe afirma que la
belleza salvar al mundo. Y yo afirmo, a mi vez, que la causa de que tenga ideas
tan curiosas, es que est enamorado. Est enamorado, seores! En cuanto le he
visto entrar me he convencido de ello. No se ruborice, prncipe: va usted a darme
lstima! Qu clase de belleza ser la que salve el mundo? Kolia me lo ha dicho...
Es usted cristiano ferviente? Kolia me asegura que s...
Myshkin lo mir con atencin, en silencio.
-Por qu no me contesta? Cree usted que le aprecio mucho?-, pregunt brusca-
mente Hiplito.
-No lo creo. Opino que no me aprecia nada.
El tema no es nuevo o extrao al modo de ver de rusos en particular y de cristianos orien-
tales en general. Bastara recordar la antigua y honda teologa y la espiritualidad en torno al
icono y las excelencias mismas de las liturgias cristianas orientales.
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Tampoco es un tema extrao al autor de Crimen y castigo.
Con algo de mayor desarrollo e incluso en relacin con el papel de belleza en la crea-
cin, Dostoievsky, en Los Hermanos Karamazov (I, 3, 3), hace que Dimitri diga:
La belleza es cosa terrible y espantosa! Es terrible debido a que jams podremos
comprenderla, ya que Dios slo interrogantes nos plantea. En el seno de la belleza,
las dos riberas se juntan y todas las contradicciones coinciden. No soy hombre
culto, hermano, pero he pensado mucho en este asunto. Ciertamente, los misterios
son infinitos! Son demasiadas las interrogaciones que aplastan al hombre contra la
tierra. Forjamos las hiptesis que podemos, sin jams llegar a certeza alguna. No
puedo siquiera soportar el pensamiento del hombre de corazn noble y mente pura
que comienza con el ideal de la Santa Virgen y termina con el ideal de Sodoma. Es
ms espantoso todava que el hombre con el ideal de Sodoma en su alma no
renuncie al ideal de la Santa Virgen, y que, en el fondo de su corazn, todava
arda, arda sinceramente, en deseos de alcanzar el bello ideal, lo mismo que en sus
das de juvenil inocencia. S, el corazn del hombre es vasto, excesivamente vasto
quiz. Lo preferira ms angosto. El diablo conoce muy bien el corazn humano! Y
as vemos que aquello que el intelecto considera vergonzoso, a menudo le parece
de esplndida belleza al corazn. Hay belleza en Sodoma? Creedme, muchos son
los hombres que encuentran su belleza en Sodoma. Sabas este secreto? Lo ms
horroroso es que la belleza no slo es aterradora, sino tambin misteriosa. Dios y
el Diablo luchan en ella, y su campo de batalla es el corazn del hombre. Pero el
corazn del hombre slo de su dolor quiere hablar. Escuchad, que os contar lo
que dice...
Cierto es que la belleza en algn sentido aterra y es misteriosa. Como cierto es tambin
que la belleza es hasta incmoda y angustiante, en un sentido existencial. Por fuerte que
resulte el atractivo y la conmocin sensible, es verdad que la belleza nos pone frente a
realidades ms hondas que el mero agrado o desagrado por los objetos materiales. Aun
ante estos objetos corpreos que pueden agradarnos, una serie de sensaciones ms
hondas, afectos e ideas surgen en nosotros al contacto con las cosas tanto como al contac-
to con personas y acciones, todo lo cual de algn modo nos decepciona a la vez que nos
impulsa y enamora.
El poeta, por ejemplo, cree en esa belleza que goza y padece y a tientas, y muchas veces
sin saberlo, busca lo alto en lo bajo, lo invisible que lo punza en lo visible que le agrada; en
el signo y la huella, la fuente de la Luz que lo llama, a la vez que lo encandila:
Si el mundo es tan bello, si se refleja
tu paz en nuestros ojos, t
podrs darnos ms en otra vida?
Dale t eterna paz a mis sentidos
y no querr ms que este cielo azul.
T ests, lo s; pero quin puede decir dnde?
En m, lo que veo te asemeja...
Djame creer que ests aqu.
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Cuando llegue la hora del temor
la que cerrar estos humanos ojos,
abre en m, Seor, otros mayores
para contemplar la inmensidad de tu rostro,
y la muerte sea para m como un gran nacimiento.
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Para nosotros, bien puede ser que las cosas sean sombras ante la Luz que las ha creado.
Pero no es menos cierto que son sombras rutilantes, y tanto que podemos confundirlas con
la misma Luz y adorarlas a ellas.
Tambin es verdad que una caracterstica recurrente es esa presencia-ausencia, esa consu-
macin-nostalgia, esa herida y blsamo al mismo tiempo. Es cuestin importante para
nuestra reflexin mirar con atencin esa caracterstica de lo bello.
San Isidoro de Sevilla
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condensa de algn modo ambos aspectos de la belleza cuando
dice:
Ex pulchritudine circumscriptae creaturae, pulchritudinem suam quae circumscribi
nequit, facit Deus intelligi, ut ipsis vestigiis revertatur homo ad Deum, quibus
aversus est, ut qui per amorem pulchritudinis creaturae, a Creatoris forma se
abstulit, rursum per creaturae decorem ad Creatoris revertatur pulchritudinem.
Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza increada que
no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos
vestigios que lo apartaron de l; en modo tal que, al que por amar la belleza de la
criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva la misma belleza
terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.
Aunque creo que con otro talante, el propio san Agustn el mismo que nos ha dicho non
possumus amare nisi pulchra (De musica VI, 12, 38) ha dicho su memorable y
conmovedora oracin Tarde te am (Confesiones 10, XXVII, 38) y en su exclamacin
ha dado cuenta tambin de la promesa y el riesgo inseparables en la belleza creada o de
mano de hombre:
Tarde te am, Belleza siempre antigua siempre nueva. Tarde te am. Y, he
aqu que T estabas dentro y yo fuera. Y te buscaba fuera. Desorientado,
iba corriendo tras esas formas de belleza que T habas creado. T estabas
conmigo, y yo no estaba contigo cuando esas cosas me retenan lejos de
Ti, cosas cuyo nico ser era estar en Ti. Me llamaste, me gritaste e
irrumpiste a travs de mi sordera. Brillaste, resplandeciste y acabaste con
mi ceguera. Te hiciste todo fragancia, y yo aspir y suspir por Ti. Te
sabore, y ahora tengo hambre y sed de Ti. Me tocaste, y ahora deseo tu
abrazo ardientemente.
Entre nosotros, el Padre Leonardo Castellani tambin parece asociarse en algo a este
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talante agustiniano cuando, refirindose al arte humano, en particular, pero a lo bello en
general, dice:
La belleza que es el objeto del arte, tiene que ver con la Verdad y con el Bien
ontolgicos, que son dos nombres de Dios; y cuya bsqueda no es peligrosa, al
contrario; pero la Belleza es el resplandor desos trascendentales, a travs o por
medio de las cosas sensibles; y el hombre est demasiado apegado a lo sensible, y
sus sentidos estn desordenados: concupiscencia llaman los telogos no
solamente al desequilibrio ms notorio con respecto a la lujuria, sino con respecto
a todas las cosas creadas, incluido el propio YO. (Las maysculas son del
original)
Doce parbolas cimarronas (Buenos Aires, Itinerarium, 1960; pgs. 162-163)
Parecera tambin pensar en esa misma lnea cuando aos antes sostiene:
El arte tiene una ventana abierta al infinito y en su mesa el resabio del paraso
terrestre; y por eso es grande y a la vez peligroso. En su casa es donde Dios y el
diablo libran las ms hondas batallas
8
. Santa Catalina de Siena, prendada por el de
su tiempo, lo estim ministro de la contemplacin; Len Bloy, furioso por la
corrupcin del nuestro, lo crey un parsito de la antigua serpiente.
Arte y Escolstica, Criterio, 1931
Sin embargo, en un texto que es uno de los centrales para estas reflexiones, y al que
personalmente le debo buena parte de mis inquietudes sobre estos asuntos, el propio
Castellani ha visto la cuestin con mayor profundidad, creo, cuando desarrolla el asunto en
su Apndice a las Doce Parbolas Cimarronas
9
que ya mencion ms arriba. Una
seleccin de esos textos dice:
La Belleza no es el fin del Arte: es en realidad el fin de la vida. Pero en esta vida, la
Belleza cojea. Est mordida en el taln por el Universal Pecado, lleva el veneno de
la antigua Sierpe (L. Bloy), desciende de Eva. En esta vida, el nombre de Dios
para nosotros es Bondad, no Belleza. (165)
Despus de la resurreccin de la carne (tan largo me lo fiis!), la Belleza ser el
Nombre de Dios para nosotros: La Bondad, la Indulgencia y la Misericordia no
sern ya necesarias, y la verdad resplandecer sin velos, no ya en agrietados
espejos o en adivinanzas; as como una estrella no ya reflejada en charcos. Dios
reinar entonces como Belleza soberana, en nuestro ser y en nuestra actividad
primero de todo; porque seremos semejantes a l cuando Le veamos como l
es. l es Belleza antes que Misericordia, oso decir con Platn; es misericordioso
porque (y hasta donde) la Misericordia es bella. (167)
Mas en esta vida, Dios nos exige a veces el sacrificio incluso de la Belleza -parcial
y finita: dolo el ms peligroso para las almas altas. (167)
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Toda esa luz tan pura puede escondernos la tiniebla divina- dijo el Areopagita.
(167)
Seremos, me imagino, grandes edificadores de catedrales gticas etreas y
sucesivas con nuestro cuerpo y nuestra alma: como si dijramos, grandes bailarines
delante del Eterno.
Dios ser entonces para nosotros, literalmente la Belleza; y dejar de ser el
andamiaje rudo que sostiene nuestra vida moral. Fiat. (168)
Muy en otro orden pero en la misma lnea, se inscriben aforismos como stos que desgrana
y amoneda Ignacio B. Anzotegui, refirindose a cuestiones tan diversas como sor Juana
Ins de la Cruz o la Sabidura y que cito aqu slo como ejemplo del abordaje variado que
permite esta misma cuestin:
Sor Juana Ins de la Cruz no est en el Cielo slo por derecho de monja. Est all
por derecho de Belleza. (La Belleza es la artimaa de que Dios se vale para ganar
a los hombres al amor).
Los helenos, que algo entendan de belleza, le dieron a la sabidura el nombre ms
bonito de su lengua: sophia. Porque para saber es menester saber bellamente: lo
dems es fsica nuclear y economa poltica o perfeccionamiento de artefactos
sanitarios.
De esta suerte, el de la Belleza es as y para nosotros, por ahora y aqu, el mundo de los
intermediarios por excelencia, el mundo de los signos, los atisbos, las huellas, los indicios.
Pero, por lo mismo, tal como advierten los sabios, es un mundo peligroso. Y, si es as, eso
es tambin porque la corrupcin de lo mejor es lo peor.
Con todo, hay otra perspectiva que resultara igualmente poderosa y en la misma direccin
de aquella expresin de san Isidoro citada ms arriba. Porque por la va de la belleza no
slo hay peligro, sino principalmente gozo, e incluso, por ella misma y no accidentalmente
del todo, un anhelo de gozo inmarcesible e imperdible que plenifique verdaderamente
nuestra vida. Con razn dice Castellani que la belleza no es tan slo el fin del arte, sino el
fin de la vida misma, ahora en consonancia completa no slo con Platn, sino con Dionisio
y el mismo santo Toms de Aquino, como veremos ms adelante.
Lo cierto es que el de la belleza es el mundo de lo que nos lleva a restablecer nuestra
pertenencia a la Luz. No slo nos recuerda que hay Luz, no slo la promete, sino que
puede llevarnos a ella y de algn modo nos lleva a ella.
Por eso mismo, y aunque el de la belleza creada o artificial, corprea o espiritual, sea un
mbito prevalecientemente de intermediacin y ella misma sea intermediaria mientras
estamos en este valle, apartarnos de ella nos es funesto y a veces hasta fatal. Porque en
nuestro estado pero tambin por nuestra misma condicin en cuanto al tipo de creatura
que somos la ignorancia y el destrozo de los intermediarios es una de las causas de
nuestra desolacin e incluso de nuestra desesperanza. De nuestras tinieblas.
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En un desarrollo casi aforstico, cuyo ttulo es precisamente Metaxu
10
, Simone Weil
expone esta doctrina a su modo, siempre revestido de la tensin que es caracterstica
peculiar de la filsofa francesa.
Todas las cosas creadas rehsan ser fines para m. Tal es la extrema misericordia
de Dios para conmigo. Y esto mismo es el mal. El mal es la forma que toma en este
mundo la misericordia de Dios.
Este mundo es la puerta cerrada. Es una barrera. Y, al mismo tiempo, es el pasaje.
Dos prisioneros en celdas vecinas que se comunican por golpes dados en la pared.
La pared es lo que nos separa, pero tambin lo que les permite comunicarse. As,
nosotros y Dios. Toda separacin es un lazo.
Poniendo todo nuestro deseo de bien en una cosa, hacemos de esta cosa una
condicin de nuestra existencia. Por tanto no hacemos de ella un bien. Deseamos
siempre otra cosa que existir.
Las cosas creadas tienen por esencia el ser intermediarias. Son intermediarias unas
con respecto a otras, y as al infinito. Son intermediarias hacia Dios.
Experimentarlas como tales.
Los puentes de los griegos. Los hemos heredado. Pero ya no conocemos su
empleo. Creamos que eran para construir casas. Hemos elevado rascacielos a los
que sin cesar agregamos pisos. No sabemos ya lo que son puentes, cosas hechas
para que se pase por ellos, y que por all se va a Dios.
Slo aquel que ama a Dios con amor sobrenatural puede contemplar los medios
solamente como medios.
El poder (el dinero, salvoconducto del poder) es el puro medio. Por eso es el fin
supremo para todos aquellos que no lo han comprendido.
Este mundo, dominio de la necesidad, no nos ofrece absolutamente nada sino
medios. Nuestro querer es enviado sin cesar de un medio a otro como una bola de
billar.
Todos los deseos son contradictorios como el de la nutricin. Quisiera que aquel
que amo me ame. Pero si me es totalmente devoto, ya no existe y dejo de amarlo.
En tanto que si no me es totalmente devoto, no me ama bastante. Hambre y
saciedad.
El deseo es malo y engaoso; no obstante, sin el deseo no se buscara la verdad
absoluta, la verdad ilimitada. Es necesario haber pasado por eso. Desgraciados los
seres a quienes la fatiga quita esa energa suplementaria que es la fuente del deseo.
Desgraciados tambin aquellos a quienes el deseo ciega.
Hay que aferrar el deseo en el eje de los polos.
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Qu es sacrlego destruir? No lo que es bajo, pues carece de importancia. No lo
que es alto, pues, aunque quisiramos, no se lo puede alcanzar. Los metaxu. Los
metaxu son la regin del bien y del mal.
No privar a ningn ser de sus metaxu, es decir de esos bienes relativos y
mezclados (hogar, patria, tradiciones, cultura, etc.) que animan y nutren el alma y
sin los cuales, fuera de la santidad, una vida humana no es posible.
Los verdaderos bienes terrestres son metaxu. No se puede respetar los de otros
sino en la medida en que considera a los propios como metaxu, lo que implica que
se est en camino hacia el punto en que se puede pasar sin ellos. Para respetar, por
ejemplo, las patrias extranjeras, es necesario hacer de su propia patria, no un
dolo, sino un escaln hacia Dios.
Todas las facultades actan libremente y sin mezclarse a partir de un principio
nico. Es el microcosmo, la imitacin del mundo. El Cristo segn Santo Toms. El
Justo de La Repblica. Cuando Platn habla de especializacin, habla de la
especializacin de las facultades en el hombre y no de la especializacin de los
hombres; lo mismo para la jerarqua. Si lo temporal no tiene sentido sino por y
para lo espiritual, pero no participa en lo espiritual, nos lleva a l por nostalgia, por
superacin. Es lo temporal como puente, como metaxu. Es la vocacin griega y
provenzal.
La civilizacin de los griegos. Ninguna adoracin a la fuerza. Lo temporal no era
ms que un puente. En los estados del alma , no se buscaba la intensidad, sino la
pureza.
En el mismo libro, el captulo siguiente lo dedica Simone Weil a una serie de aforismos y
apuntes bajo el ttulo, precisamente, de Belleza
11
. Algunos de ellos dicen cosas de este
tenor, que conviene repasar:
Una obra de arte tiene un autor, y, sin embargo, cuando es perfecta, tiene algo de
esencialmente annimo. Imita el anonimato del arte divino. As la belleza del mundo
es prueba de un Dios a la vez personal e impersonal, y ni lo uno ni lo otro.
Lo bello es un atractivo carnal que mantiene a distancia e implica un
renunciamiento. Implica el renunciamiento ms ntimo, el de la imaginacin. Se
quiere comer todos los otros objetos del deseo. Lo bello es lo que se desea sin
querer comerlo. Deseamos que sea.
Permanecer inmvil y unirse a lo que se desea sin acercrsele.
As nos unimos a Dios: no podemos aproximarnos a l.
La distancia es el alma de lo bello.
Distancia y espera es la actitud que corresponde a lo bello. En tanto que se puede
concebir, querer, buscar, lo bello no aparece. Por eso en toda belleza hay
contradiccin, amargura, ausencia irreductibles.
13
Poesa: dolor y alegra imposibles. Toque punzante, nostalgia. Tal es la poesa
provenzal e inglesa. Una alegra que a fuerza de ser pura y sin mezcla hace mal. Un
dolor que a fuerza de ser puro y sin mezcla apacigua.
Belleza: un fruto que se mira sin extender la mano.
Tambin un dolor que se mira sin retroceder.
En todo lo que suscita en nosotros el sentimiento puro y autntico de lo bello, hay
realmente presencia de Dios. Hay como una especie de encarnacin de Dios en el
mundo, cuyo signo es la belleza.
La belleza es la prueba experimental de que la encarnacin es posible.
Por tanto, todo arte de primer orden es por esencia religioso. (Es lo que no se
sabe actualmente.) Una meloda gregoriana testimonia tanto como la muerte de un
mrtir.
Si lo bello es la presencia de Dios en la materia, si el contacto con lo bello es, en el
sentido pleno de la palabra, un sacramento, cmo hay tantos perversos? Nern.
Se parece al hambre de los amantes de las misas negras por las hostias
consagradas? O bien, probablemente no aman lo bello autntico, sino una mala
imitacin? Pues, as como hay un arte divino, hay un arte demonaco. Sin dura era
el que amaba Nern. Gran parte de nuestro arte es demonaco.
Un amante apasionado de la msica puede muy bien ser un hombre perverso, pero
difcilmente lo creera de alguien que tenga sed de canto gregoriano.
Es necesario que hayamos cometido crmenes que nos han hecho malditos, puesto
que hemos perdido toda la poesa del universo.
Una vez ms hay que decir que la belleza es dolor y gozo.
Es el dolor dulce y punzante del mundo que de algn modo clama por su Hacedor. Es el
dolor del mundo para nosotros, tambin, porque nos pone frente a nuestra indigencia y
contingencia, al mismo tiempo que nos tensiona hacia el absoluto que est detrs de
aquello que nos enamora y nos lacera enamorndonos. Ella, la belleza, nos exige no tomar
nada de cuanto nos ofrece. Esa es la condicin para que podamos a la vez quedar frente al
gozo que promete.
Como la palabra, as tambin es la belleza: cumple un papel significativo de tal naturaleza
que para poder ser mximamente eficaz debe dejarnos todo lo posible ante las cosas
mismas que ella nombra, alude o significa. Eso tiene de valioso encarnar en signos cosas
altas, en esos signos significadas. Desde el punto de vista ontolgico, la variedad inmensa
de notas y seres son, con toda su potencia arrobadora e impresionante, apenas un catlogo
opaco y exiguo de lo que Dios sabe y ve. Y de lo que Dios es. Palabra y belleza de las
cosas tienen el mismo altsimo destino: desaparecer, traslucir, obrar de un modo como
mgico en nuestro espritu, a travs de nuestros sentidos, poniendo al hombre frente a las
cosas inmediatamente y frente a Dios a travs de ellas, porque en ellas late la participacin.
14
El Verbo de Dios, no por casualidad, es a la vez intermediario, palabra y belleza y su
misin ha sido devolvernos al Padre.
En algn sentido, lo bello es menos operante que prometedor, como recuerda Pieper que
Goethe deca. Pero no en todo sentido.
Porque la belleza contiene una seal operante, una seal que es capaz de hacer nacer una
honda operacin del espritu por la cual el que contempla lo bello toca una fibra en lo que
contempla y en s mismo que lo conecta con la divinidad.
12
Hasta aqu llegamos con estas introducciones por el momento.
Porque, si estamos en esta lid, es para preguntarnos acerca de una relacin que he
postulado como una de las claves y fundamentos de la alegra que el cristiano debe
sostener y profesar ante la espera de la Segunda Venida.
Cristo es la Belleza
Qu relacin, entonces, puede haber entre la Belleza, la Esperanza y la Parusa?
Ciertamente que la respuesta corta es Jesucristo.
En l se cifran los tres asuntos no slo histricamente, sino desde una perspectiva mucho
ms amplia.
Todas las cosas han sido hechas por l, que es Imagen, Species, Icono, Signo, Palabra del
Padre. Todas las cosas llevan en su interior esa semilla Divina, exactamente con la
mediacin del Verbo de Dios, mediador a la vez que causa: por l fueron hechas todas las
cosas (Jn. 1, 3).
A su vez, las cosas y todo lo que es, lleva en su frente una finalidad: la Gloria Divina
13
. As
fueron concebidas y creadas por Dios. Y ese destino llevan.
Hombre y mundo creado sufrieron la cada y el pecado y los efectos de la cada y del
pecado y opacaron su faz, de modo que ya no traslucen ntida y resplandeciente esa
Gloria Dei y opacan el brillo de la belleza celeste en ellos
14
.
La Gloria Divina, entonces, es precisamente lo que ha venido a restaurar el Sacerdote y
Rey.
Y es lo que esperamos volver a ver, desde que salimos del paraso.
Es la tarea del Mediador. Es la tarea del Metax por excelencia, del Primero entre todos.
Y aqu aparece nuevamente el Verbo, el Hijo, ahora el Redentor y el Restaurador.
15
Conviene ver entonces cul es el alcance de estas proposiciones. Hasta dnde y por qu la
Belleza, la Esperanza y la Parusa, se cifran en el propio Autor de la belleza, que es el
mismo en virtud de Quien esperamos y que es a la vez a Quien esperamos ver volver en su
Parusa.
Santo Toms, se pregunta en la Suma Teolgica (I. q. 39, a. 8), si los Santos Doctores
han o no han atribuido correctamente los atributos esenciales a las personas.
Desarrolla entonces cinco argumentos de los cuales el primero y su respuesta interesan en
particular para estas reflexiones.
Dice Hilario en II De Trin.: La eternidad est en el Padre, la especie en la
Imagen, el uso en el Don. En estas palabras hay tres nombres propios de las
personas: Padre, Imagen, que es el nombre propio del Hijo, como dijimos
anteriormente (q.35 a.2), y Don o Aval, que es el nombre propio del Espritu
Santo, como qued establecido (q.38 a.2). Adems hay tambin tres realidades
apropiadas: La eternidad, al Padre; la especie, al Hijo; el uso, al Espritu Santo. Y
parece que lo hace de un modo poco razonable. Pues la eternidad implica
duracin de ser; la especie, en cambio, es principio de ser; el uso, por su parte,
parece que pertenece a la operacin. Pero la esencia y la operacin no se apropian
a ninguna persona. Por lo tanto, parece que estas apropiaciones a las personas no
las han atribuido correctamente.
Al responder, santo Toms explica, en general y luego en particular, una cuestin aneja a la
de los nombres divinos.
Nuestro entendimiento, que llega al conocimiento de Dios partiendo de las
criaturas, es necesario que considere a Dios segn el modo que tiene a partir de las
criaturas. A la hora de estudiar una criatura, aparecen cuatro elementos en el
siguiente orden. Primero, se analiza el mismo objeto absolutamente, en cuanto que
es un determinado ser. Segundo, se le analiza en cuanto que es uno. Tercero, en
cuanto que en l hay capacidad para obrar o para causar. Cuarto, la relacin que
tiene con lo causado. Por lo tanto, al tratar lo referente a Dios nosotros debemos
tener tambin en cuenta esta cudruple consideracin.
1) Segn la primera consideracin, es decir, tratar lo referente a Dios en cuanto a
su propio ser, encontramos la frmula de Hilario, segn la cual la eternidad es
apropiada al Padre, la especie al Hijo, el uso al Espritu Santo (cf. obi.1). Pues
la eternidad, en cuanto que significa ser sin principio, tiene semejanza con el
Padre, que es principio sin principio. La especie o la belleza tienen semejanza
con lo propio del Hijo, pues para la belleza se requiere lo siguiente: Primero,
integridad o perfeccin, pues lo inacabado, por ser inacabado, es feo. Tambin
se requiere la debida proporcin o armona. Por ltimo, se precisa la claridad,
de ah que lo que tiene nitidez de color sea llamado bello. As, pues, en cuanto
a lo primero, tiene semejanza con lo propio del Hijo, en cuanto que el Hijo
tiene en s mismo, de forma real y perfecta, la naturaleza del Padre. Para
indicar esto, Agustn en su explicacin dice: En donde, esto es, en el Hijo,
16
est la suprema y primera vida, etc. Por lo que se refiere a lo segundo,
tambin se adecua con lo propio del Hijo en cuanto que es Imagen expresa del
Padre. Por eso, decimos que alguna imagen es bella si representa
perfectamente al objeto, aun cuando sea feo. Y esto es a lo que alude Agustn
cuando dice: En donde hay tanta conveniencia y la primera igualdad, etc.
En cuanto a lo tercero, se adecua con lo propio del Hijo, en cuanto que es
Palabra, que es lo mismo que decir Luz, esplendor del entendimiento, como
dice el Damasceno. Esto mismo lo sugiere Agustn cuando dice: Como
palabra perfecta a la que no le falta nada, especie de arte del Dios
omnipotente.
El uso tiene cierta semejanza con lo propio del Espritu Santo, si tomamos la
palabra uso en sentido amplio, pues usar implica disfrutar, ya que usar es
disponer de algo, segn la propia voluntad, y disfrutar es usar con gozo,
como dice Agustn en X De Trin. Por lo tanto, el uso por el que el Padre y el
Hijo se disfrutan mutuamente, se adecua con lo propio del Espritu Santo, en
cuanto que es Amor. Y esto es lo que dice Agustn : Aquel amor, deleite,
felicidad o dicha, es lo que l llama uso. El uso con que nosotros
disfrutamos de Dios tiene cierta semejanza con lo propio del Espritu Santo en
cuanto que es Don. Y esto es lo que resalta Agustn cuando dice: En la
Trinidad est el Espritu Santo, la suavidad del que Engendra y del
Engendrado, que nos inunda deforma inmensa y generosa.
15
De este modo, se comprende por qu la eternidad, la especie y el uso, se
atribuyen o se apropian a las personas, y no se les atribuyen la esencia o la
operacin. Porque en su propio concepto, y puesto que son comunes, no se
encuentra algo que sea semejante a lo propio de las personas.
Con esta presentacin condensada, tenemos que ir a un nudo importante de lo que quiero
exponer. Porque esta cuestin nos llevar a repasar una de las fuentes de lo que santo
Toms dice respecto del Hijo-Species, Imago Dei, y Species como Belleza, fuente que no
es otra sino el Libro sobre los Nombres Divinos, de Dionisio, cuyo comentario hizo santo
Toms tal vez en dos oportunidades
16
, aunque la que interesara ahora es la que
ciertamente es suya propia y compuso durante su estancia en Roma entre 1265 y 1267 y
que conocemos como Expositio super Dionysium De divinis nominibus, esto es el
Comentario al libro Sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio Areopagita.
La Belleza salvar al mundo porque la Belleza lo ha creado
El Creador vuelve entonces a la criatura, nuevamente con la mediacin del Hijo, para
restaurar la raz y la faz de lo creado y para poner todas las cosas otra vez nuevamente en
condiciones de resplandecer la Gloria Dei. Para que nuevamente la criatura sea signo de
esa Gloria y en ella resplandezca la Belleza de su Creador.
Si no hubiera habido el pecado y la desobediencia primera, y ello no hubiera manchado de
algn modo todas las cosas, a su manera ellas brillaran a esa luz y con esa luz y seran el
17
deleite de los hombres, capaces de Dios mismo y de su Belleza, tal y como fueron creados
y asistidos por su Creador en el origen.
Pero an ahora, no slo despus del pecado de nuestro padre Adn, sino en estos tiempos
oscuros, que no es para nada ocioso recordar, son tiempos entre la Primera Venida y la
Segunda, ya operada la Redencin.
Con todo, digo, todava ahora en estos tiempos, que nos saben a oscuridad y dolor, en las
cosas esplende su forma y as participan de la belleza de su Creador. Aun, por el pecado y
sus efectos, opacadas las cosas y opacado todava ms gravemente quien debera percibir
en ellas ese signo de su Origen y Autor.
Por cierto, no est dems recordar aqu que el hombre percibe lo bello humanamente, es
decir, con su inteligencia, por deleitable que nos pudiera resultarle en apariencia a los
sentidos la materia en la que lo bello trasluce.
As considerada, la belleza, aun en sus niveles cognoscitivos ms bajos o ms inmediata a
los sentidos corporales, siempre ser un signo de la Gloria Divina, siempre, donde haya
belleza esplende la Gloria Divina, incluso en las obras de los hombres. Y por supuesto que
en el hombre mismo
17
.
Esa mediacin de la belleza es a la vez signo de otras mediaciones, por decirlo as.
Es el Hijo, el Verbo, a quien la Escritura y la tradicin le asignan el ser Icono del Padre,
signo de la Belleza de Dios y Belleza l mismo, Species Dei, como lo llama santo Toms
con san Hilario, aun como hombre: el ms bello, dice el Salmo 44 retratando al Rey
Mesas y su desposorio, el mismo a quin el profeta Isaas (Is. 53, 3) mostrar como Aquel
en quien no se halla belleza alguna, cuando profticamente contempla al varn de dolores
en el culmen de su sacrificio redentor
18
.
De modo que la belleza es belleza de la Belleza. Ella, aqu entre nosotros, en las realidades
materiales y en las cosas temporales, es signo del Dios bello que las ha creado y participa
de la belleza del Mediador divino, el Hijo, el Verbo, Belleza del Padre mismo.
As visto, entonces, esperamos con la Parusa a la Belleza del Padre esplender nuevamente
en todo su fulgor, esperamos descansar en Ella, gozar de esa Gloria que es la de la entera
Trinidad, pero ya restaurados ahora nuestros ojos del cuerpo y de la mente y del corazn,
por la mediacin misma del Hijo, para verla sin la opacidad del mal y del pecado, e incluso
superando la opacidad de nuestra condicin temporal y corporal.
Belleza es mximamente claritas, esplendor, Gloria, adems de integridad y proporcin
19
.
Y si en las cosas materiales esas notas definen lo bello, es porque proceden de alguna
manera de esas mismas notas participadas a las creaturas por otro orden mayor y ms alto.
Aqu es cuando debemos recurrir a la exposicin del Pseudo Dionisio en el captulo IV de
18
su Tratado sobre los Nombres Divinos y al Comentario de santo Toms sobre ese
mismo texto
20
.
Es un asunto central. De toda la exposicin referir aqu slo la parte de ese captulo que
sostiene la causalidad que la Belleza tiene respecto de todo lo que es. El texto que importa
ahora est sucintamente expuesto por santo Toms en su comentario y dice (cap. 4, lectio
5):
Deinde, cum dicit: ex pulchro isto... Ostendit quomodo pulchrum de deo dicitur
secundum causam; et primo ponit causalitatem pulchri; secundo, exponit; ibi: et est
principium...p dicit ergo primo quod ex pulchro isto provenit esse omnibus
existentibus: claritas enim est de consideratione pulchritudinis, ut dictum est; omnis
autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis;
et hoc est quod subdit, quod singula sunt pulchra secundum propriam rationem,
idest secundum propriam formam; unde patet quod ex divina pulchritudine esse
omnium derivatur.
Entonces, cuando dice: Es por este bello por lo que hay ser (esse) en todas las
cosas existentes y por lo que las cosas individuales son bellas cada una en su
propio modo, muestra cmo lo bello se predica de Dios como causa. Primero,
postula esta causalidad de lo bello; segundo, la explica, diciendo, y es el principio
de todas las cosas. Por consiguiente, dice primero que de este bello procede el
ser en todas las cosas existentes. Pues la claridad (claritas) es indispensable para
la belleza, como se dijo; y toda forma por la que algo tiene ser, es una cierta
participacin de la claridad divina, y esto es lo que agrega, que las cosas
individuales son bellas cada una en su propio modo, es decir, segn su propia
forma. Por lo tanto es evidente que es de la belleza divina de donde se deriva el ser
de todas las cosas (ex divina pulchritudine esse ommium derivatur).
Con ello, Dioniso y santo Toms remontan ntidamente la causa de la forma misma del ente
creado y su esse a la Belleza divina. Por otra parte, ya nos ha dicho el propio santo
Toms que acierta san Hilario cuando le atribuye el nombre de Species al Hijo, y esa
Species es precisamente Belleza. De modo, entonces, que decir que por l fueron hechas
todas las cosas (Jn. 1, 3) es lo mismo que decir que ex divina pulchritudine esse
ommium derivatur.
As entonces, de l tienen las cosas creadas la belleza que tienen, adems. Y en ellas
tambin vemos la belleza porque son obra de la Belleza
21
. Y la Belleza, insistimos, es
nombre del Hijo. El mismo que esperamos ver volver en su Parusa.
Si esto es as, en las propias creaturas est la huella y en algn modo hay en ellas por eso
mismo un camino hacia el Hijo, que es a quien llamamos con propiedad Species, Belleza.
Hay que traer ahora a la memoria otra vez el texto de san Isidoro a este respecto:
Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza increada que
no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos
19
vestigios que lo apartaron de l; en modo tal que, al que por amar la belleza de la
criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva la misma belleza
terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.
Esto mismo permite fundar en la alegra el talante de quienes esperamos la venida del Hijo
en Gloria y para consumar la Gloria. Un aspecto importante de nuestra alegra viene
tambin de las cosas creadas, en tanto sean vistas al modo como sugiere san Isidoro y
amadas en esa clave
22
. Y entonces la belleza de las cosas, vistas stas de igual manera, nos
permite tambin ella sostener ese talante en la espera.
Por la belleza a la Belleza, dice san Isidoro, porque en ella est Ella y por Ella son ellas, es
decir, todo lo que es, dicen Dionisio y santo Toms.
En el mismo texto, Dionisio expone las cualidades de consonantia (armona) y claritas
(este trmino es ms difcil de traducir sabiamente, aunque suena claridad en castellano,
tanto como resplandor, luz y la misma expresin gloria...) y de cada una de estas dos
notas (de las tres que se consideran cannicas como notas de lo bello: integridad, armona
y luz) seguirn otras caractersticas de las cosas creadas por la Belleza y que inciden
tambin en el talante y fundan tambin la Esperanza de quienes esperamos, individualmente
y asociados con otros.
De estas doctrinas, pues, es de donde principalmente surge la conjuncin de Esperanza,
Belleza y Parusa. Y de esto mismo es de donde surge la proposicin de que, para quienes
esperamos la Parusa, la Belleza presente en las cosas es una huella que permite tambin
afirmar el pie que camina esperanzado hacia el encuentro de Quien vuelve.
No de cualquier modo la belleza de la Creacin entera nos ayuda a sostener la Esperanza.
No se trata de cualquier apariencia de objeto u accin en apariencia agradable. Pero no
estoy hablando de apariencias engaosas o sensiblemente seductoras, sino de la realidad
ms honda de todo lo que es, aquello que ni la obra del hombre sobre las cosas y sobre s
mismo puede ni eliminar ni ignorar
23
.
La belleza que despierta
Un breve excursus, creo que del todo pertinente a estas cuestiones, me lleva ahora a
Ciudad cristiana
24
un poema exquisito del argentino Fray Antonio Vallejo, ofm, que,
adems de resumir lricamente los ecos de su vuelta a la fe, ante la catedral de Chartres,
contiene una gema visual que hace al tema que vengo tratando.
Dolorido del nfasis de altivas invenciones,
consolado de calles con nombres de varones
cristianos, llegu al dulce lugar donde subsiste
de siglos de piedad intacto el don: criaturas
de piedra y leo, alegres, frente a la urbe triste
velan an. Pero del bronce ungido
20
el clamor vanamente discurre en las alturas:
apagado, vencido
por la terca sordera y el rijoso alarido
de la moderna gente,
apenas se hace or de las impuras
oreja de las grgolas cuando el edil consiente.
Cuando un cielo estrellado sobre un abismo ciego
el populoso muro esperaba, paciente,
la intencin de unos ojos que encendieran el fuego
de su tcita vida,
y cuando los arrobos del arte imaginaria
trazos de clara sombra y de luz escondida,
formas de la razn y cifras del afecto
celestial descubrieron de nuevo amanecida
en mis ojos la llama del antiguo arquitecto,
animaron la piedra milenaria,
trocndola en leccin, alabanza y plegaria.
All estn las cosas, entonces, naturales o artificiales, obras de mano divina o humana,
portando su preez de una belleza que despierta a mi mirada, una belleza que amanece
cada vez y cosas que por ella alumbran otra vez cuando las veo, aunque todo alrededor
disuene de ellas y de su nudo de belleza, de gloria, de alabanza. En su tcita vida, dice el
poeta, all estn esperando la intencin de unos ojos que encendieran el fuego que las
anima.
Tambin all est la huella para que no se pierda el homo viator, y tambin all el impulso
de una Spes que mueve su pie, a condicin de que su mirada se encuentre con ese nudo, y
a la vez quiera ir al encuentro tanto como recibir en s una palabra la Palabra por la que
fueron hechas- que es Luz y que late en las cosas y en los hombres.
De modo tal que el hombre al ver, vea belleza donde la hay, vea virtud (que es la belleza
del hombre) donde la hay, vea verdad donde la hay y la vea esplender. Y que nada le haga
perder de vista la visin, aun en medio de la espantable noche, en la ms fra cerrazn. Y
que sepa que se es el trmino de su va, aquello invisible que se ve detrs de lo que ve, y,
a la vez, que su va no termina en este valle; aunque sepa oscuramente esas luces y las sepa
en medio de los dolores, como ser habitualmente. Y aun cuando esa visin conlleve a la
vez tanto consuelo como nostalgia, porque, despus de todo, toda cosa creada anhela la
Venida y gime su belleza tambin ella como una llamada a su vez a su Llamador, llamada
que se levanta de la creatura a su Creador, por accin misma de su origen, en razn
tambin de su naturaleza herida y angustiada, pero tambin por efecto de la Redencin
25
.
La Esperanza se alimenta de Luz
Los hombres somos, a su vez, el signo de la Novia. Y por ello tambin es para nosotros la
Esperanza.
21
Esperamos al Novio, al bello Novio que hemos perdido o se nos demora en la noche de la
historia, al Novio bello que nos llevar a la Luz y al Gozo del desposorio. Eso es lo que
esperamos.
Llegar esa Claritas, aquella que estuvo en el origen de todas las cosas y las hizo. Y ya en
la posesin de esa Claritas, sumergidos en ella, despus del fin y ya en las Bodas,
habitndola y habitndonos esa belleza ser cuando ni ojo vio lo que Dios tienen
preparado para aquellos que lo aman.
Se dice que el amor se alimenta de esperanza. Pero digo que la esperanza a su vez se
alimenta de belleza. Y todava ms, como ya he dicho: ella misma, la belleza, es uno de los
modos de la Esperanza.
No slo se alimenta la Esperanza de la ltima Belleza que espera contemplar, gozar y, de
algn modo, ser un da, sino tambin de las huellas de esa ltima Belleza en las prximas e
inmediatas.
Prximas e inmediatas no significa simple y fcilmente accesibles. Quiere decir que estn
de este lado del tiempo. Pero que tambin estn aqu porque son huellas para la Parusa,
son los pasos del Amado, son las trazas que ms deberan enamorarnos y que con
nosotros claman por la Venida que las habr de glorificar plenamente.
Son aquellas mismas cosas que dice san Juan de la Cruz que quedan balbuciendo al
mismo tiempo que, plantadas por la mano del Amado, de l nos van mil gracias
refiriendo, las gracias de Aquel que esperamos.
En la experiencia de la belleza, ante lo Bello, tenemos -sin por ello necesitar las alturas de
los msticos- la misma experiencia agridulce del amor incoado, del gozo prometido y de la
nostalgia y del dolor de la ausencia presente en aquello que nos deleita.
La belleza es el apocalipsis de lo ltimo en lo penltimo
26
.

Eso es amor, tambin; es esa persecucin del bien; el bien que se busca y se quiere poseer,
visto por lo pronto en los signos que lo significan y lo contienen, como insuficientemente.
Pero en esa misma insuficiencia, cuando las bellezas que paladeamos aqu no saben
decirnos lo que queremos (y lo que queremos es saber adnde te escondiste, Amado, y
nos dejaste con gemido), all mismo es tambin cuando tenemos podemos tener la
experiencia de la Esperanza.
Fuimos a ellas y no eran el Amado. Pero por ellas vamos a l, podemos ir a l, por ellas
barruntamos su paso y su presencia, por ellas sabemos que l existe y viene y viene
pronto. Incluso en estos tiempos oscuros. Y especialmente en estos tiempos.
El aceite de las vrgenes prudentes de la parbola siempre ha sido tenido por el aceite de la
caridad y de las buenas obras, en espera del Esposo
27
. Y es verdad.
22
Pero, en Dios, Belleza es Luz, como nos explic santo Toms. Y Dios es Luz, dice san
Juan en su primera carta.
Sin esa Luz, es la noche. Sin esa Luz, no se espera al Novio. Sin esa luz no se entra a la
Luz de las Bodas.
No cualquier luz. Pero sin Luz es noche afuera, dice el relato jonico de la ltima Cena.
Sin Dios, no hay Dios.
Y es momento de pedir otra licencia para otro breve excursus, igualmente pertinente a mi
entender.
Se trata precisamente del relato de la ltima Cena de san Juan. Ms exactamente de la
traicin de Judas, aquel vrtice tenso en el que precisamente las tinieblas se muestran en la
traicin, tanto como en la duda y el temor de los apstoles, en medio de la claridad de
Jess que no solamente gobierna el tiempo y las expectativas sino que adems explica su
obra en sermones y discursos esperanzadores, de los que su discpulo amado tom
minuciosa cuenta en su evangelio.
En el relato de san Juan (Jn. 13, 30-32), esta confrontacin dramtica entre la luz y las
tinieblas adquiere un carcter plstico conmovedor, cuyo eje es una expresin tajante: |
e. |u,. Era de noche.
En cuanto tom Judas el bocado, sali. Era de noche.
Cuando sali, dice Jess:
Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre
y Dios ha sido glorificado en l.
Si Dios ha sido glorificado en l,
tambin Dios le glorificar en s mismo
y le glorificar pronto.
| e. |u,.
Era de noche. Y sin embargo, en el momento de aquella oscuridad inicua y espantosa, all
mismo ya estalla la luz en las propias palabras de Jess.
En un verdadero himno de alabanza, juntando tiempos distintos de un modo vertiginoso,
Jess se refiere precisamente a la Gloria que el Padre y el propio Hijo estn por recibir, al
haberse desencadenado con la obra de las tinieblas la sucesin trgica, sublime, que lo
llevar a alzarse por encima de todo sobre la tierra, redimindola y redimindonos, con
aquel sacrificio que vuelve al ms bello de los hombres en el hombre en quien ninguna
belleza puede hallarse.
En el fin de la historia, al final del tiempo, casi al mismo tiempo en que se manifiesta la
iniquidad insoportable, en aquel momento en el que tal vez no se halle o sea penoso hallar
23
belleza alguna, hay un estallido de gloria y resplandor, hay una belleza prometida,
restaurada, consumada, que brillar a la luz de la Belleza y que veremos cara a cara, que
esperamos ver cara a cara.
Sabemos que existe porque tambin la hemos visto en signos, signos que l nos ha dejado
para que a esa Luz esperemos tambin la Claridad infinita del Cordero. Era ella la que al
alumbrar nos prometa la mayor Luz. En ese apocalipsis de lo ltimo en lo penltimo.
En el Tabor la vimos, y en el Sina resplandeca.
Claritas, Luz, Belleza. Signos del Hijo, que es Signo del Padre.
Bien est, entonces, que esperemos al Hijo: l es la Belleza y la Gloria.
Aqu la vislumbramos detrs de los velos, en sus intermediarios. Pero es la misma Luz ya
sin velo que habr en la Ciudad santa. La luz que no darn el sol y las estrellas y la Luna
que no sern necesarias entonces. Ya no ms.
La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la gloria de Dios
la ilumina y su lmpara es el Cordero. (Apocalipsis 21, 23)
Ya no habr noche; no tienen necesidad de luz de lmpara ni de luz del sol, porque
el Seor Dios los alumbrar y reinarn por los siglos de los siglos (Apocalipsis 22,
5)
Eso es lo que esperamos, ver restaurada la Gloria de Dios, ver la Gran Belleza del Dios
Bello, la Faz resplandeciente. Ver a Aquel que por su Belleza hizo las cosas y que con Ella
las restaura y redime. De eso est hecha nuestra Esperanza
28
.
Y es lo que precisamente veremos cuando veamos nuevamente, en su Segunda Venida a
Quien es la faz de Dios mismo, porque Cristo es la imagen del Dios invisible (Col. 1, 15).
Y vindolo a l veremos resplandecer la Gloria de Dios porque l mismo es
el resplandor de su gloria (Heb. 1, 3).
Por eso es que digo que la belleza es esperanza para los hombres. Porque apenas una
fugaz Transfiguracin nos hace la impresin de que hemos llegado, de que es all. De que
estamos en casa, en la Patria. Peligro, claro. Peligro sumo que, como he dicho que
advierten todos los sabios, puede llegar fcilmente a abusar de nuestra esperanza, a
entorpecer nuestro paso. Pero si es peligro sumo, es porque en ello hay un bien. Con la
belleza podemos avanzar hacia la Patria si a su travs vemos, aunque como en un espejo,
lo que anhelamos ver cara a cara un da. Aun en las cosas de este mundo vistas con los
ojos que nos da la Fe, tenemos un refrigerio anticipado, viendo en ellas a Aquel que
esperamos.
Nos hemos acostumbrado a considerar, tal vez un solo aspecto de esta cuestin. Y esta
cuestin tienen dos aspectos que importan. En este sentido, hay dos advertencias
24
equivalentes y no puede obviarse ninguna de las dos: la belleza puede perdernos y por ella
podemos volver a la Luz
29
.
Preparar los caminos, adecentar el mundo
Es tiempo de una nueva y casi inevitable incisin. Esta vez para otro Juan: el Bautista.
En el Prlogo de su Evangelio (Jn. 1), san Juan nos presenta la figura de su homnimo,
precursor de Aquel que es Luz. Nos advierte que no es l la Luz, sino quien da testimonio
de ella. Como, podra decir teniendo ahora en cuenta nuestro propsito, la belleza que nos
seala la Belleza que la cre.
Hubo un hombre, enviado por Dios,
que se llamaba Juan. Este vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran en l.
No era l la luz,
sino quien diera testimonio de la luz.
La Palabra era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo. (vv. 6-9)
Juan Bautista es la llamada, es la avanzada de Aquel que viene.
Estamos ante su Primera Venida, claro. Pero en ella y en lo que a ella rodea, creo e insisto
en decir, est tambin la figura de las cosas que habremos de contemplar respecto de la
Segunda Venida. Y prestar atencin a estas cosas nos permite, nos ayuda a entender las
venideras, incluso las actuales en relacin con las venideras.
Juan da testimonio de l y clama:
ste era del que yo dije:
El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo. (v. 15)
Como las cosas que llevan la huella y la voz de su Autor que nos llama, el Bautista lleva
tambin l la voz que nos convoca y nos Lo seala. Su aspecto, sabemos, era austero, su
modo era parco pero intenso, su vida recia, apartada y contemplativa. Su prdica: la
preparacin, el anuncio, la penitencia, limpiar las vestiduras, embellecer el alma, limpiar el
corazn y la mirada para recibir y contemplar Al que viene.
Pero era tal la impresin que causaba a todo quien lo vea, que entre los judos se corra la
voz de que poda ser algo ms que un penitente extraordinario, algo ms que un posible
nazareo adusto y consagrado. Por eso, como quien no puede quitarle los ojos de encima,
le preguntan interesados los fariseos le hacen preguntar si esa imponencia suya era la de
Quien ha de venir. Y san Juan Bautista les responde.
25
Entonces le dijeron: Quin eres, pues, para que demos respuesta a los que nos
han enviado? Qu dices de ti mismo? Dijo l: Yo soy
voz que clama en el desierto
30
:
rectificad los caminos del Seor,
como dijo el profeta Isaas. Ellos haban sido enviados por los fariseos. (vv. 22-24)
Sabemos que Juan el Bautista se refiere aqu al captulo 40 de Isaas (40, 1-8):
Consolad, consolad a mi pueblo
-dice vuestro Dios-;
hablad al corazn de Jerusaln,
gritadle,
que se ha cumplido su servicio
y est pagado su crimen,
pues de la mano del Seor ha recibido
doble paga por sus pecados.
Una voz grita:
En el desierto preparadle
un camino al Seor;
allanad en la estepa
una calzada para nuestro Dios;
que los valles se levanten,
que montes y colinas se abajen,
que lo torcido se enderece
y lo escabroso se iguale.
Se revelar la gloria del Seor,
y la vern todos los hombres juntos
-ha hablado la boca del Seor-.
Dice una voz: Grita.
Respondo: Qu debo gritar?
Toda carne es hierba
y su belleza como flor campestre:
se agosta la hierba, se marchita la flor,
cuando el aliento del Seor
sopla sobre ellos;
se agosta la hierba, se marchita la flor,
pero la palabra de nuestro Dios
permanece por siempre.
Y creo que, sin forzar demasiado el texto, no puede dejar de notarse que el profeta
convoca a un, diramos, adecentamiento del cosmos, a una preparacin tan extensa como
intensa, y si acaso, tan exterior como interior. No es solamente la expectativa del hombre por
la Venida. Toda la Creacin debe disponerse a recibir la manifestacin de la Gloria del Seor.
26
Las cosas sern trasmutadas en Gloria y deben prepararse en ese mismo registro. Y es el
hombre el que debe ocupar el puesto de ministro y aun de ministril en ese adecentamiento.
La penitencia endereza lo torcido en nosotros, allana calzadas en las estepas del alma,
levanta los valles y los hondones del corazn, iguala lo escabroso en nuestro interior,
prepara, en fin, un camino al Seor.
Pero parece que hay algo ms. Y as lo vio la beata Ana Catalina Emmerich
31
, cuando vio
la figura del Bautista en sus visiones. Su relato acerca de este personaje tan impresionante,
tiene arrestos de una ternura impensada. En particular, creo que es notable y significativa su
visin acerca de cmo aplicaba Juan el clamor del profeta Isaas, mostrndonos una faceta
como artstica y casi dira franciscana del Bautista, un aspecto al que no estamos
habituados y que creo convendra meditar.
En ninguna parte se paraba mucho. Anduvo por los caminos de Galilea, alrededor
del lago, sobre Tarichea y el Jordn, por Salem, en el desierto hacia Betel, y cerca
de Jerusaln, que no quiso tocar en toda su vida ya que sus quejas y lamentos
estaban dirigidos muchas veces contra la ciudad depravada. Apareca siempre
clamando: Penitencia! Preparad los caminos del Seor! El Salvador viene!.
Tres meses antes de empezar a bautizar recorri Juan el pas, por dos veces,
anunciando al que habra de venir despus de l. Su andar era acelerado, con
pasos ligeros, sin descanso, pero sin agitacin. No se asemejaba al caminar
tranquilo del Salvador.
Las palabras preparad los caminos del Seor no eran slo figuras retricas. He
visto que Juan recorra todos los caminos que Jess y los apstoles hicieron
despus, removiendo los obstculos y allanando las dificultades. Limpiaba de
matorrales y piedras los caminos y haca sendas nuevas. Colocaba piedras en
ciertos lugares de vado, limpiaba los canales, cavaba pozos, arreglaba fuentes
obstruidas, haca asientos y comodidades, que despus el Seor us en sus viajes.
Levant techados donde Jess ms tarde reuni a sus oyentes o donde descans
de sus fatigas.
La Fe nos dice, pues, que Dios es la suma Luz, la Luz misma. Y su Gloria es su Luz y el
resplandor de su Luz, su Luz reduplicada.
Y la belleza es luz y es de la Luz. Por la belleza sabemos de la Luz. Ella misma, la belleza
insuficiente que aqu vemos, aunque transida de eternidad por su origen y misin, es la que
nos alienta a esperar que esa Luz se consume un da en un resplandor inextinguible.
Toda cosa toda creatura lleva ese resplandor hincado en s misma, en su forma, aquella
forma que esplende y aquella que al resplandecer llamamos belleza. Esa potencia de la
forma es la que estalla ante nosotros y ante el cosmos y aun ante Dios mismo cuando se da
la epifana de la belleza. Y con esa luz brilla la verdad y el bien que las creaturas tienen,
llevan y participadamente son.
Pero la Belleza es, antes que nada y desde toda la eternidad, Jesucristo.
27
El Esplendor esplendente que esperamos, el que viene, el Erjmenos luminoso que viene a
consumar la restauracin de la gran Claritas divina, haciendo refulgir con ella todas las
cosas, para que Dios sea todo en todas las cosas (1Cor. 15, 28).
Eso es lo que esperamos. Y la belleza nos lo recuerda.
En tiempos de tinieblas, debemos buscar la Luz, esperar la Luz, mirar y ver la Luz.
No olvidar la Luz. Pero no solamente no debemos olvidarla como sistema, como doctrina
o idea, como postulado. Tambin debemos recordarla, en lo que el recuerdo tiene de
activo espiritualmente, haciendo volver las cosas al corazn. Y, si nos es posible, adems,
debemos hacerla lucir. Tambin en la belleza de lo creado y en nosotros mismos.
Porque la belleza es un recuerdo que en sus honduras es un recuerdo viviente y actual de
algo que vendr, algo que hemos vislumbrado que vendr. Y que pronto vendr.
Mirra en las manos
En el Cantar de los Cantares (Canto IV, captulo V), se nos habla de modo mstico de
las bellezas del Amado que la Amada, durmiendo aunque velando, no puede resistir;
tambin se nos dice de la presencia y belleza que espera con anhelo y amor.
La Amada
Yo duermo, pero mi corazn vela:
oigo a mi amado que golpea.
breme, hermana ma, mi amada,
paloma ma, mi preciosa!
Porque mi cabeza est empapada por el roco
y mi cabellera por la humedad de la noche.
Ya me quit la tnica,
cmo voy a ponrmela de nuevo?
Ya me lav los pies,
cmo voy a ensucirmelos?
Mi amado pas la mano
por la abertura de la puerta,
y se estremecieron mis entraas.
Me levant para abrirle a mi amado,
y mis manos destilaron mirra,
fluy mirra de mis dedos,
por el pasador de la cerradura. (vv. 2-5)
De ese mismo ardor surge el impulso que la lleva a buscar al Amado que apenas se ha
insinuado, que apenas pas la mano por la abertura de la puerta y que ha hecho con slo
ello que se estremezca la Amada nosotros, en algn sentido, apenas con las huellas del
Amado que ella espera.
28
Yo misma le abr a mi amado,
pero l ya haba desaparecido.
El alma se me fue detrs de l!
Lo busqu, y no lo encontr,
lo llam y no me respondi! (v. 6)
La ciudad por entonces a oscuras no tiene rastros que seguir. Al contrario, es hostil. Nos
es hostil y nos desgarra. Tanto que en medio de ella sufrimos el tormento de sus manos, y
quedamos desnudos de nosotros mismos en medio de ella, y desnudos de todo, sin
consuelo.
Me encontraron los centinelas
que hacen la ronda en la ciudad;
los guardias de las murallas
me golpearon y me hirieron,
me arrancaron el manto. (v. 7)
Aparentemente, sin consuelo. Porque en medio de la noche de la ciudad de los hombres,
todava esperamos la Luz de la presencia del Amado. Y con amor vamos a l, si somos la
Amada.
Jrenme, hijas de Jerusaln,
que si encuentran a mi amado,
le dirn... qu le dirn?
Que estoy enferma de amor. (v. 8)
Y es eso mismo lo que espera el Amado de nosotros. Sabe que estamos afuera, sabe que
la Luz que buscamos est en las Bodas. Sabe que quienes Lo esperan de esta suerte,
anhelan que se apure su venida y entrar con l a tales Bodas:
El Amado
T que habitas en los jardines!,
mis compaeros prestan odo a tu voz;
deja que yo te oiga decir:
Aprate, amado mo,
como una gacela,
como un ciervo joven,
sobre las montaas perfumadas. (Canto V, captulo VIII, 13-14)
32
Esa es la misma voz que el Cordero augura dir la Esposa. La misma voz ser la que
anteceda la llegada del Esposo, al final, la llegada de quien dijo que es el Retoo y el
descendiente de David, el Lucero radiante del alba (Apocalipsis 22, 16)
La misma voz que llena del aire y que con el viento del Espritu dice al final: Ven.
El Espritu y La Novia dicen Ven! Y el que oiga, diga Ven! (Apocalipsis 22, 17)
29
Es el mismo gemido que clama por ver ese esplendor de la Gloria de Dios, el mismo
amante lamento que habr pronunciado el propio santo Toms en el Adoro Te Devote:
Iesu, que velatum nunc aspicio
oro fiat illud quod tam sitio:
ut, te revelata cernens facie,
visu sim beatus tuae gloriae
Oh, Jess, ahora velado a mi mirada,
Te ruego que acaezca aquello que tanto anhelo:
ver tu rostro sin velos,
ser dichoso viendo Tu gloria
Nuestro Mediador, el Icono del Padre, es l mismo la misma Luz que esperamos. l es
tambin el que resplandece detrs de lo que vemos lucir en este valle, todava. La belleza
es aqu la huella de su pie y de su mano.
l, antes que nosotros, ha sido adems de autor y protagonista tambin partcipe de la ms
esplendente belleza y del mximo dolor.
A la vez el ms bello de los hombres y el ms abyecto sin belleza alguna.
Y en esa realidad paradjica y bifronte hay algo ms que notar.
Es ya un lugar comn decir que la belleza duele, como tambin se ve en el dulce dolor de la
Amada en el Cantar de los Cantares.
Y duele por dos razones. De una parte, requiere de una ascesis tremenda para nosotros los
hombres: la propia confrontacin con lo bello nos exige una renuncia, casi anticipada; es el
anuncio de una consumacin no consumada, de una presencia ausente, es el deleite a la vez
que la ausencia de un presencia luminosa que percibimos como si dijramos de espaldas y
que gustamos como si dijramos recordando un sabor.
Toda belleza nos habla en su esplendor presente del esplendoroso Dios ausente.
All, todo hombre que realmente espera, est viendo por detrs de la ausencia, la
presencia.
Pero ms todava.
Todo hombre en esa situacin es tambin de alguna manera discpulo del discpulo amado
a los pies de la Cruz.
Por lo visible va a lo invisible; en esa muerte, ve Vida; en ese dolor, ve gozo, en esa faz
deforme, ve el esplendor de la forma de las formas.
30
La Esperanza es as suma y paradojalmente aneja a la belleza tal y como estamos
sometidos aqu a ella.
Pero si eso es as, es porque creo que esa es la intencin divina.
El dolor y la belleza
La belleza de este mundo y en este mundo es sin duda una manifestacin divina. Sabemos
tambin que su propia luz, recordemos a Dionisio, puede ocultarnos la Tiniebla divina (De
mystica theologia). Tan bello es lo creado, tanta belleza esplende en las cosas, en el
conocimiento y en el bien, en la virtud y en nuestras propias obras que participan a su
modo de la capacidad de hacer belleza, subcreando, como dira J. R. R. Tolkien.
Pero hay un tesoro que se esconde en todas esas manifestaciones bellas, ms all de su
peligro real, ms all del riesgo que entraa toda cosa buena. Esconden un arcano que
debe ser visto para poder ser gustado. Un secreto que al revelarse deja consuelo en el
corazn del hombre, porque es un memento ardiente de la mano que lo cre. Como deca
Vallejo, frente a los muros de Chartres, algo all
esperaba, paciente,
la intencin de unos ojos que encendieran el fuego
de su tcita vida.
Y, de otro modo, como la Amada del Cantar de los Cantares, tambin nosotros tenemos
en la mano el perfume de la mirra del Amado y por l salimos a la bsqueda de l.
Cierto es, como apunta Marechal siguiendo a otros: esas cosas son la llamada y no hay
que confundirlas con el Llamador. Pero en la misma proposicin que nos pide juicio y
cautela se nos dice a la vez que son efectivamente una llamada. A su travs tambin pasa a
su modo algo de la savia que mantiene viva la unin del sarmiento con la vid.
De una parte, est la belleza. De otra parte, el exilio de la Patria. De una parte, la huella
divina. De otra parte, este mundo tal y como est. Este mundo que al mismo tiempo tiene
la huella de su Creador aun en las obras de los hombres y que a la vez se ha opacado con
el mal que lo ha inficionado. Todo un mbito de bellezas que proceden de la mano divina y
que adems en la forma que las informa tiene la huella misma de la Pulchritudo divina que
las cre. El mismo mbito que viene a ser rescatado y glorificado finalmente por el Hijo.
Si el hombre y las cosas no requirieran Redentor, no tendramos Redentor.
He aqu entonces que el pecado ha inficionado la creacin entera y ha sido el mismo Dios
quien ha salido a su rescate, y ha enviado a su Hijo la Belleza del Padre para que
restaure su obra y la eleve, todava ms, poniendo en ella todava ms de S mismo que lo
que en su origen tena: la ha sobreelevado a una participacin impensada.
31
Ha puesto ms distancia todava entre la creatura y l, es verdad. Ya nos era imposible
pagar la deuda. Cmo pagaremos la Redencin? Pero a la vez se ha tomado a cargo el
llenar ese infinito de distancia Consigo mismo.
Aun as y todo, ha permitido que las cosas obren todava su virtualidad primera, ha querido
que ellas conserven Su huella y valgan como una contrasea para encontrar el camino hacia
la Patria
33
, pero ahora con la promesa reduplicada de que al final habr cielos nuevos y
tierra nueva (Apocalipsis 21, 1), aquello que la creacin entera y nosotros mismos
esperamos con dolores de parto (Rom. 8, 19ss).
Y lo ha hecho incluso con el dolor indecible, con las simas del dolor humano, con la propia
desgracia, como dir Simone Weil.
Sabemos que la obra Redentora del Hijo extrae del dolor mismo una ocasin ms para el
ascenso y la marcha hacia la Patria. Y para la Esperanza por la cual y con la cual
marchamos.
Oigamos, a este respecto, algunas palabras de la autora francesa, porque creo que se
relacionan ntimamente con nuestro asunto
34
.
Durante algn tiempo la desgracia hace que Dios parezca ausente, ms ausente que
un hombre muerto, ms ausente que la luz en la perfecta tiniebla de un calabozo.
Toda el alma se ve sumergida en una especie de horror. Durante el tiempo de esta
ausencia no hay nada que amar. Lo terrible puede ocurrir si en esta tiniebla donde
no hay nada que amar el alma efectivamente deja de amar y la ausencia de Dios se
convierte en definitiva. El alma debe continuar amando en este vaco, o por lo
menos continuar deseando amar, aunque ms no sea con una parte infinitesimal de
su ser. Entonces un da Dios vendr a mostrarse a esta alma y le revelar la belleza
del mundo, como ocurri en el caso de Job. Pero si el alma deja de amar cae, aun
en esta vida, en algo casi equivalente al infierno.
He reiterado la cuestin de la conocida ambivalencia de lo bello, de su doble movimiento.
Huella y ausencia. Dolor, nostalgia y gozo, todo a una. Pero tambin impulso, fuerza que
mueve el corazn y el pie, para que no ceje, ni se detenga. Tambin se refiere a algo similar
Simone Weil en otro fragmento de ese mismo opsculo.
Dios cre por amor y para el amor. Dios no cre nada que no fuera amor y los medios
para amar. Cre el amor en todas sus formas. Cre seres capaces de amor desde
todas las distancias posibles. Porque ningn otro poda hacerlo, El mismo se puso a la
mxima distancia posible, la distancia infinita. La distancia infinita entre Dios y Dios,
este supremo desgarramiento, esta agona ms all de cualquier otra, esta maravilla de
amor, es la crucifixin. Nada puede estar ms lejos de Dios que aquello que ha sido
hecho maldicin.
Este desgarramiento, sobre el cual el amor supremo establece el lazo de la suprema
unin, resuena perpetuamente a travs del universo en medio del silencio, como dos
notas, separadas y sin embargo fundidas en una sola, como una armona pura que
32
desgarra el corazn. Esta es la Palabra de Dios. La creacin entera no es ms que
vibracin. Cuando la msica de los hombres en su mxima pureza nos atraviesa el
alma, esto es lo que omos a travs de ella. Cuando hemos aprendido a escuchar el
silencio esto es lo que percibimos ms claramente en l.
Los que perseveran en el amor perciben esta nota desde las fosas ms profundas a
que han sido arrojados por la desgracia. Desde ese preciso instante ya no pueden
dudar.
Como corolario de este desarrollo, precisamente, afirma tambin algo que ya se ha dicho
aqu respecto de cmo el hombre se planta en este mundo. Ella lo refiere a la categora tan
especial de la desgracia. Pero en algn sentido no trivial, la belleza nos pone, por lo mismo
que ya he dicho antes, en una situacin similar, de suerte que es a la vez que ocasin de
dolor, ocasin del remedio.
Los hombres cados en desgracia estn al pie de la Cruz, casi a la mxima distancia
posible de Dios. No debe creerse que el pecado sea una distancia mayor. El
pecado no es una distancia, es un giro de nuestra mirada en la direccin
equivocada.
Por ltimo, particularmente apropiado al propsito de estas reflexiones me parecen estos
pasajes:
Cuando golpeamos un clavo con un martillo, el golpe recibido por la cabeza del
clavo pasa ntegramente a su punta inferior sin que nada se pierda, aunque aquel
extremo no sea ms que una pequea punta. Aun cuando el martillo y la cabeza del
clavo fueran infinitamente grandes, sera igual. La punta del clavo recibira la fuerza
del golpe y transmitira esa misma fuerza infinita al chocar contra el punto donde se
aplic el clavo.
La extrema desgracia, que significa dolor fsico, tribulacin del alma y degradacin
social, todo al mismo tiempo constituyen el clavo. La punta est aplicada en el
centro mismo del alma. La cabeza del clavo est constituida por la necesidad
entera, esparcida en la totalidad del tiempo y del espacio.
La desgracia es una maravilla de la tcnica divina. Es un dispositivo sencillo e
ingenioso que hace penetrar en el alma de una criatura finita esta inmensidad de
fuerza ciega, brutal y fra. La distancia infinita que separa a Dios de la criatura se
concentra enteramente en un punto para penetrar en el centro del alma.
El paciente a quien esto le sucede no participa de la operacin. Se debate como
una mariposa viva pinchada en un lbum. Pero en medio del horror puede
continuar queriendo amar. No hay nada imposible en eso, ningn obstculo, casi se
podra decir, ninguna dificultad. Porque el mayor de los sufrimientos, en la medida
en que no cause un desmayo, no afecta la parte del alma que consiente en la
direccin correcta.
Slo resulta necesario saber que el amor es una direccin y no un estado del alma.
Si uno no se da cuenta de esto, desespera en cuanto cae en desgracia.
33
Aquel cuya alma permanece en todo tiempo dirigida hacia Dios mientras el clavo lo
penetra, se encuentra clavado en el centro mismo del universo. Est en el centro
real, no en el medio, est ms all del espacio y el tiempo, est en Dios. En una
dimensin que no pertenece al espacio, que no es el tiempo, que constituye en s
misma otra dimensin, este clavo ha abierto un agujero que atraviesa toda la
creacin, penetrando la pantalla cuyo espesor nos separa de Dios.
En esta dimensin maravillosa, el alma, sin dejar el lugar y el instante en que se
encuentra el cuerpo al que est ligada, puede cruzar la totalidad del espacio y del
tiempo y comparecer ante la mismsima presencia de Dios.
Se encuentra en la interseccin de la creacin y su Creador. Este punto de
interseccin es el que se halla en la interseccin de las ramas de la Cruz.
Y si lo asocio aqu es porque entiendo que las situaciones son equivalentes en algn sentido
y que la situacin del hombre ante el dolor es equivalente a la que experimenta ante la
belleza, porque en algn sentido la inmensidad de lo bello despierta en el hombre la misma
distancia y en ese sentido el mismo dolor de ausencia. La belleza es dolor tambin y ese
dolor lo cura la propia Belleza.
La espera de un hombre de nuestros das bien puede ser tambin entendida y vivida en un
determinado momento como desgracia, tal y como la entiende Weil.
En el que hoy espera ver volver al Hijo, puede reproducirse la misma situacin por la que
pas el Hijo esperando su glorificacin, en Getseman, por ejemplo, o ante la burla, los
azotes, la injusticia concentrada y densa, feroz e indita, el descalabro de sus huesos, el
dolor de su alma cargada con el mal del mundo, la oscuridad de la historia gozando la
iniquidad.
En medio de los dolores que van de la Cena a la Cruz, el Hijo no olvid la Gloria de Dios,
nos recuerda el apstol Juan. Y Juan no olvid la Gloria que es el Hijo mismo a los pies
de la Cruz de la que penda la Belleza.
Si somos capaces de amar en medio de la desgracia y el desamor, se nos promete el gran
Amor.
Si somos capaces de ver en medio de la tiniebla y de la oscuridad, se nos promete la
visin.
Si somos capaces an de buscar y ver esa belleza aun en medio de la deformidad y del
horror, se nos promete el esplendor de la Gloria.
Si amas aun ahora en que es imposible y doloroso amar, entonces amars y sers amado
en la Patria. Si ves aun ahora en que es imposible y doloroso ver, entonces vers y sers
visto en la Patria.
34
Pero parece decir el Hijo si contra toda esperanza, en medio de estas tinieblas hrridas,
aun puedes ver la huella de mi Luz que he dejado para que no te pierdas y vuelvas a M,
entonces te espera el gozo del resplandor de la Gloria.
Y eso es lo que veremos venir desde afuera de la historia a terminar el tiempo: un rayo de
luz, el Hijo esplendente, el Verbo luminoso.
Y, se supone, es eso lo que esperamos, es esa Luz, mayor que la luz de la aurora que
espera el centinela.
Algrense, nos dirn, entren a la Gloria de su Seor y contemplen al Dios Bello.
35
NOTAS
Nota a las Notas: Al lector atento no se le escapar el hecho de que algunas de las notas
incluidas a continuacin parecen tener una extensin inmoderada. Se entiende que, en esta
versin del trabajo, semejante descomedimiento tiene el nico objeto de acercar algunas
fuentes y diversos textos que se han utilizado para estas reflexiones, procurando de este
modo ahorrarle algo de tiempo en la bsqueda de lo que ya est buscado, tiempo que bien
podr ocupar el amable lector, si as le place, en buscar lo que aqu falta, que es casi todo.
Parecida consideracin podra hacerse respecto del Apndice que acompaa este trabajo.
Y la respuesta sera idntica, en ese caso.
1
Apocalipsis, de apokalpto, apokalptein, es un compuesto de ap, partcula negativa, y kalpto,
kalptein, cubrir, velar, esconder. Es interesante notar que hay una raz comn griega -kal, skal- afn a
kr=kar, como en el griego kr-pto, mantener escondido u oculto, hacer que algo no aparezca a la
vista de otros. Esa misma raz kal- aparece en la palabra espaola celada, por ejemplo. Ms notable y
significativo todava es que, al decir de los etimlogos, la misma raz aparezca en la palabra cliz, tanto
en su acepcin para el mundo vegetal, como desarrollo de la planta que busca proteger y cubrir los
rganos de su fructificacin, como en el sentido de vaso con pie (klix y kle cavidad, concavidad),
en el que se vierte vino. Y la Sangre de Cristo en el sacrificio de la Misa, tanto como en la ltima Cena,
por cierto, origen del ritual litrgico. Tal vez importe destacar adems que, precisamente, el texto que
nos hemos acostumbrado a llamar Apocalipsis, comienza diciendo
`A:e-a ut, `Iceu Xtceu `A:e-a ut, `Iceu Xtceu `A:e-a ut, `Iceu Xtceu `A:e-a ut, `Iceu Xtceu `A:e-a ut, `Iceu Xtceu | .ea-.| aua e .e, e.t,at et, eeuet, aueu a e.t
,.|.cat .| a,.t, -at .ca|.| a:ec.ta, eta eu a,,.eu aueu a eeua aueu `Iaa||,
e, .auc.| e| e,e| eu .eu -at | auta| `Iceu Xtceu eca .te.|. a-ate, e
a |a,t|a c-a| -at et a -eu e|., eu , e ,eu, , :e|.t a, -at eu |., a . | au
,.,a. |a, e ,a -ate , . ,,u ,.
Revelacin de Jesucristo; se la concedi Dios para manifestar a sus siervos lo que ha de
suceder pronto; y envi a su ngel para drsela a conocer a su siervo Juan, el cual testimonia
la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo, y todas las cosas que ha visto. Dichoso el
que lee y los que oyen las palabras de esta profeca, y guardan las cosas en ella escritas:
porque el tiempo est cerca. (Apocalipsis 1, 1-3)
36
2
Hay que notar que la palabra Parusa (en griego, parousa), no est en el libro de las revelaciones
de san Juan. S, en cambio, siempre referida a la Venida Segunda, est en otros lugares del Nuevo
Testamento, como en el Evangelio de san Mateo (Mt. 24, 27), que es el nico de los cuatro evangelis-
tas que la trae en diversos lugares, a partir de ese lugar citado:
a c:. ,a a ca: . ,. ,.at a :e a |aea | -at |at |.at . a, euca |, eu a, . cat
:aeuct a :aeuct a :aeuct a :aeuct a :aeuct a eu ut eu eu a|a:eu
Porque como el relmpago sale por oriente y brilla hasta occidente, as ser la venida del Hijo
del hombre.
Adems, se encuentra la misma expresin en las Cartas de san Pablo (a los de Corinto, de Filipo y de
Tesalnica), en la segunda Carta de san Pedro, en la de Santiago y, finalmente, en la primera Carta de
san Juan (1 Jn. 2, 28):
Kat |u |, .-|t a, . |.. . | au a , t |a . a | |a|.a c,a .| :act a| -at at c,u|a .|
a:` aueu .| :aeuct a :aeuct a :aeuct a :aeuct a :aeuct a aueu.
Y ahora, hijos mos, permaneced en l para que, cuando se manifieste, tengamos plena
confianza y no quedemos avergonzados lejos de l en su Venida.
La palabra parusa, del verbo griego preimi, llegar, hacerse presente, est usada 24 veces en el
Nuevo Testamento. Fuera de las ocasiones mencionadas ms arriba, y para referirse al mismo hecho de
la Segunda Venida, tanto Jess como los textos apostlicos, y por cierto el Apocalipsis de san Juan,
utilizan formas del verbo rjomai, llegar, venir, sobrevenir. Por su parte, la expresin parousa, en la
koin griega, tiene tambin el sentido de una llegada sbita, sin previo aviso, asociada incluso a una
visita sorpresiva de funcionarios reales o del rey mismo.
3
Leonardo Castellani, El Apokalypsis de San Juan, Buenos Aires, Ediciones Vrtice, 1990, pg. 75.
Castellani repite el caso (de san Vicente Ferrer en el siglo XIV europeo) en el Excursus P: Suma de lo
dicho (pgs. 335-336). All, al comentar la expresin de Jess a sus discpulos acerca del da y la hora
del fin de este siglo (El Hijo del Hombre no lo sabe, ni los ngeles del cielo), dice Castellani:
Y es porque el acontecimiento depende tambin del albedro del Hombre impenetrable a
todos sino a Dios y el Hombre puede con sus obras alejarlo o acercarlo (... )Tambin el
Apokalypsis puede considerarse como una profeca condicionada en cuanto al da y la
hora solamente (...) La Historia antigua de la humanidad sigue una lnea recta hacia la
Primera Venida de Cristo. Desde Cristo, la Historia sigue una lnea sinuosa, bordeando la
Parusa, aproximndose y alejndose; dentro del lmite de que ella suceder infaliblemente y
suceder pronto, y no en una remotsima decha, como ama imaginar la necedad
pseudocristiana actual.
4
Albert Frank-Duquesne, Creation et procreation; Paris, Minuit, 1951, p. 103, en: Leonardo Castellani,
El Apokalypsis de san Juan, Vrtice, p. 331. En el trabajo original, la obra lleva un subttulo:
Mtaphysique, thologie et mystique du couple humain. Del mismo autor: Cosmos et gloire: dans
quelle mesure lunivers physique a-t-il part la chute, la rdemption et la gloire finale?, de
lectura ms que conveniente para completar las reflexiones a propsito de nuestro tema. El libro, que
no se publicaba en francs desde su original (Paris, Vrin, 1947), fue editado en 2008 por Editions de
Sombreval (vid.: http://www.sombreval.com/Cosmos-et-Gloire-Frank-Duquesne,-pref-Paul-
Claudel_a681.html). (Ver tambin Notas 14 y 22).
5
No sera demasiado arriesgado y puede parecer hasta obvio proponer que la de Hiplito sea entendi-
da como figura del hombre, as como la del prncipe Myshkin es entendida como una figura de Cristo.
Herido de muerte, disperso, ansioso y angustiado, Hiplito-el hombre le pregunta al Prncipe-Cristo
qu significa esto de que la belleza salvar al mundo. Y as, Hiplito no slo pregunta por la factibilidad
37
de ello, sino por qu y cmo ser eso posible. Por otra parte, se ha visto en este episodio un cierto
reflejo del interrogatorio de Poncio Pilato a Jess acerca de la verdad.
6
Cant Espiritual de Joan Maragall i Gorina (1860-1911). En: Bruno Forte, Peregrinos del tiempo, (el
artculo es una reflexin sobre los santos como signos de Dios). Forte es un prelado italiano que se
encolumna con una serie de pensadores entre aquellos que han tomado precisamente a la Belleza como
eje de sus especulaciones teolgicas. Entre ellos, podra considerarse que figuran en distinto grado
nombres como los de los ltimos dos pontfices, Karol Wojtila y Joseph Ratzinger, que varias veces se
han referido a la cuestin programticamente. Del texto de El Idiota de Dostoievsky que he citado, los
dos papas han hecho exgesis y aplicacin teolgica, adems de filosfica en ms de una oportunidad.
Por caso, Juan Pablo II en una Carta a los Artistas, en 1999, y Benedicto XVI en un encuentro organi-
zado por Comunin y Liberacin en Rmini en 2002, que volver a mencionar. La expresin de
Dostoievsky, efectivamente, tiene en su contexto y aun fuera de l una fuerte impronta programtica.
Por otra parte, muchos de los desarrollos actuales acerca de esta centralidad de la belleza, que ya
constituyen una corriente a la que convendra prestarle atencin en su evolucin, dependen de los
trabajos de Hans Urs von Balthasar. (Ver Notas 18 y 26).
El texto que Maragall compuso en 1910, poco antes de morir, en su original cataln dice:
Si el mn ja s tan forms, Senyor, si es mira
amb la pau vostra a dintre de lull nostre,
qu ms ens podeu dar en una altra vida?
Per estic tan gels dels ulls, i el rostre,
i el cos que mheu donat, Senyor, i el cor
que shi mou sempre... i temo tant la mort!
Amb quins altres sentits mel fareu veure
aquest cel blau damunt de les muntanyes,
i el mar immens, i el sol que pertot brilla?
Deu-me en aquests sentits leterna pau
i no voldr ms cel que aquest cel blau.
Aquell que a cap moment li digu -Aturat
sin al mateix que li dugu la mort,
jo no lentenc, Senyor, jo, que voldria
aturar a tants moments de cada dia
per fels eterns a dintre del meu cor!...
O s que aquest fer etern s ja la mort?
Mes llavores, la vida, qu seria?
Fra, noms, lombra del temps que passa,
i la illusi del lluny i del a prop,
i el compte de lo molt, i el poc, i el massa,
enganyador, perqu ja tot ho s tot?
Tant se val! Aquest mn, sia com sia,
tan divers, tan extens, tan temporal:
aquesta terra, amb tot lo que shi cria,
s ma ptria, Senyor: i no podria
sser tamb una ptria celestial?
Home s i s humana ma mesura
per tot quant puga creure i esperar:
si ma fe i ma esperana aqu satura,
men fareu una culpa ms enll?
Ms enll veig el cel i les estrelles,
i encara all voldria sser-hi hom:
si heu fet les coses a mos ulls tan belles,
si heu fet mos ulls i mos sentits per elles,
per qu aclucls cercant un altre com?
38
Si per mi com aquest no nhi haur cap!
Ja ho s que sou, Senyor; pro on sou, qui ho sap?
Tot lo que veig se vos assembla en mi...
Deixeu-me creure, doncs, que sou aqu.
I quan vinga aquella hora de temena
en qu sacluquin aquests ulls humans,
obriu-men, Senyor, uns altres de ms grans
per contemplar la vostra fa immensa.
Siam la mort una major naixena!
7
Este texto de las Sentencias (I, 4) de san Isidoro de Sevilla, es el que utiliza Leopoldo Marechal en
Descenso y Ascenso del alma por la belleza, como umbral y motivo para sus reflexiones. De hecho, en
las primeras redacciones de su obra, Marechal considera a sta una Glosa de la sentencia. La traduc-
cin es la que figura en el Argumento de esa obra en su versin original (Buenos Aires, Vrtice, 1994,
pgs. 42-43).
8
Ver el texto de Los Hermanos Karamazov, citado ms arriba, al que alude aqu Castellani.
9
Apndice (El Arte de las Parbolas), en Leonardo Castellani, Doce Parbolas Cimarronas, Bs. As.,
Itinerarium, 1960 (f/c), 156-173. En los textos arriba citados, entre parntesis, la pgina.
10
Tomado del captulo Metaxu, en: Simone Weil, La Gravedad y la Gracia, Buenos Aires, Ed.
Sudamericana, 1953; pgs. 208-211. El captulo que sigue a ste en esta obra de Weil se llama
precisamente Belleza y citaremos ms abajo algunos de los fragmentos. Metax (lleva acento: metax u, )
en griego es un adverbio, entre (tanto de lugar como de tiempo); en latn, inter, interea dum:
entretanto, mientras tanto, hasta que. En griego, tambin es un adjetivo: intermediario, mediador.
11
Op. cit. pgs. 212-216.
12
Como ilustracin lateral de esto que vengo diciendo, en la medida en que el bonum es intercambiable
con el pulchrum, puede verse la respuesta que santo Toms da en la Suma Teolgica a la cuestin de si
las cosas son buenas con bondad divina (I, q. 6, a. 4), aunque es verdad que en el Comentario a
Dionisio que veremos ms adelante, parece avanzar an ms:
Nada impide que a los seres que tienen alguna relacin, se los denomine por algo extrnseco a
ellos; as, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero en lo que respecta a los
trminos absolutos, ha habido diversas opiniones. As, Platn que sostena las especies
separadas de todas las cosas; por ellas se denomina a los individuos como participaciones de
las especies separadas. As Scrates es llamado hombre segn la especie separada de hombre.
Adems, as como admita la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba hombre por
s, o de caballo, llamndolo caballo por s, del mismo modo admita la idea separada de ser y
lo llamaba ser por s; y de uno, llamndolo uno por s. Y por eso, cada una de sus
participaciones es llamada ser o uno. A aquello que es ser por s y uno por s, l lo
denominaba sumo bien. Y as porque el bien y lo uno se identifican con el ser, deca que el
bien por s era Dios, por el cual todas las dems cosas se dice que son buenas por
participacin.
Pero, aun cuando esta opinin parece sin fundamento racional (irrazonable), en cuanto a lo de
admitir que las especies separadas de las cosas naturales subsistan por s mismas, como
demuestra Aristteles abundantemente, sin embargo, es absolutamente cierto que, tal como
dijimos (q.2 a.3), y en esto concuerda tambin Aristteles, hay algo primero que es aquello
que es ser y bueno por esencia; a quien nosotros llamamos Dios. De este primero, que es ser
y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominacin tanto de seres como de
39
buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de l si bien lejana y deficientemente, con una
cierta semejanza. As, cada cosa puede ser llamada buena con bondad divina como principio
primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, las cosas se llaman buenas
por la semejanza con la bondad divina, inherente a cada una de ellas, que es formalmente su
bondad, y por la que se dicen buenas. De este modo, hay una sola bondad comn a todas las
cosas y, tambin, muchas bondades.
13
En la Suma Teolgica, I q. 65 a.2, dice santo Toms, por ejemplo:
As, pues, en el universo cada criatura est ordenada a su propio acto y a su perfeccin. Las
criaturas menos nobles a las ms nobles; como las inferiores al hombre. Cada criatura tiende a
la perfeccin del universo. Y todo el universo, con cada una de sus partes, est ordenado a
Dios como a su fin en cuanto que en el universo, y por cierta imitacin, est reflejada la
bondad divina para la gloria de Dios; si bien las criaturas racionales de un modo especial
tienen por fin a Dios, al que pueden alcanzar obrando, conociendo y amando. Queda patente
que la bondad divina es el fin de todos los seres corporales.
Por su parte, en el Catecismo de la Iglesia Catlica (Parte Primera, Segunda Seccin, Captulo Primero,
Artculo 1, Prrafo 4, III, puntos 293-294: El mundo ha sido creado para la gloria de Dios), comentan-
do el Credo Creo en Dios Padre y especficamente Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del
cielo y de la tierra dice:
Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de celebrar:
El mundo ha sido creado para la gloria de Dios (Cc. Vaticano I: DS 3025). Dios ha creado
todas las cosas, explica S. Buenaventura, non propter gloriam augendam, sed propter gloriam
manifestandam et propter gloriam suam communicandam (no para aumentar su gloria, sino
para manifestarla y comunicarla) (Sent. 2,1,2,2,1). Porque Dios no tiene otra razn para crear
que su amor y su bondad: Aperta manu clave amoris creaturae prodierunt (Abierta su
mano con la llave del amor surgieron las criaturas) (S. Toms de Aquino, Sent. 2, prol.) Y el
Concilio Vaticano I explica:
En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni para
adquirir su perfeccin, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo
verdadero Dios, en su librrimo designio , en el comienzo del tiempo, cre de la nada a la vez
una y otra criatura, la espiritual y la corporal (DS 3002).
La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunicacin de su
bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros hijos adoptivos por
medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su
gracia (Ef. 1,5-6): Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la
visin de Dios: si ya la revelacin de Dios por la creacin procur la vida a todos los seres
que viven en la tierra, cunto ms la manifestacin del Padre por el Verbo procurar la vida a
los que ven a Dios (S. Ireneo, Haer. 4,20,7). El fin ltimo de la creacin es que Dios , Creador
de todos los seres, se hace por fin `todo en todas las cosas (1 Co 15,28), procurando al mismo
tiempo su gloria y nuestra felicidad (AG 2).
Tambin puede considerarse uno entre tantos de los textos de san Pablo a este respecto:
Por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos
santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por
Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad para alabanza de su gloria (Ef. 1,4-6).
14
Ms adelante, al tratar acerca del dolor y la belleza, menciono al pasar un pasaje de la carta de san
Pablo a los Romanos (8, 13-25), ha sido materia de interesantes y profundos debates y de
aportaciones ms que sugerentes:
40
Si ustedes viven segn la carne, morirn. Al contrario, si hacen morir las obras de la carne por
medio del Espritu, entonces vivirn.
Todos los que son conducidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios.
Y ustedes no han recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el temor, sino el
espritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios Abb!, es decir, Padre!
El mismo Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios.
Y si somos hijos, tambin somos herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo,
porque sufrimos con l para ser glorificados con l.
Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la gloria
futura que se revelar en nosotros.
En efecto, toda la creacin espera ansiosamente esta revelacin de los hijos de Dios.
Ella qued sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de quien la someti, pero
conservando una esperanza.
Porque tambin la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar de la
gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Sabemos que la creacin entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.
Y no slo ella: tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, gemimos interior-
mente anhelando que se realice la plena filiacin adoptiva, la redencin de nuestro cuerpo.
Porque solamente en esperanza estamos salvados. Ahora bien, cuando se ve lo que se espera,
ya no se espera ms: acaso se puede esperar lo que se ve?
En cambio, si esperamos lo que no vemos, lo esperamos con constancia.
En parte, en torno a estas cuestiones ha expuesto Albert Frank-Duquesne en su obra Cosmos et
Gloire, precisamente a propsito de la expectacin doliente del mundo fsico subhumano, asociado a la
suerte humana y a la restauracin del hombre por parte de la Redencin, que ser tambin una restaura-
cin y redencin de toda la creacin que pueda ser restaurada, entendindose que se incluye en esto a
todas las cosas materiales, vegetales y animales. De modo que, a su modo, las cosas esperan.
A este respecto, creo que es valioso tambin el rescate que, en un homenaje franciscano a Frank-
Duquesne, se ha hecho de este texto del autor, por entonces indito, que tiene la forma de una oracin
y habla en el mismo sentido:
Dieu de batitude et de gloire, sans Qui rien nexiste, rien na de joie, Pre de Notre-Seigneur
Jsus-Christ et notre Pre, sois avec ton Fils et ton Esprit, bni et glorifi par toutes les
cratures visibles et invisibles.
Nous te glorifions pour ton ternit, pour ta batitude, pour ta splendeur, pour lentire
complaisance que Tu trouves dans le dploiement trinitaire de ton Amour, cest--dire de Toi-
mme...
Nous Te bnissons pour ta rvlation vivante en ton Fils et dans ton Esprit.
Nous te supplions de nous faire entrer dans le chur universel des lments cosmiques, du
monde inanim, de toute vie vgtale, de la spontanit animale, des humains vivants et
trpasss, des Anges, des Archanges, des Vertus, Trnes, Dominations, Principauts,
Puissances, Chrubins et Sraphins - robe sans couture de ton uvre - pour Te chanter dune
seule voix :
SAINT, SAINT, SAINT, Yahv, Dieu des clestes milices !
Sa gloire Lui est la plnitude de la terre.
Amen.
En: Fr. Jean-Dominique, Hommage Albert Frank-Duquesne; en: Cahiers de Vie franciscaine, i n9,
1956. A la cita acced a travs del sitio Sombreval (http://www.sombreval.com/Hommage-a-Albert-
Frank-Duquesne_a583.html)
15
Para el lector interesado, en el artculo 8 de la cuestin 39 de la I Parte de la Suma Teolgica:
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter a sacris doctoribus sint essentialia
personis attributa. Dicit enim Hilarius, in II de Trin., aeternitas est in patre, species in imagi-
41
ne, usus in munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria personarum, scilicet nomen
patris; et nomen imaginis, quod est proprium filio, ut supra dictum est; et nomen muneris, sive
doni, quod est proprium spiritus sancti, ut supra habitum est. Ponit etiam tria appropriata, nam
aeternitatem appropriat patri, speciem filio, usum spiritui sancto. Et videtur quod
irrationabiliter. Nam aeternitas importat durationem essendi, species vero est essendi
principium, usus vero ad operationem pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli
personae appropriari inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata personis.
Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute Deus secundum esse
suum, sic sumitur appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appropriatur patri, species
filio, usus spiritui sancto. Aeternitas enim, inquantum significat esse non principiatum,
similitudinem habet cum proprio patris, qui est principium non de principio. Species autem,
sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur.
Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et
debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum,
pulchra esse dicuntur. Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio filii,
inquantum est filius habens in se vere et perfecte naturam patris. Unde, ad hoc innuendum,
Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est, et cetera.
Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago expressa patris.
Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis
turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est tanta convenientia, et prima aequalitas, et
cetera. Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio filii, inquantum est verbum, quod
quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum
dicit, tanquam verbum perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et
cetera.
16
Se le ha atribuido a santo Toms un autgrafo, que suele datarse en la poca de su ordenacin en
Colonia o de su primera estada en Pars, sobre la obra de Dionisio y que se titula De pulchro et bono,
cuya autora hoy se atribuye a su maestro san Alberto Magno. Puede verse el texto en http://
www.corpusthomisticum.org/xdp.html o en el Apndice a estas reflexiones. (Ver Nota 20).
17
En la Suma Teolgica, por ejemplo, se pregunta santo Toms si la intemperancia es el pecado ms
vituperable (II-II, q. 142, a. 4) y contestando razona de esta manera:
Parece que el vituperio se opone al honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe a la
excelencia, tal como dijimos antes (q.102 a.2; q.103 a.1), mientras que la gloria lleva consigo
cierto brillo. De ah que la intemperancia sea el vicio ms vituperable por un doble motivo. En
primer lugar, porque es sumamente opuesta a la excelencia humana, puesto que su objeto est
constituido por placeres comunes al hombre y a los animales, tal como ya dijimos antes (q.141
a.2 ad 3; a.7 obj.1; a.8 ad 1). De ah que, como dice el salmo (Sal 48,21), el hombre, aun puesto
en suma dignidad, no comprendi; se junt con los animales necios y se hizo semejante a
ellos. En segundo lugar, porque es lo ms opuesto al brillo y a la belleza del hombre, en
cuanto que en los placeres sobre los que versa la intemperancia es donde ms falta la luz de la
razn, de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De ah que estos placeres se
llamen serviles por antonomasia.
En otro pasaje, (II-II, q. 155, a. 2) trae como objecin un texto de san Ambrosio (tratando la virtud de la
continencia y haciendo santo Toms la aclaracin de que no habla propiamente del tacto, al que se
aplica propiamente esa virtud): ... podra considerarse que se da la belleza general cuando el
continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal.(I De Oficc.)
18
En el trabajo ya mencionado del Card. Joseph Ratzinger, cuyo ttulo es La contemplacin de la
belleza (ledo en el Meeting de Rmini, 24 al 30 de agosto de 2002, iniciativa del movimiento Comunin
y Liberacin), hay un desarrollo de esta confrontacin entre las imgenes del Salmo 44 y la profeca del
captulo 53 de Isaas. A su vez, como he dicho (ver Nota 6) se encuentran all consideraciones sobre el
42
texto citado de Dostoievsky y otros autores, algunas de las cuales he tenido en cuenta para estas
reflexiones.
19
Ver nuevamente en Suma Teolgica I q. 39 a. 8, la exposicin clsica de santo Toms acerca de las
notas de la belleza arriba citada, denominada habitualmente Tria requiruntur. Un desarrollo explicativo
de este pasaje en: Una teora medieval de la belleza, en: Ananda K. Coomaraswami, Figures of
Speech or Figures of Thought: Collected Essays on the Traditional or Normal View of Art, (Second
Series), Luzac, Londres, 1946, retomado casi totalmente en The Living Thoughts of Gotama The
Buddha, con I. B. Horner, Cassel, Londres, 1948. Trad. francesa: La Pense de Gotama le Buda, 1949.
Hay traduccin castellana de ese captulo en: La Filosofa del arte; Madrid, Ignitus Ediciones & Sanz
y Torres, 2006. Existen varias bibliotecas virtuales con obras completas de este autor de profundas
reflexiones en cuestiones afines a este trabajo. Ver, por ejemplo: http://www.sophia.bem-vindo.net/tiki-
index.php?page=Coomaraswamy+Tria+Requiruntur; http://www.euskalnet.net/graal/index1.htm.
20
En un Apndice a estas reflexiones, como ya he dicho (ver Nota 16) he incluido diversos materiales
para los interesados en consultar algunas de las obras o fuentes citadas aqu. Por lo pronto, estn all
los textos mencionados aqu sobre los nombres divinos en su versin latina. Del texto de Dionisio, en
griego originalmente, existen diversas traducciones al latn, las ms conocidas de las cuales son las de
Juan Scoto Erigena, Guillermo de Grosseteste o Juan Sarraceno. En el Apndice incluyo fragmentos
esenciales de estas obras en castellano, as como un texto sobre estas mismas materias y de idntica
inspiracin en Dionisio, de otro discpulo de san Alberto Magno, Ulrico de Estrasburgo; tambin all el
trabajo atribuido a san Alberto Magno.
21
En el trabajo citado (ver Nota 16), San Alberto Magno comenta el texto tomado tambin de Dionisio
de esta manera (q. 1, a.2 ad 3):
Pulchrum (dicit) splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae
proportionatas et terminatas. Ratio pulchri in universal consistit in resplendentia formae supra
partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones. Pulchritudo non consistit
in componentibus, sicut in materialibus, sed in resplendentia formae, sicut in formali.
22

Creo que debo mencionar aqu los trabajos de un Castellani todava joven sobre Paul Claudel (En:
Crtica Literaria, Buenos Aires, Dictio, 1974 f/c, pp. 51-133), precisamente tambin porque hay que
recordar que fue el autor francs el que prolog Cosmos et Glorie en su edicin primera. En particular,
creo que importa destacar la cosmologa de ambos autores, la de Frank-Duquesne desde el punto de
vista filosfico-teolgico exegtico y la de Claudel desde el punto de vista potico-teolgico. Ha
destacado Castellani la cosmologa de Claudel y lo ha hecho siguiendo principalmente su obra potica.
En este sentido, es interesante la perspectiva de Claudel en cuanto a que a la vez que bendice la
creacin material, la refiere al hombre, y en particular al poeta, especie de sacerdote que debe elevarla
doxolgicamente a su Creador.
Por ejemplo, en estos versos de Cinq grandes odes que Claudel public en 1910 (pgs. 57-58):
Pas une de votres cratures que ne me soit pas ncessaire...
Moi lhomme
Je sais ce que je fais...
Je suis au mond, jexerce de toutes parts ma conaissance
Je connais toutes choses et toutes choses se connaissent en moi.
Japporte toute chose sa dlivrance.
...........................................................................
O credo entier des choses visibles et invisibles,
Je vous accepte avec un coeur catholique!
43
O je tourne la tte
Jenvisage linmense octave de la Cration!
....
Le monde autour de toi, non plus comme un esclave soumis, mais comme lhritier et comme le
fils lgitime!
Car ce nest point toi qui es fait pour lui, mai cest lui qui est fait pour toi!
Cita Castellani tambin un fragmento de la V Oda, La maison ferme (p. 174) (pg. 59)
Car dune part toute la nature sans moi est vaine, cest moi qui lui confre son sens; toute
chose en moi devient Eternelle en la notion que jen ai; cest moi qui la consacre et qui la
sacrifie.
Leau ne lave point seulement le corps mais lme, mon pain pour moi... devient la substance
mme et que je suis bni en elle.
Car lhomme, lhritier des cinq jours qui lont prcd, reoit sur sa tte leurs bndictions
acumules.
Y este fragmento del Magnificat (85), que es la III Oda (pg. 83):
Soyez bni, mon Dieu, qui mavez dlivr des idoles,
Et qui faites que je nadore que Vous seul, non point Isis et Osiris,
Ou la Justice, ou le Progrs, ou la Vrit, ou la Divinit, ou lHumanit, ou les Lois de la
Nature, ou lArt, ou la Beaut,
Et qui navez pas permis dexister toutes ces choses qui ne sont pas, ou le Vide laiss par
votre absence.
Comme le sauvage qui se btit une pirogue qui de cette planche en trop fabrique Apollon,
Ainsi tous ces parleurs de paroles du surplus de leurs adjectifs se sont fait des monstres sans
substance,
Plus creux que Moloch, mangeurs de petits enfants, plus cruels et plus hideux que Moloch.
Ils ont un son et point de voix, un nom et il ny a point de personne,
Et lesprit immonde est l qui remplit les lieux dserts et toutes les choses vacantes.
Seigneur, vous mavez dlivr des livres et des Ides, des Idoles et de leurs prtres,
Et vous navez point permis quIsral serve sous le joug des Effmins.
23
Es desde todo punto de vista impresionante, en el Protrptico de san Clemente de Alejandra,
precisamente la exhortacin (eso significa la palabra que llama a los griegos a la fe en Cristo, en esta
obra) que profiere el autor para que vengan a escuchar un canto ms bello y poderoso que aquel con
que Anfin levant los muros de Tebas, y Arin encant a los delfines, y Orfeo dom las bestias
feroces: a or una msica nueva que transforma en hombres los animales y las piedras, un cntico que
resucita los muertos; y es el cntico que el Verbo ha venido a ensear a la tierra, el Verbo cantor
celestial que orden el mundo con nmero, peso y medida, e hizo del Universo un todo armnico,
concertando los elementos discordes, semejante al msico que con el modo lidio templa la austeridad
del modo drico. Este es el canto inmortal que el Universo repite, y el que imit David, intrprete de las
voluntades divinas. Es el canto que restablece la armona entre el mundo y el hombre, que es pequeo
mundo, y concierta el cuerpo y el alma en el hombre mismo, hacindole lira viviente, instrumento de mil
cuerdas para cantar la gloria del Seor. Este canto nuevo, este canto levtico, que disipa la tristeza y
enfrena la clera e infunde dulce olvido de los males, no est sujeto al modo de Terpandro, ni al de
Capitn, ni al modo frigio, ni al drico, ni al lidio, sino al eterno modo de la nueva armona, al modo que
toma su nombre de Dios. No viene del Helicn ni del Citern; de Sin viene la Ley, de Jerusaln el
Verbo del Seor. No all los poetas ceidos de la yedra de Baco, ni los coros de stiros, ni el ebrio furor
de las Bacantes, sino el coro sagrado de los profetas y los resplandores de la sabidura y de la verdad,
que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Para escuchar este canto no es precisa larga
iniciacin ni coronas de laurel, ni el tirso en la mano, ni vendas de prpura, sino la corona de la justicia
y el ceidor de la templanza. Las puertas del Verbo son espirituales, y estn abiertas siempre para
todos. Desde que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, todo el mundo es Atenas, todo el
mundo es Grecia.
44
24
En: Roque Ral Aragn, La Poesa Religiosa Argentina, Buenos Aires, Ediciones Culturales
Argentinas (ECA), 1967, pg. 133. Recientemente, con mucho tino fue reproducida en la Revista Bueyes
Perdidos, N 2, Bella Vista, 2007, pg. 49.
En relacin con este texto particularmente, aunque no slo referido a l, me gustara destacar aqu un
asunto que no creo que sea para nada lateral a estas reflexiones. Se trata del don sobrenatural de
Ciencia, cuya consideracin se adecua pertinentemente a nuestro tema. No ser aqu donde deba
desarrollarse este punto, en particular por tratarse de esta versin del trabajo, pero entiendo que ser
de muchsimo provecho ir, por ejemplo, a la Suma Teolgica (II-II, q. 9) tanto como a las Collationes de
septem donis Spiritus Sancti, de san Buenaventura, para descubrir sabrossimas relaciones a este
respecto, cuestiones que por otra parte estn abundamentemente tratadas en las obras de san Juan de
la Cruz, como se ver ms adelante. El punto central es aqu el auxilio sobrenatural de este hbito
infundido en el alma por el Espritu Santo, y querido por Dios para que podamos conocer a lo divino
especficamente las cosas creadas, al propio hombre y aun las cuestiones histricas, refirindolas a su
fin sobrenatural, con el objeto de fortalecer nuestra Fe. No es menos significativo el hecho de que los
autores citados, al establecer las correspondencias de los Dones con las Bienaventuranzas, le asignan
al de Ciencia la tercera de las bienaventuranza que reza: Bienaventurados los que lloran, porque ellos
sern consolados. (Mt. 5, 5).
25
En una Catequesis del 24 noviembre de 2004, Juan Pablo II cita el llamado Himno a Cristo de san
Pablo, que figura en la Carta a los Colosenses (1, 3.12-20):
Damos gracias a Dios Padre,
que nos ha hecho capaces de compartir
la herencia del pueblo santo en la luz.
l nos ha sacado del dominio de las tinieblas,
y nos ha trasladado al reino de su Hijo querido,
por cuya sangre hemos recibido la redencin,
el perdn de los pecados.
l es imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura;
porque por medio de l
fueron creadas todas las cosas:
celestes y terrestres, visibles e invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todo fue creado por l y para l.
l es anterior a todo, y todo se mantiene en l.
l es tambin la cabeza del cuerpo: de la Iglesia.
l es el principio, el primognito de entre los muertos,
y as es el primero en todo.
Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud.
Y por l quiso reconciliar consigo todos los seres:
los del cielo y los de la tierra,
haciendo la paz por la sangre de su cruz.
A continuacin, el pontfice cita el correspondiente comentario de san Juan Damasceno a ese texto,
tomado de su Comentario a las Cartas de san Pablo, su nica obra de exgesis.
La muerte de Cristo salv y renov al hombre; y dio a los ngeles la alegra primitiva, a causa
de los salvados, y uni las realidades inferiores con las superiores Hizo la paz y quit de en
medio la enemistad. Por eso decan los ngeles: Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra.
26
La frase pertenece Bruno Forte. He tenido presente en distintos lugares de estas reflexiones dos
artculos de este autor, aparecidos en la Revista Criterio: Dios y la Belleza (N 2287, Ao 76, octubre de
2003) (http://www.revistacriterio.com.ar/art_cuerpo.php?numero_id=91&articulo_id=1820) y
45
Peregrinos del tiempo (N 2259, Ao 74, marzo de 2001) (http://www.revistacriterio.com.ar/
art_cuerpo.php?numero_id=50&articulo_id=1014). Bruno Forte, desde 2004, es arzobispo de Chieti-
Vasto en la provincia de Chieti, Abruzzo. Como ya he mencionado (ver Nota 6), Forte se inscribe en la
lnea de autores que hilvanan sus especulaciones teolgicas en torno a la belleza, corriente cuyo
representante principal es Hans Urs von Baltasar con su monumental obra mayor, Gloria. Los trabajos
del autor napolitano se estructuran principalmente alrededor de la expresin del autor alemn que
define la belleza como Das Ganze im Fragment, la manifestacin del Todo en el fragmento. Una de las
obras recientes de Forte es En el umbral de la belleza. Por una esttica teolgica (2005).
27
As lo dice san Agustn, por ejemplo (De diversis quaestionibus octoginta tribus, 59), segn figura
en la Catena Aurea (Mt. 25, 1-13):
Tambin las lmparas que llevan en las manos son las buenas obras; pues escrito est en San
Mateo: brillen vuestras obras delante de los hombres ( Mt 5,16).
Ms adelante, en la misma Catena Aurea, dice san Jernimo comentando el desenlace de esta
parbola:
Conoce, pues, el Seor a los suyos, y el que no le conoce ser desconocido (2Tim 2,19). Y
aunque sean vrgenes, ya por la pureza del cuerpo, o ya por la confesin de la verdadera fe,
sin embargo, son desconocidas por el esposo porque no tienen aceite. De aqu se infiere
aquello de Vigilad, pues, porque ignoris el da y la hora: esta sentencia comprende todo
lo que queda dicho antes; a fin de que sindonos desconocido el da del juicio, nos
preparemos solcitamente con la luz de las buenas obras.
En cuanto a la preparacin solcita a la que alude san Jernimo, y por otras razones que me parecen al
caso, tal vez sea pertinente traer a colacin la cuestin de la acedia, al menos aludir a ella, por su
relacin con la Caridad, madre de las buenas obras, pues la acedia es vicio opuesto a la virtud mayor.
En la Suma Teolgica (II-II, qq. 23-46), santo Toms desarrolla, como es sabido, un tratado sobre la
Caridad. En la cuestin 35, precisamente, comienza a tratar, con la consideracin acerca de la acedia, los
vicios opuestos a la Caridad. En el cuerpo del artculo 1 (Si la acedia es pecado), dice:
Segn el Damasceno, la acedia es cierta tristeza que apesadumbra, es decir, una tristeza que
de tal manera deprime el nimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se
vuelven fras las cosas por la accin corrosiva del cido. Por eso la acedia implica cierto hasto
para obrar, como lo muestra el comentario de la Glosa a las palabras del salmo 106,18: Toda
comida les deba nuseas. Hay tambin quien dice que la acedia es la indolencia del alma en
empezar lo bueno. Este tipo de tristeza siempre es malo: a veces, en s mismo; otras, en sus
efectos. Efectivamente, la tristeza en s misma es mala: versa sobre lo que es malo en
apariencia y bueno en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene
de un bien aparente y de un mal real. En conclusin, dado que el bien espiritual es un bien
real, la tristeza del bien espiritual es en s misma mala. Pero incluso la tristeza que proviene de
un mal real es mala en sus efectos cuando llega hasta el extremo de ser tan embarazosa que
retrae totalmente al hombre de la obra buena. Por eso incluso el Apstol, en 2 Cor 2,7, no
quiere que el penitente se vea consumido por la excesiva tristeza del pecado. Por tanto, dado
que la acedia, en el sentido en que la tratamos aqu, implica tristeza del bien espiritual, es
doblemente mala: en s misma y en sus efectos. Por eso es pecado la acedia, ya que en los
impulsos apetitivos al mal lo llamamos pecado, como se deduce de lo ya expuesto (q.10 a.2; 1-
2 q.71 a.6; q.74 a.3).
La primera objecin que anota santo Toms dice:
Se debe huir todo pecado, a tenor de lo que leemos en Eclo 21,2: Huye del pecado como de la
culebra. Ahora bien, Casiano, por su parte, escribe en el mismo libro: La experiencia constata
que no hay que huir ante el ataque de la acedia, sino que se la supera resistiendo. Por
tanto, la acedia no es pecado.
46
Y a ello contesta:
Siempre se debe huir del pecado. Pero el ataque del pecado se ha de superar, a veces
huyendo, a veces resistiendo. Huyendo, cuando la persistencia del pensamiento aumenta el
incentivo del pecado, como es el caso de la lujuria; por esa razn manda el Apstol en 1 Cor
6,18: Huid la fornicacin. Resistiendo, en cambio, cuando la reflexin profunda quita todo
incentivo al pecado que proviene de ligera consideracin. Es lo que se debe hacer en el caso
de la acedia, pues cuanto ms pensamos en los bienes espirituales, tanto ms placenteros se
nos hacen. El resultado ser que la acedia cese.
Tal vez, bien entendido, la cuestin del gozo de los bienes espirituales a travs de la contemplacin,
que es con la que se resiste la acedia, no es del todo ajena a la de la contemplacin de la belleza, en la
clave que estoy desarrollando en estas reflexiones. El amor a la luz y el gozo de contemplarla es el lazo
que puede unir ambas cuestiones sin violentar, creo, el sentido de estas doctrinas.
28
Vase en la segunda Carta a los Corintios (3, 8-18):
Y si el ministerio de muerte grabado con letras en piedras fue con gloria, tanto que los hijos de
Israel no pudieron fijar la vista en el rostro de Moiss a causa de la gloria de su rostro, la cual
haba de perecer,cmo no ser ms bien con gloria el ministerio del espritu?Porque si el
ministerio de condenacin fue con gloria, mucho ms abundar en gloria el ministerio de
justificacin.Porque aun lo que fue glorioso, no es glorioso en este respecto, en comparacin
con la gloria ms eminente.Porque si lo que perece tuvo gloria, mucho ms glorioso ser lo
que permanece.As que, teniendo tal esperanza, usamos de mucha franqueza;y no como
Moiss, que pona un velo sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la vista en el
fin de aquello que haba de ser abolido.Pero el entendimiento de ellos se embot; porque
hasta el da de hoy, cuando leen el antiguo pacto, les queda el mismo velo no descubierto, el
cual por Cristo es quitado.Y aun hasta el da de hoy, cuando se lee a Moiss, el velo est
puesto sobre el corazn de ellos.Pero cuando se conviertan al Seor, el velo se
quitar.Porque el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad.Por
tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor,
somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espritu del Seor.
29
A propsito de un comentario sobre un artculo de Albert Camus titulado Lartiste en prision, de
1952 (Albert Camus y Oscar Wilde. La luz de la belleza es la luz de la verdad; en Ins de Cassagne,
Recepcin y Discernimiento, segunda serie de ensayos, Buenos Aires, Del Umbral, 2003; pgs. 113-
119), tuve que releer el De Profundis, de Oscar Wilde, donde encontr estos fragmentos (London,
Methuen, 1913, 27 ed., pgs. 38-46):
The fact of my having been the common prisoner of a common gaol I must frankly accept,
and, curious as it may seem, one of the things I shall have to teach myself is not to be
ashamed of it. I must accept it as a punishment, and if one is ashamed of having been
punished, one might just as well never have been punished at all. Of course there are many
things of which I was convicted that I had not done, but then there are many things of which I
was convicted that I had done, and a still greater number of things in my life for which I was
never indicted at all. And as the gods are strange, and punish us for what is good and humane
in us as much as for what is evil and perverse, I must accept the fact that one is punished for
the good as well as for the evil that one does. I have no doubt that it is quite right one should
be. It helps one, or should help one, to realise both, and not to be too conceited about either.
And if I then am not ashamed of my punishment, as I hope not to be, I shall be able to think,
and walk, and live with freedom.
Many men on their release carry their prison about with them into the air, and hide it as a
secret disgrace in their hearts, and at length, like poor poisoned things, creep into some hole
and die. It is wretched that they should have to do so, and it is wrong, terribly wrong, of
society that it should force them to do so. Society takes upon itself the right to inflict
appalling punishment on the individual, but it also has the supreme vice of shallowness, and
47
fails to realise what it has done. When the mans punishment is over, it leaves him to himself;
that is to say, it abandons him at the very moment when its highest duty towards him begins.
It is really ashamed of its own actions, and shuns those whom it has punished, as people
shun a creditor whose debt they cannot pay, or one on whom they have inflicted an
irreparable, an irremediable wrong. I can claim on my side that if I realise what I have suffered,
society should realise what it has inflicted on me; and that there should be no bitterness or
hate on either side.
Of course I know that from one point of view things will be made different for me than for
others; must indeed, by the very nature of the case, be made so. The poor thieves and
outcasts who are imprisoned here with me are in many respects more fortunate than I am. The
little way in grey city or green field that saw their sin is small; to find those who know nothing
of what they have done they need go no further than a bird might fly between the twilight and
the dawn; but for me the world is shrivelled to a handsbreadth, and everywhere I turn my
name is written on the rocks in lead. For I have come, not from obscurity into the momentary
notoriety of crime, but from a sort of eternity of fame to a sort of eternity of infamy, and
sometimes seem to myself to have shown, if indeed it required showing, that between the
famous and the infamous there is but one step, if as much as one.
Still, in the very fact that people will recognise me wherever I go, and know all about my life,
as far as its follies go, I can discern something good for me. It will force on me the necessity of
again asserting myself as an artist, and as soon as I possibly can. If I can produce only one
beautiful work of art I shall be able to rob malice of its venom, and cowardice of its sneer, and
to pluck out the tongue of scorn by the roots.
And if life be, as it surely is, a problem to me, I am no less a problem to life. People must adopt
some attitude towards me, and so pass judgment, both on themselves and me. I need not say I
am not talking of particular individuals. The only people I would care to be with now are
artists and people who have suffered: those who know what beauty is, and those who know
what sorrow is: nobody else interests me. Nor am I making any demands on life. In all that I
have said I am simply concerned with my own mental attitude towards life as a whole; and I
feel that not to be ashamed of having been punished is one of the first points I must attain to,
for the sake of my own perfection, and because I am so imperfect.
Then I must learn how to be happy. Once I knew it, or thought I knew it, by instinct. It was
always springtime once in my heart. My temperament was akin to joy. I filled my life to the
very brim with pleasure, as one might fill a cup to the very brim with wine. Now I am
approaching life from a completely new standpoint, and even to conceive happiness is often
extremely difficult for me. I remember during my first term at Oxford reading in Paters
RENAISSANCE - that book which has had such strange influence over my life - how Dante
places low in the Inferno those who wilfully live in sadness; and going to the college library
and turning to the passage in the DIVINE COMEDY where beneath the dreary marsh lie those
who were sullen in the sweet air, saying for ever and ever through their sighs
Tristi fummo
Nell aer dolce che dal sol sallegra.
I knew the church condemned ACCIDIA, but the whole idea seemed to me quite fantastic, just
the sort of sin, I fancied, a priest who knew nothing about real life would invent. Nor could I
understand how Dante, who says that sorrow remarries us to God, could have been so harsh
to those who were enamoured of melancholy, if any such there really were. I had no idea that
some day this would become to me one of the greatest temptations of my life. (Las
maysculas son del original)
Particularmente importa ese final, que en verdad resume semejante reflexin acerca del espritu de
penitencia, del arte y del artista y hasta de la relacin entre el bien y la belleza:
48
Recuerdo, durante mi primer trmino en Oxford, haber ledo en el Renacimiento de Pater un
libro que ha tenido una grande y extraa influencia en mi vida cmo Dante coloca abajo, en
el Inferno, a los que voluntariamente vivieron en la tristeza; y haber ido a la biblioteca del
colegio y llegado al pasaje de la Divina Comedia en que, debajo del pantano lgubre, yacen
aquellos que fueron sombros en el aire dulce, diciendo por siempre jams a travs de
suspiros:
Tristi fummo
nel aer dolce che dal sol sallegra
Saba que la Iglesia condenaba la acedia, pero la idea en conjunto me pareca fantstica, justo el tipo de
pecado -imaginaba- que hubiera inventado un sacerdote que no conoca nada sobre la vida real. Ni
poda entender cmo Dante, quien dice que: la pena vuelve a casarnos con Dios, pudo haber sido
tan duro con los que fueron enamorados de la melancola, si es que tal exista. No tena idea que algn
da esto se habra de convertir en una de las mayores tentaciones de mi vida.
30
Parece innecesario aclararle al lector interesado que este error en la traduccin del pasaje de Isaas,
es obra de la Vulgata Latina.
31
Ana Catalina Emmerick, Visiones y revelaciones completas; Buenos Aires, Guadalupe, 1952 (f/c);
tomo II. Cuarta parte, poca segunda: Desde el comienzo de la vida pblica de Jess hasta la primera
Pascua, captulo XXVII, pgs. 394-395. En los captulos del XXV al XXXVI de esta misma parte y poca
hay abundante material sobre san Juan Bautista, de idntico tenor al que cito. Son numerosos los
ejemplos en los textos de la beata vidente alemana de los trabajos manuales del Bautista sobre las
cosas de este mundo, en preparacin amorosa y obstinada del cosmos para el paso del Cordero.
32
En las declaraciones y comentarios a su Cntico Espiritual, san Juan de la Cruz explica
sobradamente el efecto del Verbo sobre las cosas creadas y de stas sobre el alma que ansa al Esposo.
Tal, por poner slo un ejemplo, casi al azar, la Cancin V de su obra:
Mil gracias derramando
Pas por estos sotos con presura,
Y yndolos mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.
Precisamente, dice el Doctor Mstico en la Declaracin a esta estrofa:
En esta cancin responden las criaturas al alma, la cual respuesta, como tambin dice San
Agustn en aquel mismo lugar, es el testimonio que dan en s de la grandeza y excelencia de
Dios al alma que por la consideracin se lo pregunta; y as, en esta cancin lo que se contiene
en sustancia es que Dios cri todas las cosas con gran facilidad y brevedad, y en ellas dej
algn rastro de quien l era, no slo dndoles el ser de nada, ms an, dotndolas de
innumerables gracias y virtudes, y hermosendolas con el admirable orden y dependencia
indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo hacindolo con su sabidura, por quien las
cri, que es el Verbo, su unignito Hijo. Dice, pues, as:
Mil gracias derramando.
Por estas mil gracias que dice iba derramando se entiende la multitud de criaturas innumerable,
que por eso pone aqu el nmero mayor, que es mil, para dar a entender la multitud de ellas, a
las cuales llama gracias por las muchas gracias de que dot a las criaturas, las cuales derram,
es a saber, todo el mundo poblando.
49
Pas por estos sotos con presura.
Pasar por los sotos es criar los elementos, que aqu llama sotos, por los cuales dice que
pasaba derramando mil gracias, porque los adornaba de todas las criaturas que son graciosas,
y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dndoles virtud para poder concurrir con
la generacin y conservacin de todas ellas, y dice que pas, porque las criaturas son como
un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabidura, y otras
virtudes divinas, y dice que este paso fue con presura, porque las criaturas son las obras
menores de Dios, que las hizo como de paso; porque las mayores, en que ms se mostr y en
que l ms reparaba, eran las de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya
comparacin todas las ms eran hechas como de paso y con apresuramiento.
Y yndoles mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.
Segn dice san Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su sustancia: Qui
cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejus. Es, pues, de saber que con sola esta figura
de su Hijo mir Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas
gracias y dones naturales, hacindolas acabadas y perfectas, segn se dice en el Gnesis por
estas palabras: Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona; Mir Dios todas las
cosas que haba hecho, y eran mucho buenas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho
buenas en el Verbo, su Hijo; y no slo les comunic el ser y gracias naturales, como habemos
dicho, mirndolas, mas tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de hermosura,
comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en
hermosura de Dios, y por consiguiente a todas las criaturas en l, por haberse unido con la
naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el mismo Hijo de Dios: Et ego si
exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum; esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra,
levantar a m todas las cosas; y as, en este levantamiento de la encarnacin de su Hijo y de
la gloria de su resurreccin segn la carne, no solamente hermose el Padre las criaturas en
parte, mas podemos decir que del todo las dej vestidas de hermosura y dignidad.
Inmediatamente, en la Anotacin de la cancin siguiente, dice:
Pero, dems de esto todo, hablando ahora segn el sentido y afecto de contemplacin, es de
saber que en la viva contemplacin y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma haber
en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura, de que Dios las dot, que le
parece estar todas vestidas de admirable hermosura y virtud sobrenatural, derivada y
comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste
de alegra y hermosura el mundo y a todos los cielos; as como tambin con abrir su mano,
como dice David, llena todo animal de bendicin: Aperis tu manum tuam: et imples omne
animal benedictione. Y por tanto, llagada el alma de amor por este rastro que ha conocido en
las criaturas de la hermosura de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura, que es causa
de estotra hermosura visible, dice la siguiente cancin:
Ay, quin podr sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
No quieras enviarme
De hoy ms ya mensajero,
Que no saben decirme lo que quiero.
33
Es ste precisamente el sentido del texto de las Sentencias de san Isidoro de Sevilla que se cita ms
arriba.
50
34
El Amor de Dios y la Desgracia, en: Simone Weil, Espera de Dios, Buenos Aires, Sudamericana, 1954;
pgs. 73-89.
Quaestiones quodlibetales in spectatione Christi
La Anunciacin, Nogoy, Entre Ros
27 al 29 de marzo de 2009