DIONISIO BOROBIO

P. TENA - J. ALDAZABAL - E. ALIAGA I. OATIBIA - J. LLOPIS

LA CELEBRACIN EN LA IGLESIA II
SACRAMENTOS

EDICIONES SIGEME

LUX M U N D I

DIONISIO BOROBIO (Director) P. TENA - J. ALDAZABAL - E. ALIAGA I. OATIBIA - J. LLOPIS

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LA CELEBRACIN EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS

EDICIONES SIGEME
SALAMANCA 1988

CONTENIDO

Prlogo Siglas de colecciones y revistas Documentos del concilio Vaticano II Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II Abreviaturas Introduccin (D. Borobio)
I. SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y

9 11 19 21 23 25

CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio) Introduccin a los sacramentos de iniciacin El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de la iniciacin cristiana Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana Las dimensiones de una comprensin sistemtica de la iniciacin cristiana Planteamientos pastorales sobre la iniciacin cristiana II.
Ediciones Sigeme. S. A.. I9XX Apartado 332 - 37(1X0 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0955-2 (obra completa) ISBN:X4-3()I-I064-X(vol. II) Depsito legal: S. 622-19XX Printed in Spain Imprime: Grficas Ortega. S. A. Polaono El Vlonlalvo - Salamanaca. I98X LA EUCARISTA

27 29 51 75 97 127 167 181 187 253 303 337 381

(J. Aldazbal)

La eucarista en el nuevo testamento Evolucin histrica de la comprensin eclesial de la eucarista La plegaria eucarstica Reflexin teolgica sobre la eucarista La celebracin de la eucarista

Contenido

PROLOGO
437

III.

PENITENCIA (E. Aliaga)

Penitencia
IV. MATRIMONIO (D. Borobio)

439
497

Matrimonio
V. MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)

499
593

El sacramento del orden

VI. UNCIN DE ENFERMOS (D. Borobio)

595
653

Uncin de enfermos VII.

EXEQUIAS

655 745 747 761 771 777 La liturgia es la realidad ms viva y la expresin ms elocuente de la vida de la iglesia. Por la liturgia la iglesia dice su identidad reconocida, su mismidad renovada. En la liturgia la iglesia hace experiencia de su ser y de su existir. La liturgia es la misma iglesia en su relacin simblica ms densa con Dios y con su totalidad. Podr esta liturgia interpretarse, configurarse y ser puesta en accin de una u otra forma, con una u otra actitud. Pero lo cierto es que, por encima y gracias a sus vicisitudes y pluralismos, la liturgia es y seguir siendo el smbolo ms pregnante de vida cristiana, la forma ms original que tenemos los creyentes para decir la salvacin que nos ha sido dada, la esperanza que nos inunda. El Vaticano II y la reforma litrgica por l desencadenada, han sido los motivos principales de una nueva conciencia litrgica, cuya consolidacin est en trance de producirse. Pasadas las reacciones de la primera inocencia o los conflictos de la primera reaccin (extremismos de diverso tipo), estamos en un momento propicio para que la reforma litrgica produzca sus mejores frutos. Los diversos movimientos o corrientes de opinin litrgica posvaticanos (desacralizacinsecularizacin, socializacin-politizacin, evangelizacin-catequizacin, adaptacin-creatividad, simbolismo-fiesta, intimismo-experiencia, ecumenismo-unidad...), han contribuido sin duda a un mejor discernimiento, a una mayor riqueza del sentido, las dimensiones y las exigencias de la celebracin. Esta situacin nueva y esta aportacin enriquecedora creemos deben ser asumidas con rigor en una visin renovada de la liturgia y los sacramentos. Las aportaciones que ya nos ofrece el contraste de la celebracin litrgica y sacramental con la situacin actual de la iglesia, con la accin pastoral, con las ciencias humanas, con la configuracin social, con la instancia ecumnica... no pueden quedar al margen de una comprensin integral y verdaderamente renovada de la liturgia.

(J. Llopis)

Exequias ndice de autores ndice de materias ndice general

10

Prlogo

De todo ello se desprende la necesidad de una nueva sntesis litrgica y sacramental que, respondiendo a las exigencias del momento, destaque los valores permanentes y ponga de relieve los centros de sentido, pondere la diversidad y el pluralismo, defienda la identidad sin ahogar la vida, ayude a la verdadera recepcin consciente, sepa unir la liturgia condita con la liturgia condenda, articule en un desarrollo unitario y coherente la totalidad litrgico-sacramental, oferte en fin una respuesta a la sensibilidad y reivindicacin simblica del hombre actual. Esta es, justamente, la tarea que hemos querido emprender y realizar un grupo de liturgistasy telogos de los sacramentos, en servicio a la iglesia, y como respuesta a una necesidad por todos comnmente sentida. La obra que presentamos no es proposicin de una persona sino demanda de una Asociacin (la de los profesores de Liturgia de Espaa: A. E. P. L.); no es mrito de un autor sino trabajo de un equipo, que ha sabido unir sus esfuerzos y superar dificultades con ilusin y entrega. DIONISIO BOROBIO (Coordinador responsable del primer volumen)

SIGLAS DE COLECCIONES Y REVISTAS

SAAS

Ac Bibl Ac Cat Ac Past AFrH AHD AKG ALW An Can Ang Ani Ant APhil Asam Sen AScSR Assem Seign AtCont Bib Bi Leb Bi Lit Bi Vi chr BLit E Bol Hoac BTBib BThAM

Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909 ss. Actualidad Bibliogrfica, Barcelona 1964. Actualidad Catequtica, Madrid 1960 ss. Actualidad Pastoral, Buenos Aires 1968 ss. Archivium Franciscanum Historicum, Florencia-Quaracchi 1908 ss. Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age Paris 1926 ss. Archiv fr Kulturgeschichte (Leipzig), Mnster y Colonia 1903 ss. Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW), Ratisbona 1950 ss. L'Anne Canonique, Pars 1952 ss. Angelicum, Roma 1924 ss. Anima, Mainz-Olten 1946-65; desde 1966: Diakonia. Antonianum, Roma 1926 ss. Archives de Philosophie Asambleas del Seor, 65 vol. Madrid 1964-1966. Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris 1973 ss. Assembles du Seigneur, 67 t , Pars 1968-1975. El Atesmo contemporneo dir. por J. Girardi, 4 vol. Madrid 1971. Bblica, Roma 1920 ss. Bibel und Leben, Dusseldorf 1960 ss. Bibel und Liturgie, Munich 1927/28 ss. Bible et Vie chrtienne, Pars 1953-1973. Bulletin de Littrature Ecclsiastique, Tolo use 1899 ss. Boletn de la HOAC (ahora Noticias Obreras) Madrid 1947 y siguientes. Bulletin de Thologie Biblique (Biblical Theology Bulletin), Roma 1971-1972 ss. Bulletin de Thologie Ancienne et Medivale, Lovaina 1929 y siguientes.

12

Siglas

Siglas

13

BThom Burg BZ BZThS Cath CBQ Cl CFT Chr CiFe CiTom CiuDios CivCat Coll Mechl Com Com Chret Com Lit Comp Conc Conf Cont Cor Crist Soc CSCO CSEL CSL CuBib DACL DAFC DB DBS DETM DHGE Diak DiEc Div

Bulletin Thomiste, Roma 1924-1968 (desde 1969: Rassegna di Letteratura Tomistica). Burgense, Burgos 1960 ss. Biblische Zeitschrift, Paderborn 1957 ss. Bonner Zeitschrift fr Theol. und Seelsorge, Dusseldorf 1924-1931. Catholicisme. Hier-Aujourd'hui. The Catholic Biblical Quarterly, Washington 1939 ss. Clbrer, Pars 1955. Conceptos Fundamentales de Teologa, dirigida por H. Fors, Madrid 1966-1979, 2 vol. Christus, Mxico 1935 ss. Ciencia y Fe, San Miguel (Argentina) 1944-1964. Ciencia Tomista, Salamanca 1910 ss. La Ciudad de Dios, El Escorial 1981 ss. La Civilt Catholica, Roma 1850 ss. Collectanea Mechlimensia, Mecheln 1907 ss. Communio, Madrid 1979. Communaut Chrtienne, Montreal 1962. Communauts et Liturgies, Ottignies 1946 ss (antes Paroisse et Liturgie). Compostellanum, Santiago de Compostela 1956. Concilium, Madrid 1965 ss. Confer, Madrid 1962. Contacts, Pars 1963. Corintios XIII, Madrid 1977. Cristianismo y Sociedad, Montevideo 1963. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Pars 1903 y siguientes. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinoruin. \ ICIU 1866 ss. Corpus Scriptorum. Series Latina. Cultura Bblica, Madrid 1944 ss. Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, Pars 1924 ss. Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique, Pars 19091931. Dictionnaire de la Bible, ed. por F. Vigourons, Pars 18951912 (cf DBS). Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. por L. Pirot y J. A. Robert, Pars 1928 ss (cf. DB). Diccionario enciclopdico de teologa moral, ed. por L. Rossi y A. Valsecchi, Madrid 1974. Dictionnaire d'Histoire et de Gographie ecclsiastiques, Pars 1912 ss. Diakonia, Mainz-Olten 1966 ss., continuacin de Anima. Dilogo Ecumnico, Salamanca. Divinitas, Roma 1957.

DNT Doc Sol DS DSpir DTC DTI DTNT ECA Eccl EcRev Ef Diac Egl Th EICS Eph Carm Eph Lit Eph Mar Eph Theol Lov Est Bib Est Ecl Est Franc Est Mis EsVi Et Et B ETe ETL ETRel EvT FoiT GeistLeb GER GLNT Greg HDG HDienst HK HPTh

Diccionario del NT, ed. por X. Lon-Dufour, Madrid 1977. Documentacin Social, Madrid 1958 ss. 3.a poca 1971 ss. H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum... Bar 341967. Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire, ed. por M. Villes, Pars 1932 ss. Dictionnaire de thologie catholique, ed. por A. Vacant y E. Mangenot, Pars 1899 ss. Diccionario Teolgico Interdisciplinar, ed. por L. Pacomio y otros, Salamanca 1982. Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, ed. por L. Coenen y otros, 4 vol., Salamanca 1980 ss. Estudios Centroamericanos, San Salvador 1945 ss. Ecclesia, Madrid 1941 ss. The Ecumenical Review, Ginebra 1948 ss. Effort Diaconal. Eglise et Thologie, Otawa 1970. Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dir. por D. L. Sills, Madrid 1979, 11 vol. Ephemerides Carmeliticae, Florencia 1947 ss. Ephemerides Liturgicae, Roma 1887 ss. Ephemerides Mariologicae, Madrid 1951 ss. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Leuen. Estudios Bblicos, Madrid 1941 ss. Estudios Eclesisticos, Madrid 1922-1936, 1942 ss. . Estudios Franciscanos, Barcelona 1907 ss. Estudios de Misionologa. Esprit et Vie. Etudes, Pars 1856 ss (hasta 1896: Etudes Religieuses). Etudes Bibliques, Pars 1907 ss. Escritos de Teologa: ed. K. Rahner. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Brujas 1924 ss. Etudes Thologiques et Religieuses, Montpelier 1926 ss. Evangelische Thologie, Munich 1934 ss. La foi et le Temps, Tournai 1968 ss. Geist und Leben. Zeitschrift fr Aszese und Mystik, Wrzburg 1947 ss. Gran Enciclopedia Rialp. Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. por F. Mataguini y S. Scorpeat (original: TWNT). Gregorianum, Roma 1920 ss. Handbuch der Dogmengeschichte, ed. por M. Schmaus, J. R. Geiselmann, A. Grillmeier, Friburgo de Brisgovia 1951 ss. Heiliger Dienst, Salzburgo 1947 ss. Herder-Korrespondenz, Friburgo de Brisgovia 1946 ss. Handbuch der Pastoral-theologie, 5 vol. ed. K. Rahner y otros.

14 HThR Hum ICI Idlnt Ig Vi Inc Cult Irn Ist JBL JLW KerDo Laic LJ LSc Cat LCCat LCd Lit Zeit LMD LThK LumVie LumVit Man MasOuv MGH MisAb MisJov MM MS MThZ NDT Not NotObr NRT NTS Or Cath Pg Par Lit Par Mis Past Mis Past Pop

Siglas The Harvard Theological Review, Cambridge, Mass., 1908 y siguientes. Humanitas, Brescia 1964 ss. Informations Catholiques Internationales, Pars 1955 ss (de 1953 a 1955: L'actualit religieuse dans le monde). IDOC International, Roma 1963 ss. Iglesia Viva, Valencia 1966. Incontri Culturali, Roma 1968 ss. Irnikon, Chevegtone 1926 ss. Istina, Pars 1954 ss. Journal of Biblical Literature, Boston 1881 ss. Jahrbuch fr Liturgie Wissenschaft, Mnster 1921-1941 ( = ALW). Kerygma und Dogma, Gotinga 1955 ss. Laicado. Liturgisches Jahrbuch La Scuola Catholica La Civilt Cattolica La Ciudad de Dios. Liturgisches Zeitschrift, Berln 1929-1933 (desde 1934: Liturgisches Leben). La Maison-Dieu, Pars 1945 ss. Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1930-1938, 1957-1965. Lumire et Vie, Lyon 1950 ss. Lumen Vitae, Bruselas 1946 ss. Manresa, Madrid 1925 ss. Masses Ouvrires, Pars 1945 ss. Monumenta Germaniae Histrica, Hannover-Berlin 1826 y siguientes. Misin Abierta al servicio de su fe, 1972 ss (de 1907 a 1971: La Ilustracin del clero). Misin Joven, Madrid 1977 ss. Mundo Mejor, Madrid 1960 ss. Mysterium Salutis, ed. por J. Feiner y M. Lhrer, 4 vol, Madrid 1969-1975. Mnchener Theologische Zeitschrift, Munich 1950 ss. Nuevo Diccionario de Teologa, ed. por G. Borbaglio y S. Dianich, 2 vol., Madrid 1982. Notitiae, Roma 1965 ss. Noticias Obreras (antes: Boletn de la HOAC). Nouvelle Revue Thologique, Lovaina 1879 ss. New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954 ss. Orbis Catholicus, Barcelona 1958-1964. Pginas. Paroisse et Liturgie (ahora: Com Lit), Brujas 1918 ss. Parole et Mission, Pars 1958-1970. Pastoral Misionera, Madrid 1965. Pastoral Popular, Santiago de Chile 1953 ss. Pent PG Phase PL PMCL PMV QL QPast QVC RAC RAPop RasT RB RBiblt RCLAfr REB RecSR REDC Re Cult Re Scuo RET Rev Bib Rev Esp Rev Met Mor Rev Nouv RevQ Rev Thom RF RGG RHPR RHSp RL RPasLit RSPhTh RSR RTh RThPh RTLv RTM

Siglas

15

Pentecosts, Madrid 1963 ss (ahora Moralia). Patrologa Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 vol, Pars 18571866; Suppl. 1959 ss. Phase, Barcelona 1961. Patrologa Latina, ed. por J. P. Migne, 217 vol, Pars 18441864; Suppl. 1958 ss. Peridica de re morali, cannica, litrgica, Roma 1912 ss. Pro mundi Vita, Bruselas 1964 ss. Questions Liturgiques et paroissiales, Lovaina 1921 ss. Quaderns de pastoral, Barcelona 1973 ss (de 1969 a 1972: Presbyterium). Questions de Vida Cristiana, Barcelona 1958 ss. Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950) ss. Revue de l'Action Populaire, Pars 1950-1965 (ahora: Projet). Rassegna di Teologa, Miln 1966 ss. Revue biblique, Pars 1892; nueva serie desde 1904. Revista Bblica Italiana, Brescia 1953 ss. Revue du Clerg Africain, Mazidi (Zaire) 1946 ss. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis 1941 ss. Recherches des Sciences Religieuses, Estrasburgo 1921 ss. Revista Espaola de Derecho Cannico, Salamanca 1946 ss. Religin y Cultura, Madrid 1928 ss. Religione e Scuola. Revista Espaola de Teologa, Madrid 1940 ss. Revista Bblica, Buenos Aires 1939 ss. Revista de Espiritualidad, Madrid 1941 ss. Revue de Mtaphysique et de Morale, Pars 1893 ss. Revue Nouvelle, Bruselas 1945 ss. Revue de Qumrn, Pars 1958 ss. Revue Thomiste, Pars 1893 ss. Razn y Fe, Madrid 1901 ss. Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 1909 y siguientes. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, Estrasburgo 1921 ss. Revue d'Histoire de la Spiritualit Rivista Litrgica, Roma 1914 ss. Rivista di Pastorale Litrgica, Brescia 1963 ss. Revue de Sciences Phosophiques et Thologiques, Pars 1907 ss. Revue de Science Religieuse, Pars 1910 ss. Revue Thomiste, Pars 1893 ss. Revue de Theologie et de Philosophie, 1. Serie (Lausana 1868-1911), 2. Serie (1913-1950), 3. Serie (1951 ss). Revue Thologique de Louvain, Lovaina 1970 ss. Rivista di Teologa Morale, Bologna 1969 ss.

16 RVSp Sacr Er SalT SC SCt ScEc Schol ScuolC Seel SelT Seminarios Seminarium Ser Signo Sin SM Sp StGr StMor Str SZ TcAp ThGl ThLz ThQ ThRu ThST ThXav TThZ TVid TWNT VerC VerDom Vlnt ViNue Voc VR VS VSS VTB Wr

Siglas Rivista di Vita Spirituale, Roma 1947 ss. Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstvetenschapen, Brujas 1948 ss. Sal Terrae, Santander 1912 ss. Sources Chretiennes. La Scuola Cattolica, Miln 1873 ss. Sciences Ecclsiastiques, Montreal 1948 ss. Scholastik, Friburgo de Brisgovia 1926 ss. Scuola Cattolica, Miln 1873 ss. . Die Seelsorge, Viena 1925-1926 (desde 1970: Diakonia). Selecciones de Teologa, San Cugat del Valles 1962. Seminarios, Salamanca 1955 ss. Seminarium, Citt del Vaticano 1949 ss. Servir, Mxico 1965 ss. Signo, Madrid 1936 ss. Sinite, Madrid 1960 ss. Sacramentum Mundi, Enciclopedia teolgica, ed. por KRahner, 6 vol., Barcelona 1972-1976. Spiritus, Cahiers de spiritualit missionaire, Pars 1959 ss. Studia Gratiana, ed. por J. Forchielli y A. M. Stiker, I-III, Barcelona 1953 ss. Studia Moralia, Roma 1963 ss. Stromata, Buenos Aires 1938 ss. Stimmen der Zeit, Friburgo de Brisgovia 1871 ss. Tcnicas de Apostolado, Madrid 1962 ss. Theologie und Glaube, Paderborn 1909 ss. Theologische Literatur-Zeitung, Leipzig 1878 ss. Theologische Quartalschrift, Munich 1948 ss. Theologische Rundschau, Tubinga 1897 ss. Theological Studies, Woodstock 1940 ss. Theologica Xavierana. Trierer Theologische Zeitschrift, Tiier 1945 ss. Teologa y Vida, Santiago de Chile 1960 ss. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament: ed. Kittel, Stuttgart 1933 ss. Verbum Caro, Neuchatel 1947-1969 (desde 1970: Communion). Verbum Domini, Roma 1921 ss. La Vie Intellectuelle, Pars 1928 ss. Vida Nueva, Madrid 1956 ss. Vocaciones, Madrid 1967 ss. Vida Religiosa, Madrid 1944 ss. La Vie Spirituelle, Pars 1869 ss. La Vie Spirituelle, Supplment, Pars 1947-1969 (desde 1970: Le Supplment). Vocabulario de Teologa Bblica, ed. por X. Lon-Dufour, Barcelona 51972. Worship. Yel ZAW ZKTh ZNW ZTK

Siglas

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Yelda, Madrid 1966 ss. Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, Berln 1881 ss. Zeitschrift fr katholische Theologie, Innsbruck-Viena 1877 y siguientes. Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, Giessen 1900 ss. Berln 1934 y siguientes. Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Tubinga 1891 ss.

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

AA AG CD DH DV GE GS IM LG NA OE OT PC PO SC UR Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obispos Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad religiosa Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin Gravissimum educationis. Declaracin sobre la educacin cristiana Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual nter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin social Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada liturgia Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo OTROS DOCUMENTOS PONTIFICIOS CP CT DM EN ES FC LE MM OA Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo VI (18.5.1971) Catechesi tradendae. Exhortacin de Juan Pablo II (16.10.1979) Dives in misericordia. Encclica de Juan Pablo II (30. 11.1980) Evangelii nuntiandi. Exhortacin de Pablo VI (8.12.1975) Ecclesiam suam. Encclica de Pablo VI (6.8.1964) Familiaris consortio. Exhortacin de Juan Pablo II (22.11.1981) Laborem exercens. Encclica de Juan Pablo II (14.9.1981) Mater et magistra. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963) Octogsima adveniens. Carta apostlica de Pablo VI (14.5.1971)

20 PP PT QA RH RN

Documentos

Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in tenis. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo armo. Encclica de Pi XI (15.5.1931) Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo II (4.3.1979) Rerum novaran. Encclica de Len XIII (15.5.1891)

RITUALES Y DOCUMENTOS LITRGICOS DEL VATICANO II

RB RICA RC RP RM RO RCCE RLA RPR RCV RBnA RDI RBO RU RE OGLH OGMR AlCr InsMS InsEM InsAP Ritual del bautismo de nios (15 mayo de 1969). Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (6 de enero de 1972). Ritual de la confirmacin (22 agosto 1971). Ritual de la penitencia (2 diciembre 1973). Ritual del matrimonio (19 marzo 1969). Ritual de ordenacin del dicono, del presbtero y del obispo (15 agosto 1968). Ritual de la sagrada comunin y del culto de la eucarista fuera del la misa (1973). Ritual para instituir aclitos y admitir candidatos al diaconado y presbiterado, y para la promesa de observar el celibato (3 dic. 1972). Ritual de la profesin religiosa (2 febrero 1970). Ritual de la consagracin de vrgenes (31 mayo 1970). Ritual de la bendicin de un abad o una abadesa (9 de noviembre 1970). Ritual de la dedicacin de iglesias y de altares (29 marzo 1977). Ritual de la bendicin del leo de los catecmenos y enfermos y de la consagracin del crisma. Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos (7 dic. 1972). Ritual de exequias (15 junio 1969). Ordenacin General de la Liturgia de las horas. Ordenacin general del misal romano (3 abril 1969). Normas universales sobre el ao litrgico y sobre el calendario (14 de febrero de 1969). Instruccin Musicam sacram sobre la msica sagrada (15 marzo 1967). Instruccin Eucharisticum Mysterium sobre el culto de la eucarista (15 mayo 1967). Instr. Actio Pastoralis sobre misas para grupos part. (15.5.1965).

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Rituales

InsMD InsIC InsID DMn

Instr. Memoriale Domini sobre comunin en la mano (29 mayo 1969). Instr. Inmensae Caritatis para facilitar la comunin sacramental en algunas circunstancias (29 enero 1973). Instr. Inaestimabile donum sobre algunas normas acerca del culto del misterio eucarstico (17 abril 1980). Directorio para las misas con nios (22 octubre 1973).

ABREVIATURAS
a. a.C. A.C. art.
art. cit.

AT AV c , can. ce. bb. ca. cap. CIC cf. d.C. ed. eds. ep. fr.
ib id.

id. intr. loe. cit. LXX MCS n. NT

0. C.

Ppar. p. ej. prl. qd. Rit.

ao, articulo antes de Cristo Accin Catlica articulo articulo citado Antiguo Testamento audiovisuales canon comunidades de base circa, hacia captulo Codex Iuris Canonici confer, vase despus de Cristo editor, editado editores epstola fragmento all mismo el mismo introduccin lugar citado versin griega del AT por los Setenta medios de comunicacin social nota, nmero Nuevo Testamento obra citada pgina paralelo por ejemplo prlogo cuestio, quaestio dstico ritual

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Abreviaturas

INTRODUCCIN
D. Borobio

s. ss. s., ss. s. a. s. f. sect. sess. S.Th. suppl.

V., VV.

Vat. v. gr. vol. Vulg.

siguiente (s) siglo (s) sin ao sin fecha seccin sesin Summa theologica suplemento versculo (s) Vaticano verbi gratia volumen Vulgata: versin latina B

Durante mucho tiempo ha existido una concepcin prevalente en la Iglesia, que consideraba a los sacramentos como meros ritos que se administraban a quienes los pedan. En conjunto, puede afirmarse que reinaba una actitud y una mentalidad ms bien individualista: el rito se le daba al cristiano que lo peda, y con frecuencia se administraba sin la participacin de la comunidad. Con la renovacin litrgica recogida y promovida por el Vaticano II, han cambiado en gran parte la actitud y praxis sealadas. Los principios de la participacin comunitaria y celebracin gozosa estn bien claros. Ya no se habla tanto de recibir un rito, cuanto de participar en un sacramento. Y ha venido a ser ms frecuente la expresin celebrar un sacramento, que administrar el sacramento. En verdad, se trata de la recuperacin de un aspecto decisivo, a tener muy en cuenta en el desarrollo terico: los sacramentos son celebraciones. Tambin es verdad que durante mucho tiempo se consideraban como cosas no slo distintas, sino incluso separadas, la liturgia y los sacramentos. Mientras la liturgia eran los actos de culto y devocin, los sacramentos eran los ritos de necesidad y de salvacin. Por eso, no se insista en su carcter celebrativo y festivo, en la comunitariedad y gratuidad que suponen. Ha sido igualmente la renovacin litrgica la que ha vuelto a unir liturgia y sacramentos. Pues los sacramentos son celebraciones litrgicas, son el centro y el corazn de la misma liturgia. No toda celebracin litrgica se reduce a los siete sacramentos. Pero los siete sacramentos constituyen las celebraciones litrgicas fundamentales de la Iglesia, con su centro de atraccin y referencia en la eucarista. De ah que sea imposible separar la teologa sacramental de la liturgia del sacramento, si se quiere evitar el riesgo de reducir la liturgia a ritualismo y ceremonia, y el sacramento a ideologa y abstraccin. Dios puede conceder su gracia al margen de la liturgia, pero los hombres no podemos tener la certeza del don y celebrar el misterio sin liturgia: los sacramentos son el misterio en accin litrgica.

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Introduccin

Por otro lado, si los sacramentos tienen de comn que son celebraciones, tambin tienen de diferenciante que cada uno es una celebracin sacramental distinta, porque cada uno es sacramento a su modo. No se pueden explicar adecuadamente los sacramentos partiendo de un concepto unvoco aplicado automticamente a todos, sino partiendo de un concepto anlogo aplicado diferenciadamente a cada uno. Y es as porque en cada sacramento hay una situacin vital propia; una significatividad o expresin litrgica peculiar; una configuracin histrica diversa; una manifestacin del encuentro de gracia y libertad correspondiente; unas repercusiones y consecuencias eclesiales y sociales distintas. En cada sacramento, aun aplicndose a l los aspectos fundamentales de la sacramentlo ga general, hay que explicar de forma propia la institucin, la causalidad de la gracia, la intervencin de la Iglesia y comunidad, la participacin del sujeto... La obra que presentamos, por tratar de cada uno de los sacramentos, no puede no tener en cuenta estos principios fundamentales, que destacan la peculiaridad de tratamiento, la clave de interpretacin. Este segundo volumen, Los sacramentos, celebraciones de la Iglesia, viene a continuar y a realizar el plan de la obra: La celebracin en la Iglesia, cuyo primer volumen (Liturgia y sacramentologia fundamenta], 1985) inici la publicacin. El objeto de este volumen son, como puede apreciarse, los sacrametos en particular, o el estudio de cada uno de los siete signos sacramentales de la Iglesia. El mtodo de desarrollo en cada uno de los sacramentos guarda una unidad fundamental, dentro de la variedad de planteamientos y visiones que caracteriza a cada uno de los autores. Como eje metodolgico unitario permanece el desarrollo integral de cada sacramento, desde las diversas perspectivas (socio-antropolgica, bblico-histrica, teolgico-sistemtica, litrgico-pastoral), pero teniendo siempre como punto departida y de referencia fundamental la celebracin litrgica, como realidad dada y accin comunitaria. La diversidad de planteamientos se manifiesta en la ordenacin distinta de las diversas perspectivas que cada autor adopta, segn el objeto y especifidad del sacramento y la propia visin, as como en la diversa importancia que se da a una u otra de estas perspectivas o dimensiones. El conjunto ofrece una elaboracin sistemtica coherente, que confiamos pueda ayudar a expertos, telogos y pastores a una visin actualizada y una praxis renovada de la celebracin de los sacramentos. Dionisio Borobio
Coordinador responsable

I SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y CONFIRMACIN

P. TENA - D. BOROBIO

INTRODUCCIN A LOS SACRAMENTOS DE INICIACIN

Las grandes cuestiones a las que responde la iniciacin cristiana son tres: Cmo rene Dios a su pueblo en Cristo? Cmo edifica Cristo su Iglesia, haciendo de ella su cuerpo? Cmo son construidos los hombres en templo del Espritu?... La pregunta sobre el sentido de los sacramentos de la iniciacin cristiana se funda sobre una afirmacin bsica de nuestra fe, que bien puede sintetizarse en la frase con que Lucas termina su primer resumen en el libro de los Hechos: El Seor agregaba a los salvados cada da a la comunidad (Hech 2,47). La respuesta es de orden sacramental, y remite a las acciones institucionales de la Iglesia. Los sacramentos de la iniciacin son los instrumentos significativos de esta accin invisible del protagonista principal y mximamente real en la edificacin de la Iglesia: el Seor de la gloria! Analizar los sacramentos de la iniciacin se convierte, as, en una experiencia magnfica de eclesiologa. En efecto, es la experiencia de cmo la Iglesia es edificada per fidem et per fidei sacramenta, de cmo la Iglesia recibe y a la vez comunica la comunin trinitaria, y de cmo mantiene su identidad de sacramento universal de la salvacin. La lnea metodolgica es la consecuencia de este concepto de los sacramentos de la iniciacin. En lugar de empezar definindolos, el estudio se centrar ante todo en el anlisis del proceso que la Iglesia hace en la iniciacin cristiana; a travs de esta accin de la Iglesia se manifiesta lo que Dios quiere hacer y hace. Despus se tratar de confrontar la accin actual de la Iglesia con la tradicin litrgica, hasta llegar a la conclusin de los principales smbolos de la iniciacin. Los datos bblicos y la reflexin sistemtica completarn, cada uno en su orden, el estudio de los sacramentos de la iniciacin cristiana.

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La celebracin en la Iglesia.

Sacramentos

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

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I.

SENTIDO GLOBAL DE LA INICIACIN CRISTIANA

1. Evolucin del trmino Iniciacin no es un trmino procedente del lenguaje bblico, sino del lenguaje religioso, especialmente de las religiones mistricas. El uso que hace de l la Iglesia proviene sobre todo de su introduccin por parte de los Padres de la Iglesia, en relacin con la disciplina del arcano1. El trmino, sin embargo, est plenamente introducido en la actualidad dentro del lenguaje cristiano, y ms especialmente en el lenguaje litrgico, para significar el proceso completo de los sacramentos por los cuales el hombre pasa de la situacin de no-cristiano a la de miembro de pleno derecho de la Iglesia, con la participacin en la eucarista. En este sentido es utilizado en el decreto Ad gentes, del concilio Vaticano II, n. 14, y de all ha pasado al ritual de la iniciacin cristiana de adultos, n. 1-2. En estos textos queda muy claro el contenido del trmino: Por los sacramentos de la iniciacin cristiana, los hombres, libres del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de los hijos de adopcin y celebran con todo el pueblo de Dios el memorial de la muerte y resurreccin del Seor... Por tanto, los tres sacramentos de la iniciacin cristiana se ordenan entre s para llevar a su pleno desarrollo a los fieles que ejercen la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (RICA, n. 1-2). Una buena definicin de la iniciacin cristiana es la que ofrece el P. Chenu: La iniciacin es la operacin por la cual la fe realiza, por una accin simblica, la comunin con el misterio. Cuando habla de la fe, se entiende la fe de la Iglesia en el acto redentor realizado por el Salvador. 2. Elementos de una iniciacin

- en segundo lugar, una simbologa, un cuerpo de smbolos, que son el puente de acercamiento; acercan el misterio, por una parte, y son fronterizos con el que pretende entrar en l. Estos smbolos, por otra parte, sern institucionalizados, aceptados y reconocidos. - en tercer lugar, una comunidad de iniciados, que acta desde su situacin en favor de los que quieren participar en su estado. Esta comunidad desarrolla la simbologa institucional, y es reconocida precisamente a travs de ella. - finalmente, en cuarto lugar, est el sujeto de la iniciacin que debe ser capaz de entrar en el misterio, de aceptar sus consecuencias... 3. Caractersticas de la iniciacin cristiana

Si analizamos la estructura interna de todo proceso inicitico, encontraremos la presencia de cuatro elementos que lo configuran: - en primer lugar, un misterio; es decir, una realidad con algn tipo de transcendencia. Incluso se podr aplicar a una doctrina, o a una ciencia.
1. Una bibliografa sobre el tema Iniciacin cristiana: P. M. Gy, La notiort chrtienne d'initiation: LMD 132 (1977) 33-54; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur l'initiation chrtienne: Ibid., 7-32; E. Rufini, Iniziazione cristiana, en Nuovo Dizionario di Teologa, Alba 1977, 658-690; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?; LMD 132 (1977) 103-135; Varios Diventare cristlani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986; Varios, Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982.

Est claro que podemos aplicar fcilmente el esquema de toda iniciacin al proceso de la iniciacin cristiana. Todo el estudio de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la ecucarista demuestra esta afirmacin. De hecho, no es infrecuente encontrar aplicado el trmino iniciacin tambin a otros sacramentos, y no sin razn. En realidad, todo sacramento celebra el misterio por el cual la Iglesia vive, y de ah que todo sacramento tenga una vertiente de iniciacin. Ciendo ahora la cuestin a la iniciacin cristiana, se pueden describir as las peculiaridades de la misma en relacin con el esquema general: - en primer lugar, la iniciacin cristiana tiene como finalidad la entrada en un misterio: la insercin en el misterio pascual de Cristo. La nota caracterstica, aqu, es el carcter personal de este misterio. No se trata de un elemento mtico sino estrictamente histrico, no se trata de una doctrina o de una construccin mental -cientfica, religiosa, ideolgica- sino de una persona. No se trata tampoco, en ltimo trmino, de la entrada en una comunidad que se autoabastece de sentido, sino de la comunin trascendente con el Dios revelado por Jesucristo, en la unidad del Espritu santo. La condicin proftica de la fe cristiana centra toda incorporacin a la misma en la persona del Seor, y en la asimilacin a su biografa; de ah que la insercin en el misterio pascual de Cristo incluya la recepcin del don de su Espritu. - en segundo lugar, los sacramentos de la iniciacin cristiana no son simplemente un cuerpo simblico para expresar el deseo de acercar el hombre al misterio; como sacramentos, su fuerza est en ser acciones del Seor de la gloria que sale al encuentro de los hombres en la Iglesia, ofreciendo su salvacin. Se trata, por tanto, de realidades simblicas en el sentido ms fuerte de la palabra, como elementos visibles de una realidad total en la que Cristo, por la Iglesia,

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comunica con su presencia lo que los smbolos significan: el misterio en la historia. - en tercer lugar, la Iglesia es realmente la comunidad de los iniciados. Su presencia activa es decisiva para la iniciacin cristiana, como se destaca, por otra parte, en el mismo ritual litrgico. Ahora bien, se trata de la Iglesia en la totalidad de su comprensin jerrquica y sacramental, en el ejercicio de su mediacin maternal. - en cuarto lugar, el sujeto de la iniciacin es el hombre. Cabe aqu destacar la peculiaridad de la constitucin del cristiano, que no procede de una accin del hombre, sino de la gracia de Dios. De ah que la realidad de la iniciacin cristiana no dependa slo de las posibilidades humanas del sujeto, sino, sobre todo, de la misteriosa accin de Dios. Sin embargo, el Ritual hablar de la plena verdad del sacramento para referirse a la situacin del cristiano que profesa su fe, en la Iglesia, con un acto personal y consciente. Esta fe puede ser perfectamente posterior a la accin de Dios realizada en el sacramentum fidei (RB n. 9). 4. Observacin metodolgica

La ntima unidad del proceso inicitico cristiano, a travs de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin, y de la eucarista, aconseja no dividir en principio, de una forma estricta, el tratamiento de este proceso, especialmente por lo que se refiere a los dos sacramentos constitutivos del cristiano: el bautismo y la confirmacin. De hecho, en la Escritura y en el primer perodo patrstico, estos sacramentos son tratados siempre en conjunto, hasta tal punto que no pocas veces, cuando se habla del bautismo, hay que entender, en realidad, bautismo-confirmacin. En este estudio se sigue, en principio, un tratamiento conjunto, excepto los casos en los que se requiere y as lo exija claramente la especificidad del tema. Este tratamiento conjunto favorece, asimismo, la comprensin del carcter unitario del misterio pascual en el cual son iniciados los sujetos.
II. LA INICIACIN CRISTIANA SEGN LOS RITUALES DE PABLO VI

de los padres y padrinos (SC n.67), y, a la vez, de revisar el rito del bautismo de los adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo en cuenta la restauracin del catecumenado (SC n. 66). El primero en ser preparado y publicado fue el Ritual del bautismo de nios, o de prvulos (=RB), con fecha de 15 de mayo de 1969. Le sigui el Ritual de la confirmacin (=RC), con fecha 22 de agosto de 1971. Este ritual va precedido de la constitucin apostlica Divinae consortium naturae, firmada en Roma por Pablo VI el da 15 de agosto de 1971. En esta constitucin, Pablo VI precisa el signo sacramental de la confirmacin y decide una nueva frmula para la crismacin. Finalmente, con fecha 6 de enero de 1972, fue publicado el Ritual de la iniciacin cristiana de los adultos (=RICA). En el primero de los rituales, RB, se propuso una breve introduccin general sobre los sacramentos de la iniciacin, y una introduccin ms amplia para el bautismo, tanto de nios como de adultos. El contenido de esta introduccin se refiere a la dignidad del bautismo (RB n. 3-6), describe la diversidad de intervenciones que corresponden a cada estamento del pueblo cristiano en relacin con el bautismo (Funciones y ministerios en la celebracin del bautismo, RB n. 717), y expone las condiciones de la celebracin, especialmente por lo que se refiere al agua bautismal, al bautisterio, y a las circunstancias de la celebracin (Requisitos para celebrar el bautismo, RB n. 1829). Finalmente, enumera las competencias de las Conferencias episcopales en materia de adaptacin del rito romano (RB n. 30-33), y las que corresponden al ministro de la celebracin en la adaptacin y preparacin del rito (RB n. 34-35). El CIC ha recogido gran parte de este texto introductorio en los cnones referentes al bautismo, con leves modificaciones en algunos casos (CIC, c. 849-878). El itinerario de los adultos2. El RICA est destinado a los adultos en el sentido ms amplio de la palabra. Segn el CIC c. 852,1, hay que tratar como adultos, por lo que al bautismo se refiere, a todos aquellos que han pasado de la 2.
2. Sobre el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (=RICA) pueden verse los siguientes estudios y comentarios de revistas: Ephemerides Liturgicae 88/3 (1974); Pitase 94 (1976) esp.pp. 259-278; La Maison Dieu 132 (1977); Liturgisches Jarbuch 1 (1978); Rivista litrgica 3 (1979); Rivista di Pastorale Litrgica 89/4 (1978); Concilium 2 (1978); Concilium 2 (1979)... Algunos estudios particulares: S. Marsilli, / due modelli rituali delViniziazione cristiana. Analisi e raporto, en Varios, Iniziazione cristiana, problema della Chiesa oggi, Bologna 1976, 143-166; C. Rochetta, Cristiani come catecumeni. Rito delViniziazione cristiana degli adulti, Roma 1984; M. Dujarier, Iniciacin cristiana de adultos, Bilbao 1986; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 113-149; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, o.c, pp. 97-250; Varios, La nouva proposta di iniziazione alia vita cristiana. Rito delViniziazione cristiana degli adulti. Teologa, liturgia, pastorale, Torino-Leumann 1985.

1.

Observaciones generales sobre la iniciacin cristiana

Despus del concilio Vaticano II, el rito romano tiene varios rituales para la iniciacin cristiana, segn los destinatarios de la celebracin sacramental. Este hecho ha sido el cumplimiento del mandato conciliar de adaptar realmente el bautismo a la condicin de los prvulos, y poner ms de manifiesto en el mismo rito la participacin

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Sacramentos Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin 3$

infancia y tienen uso de razn. El RICA describe a los destinatarios como aquellos que al or el anuncio del misterio de Cristo, y bajo la accin del Espritu santo en sus corazones, consciente y libremente buscan al Dios vivo y emprenden el camino de la fe y de la conversin (RICA n. 1). La edicin tpica del RICA aparece, incluso en su presentacin, como un ritual-marco segn el cual las Conferencias episcopales deben adaptar los ritos (RICA n. 64-65), y aun cada ministro, segn la situacin de los candidatos, podr adaptar la preparacin colectiva a la preparacin individual (RICA n. 3), as como utilizar las probabilidades ofrecidas. La variedad de situaciones a las cuales este ritual debe responder (iglesias jvenes, iglesias antiguas, culturas diversas, presencia habitual o extraordinaria en las comunidades de catecumenados, etc.) hace especialmente necesaria esta advertencia del RICA sobre la adaptacin por parte de las Conferencias episcopales. Aunque, en principio, haya sido la experiencia de las iglesias jvenes la promotora de la recuperacin del RICA -como se advierte en la asuncin de muchos textos del decreto Ad gentes-, en realidad su utilizacin se hace necesaria tambin en muchas iglesias antiguas. El RICA contempla la iniciacin cristiana como una gran accin eclesial, en la cual los catecmenos -que, en principio, aparecen como un grupo- nunca quedan aislados, sino en conexin con la comunidad de los fieles, que juntamente con ellos contemplan la fuerza del misterio pascual y renuevan la propia coversin (RICA n. 4). Se parte, por tanto, de un claro estatuto del catecmeno como miembro de la Iglesia, segn la tradicional imagen patrstica de la Iglesia madre, tan destacada en todo el proceso inicitico. El CIC ha recogido esta imagen: Eos (catechumenos), iam ut suos fovet (Ecclesia) (c. 206,1). Esta accin eclesial se hace segn un itinerario de grados o etapas, mediante los cuales el catecmeno ha de avanzar atravesando puertas, por as decirlo, o subiendo escalones (RICA n. 6). Los grados introducen a las etapas o tiempos de instruccin o maduracin, o por ellos son preparados. Todo ello, sin embargo, acomodado al camino espitual de los adultos, que es muy variado segn la gracia multiforme de Dios, la libre cooperacin de los catecmenos, la accin de la Iglesia y las circunstancias de tiempo y lugar (RICA n. 5). Los grados indicados por el RICA son tres, marcados con tres ritos litrgicos, y sitan al adulto en un peculiar mbito eclesial. El primero es la entrada al catecumenado. El adulto pasa de una situacin de simpatizante a la situacin eclesial de catecmeno. El segundo grado, marcado por el rito de la eleccin, hace del catecmeno un elegido o competente, y da paso al tiempo de la purificacin e iluminacin, coincidente en principio con la cuaresma preparatoria del

bautismo. El tercer grado, finalmente, consiste en la celebracin misma de los sacramentos, por los cuales el elegido es constituido fiel en el sentido propio de la palabra. La descripcin completa del itinerario del adulto se encuentra en el cap. I. del RICA (n. 68-239): Ritual del catecumenado distribuido en sus grados o etapas. De acuerdo con este ritual completo hay que aplicar el cap. II, Frmula simplificada de la iniciacin de un adulto (RICA n. 240-277), y el cap. III, Ritual breve de la iniciacin de un adulto en peligro prximo o inminente de muerte (RICA n. 278-294). El RICA contempla tambin en los captulos IV y V dos situaciones particulares, pastoralmente importantes: la Preparacin para la confirmacin y la eucarista de los adultos bautizados en la primera infancia y que no han recibido catequesis (RICA n. 295-305), y la Iniciacin de los nios en edad catequtica (RICA n. 306-369). Este ltimo captulo es una adaptacin especialmente pedaggica del Ritual completo descrito en el captulo I. El contenido y significacin de cada una de las etapas del itinerario de los adultos es descrito en el RICA de la forma siguiente: 1.a etapa: Evangelizacin y pre-catecumenado (RICA n. 9-13) Es el tiempo del contacto entre la predicacin del evangelio y el corazn de los hombres, concretado en aquellas personas en las que, con el auxilio de Dios, ha brotado la fe y la conversin inicial. La recepcin de los simpatizantes es facultativa, segn la disposicin de las Conferencias episcopales, y se hace sin ningn rito especial. Lo que importa desde el principio es la manifestacin del rostro maternal de la Iglesia expresado en la acogida de la comunidad de los fieles. El RICA utiliza el trmino evangelizacin en el sentido estricto, como anuncio del Dios vivo y de Jesucristo, enviado por l para salvar a todos los hombres. Se trata, por tanto, del ejercicio de la misin fundamental de la Iglesia; as queda bien claro, desde el principio, que la iniciacin cristiana es exactamente el proceso de la edificacin de la Iglesia, y de ninguna manera un momento aislado de la accin eclesial. En el caso de los nios en edad catequtica, se piensa que vienen para la iniciacin cristiana ya trados por sus padres o tutores, ya espontneamente, pero con su permiso (RICA n. 306). Este permiso se considera necesario en las disposiciones del ritual, debido a la situacin de dependencia en que vive el nio. Habr que tener en cuenta la posible inscripcin hecha por los padres, en la poca del

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nacimiento del nio, en vistas a un catecumenado en la poca escolar, segn la instruccin sobre el bautismo de los nios, del ao 1980. Tambin en el caso de los nios se advierte en el RICA el propsito de no hacer una celebracin propiamente dicha antes de entrar en el catecumenado. El motivo es que estas personas no pertenecen todava a la comunidad eclesial, y no son, por tanto, sujetos de una celebracin cristiana. 2. etapa: El catecumenado (n. 14-20 y 68-132) 1) El rito de entrada (n. 68-97) Se trata de un rito litrgico, presidido por un sacerdote o por un dicono. Estn presentes los candidatos con sus padrinos de catecumenado (los sponsores), as como aquellos miembros de la comunidad cristiana ms directamente vinculados con los candidatos. En el caso de los nios, estarn presentes los padres o tutores que manifiesten el consentimiento; si ellos no estn presentes, actuarn unos fiadores (sponsores). El RICA prev que la asamblea sea reducida, aunque activa, y no considera deseable la presencia de toda la comunidad parroquial (RICA n. 311-314). El rito de entrada consiste fundamentalmente en la admisin de los candidatos, la liturgia de la palabra, y la despedida de los catecmenos. La admisin de los candidatos empieza con un dilogo personal con cada uno de ellos, significativo de la decisin de ste de entrar en el camino de la fe, y de la acogida que merece su decisin por parte de la Iglesia. Sigue a continuacin el rito de la signacin en la frente y en los sentidos por parte del celebrante y de los padrinos, como primer signo de la accin de Cristo sobre el catecmeno. La admisin termina con la entrada en la iglesia, como expresin de la acogida de los catecmenos en la mesa de la palabra de Dios. En el ritual de los nios, la formulacin es quiz ms expresiva: ahora podis ocupar vuestro lugar en la reunin de los cristianos. La liturgia de la palabra empieza con una entrada solemne del libro de la sagrada Escritura, y se desarrolla con la lectura de textos apropiados, especialmente referidos al tema de la vocacin divina, con el salmo y la homila. Se puede entregar a los catecmenos el libro de los evangelios como texto del camino de la fe. La liturgia de la palabra termina con splicas litnicas por los catecmenos. La despedida de stos tiene lugar en este momento, aunque los fieles continen reunidos para la celebracin eucarstica. Esta expea

riencia de separacin, que se repetir durante todas las celebraciones del catecumenado -a no ser que hubiere graves razones para que no salieran de la iglesia en este momento (RICA n. 96)-, ayudar a ambos grupos a identificarse en su mutua relacin y en su orientacin hacia la eucarista. 2) El tiempo del catecumenado y sus ritos (n. 98-132) La Constitucin SC prescribi la restauracin del catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya prctica debe depender del ordinario del lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instruccin, podr ser santificado con los sagrados ritos que se celebrarn en tiempos sucesivos (SC n. 64). Este mandato ha quedado concretado en el RICA. En l aparece claramente, en la comunidad local, el grupo de los catecmenos, y se describen con precisin las grandes lneas de la accin pastoral que corresponden a su situacin. Tal descripcin, por otra parte, desborda el inters concreto de la pastoral estricta con los catecmenos, ya que ofrece la estructura de la pastoral catequtica de la Iglesia. Ntese, adems que en este punto, ms todava que en otros, el RICA no puede ser tratado como el ritual fijo a poner en prctica puntualmente, sino como un verdadero ritual-marco, o directorio, con unos ritos y textos precisos, pero que hay que realizar en un contexto de atencin a las personas y al ritmo de las celebraciones de la Iglesia (por ejemplo, el domingo, el ao litrgico...). Nada se puede determinar a priori en el catecumenado. Al obispo toca determinar el tiempo y ordenar la disciplina de los catecmenos (RICA n. 20). El catecumenado se define como un tiempo prolongado en que los candidatos reciben la instruccin pastoral y se ejercitan en un modo de vida apropiado, y as se les ayuda para que lleguen a la madurez las disposiciones de nimo manifestadas en la entrada (RICA n. 19). Brevemente, se puede definir como el tiempo de aprendizaje global de la vida cristiana. Este aprendizaje es descrito por el RICA en cuatro reas: a) La catequesis apropiada, eclesial, graduada, ntegra, directamente vinculada al ao litrgico y a las celebraciones de la palabra, que conduzca a la congrua notitia de unos contenidos, pero tambin a la intima cognitio del misterio de salvacin. De ah se deduce la conexin entre la catequesis y las celebraciones de la palabra, que constituyen la celebracin litrgica fundamental de los catecmenos (RICA n. 106-108). b) La experiencia de la vida en cristiano, como vida en comunidad, vida de oracin, testimonial y en esperanza, dcil a las inspi-

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raciones divinas y entregada a la caridad. Es, propiamente, el proceso de la conversin como itinerario, con todo lo que puede suponer de ruptura y lucha, no pocas veces. Los ritos de exorcismos (RICA n. 109-118) y de las bendiciones (RICA n. 119-124) responden a esta situacin. En ellos se invoca la gracia protectora y santificadora de Dios sobre los catecmenos, para que no rehusen el esfuerzo en el seguimiento de Cristo. Una oracin particularmente expresiva relaciona esfuerzo con la fidelidad al sermn de la montaa (RICA n. 116). De esta manera, los catecmenos pueden experimentar, desde el principio, que la vida cristiana no es puro voluntarismo, sino colaboracin con la gracia de Dios, de quien viene la iniciativa de salvacin. c) La participacin en la liturgia de la Iglesia, especialmente la propia de los catecmenos, pero tambin, si parece conveniente, a la liturgia de la palabra de la misa, aunque siempre retirndose, en principio, despus de ella, sin participar en la celebracin de la eucarista. Otros ritos, pertenecientes propiamente a la etapa inmediatamente previa a los sacramentos, pueden ser adelantados, si parece conveniente, para ir marcando el progreso de los catecmenos. Estos son las entregas -traditiones- del smbolo apostlico y de la oracin dominical, el ephpheta, e incluso la uncin con el leo de los catecmenos, la cual, pro opportunitate, se puede repetir varias veces (RICA n. 128). Con esta experiencia de los ritos litrgicos, el catecmeno entra en el mundo de la realidades sacramentales en su sentido ms amplio. El aprendizaje de la vida cristiana es percibido no slo como instruccin y experiencia individual, sino como verdadera entrada en un mundo simblico, a travs del cual el misterio es participado en la historia. d) La colaboracin en la evangelizacin y en el testimonio de la fe, como consecuencia del carcter apostlico de la vida de la Iglesia. Este elemento del aprendizaje del catecmeno es precioso para descubrir la participacin del cristiano en la misin de la Iglesia, como consecuencia de su incorporacin a Cristo. Por lo que se refiere a la iniciacin de los nios en edad catequtica, el Ritual indica simplemente que su iniciacin debe prolongarse como la de los adultos durante varios aos, si es necesario, antes de que se acerquen a los sacramentos (RICA n.307). Por lo dems, se supone que el caso de estos nios no es el ms ordinario, y que lo normal ser que estn insertos en algn grupo de compaeros de su edad, bautizados ya de tiempo atrs, que se preparan en la catequesis para la confirmacin y la eucarista (RICA n. 308 a). Un elemento a destacar, en todo este perodo, que puede ser largo, es el protagonismo de los catequistas, en ausencia del sacerdote o del dicono. A ellos corresponden no solamente la instruccin, sino tam-

bien los gestos rituales y las oraciones de los exorcismos y las bendiciones. As se acenta la complementariedad instruccin-iniciacin. Hay que tener en cuenta asimismo que la figura del padrino del catecumenado -un varn o mujer que avala la peticin del catecmeno, que le conozca, le ayude, y sea testigo de sus costumbres, de su fe y de su voluntad- puede no coincidir con el que ha de ejercer el ministerio del padrino en las etapas de purificacin, sacramentos y mistagoga (cf. RICA n. 42).

3. a etapa: la eleccin 1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre (RICA 133-151) Un solemne y significativo rito de principio, despus del catecumenado, a la etapa directamente preparatoria a los sacramentos pascuales. Este rito se llama "eleccin" porque la admisin de los candidatos, hecha por la Iglesia, se funda en la eleccin de Dios, en cuyo nombre acta la Iglesia; se llama tambin "inscripcin de los nombres" porque los candidatos, en prenda de fidelidad, escriben su nombre en el libro de los elegidos (n. 22). Esta es la base y el contenido de todo el rito, magnficamente descrito en las moniciones propuestas por el RICA. Se trata ahora ya de una celebracin de toda la asamblea cristiana. El sentido es claro: la Iglesia local empieza el itinerario cuaresmal, en el primer domingo de cuaresma, bajo la presidencia del obispo, que la rene en el Espritu santo, y asume en este itinerario la responsabilidad de los catecmenos dispuestos ya suficientemente para ser elegidos, para ser iniciados en los misterios en la prxima vigilia pascual (cf. RICA n. 147). La comunidad conduce a los elegidos. Dice el obispo a la asamblea reunida: Los elegidos, a quienes conducimos nosotros a los sacramentos pascuales, se fijan en el ejemplo de nuestra renovacin (RICA n. 148). El rito consiste fundamentalmente en la presentacin de los candidatos, el interrogatorio y peticin por parte de ellos, la inscripcin de sus nombres, y finalmente la eleccin propiamente dicha, con la exhortacin a que se esfuercen con todo entusiasmo en llegar a la plena verdad de su eleccin (RICA n. 147). El rito termina con las splicas por los elegidos, la bendicin y su despedida, en trminos de comunin: habis entrado con nosotros en el camino cuaresmal (RICA n. 150).

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2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos (RICA 152-207) Los elegidos van a hacer la primera experiencia de una cuaresma vivida intensamente. Entre ellos y la comunidad local se establece un lazo ntimo que los santos Padres han comparado con los lazos que se establecen entre la madre y el hijo que crece en sus entraas, intensificados a medida que se acerca el momento del parto. El acento de la pastoral acerca de los elegidos, y de su mismo esfuerzo espiritual, no es ya, en este momento, la preparacin doctrinal. Se trata ms bien de la preparacin del nimo, de una actitud asctica. Los elegidos deben vivir como competentes, porque rivalizan o compiten para recibir los sacramentos de Cristo y el don del Espritu santo. En orden a este fin se desarrollan en este perodo diversos ritos: los escrutinios, las entregas, y los ritos inmediatamente preparatorios. 1. Los escrutinios Los escrutinios, cuyo centro son los exorcismos, son unas celebraciones de gran intensidad espiritual. Se trata de un rito en el cual aparece claramente el elegido en el centro de este gran combate entre la adhesin a Cristo y las tentaciones, para el cual la Iglesia, con su plegaria, le protege, le fortalece, le avisa, intercede por l, y sobre todo le induce a vivir bajo el signo de la victoria pascual de Cristo, de la cual empezar a participar sacramentalmente por el bautismo. En definitiva, se trata de scrutare cor cathecumeni, entrar en su personalidad para ayudarle a vivir segn el hombre nuevo. Destaca, en consecuencia, el elemento penitencial y la oracin, con la imposicin de manos. El ritual insiste en la oracin en silencio, antes de empezar la deprecacin, y asimismo durante la imposicin de manos sobre la cabeza de cada uno de los elegidos. El rito de los escrutinios es estrictamente dominical, ya que implica directamente a la comunidad local. Las celebraciones de los domingos III, IV y V de cuaresma son las destinadas a este rito. La tradicin romana de las tres percopas de Juan -samaritana, ciego de nacimiento y resurreccin de Lzaro- ha sido recuperada en el ritual y en el leccionario actual, en el ciclo A, y siempre que, durante la cuaresma, haya que celebrar los escrutinios. Las tres percopas de Juan se presentan como la configuracin del itinerario del elegido en orden al sentido de Cristo redentor, que es agua viva, luz, resurreccin y vida. Del primero al ltimo escrutinio, conviene que haya, por parte del

elegido, un progreso en el conocimiento del pecado y en el deseo de la salvacin (RICA, n. 157). En cada uno de los tres escrutinios, una de las oraciones del exorcismo hace referencia explcita y actualizadora al tema de las percopas evanglicas.

2 Las entregas (traditiones) La Iglesia entrega amorosamente a los que han de ser iluminados los documentos en los cuales, desde la antigedad, se compendian su fe y su oracin (RICA n. 181). El sentido de las entregas, por tanto, no es propiamente la instruccin doctrinal, sino la preparacin para la participacin en la asamblea litrgica. Se trata de unos ritos -en principio feriales, despus del primer y del tercer escrutinio respectivamente- en los cuales destaca el sentido de la mediacin eclesial y el carcter simblico de la fe cristiana. El ritual de las entregas consiste en la recitacin de cada una de estas frmulas, la explicacin de las mismas y la recomendacin a los elegidos para que las aprendan de memoria. Es significativo el orden de las entregas: primero el smbolo -la profesin de fe- y luego el padrenuestro. Corresponde al itinerario de los sacramentos de la iniciacin -del sacramento de la fe, a la mesa de los hijos de Dios- y corresponde asimismo al movimiento interno de la vida cristiana: la oracin del cristiano es respuesta a la palabra del Seor, acogida con fe. El mismo ritmo se experimentar cada domingo, en la asamblea eucarstica. 3. Ritos preparatorios El RICA propone, para la maana del sbado santo, un grupo de ritos preparatorios de la celebracin de los sacramentos, si es posible reunir en ese momento a los elegidos. Ms importante que estos ritos es la exhortacin a que, en este da, dejando el trabajo acostumbrado, dediquen el tiempo a la oracin y al recogimiento del corazn, y guarden el ayuno segn sus fuerzas (RICA n. 26). Esta ltima recomendacin enlaza con la tradicin antiqusima que prevea mantener el ayuno del sbado santo, incluso con preferencia al del viernes, en el caso en que el catecmeno no pudiera ayunar los dos das. El ayuno, en este caso, no es tanto un elemento penitencial cuanto un elemento simblico de la comunin con la muerte de Cristo

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y la expectativa del hombre nuevo, y del nuevo alimento del Reino: la eucarista. Los ritos previstos son: la redditio, devolucin, recitacin pblica del smbolo y de la oracin del Seor; el ephpheta por el cual se inculca la necesidad de la gracia para poder escuchar la palabra de Dios y confesarla para la salvacin (RICA n. 200); la eleccin o explicacin del nombre cristiano; y, finalmente, la uncin con el leo de los catecmenos, si se prefiere no hacerla durante la vigilia pascual.

3) Los escrutinios y ritos penitenciales en el ritual de los nios de edad catequtica La adaptacin del tiempo de purificacin e iluminacin, prevista para los nios que son iniciados en edad catequtica, es de una gran simplicidad y oportunidad pedaggica. El ritual propone, para este momento, una celebracin penitencial, en la cual se destaque, sobre todo, la buena noticia del perdn de los pecados y la misericordia del Padre (RICA n. 334). Supuesto que estos nios participan de un grupo que se prepara tambin para la eucarista, el ritual sugiere que en esta celebracin penitencial se acerquen por primera vez al sacramento de la penitencia los nios ya bautizados, y que los padres, amigos, catequistas y sacerdotes, cada uno segn su situacin, comprendan la significacin de la celebracin.

4.a etapa: La entrada en los misterios 1) La celebracin de los sacramentos de la iniciacin (RICA n. 208-234) El bautismo, la confirmacin y la eucarista son el ltimo grado o etapa, en el que los elegidos, perdonados sus pecados, realizan su primera participacin sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo. El desarrollo de la celebracin de estos sacramentos adquiere en los adultos, y en concreto durante la vigilia pascual, su mximo grado de significacin. El rito empieza, despus de las lecturas de la vigilia, con la invocacin de los santos y la bendicin del agua. La colaboracin del hombre a la iniciativa salvfica de Dios se expresa con su renuncia a

Satans y con la profesin de fe, que forman un nico rito. Destaca, en efecto, el aspecto de renuncia al hombre viejo y adhesin a la familia divina, el aspecto de alianza y la participacin en la fe de la Iglesia. La uncin con el leo de los catecmenos se inserta, en principio, entre la renuncia y profesin de fe, como smbolo de la fuerza de Cristo que necesita el candidato para profesar la fe y mantener esta profesin, sin desmayo, a lo largo de toda su vida (cf. RICA n. 212). El rito del bautismo puede ser por inmersin o por infusin, y pueden intervenir en el mismo varios ministros. La frmula es N., yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo, y se prevn tres inmersiones o se derrama agua tres veces. El carcter trinitario del bautismo queda as plenamente significado, a la vez que el smbolo cristolgico del agua como muerte y vida. El ritmo normal de la celebracin de los sacramentos implica que el adulto reciba la confirmacin inmediatamente despus del bautismo y de los ritos complementarios -la vestidura blanca que los padrinos revisten al nefito y la entrega de la luz por medio de los padrinosDe esta manera se significa la unidad del misterio pascual (RICA n. 34). Esto hace que, normalmente, no se haga la uncin posbautismal con el crisma. Puede, sin embargo, darse el caso que haya graves razones en contra de conferir la confirmacin al nefito (como parece que pudieran darse, de acuerdo con la referencia del ritual al n. 44, si el obispo deseara dar la confirmacin personalmente a los nefitos). En este caso, despus del bautismo se hace tambin la uncin con el crisma. Un elemento a destacar, en esta celebracin, es la importancia que adquiere la oracin universal en la que participan por primera vez los nuevos fieles. Es una expresin de su insercin en el pueblo sacerdotal, que tiene la misin de interceder, por Cristo y en Cristo, en favor de todos los hombres. Hasta este momento, los que acaban de ser bautizados eran despedidos de la asamblea antes de la oracin universal; ahora ya pueden participar en ella porque ya son fieles de Cristo. Otro elemento especfico de los nefitos, en la eucarista de la noche pascual, es su participacin en las ofrendas y, sobre todo, la comunin bajo las dos especies juntamente con los padrinos, parientes y catequistas. Es una forma de manifestar la peculiar situacin eclesial que les corresponde en esta asamblea. El RICA subraya el aspecto escatolgico de esta primera participacin eucarstica, propio de la eucarista en s misma: los nefitos, al comulgar el cuerpo entregado por nosotros y la sangre derramada tambin por nosotros, ratifican los dones recibidos y pregustan los eternos (RICA n. 36).

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2) El tiempo de la mystagogia (RICA 235-239) La cincuentena pascual aparece como el tiempo privilegiado para la primera experiencia de vida eclesial plena, con la misa dominical como centro y ritmo vital de la comunidad eclesial. Las recomendaciones del RICA se refieren especialmente al esfuerzo de la comunidad local por acoger a los nefitos; los padrinos tienen todava, en este campo, un lugar privilegiado, como verdaderos puentes entre la comunidad y los nefitos. La insercin debe ser plena et iucunda (RICA, 235). Como las misas de los domingos de cuaresma del ciclo A eran el marco adecuado de los escrutinios, as tambin las misas de los domingos pascuales del ciclo A lo son para las primeras celebraciones eucarsticas de los nefitos. Estos, segn el ritual, tendrn un cierto protagonismo dentro de la asamblea: lugares propios, referencias en la homila, en la oracin universal, etc. La misma dinmica corresponde a los que han recibido la confirmacin y la eucarista siendo adultos, y han hecho un itinerario de tipo catecumenal (RICA n. 305). En cuanto a los nios bautizados en edad catequtica, habr que adaptarles convenientemente lo que se dice para los adultos. El ritual hace todava dos sugerencias de gran inters pastoral: la celebracin del aniversario del bautismo y el encuentro anual del obispo con los nuevos fieles para una celebracin eucarstica conjunta. Las dos sugerencias se orientan claramente a reafirmar la situacin de los bautizados, ayudndoles en su experiencia como cristianos miembros de la Iglesia.

3.

El bautismo de los prvulos3

Junto al ritual de la iniciacin cristiana de los adultos, que sigue el itinerario sacramental completo, la Iglesia de rito latino tiene actualmente, despus de la reforma del concilio Vaticano II, un ritual propio para el bautismo de los prvulos (=RB). Su originalidad consiste en estar pensado desde la situacin concreta de los prvulos
3. Algunos comentarios de revistas al Ritual del Bautismo de nios (=RB): Ephemerides Liturgicae 84 (1970) 43-75; La Maison Dieu 98 (1969) 7-58; Phase 55 (1970) 3-99; Ibid, 57 (1970) 225-22=49; Quaderni di Rivista Litrgica 13 (1970); Rivista Litrgica 57 (1970)... Otros: L. Ligier, Le baptme des petits enfants: Greg 57 (1976) 613657; A. Iniesta, El bautismo, Madrid 1970; H. auf der Maur-B. Kleinheyer (ed.), Zeichen des Glaubens, Koln 1972.

destinatarios del bautismo, y no como una adaptacin de la iniciacin cristiana de\los adultos. Como consecuencia de este planteamiento, los padres en primer lugar, y despus los padrinos, juegan en la celebracin un papel importante, al que el RB no duda en llamar ministerio: En el bautismo de los nios, el ministerio y funcin de los padres tiene mayor importancia que el ministerio y funcin de los padrinos...; los padres del nio ejercen un verdadero ministerio... (RB n.5). En esta lnea, el RB conjuga la celebracin sacramental del bautismo con la preparacin pastoral de los padres y con la posterior educacin cristiana de los bautizados. La presencia misma de los padres en la celebracin es un factor condicionante del tiempo de la celebracin del bautismo; ste, en efecto, deber tener en cuenta la situacin de la madre, de suerte que sta pueda asistir al bautismo de su hijo. En principio, la celebracin del bautismo debe hacerse dentro de las primeras semanas despus del nacimiento, a no ser que tenga que adelantarse a causa de la salud del nio, o retrasarse en vistas a una preparacin ms intensa de los padres, o por razones graves de orden pastoral, determinadas por la Conferencia episcopal. En cualquier caso, sin embargo, no podr retrasarse en los casos en que los padres ofrecen garantas suficientes de educacin cristiana (RBP n. 8; CIC c. 867 y 868). En cualquier caso, el da ms propio para celebrar el bautismo es la vigilia pascual, o bien el domingo, por su carcter de pascua semanal (RB n. 9 y CIC c. 856). Por lo que se refiere al lugar, ste ser en principio la iglesia parroquial de los padres u otra iglesia que tenga fuente bautismal, excluyndose los bautismos en las clnicas y hospitales, o en las casas privadas, a no ser en peligro de muerte (RB n. 10-13 y CIC c. 857860). El proceso de la celebracin se distribuye en cuatro partes: el rito de entrada, la liturgia de la palabra, la liturgia del bautismo, y los ritos conclusivos. El rito de entrada gira en torno al dilogo entre el ministro y los padres y padrinos. Incluye la peticin del bautismo, la concrecin del nombre cristiano y el compromiso explcito, por parte de los padres y padrinos, de velar por la educacin cristiana del nio. El rito ms destacado de esta primera parte es la signacin, hecha por el ministro primero, y despus por los padres y padrinos, que significa la acogida de la Iglesia hacia el prvulo que los padres presentan. La signacin se configura as como un signo de pertenencia a la Iglesia; en el lenguaje catequtico hablamos de la seal del cristiano. La segunda parte de la celebracin la forma la liturgia de la palabra. Tiene la finalidad de avivar la fe de los padres, de los

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padrinos, y de todos los presentes, e implorar de Dios el fruto del sacramento medante la oracin en comn (RB n. 17). El contenido de la liturgia de la palabra lo forman una o varias lecturas bblicas, con el salmo responsorial y la homila adecuada, y una oracin letnica de intercesin por los que van a ser bautizados y por los que los presentan. Le sigue inmediatamente una invocacin letnica de la Virgen y de los santos, especialmente de los santos patronos de los que van a ser bautizados. Concluye con una oracin de exorcismo, de carcter prospectivo, ya que se pide la proteccin de Dios para el nio, en vistas a las dificultades de la vida cristiana que experimentar un da. Esta oracin introduce la uncin con el leo de los catecmenos, que tiene asimismo un sentido de proteccin, ya que invoca la fuerza de Cristo salvador. Como se puede comprobar, esta liturgia de la palabra del bautismo de los prvulos no puede considerarse como una abreviacin del proceso del catecumenado de los adultos, sino ms bien en la lnea de la liturgia de la palabra habitual en los sacramentos, o, si se quiere, como una minicelebracin de la vigilia pascual. Las lecturas bblicas no tienen aqu como destinatarios a los bautizandos, sino a la asamblea reunida. Esto es as de tal manera que el RB prev que los prvulos pueden ser retirados de la Iglesia durante la liturgia de la palabra, para ser introducidos luego, oportunamente, durante la invocacin de los santos. En cambio, la oracin de exorcismo y la uncin con el leo de los catecmenos s pueden considerarse como el paralelo con la etapa de purificacin en el itinerario de los adultos, aunque adaptada a la situacin del prvulo destinatario. La liturgia del bautismo empieza con la solemne oracin del ministro que invoca la bendicin de Dios sobre el agua, y hace memoria del designio de salvacin a la vez que suplica la fuerza del Espritu para el nuevo nacimiento del hombre en la familia divina, por la comunin con el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo. Despus de esta oracin, se invita a los padres y padrinos a que renueven su fe bautismal con las frmulas del renuncio y creo. Se trata, estrictamente, de una profesin de fe de los padres y padrinos, y no de toda la asamblea reunida. Tampoco se trata de asumir la representacin de los nios, en un gesto prospectivo. Este sentido del rito queda muy claro especialmente en la vigilia pascual, ya que la renovacin prevista para toda la asamblea se diferencia claramente de esta renovacin propia de los padres y padrinos de los nios que van a ser bautizados. Si alguno de los padres no quiere, tal vez, hacer la profesin de fe, por ejemplo, porque no es catlico, puede guardar silencio; se le pide solamente que, habiendo solicitado el bautismo del nio, provea para que ste sea educado en la fe bautismal, o que, por

lo menos, lo permita (RB n.5,d). Esta observacin es importante pastoralmente, ya que precisa muy bien el sentido que tiene esta intervencin de los padres, as como el alcance de las garantas que pide el ritual y el cdigo (RB n. 3 y CIC c. 868,1). La profesin de fe de los padres y padrinos tiene tambin otra finalidad en este momento: explicitar la fe de la Iglesia, en la cual son bautizados los prvulos. Esta dimensin es la que subraya el ministro, inmediatamente despus de las respuestas de los padres: Esta es nuestra fe.... La asamblea rubrica y asiente con un amn o con un canto de profesin de fe. Esta novedad, que se encontrar asimismo en el ritual de la confirmacin, es el fruto de la reflexin teolgica sobre el bautismo como sacramento de la fe, y tiene sus races en las clsicas explicaciones agustiniano-tomistas. De ah que la pregunta final del ministro a los padres, inmediatamente antes del bautismo, sea acerca de la voluntad de stos de bautizar a su hijo en la fe de la Iglesia. Sigue la ablucin con el agua -por infusin o por inmersin- y la invocacin de la Santsima Trinidad. En este ritual ha desaparecido por completo la conexin entre la frmula dialogal de la fe por parte del candidato y el bao bautismal, ya que la profesin de fe que acaba de hacerse no se refiere a la fe de los nios. Esta desconexin es, para algunos telogos, un punto dbil del actual ritual, desde una consideracin doctrinal. No faltan asimismo crticas de tipo ecumnico. El rito bautismal se completa con la inmediata uncin con el santo crisma, de carcter cristolgico mesinico: se significa la comunin con la misin mesinica de Cristo, sacerdote, rey y profeta, y la incorporacin del nefito al pueblo de Dios. Como elementos complementarios hay que mencionar el revestimiento con la vestidura blanca, la entrega al padre del cirio encendido como smbolo de una fe que hay que mantener encendida. Finalmente, si parece oportuno, se incluye el rito del ephpheta, de carcter catecumenal como un anuncio de la futura catequesis que recibir el prvulo. La cuarta parte de la celebracin, ritos conclusivos, se hace en torno al altar. Se quiere, con esto, significar el itinerario de la iniciacin cristiana, que tiene que proseguir con la confirmacin y culminar en la participacin eucarstica. Esta participacin se alude con la recitacin del padrenuestro. Finalmente, con la bendicin de las madres, de los padres, y de todos los presentes a la celebracin, concluye el rito. Aunque de una forma muy simplificada, se puede decir que conserva lo substancial del primer momento de la iniciacin cristiana.

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4.

El ritual de la confirmacin*

El concilio Vaticano II mand que el ritual de la confirmacin estuviera ms explcitamente vinculado con el sacramento del bautismo: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por lo tanto, la renovacin de las promesas del bautismo preceder a la celebracin del sacramento (Constitucin Sacrosanctum concilium n. 71). El ritual de Pablo VI es una plasmacin de esta voluntad del concilio, aunque la confirmacin separada contina resintindose del carcter referencial. De hecho, se permite un retraso por razones teolgico-pastorales (RC n. 11). El ritual prev una celebracin del sacramento dentro de la misa y otra fuera de la misa, aunque hace notar que la confirmacin se tiene normalmente dentro de la misa, para que se manifieste ms claramente la conexin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana, que alcanza su culmen en la comunin del cuerpo y de la sangre de Cristo (RC n. 13). El ministro originario de la confirmacin es el obispo. Este es el principio que ha mantenido la Iglesia en occidente, subrayando as la sucesin apostlica con el acontecimiento de Pentecosts, y la dimensin eclesial del don del Espritu santo. Sin embargo, la disciplina actual ampla notablemente la intervencin de los presbteros en este sacramento. No slo en el caso de peligro de muerte, como hizo ya Po XII, sino tambin en los casos de la iniciacin cristiana de adultos, cuando el bautismo y la confirmacin se celebran conjuntamente (CIC c. 883 y 884). El RC prev tambin, por causas graves, la asociacin de presbteros concelebrantes con el ministro principal, tanto en la crismacin como en la imposicin de manos. El RC indica la conveniencia de que estos presbteros tengan, en principio, alguna peculiar responsabilidad pastoral en relacin con los confirmandos. Aunque el CIC no ha recogido esta indicacin, puede considerarse una forma simple, pero suficiente, de expresar la colaboracin presbiteral con el ministerio principal del obispo, sobre todo cuando se trata de concelebrar el sacramento con el propio obispo (vase RC n. 7).
4. Comentarios de revistas sobre el Ritual de la Confirmacin: Ephemerides Liturgicae 86/2 (1972) 110-128 y 214-224: La Maison Dieu 110 (1972) 51-71; Pitase 68 (1972) 195-290; 94 (1976) 279-294; Notitiae 7 91971) 347-363; Rivista Litrgica 59/3 (1972) 313-431, 60/5 (1973) 611-632; 65/4 (1976) 506-522; Heiliger Dienst 26 (1972) 164-174; 27 (1973) 13-23: Gregorianum 53 (1972) 267-321 y 407-486. Otros: H. Bourgeois, El futuro de la confirmacin, Madrid 1973; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjocture oecumenique hier et aujourd'hui, Paris 1973; E. Rufini, // battesimo nello Spirito, Torino 1975; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la Praxis, Bilbao 1974, 3 1985.

La celebracin del sacramento de la confirmacin es muy simple. Despus de la liturgia de la palabra, la de la misa normalmente, o propia si es fuera de ella, se hace la renovacin de la profesin de fe bautismal. As se enlaza explcitamente -tal como quiso el conciliola confirmacin con el bautismo, y se subraya su condicinn de segundo momento en el itinerario del sacramento de la fe. Tambin aqu se repite la frmula Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia.... El primer rito especfico es la imposicin general de las manos sobre los candidatos, por parte del obispo y de los presbteros concelebrantes, si los hubiere. Esta imposicin de manos va precedida de un invitatorio a la oracin. El texto del invitatorio, y el de la oracin que acompaa la imposicin de las manos, apuntan especficamente al don del Espritu como confirmacin de la vida iniciada en el bautismo, y la configuracin a Cristo, el ungido. A continuacin, y despus de entregar solemnemente el crisma a los presbteros concelebrantes, si los hubiere, el obispo y los dems presbteros designados para ello signan la frente del que es confirmado con el crisma, diciendo: N. recibe por esta seal el don del Espritu santo. Y acto seguido, el ministro saluda al confirmado diciendo: La paz sea contigo. A lo cual responde el confirmado: Y con tu espritu. Con este dilogo se ha vuelto a la simplicidad significativa de la salutacin eclesial, eliminando el rito medieval de la bofetada. El valor eclesial de esta salutacin de paz por parte del obispo al neoconfirmado es evidente: aqul que es cabeza y centro de unidad de la Iglesia particular, saluda y acoge paternalmente al cristiano que acaba de ser integrado plenamente a la comunidad eclesial por el don de pentecosts. El concilio dice que los fieles, por el sacramento de la confirmacin, se vinculan con ms perfeccin a la Iglesia (Lumen gentium n. 11). El rito final es la oracin universal, en la cual participan plenamente, y con pleno derecho, los cofirmandos. Uno de ellos puede proponer las intenciones. Cuando la confirmacin se celebra dentro de la misa, la oracin universal ocupa el lugar que es habitual, y constituye el rito de transicin hacia la eucarista. La bendicin solemne del obispo cierra toda la celebracin. El ritual de Pablo VI no concede especial importancia sacramental a esta bendicin. En cambio, s la tiene la recitacin del padrenuestro, que se hace, o bien en el momento propio de la misa, o bien antes de la bendicin, si no se celebra la eucarista. La recitacin de la oracin dominical es en este momento, como en el bautismo de los prvulos, un anuncio de la celebracin eucarstica, a la vez que una expresin magnfica de la filiacin divina, en la que son confirmados los que reciben el don del Espritu santo.

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Dentro de las disposiciones cannicas que afectan a la celebracin del sacramento de la confirmacin, destaca la referente a la edad. El CIC c. 891, resume as las disposiciones del RC: El sacramento de la confirmacin se ha de administrar a los fieles en torno a la edad de la discrecin, a no ser que la Conferencia episcopal determine otra edad, o exista peligro de muerte, o, a juicio del ministro, una causa grave aconseje otra cosa. El RC precisa que el sacramento de la confirmacin debe ser administrado, en peligro de muerte, a todo bautizado que no estuviere confirmado, aunque sea un prvulo (RC n. 11). Y el CIC c. 890 insiste en la obligacin, por parte de los fieles, de recibirlo en el tiempo oportuno, y encarga a los padres y los pastores de almas, sobre todo los prrocos, a que procuren que los fieles sean bien preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno. La Conferencia episcopal espaola ha determinado como edad para recibir la confirmacin la situada alrededor de los catorce aos, sin perjuicio de las disposiciones del ordinario propio. En el mismo sentido se han pronunciado otras Conferencias episcopales, aunque se observa una cierta reserva en pronunciarse en este tema, por la conciencia de las dificultades de tipo pastoral que, de una forma ms o menos inmediata, pueden surgir de una imposicin de esta edad de una manera general, tanto para el sentido del sacramento como para las posibilidades de recepcin por parte de los bautizados.

EL TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA HISTRICA DE LA IGLESIA

En el captulo anterior hemos presentado la iniciacin cristiana, tal como la propone hoy la Iglesia. La forma de celebrar la iniciacin es una forma de identificacin eclesial en este momento histrico. La Iglesia pretende as expresar simblicamente lo que doctrinalmente confiesa con su fe, acerca de la iniciacin. Pero esta tarea est siempre sometida a dos interrogantes fundamentales: En qu medida existe una coherencia entre el sentido iniciatorio afirmado o confesado y la expresin ritual propuesta, de manera que las mediaciones respondan adecuadamente al contenido de fe? Hasta qu punto se da en esta iniciacin propuesta una continuidad genuina con la experiencia ms paradigmtica de iniciacin que en otros tiempos vivi la Iglesia, y que se decanta como la constante mayor de la tradicin? Para responder a estas dos cuestiones debemos hacer un sondeo histrico que nos conduzca a un encuentro con las tradiciones eclesiales y nos ayude a discernir la verdad integral de la iniciacin, sin perder de vista las exigencias de una encarnacin iniciatoria para el momento actual. 1. Primeros testimonios: Didach, Justino... No es difcil encontrar referencias al bautismo en los primeros escritos. De una forma parecida a lo que sucede en los Hechos, estos textos hablan del bautismo frecuentemente, pero ms de forma circunstancial, como de un hecho vivido en el interior de la predicacin de la comunidad cristiana, que de forma sistemtica, como ritual desarrollado. Es distinto, en cambio, lo que sucede en la Didach o Doctrina de los doce apostles1
1. J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres, Paris 1958.

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El documento trata con una cierta detencin el ritual del bautismo en una primera parte, en la que se contiene toda la enseanza catequtica sobre el camino de la vida. Fcilmente se advierte, en esa conexin entre enseanza y bautismo, el paralelismo con la conclusin de Mateo 28,18-20: bautizando... y enseando a cumplir.... La conexin se acenta por la presencia de la misma frmula del primer evangelio: Bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo (Did. VIII, 1). Al tema del bautismo sigue en la Didach el tema del padre nuestro y de la eucarista, lo cual podra ser indicio del itinerario de la iniciacin cristiana. No existe, sin embargo, ninguna referencia a unciones o imposiciones de manos. De hecho, este es tambin el itinerario que de una manera explcita sigue S. Justino1 en su Apologa 1,61: Cuantos se convencen y tienen fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseamos y decimos y prometen poder vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayuno, perdn a Dios de sus pecados anteriormente cometidos, y nosotros oramos y ayunamos juntamente con ellos. Luego los conducimos al sitio donde hay agua, y por el mismo modo de regeneracin con que nosotros fuimos tambin regenerados, son regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu santo (61,1-3). Este bao se llama iluminacin, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas, y el iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo (ibid., 61, 12-13). Despus de as lavado el que ha credo y se ha adherido a nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, all donde estn reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones en comn... (Did. 65,1). Contina explicando la oracin universal, la salutacin de paz y la eucarista. En estos dos testimonios resulta bien clara la relacin ntima entre enseanza y bao bautismal, as como la referencia trinitaria de la fe bautismal. En la descripcin de Justino se adivina ya un esbozo de catecumenado. 2. La Tradicin apostlica de Hiplito3

Como sucede con tantos otros temas sacramentales, la Tradicin apostlica de Hiplito ofrece tambin las primicias histricas de un ritual prcticamente completo de la iniciacin cristiana. El itinerario
2. 3. PG 6, 420-428. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1950, 85 ss. Hiplito de Roma, Tradicin apostlica, ed. B. Botte, Mnster 1963, n. 15-22.

empieza con la seleccin de los candidatos, presentados por los cristianos. La eleccin se establece a partir de la situacin familiar y social de cada uno. Se advierte en seguida el deseo de preservar la identidad de la comunidad cristiana y de alejar todo aquello que de lejos o de cerca tenga relacin con los pecados considerados como mayores: la idolatra, el homicidio, y la fornicacin. El catecumenado es ya en la TA una institucin en plena vigencia, as como los ritos catecumenales de la oracin y la imposicin de manos. Estn a cargo del doctor, tanto si es clrigo como si es laico. El catecmeno puede llegar a ser testigo cristiano o mrtir, y este bautismo en su sangre por la muerte le justificar. La segunda etapa empieza con la eleccin. Se escrutan las disposiciones de los elegidos, se ora por ellos, escuchan ya el evangelio. La ltima reunin preparatoria la tendrn el sbado santo por la maana. La vigilia pascual es el momento de la catequesis intensiva. La celebracin de los misterios empieza al canto del gallo, con la oracin sobre el agua. No se urge que sea agua corriente o que caiga de arriba; puede ser el agua que se encuentra fcilmente. El bautismo de los nios (algunos de los cuales se supone que no pueden hablar) inicia el rito. Esta rbrica, reseada con toda normalidad, es un dato importante para concluir sobre la antigedad de esta prctica. El ritual prev, como momento previo al bao, la preparacin del leo de exorcismo y del leo de accin de gracias. Con el leo de exorcismo se unge al que va a pasar al bao bautismal, una vez ha expresado la renuncia a Satans. El bao se hace con una triple inmersin, una despus de cada profesin de fe en la Trinidad. El que bautiza hace las preguntas con la mano impuesta sobre la cabeza del que es bautizado. Despus del bao bautismal empieza un proceso de unciones e imposiciones de manos: primero, el presbtero unge al nefito con el leo de accin de gracias; luego, el obispo le impone la mano pidiendo el don del Espritu; en seguida, el propio obispo derrama sobre la cabeza del nefito el leo de accin de gracias y concluye con la signacin en la frente y el beso de paz. La integracin a la asamblea se hace a partir de la oracin de los fieles y el beso de paz fraternal. La eucarista presenta una curiosa multiplicacin de clices: adems del cliz con el vino eucarstico, se preparan otros dos, uno con leche y miel mezcladas, y otro con agua. El significado del primero es el cumplimiento de los bienes de la tierra prometida, el del segundo, es la purificacin interior. En el momento de la comunin, los nefitos, despus de recibir el pan, beben de los clices por este orden: agua, leche y miel, y vino.

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El texto de la TA sita estas enseanzas entre las cosas bsicas, como la resurreccin de la carne. Cabe preguntarse sobre la presencia o no de la confirmacin en la TA. El texto habla del bautismo, pero la descripcin incluye unos ritos posbautismales que tienen una significacin claramente perfectiva y, si se quiere, confirmatoria. Se trata, pues, de una celebracin que no tiene ms nombre que bautismo, pero que es comprendida como un bao en la fe trinitaria, con una referencia explcita al don perfectivo del Espritu, polarizado todo ello por la eucarista. 3. El tratado de Tertuliano

Contemporneo, prcticamente, con la TA, aparece el importante testimonio de Tertuliano (155-220). Su obra De baptismo4 es a la vez un tratado doctrinal y una explicacin del ritual de la iniciacin cristiana. Quasten hace notar que es el nico tratado anteniceno sobre el sacramento. Tiene un carcter antihertico, ya que su motivo inmediato es la refutacin de una tal Quintilla, de Cartago, que se propona destruir el bautismo. La tesis hertica pona en cuestin lo que -en lenguaje moderno- llamaramos la mediacin sacramental, esto es, la necesidad de los elementos visibles -el agua, en este casopara obtener la salvacin. De ah que el De baptismo de Tertuliano sea, desde el principio, un canto al felix sacramentum aquae nostrae, y las imgenes que utiliza incluyan de forma destacada la imagen clsica de Ichthys: Nosotros, pececitos, que tenemos nuestro nombre de nuestro pez, Jesucristo, nacemos en el agua y no tenemos otro medio de salvacin que permaneciendo en esta agua saludable. La descripcin ritual incluye la invocacin al Espritu sobre el agua antes del bautismo, la confesin trinitaria, el bao para la purificacin de los pecados, seguido de la uncin que significa la cristianizacin, y de la imposicin de manos, a la que se atribuye directamente la comunicacin del Espritu: Es entonces cuando el Espritu santo desciende gustosamente desde el seno del Padre sobre los cuerpos purificados y bendecidos: reposa sobre las aguas del bautismo como si reconociera en ellas su antiguo trono (referencia al Gnesis). Esta explicacin interesa como confirmacin del proceso indicado por el mismo Tertuliano en su De carnis resurrectione: Caro ungitur ut anima consecretur, caro manus impositione adumbratur, ut et anima spiritu illuminetur5.
4. 5. Tertuliano, De baptismo, 3-8: PL 1, 1197 ss. Tertuliano, De carnis resurrectione, 48: PL 2, 838 s.

En el norte de frica aparece asimismo, en el siglo III, el amplio testimonio de san Cipriano. Adems de tratar de la dimensin eclesial del bautismo, refirindose al caso del bautismo de los herejes, san Cipriano ofrece un testimonio interesante sobre la prctica del bautismo de nios. En su carta 64 a Fidus expone el resultado de una sesin diocesana sobre el tema: Nuestro concilio ha sido de la opinin que nadie (se entiende, a partir de la cuestin planteada: ni un nio que acaba de nacer) debe ser separado por nuestra parte del bautismo y de la gracia de Dios, que es misericordioso y amable para todos6. Todava de las mismas iglesias del Norte de frica nos llega el testimonio de Orgenes, que expresa de forma explcita lo que en sus tiempos era absolutamente aceptado: A causa del pecado (original) la Iglesia ha recibido de los apstoles la tradicin de dar el bautismo incluso a los ms pequeos. Ellos (los apstoles), en efecto, a quienes se haban confiado los secretos divinos, saban que todo hombre tiene en l, por el hecho mismo de su nacimiento, la mancha del pecado que deben lavar el agua y el Espritu7. Uno de los aspectos destacados de una forma unnime en estos primeros testimonios se refiere al tiempo propio de la celebracin solemne del bautismo: la pascua. Tertuliano, en su De baptismo, es ya explcito en este punto. Con mayor fuerza lo acenta en el siglo IV san Siricio en su Carta a Himerio de Tarragona: solamente en estos das del ao -pascua y Pentecosts- conviene dar el conjunto de los sacramentos del bautismo a los que vienen a la fe, a los elegidos que han dado su nombre cuarenta das o ms antes, que han hecho penitencia en los ayunos, oraciones cotidianas y exorcismos, en conformidad con el precepto que da el apstol, de convertirse en pasta nueva despus de haber eliminado la antigua levadura (febrero de 385)8.

4.

La catequesis patrstica de los siglos IV-V

Es casi inverosmil pretender entrar en el testimonio de los Padres acerca la iniciacin cristiana de una forma tan breve como exigen los lmites de un texto de este tipo. De ah que solamente se indique un esquema de lectura, acompaado de algunos textos selectos. La catequesis patrstica sobre la iniciacin cristiana puede agruparse en tres grandes bloques: las cuestiones doctrinales tratadas ex profeso o circunstancialmente, con motivo de otros temas de predicacin; la explicacin de los ritos de la iniciacin en el contexto mismo
6. 7. 8. S. Cipriano, Epstola 64,6: PL 3,1035 ss. Orgenes, In Rom 1-5,9: PG 14,1047. S. Siricio, Ep. ad Himerium, 3: PL 13,1134-1135.

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de su celebracin (catequesis mistaggicas); las cuestiones de tipo pastoral a las cuales los Padres se refieren. Nos referimos especialmente a los Padres de los siglos IV-V, tanto de oriente como de occidente. Este es, en efecto, el perodo que se puede considerar central en la literatura patrstica. 1. Una fuente de temas doctrinales sobre el bautismo viene de la explicacin de su mismo nombre, que es mltiple. San Gregorio Nacianceno afirma al respecto:
Como Cristo, que nos lo ha dado, el bautismo recibe muchos nombres diversos. Estas denominaciones provienen por una parte de la alegra que nos ofrece el bautismo, como sucede con cualquier objeto que amamos apasionadamente: nos complacemos en repetir su nombre. Por otra parte, con las diversas denominaciones se nos sugieren los mltiples aspectos de este beneficio. Le llamamos don, carisma, bautismo, uncin, iluminacin, vestido de incorruptibilidad, bao del nuevo nacimiento, sello, y, en definitiva, cualquier nombre susceptible de honrarle con l9.

La inscripcin del bautisterio de Letrn atribuido con certeza a Len Magno, es uno de los textos ms clsicos sobre este aspecto:
Aqu nace para el cielo un pueblo de elevado linaje, el espritu le da la vida en las aguas fecundas. Pecador, baja a la fuente sagrada para lavar tu pecado: t bajas abatido y subes con una nueva juventud. Nada separa ya a los que han nacido de nuevo, son todos una sola cosa: Porque uno es el bautismo, uno solo el Espritu y una sola la fe. En las aguas, la madre Iglesia da a luz, con una fecundidad virginal, a los que ella misma pone en el mundo por la fuerza del Espritu. Si quieres ser puro, lvate en estas aguas, sea cual fuere tu falta: pecado original o falta personal. Aqu se encuentra la fuente de la vida que baa al mundo entero: Ha brotado del costado de Cristo. Esperad el reino, los que habis nacido en esta fuente. No basta nacer para acercarse al pas de Dios. Que nadie se asuste por el nmero y por el peso de sus faltas: quien nazca de estas aguas, ser santo".

Este texto interesa por la referencia de nombres que apuntan a lo que constituirn los dos momentos de la iniciacin cristiana: bao, sello, uncin... La explicacin del nombre bao comporta fcilmente el tema de la purificacin, que se desarrolla tambin en el tema sepultura, por la referencia al rito de la inmersin. De ah se deriva el tema de la imitacin de la muerte y de la resurreccin de Cristo, siguiendo la imagen paulina, y la purificacin del pecado de Adn. Este aspecto es el central en el de Baptismo de san Paciano, donde explica con una simbologa propia el nuevo nacimiento:
Gracias a un germen celeste, sembrado en la sustancia de nuestras almas, nos formamos en las entraas de nuestra madre (espiritual) y, una vez salidos de su seno, somos vivificados en Cristo... Es la semilla de Cristo, es decir, del Espritu de Dios, la que produce, por las manos del sacerdote, el hombre nuevo, concebido en el seno de la madre y nacido de la fuente bautismal, gracias a la fe10.

Casi un siglo antes, desde el norte de Italia, recibimos el testimonio de Zenn de Verona (muerto hacia 371), con sus invitaciones a la fuente del bautismo. Son unas breves moniciones a los candidatos para que se acerquen al bautismo, y su contenido es altamente mstico y potico12:
Acercaos, acercaos a toda prisa, hermanos, para llegar hasta este bao que purifica. Templados por el Espritu santo y por un fuego muy suave, el agua viva os invita con su tierno murmullo. El que cuida del bao ya se ha ceido y espera, dispuesto a ofrecer lo que se necesita para ungir y para secar. Y tambin una moneda de oro marcada con una triple efigie. Alegraos, pues, por todo esto. Os sumergiris desnudos en la fuente, pero saldris cubiertos con un vestido celestial y una vestidura blanca. Aqul que no manche este vestido poseer el reino de los cielos (Invitacin VI). Vamos, hermanos, qu esperis? El agua regeneradora os ha concebido, gracias a vuestra fe, y est a punto de daros a luz, por medio de los sacramentos; lo ms pronto posible, daos prisa para realizar vuestros deseos. He aqu que se canta ya el himno solemne, se oye la voz de los nuevos nacidos y su dulce murmullo, avanza la muchedumbre gloriosa de los que salen del nico seno generador de la vida. La novedad est en que cada uno nace en sentido espiritual. Corred delante de vuestra madre, 11. Cf.A. Hamman, Le baptme, 279-289. 12. Zenn de Verona, Invitaciones: PL 11,253 ss; A. Hamman, Le baptme, 75-80.

El tema del nuevo nacimiento en las aguas bautismales, aparte de la comparacin relativamente frecuente con el nacimiento virginal de Cristo, y en consecuencia el paralelismo Mara-Iglesia, introduce el gran tema de la maternidad de la Iglesia y la accin santificadora del Espritu santo.
9. S. Gregorio Nacianceno, Sermo 40: PG 36,359. Para los textos que siguen, vase A. Hamman, Le baptme d'aprs les Peres de l'Eglise, Lettres chrtiennes, n. 5, Pars 1962; Id., L'Initiation chrtienne, Letres chrtiennes,n. 7, Pars 1963. 10. S. Paciano, De baptismo, 6: PL 13,1089-1094.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos que, en este momento, no sufre aunque no se puedan contar todos los que ella pone en el mundo. Entrad, pues, entrad! Alegraos de la felicidad de poder encontraros todos unidos, sbitamente, sus hijos. (Invitacin III).

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Otro nombre del bautismo es comentado por los Padres: iluminacin. Son especialmente los Padres griegos los que han valorado este nombre. San Gregorio Nacianceno explica ampliamente el tema de la iluminacin como imagen del paso de las tinieblas a la luz. Iluminacin es sinnimo de vida nueva, en la lnea de las palabras de Cristo Vosotros sois la luz del mundo13.
Purifiquemos nuestro cuerpo entero, hermanos; consagremos toda nuestra sensibilidad. Que nada escape en nosotros a la iniciacin, que no quede nada del primer nacimiento, no dejemos nada sin ser iluminado. Que la iluminacin bautismal toque nuestros ojos para darnos una mirada recta... Que la iluminacin toque nuestros odos, que toque nuestra lengua, para que escuchemos lo que dir el Seor, que nos haga conocer su misericordia por la maana, y percibamos la alegra y el gozo que resuenan para los odos abiertos a la gracia divina. En cuanto a nuestra lengua, que la iluminacin le evite de ser una espada afilada...

Un nombre particularmente subrayado por los Padres griegos es el de sfrags, sello, aunque no sea especficamente griego, ya que los Padres africanos lo utilizaron tambin abundantemente. San Basilio fue influenciado profundamente por Tertuliano y Cipriano. En san Basilio y en los Griegos, no obstante, una nocin esencial domina el empleo del trmino sfrags: es la de la alianza divina perpetua contrada en el bautismo entre el nefito y Dios. El sello sacramental, dicen los Padres, es infrangibie, indisoluble e imborrable. Aunque el bautizado fuera perjuro y renunciara a la fe, no por esto dejara de quedar marcado de manera definitiva. El signo de su pertenencia a Cristo no puede ser destruido por su infidelidad, y Dios contina considerndole como suyo:14
Aunque el Espritu santo no se mezcla con los indignos, parece no obstante permanecer presente de alguna manera en los que han sido marcados una vez con su sello, aguardando su salvacin por la conversin; slo en el momento de la muerte ser arrancado del alma que haya profanado su gracia.

Iluminacin es, para Gregorio de Nazianzo, uno de los nombres ms especficos del bautismo, y as lo comenta ampliamente en su discurso 40, hablando de la fiesta de las luces, que es la fiesta de la epifana, da tradicional de celebracin de la iniciacin cristiana en oriente. Hablar de iluminacin, para los Padres griegos, es evocar directamente el tema de la fe como consecuencia del bautismo: ste constituye el fiel, es decir, el iluminado.
Esta iluminacin es fulgurante destello de las almas, transformacin del ritmo de la vida, que sita la conciencia en la bsqueda de Dios. Esta iluminacin es una ayuda para nuestra debilidad: dejando de lado a la carne, hace que sigamos al Espritu y entremos en comunin con el Verbo. Rehabilitacin de la naturaleza, cuyo pecado sumerge, hace participar en la luz y anula las tinieblas. Esta iluminacin hace subir hacia Dios, participar en el camino de Cristo, es el apoyo de la fe, la perfeccin de la inteligencia, la llave del reino de los cielos. Transformacin de la vida, supresin de la esclavitud, liberacin de toda atadura, mejora total del ser. Esta iluminacin es el ms bello y magnfico de todos los dones de Dios. La transfiguracin del bautismo es la iluminacin por excelencia, siendo as que es la ms santa de todas las de la tierra (n. 3). 13. Gregorio Nacianceno, Sermo de Baptismo: PG 36,359-428; A. Hamman, Le baptme, 112-150.

Quiz convenga hacer notar la relacin que establecen los Padres griegos entre el sfrags y el Espritu santo para no atribuir slo al bautismo separado lo que en realidad se atribuye a la iniciacin cristiana completa -nuestros sacramentos del bautismo y de la confirmacin-. De hecho la relacin entre Espritu y sfrags es permanente. Esto da pie a ,otra comparacin o nombre que tambin los Padres griegos acentan: la circuncisin. La circuncisin es el sello de la alianza de Dios con Abraham. La resonancia eclesial del trmino es evidente: la iniciacin cristiana sella a los que forman parte del pueblo de Dios.
El judo no retrasa el tiempo de la circuncisin a causa de la amenaza: Aqul que no sea circuncidado el da octavo ser exterminado de entre su pueblo (Gen 17,14). Y t, en cambio, difieres esta circuncisin, en la cual la mano no despoja la carne, sino que se realiza en el bautismo, siendo as que has odo al Seor: En verdad, en verdad te digo, que si no naces del agua y del Espritu no entrars en el reino de Dios. A un lado dolor y herida, al otro refrigerio del alma y remedio para el corazn herido...

La relacin entre sfrags y don del Espritu arranca, en realidad, de los textos mismos del nuevo testamento: sellados con el espri14. San Basilio, Exhortacin sobre el santo bautismo: PG 31, 424-444; A. Hamman, Le baptme, 95-108.

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tu..., y enlaza con la frmula de la confirmacin oriental y occidental: el sello del Don del Espritu santo. 2. Los ritos de la iniciacin cristiana son, en gran parte, la fuente de la catequesis patrstica, y la ocasin para explicar el sentido de estos sacramentos. A pesar de variantes teolgicas interesantes, existe entre los Padres una unanimidad de interpretacin que permitira una magnfica exposicin comentada del ritual. Escogemos solamente algunos elementos de diversos autores y pocas. Un primer texto de san Agustn ofrece una interpretacin sugestiva del nombre competentes, dado a los catecmenos que se preparan inmediatamente para recibir los sacramentos:
Nuestras palabras son vuestra instruccin, aprovechadlas en provecho de vuestras costumbres: nosotros sembramos la palabra del Verbo, a vosotros os corresponde hacer que fructifique por la fe. El nombre de competentes que se os da, os ensea que tal debe ser vuestro ardiente deseo y el objeto de todo vuestro esfuerzo. No son tal vez los competentes aquellos que buscan conjuntamente (simul petentes)? De la misma manera que condocentes, concurrentes, considentes, significan claramente los que ensean juntos, los que corren juntos, los que estn sentados juntos, as tambin la palabra competentes no quiere decir ms que los que piden y buscan una sola cosa juntos. Este nico objeto de vuestros deseos y de vuestra bsqueda, es otra cosa que el grito lanzado por el hombre animoso, despus de haber resistido los deseos de la carne y vencido los temores del mundo?... Una cosa pido al Seor, eso buscar: habitar en la casa del Seor por los das de mi vida... 15

lo sepa? T ya ests en la proximidad (de los misterios), pero gurdate de hablar nada temerariamente 16 .

Casi simultneamente, en el mismo siglo, san Ambrosio deca cosas parecidas a los nefitos de Miln, al iniciar las catequesis sobre los misterios:
Hasta ahora, os hemos explicado cuestiones morales, siguiendo el ciclo de las lecturas que exponan los hechos y las gestas de los patriarcas o los preceptos del libro de los proverbios. Esta informacin e instruccin tenan como finalidad acostumbraros a entrar en el camino de los antiguos, a recorrer sus mismos pasos y a someteros a la palabra de Dios. As, renovados por el bautismo, estabais en condiciones de llevar una vida digna de vuestra purificacin primera. Ahora es el momento oportuno de tratar de los santos misterios y de haceros conocer el sentido profundo de los sacramentos. Si hubiramos imaginado mostrroslos antes de vuestro bautismo, cuando todava no estabais iniciados, hubiramos sido tenidos como traidores del depsito en lugar de transmisores de la verdad. Tambin es verdad que la luz de los misterios se despliega ms victoriosamente en un espritu virgen todava del barullo de palabras. brete! Abrid vuestras orejas y percibid el bienhechor perfume de la vida eterna que se os insufla con el don de los sacramentos... (De mysteriis 1-3)17

Cabra aqu aludir a las catequesis de Cirilo de Jerusaln previas a las conocidas catequesis mistaggicas. En ellas se puede descubrir con facilidad el contenido fundamental de la catequesis que configuraba la preparacin inmediata al bautismo, en la proximidad de la pascua:
Ya llegis a percibir el olor de la bienaventuranza, oh iluminados!; ya estis recibiendo las flores de la vida sobrenatural para tejer las coronas celestiales; ya se derram la fragancia del Espritu santo. Ya estis ante la puerta del palacio real, y ojal seis introducidos por el mismo Rey!... Cuando se pronuncie la catequesis, si algn catecmeno te pregunta qu dijeron los maestros, no le digas nada, pues te encomendamos los misterios y la esperanza del siglo futuro. Guarda el secreto a quien te hace la merced. Y no te diga nadie: Qu mal te va a ti con que yo tambin 15. 259. S. Agustn, Sermo 216,1: PL 38,1076-1084; A. Hamman, Le baptme, 249-

Las catequesis mistaggicas -Cirilo, Ambrosio, Teodoro de Mopsuestia, Paciano... -empiezan por los ritos de exorcismo y de renuncia. La descripcin que se hace de los mismos coincide en todos los casos en presentar este momento ritual como un gran acto dramtico en el cual se juega la victoria de Cristo sobre Satans, por lo cual los exorcismos son altamente expresivos del misterio pascual de Cristo y la participacin del hombre en l. Aunque Teodoro de Mopsuestia se extienda ampliamente sobre el tema, es el mismo Cirilo de Jerusaln quien de forma ms concisa y precisa expone el sentido. He aqu un fragmento significativo:18
Para empezar, entrasteis en el vestbulo del bautisterio, y puestos de pie y vueltos hacia occidente, escuchasteis y recibisteis la orden de extender la mano y renunciar a Satans, como si estuviera presente all mismo. Tenis que saber que en la historia antigua este es el tipo... Pasa ahora del tipo a la verdad...: all, la sangre del cordero alejaba al exterminador; 16. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistoggicas: PG 33,1065-1075; A. Hamman, L'Initiation, 35-60. 17. S. Ambrosio de Miln, De mysteriis, 1-3: PL 16, 405-413 A. Hamman, L'Initiation, 63-85. 18. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas; Catequesis primera, 4-8: A. Hamman, L'Initiation, 37-39.

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Sacramentos Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin 63

aqu la sangre de Cristo, el cordero inmaculado, ha ahuyentado los demonios... T obedeces, extiendes la mano, y dices, como hablando a alguien que est presente: renuncio a ti Satans!... Ya no temo tu fuerza, porque Cristo la ha destruido al hacerse partcipe conmigo de la carne y de la sangre para destruir as la muerte por la muerte misma, para que yo no est sometido eternamente a la esclavitud! La explicacin que Cirilo ofrece de la expresin pompas del diablo es interesantsima: Las pompas del demonio son la pasin por el teatro, las carreras de caballos, los combates con fieras en el circo, y todas las vanidades de este gnero... No te complazcas en la pasin por el teatro: all, los espectculos de los mimos son desvergonzados, representados con insolencia e indecencias de todo tipo; ni en las danzas desenfrenadas de hombres afeminados; ni en la locura de los que se exponen ellos mismos a las bestias en el circo para alegrar su vientre miserable... La consecuencia de la renuncia se expresa con el gesto de volverse de cara al oriente: Cuando t has renunciado a Satans, y has roto totalmente todo pacto con l y has denunciado la antigua alianza con el infierno, entonces se abre para ti el paraso de Dios, situado en el oriente. Para simbolizar esto, se te ha mandado volverte del occidente hacia el oriente, el lugar de la luz... En este momento se introduce, en la catequesis patrstica, la explicacin de la uncin prebautismal. Mientras Cirilo habla solamente de una uncin inmediata al bautismo, una vez se han dejado los vestidos, y que afecta todo el cuerpo del que va a ser bautizado, Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia hablan adems de otra uncin con el crisma, en la frente del catecmeno, inmediatamente despus de la renuncia y antes de dejar los vestidos para el bao. As, en estos testimonios litrgicos se advierte la presencia de dos unciones: la de la frente primero, y la de todo el cuerpo despus, previa al bao. El sentido de la uncin primera, en la frente, es muy cercano al de la confirmacin. Juan Crisstomo lo explica as: 19 Despus, una vez hecha esta promesa de renunciar a Satans y unirse a Cristo, confesin de su soberana y compromiso a su servicio, el sacerdote no debe hacer otra cosa ms que ungir, en la frente con el crisma del Espritu, al bautizado como un combatiente preparado para
19. Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 22: A. Hamman, L'Initiation, 97.

la lucha espiritual, y marcarle con el sello diciendo: Es ungido N, en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu santo (p. 97). Teodoro de Mopsuestia coincide con Juan Crisstomo en la interpretacin de esta sfragis. En los dos prevalece el tema del soldado y de la oveja -milicia y rebao de Cristo- marcados para indicar la pertenencia. Esta seal es victoriosa porque es el sello de la victoria de Cristo; los demonios huirn aterrorizados, dicen estos autores. De nuevo hallamos el tema del sello de la fe como alianza vinculado con el de la lucha de la vida cristiana que va a iniciarse con el descenso del catecmeno a la piscina 20 . Cirilo de Jerusaln interpreta la uncin -que es total desde los cabellos hasta todo el cuerpo- como una forma de vincular al catecmeno con Cristo, olivo bueno. Ambrosio, en cambio, no insiste en explicar esta uncin. Teodoro de Mopsuestia explica el sentido as: Luego que has recibido la gracia bautismal, y te has revestido de una tnica de blancura deslumbrante, el pontfice se acerca y te signa en la frente diciendo: Es signado N. en el nombre el Padre y del Hijo, y del Espritu santo (sigue la referencia al bautismo de Jess)... Por esta invocacin del Padre, del Hijo, y del Espritu santo se te da el signo y el indicio de que el Espritu santo ha venido tambin sobre ti, que has sido ungido por l, que lo has recibido por la gracia, que los posees y que habita en ti; de momento tienes todos estos bienes como primicia ya que ahora te beneficias de ellos slo en figura...21. Es conveniente destacar la variante ritual de la relacin fe-bao que existe entre las descripciones de los Padres de oriente y los de occidente. Para stos, claramente ya en Hiplito, la secuencia es: renuncia (uncin?), profesin de fe trinitaria en dilogo simultneo con el bao; para los orientales, en cambio, es: renuncia y profesin de fe en Cristo, uncin, bao, con la invocacin de la Trinidad. La explicacin en las dos tradiciones destaca, sin embargo, los mismos temas: la integracin en la familia trinitaria, la simbolizacin de los tres das en el sepulcro, la muerte y la resurreccin con Cristo, el nuevo nacimiento en el seno virginal de la Iglesia. Los textos son abundantes en las catequesis mistaggicas. Recogemos la explicacin de Juan Crisstomo precisamente porque aade un elemento particular de explicacin ritual: la significacin de la imposicin de la mano del sacerdote sobre la cabeza del que es bautizado:
20. Teodoro de Mopsuestia, Homila sobre el bautismo, 2: A. Hamman, 105-118. 21. Homila sobre el bautismo, 3: Ibid., 141. L'Initiation,

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Despus de esta uncin (de todo el cuerpo) el sacerdote os manda bajar a la fuente sagrada, ritos en los cuales l sepulta al hombre viejo y lo levanta inmeditamente, hombre nuevo, renovado, segn la imagen de aquel que lo cre. Entonces, gracias a las palabras del sacerdote y el gesto de su mano, desciende el Espritu santo... Pronunciando sobre l la frmula N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo, y del Espritu santo, el sacerdote sumerge tres veces en el agua la cabeza del que es bautizado, y la levanta despus: rito sagrado que le dispone a recibir la infusin del Espritu santo. Ya que el sacerdote no es el nico que toca la cabeza del que es bautizado; tiene con l la diestra de Cristo. Lo prueban las mismas palabras del oficiante: l no dice Yo bautizo a N..., sino es bautizado, mostrando as que l no es sino un servidor de gracia, que se limita a prestarle su mano, puesto que ha sido ordenado para esta funcin por parte del Espritu. Quien lo realiza todo es el Padre, el Hijo, y el Espritu santo, Trinidad visible. As tambin la fe en esta Trinidad merece la gracia del perdn de los pecados y la confesin de esta fe alcanza la adopcin filial22.

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin esta gracia, no merecais propiamente este apelativo; solamente estabais en camino para convertiros en cristianos23.

La descripcin y comentarios de los ritos eucarsticos son de una gran belleza y el enlace entre bautismo, confirmacin y eucarista resulta bien explicado. Por su carcter original y potico, citamos este texto de Narsa:
Una vez nacidos en el bautismo, los nefitos sorben el Espritu y este alimento sublime es tambin apropiado para el recin nacido. Se comportan como pajaritos que abren sus alas: entran a buscar reposo en el hermoso nido de la santa Iglesia. El sacerdote es como un guila que cuida de ellos y les prepara un alimento que corresponda a la madurez y les nutra suficientemente. Prepara el sacrificio vivo y lo dispone ante ellos, despus les invita a contemplarlo con el alma amorosa. Empieza a disear espiritualmente el misterio tremendo, y como si fueran colores, mezcla sus palabras ante los espectadores... 24 .

Los ritos posteriores al bao son efectuados diversamente. De una forma bastante general se destaca el simbolismo de los vestidos blancos: la inmortalidad, la resurreccin, los ngeles del sepulcro de Cristo, el vestido sacerdotal, etc., son elementos de comparacin en torno a un tema central: el hombre nuevo. En las explicaciones del Crisstomo y de Narsa se pasa casi inmediatamente a la eucarista. El primero destaca, sin embargo, la gran alegra con que son recibidos los nefitos, tan pronto salen de la piscina bautismal. La uncin posbautismal aparece en las explicaciones de Ambrosio y de Teodoro de Mopsuestia -texto ya citado- y Cirilo le dedica toda la tercera catequesis mistaggica. Es quizs el testimonio ms fuerte de la relacin entre crismacin y don del Espritu, ya que llega a comparar la crismacin con la eucarista. El sentido de la crismacin es la asimilacin total del bautizado al Cristo glorioso, a partir de la imagen del bautismo en el Jordn. La particularidad ritual de la uncin, en la catequesis de Cirilo, es que se trata de una uncin mltiple: en la frente, en los odos, en las manos, en el pecho... Est claro que esta uncin, para Cirilo, representa el don perfectivo del Espritu:
Este blsamo, despus de la invocacin, no es simple blsamo; es un don de Cristo y del Espritu santo que acta por la presencia misma de la divinidad... Admitidos a esta santa uncin sois llamados cristianos, y vuestra regeneracin justifica ese nombre. Antes de haber recibido 22. Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 26-27: A. Hamman, L'lnitiation, 89-100.

5.

Las etapas de la historia litrgica romana25

Despus de las aportaciones de la Tradicin apostlica, a principios del siglo III, y de las noticias ofrecidas por las catequesis mistaggicas, sustancialmente coincidentes con las de Hiplito, no tenemos una descripcin de la liturgia romana sobre la iniciacin hasta comienzos del siglo VI, en la Epstola Joannis diaconi (quiz el futuro papa Juan I, 523-526) del perodo que va desde mitad del siglo VI hasta finales del VII. Tenemos en cambio dos documentos importantes que constituyen la base textual y ritual de toda la evolucin de la iniciacin cristiana: el Sacramentarium Gelasianum, que corresponde a una evolucin desde el ao 550 hasta el 700 y el Ordo Romanus XI, que corresponde a finales del siglo VII y est en estrecha dependencia del Gelasiano. La documentacin posterior es repetitiva del OR XI y de los textos del Gelasiano, y su inters est en las transformaciones que se observan al pasar del proceso inicitico a la celebracin unitaria. Un gran factor de toda esta transformacin ha sido, indudablemente, la progresiva desaparicin del bautismo de adultos y la simultnea generalizacin del bautismo quam primum de los prvulos. La veritas rerum
23. Cirilo de Jerusaln, Catequesis tercera, 4-5: A. Hamman, L'lnitiation, 44-48. 24. Narsa, Sobre los misterios de la Iglesia y del bautismo: A. Hamman, L'lnitiation, 205-206. 25. Una sntesis en A. A. Martimort (ed.), L'Eglise en prire, vol. III, Tournai 1984, 76-89.

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Sacramentos Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin 67

impeda el catecumenado propiamente dicho. Los escrutinios, a pesar de los intentos simblicos de reinterpretacin, as como las traditiones, no pasaban de ser litrgicamente unos ritos testimoniales. Las consecuencias fueron particularmente notables para la unidad de los sacramentos de la iniciacin. El quam primum del bautismo alej este sacramento del ritmo litrgico de la vigilia pascual y lo desvincul de la confirmacin y de la eucarista. En cierta manera, el bautismo qued privatizado, estrictamente sometido al ritmo del nacimiento y alejado del ritmo eclesial de la pascua, en la cual la Mater Ecclesia engendra los hijos de Dios. Sobre esta sntesis sealamos algunos datos histricos significativos: 1. Principios del siglo VI, Carta de Juan el dicono: La iniciacin cristiana se presenta todava como un elemento condicionado por la pascua; sin embargo, se habla solamente de infantes. Se mantiene el principio del catecumenado y de los escrutinios; stos son tres. Se mencionan la traditio symboli y la uncin de los sentidos. El bautismo se hace trina demersione in nomine Trinitatis. Sigue la crismacin, en la cual no se hace referencia al don del Espritu. La donacin del vestido blanco enlaza con la participacin en la mesa del esposo, y adquiere as el sentido del vestido nupcial. 2. Hacia la mitad del siglo VI, el Sacramentarlo gelasiano aporta los textos de las misas de los escrutinios para los domingos de cuaresma -del tercero al quinto- que corresponden a los tres escrutinios de Juan el dicono. En un segundo momento -siglo VII?- el Gelasiano es testigo de la simplificacin de los escrutinios, de acuerdo con el OR XI, siglo VIL En este ltimo documento, los escrutinios incluyen ya los ritos de entrada en el catecumenado. Lo cual significa que ya no existe ste como tal. El conjunto de los escrutinios es presentado como un rito eclesial por el cual es destruido el diablo con sus seducciones y se abren las puertas del reino de los cielos. Los sujetos de los escrutinios son claramente infantes. El paso de los escrutinios de los domingos a las ferias, que se observan en el proceso interno del Gelesiano y del OR XI, va unido a la ampliacin de tres a siete -y sta obedece a criterios simblicos: corresponde al nmero septenario de dones del Espritu santo, a fin de que, mientras se cumplen los siete escrutinios, le sea otorgada a los infantes la gracia septiforme del Espritu. Esta motivacin es significativa, no obstante, del sentido finalstico de la iniciacin: recibir el Espritu santo. La ampliacin de los escrutinios, sin embargo, es ms repeticin que novedad propiamente dicha. Examinando el OR XI se encuentra claramente la presencia de tres reuniones tpicas: la primera, que incluye la primera signacin y la gustacin de la sal; la segunda es la

llamada in aurium aperitione, y tiene como base la traditio evan- ' geliorum, Symboli, et orationis dominicae; la tercera, por la maana del sbado santo para catequizar -es decir, exorcizar- a los candidatos y recitar el Smbolo apostlico. Las cuatro restantes, insertas entre la primera y cuarta, y entre la cuarta y la sptima, son repeticiones de la primera. De ah que, desde este momento, queden situados de una forma estable los ritos siguientes: entrada al catecumenado con la signacin, la sal y la imposicin de la mano; escrutinio con esa signacin, la imposicin de la mano y el exorcismo; traditio y redditio del smbolo y del pater; ltimo exorcismo con el Espritu. La celebracin de la vigilia pascual, segn el Gelasiano y el OR XI, comporta la bendicin del agua, sin la inmersin de cirios, pero s con la infusin del crisma. El bautismo se hace por tres inmersiones que corresponden a la profesin de fe dialogada; los sujetos son claramente infantes. Una vez revestidos, el obispo invoca sobre ellos -con la imposicin de manos, probablemente- la gracia septiforme del Espritu santo (ntese la correspondencia con los siete escrutinios), y les signa la frente con el crisma. Se concede una gran importancia a este gesto, ya que es entonces cuando todo bautismo legtimo es calificado con el nombre de cristiano. Sigue la misa en la cual comulgan los infantes, los cuales haban guardado ayuno desde el momento del bautismo. 3. Entre el siglo VIII y el siglo X, las diversas sesiones de escrutinio caen progresivamente en desuso. Estamos en plena generalizacin del quam primum, como puede constatarse por la insistencia de las prescripciones de snodos y concilios particulares (H. Didier) y esto conlleva la reduccin a una sola celebracin del conjunto del OR XI. La traditio evangeliorum desaparece totalmente, mientras la traditio symboli et orationis dominicae se mantiene testimonialmente. En el siglo VIII, el Sacramentario de Praga, del ao 794, atestigua que en Roma se haba pasado de la profesin de fe dialogada, simultnea con el bao, a la profesin previa al bao, y ste acompaado por las palabras N. yo te bautizo en el nombre... manteniendo, no obstante, la inmersin. En el mismo Sacramentario se habla de la confirmacin ocho das despus del bautismo. A principios del siglo IX, en el ambiente carolingio de aceptacin de la liturgia romana, aparece ya un ritual reducido a una sola celebracin (en el Suplemento de Alcuino, o de Benito de Aniane), lo cual coincide con la desaparicin de la referencia a la vigilia pascual o de pentecosts. Por lo que se refiere al proceso de los sacramentos de la iniciacin, hay testimonios de la permanencia de la comunin despus del bautismo, aunque no se les pueda confirmar antes, por ausencia del obispo. El obispo, no obstante, es requerido frecuentemente para que no olvide

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este ministerio. El ejercicio diligente y la disponibilidad del obispo en este sentido, son motivo de edificacin. 4. Entre el siglo Xy el siglo XI. El Pontifical romano germnico del siglo X ofrece, en su texto, dos momentos de la tradicin ritual. De un lado, la descripcin clsica del Ordo XI, del otro, el rito seguido y un tanto desfigurado ya (la introduccin inicial de la renuncia y profesin de fe) del bautismo. Los Pontificales de la curia del siglo XII y del siglo XIII continuarn prcticamente la lnea de los ritos anteriores, con algunos elementos de repeticin de ambos y multiplicacin de exorcismos. En el siglo XI hay testimonio de la entrega de una vela al nefito; el Pontifical del siglo XII tiene tambin este rito. En el siglo XIV el bautismo por inmersin ha cado en desuso y se generaliza el bautismo por infusin. La confirmacin tiene un Ordo separado por el Pontifical del siglo XII, lo cual atestigua su progresiva separacin del bautismo. El Pontifical de Durando consagra la confirmacin separada y la presenta vinculada a la visita pastoral, con ordo propio. Acenta la imposicin general de las manos y la bendicin final, e introduce la bofetada en el rito de la paz. Este rito ser el que permanecer hasta el ritual actual. 6. Del siglo XII al Vaticano II

destinadas a adultos y recoge los escrutinios del Gelasiano sin una adaptacin adecuada. La reforma se vea ms que necesaria. Por eso, y movidos por la experiencia en las misiones africanas as como por la necesidad de una restauracin catecumenal en Europa (sobre todo en Francia), se propone ya en 1962, un Ritual de adultos por etapas ad experimentum, que servir como punto de referencia importante para la renovacin del Vaticano II26. 7. La iniciacin cristiana en Oriente

La tradicin oriental, de la que ofrecemos un resumen, tiene elementos originales respecto a la iniciacin27. Los ritos bautismales pueden ordenarse segn las partes de la misma celebracin: a) Ritos prebautismales

A los cambios sealados del siglo XII y XIII, hay que aadir la desaparicin prctica del catecumenado, si bien algunos de sus ritos permanecen como amontonados en el ritual del bautismo. Ya no hay ni entrega ni devolucin (traditio-redditio) del smbolo ni del padrenuestro, aunque el credo y el padrenuestro son proclamados, como atestigua el Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII. El Liber Sacerdotalis de Alberto Castellani supone un primer intento de Ritual romano publicado en 1523, y comporta dos ordines bautismales: para nios y para adultos. Tambin el Cardenal Santori, ayudado por Belarmino, haba propuesto un ritual en el mismo estilo, previendo incluso la restauracin de la antigua disciplina de los siete escrutinios y los mismos contenidos de catequesis para los catecmenos. Sin embargo, el Ritual romano promulgado por Paulo V en 1614, si bien tiene en cuenta pasajes de la propuesta de Santori, no acepta su ritual, y hasta hace destruir los ejemplares del mismo. As resulta que se propone un Ordo baptismi parvulorum seguido de un Ordo baptismi adultorum, pero en ellos resalta una mezcla poco clara de elementos. Mientras que el de adultos es el resultado de una mezcla de escrutinios y frmulas, el de los nios utiliza frmulas

Corresponden a la estructura de las etapas del catecumenado antiguo. En el rito bizantino, adems de la inscripcin al catecumenado, se incluyen cuatro exorcismos. En ellos se expresa de forma acusada la lucha contra el enemigo Satans, que ser vencido con el poder de Cristo mediante la aguas bautismales. Dios vuelve a realizar la salvacin hoy a travs de los signos. Los ritos catecumenales conducen, pues, a las renuncias a Satans y la confesin de fe en Cristo. Las frmulas con que se expresa esto son diversas: dialogal en el rito bizantino; afirmativa (Yo renuncio...) en el rito siraco; imprecativa (Yo reniego de...) en el rito copto. En cuanto a las promesas de fe se pronuncian mirando hacia el oriente con expresiones semejantes a las de las renuncias.

b)

Consagracin del agua y unciones

Este rito es celebrado en el baptisterio. En el rito bizantino el orden ritual es el siguiente: consagracin del agua, bendicin del leo e infusin del agua, rito del bautismo... Todas las tradiciones dan gran
26. Congregacin de Ritos: AAS 54 (1962) 310-315. Cf. P. M. Gy, Le nouveau Rituel du baptme des adultes: LMD 71 (1962) 15-27. 27. Cf. V. S. Janeras, L'lniziazione cristiana nelle liturgie orientall, en Varios, La confermazione e l'iniziaziones cristiana, Torino-Leumann 1967, 153-170; A. Raes, Introductio in Liturgiam Orientalem, Roma 1947; I. H. Dalmais, Le liturgie orientali, Roma 1982, 72-91.

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importancia a la consagracin del agua, que precede a toda celebracin del bautismo. Constituye una especie de anfora con sus elementos correspondientes (al modo de la liturgia eucarstica): saludo y dilogo, canto del sanctus, del padrenuestro, mezcla del santo crisma con el agua (relacin con la comunin de la misa). Una vez terminada la plegaria de consagracin se derrama, pues, en el agua el myron o crisma perfumado. Slo el rito bizantino derrama el leo en vez del myron. Sigue la uncin del cuerpo entero del catecmeno con el leo santo, excepto en el rito bizantino. Esta uncin ha evolucionado en el transcurso del tiempo.

del Espritu santo, N. es sellado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu vivo y santo, para la vida eterna. Amn; seguidamente se pronuncia una oracin sobre el bautizado y ungido. e) Liturgia eucarstica y comunin Despus de la confirmacin, en la liturgia bizantina tiene lugar una procesin del sacerdote y los padrinos que llevan al nefito alrededor de la fuente bautismal, mientras se canta por tres veces: Vosotros todos que sois bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo. Aleluya. A continuacin tiene lugar un pequeo oficio de lectura con estas partes: canto responsorial (prokimenon); lectura del apstol (Rom 6,3-11); canto del aleluya; lectura del evangelio (Mt 28,16-20). Las otras liturgias orientales mantienen las lecturas bautismales (diversas en cada caso), pero siempre antes de la ablucin bautismal, formando cuerpo de la liturgia del bautismo. En los ritos siro-antioqueno y maronita es justamente la liturgia de la palabra la que abre el ordo de la iniciacin cristiana. La participacin en la eucarista con la comunin constituye para las liturgias orientales el culmen de la iniciacin cristiana. En la liturgia bizantina, despus de la procesin sealada, se celebra la eucarista, y si no es as, se da en cualquier caso la comunin. En las otras liturgias, despus de los ritos descritos, sigue normalmente una procesin que acompaa al nefito al altar para recibir la comunin, bien sea dentro de la celebracin eucarstica o fuera de la misma. Esta comunin se da bajo las dos especies, en caso de adultos. En el caso de los nios slo bajo la especie de vino (el sacerdote moja con vino consagrado la boca del nio). Los ritos terminan con una oracin conclusiva y, a veces, con una procesin festiva y popular, en la que el pueblo expresa la alegra. 8. La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica

c) Ablucin bautismal y vestidura Una vez ungido, el catecmeno puede descender a las aguas, donde est seguro de vencer a Satans. En las liturgias orientales el bautismo se confiere mediante una triple inmersin, si bien en algunos casos, como el de las liturgias sira y maronita, la inmersin va acompaada de la infusin del agua. En las liturgias siraca y caldea, a la inmersin acompaa el gesto de la imposicin de la mano. En cuanto a las frmulas que acompaan, en todos casos (excepto en el copto, que es semejante a la romana) la forma es indicativa y pasiva: N. es bautizado en el nombre.... Al salir de la piscina, suele cantarse un himno o un salmo (Sal 31 en la liturgia bizantina). Y a continuacin, el nefito recibe la vestidura blanca que, excepto en la liturgia bizantina, va acompaada de la coronacin en la frente con una cinta de lino. En el rito siraco la coronacin tiene lugar despus de la comunin del nefito.

d) Ritos posbautismales: confirmacin La confirmacin en oriente constituye una de las partes fundamentales de la nica liturgia y celebracin de la iniciacin cristiana. Por eso, no tiene un relieve destacado ni autnomo. Su importancia se muestra en la especial relacin de los ritos posbautismales con el don del Espritu. El Ordo siraco sigue estos ritos: el sacerdote pronuncia una oracin sobre el bautizado mientras le impone la mano derecha sobre la cabeza; siguen las unciones con el myron (que slo puede consagrar el obispo el jueves santo) en la frente, los sentidos y extremidades, mientras se pronuncia esta frmula: Con este santo myron, buen olor de Cristo, sello de la verdadera fe y complemento

La liturgia hispnica muestra su coincidencia y originalidad respecto a la iniciacin no slo en algunos ritos, sino tambin en algunos contenidos28.
28. Las fuentes litrgicas ms importantes en relacin con los ritos bautismales (adems de Padres como S. Paciano, S. Isidoro de Sevilla, S. Ildefonso de Toledo...) son: el Lber Ordinum, ed. M. Ferotin, Paris 1904; Antifonario visigtico-mozrabe de la catedral de Len, ed. Brou-Vives, Barcelona 1959. En cuanto a estudios, cabe citar

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a) Ritos prebautismales o catecumenado El catecumenado de que nos hablan las fuentes hispnicas muestra un cierto estado de degeneracin si lo comparamos con el de la Tradicin apostlica. Sin embargo, mantiene su estructura fundamental con dos grados: catecmenos y competentes, as como su riqueza ritual: rito de la sal (en Sevilla), uncin y exorcismos, entregas del smbolo y padrenuestro en el paso a competentes del domingo de ramos. J. Pijun resume as este momento: Haba una preparacin para el bautismo que empezaba al principio de la cuaresma (ms tarde, a mitad de la misma), y que constaba de dos grados: los catecmenos y los competentes. Los primeros inscriban su nombre en las listas de bautizados, se ejercitaban en actos de penitencia y reciban los exorcismos con la seal de la cruz y la imposicin de manos, al tiempo que se instruan sobre la fe en las asambleas particulares durante algunos das de la semana y asistiendo a la primera parte de la misa, llamada por este motivo misa de los catecmenos... Esta preparacin terminaba el domingo de ramos con la uncin en la boca y en los odos. El mismo da pasaban al grado de competentes con la entrega y la enseanza del smbolo de la fe, que recitaban de memoria el jueves santo ante la asamblea... Tambin se les entregaba la oracin dominical. Por el contrario, el rito de la entrega de los evangelios es desconocido en Espaa29. Si bien este catecumenado no muestra rasgos originales, s es prueba de una pervivencia para el caso de adultos incluso hasta el siglo VII-VIII. San Ildefonso hablar de hecho, en esta poca, de tres tipos de candidatos al bautismo: candidatos que son adultos, candidatos nios con edad para poder adquirir una digna preparacin y, finalmente, los prvulos. Esta diversidad lleva a Ildefonso a hablar de diversidad de catequesis-catecumenado30 b) Ritos del bautismo

renuncia y la profesin de fe que los candidatos hacen el sbado santo. Destacan la riqueza y variedad de textos que se proponen. La forma es normalmente interrogativa. El bautismo se recibe por inmersin en la pila bautismal, que en un principio era triple pero, por reaccin ante la hereja arriana afirmando la divinidad de Jesucristo, se reduce paulatinamente a una nica inmersin. Hasta el siglo VIII perviven dos clases de bautismo: el solemne, que se celebraba en pascua-pentecosts, administrado en la catedral por el obispo y en las parroquias por el presbtero encargado, y el sencillo o privado, en caso de necesidad y para los nios cuyos padres lo pidieran, que se celebraba en todo tiempo31 c) Ritos posbautismales Al salir de la piscina, el bautizado era ungido en la frente con el crisma. Destaca la frecuencia con que los concilios hispanos aluden a la uncin-crismacin, mientras apenas se emplea confirmare. Lo mismo sucede en Isidoro de Sevilla, quien emplea crisma refirindose a la crismacin y a la consignacin: la primera tendr para l como efecto la santificacin y est en relacin con la dignidad real y sacerdotal de Cristo; la segunda, en cambio, se relaciona con el don del Espritu santo. El crisma completa la realidad bautismal32. Al contrario de lo que sucede en Roma (papa Inocencio I), en Espaa permanece inalterable la nica crismacin posbautismal hasta el siglo VIII a pesar de algunos intentos de introducir la doble crismacin por influencia del uso romano33. Sigue el rito de la imposicin de manos para la infusin del Espritu septiforme. El rito est ampliamente atestiguado tanto por los documentos oficiales cuanto por los escritores34. En cuanto al ministro, tambin en Espaa es el obispo (a quien corresponde la bendicin del crisma) o el presbtero (con mandato o permiso de aqul). Pero no se pone tanto acento como en Roma en la reivindicacin episcopal mostrada por Inocencio I. Todo concluye con la introduccin del nefito a formar parte de la comunidad, participando en la eucarista, que reciba bajo las especies de pan y de vino, si era adulto.

Comienza con la bendicin del agua a la que los testimonios hispanos dan gran importancia, y que se compone de tres partes: exorcismo, infusin del aceite en forma de cruz y bendicin. Sigue la
especialmente el reciente de J. Pijun, La liturgia bautismal en la Espaa romano-visigoda, Toledo 1981; } . M. Hormaeche Basauri, La pastoral de la iniciacin cristiana en la Espaa visigoda. Estudio sobre el De cognitione baptismi de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1983; A. Carpin, // battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna 1984. 29. J. Pijun, La liturgia bautismal, 155. 30. J. M. Hormaeche, La pastoral de la iniciacin, 50.

31. 32. 33. 34.

J. Pijun, La liturgia bautismal, 156. A. Carpin, // battesimo, 141-191. J. Pijun, La liturgia bautismal, 156. Ibid. 96, 148-150.

VALORACIN TEOLGICA DE LOS SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA INICIACIN CRISTIANA

1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la Iglesia iniciadora A travs del proceso de la iniciacin cristiana, descrito siguiendo los rituales actuales, se descubren dos elementos bsicos de la iniciacin: cul es el misterio al que introduce esta iniciacin, y la imagen de la Iglesia como gran actora visible en todo el proceso1 a) Objetivo pascual de la iniciacin

Antes de la comunin de la vigilia pascual, en la cual han sido bautizados y confirmados los adultos, el celebrante puede advertir brevemente a los nefitos acerca del valor de este misterio tan grande, que es la culminacin de la iniciacin y el centro de toda la vida cristiana (n. 234). Est claro, por tanto, que el misterio pascual es el trmino hacia el cual se dirige todo el proceso inicitico, en tanto que, por la incorporacin a Cristo, el hombre es introducido en la comunidad de la familia divina. De ah que la simbologa sea directamente pascual -consepultados en la muerte de Cristo, ungidos y sellados por el Espritu, partcipes del memorial del Seor...- y la perspectiva ltima sea trinitaria:
Despus de confesar con fe viva el misterio pascual de Cristo, se acercan y reciben aquel misterio como significado por la ablucin del agua, y 1. Adems de la bibliografa del cap. introductorio sobre la iniciacin: B. Botte, L' interpretation des textes baptismaux: LMD 32 (1952) 18-39; T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catchumnat et du baptme, Bruges 1962; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?: LMD 132 (1977) 103-135.

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despus de confesar a la santsima Trinidad, la misma Trinidad, invocada por el celebrante, acta admitiendo entre los hijos de adopcin a sus elegidos y agregndolos a su pueblo (n.21). Al enlazar el sacramento de la confirmacin con el bautismo se significa la unidad del misterio pascual y el vnculo entre la misin del Hijo y la efusin del Espritu, y la conexin de ambos sacramentos, en los que desciende una y otra persona divina juntamente con el Padre sobre los bautizados (n. 34). En lenguaje ms sistemtico, se puede decir que los sacramentos de la iniciacin actualizan, re-presentan, el misterio pascual de Cristo, de suerte que, al recibirlos, el hombre es asumido en este dinamismo salvfico por el cual su vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3). En otros textos se explican los efectos de esta insercin en el misterio de Cristo y en la familia divina. De una manera sinttica en el n. 27 del RICA: Estos sacramentos, es decir, el bautismo, la confirmacin y la eucarista son el ltimo grado o etapa, en el que los elegidos, perdonados sus pecados, se agregan al pueblo de Dios, reciben la adopcin de los hijos de Dios, y son conducidos por el Espritu santo a la plenitud prometida de antiguo, y, sobre todo, a pregustar el reino de Dios por el sacrificio y por el banquete eucarstico. Junto a esta descripcin ms descendente, hallamos otra que podramos calificar de ms antropolgica, por cuanto se refiere sobre todo al significado inicitico de la profesin de fe de los elegidos: abrenuntiatio (n. 211).

b)

Iniciacin cristiana e imagen de Iglesia

Todo el conjunto del ritual de la iniciacin cristiana expresa -como no poda ser de otro m o d o - una clara y determinada imagen de la Iglesia, visibilizada en la comunidad local. Esta imagen constituye una verdadera autodefinicin de la Iglesia, y se desarrolla en tres vertientes: misionera, maternal, estructurada ministerialmente. Este tema, presente en todo el proceso ritual, es explicitado especialmente en los distintos apartados que tratan De officiis et m i ' nisteriis (vase RICA, n. 7-17; 41-48; RB n. 4-7; RC 3-8). La vertiente misionera de la Iglesia se entiende aqu en el doble sentido de la palabra: misionera en cuanto la Iglesia ha recibido de Cristo la misin de continuar su propia misin, y misionera en cuanto la Iglesia anuncia el evangelio y se esfuerza en extender el reino de Cristo. El primer aspecto se manifiesta en toda la actividad inicitica: El pueblo de Dios representado por la Iglesia local, siempre debe entender

y mostrar que la iniciacin de los adultos es cosa suya y asunto que atae a todos los bautizados. Est, pues, muy preparado y dispuesto, siguiendo su vocacin apostlica, para ayudar a los que buscan a Cristo. En las varias circunstancias de la vida cotidiana, como en el apostolado, incumbe a todo discpulo de Cristo la obligacin de propagar, en lo que le toca, la fe. Por tanto debe ayudar a los candidatos y a los catecmenos durante todo el perodo de la iniciacin, en el precatecumenado, en el catecumenado y en el tiempo de la mistagoga (n. 41). El segundo aspecto se manifiesta especialmente en la etapa de evangelizacin y precatecumenado aunque, en realidad, lo que se presenta como misin de la Iglesia es propiamente su tarea habitual, como encargada de situar el evangelio en el camino de los hombres. De ah que uno de los aspectos de la vida cristiana en la cual debe ejercitarse el catecmeno sea precisamente el cooperar activamente a la evangelizacin y a la edificacin de la Iglesia, dado que la vida de la Iglesia es apostlica (n. 19.4). La vertiente maternal es la ms comentada por los Padres en relacin con el bautismo. Las imgenes del sepulcro y madre (s. Cirilo), del dedit aquae quod dedit matri (s. Len), tienen un paralelismo claro con el venerable texto del Gelasiano para la bendicin del agua bautismal, y todava -aunque menos extensamente- en la frmula abreviada que propone el ritual de Pablo VI. El nombre dado a la fuente bautismal como uterus Ecclesiae es altamente sugestivo. Bajo estas imgenes aparece claramente el tema de la mediacin eclesial, lapidariamente expresado por san Cipriano: Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por madre. Por otra parte, toda persona que se acerca al bautismo y a la confirmacin, lo hace acompaado por la Iglesia. Esto aparece claramente en la iniciacin de los adultos. Pero no es menos cierto en el caso de los prvulos: El pueblo de Dios, es decir, la Iglesia representada por la comunidad local, tiene una participacin de gran importancia en el bautismo de los nios, como la tiene tambin en el bautismo de los adultos. Porque el nio tiene derecho al amor y al auxilio de la comunidad, antes y despus de la celebracin de este sacramento (RB). En cuanto a la confirmacin, la primera afirmacin del ritual es taxativa: Al pueblo de Dios le corresponde, principalmente, preparar a los bautizados para recibir el sacramento de la confirmacin (RC n. 3). La persona en la cual se concentra esta funcin maternal es, para los adultos, el padrino, y, para los prvulos, los propios padres, en principio. De ah las condiciones cannicas para ejercer esta funcin,

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en las cuales se configura el padrino como un cristiano responsable (cf. CIC). El ritual matiza levemente la imagen del padrino segn sea el bautismo de adultos (un padrino, tomado de entre los miembros de la comunidad cristiana RICA, n. 8) o de prvulos (representa a la familia como extensin espiritual de la misma, y a la Iglesia madre...). Ntese que, en este caso, el padrino asume una doble representacin. Veamos a continuacin la vertiente de la estructuracin ministerial. La actividad misionera y maternal de la Iglesia, y sobre todo la misma accin sacramental, no proceden de los recursos y de la iniciativa humana; son la obra de Dios! Esta afirmacin fundamental recorre todo el proceso de la iniciacin cristiana. La salvacin, la justificacin, la entrada en la comunin trinitaria, no es auto-otorgada, sino que se recibe gratuitamente del nico Seor y Salvador. Adems, por los sacramentos de la iniciacin cristiana la Iglesia misma crece y se edifica en el Espritu. A partir de tales principios se advierte la significacin del ministerio ordenado en esta tarea: Es ministro ordinario del bautismo el obispo, el presbtero y el dicono. Siempre que celebren este sacramento, recuerden que actan como Iglesia, en nombre de Cristo y por la fuerza del Espritu santo (RICA n. 11). El ritual insiste en la dimensin pastoral de ministro del bautismo. De ah que subraye la responsabilidad primera del obispo en toda la iniciacin cristiana, no solamente en la confirmacin (RICA n. 12). Igualmente, al indicar la funcin de los presbteros, pone en primer lugar a los sacerdotes con cura de almas (H. n. 13), y lo mismo se observa al indicar el criterio para la designacin de ministros extraordinarios: que tengan un ministerio o cargo peculiar en la dicesis, o bien estn vinculados pastoralmente con los confirmandos (RC n. 8; RICA n. 6). Esta perspectiva es perfectamente coherente con la imagen iniciadora de la Iglesia. Si esta es visibilizada por la comunidad local, es lgico que sean los propios pastores quienes visibilicen tambin, en razn de su ministerio de representacin de Jesucristo y por la autoridad que de l tienen, la intervencin salvfica del Seor, reuniendo a los salvados en la Iglesia (cf. Hech 2,47). El hecho de que, en caso de peligro inminente de muerte, cualquier fiel, y aun cualquier hombre que tenga la intencin requerida, puede, y algunas veces hasta debe, conferir el bautismo (RICA n. 18), no significa que sea innecesaria la referencia a los pastores de la Iglesia. Se trata de casos en los cuales hay que dar, y es posible darla, respuesta inmediata a la voluntad salvfica de Dios tal como Cristo ha querido concretarla a travs de la Iglesia, y hay tambin la disposicin cannica de bautizar a los nios en peligro de muerte, incluso contra la voluntad de sus padres (CIC. n. 868)

2.

La bendicin del agua1

La celebracin del bautismo tiene su punto culminante en la ablucin del agua con la invocacin de la santsima Trinidad, y es preparada por la bendicin del agua (RICA. n. 28). La bendicin del agua que va a utilizarse para el bautismo est atestiguada desde la Tradicin apostlica de Hiplito en todas las familias litrgicas. Se trata, por consiguiente de un elemento importante de la liturgia bautismal. Durante siglos, por lo menos desde el ritual tridentino, la bendicin del agua bautismal se efectuaba solamente en la vigilia pascual (sbado santo por la maana) y se repeta en la vigilia de Pentecosts. La constitucin SC decidi que esta bendicin se efectuara, en principio, en cada celebracin del bautismo, excepto durante el tiempo pascual, para significar en este caso la unidad de la cincuentena. El texto que utiliza el ritual de Pablo VI es, bsicamente, el mismo que se encuentra en el Sacramentario gelasiano. Sin embargo se han realizado en l algunas modificaciones, tanto en el texto como en los ritos. En cuanto al texto, se ha simplificado eliminando todos los prrafos de tipo exorcismo y algunas ampliaciones sobre la santificacin del agua. Algunos textos sobre la maternidad eclesial y la infancia nueva han desaparecido tambin. En cambio, se ha aadido la referencia al paso del mar Rojo, se ha construido armnicamente la referencia al nuevo testamento, y se ha elaborado una conclusin ms mistaggico-trinitaria. En cuanto a los ritos, se ha suprimido la infusin en el agua de los santos leos (el OR XI hablaba ya de la infusin del crisma, pero el Ritual tridentino prescriba adems la infusin del leo de los catecmenos). El Ritual de Pablo VI ha mantenido ad libitum el gesto simblico de la introduccin del cirio, cuyo significado es ms bien pneumatolgico que cristolgico; en el texto del OR XI se aluda, en efecto, a la infusin de la luz misteriosa del Espritu relacionado todo, probablemente, con el tema de la iluminacin como denominativo bautismal. Eliade ha hecho notar el valor simblico pluriforme del agua en todas las culturas y en todas las pocas de la historia. El agua, en s
2. Sobre la bendicin del agua: B. Neunheuser, De benedictione aquae baptismatis: 3L 44 (1930) 194-207, 258-281, 369-412, 455-492; J. Lecuyer, La prire conscratoire ies eaux: LMD 49 (1957) 71-95; J. P. Jong, Benedictio fontis. Eine genetische Erklrung ier Romischen Taufwasserweihe: ALW 8 (1963) 21-46; J. G. Terruell, Los formularios ie la bendicin del agua en el Ordo baptismi parvulorum y en el Ordo initiationis christianae adultorum: EL 88 (1974) 275-309; A. Stock, La bendicin del agua bautismal en la liturgia romana: Concilium 198 (1985) 205-215.

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misma, y especialmente el bao en el agua, aparece como un elemento hierofnico. La plegaria litrgica romana alude a este aspecto con la frase: (Deus, qui)... creaturam aquae multis modis praeparasti, ut baptismi gratiam demonstraret. En el conjunto de la liturgia bautismal, la simbologa natural del agua aparece claramente. El agua, en efecto, tiene una funcin purificadora evidente que no hay que reducir simplemente al aspecto lavado, sino que debe ampliarse hasta el aspecto muerte, prdida de la consistencia... Por este camino se puede llegar a la simbologa del agua-sepulcro, y a las referencias al agua como lugar tenebroso, catico, amenazador... El simbolismo del agua-purificacin es el que da origen a los mltiples rituales de los baos, prcticamente en todas las religiones. Este simbolismo natural es tambin el ms espontneo en la interpretacin del agua bautismal, relacionndolo con la purificacin de los pecados. El simbolismo sacramental se sita en un plano de mayor profundidad -muerte- dependiente directamente del simbolismo bblico y cristiano. Sin embargo, el tema bautismo-purificacin est presente en el NT (1 Cor 6) y el tema agua-purificacin de los pecados es tambin veterotestamentario (cf. Is 1,16). Otra caracterstica del agua es la de ser fuente de vida. El contraste entre el desierto y la tierra de regado es impresionante; la experiencia agrcola es incontestable para calibrar la importancia del agua en el desarrollo de la vida. A un nivel ms personal, el bao en el agua es para el hombre una recuperacin fsica y psquica (santo Toms propone el bao como remedio para la tristitia!), y en el nivel csmicoreligioso se considera que la salida del agua, o la emersin del agua -la isla-, es un re-nacimiento, una recuperacin de la propia consistencia, una re-generacin. Se insina, por este camino, el tema de la vida nueva que se encuentra desarrollado en la Biblia y en la liturgia. Una tercera caracterstica, todava, determina el simbolismo natural del agua: la capacidad de saciar la sed. A partir de ah, acercarse al agua se convierte en un smbolo de saciamiento de los deseos del hombre, de gratuidad de los dones, de nueva situacin en la vida... La Biblia, especialmente en los salmos, es abundante en esta imagen, y de all ha pasado a la liturgia de la imaginera cristiana con clara referencia bautismal: son los temas del Espritu como agua viva, de la cierva que corre a la fuente, de la sed de Dios (Sal 62, 2), etc. Sobre la base de esa capacidad simblica de la creatura aquae, la plegaria de bendicin recuerda el designio salvfico del misterio pascual y la razn de elegir el agua para realizarlo sacramentalmente. Por esta bendicin el agua recibe significacin religiosa y se expresa ante todos el misterio divino que se realiza (RICA, n. 29). La idea que quiere subrayarse es la del agua como instrumento en manos de Dios, que es el autntico autor del don bautismal. Las

introducciones del Ritual son explcitas en este sentido: RB, 53. En el RICA, la indicacin se refiere directamente al carcter epicltico de la bendicin: ...et det eis (baptizandis) renovationem Spiritus Sancti, quem instanter super hanc aquam sumus invocaturi... El comienzo de la bendicin es explcito : Deus qui invisibili potentia per sacramentorum signa mirabilem operaris effectum. Con esta afirmacin se introduce todo el itinerario simblico del agua, en tanto que criatura preparada por Dios para significar la gracia del bautismo. La plegaria de bendicin propone la memoria de las maravillas de Dios que han tenido el agua como elemento significativo. Se escogen tres momentos decisivos claramente considerados como tpicos por la tradicin bblica y patrstica: su memoria ha sido mantenida invariablemente por las diversas familias litrgicas en la literatura de la vigilia pascual. Se trata de la creacin, del diluvio y del paso del mar Rojo. a) Deus, cuius Spiritus super aquas inter ipsa mundi primordia ferebatur, ut iam tune virtutem sanctificandi aquarum natura conciperet. La referencia al Gen 1,2 enlaza con la simbologa del agua como fuente de vida y destaca el carcter maternal vinculado al agua. Beinaert ha hecho notar este carcter mtico del descenso al agua como retorno a las aguas maternales. La reflexin teolgica encuentra aqu la unidad del designio salvfico de Dios: el bautismo, incorporacin al nuevo Adn, se hace a travs de la entrada en las aguas primordiales; por su parte, las aguas primordiales, fecundadas por el Espritu, anunciaban ya la virtus sanctificandi que, en las manos de Dios, tiene el agua bautismal. El binomio agua-espritu, en el Gnesis, preludia el mismo binomio necesario para entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3,5), y este nacer de nuevo, o de arriba, se convierte en un retorno al designio original de Dios: superar la confusin y la vaciedad tenebrosa por la fuerza del Espritu y de la palabra. El hombre que renace en el bautismo es el hombre a imagen y semejanza de Dios; la recuperacin, por el misterio pascual, de lo que fue al principio. b) Deus, qui regenerationis speciem in ipsa diluvii effusione signasti, ut unius eiusdemque elementi mysterio et finis esset vitiis et origo virtutum. El diluvio es visto como imagen del juicio de Dios; la simbologa del agua asume aqu simultneamente el aspecto de purificacin y el de vivificacin. Es el tema de S. Cirilo hablando del agua como sepulcro y madre. La imagen de No es aludida en la referencia a la regeneracin purificada y regenerada a travs de la preservacin del diluvio, dentro del arca. Es un lugar comn, en la tradicin bblica, patrstica y litrgica, la comparacin del bautismo cristiano y de la Iglesia misma con el

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conjunto de la historia de No y del arca. La narracin sinptica del bautismo de Cristo en el Jordn recibe, con toda posibilidad, influencias de la narracin del diluvio, especialmente en la imagen del Espritu como una paloma. La reflexin teolgica encuentra aqu el sentido de la fidelidad de Dios a su obra, expresada claramente en la alianza csmica con No, despus que ste hubiera ofrecido un holocausto (Gen 8,209,17). Tambin el nuevo No, despus de la purificacin, en su sangre, del pecado del mundo, ha dejado el paso abierto para la alianza nueva y eterna. El bautismo, en este caso, es contemplado como la introduccin del hombre en este diluvio universal que es el misterio pascual de Cristo, para empezar a vivir, salvado en esperanza (Rom 8,24), en la Iglesia -arca de salvacin- el cielo nuevo y la tierra nueva en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3,13). c) Deus, qui Abrahae filios per mare Rubrum, sicco vestigio transir fecisti, ut plebs, a Pharaonis servitute liberata, populum, baptizatorum praefiguraret. El paso del mar Rojo es el tema ms clsico de la historia biblca y el tipo ms directo de la pascua de Cristo. De ah que esta referencia sea prcticamente obligada en la liturgia bautismal, y entre de una forma preceptiva en la vigilia pascual. Las aguas del mar Rojo se presentan como instrumento de Dios en la lnea de la creacin y del diluvio; el pueblo de los hijos de Abraham recobra la libertad pasando a travs de ella sicco vestigio, mientras cubren al faran. A travs de ellas es creado el pueblo de Dios, figura del pueblo de los bautizados. La forma de nombrar a Israel como hijos de Abraham contiene una alusin a la continuidad y superacin a la vez que existe entre el pueblo de los bautizados y la plebe liberada del faran. Se trata de la fe, por la cual se es verdaderamente hijo de Abraham (Gal 5,6-9.26-29), superada una visin puramente carnal y racista de la salvacin. El tema de la libertad cristiana es asimismo subrayado a partir del texto; es el pueblo liberado de la esclavitud el que prefigura al pueblo de los bautizados. De ah nace una reflexin importante sobre la fuerza liberadora del bautismo, como incorporacin al que es ms que Moiss, Cristo, que est como Hijo sobre su casa, que somos nosotros (Heb 3,6) d) Deus, cuius Filius, in aqua Jordanis a Joanne baptizatus Sancto Spiritu est inunctus, et in cruce pendens, una cum sanguine aquam de latere suo produxit, ac, post resurrectionen suam, discipulis iussit: Ite, docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. El paso al tema del agua en el misterio de Cristo adquiere una nueva dimensin. El bautismo encuentra aqu directamente su historia: el bautismo de Jess en el Jordn y la misin del Espritu como signo

proftico del misterio pascual, el costado abierto al Seor en la cruz como fuente del bautismo, el mandato y la misin de formar, por la fe y por el bautismo, el nuevo pueblo de Dios reunido en la Trinidad. e) Rspice in faciem Ecclesiae tuae, eique dignare fontem bat smatis aperire... Despus de las referencias motivadoras, el texto pasa a la invocacin. La parte epicltica enlaza con la parte anamntica, en estrecha relacin con ella. La invocacin inicial es grandiosa y actualiza lo que se ha dicho al comienzo: si Dios es el gran actor de los sacramentos, y ha realizado tales maravillas mediante el agua, es lgica la peticin de actualizacin: esta Iglesia que est reunida en oracin, que ha experimentado su condicin maternal llevando en su seno a los que van a ser bautizados, pide a Dios que acte ahora abrindole la fuente bautismal para que pueda ejercer finalmente su maternidad. El lenguaje es de una gran fuerza evocadora; la expresin facies Ecclesiae evoca la personalidad: la Iglesia esposa y madre. No se habla precisamente de romper aguas cuando la madre va a dar a luz a su hijo? Difcilmente se podra expresar mejor que la accin sacramental de la Iglesia es, ante todo, don de Dios y no simple accin humana. Pero, a la vez, que la accin de la Iglesia es verdaderamente maternal y, por tanto, mediacin real. f) Sumat haec aqua unigeniti tui gratiam de Spiritu Sancto, ut homo, ad imaginem tuam conditus, sacramento baptismatis a cunctis squaloribus vetustatis ablutus, in novam infantiam ex aqua et Spiritu Sancto resurgere mereatur. La enumeracin de los frutos del bautismo se concentra en la discripcin del hombre nuevo. Se advierte el paralelismo entre esta descripcin y las referencias veterotestamentarias de la primera parte: el hombre creado a imagen de Dios corresponde al tema de la creacin, el hombre purificado de las manchas antiguas evoca el tema del diluvio, y la nueva infancia evoca el tema del pueblo de Dios como pueblo de hijos resucitados en el Hijo . g) Descendat, quaesumus, Domine, in hanc plenitudinem fontis per Filium tuum virtus Spiritus sancti, ut omnes, cum Christo consepulti per baptismum in mortem, ad vitam cum ipso resurgant. El tono epicltico de esta segunda parte se hace absolutamente explcito y asume un cierto paralelismo con las epclesis eucarsticas. Sin embargo, la oracin mantiene con exactitud las diferencias. El paralelismo se encuentra en la relacin entre Hijo y Espritu santo; aqu, como en la eucarista, la mediacin y la finalidad son cristolgicas: la participacin en el misterio pascual, trnsito de la consepultura-muerte a la resurreccin-vida; la virtus del Espritu se invoca precisamente por tratarse de una accin divina.

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La diferencia est exactamente en los elementos: mientras en la eucarista se pide la transformacin de los dones, realidades materiales, para que pasen a ser el cuerpo y la sangre del Seor de la gloria, aqu se pide la eficacia de la accin bautismal, sin ninguna referencia a una transformacin del agua. En consecuencia, se elimina todo peligro cosista en relacin con el agua, y todo el conjunto queda situado dinmicamente. El ritual del bautismo de Pablo VI ha introducido dos nuevas frmulas de bendicin del agua. La caracterstica de estos textos es su estructura ms directamente trinitaria y su formulacin con aclamaciones. La primera de las dos mantiene la estructura trinitaria en las dos etapas de la bendicin: memoria e invocacin. El Padre, el Hijo, y el Espritu santo son bendecidos en referencia a la creacin del agua, al misterio pascual y a la uncin en el Jordn, respectivamente. A continuacin el Padre es invocado en relacin con los efectos del bautismo: la adopcin filial, la configuracin con Cristo, el nuevo nacimiento en el Espritu y la entrada en el pueblo de Dios. La segunda plegaria es extraordinariamente breve. La parte de la bendicin es tambin trinitaria en sus referencias, mientras la invocacin se reduce a una oracin. En las dos plegarias est prevista la supresin de las invocaciones en el caso de que el bautismo se celebre en la cincuentena pascual. El ritual actual prev muy pocos gestos para acompaar la plegaria de bendicin del agua. En la vigilia pascual se puede introducir el cirio pascual en el agua que se bendice durante la invocacin descendat.... En las otras ocasiones en que se bendice el agua -en principio siempre que se celebra el bautismo fuera de la cincuentena pascualel ministro toca el agua con la mano en este momento. Estos gestos son el resultado de una drstica simplificacin sobre un conjunto ritual que haba recibido sucesivas amplificaciones a travs de la etapa medieval: introduccin de los cirios en el agua, divisin del agua con la mano, insuflacin sobre la misma por parte del ministro, derrame del agua fuera de la fuente, para significar los ros del paraso, mezcla de los leos santos en el agua... etc. De todo este conjunto, se ha mantenido solamente el de la introduccin del cirio pascual, ad libitum. El significado original de este rito -que al principio se haca con los cirios encendidos- parece una referencia al Espritu como iluminacin, relacionado con el tema del bautismo sacramento de la fe. El paso a utilizar el cirio pascual hizo pensar en un rito de fecundacin de las aguas, aunque esta interpretacin es muy discutida, ya que introduce un elemento excesivamente materializante, ajeno a la simbologa patrstica.

El ritual actual ha optado decididamente por eliminar cualquier posible interpretacin materializante y ha centrado la atencin en la accin bautismal ms que en el elemento agua. 3. Anlisis teolgico de la relacin fe-bao

A partir de la forma como ha evolucionado la relacin entre la profesin de fe y el bao bautismal, tanto en la antigedad como en los ritos actuales, es posible analizar teolgicamente esta relacin. Lo primero que se constata es que el bao no se hace nunca sin acompaamiento de la profesin de fe, tanto si esta profesin la hace personalmente el sujeto como si la hace el ministro. En ningn caso aparece el bao en solitario. La explicacin se encuentra en el clebre comentario de san Agustn sobre el texto de Jn 13: la palabra que purifica. En efecto, es la palabra la que, unida al elementum -el bao de agua-, constituye el sacramento en toda su integridad santificadora. La palabra, por otra parte, que no es una palabra ms, sino el verbum fidei quod praedicamus: en otros trminos, la proclamacin de la fe de la Iglesia. Esta constitucin interna del smbolo sacramental es absolutamente necesaria y decisiva. De la misma manera que sin bao no habra bautismo, tampoco lo habra sin proclamacin de la fe de la Iglesia unida al bao. A partir de estos elementos fundamentales se puede valorar la mayor o menor intensidad simblica con que se realiza la relacin profesin de fe-bao en los diversos rituales y a travs de la historia. No es por arqueologismo por lo que se considera como ritual ms significativo el descrito por la Tradicin apostlica para los adultos (y tambin para los prvulos, aunque en este caso responden los padres). La secuencia completa es: renuncia, uncin con el leo de exorcismo, bajada al agua, profesin de fe en dilogo alternada con las inmersiones. En este ritual, la profesin de fe adquiere visiblemente tres elementos cuya experiencia no es posible hacer plenamente en el caso de los nios ni en los rituales posteriores, que separan la profesin de fe del bao mismo. Los tres elementos son: a) el carcter de pacto personal, o alianza, que tiene la profesin de fe del adulto y que complementa su carcter de renuncia y su decisin de abandonar lo que es contrario al evangelio; b) el carcter dialogal de la fe crisiana; es decir: la clara manifestacin de que la fe es recibida y vivida en el interior de la Iglesia que cree en Dios Padre, Hijo y Espritu santo; al que va a ser bautizado, en efecto, la Iglesia le pregunta si cree lo que ella cree: magnfica expresin de que es bautizado en la fe de la Iglesia; c) el carcter de sello que adquiere el bao (y, finalmente, la crismacin o la im-

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posicin de manos) sobre la fe del sujeto que es la fe de la Iglesia; ella sola, en efecto, no le constituir christifidelis, pero el elementum visibiliza la accin de Dios que fidelem facit. Es esta perspectiva la que hace encontrar el trmino sfragis, signaculum, en la tradicin patrstica y litrgica, atribuido al agua y, sobre todo, al rito conclusivo de la crismacin, como est actualmente en el ritual de la confirmacin de Pablo VI. A medida que el ritual ha separado la profesin de fe dialogal del mismo bao bautismal, los tres elementos, sin perderse, han quedado menos expresivos. En el RICA se mantiene todava, expresivamente, el carcter de pacto y el carcter dialogal de la fe cristiana, pero menos el carcter de sello del bario en relacin con la fe, o de complementariedad entre profesin de fe de la Iglesia y accin divina. En el actual RB, con la renuncia y la profesin de fe de los padres como manifestacin de su fe personal, se mantiene la idea de la fealianza, aunque no directamente en relacin con el sujeto mismo del bautismo. En cambio, el carcter dialogal de la fe cristiana, como participacin de la fe de la Iglesia, es subrayado para enlazar como la proclamacin del verbum fidei -la forma del sacramento- por parte del ministro en el momento del bautismo. En efecto, el ministro hace constatar, despus de la profesin de fe de los padres, que sta es la fe de la Iglesia. Unciones e imposicin de manos Entre los smbolos sacramentales de la iniciacin cristiana ocupan un lugar importante las unciones y las imposiciones de manos. Una simple observacin sobre el conjunto revela un hecho interesante: a diferencia del bao bautismal, que es estrictamente nico, el rito de la uncin y de la imposicin de manos es mltiple3. En el ritual de Pablo VI se prescriben unciones prebautismales y posbautismales; el RICA prev el avance de la uncin con el leo de los catecmenos durante el catecumenado y la repeticin del rito pro opportunitate (RICA n. 128). De ah se deduce enseguida que la uncin es un smbolo polivalente.
3. Una bibliografa al respecto: J. Danielou, Bible et liturgie, Paris 1950, 50-193; E. J. Lengeling, Vom Sinn der prabaptismales Salbung, en Mlanges... B. Botte, Louvain 1972, 326-357; B. Botte, Le symbolisme de l'huile et de l'onction: QL 62 (1981) 196208; Id., Problmes de la confirmation: QL 272 (1972) 3-8; L. Ligier, La prire et Vimposition des mains. Autour du nouveau Rituel de la confirmation: Greg 53 (1972) 407-486; Id., La confirmation en Orient et en Occident. Autour du nouveau Rituel: Ibid. 267-321: C. Vagaggini, Per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione. Una curiosa affermazione dell' Ordo confirmationis del 1972 sulla materia prossima esenziale della confermazione, en AA.VV., Mysterion. Miscellanea S. Marsilli, TorinoLeumann 1981, 363-440; Varios, I simboli dell' iniziazione cristiana, Roma 1983.

4.

Lo mismo cabe decir de la imposicin de manos. Se trata de un gesto frecuente en al liturgia. En el ritual de la iniciacin se halla tanto antes como despus del bao bautismal. Se trata, por otra parte, de un gesto que puede relizar el obispo, el presbtero, el dicono e incluso el catequista (RICA n. 48, 119, 120). Todava cabe observar -y quiz esta observacin sea importante para la historia de ambos ritos-, que existe en el ritual una cierta simultaneidad entre la uncin y la imposicin de manos (cf. Const. Apost. Divinae consortium) y, ciertamente, una posibilidad de sustitucin de la uncin con el leo de los catecmenos por la imposicin de las manos en el bautismo de un gran nmero de prvulos (RB n. 115). Si del ritual romano actual se pasa a otras liturgias y a otras pocas histricas, la pluriformidad de unciones y de imposiciones de manos aumenta considerablemente. De ah que el anlisis de estos dos smbolos resulte particularmente laborioso, y las conclusiones que puedan sacarse del proceso histrico y comparativo entre las diversas tradiciones litrgicas sean ms aproximativas que definitivas. La problemtica teolgica del sacramento de la confirmacin no es ajena a este hecho. De ah, tambin, la importancia teolgica del anlisis del ritual actual, supuesto el principio de la potestad de la Iglesia para determinar los signos de los sacramentos salva eorum substantia. a) El ritual romano de Pablo VI Los actuales rituales de la liturgia romana prescriben de la iniciacin una uncin prebautismal con el leo de los catecmenos, y dos unciones posbautismales con el crisma (en el caso del bautismo de prvulos), o una sola, tambin con el crisma, en el caso de la iniciacin completa de adultos. Segn los textos rituales, la uncin prebautismal -en el pecho para los prvulos, en diferentes partes del cuerpo, si se considera oportuno para los adultos- tiene carcter de rito preparatorio al bautismo, e incluso a toda la vida cristiana bautismal (RICA n. 212). La oracin de bendicin de este leo es muy explcita en este punto: el leo es visto como signum roboris y, en consecuencia, como instrumento apropiado para la accin de Dios, que es plebi tuae virtus et praesidium (n. 207). La frmula que acompaa la uncin destaca el mismo significado: Muniat vos virtus Christi salvatoris, in cuius signum vos oleo linimus salutis. El rito se sita claramente, por tanto, en la perspectiva de la proteccin del catecmeno por parte de la virtus Christi.

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Cuando se trata de precisar el para qu de esta proteccin, la respuesta es plural. Atendiendo al lugar ms propio y tradicional de esta uncin -entre la renuncia y la profesin de fe-, se puede llegar a la conclusin de que la uncin del leo en este momento quiere significar la fuerza de Cristo para adherirse a l en la fe, y para conmorir con l, en el misterio del bao bautismal. Por otra parte, este con-morir queda prolongado a travs de la vida cristiana, y de ah que la proteccin se pida para toda la perspectiva de la lucha del tiempo presente: magno animo labores vitae christianae aggrediantur. Si se atiende a la prctica antigua de unir la profesin de fe con la triple inmersin, aparece la coherencia de esta uncin y de su significado. En la misma accin, el elegido profesaba su fe -don de Dios- y entraba en el bao bautismal. Segn una concepcin mtica, dentro del agua tendra que luchar con Satans; de all, como Cristo de entre los muertos, surgir participando de su victoria. Tena, por tanto, que robustecerse con la fuerza de Cristo, para ser gil en la lucha, como el mismo Seor lo fue una vez para siempre en la victoria pascual. La uncin del leo era oportuna para significar esta capacidad, ya que uno de los usos del leo era precisamente el masaje previo a las competiciones (y as es, todava), y a los baos. En esta lnea, queda muy claro el carcter prevalentemente cristolgico y, en cierta manera, exorcstico, de la uncin. Esta preparacin del elegido para el bautismo como profesin de fe y bao simultneos, podra ser la lnea para interpretar la variedad de sentidos que dan a las unciones las catequesis mistaggicas y los rituales de las diversas familias litrgicas. Muy especialmente, para dar una respuesta a la nica crismacin prebautismal claramente pneumatolgica del rito sirio. Parece probable que esta uncin prebautismal, en la que se habla del don del Espritu, deriva de la cristianizacin de la prctica juda. En ella, en efecto, la circuncisin precede al bao, y as la uncin asumira, en la liturgia cristiana, el lugar de la circuncisin, y sera entendida, como ella, en la lnea de marca de la alianza. Ahora bien, la alianza nueva no viene de la circuncisin, sino de la fe. Es consecuencia, la uncin quedara vinculada con la fe que se profesa en este momento, expresin de la adhesin personal del elegido hacia Jesucristo, que quedar sellada con el bao bautismal. Esto integrara perfectamente la hiptesis de Danielou interpretando esta uncin prebautismal del rito sirio, con referencia explcita al Espritu, como la expresin de la fuerza y del don del Espritu que necesita el elegido para profesar la fe. De todo este conjunto simblico se desprende tambin una consecuencia expresamente sealada por Teodoro de Mopsuestia: la uncin prebautismal anuncia y prepara al hombre para la condicin de

partcipe de la inmortalidad. Es otra forma ms positiva de decir lo que en otros textos se llama la lucha de las tentaciones y de la vida cristiana. El ritual romano dice, equivalentemente, que la uncin prebautismal se orienta a los catecmenos para que digni adoptionis filiorum effecti, se in Ecclesia tua renasci et vi ver laetentur. En resumen, cuando se acenta ms el aspecto cristolgico (comunin en el misterio de Cristo) la uncin tiende a subrayar el carcter exorcstico y protector. Cuando se acenta ms el aspecto pneumatolgico del acto de fe y alianza con el Seor, la uncin tiende a acentuar la fuerza del Espritu, por el cual se hace la profesin de fe. Las unciones posbautismales en el ritual de Pablo VI son dos: una, inmeditamente despus del bautismo, para los prvulos y tambin para los adultos si no reciben en el mismo acto la confirmacin; otra para la confirmacin, tanto en el caso de la confirmacin separada como en la confirmacin dentro del rito de la iniciacin (el caso de los adultos). Ambas unciones se hacen con el crisma. Hay que empezar por destacar este elemento. No se trata, en efecto, solamente del leo (como en la uncin de los catecmenos), sino de un compuesto que hay que hacer: mezcla de leo con blsamo o perfume en la Iglesia occidental, o muchos perfumes en la Iglesia oriental (para confeccionar el myron). Las caractersticas de base de este elemento son, por parte del aceite, su capacidad de penetracin y rejuvenecimiento (una derivacin de la fuerza), y por parte del blsamo, su carcter de perfume penetrante que se hace notar y que, de alguna manera, embellece al que est penetrado de l. La primera uncin con el crisma se hace en la coronilla, y el texto de la frmula ritual es claramente cristolgico: Ipse (Deus) vos linit chrismate salutis, ut, eius (Dei) aggregati populo, Christi sacerdotis, prophetae et regis membra permaneatis in aeternum. La crismacin significa aqu una realidad de comunin: comunin que viene de la regeneracin bautismal, y tiene como efecto la agregacin al pueblo de Dios en tanto que miembros del cuerpo de Cristo. En el centro est, por tanto, el tema de la comunin con Cristo en un mismo cuerpo y participacin en la uncin mesinica. La segunda uncin posbautismal es la que corresponde al sacramento de la confirmacin. Se hace per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositiones, atque per verba: Accipe signaculum doni spiritus sancti. Sobre este punto, la determinacin de Pablo VI ha dejado bien claro que esta uncin, junto con la imposicin de la mano, constituye el gesto sacramental bsico de la confirmacin. La Iglesia deja as atrs una larga serie de discusiones teolgicas sobre el gesto fundamental de la confirmacin: imposicin de manos? crismacin? crismacin con imposicin de manos?...

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Tanto o ms importante que la determinacin sobre el gesto bautismal ha sido en el ritual de Pablo VI la introduccin de la frmula de la tradicin bizantina para acompaar la uncin en la frente: Hemos apreciado en su justo valor la dignidad de la venerable frmula usada en la Iglesia latina; sin embargo, creemos que a ella se debe preferir la frmula antiqusima, propia del rito bizantino, con la que se expresa el don del mismo Espritu santo y se recuerda la efusin del Espritu en el da de pentencosts. En consecuencia, adoptamos esta frmula traducida casi literalmente.

en dos momentos no es, pues, desdeable; el ministro del bautismo iniciara, con una primera uncin en la coronilla, la uncin en la cabeza, que terminara el obispo mediante la signacin y crismacin de la frente, con un sentido totalmente perfectivo.

c) La imposicin de manos Junto a las unciones, o separadamente, aparece en los rituales de la iniciacin cristiana la imposicin de manos como uno de los gestos perfectivos. La presencia de este gesto se hace de diversas formas: en la Carta a los hebreos se la nombra inmediatamente despus del bautismo (Heb 6,2); en la Tradicin apostlica se describe una imposicin de manos del obispo, invocando al Espritu, inmediatamente despus de la uncin presbiteral posbautismal y antes de completar l mismo la uncin en la cabeza y la signacin de la frente; Tertuliano distingue la manuum impositio de la uncin para la consagracin y de la signacin para la proteccin y atribuye a la imposicin de manos la iluminacin del Espritu; Juan Crisstomo se refiere a la imposicin de manos que el ministro hace en el mismo momento del bautismo, relacionndola con el don del Espritu. Pablo VI, en la constitucin Divinae consortium naturae dice que la imposicin de manos narrada en Hechos (8,15-17 y 19,5) ex tradittione catholica mrito agnoscitur initium sacramenti confirmationis, quod gratiam pentecostalem, in Ecclesia quodam modo perpetuat. Y atribuye la permanencia de la imposicin a la crismacin en la frente. Ciertamente, el gesto de la imposicin de manos est vinculado claramente en el n. 7 con el don del Espritu. Algunos autores (Martimort, Vaggagini...) consideran como el signo ms especfico de la donacin del Espritu la imposicin de manos, con preferencia a la uncin. De hecho, el ritual romano de la confirmacin ha mantenido siempre una presencia ms o menos importante de la imposicin de manos; incluso en la actualidad se hace notar que la misma crismacin incluye una cierta imposicin de la mano. Aparte de ste, el ritual mantiene la imposicin previa a la crismacin, con la invocacin del Espritu: Etsi ad esentiam ritus sacramentalis non pertinet, est tamen magni aestimanda, utpote quae ad eiusdem ritus integram perfectionem et pleniorem sacramenti intelligentiam conferat. La relacin entre la imposicin de manos y la bendicin es otro aspecto de al ambigedad histrica de este rito. De hecho, es posible identificar la imposicin de manos con el gesto de bendicin escato-

b) La uncin segunda posbautismal o crismacin Centrados ya en esta segunda uncin o crismacin, hay que destacar, en primer lugar, el carcter perfectivo de esta crismacin en relacin con la iniciacin cristiana. La expresin signaculum, traducin del sfrags bizantino, se aplica, en la literatura patrstica y litrgica a todo el rito que expresa accin perfectiva por parte de Dios, en visibilidad. En este sentido, la signacin inicial del catecmeno ya es una sfrags (Danielou), en cuanto visibiliza una toma de posesin del hombre por la cruz victoriosa de Cristo. Pero la confirmacin es la ltima sfrags de la iniciacin en cuanto es en visibilidad sacramental la comunicacin de aquella ltima realidad que permite al cristiano ser la imagen perfecta de Cristo: el don del Espritu santo. En segundo lugar, el carcter finalmente cristolgico de la uncin posbautismal de la confirmacin. La oracin del ritual es explcita: el don del Espritu es qui illos abundantia suorum (Spiritus) confirmet donorum, et unctione sua Christi, Filii Dei, imagini conformes perficiat. Aqu entra la referencia a pentecosts, en cuanto que Pentecosts seala el momento de donacin solemne del Espritu. Pero la finalidad directa de la crismacin es la identificacin del cristiano con Cristo. Hay que notar aqu el problema de la doble crismacin de la liturgia occidental frente a la nica crismacin de la liturgia oriental. Es innegable que la doble crismacin occidental, atestiguada desde Hiplito, parece ms bien, a partir de los textos, una uncin en dos tiempos que probablemente dos unciones. En la liturgia actual, el carcter de signaculum conferido a la uncin segunda -la confirmacin- le confiere una originalidad ms visible; pero, aun as, este signaculum se hace sobre la imagen de Cristo iniciada en el bautismo, y ya la primera uncin peda la configuracin del nefito al ministerio mesinico de Cristo. La hiptesis de que se trata de una sola crismacin

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lgica, precursora del don del Espritu, por parte del Resucitado (Le 24,50). Esto estara lejos del sentido perfectivo propio de la confirmacin. La misma tradicin litrgica medieval tenda a considerar la confirmacin como una bendicin conclusiva (cf. Durando).

5.

La misa crismal y la consagracin del crisma

d) La frmula de la crismacin o confirmacin La frase habla del don del Espritu santo. La interpretacin debe hacerse a la luz de los textos de los Hechos de los apstoles que hablan del Espritu como promesa (Hech 1,4-5; 2,39) o como don (Hech 2,38). El don es, por tanto, el mismo Espritu, y no una consecuencia de la efusin del Espritu. De ah que algunas traducciones en lengua moderna hayan acentuado este aspecto. As, por ejemplo, la traduccin francesa: N. Sois marqu de l'Esprit Saint, le don de Dieu; asimismo la alemana: N. sei besiegelt durch die Gabe Gottes, den Heiligen Geist; y, con alguna variante, la italiana: N. ricevi il sigillo dello Spirito santo che ti dato in dono. La comparacin entre la forma griega original, propia de la liturgia bizantina, y la actual latina, nos ofrece otra diferencia: en la primera, siguiendo el paralelismo con la frmula bautismal, la frase es de proclamacin; en la segunda, la frase es indicativa, y va precedida por el accipe. En la liturgia bizantina, el sfrags se anuncia como algo que Dios da; en la liturgia romana, el signaculum es algo que recibe el bautizado, ministerialmente, de manos del obispo. Esta leve diferencia se observa tambin, hasta cierto punto, en las traducciones. As, mientras las versiones italiana, castellana y catalana, entre otras, mantienen el accipe, en las versiones francesa, alemana e inglesa, se insiste en la forma indirecta: Sois marqu..., Sei bseiegelt..., o la inglesa: N. Be sealed with the Gift of the Holy Spirit. En todas las versiones se destaca el carcter de don que se recibe, lo cual configura una actitud de acogida y de disponibilidad por parte del sujeto. Del anlisis de la frmula actual de la confirmacin se desprende con bastante claridad el significado de este sacramento. Se cumple as el propsito de Sacrosanctum concilium, cuando indica que los textos litrgicos deben adecuarse a una mejor expresin de las cosas santas que significan (a. 21). Lo que aparece como central es, indudablemente, la donacin del Espritu como elemento perfectivo del cristiano, imagen de Cristo, para que pueda vivir constantemente en el Espritu.

Un elemento bsico para la comprensin sacramental de la crismacin es su solemne consagracin en la misa crismal, que celebra cada ao -en la Iglesia latina- el obispo diocesano rodeado por presbteros provenientes de las distintas regiones de la dicesis (Praenotandos, 1). El da propio de esta celebracin es la maana del jueves santo; es un dato tradicional de la liturgia romana, tal como consta ya en la liturgia papal del siglo VII (Chavasse, Le Sacramentaire glasien). La insercin de la bendicin del crisma, del leo de los catecmenos y del leo de los enfermos en la misa de la cena del Seor quera significar la vinculacin de todos los sacramentos con la eucarista, y aprovechaba para ello la ltima celebracin antes de la vigilia pascual, en cuyo contexto deban utilizarse ya los leos nuevos para la iniciacin cristiana, especialmente el crisma. A partir del Ordo de 1970, la misa crismal queda fuertemente ambientada en el tema del sacerdocio.La misa crismal ha de ser tenida como una de las principales manifestaciones de la plenitud sacerdotal del obispo y como un signo de la unin estrecha de los presbteros con l (Prenotandos, 1). Esto se manifiesta sobre todo en los textos, en el rito de la renovacin de las promesas del ministerio sacerdotal, en la peticin de oraciones por parte del obispo, y en el magnfico prefacio de la plegaria eucarstica, en el cual se describe la pleniforme participacin en el sacerdocio de Cristo. El deseo de hacer de la misa crismal un acontecimiento manifestativo de la Iglesia particular, por la reunin de los presbteros, diconos y laicos, en torno al obispo, en una misma celebracin, ha inducido a trasladar casi en todas partes la misa crismal -tal como prev tambin el Ordo de 1970- a otro da cercano a la pascua (Prenotandos n.10). Este contexto de Iglesia particular visibilizada y de referencia al sacerdocio comn y al ministerial, sita ya la interpretacin del crisma en una perspectiva claramente cristolgica y eclesial a la vez. La Iglesia madre y los ministros de Cristo aparecen como una realidad activa que prepara desde su correspondiente lugar los signos de la participacin en el misterio de Cristo, en beneficio de los que van a ser iniciados en l a partir del Pascua. La consagracin del crisma se hace, en principio, al final de la misa, despus de la comunin. El Ordo de 1970, sin embargo, admite que la consagracin del santo crisma, como tambin la bendicin de los dems leos santos, se realice despus de la liturgia de la palabra y antes de la liturgia de la eucarista. Existe para ello un motivo de simetra con la prctica de otras celebraciones -ordenaciones, profesiones religiosas, bendicin de la ceniza, etc.-,

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y tambin un motivo de proximidad entre la explicacin homiltica y el rito mismo. En cualquier caso, la bendicin de los leos precede a la consagracin del crisma. Los presbteros concelebrantes de la eucarista son tambin concelebrantes de la consagracin del crisma, aunque no recitan conjuntamente con el obispo ningn texto de la oracin, sino que se limitan -actualmente- a extender las manos en el momento de la epclesis de la oracin consecratoria. El crisma es confeccionado por el obispo inmediatamente antes de la consagracin o por otro ministro con anterioridad a la misa, con leo y aromas. En principio, stos deberan ser blsamo perfumante (parece difcil conseguir actualmente blsamo de calidad). Es innegable que la deficiencia del perfume en el crisma actual le hace perder bastante originalidad significante. El rito de la consagracin del crisma se inicia con un gesto del obispo, no obligatorio, sino pro opportunitate, pero de un simbolismo interesante: el obispo se acerca al vaso que contiene el crisma y alienta sobre la boca del mismo vaso, antes de empezar, con las manos extendidas, la oracin consagratoria. La referencia del gesto al ritual de la iniciacin cristiana es evidente, y, en consecuencia, al gesto del Creador infundiendo su aliento de vida en el hombre y en las cosas. El Ordo de 1970 ofrece dos oraciones alternativas para la consagracin del crisma. La primera es la que utiliza la liturgia romana desde el siglo VII y que se encuentra substancialmente en los sacramntanos gregoriano y gelasiano. Como todas las plegarias de la eucologa mayor, su estructura comporta un elemento anamntico o histrico-salvfico, en el cual se alude a la historia de la significacin del elemento en cuestin, seguido del elemento epicltico, en el cual se invoca al Espritu para que realice la eficacia cristiana del signo sacramental. En el caso del crisma, el tema veterotestamentario empieza con la creacin. Los olivos se cuentan entre los ligna fructfera, y su misin es ser ministrae huius pinguissimi liquoris, cuyo fruto sirve al sagrado crisma. Esta alusin inicial a la creacin premite hacer referencia a la proverbial longevidad de los olivos. Pero enseguida la oracin se refiere al Sal 103, en el cual se habla de la uncin del olivo como elemento de belleza, y a la paloma que, despus del diluvio, regres al arca con un ramo de olivo. Las dos referencias se asumen desde una perspectiva proftica. La belleza de los rostros, producida por el leo, anuncia el fruto de los sacramentos de la gracia de Dios, que es embellecer el espritu (gratiae tuae sacramenta praenoscens). El ramo de olivo de la paloma anuncia el don futuro (similitudinem futuri muneris), despus del perdn de los pecados realizado por el bautismo;

al hombre as purificado, en efecto, la uncin con el crisma le concede un rostro alegre y sereno (haec olei unctio vultus nostros iucundos efficit ac serenos). Una confirmacin de esta relacin entre bao y uncin la encuentra el texto en la accin de Moiss ungiendo a su hermano Aarn despus de haberlo purificado con el agua. En esta referencia se acenta que el efecto de la uncin fue constituirle sacerdote. El mismo paralelismo bao-uncin se verifica en el Jordn, en el bautismo de Cristo. La presencia del Espritu sobre l manifiesta la uncin mesinica que le corresponde sobre todos sus hermanos. Es una uncin, tambin, de alegra, de belleza, de esplendor, anuncio de la alegra de la resurreccin. La parte epicltica empieza con una invocacin al Padre para que, por el poder de Cristo -cooperante Christi tui potentia- infunda la fuerza del Espritu santo con el aceite y el blsamo, y as pueda ser chrisma, es decir, instrumento de participacin con el Ungido, tal como se manifiesta en los sacerdotes, los reyes, los profetas y los mrtires... Esta dinmica trinitaria hace percibir el sentido del crisma como signo de identificacin de aqul que lo recibe con el Cristo, el Ungido por el Espritu. La explicacin que sigue contina con el mismo binomio bao-uncin, pero aplicado ahora directamente a la iniciacin cristiana: los diversos efectos que se piden como fruto de la consagracin del crisma son: - confirmarlo como sacramento de la perfecta salvacin y de la vida, en provecho de los que son renovados por el bautismo de la purificacin espiritual; - que los ungidos con l puedan ser hechos templos de la presencia de Dios, y perfumen con su vida inocente y santa; - que, conforme al significado de la uncin, los que la reciban, vivan como reyes, sacerdores y profetas, revestidos por el don de la incorrupcin; - que este crisma de salvacin les permita participar de la vida eterna y de la gloria celestial. Adems de esta plegaria tradicional, el Ordo de 1970 ofrece otra, ms breve y con la misma estructura clsica, pero con un texto que puede considerarse complementario de la primera. La nueva plegaria centra su atencin en el misterio pascual de Cristo y en la efusin del Espritu en la Iglesia, como consecuencia y don del misterio de Cristo. Aunque, finalmente, las consecuencias son las mismas, existen una serie de elementos de matiz que son dignos de ser subrayados. As, por ejemplo, el sentido eclesiolgico resulta ms destacado, ya que el don del Espritu se relaciona explcitamente con el misterio pascual y y con la mediacin sacramental de la obra de la salvacin. Otro ele-

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ment digno de atencin es la precisin sacramental con que se habla del crisma: sacro crismatis mysterio divitias gratiarum tuarum hominibus dispensas..., y, ms adelante: in fratres nostros, hac unctione conspersos, Sancti spiritus dona largiter effunde.... En los dos casos resulta claro que es Dios quien concede los dones a los hombres bajo el smbolo de la uncin y de ah que no se pida que la virtus Sancti spiritus se mezcle con el crisma, evitando de esta manera una frase que podra tacharse de cosista. Igualmente es nueva, en este segundo texto, la alusin a los diversos momentos en los que la Iglesia se sirve del crisma: loca, res, sacris olis signata...; de esta manera se complementa, de acuerdo con la normativa actual del ritual de la Iglesia, la significacin del crisma. Sin embargo, se acenta finalmente, sobre todo, la funcin confirmante del crisma: sed, in rimis, huius unguenti mysterio, Ecclesiae tuae perfice augmentum.... Con esta frase se valora la funcin de la confirmacin en la lnea indicada por Lumen gentium, 11: se vinculan con ms perfeccin a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu santo.. .

LOS DATOS BBLICOS SOBRE LA INICIACIN CRISTIANA

1. El bautismo de Juan La relacin entre el bautismo cristiano y el del precursor es un hecho atestiguado ampliamente en el nuevo testamento1. Del mismo Jess y de sus discpulos se dice que bautizaban (Jn 3,22. 25-26; n. 1-3) El gesto ritual del bao como smbolo de purificacin y paso a una realidad nueva espiritual no era una novedad en la poca de la predicacin de Juan y en los comienzos de la Iglesia cristiana. El bautismo sita fenomenolgicamente a los cristianos entre las sectas bautistas, relativamente numerosas contemporneamente. El valor simblico del bao era, por otra parte, mucho ms antiguo en Israel. Las purificaciones, tan frecuentes en el ritual de Israel, comportaban a veces el bao completo y el lavatorio de los vestidos (Ex 19,1). Dos rituales especficos de baos religiosos han sido sealados como particularmente prximos al bautismo de Juan y, en consecuencia, al bautismo cristiano: el bao de las comunidades esenias y el bao de incorporacin de los proslitos.
1. Una bibliografa fundamental sobre la iniciacin cristiana en la Escritura: W. Brandt, Die jdischen Baptismen, Giessen 1910; O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments, Zrich 1948; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Mnchen 1950; N. Dahl, The origins of Baptism, Oslo 1955; J. Coppens, L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise primitive, Paris 1951; F. M. Braun, Le baptme dans le quatrime vange: RTh 48 (1948) 347-393; 49 (1949) 5-30; D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul: Lum Vie 6 (1956) 74ss; M. E. Boismard, Une liturgie baptismate dans 1 Petri: RB 63 (1956) 182-208; I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967; J. Jeremas, Le baptme des enfents pendant les quatre premiers sicles, Lyon 1967; A. Tosato, / simboli dell'iniziazione dall'Antico al Nuovo Testamento, en Varios, / simboli deWiniziazione cristiana (Studia Anselmiana, 87), Roma 1983, 13-59...

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En el bautismo de los esenios se advierte que este bao no es tanto para iniciar en la comunidad, cuanto un signo de pertenencia a la misma. Tiene ciertamente una vinculacin con la condicin sacerdotal de sus miembros. Pero fcilmente se advierte una diferencia fundamental con el bautismo de Juan y el de Jess: su repetibilidad. Ms bien hay que decir que la descripcin el bao de los esenios sugiere un gesto de origen higinico que ha adquirido una significacin religiosa desde sus practicantes. El bao de incorporacin de los proslitos se origina ante todo como el bao de purificacin a causa del derrame de sangre, en esa circuncisin, siguiendo las prescripciones de la ley. Tambin es el rito que se practica para incorporar a las mujeres en el pueblo de Israel. El rito incluye la recitacin de versculos de la tora por parte de los rabinos, durante el bao mismo. Es una interesante simultaneidad entre la tora y el bao ritual de agregacin. En cuanto al tiempo, este bao se hace en las proximidades de pascua a fin de que los proslitos puedan ya participar en ella aquel ao. El paralelismo entre este ritual y el del bautismo cristiano no deja de ser notable. Sin embargo, no es seguro que el ritual de los proslitos estuviera en pleno vigor en el siglo I de nuestra era, por lo que las influencias no pueden ser establecidas con seguridad. Lo que s, en todo caso, cabe afirmar es que tanto el bautismo de Juan como el bautismo cristiano se presentan como gestos radicalmente distintos del bao de los proslitos. Juan, en efeto, bautiza a los judos, y en la narracin de pentecosts se incluye explcitamente a los proslitos, adems de los judos, entre los que escuchaban y se hacen bautizar (Hech 2,11). La originalidad del bautismo de Juan distingue claramente este gesto de los baos religiosos mencionados y lo sita directamente en relacin con el bao mesinico en el Espritu. El bautismo de Juan es, exactamente, el sacramento del precursor, esto es, el signo expresivo de su misin, precisamente dentro de su limitacin precristiana. El bautismo de Juan, en efecto, forma parte de su predicacin:
Apareci en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia para remisin de los pecados (Me 1,4). ... y vino por toda la regin del Jordn predicando el bautismo de penitencia en remisin de los pecados (Le 3,3).

El bautismo, por tanto, significa la actitud de metanoia para que los pecados queden perdonados. Mateo dice expresamente que eran
2. Cf. W. Brandt, Die Jdischen Baptismen, o.c.

bautizados en el Jordn los que confesaban sus pecados (Mt 3,6 y Me 1,5). Esta metanoia caracteriza a los bautizados por Juan de manera especfica. No se les pide otra cosa ms que vivir consecuentemente (vase Lucas 3,10-14, las respuestas a las muchedumbres, a los soldados, a los publcanos). Juan no llama a los hombres para que se queden en el desierto como l, sino para que se conviertan ante el nuevo xodo. En efecto, el texto ms caracterstico que los sinpticos utilizan para situar la predicacin del Bautista es Is 40,3 (Lucas: Is 40,3-5), que se refiere claramente a la consolacin de Israel por el nuevo encuentro entre Dios y su pueblo, preparado por el mensajero que anuncia este acontecimiento (los sinpticos mantienen la ambigedad entre el texto original y la cita; en el original, el desierto es el lugar donde hay que preparar el camino; en los sinpticos, el desierto es el mbito donde se oye la voz del precursor. La ambigedad enriquece el texto, ya que subraya el carcter mesinico-eclesiolgico de la misin del Bautista). Es el ambiente del nuevo pueblo y de la nueva alianza, funcin de Juan: preparar un pueblo bien dispuesto (Le 1,17). Marcos 1,1 aade otra cita para identificar al Bautista. Se trata de Mal 3,1: He aqu que voy a enviar a mi mensajero que preparar el camino delante de m. Esta cita confiere al Bautista el sentido de mensajero escatolgico: ya no habr otro antes de que enseguidavenga a su tiempo el Seor, que purificar los corazones de los hijos de Lev, para que el culto pueda ser como en los das antiguos (cf. Mal 3,1.3.4). La predicacin del Bautista se mueve en esta lnea, y el bautismo en agua significa la preparacin para el juicio escatolgico de Dios: el bautismo en Espritu y fuego (es decir, el bao universal en el Espritu derramado sobre todos los hombres, como fuego purificador) (Jl 3,1-3). En este sentido, el bautismo de Juan es irrepetible; no se trata de que los que son bautizados se conviertan para ser mejores israelitas, sino de que estn dispuestos a participar en la novedad definitiva: el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2). El testimonio de Juan es permanente acerca de su carcter de precursor de este otro ms fuerte, a pesar de que el pueblo, hallndose en ansiosa expectacin, pensaba si Juan sera el Mesas (cf. Le 3,15 y Jn 1,19-28). La frase ms significativa es el despus de m (Me 1,7; Mt 3,11; Le 3,16; Jn 1.27). Un ltimo rasgo caracterstico del bautismo de Juan es su carcter ministerial. Las multitudes eran bautizadas por Juan (Mt 3,6). Este rasgo acenta el carcter de intervencin divina que tiene la predicacin

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del precursor. En el horizonte se adivina la profeca de Ezequiel (36, 24-29)3. 2. El bautismo de Jess

Las caractersticas de la misin y del bautismo de Juan son muy importantes para descubrir el significado de revelacin que encierra el bautismo de Jess y la teofana del Jordn. Este acontecimiento es narrado por todos los evangelistas sin excepcin, y mencionado indirectamente en los discursos de Pedro y Pablo en los Hechos (Hech 10, 37-38 y 13,23-25). Cada uno de los sinpticos, y Juan por su lado, destacan en el acontecimiento aspectos particulares, de acuerdo con la intencin teolgica de su narracin. Marcos (1,9-11) es muy breve en la descripcin del ministerio del Bautista, precisamente porque toda su intencin es la de presentar, con la teofana del Jordn, al protagonista: su evangelio, Jess, el Mesas, el Hijo de Dios (Me 1,1). En Marcos, el bautismo de Jess est en estrecho paralelismo de inclusin con el misterio pascual. El anuncio de Jess, Hijo de Dios se corresponde con la profesin de fe del centurin verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39). Con este paralelismo ya se seala el carcter de signo proftico del misterio pascual de Jess que tiene la escena del Jordn. Lo mismo se acenta con la expresin con que Me 1,10 describe la revelacin: vio rasgarse los cielos. Esta expresin tiene su paralelo en la oracin de Is 63,19, e indica, por parte del evangelista, que en Jesucristo, por la fuerza del Espritu, se ha cumplido el tiempo, y Dios est cerca de los hombres. Este es, en efecto, el ncleo de la predicacin de Jess (Me 1,15); a esto corresponde exactamente el despus de m subrayado por el Bautista: cf. Mt 11,12-13: la ley y los profetas hasta Juan. En Me, el conjunto de la teofana es presentado como una revelacin hecha a Jess. Mateo (Mt 3,13-17) tiene tambin su sello propio en la narracin del acontecimiento, adems de coincidir con Marcos en presentarlo como una revelacin hecha a Jess (vio al Espritu de Dios...) (Mt 3,16). Destaca en solitario un dilogo previo entre Juan y Jess. La
3. Cuando los sinpticos ponen en boca de Juan la expresin bautismo en el Espritu y en fuego no hay que pensar directamente en el anuncio del bautismo cristiano. La palabra bautizar puede significar aqu directamente sumergir. Sin embargo, tampoco creo que haya que excluir absolutamente tal referencia ya que, cuando escriben los sinpticos, la palabra bautizar en el Espritu tena ya unas connotaciones sacramentales (cf. 1 Cor 12,13).

fuerza de este dilogo est sobre todo en la respuesta de Jess: No me lo impidas, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3,15). En el lenguaje de Mateo est claro que la justicia es la voluntad de Dios (cf. Mt 5,17-20). Jess se autodefine como aquel que ha venido a cumplir totalmente la voluntad del que lo ha enviado; en definitiva, como el Siervo que, asumiendo el pecado de los hermanos, lo purifica con su sangre. El mismo Mateo aplicara despus como explicacin global del ministerio de Jess, explcitamente, esta referencia a Jess (Mt 8,17; 12,18; 20,28). Asumir el bautismo de Juan es, para Jess, la forma de manifestarse Siervo del Seor y un anuncio de su knosis a partir de la cual ser glorificado. El planteamiento de Lucas es original (Le 3,21-22). En l, la referencia a Juan casi se esfuma, ya que la narracin del bautismo de Jess se hace despus de haber acabado la misin del precursor (Le 3,18-20). Se acenta as, con toda claridad, el despus de m de Juan. Se acenta asimismo la finalidad del bautismo de Juan: preparar un pueblo para el Seor. Jess, en efecto, es bautizado cuando todo el pueblo se bautizaba. Es una manera de indicar la solidaridad de Jess con los hombres. La escena del bautismo tiene en Lucas un tono narrativo distinto al de Mateo y Marcos. La teofana se presenta como un acontecimiento que tiene su centro en Jess, que est en oracin, ms que como un acontecimiento para Jess: se abri el cielo..., descendi el Espritu..., se dej or del cielo una voz... Lucas, en este momento como en otros, destaca la comunin entre Jess y el Padre subrayando la oracin: es una manera de recordar la condicin de Hijo de Dios. En la escena del bautismo, esto se complementa con la genealoga peculiar de Lucas, prolongada hasta Adn, hijo de Dios (Le 3,38). La teofana del Jordn la ve Lucas como la presentacin de nuevo Adn, Hijo amado, en el cual la misericordia del Padre recupera al primer Adn para aquello que l quiso que fuera: su Hijo (cf. la parbola del hijo, Le 15...). El bautismo de Jess recibe una descripcin indirecta en el evangelio de Juan, y es el mismo precursor quien la hace (Jn 1,29-34). Esto es consecuente con el planteamiento de la teofana, que tiene aqu al Bautista como destinatario: Yo he visto al Espritu...; el que me envi a bautizar en agua me dijo: sobre quien vieres descender el Espritu...; y yo vi, y doy testimonio.... Tambin es consecuente con esto que, aqu, el logion sobre Jess no se ponga en boca del Padre, sino en los labios de Juan, el testigo. Sin embargo, aunque con matices, el contenido es el mismo: Jess est lleno del Espritu y es el Cordero que quita el pecado del mundo. La imagen del Cordero es aqu ambigua a causa del trmino que igualmente puede significar siervo o hijo. De nuevo, no obstante, esta ambigedad enriquece las frases ya que

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las refiere inequvocamente al contexto del sacrificio expiatorio del siervo del Seor, (Is 53) sobre el cual Dios ha puesto su Espritu (Is 42,1). Esta insistencia de Juan en la presencia del Espritu sobre Jess, y permaneciendo sobre l, conecta con los anuncios sinpticos del bao del Espritu: a Cristo, en efecto, Dios no le dio el Espritu con medida (Jn 3,34). En el contexto del evangelio de Juan, esto mismo hace del testimonio del Bautista un precursor del testimonio dado por aquel que vio el costado traspasado de Cristo por la lanzada en la cruz, ntimamente vinculado con el don del Espritu, llegada la glorificacin de Jess. El evangelio de Juan, por tanto, presenta tambin el bautismo de Jess como anuncio del misterio pascual a travs del binomio corderosiervo que purifica y est lleno del Espritu para darlo. Del anlisis de las cuatro narraciones se deduce como conclusin que hay tres elementos fundamentales que se encuentran en todas ellas: el paso de Jess por el bautismo de Juan, la presencia del Espritu sobre Jess a manera de paloma, y las palabras declarativas acerca de Jess. a) El paso de Jess por el bautismo de Juan es el punto de partida de toda la narracin. Aparece como aquello que debe hacerse para que, despus, puedan abrirse los cielos, venir el Espritu y dejarse or la voz del Padre. En el gesto de hacerse bautizar se manifiesta a la vez la solidaridad con los pecadores, el hacerse uno del pueblo, el hecho de que, al hacerse hombre obediente, ha tomado sobre s el pecado del mundo. El bautismo de Jess corresponde a su condicin de Hijo de Dios encarnado, como corresponde a ella su muerte salvifica en la cruz. Ambos momentos tienen en comn el aspecto kentico y expiatorio, de carcter anticipatorio el primero y de plena realizacin el segundo. Una vez bautizado, empieza la glorificacin. Marcos destaca que esto sucedi al instante (Me 1,9-11), mientras Lucas subraya la oracin en el contexto de la glorificacin. Se percibe el eco de Flp 2,6-11: obediente hasta la muerte... por esto Dios le ha glorificado, y se entiende mejor el dilogo previo de Mateo 3,15 y el anuncio del Bautista: Este es el cordero-siervo de Dios... (Jn 1,29). Una conclusin importante es la relacin entre el bautismo y la cruz. Algo de ello queda indicado en Le 12,50: Tengo que recibir un bautismo. Y cmo me siento constreido hasta que se cumpla!. Pero esta relacin, vivida por el mismo Jess, ser importante para la significacin sacramental del bautismo cristiano. En este sentido, cabe hacer desde ahora una referencia a Rom 6,3: La imagen de su muerte. Ms tipolgicamente cabra referirse a la carga simblica que tiene el hecho de que el nuevo Josu -Jess- baje al Jordn. Jess, con su

bautismo, significa que est abierto el camino de la tierra prometida. Tambin esto nos induce a pensar en la muerte, segn la indicacin de Hech 10,20: camino nuevo y vivo que l nos abri. b) La teofana de Jess se inicia con la apertura de los cielos y la venida del Espritu. Estos dos elementos no son sucesivos, sino que forman un solo acontecimiento. El cielo abierto deja paso al Espritu para que, escatolgicamente, se restablezca la comunin entre Dios y los hombres. Al posarse el Espritu sobre Jess, indica que es en l donde esta comunin tiene realidad. La predicacin de Pedro en Hech 10 hablar de uncin del Espritu en evidente conexin con la escena de Nazaret (Le 4) y la interpretacin del texto de Is 61,1: El Espritu del Seor est sobre m, por esto me ungi. De hecho, las narraciones de los sinpticos establecen una visin dinmica de la presencia del Espritu en Jess: El Espritu empuja a Jess hacia el desierto; ms adelante, Jess, impulsado por el Espritu, se volvi a Galilea (cf. Le 4,1-14). La culminacin de esta presencia del Espritu en Jess se declara en Nazaret. Otra vertiente de esta presencia del Espritu es la de declarar a Jess iniciador de la nueva humanidad reconciliada (nuevo No), del nuevo pueblo de Dios (paso del Jordn), hombre nuevo, Hijo de Dios (nuevo Adn), nueva alianza en el Espritu (perdn de los pecados). La imagen de la paloma es interpretada ms comnmente como la referencia simblica a No y a la nueva humanidad surgida de la purificacin. Si el bautismo en s se relacionaba kenticamente con la muerte de Jess, la presencia del Espritu se relaciona directamente con la resurreccin. El Espritu me glorificar porque tomar de lo mo y os dar a conocer (Jn 16-14). El sentido de pentecosts est en este anuncio. La Iglesia es la comunidad de los salvados -perdn de los pecados- que confiesa al Seor por la fuerza del Espritu: en ella y por ella, Jess es glorificado; en ella y por ella se encuentra la comunin -nueva alianza- entre Dios y los hombres, proclamada en el Jordn a partir de Jess de Nazaret. c) El tercer elemento comn en los sinpticos es la voz del cielo con las palabras de declaracin. Este elemento est ntimamente vinculado con la presencia del Espritu, ya que se dej or una voz..., se oa una voz...; sta no se produce sin explicitacin de palabra (cf. los lugares paralelos de la transfiguracin en los cuales el Espritu es significado por la nube), e inmediatamente se vincula con la palabra: igualmente en pentecosts, el Espritu se manifiesta impulsando la predicacin evanglica. Ya en el Gnesis existe la relacin entre el Espritu que se cierne sobre las aguas y la palabra creadora de Dios (Gen 1,2-37).

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La formulacin del logion sobre Jess es coincidente y las variaciones son mnimas: Marcos y Lucas tienen el mismo tono dialogante: T eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco (Me 1,11 y Le 3,22 = en ti me complazco). Mateo adopta el estilo declarativo: Este es mi hijo amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Comnmente se considera que este logion tiene su base en tres textos bblicos: Is 42,1; Sal 2,7; Gen 22,2,12,16; de los cuales el primero tendra que ser como texto base, con las transformaciones procedentes de los otros dos: He aqu a mi Siervo, a quien sostengo yo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu sobre l. La ltima frase tendra su explicacin en la narracin de los cielos abiertos y la venida del Espritu. La transformacin ms notable se hace por la transformacin del siervo... en el Hijo-Rey mesas engendrado por Dios y el amado como hijo nico entregado al sacrificio, seguridad de la promesa de bendicin (Isaac). La transformacin es, pues, altamente significativa: es el misterio pascual de Cristo. El que haba asumido la forma de siervo es constituido Seor a causa de haber sido entregado a la muerte; no perdonado (Rom 8,32) y as constituido primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El logion de los sinpticos es un anuncio pascual, a partir de las grandes figuras mesinicas: Isaac, el hijo de la promesa; el Rey mesas, pastor del pueblo, hijo de Dios; el siervo del Seor que cumple la voluntad del Padre. Todo polarizado en Jess, bajo el ttulo decisivo de Hijo4. Como en los anteriores elementos, el carcter anticipativo de toda la narracin est claro, a la vez que est clara tambin la ntima relacin entre la manifestacin de Jess como Hijo de Dios y la presencia del Espritu, a la cual corresponde, en el misterio pascual, el trnsito hacia el Padre y la comunicacin del Espritu. d) Las conclusiones que se derivan de este anlisis de la narracin del bautismo de Jess y la teofana del Jordn, de cara al significado que estos hechos tienen para la iniciacin cristiana, se pueden resumir as: - Jess toma consciente la iniciativa de asumir el bautismo de Juan como testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. Acta como el siervo. El gesto visible de Jess se corrresponde con el gesto visible de su muerte. Entre el bautismo y la muerte transcurrir todo el misterio de Jess bajo el signo de la uncin del Espritu. Asumiendo el bautismo en el agua, Jess anuncia el perdn de los
4. En la figura del Siervo se incluye la bendicin de Isaac: ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, ver descendencia que prolongar sus das... (Is 53,10).

pecados por su muerte. De ah que el gesto del bautismo en el agua se mantenga en la fe cristiana como sacramento de incorporacin al misterio del perdn de los pecados en la muerte de Cristo. - Esto no sera posible si Jess se hubiera quedado slo con la asuncin personal del bautismo de Juan en agua. Dios toma la iniciativa de la respuesta a la accin de Jess, manifestando que Jess es quien bautiza en Espritu, ya que a l se le da el Espritu sin medida. Se anuncia as la glorificacin de Jess manifestado Hijo de Dios en poder del Espritu santo en la resurreccin de los muertos (Rom 1,4) a la vez que se anuncia el don pentecostal. - El bautismo de Jess es, por tanto, un signo proftico magnfico del misterio pascual; como gesto ritual anuncia el ritual inicitico cristiano: un bao en el agua y en el Espritu para el perdn de los pecados y para ser, en el Hijo, constituidos y manifestados hijos de Dios por el perdn del Espritu. 3. El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos

El libro de los Hechos de los apstoles es un testimonio peculiar e importante de la praxis eclesial de la iniciacin cristiana. Esta -sin este nombre, evidentemente- aparece como un hecho normal, al describirse el proceso de integracin de los hombres en la Iglesia. En relacin con el libro de los Hechos, los sinpticos, y en cierta manera el evangelio de Juan, se sitan en plena complementaridad. a) Bautismo, predicacin, fe Un dato absolutamente comn entre las palabras finales de los sinpticos Mateo y Marcos y las experiencias narradas en los Hechos de los apstoles es la relacin existente entre el bautismo, la predicacin apostlica y la fe cristiana. En primer lugar, los sinpticos Mateo y Marcos dejan bien clara la voluntad de Jess de relacionar el bautismo con la formacin de los discpulos (haced discpulos bautizando..., dice Mt 28,18-20), y con la predicacin del evangelio y la salvacin (quien creyere y fuere bautizado se salvar, dice Me 16,15-16). Tanto por una parte como por otra es evidente la conexin entre el mandato de conferir el bautismo y el de predicar el evangelio. Se trata de dos aspectos, sacramental y kerigmtico, de un mismo ministerio apostlico... La canonicidad de estos textos y, en consecuencia, su fidelidad substancial no ofrecen ninguna duda. Los dos finales de Mateo y de Marcos dan

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testimonio de la conviccin que tena la Iglesia primitiva de cumplir la voluntad de Cristo cuando enlazaba el bautismo con la predicacin evanglica5. Las descripciones del libro de los Hechos son unnimes: la narracin de un bautismo se hace siempre en el contexto de una predicacin y de un acto de fe (cf. Hech 2,41; 8,12; 8,35-37; 16,14-15; 16, 3233; 18,18; 19,5-6...). Como hace notar Villette, el rito bautismal no es el nico que, en los Hechos, est ntimamente vinculado con la palabra. La imposicin de manos que sigue al bautismo, y que est relacionada con una peculiar donacin del Espritu, conecta asimismo, de alguna manera, con la predicacin apostlica (Hech 8,17 y 19,6). Lo mismo cabe decir de la fraccin del pan, tanto en la comunidad de Jerusaln (Hech 2,42) como en la asamblea de Troas (Hech 20, 7.11). Esta conexin no es, sin embargo, simplemente cronolgica: el bautismo viene despus de la predicacin. Por una parte, el bautismo simboliza de una forma viva y eficaz el mensaje del evangelio, la predicacin salvfica. Segn la excelente frmula de W.F. Flemington, el bautismo es para la Iglesia primitiva, desde la primera hora, una incorporacin (embodiment) del kerigma. Pero, por otra parte, por el solo hecho de su recepcin, resume y simboliza tambin toda la fe del creyente, bajo sus diversos aspectos: aceptacin de la palabra de los apstoles, adhesin de corazn a la persona de Jess, voluntad de participar en la Iglesia6. El bautismo es un signo polivalente, y al mismo tiempo, esencialmente, un punto de convergencia. En l se encuentran una intervencin divina y una aceptacin humana. Une y simboliza en un mismo acto la insercin de Dios en la vida humana y el compromiso del hombre en la vida divina. El bautismo es, antes que la misma eucarista, que completar sus efectos, el sacramento de la reunin, de la reconciliacin: el sello de la alianza en la fe7. Dos textos son particularmente indicativos de este carcter de accin divina del bautismo: Mt 28,18, en el que la accin apostlica de hacer discpulos bautizando... deriva de la exousia del Seor resucitado, y Hech 2,47, en el que la agregacin (prosetthei) de los salvados en la comunidad (epi to auto) tiene, en definitiva, como agente el mismo Seor. Esta referencia a la accin del Seor, en un contexto en el que se describe sobre todo la mediacin apostlica y sacramental, descubre que el agente invisible, pero definitivamente vlido, es el Resucitado presente en su Iglesia.
5. 6. I. 30. 7. L. Villette, Foi et sacrement, vol. I, Pars 1959, 10-20. W. Flemington, New Testament doctrine of baptism, London S.P.C.K., 1948: Ibid., V, I, 3 1 .

b) La narracin de Pentecosts De entre las mltiples narraciones de los Hechos referidas al bautismo, merece una atencin especial, por su desarrollo y significacin, la narracin que sigue al discurso de Pedro en pentecosts (Hech 2,3741). El contexto es importante: el discurso de Pedro ha interpretado el hecho de la conmocin del lugar donde estaban reunidos, de las lenguas de fuego y de la predicacin entendida por todos, como el cumplimiento del da del Seor. Significativamente, en efecto, al citar al profeta Joel, aade el texto de Hech 2,17 en tais esjatais mrais, destacando la comprensin escatolgica de acontecimiento. Pedro habla, por tanto, desde la conviccin de la situacin escatolgica introducida por el don del Espritu que Jess constituido por Dios Seor y Cristo ha enviado conforme a la promesa (cf. Hech 2,36). Con ello, el conjunto se acerca a los enunciados de Jeremas: una nueva alianza, un nuevo pueblo de Dios, una nueva forma de conocimiento de Dios, una purificacin del pecado en los corazones... (cf. Jer 31,31ss). Si algo aparece en primer trmino es que Pedro y los once, y todos los que han recibido el Espritu, pertenecen a la comunidad de salvados por el don del Espritu anunciado desde los profetas antiguos. En este contexto, la pregunta de los oyentes, qu tenemos que hacer, equivale: qu quiere Dios de nosotros para comunicarnos, como a vosotros, el don del Espritu, y as participar con vosotros de la salvacin escatolgica? La pregunta de los oyentes tendr despus un paralelismo en la pregunta de Saulo al Seor en el camino de Damasco: Seor, qu quieres que haga?. Es interesante notar cmo, en ambos casos, la respuesta remite a la mediacin eclesial y, en definitiva, a la mediacin sacramental (cf. Hech 9,6ss y 22,10-16). La respuesta que Pedro dirige a los oyentes que tienen su corazn traspasado, es decir, que se ven afectados en lo ms profundo de su personalidad, indica un itinerario: convertios (metanosata), sea bautizado cada uno de vosotros bajo la autoridad (ep to onmati) de Jess el Cristo para el perdn de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu santo. Recibir el don del Espritu santo es lo que cierra la respuesta y lo que correponde al inters de la pregunta. Pero el itinerario es importante. En primer lugar, ntese que la pregunta se dirige a los hermanos y que responden los hermanos, pero en relacin con un don que no viene de los hermanos, sino del Seor, por la fe en l: el Espritu. De

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esta forma se establece el carcter divino del don y a la vez su mediacin eclesial. En segundo lugar, ntese la identidad entre el primer momento del itinerario y la proclamacin fundamental de la predicacin de Cristo: convertios (cf. Me 1,15). Es un verbo en activa, que supone una accin por parte de los oyentes. Ciertamente, la palabra ha tomado la iniciativa, pero los hombres tienen que convertirse, poner a Cristo en el centro de su decisin. Desde el sujeto, sta es la actitud que correponde a la llegada del tiempo (Me 1,15), o a los ltimos das: confesar que Jess es Seor y Mesas. En tercer lugar, se habla en la respuesta del bautismo. Se trata de un verbo en pasiva: el bautismo se recibe, como tambin en el caso de Juan, ya que significa un don de Dios; como en el caso de Juan, tambin aqu el bautismo es para el perdn de los pecados. La diferencia fundamental est en que este bautismo se hace epi to onomati Iesou Xhristou, que es lo mismo que decir por la fuerza, por la autoridad de Jesucristo. Con ello, el perdn de los pecados ya no es solamente algo que se espera de la misericordia de Dios a causa del arrepentimiento personal -como poda ser el caso del Bautista-, sino la aceptacin de un acontecimiento y la comunin con una persona en los cuales el perdn de los pecados se ha realizado una vez para siempre: el misterio pascual de Cristo. Si tenemos en cuenta que la expresin el nombre equivale en los Hechos a la persona de Cristo resucitado, la frase de Pedro resulta totalmente clara: sea bautizado cada uno de vosotros en la fuerza del misterio pascual de Cristo para el perdn de los pecados. En cuarto lugar, la respuesta concluye con la referencia al don del Espritu santo. Es la consecuencia lgica de la incorporacin al misterio pascual de Cristo, que tiene su plenitud precisamente en esta efusin del Espritu que se est narrando. La recepcin de este don tiene claramente un carcter perfectivo en relacin con el bautismo para el perdn de los pecados. El momento pneumatolgico y el momento cristolgico, tan vinculados entre s, son, sin embargo, distintos. No hay momento pneumatolgico sin una prioridad cristolgica, y, a la vez, el momento cristolgico adquiere toda su plenitud en el momento pneumatolgico. En un estadio sacramental como el nuestro, cabe introducir aqu una pregunta difcil de contestar, por otra parte: cuando la Iglesia de Jerusaln empez a celebrar el bautismo por la autoridad de Jess, para recibir el don del Espritu, expres con algn gesto simblico especfico el don del Espritu? La pregunta apunta claramente al tema de la presencia de un gesto simblico primitivo que se pueda considerar el testimonio original de lo que posteriormente ser el sacramento de la confirmacin.

Varios indicios neo-testamentarios inclinan, a mi entender, a una respuesta afirmativa, que se formular con esta proposicin: la comunidad apostlica signific, por una imposicin de manos relacionada con el mismo bao de agua y la profesin de fe cristiana, que el bautismo cristiano era el bautismo en el Espritu y que, por consiguiente, los bautizados reciban la promesa de Dios, el don del Espritu. Los indicios neotestamentarios que avalan esta proposicin son los siguientes: En primer lugar, parece de una cierta lgica que el bautismo cristiano expresara visiblemente la totalidad del misterio de la incorporacin a Cristo. Es verdad que la confesin de fe en Cristo es ya un elemento suficientemente original para distinguir el bautismo de Juan del bautismo de Cristo. Pero precisamente la insistencia con que es narrada, en los sinpticos, la presencia del Espritu en la teofana del Jordn, parece dar coherencia a la idea de haber querido, en el bautismo cristiano, expresar tambin esta presencia del Espritu en el bautizado de una forma absolutamente explcita. En segundo lugar, parece que este gesto sera la imposicin de manos. La imposicin de manos es un gesto ntimamente vinculado, en el nuevo testamento, con el don del Espritu, en diferentes perspectivas. (Dejamos aparte el anlisis de los textos ms explcitos sobre el tema). Si se quera significar precisamente que los bautizados reciben el don del Espritu santo, ningn gesto, en principio, ms adecuado que la imposicin de manos. La escena que cierra el evangelio de Lucas es sugestiva en este sentido: la bendicin que Cristo da a los discpulos mientras ellos le ven subir al cielo. En este gesto se unen dos imgenes: la del gran sacerdote que bendice al pueblo al final de la fiesta (cf. Eclo 50,2223), y la del profeta Elias que asegura a Elseo la participacin en su Espritu si le ve cuando sube al cielo (2 Re 2,10). Las dos referencias son profundamente lucanas. Por una parte, el Espritu es el don escatolgico de Dios, la gran bendicin prometida. Por otra, se trata del Espritu de Cristo, participado por el pueblo profetice En ambos casos, el don del Espritu est en el centro. Ahora bien, el gesto de donacin es la imposicin de manos. De acuerdo con esta interpretacin, el evangelio de Lucas terminara de una manera paralela a Mateo y Marcos. En stos se hace alusin a la predicacin universal y al bautismo; en Lucas, se habla tambin de la misin universal, del perdn de los pecados y del don del Espritu. Ntese: exactamente el itinerario sealado por Pedro. La referencia simblica se hace por la imposicin de manos y no por el bautismo, como en Mateo y Marcos. Esto correspondera a la voluntad de Lucas de enlazar claramente la

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ascensin con pentecosts. Deducir de todo esto que la comunidad primitiva signific el don del Espritu con la imposicin de manos, parece ms que coherente. c) Las imposiciones de manos para el don del Espritu

Dos textos de los Hechos de los apstoles son considerados en la constitucin Divinae consortium naturae, de Pablo VI, como el testimonio bblico de que la donacin del Espritu estaba vinculada, en la Iglesia apostlica, a la imposicin de manos de los apstoles; se trata de Hech 8,14-17 y 19,5-6. Una lectura directa del primero indica que la comunidad de Samara, iniciada con los bautismos celebrados por Felipe, solamente queda autentificada como comunidad eclesial, comunidad del Espritu, cuando van all los apstoles para imponer las manos y comunicar el Espritu. Desde este momento, la comunidad de Samara est homologada como ekklesia, ya que sus miembros participan del don del Espritu, comunicado por el ministerio apostlico. Se sigue, por tanto, una cierta diferencia entre el estar bautizados solamente, y el recibir el Espritu santo. El texto insiste en una visibilidad casi material del don del Espritu a travs de la imposicin de manos, a propsito de las actitudes de Simn (Hech 8,18) Algunos exegetas se resisten a ver en esta narracin una referencia al sacramento de la confirmacin. Asimismo, desde el punto de vista litrgico, es cierto que esta percopa no ha sido valorada como catequesis sacramental en la primitiva Iglesia y en los leccionarios ms antiguos. La objecin de los exegetas no est en que, de hecho, en la escena de Samaria se confiera el Espritu por la imposicin de manos, sino en que la imposicin de manos fuera, en la primitiva Iglesia, un momento constitutivo de itinerario inicitico, para significar el don del Espritu. El argumento se basa en hechos como la efusin del Espritu en casa de Cornelio (Hech 10,44s), antes del bautismo, y en la donacin del Espritu a Pablo, por la imposicin de manos, tambin antes del bautismo (Hech 9,17ss). Pero este argumento, a mi entender, no contradice el proceso normal, sino que ms bien ilumina la significacin total del don del Espritu. Este se comunica en la Iglesia, para configurar la comunidad de los salvados, y por esto su presencia es subrayada especialmente cuando se trata de una nueva Iglesia: Samaria, la casa de Cornelio... Que el don del Espritu se haga antes del bautismo corresponde a la libertad divina, que precede en tantas ocasiones a la iniciativa apostlica en los Hechos.

Por lo que se refiere al segundo texto (Hech 19,5-6), nos hallamos ante un itinerario absolutamente paralelo al descrito por Pedro en Jerusaln: bautismo de Juan, superado por la predicacin del nombre de Jess, la conversin, el bautismo en el nombre del Seor, y la donacin del Espritu por la imposicin de las manos de Pablo. Lo que se destaca en esta narracin es la anttesis entre el bautismo de Juan y el bautismo en el nombre del Seor, a causa del don del Espritu. Se acenta asimismo la relacin entre imposicin de manos y don del Espritu Este binomio -bautismo e imposicin de manos- lo hallamos significativamente en la Carta a lo hebreos, entre los elementos ms bsicos de la doctrina cristiana: conversin de las obras muertas, fe en Dios, doctrina sobre los bautismos, sobre la imposicin de manos... (Hech 6,2). El paralelismo con Hech 19,5-6 y Hech 2,38, es evidente una vez ms. La convergencia de textos induce, por tanto, a aceptar la existencia de un gesto de imposicin de manos, en el contexto inicitico, con el que se comunicaba simblicamente al bautizado el don del Espritu. Los textos reseados aportan, finalmente, un elemento teolgico importante para la comprensin de la formacin de la comunidad eclesial: la intervencin apostlica, los gestos sacramentales, son elementos de visibilidad, de mediacin eclesial; son necesarios por voluntad de Cristo y por la condicin humana. Pero las realidades que centran la atencin estn ms all: son el don del Espritu, fruto de misterio pascual de Cristo, que capacita a los hombres para vivir una vida nueva, para dar testimonio de la salvacin... La frase de Lucas en Hech 11,24 es paralela a Hech 2,47. En los dos casos, el trmino hacia el cual se dirigen los creyentes es el Seor, no la comunidad. De la misma manera que nunca encontraremos en el nuevo testamento que nadie sea bautizado eis ekklesian, sino eis Xristn. De esta forma se expresa, silenciosamente, la gran idea teolgica de la Iglesia como sacramento de Cristo, sacramento universal de salvacin, signo e instrumento de la comunin con Dios (LG, 1). 4. La catcquesis paulina

Las cartas paulinas aducen abundantes referencias al bautismo como incorporacin a Cristo, sobre todo. A la vez, sin embargo, hallamos en Pablo con frecuencia la definicin de la vida como vida en el Espritu. Esta doble perspectiva va a ser interesante para el anlisis de los principales textos que vamos a realizar. El texto paulino ms significativo, y ms utilizado tambin litrgicamente, es sin duda el de Rom 6, 3-5. Su afirmacin fundamental

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sita muy claramente el bautismo como el sacramento de la incorporacin del hombre al trnsito pascual de Cristo: con-morir para convivir. Pero vale la pena analizar con un poco ms detencin todo el conjunto. En primer lugar, es notable que las afirmaciones de Pablo sobre el bautismo aparecen en este momento de la carta como una digresin, o respuesta a una posible objecin que Pablo imagina. La doctrina sobre el bautismo se supone absolutamente adquirida, de manera que constituye para el apstol un punto de referencia probatorio de sus afirmaciones, sin que previamente tenga que ser justificada. Nos hallamos, por tanto, ante la experiencia de una verdad primera en la catequesis cristiana, de la cual es absolutamente normal creer conocedores a los destinatarios. (Hallaramos aqu un eco de lo afirmado en Heb 6, 1-2, que sita la doctrina del bautismo entre los elementos bsicos de la fe cristiana). En segundo lugar, el tema es introducido en un contexto moral de aplicacin de la doctrina de la justificacin. Conviene leer el texto de Rom 6, 3-5 dentro del movimiento del pensamiento de Pablo: por un lado, en el captulo 5 el pensamiento est centrado en la fuerza salvfica de la muerte de Cristo como nuevo Adn, en el cual el pecado queda purificado copiosamente, y la condena (katkrima) es sobrepasada por la gracia; por otro, en el captulo 8 se describe ampliamente cmo es la vida de los que ya no estn bajo la condena, sino bajo la gracia: es la vida en el Espritu. Los captulos 6 y 7 son, en realidad, un parntesis en este proceso; el parntesis se abre con el posible malentendido acerca de la sobreabundancia de gracia: acaso es indiferente que el cristiano est en pecado? A esta posible objecin responde el apstol rpidamente con una especie de neg suppositum: el cristiano, como tal, est muerto al pecado; esto ha sucedido sacramentalmente en el bautismo. Lo que sucede, contina el apstol, es que el cristiano contina viviendo en el tiempo presente el drama de la tentacin, de los dos hombres que luchan (Rom 7,18-23). Esta situacin del tema en el contexto justificara que el apstol insistiera tan fuertemente en el elemento muerte. A pesar de todo, no se puede olvidar que todo el discurso desemboca en la explicacin maravillosa sobre la vida en el Espritu (el texto ms amplio y sistemtico de Pablo sobre el tema) y que, en consecuencia, no se puede interpretar el texto bautismal slo como un texto cristolgico, sino que tiene tambin una fuerza pneumatolgica. La secuencia sera: Cristo, el nuevo Adn, ha purificado el pecado de la humanidad por su misterio pascual, en el cual somos insertos por el bautismo, para poder vivir la vida segn el Espritu que es el fruto de este misterio. De acuerdo con esta situacin del texto, el tema bsico es la muerte y la sepultura como punto de partida. Esto ayuda tambin a la inter-

pretacin de la expresin con que se nombra al bautismo: omioma tou thanatou, y posiblemente da la razn de la expresin symfytoi, que directamente significa injerto. La idea que querra expresar el apstol sera, en otros trminos, la del bautismo como representacin de la cruz de Cristo, en la cual l muere para destruir el pecado. Por el bautismo, el cristiano sera injerto en este rbol salvfico, en la perpectiva de ser un da transformado segn la resurreccin de Cristo. No se puede decir, por tanto, que estamos ante una visin negativa, como si slo se tratara de la muerte al pecado; cosa, por otro lado, imposible, ya que no hay situacin intermedia entre el pecado y la comunin con Dios. Es una cuestin de perspectiva, pero la visin es de toda la realidad. El proceso es morir para vivir, y el nfasis se pone en lo primero a causa del contexto. Que el bautismo est ntimamente relacionado con la cruz de Cristo y que su fruto sea la participacin en el misterio pascual del Seor, es una doctrina profusamente presente en el nuevo testamento, tanto directa como indirectamente. Entre los textos indirectos ms significativos est la rplica de Pablo a los corintios. Cuando habla de las divisiones entre ellos, uno de los argumentos decisivos es la unidad del bautismo, por el cual estn todos unidos en Cristo. La argumentacin es agresiva: acaso Pablo fue crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en el nombre de Pablo? (1 Cor 1,13). La argumentacin es paralela a Rom 6,3-5. No hay un misterio pascual de Pablo que justifique un bautismo en nombre de Pablo, y s lo hay de Cristo. En cuanto a textos directamente explcitos sobre el bautismo, son frecuentes. Quiz los ms expresivos, a causa del apasionamiento mstico que comportan, son los de la Carta a los glatas 2,19-20; 6,12.14-17. Tambin en este caso, como en la carta a los Romanos, Pablo quera dejar claro dnde estaba la novedad de la fe frente a la ley; aunque no se nombre directamente el bautismo, est siempre en la referencia espiritual (cf. Gal 3,27-28). Desde esta perspectiva se puede leer con realismo sacramental el texto de Col 2,9-15. Se podra decir que en este texto el apstol dice exactamente lo mismo que en Rom 6,3-5, pero desde la perspectiva de la glorificacin: el cristiano participa de la fuerza divina de Cristo, en cuyo cuerpo glorificado mora la plenitud de la divinidad; la insercin en este cuerpo se ha hecho por la circuncisin de Cristo, que es el bautismo. Por el bautismo, sacramento de la cruz de Cristo, el cristiano ha sido arrancado del mundo del pecado y ha pasado a ser asociado a la resurreccin del Seor. De todos estos anlisis, especialmente del texto de Rom 6,3-5, se deduce un elemento importante para la teologa sacramental: el carcter

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instrumental del bautismo. Las conclusiones de Schlier son claras en este sentido: El bautismo, en el mismo hecho de su celebracin, acta como causa instrumental inicial de la salvacin. De esta forma se diferencia de una accin simblica que slo representara lo que acta por otra parte. El bautismo acta real y objetivamente. Es esencial que produzca algo en el hombre, aunque l no lo experimente. El bautismo cristiano se diferencia as del misterio helenista en el cual el iniciado se une a Dios a travs de una experiencia. El bautismo acta sobre la base y por la fuerza de la obra realizada por Cristo. La muerte de Cristo hace posible la santificacin que l realiza en la Iglesia por el bautismo purificador. De esta manera el bautismo se diferencia de una accin mgica que actuar "ex opere operantis et instrumenti". El bautismo acta en virtud de la obra de Cristo edificando la comunidad ontolgicamente real del bautizado con Cristo. Es la causa de la participacin objetiva del bautizado en la cruz y en la resurreccin de Cristo: Cristo vive en nosotros...8. En el texto de Rom 6,3-5 se encuentran todava dos elementos de tipo textual comunes con otros textos paulinos que son de gran valor para ilustrar la doctrina sobre el bautismo: destaca especialmente el carcter personal crstico de la incorporacin bautismal. Me refiero a la utilizacin de las preposiciones eis y syn. Comparando los textos en los cuales ms abundan los verbos en syn (Rom 6,4.5.6.8; Ef. 2, 5-6; Col 2, 12-13) llegamos a la conclusin de un paralelismo total entre los textos sacramentales y los no sacramentales y, adems, de una absoluta unidad temtica. El syn est relacionado con la comunin del cristiano en el misterio de Cristo, de suerte que expresa la ntima participacin en l. El bautismo, por consiguiente, se reafirma con esto como el instrumento visible y eclesial de esta incorporacin. En cuanto a la proposicin eis, que es la que normalmente utiliza el nuevo testamento para indicar la orientacin del bautismo, mantiene en todos los casos un sentido estrictamente personal. El trmino puede ser variado: el nombre del Seor, el nombre de Cristo, el nombre de Pablo, el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo; o bien directamente: Cristo, Moiss, o bien: la muerte (de Cristo), un cuerpo (el de Cristo). Analizando estos complementos nos damos cuenta del valor incorporativo de la preposicin eis y de la complementariedad que supone con la preposicin syn. Porque el bautismo es eis thanaton Xhristou, por esto el bautizado es un symfytos a la imagen de la muerte de Cristo, un syn-crucificado. El caso de 1 Cor 1,13, en relacin con Pablo, es significativo, como hemos visto. Lo
8. H. Schlier, De la resurreccin de Jesucristo, Bilbao 1970.

es tambin la comparacin con los textos referentes al bautismo de Juan; en ninguno de ellos se dice que se tratara de un bautismo eis loannen, sino eis afesin amartion. La comparacin se enriquece haciendo paralelismo con Hech 2,38. Tambin aqu se habla del bautismo eis afesin amartion, pero con la diferencia que epi to onomati Iesou Xhristou, es expresin paralela, con matices, de la ms corriente: eis to onoma.... Un caso especial podra constituirlo el texto de 1 Cor 12,13: todos hemos sido bautizados eis en soma.Se trata de un sentido comunitario que identifica soma=ekklesia? La respuesta es negativa, en principio. Tambin aqu se tratara de la persona de Cristo glorificado (cf. Col 2,9: en l reside la plenitud de la divinidad somatiks); lo aconseja la uniformidad de sentido de todos los otros textos con eis, como acabamos de ver, y asimismo el efecto unificador, idntico al indicado en un texto indudablemente personal: Gal 3, 27-289. Se aade, sin embargo, en este texto una particularidad interesante: la referencia al don del Espritu. El texto, en efecto, se sita en un contexto referido a los carismas. El apstol describe la dinmica del don del Espritu: un don fundamental -en pneuma- que se manifiesta diversamente, para el bien comn. La comparacin ptima de esta dinmica es el cuerpo humano: un cuerpo con multiplicidad de miembros. La realidad cristiana se le asemeja: todos los cristianos somos incorporados al cuerpo de Cristo por el bautismo y todos bebemos un Espritu, aunque este Espritu, manifestndose diversamente, haga pensar en los diversos miembros del cuerpo. La frase as tambin es Cristo (12, 12) debe entenderse, pues, personalmente y no eclesialmente. O mejor, debe entenderse sacramentalmente: el cuerpo glorioso de Cristo es visibilizado por la comunidad de creyentes. La imagen del don del Espritu como bebida resulta muy sugestiva. El paralelo ms prximo sera 1 Cor 10,4, en el cual se habla de la bebida espiritual de los israelitas en el desierto, procedente de la piedra espiritual, y la piedra era Cristo. De esta manera, el texto no queda muy lejos de Jn 7,37-39: el Espritu como agua que brota del mesas glorificado. En cualquier caso, el acento pascual de la bebida del Espritu es evidente, con lo cual el texto de 1 Cor 12,13 se hace muy prximo a Hech 2,38: bautizados para ser incorporados al misterio de Cristo, unidos a su persona gloriosa, los cristianos reciben de l el don del Espritu que a la vez les unifica y les diversifica. Al mismo tiempo, este texto dira tambin ms explcitamente que Rom 6,3-5 la relacin ntima entre el momento cristolgico y el momento pneumatolgico de la iniciacin.
9. Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss.

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Tambin aqu, como en el anlisis de Hech 2,38, podramos preguntarnos acerca de la posibilidad de un elemento sacramental especfico para significar la bebida del Espritu. Pablo habla del bautismo en un Espritu. La expresin es coherente con el contexto, directamente pneumatolgico: tambin el bautismo es un hecho pneumtico, y sta es un afirmacin bsica del nuevo testamento. Y vuelve la hiptesis anterior: para significar la peculiaridad del bautismo cristiano como hecho peneumtico, en el cual, por la incorporacin al misterio de Cristo, hay a la vez perdn de los pecados y bebida del Espritu, no es legtimo pensar en un gesto -la imposicin de manos, por ejemplo- adems del bao en el agua? 5. Textos relacionados con la accin y el don del Espritu especialmente junicos y paulinos

b)

La promesa del Espritu por parte de Jess

La literatura junica y la paulina ofrecen una buena aportacin de textos relacionados directamente con el don del Espritu santo. Limitamos nuestra atencin a aquel aspecto de tales textos en el que se encuentra una mayor relacin, sea por su contenido, sea por sus imgenes, con el sentido de la iniciacin cristiana. a) El Espritu en Jess Se ha sealado ms arriba el significado del descenso del Espritu sobre Jess despus del bautismo. Sin embargo, conviene no olvidar un texto -incorporado, adems, al leccionario propio de la confirmacin- en el cual Lucas hace una aportacin interesante en relacin con el texto paralelo de Mateo (cf. Le 10,21-22 y Mt 11,25-27). El logion tiene en Lucas una dinmica trinitaria perfecta, mientras en Mateo es ms directamente cristolgico. Lucas sita la revelacin a los pequeos, derivada del conocimiento que el Hijo tiene del Padre y de la decisin del propio Hijo para revelarlo, como un motivo de sentirse inundado de gozo en el Espritu santo. Segn el evangelista, este gozo se desencadena en el momento de comprobar la victoria de la predicacin evanglica (Le 10, 17-20). Esta visin lucana aporta un elemento teolgico vlido: la experiencia del conocimiento entre el Padre y el Hijo se propaga por la predicacin apostlica y se realiza, tanto en Jess como en los creyentes, en el gozo del Espritu. Este conocimiento, en efecto, no es una cuestin intelectual simplemente, sino un conocimiento personal total, que incluye por tanto el amor.

El discurso del adis de Jess a los discpulos, en el evangelio de Juan, abunda en promesas del don del Espritu y en descripcin de la misin que ha de corresponderle en la historia salvfica. En Jn 14,16-17; 14,26: el Espritu ser el otro Parclito (= abogado defensor que est junto al cliente), el maestro interior, conocido por los discpulos, cuya funcin es recordar (actualizar) la palabra de Cristo; este Espritu es enviado por el Padre. En Jn 15,26-27, elEspritu es enviado por Cristo de parte del Padre como testigo y fuerza para el testimonio. Es el tema paralelo a los sinpticos y a los Hechos (Hech 1,8; 5,32: Le 12,11-12). En Juan 16,7-5, finalmente, elEspritu es el don del Hijo condicionado a su ida, es decir, a su trnsito de este mundo al Padre; la misin del Espritu ser la de glorificar a Jess ante el mundo por el juicio escatolgico. Est claro que todo esto sucede a partir de la muerte en la cruz (inclinando la cabeza, entreg el Espritu, Jn 19,30 y se expresa en la primera aparicin del Resucitado Recibid el Espritu santo Jn 20,22). En este texto, adems, queda bien claro que la misin del Espritu anima la misin histrica de la Iglesia, en continuidad visible con la de Jess. De este conjunto importa destacar: a) la ntima vinculacin del don del Espritu con el misterio pascual de Jess, de tal manera que ste no queda completo en su significado sin aqul; b) la importancia del conocimiento progresivo de Jess como tarea del Espritu, que se define como recuerdo = actualizacin de la palabra de Jess y por tanto como nueva pascua; c) la fuerza protectora, animadora del Espritu sobre los testigos de Jess, a la vez que la funcin glorificadora del mismo Jess. En resumen, digamos que el don del Espritu es el definitivo deseo de Jess como totalidad de su misterio pascual y, a la vez, la tarea del Espritu es la de conducir al mundo hacia Jess, y a los discpulos a vivir en Cristo.

c)

La uncin que viene del Santo

En continuidad con la promesa de Jess, hallamos en 1 Jn 2,2027 una referencia a la accin del Espritu, con un inters particular desde el punto de vista litrgico: la utilizacin de la imagen de la uncin y la visin de la fe como alianza. Creemos que el texto se refiere al Espritu santo llamndole uncin. No pretendemos que haya aqu un vestigio ritual de una uncin material significativa del don del Espritu, aunque tampoco se ven motivos decisivos para excluir

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esta hiptesis, que explicara la implantacin de la uncin en oriente como signo perfectivo. Pero s que parece clara la referencia al Espritu . Se trata de la uncin del S anto, de la uncin que los creyentes han recibido de l, el Hijo, ya que es el Hijo quien prometi la vida eterna (Jn, 17,2-3). Y es el Hijo, Jess, quien es llamado repetidamente el Santo de Dios (Jn 6, 69; cf. 10, 36). Adems, lo que hace esta uncin es exactamente el cumplimiento del anuncio de Jess en relacin con el Espritu: conocis todas las cosas..., conocis la verdad... perdura en vosotros, y no necesitis que nadie os ensee, porque, como la uncin os lo ensea todo y es verdica y no mentirosa, permanecis en l -el Hijo-, segn se os ense. Trasladando el texto a otro lenguaje, tendramos la frase: el Espritu santo hace posible la fe en el creyente y la perseverancia en ella. Pero el texto de 1 Jn 2,27 es paralelo, aunque implcitamente, con el anuncio tpico de la nueva alianza en Jer 31,33-34, y con el anuncio de la renovacin del pueblo en Ef 36,26-27. En los dos textos, la caracterstica del conocimiento de Dios en los das de la renovacin ser la interiorizacin del conocimiento de Dios por la proximidad universal e individual del conocimiento y del don del Espritu, todo ello, en pleno contexto de purificacin de los pecados y renovacin del pueblo de Dios. De estos paralelismos se desprende la conclusin siguiente: la uncin es el don de la nueva alianza por el cual los creyentes viven en esta novedad de comunin con Dios. Evidentemente, no estamos lejos de la afirmacin paulina nadie puede decir "Jess es el Seor" sin el Espritu santo (1 Cor 12,3). Pero tampoco estamos lejos de la interpretacin tradicional de la renuncia y de la profesin de fe del catecmeno como un acto de alianza y, ms todava, de la justificacin de la uncin prebautismal con referencias al don del Espritu en el antiguo rito siraco. Esta uncin tendra la cualidad de dramatizar el sentido de la fe bautismal como alianza, para lo cual hay que recibir la uncin del Santo. d) La uncin, el sello y las arras El tema de la uncin se encuentra tambin en los escritos paulinos, vinculado a otras imgenes de fuerte tradicin inicitica, especialmente el sello (la imagen que queda marcada por el distintivo), y en menor relacin las arras. En todos los casos, estas imgenes tienen relacin con el don del Espritu y con el pueblo de los redimidos. En el texto de 2 Cor 1,21-22 se hallan las tres imgenes. Tampoco aqu pretendemos encontrar referencias sacramentales directas, como algunos autores, pero es cierto que el paralelismo de la iniciacin es impresionante.

El apstol acaba de explicar el Amn de la Iglesia como acto de fe en Cristo, el s de las promesas de Dios. El amn suscita, en su sentido original, el tema de la firmeza de la fe; esta firmeza (bebaion) no viene de los hombres: Es Dios quien nos fortaleze en orden de Cristo (eis Kriston), por la uncin -nos ha ungido-. La referencia a 1 Jn 2,20.27 parece obvia, ya que estamos en el mismo tema. Pero hay algo ms: Dios tambin es el que nos ha sellado y dado las arras del Espritu en nuestros corazones. Parece que existe una equivalencia entre sellar y dar las arras el Espritu, dado que, como veremos en los siguientes textos, la sfrags se relaciona con el Espritu. Por otra parte, la donacin del Espritu, como arras est directamente vinculado con la resurreccin de la carne (cf. Rom 8,1 y 23-24). En cualquier caso en estas dos imgenes -sello y arras- se contiene, en relacin con el Espritu, una accin perfectiva y escatolgica. Dos textos de la Carta a los efesios ayudan a la interpretacin: Ef 1,13-14 y 4,30. El primero pertenece a la bendicin inicial por el plan salvfico de Dios. Precisamente en el momento en que termina la descripcin objetiva y el apstol pasa al vosotros, se establece el siguiente itinerario: escuchar la palabra de la verdad, el evangelio de nuestra salvacin; creer en l, ser sellados con el Espritu santo de la promesa; este Espritu es las arras de la herencia de los creyentes, en vistas a la redencin de su patrimonio. El segundo texto subraya la ltima frase: habis sido sellados en el Espritu santo de Dios en vista al da de la redencin. Otro texto -2 Cor 5,5- subraya la promesa hablando del gemido por la inmortalidad. Pablo dice: Es Dios quien as nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu. De este conjunto se deduce muy claramente una consecuencia con doble vertiente: el Espritu santo es dado como un sello a los creyentes y, por otra parte, como unas arras en vistas a una salvacin plena, de la cual su presencia en el creyente constituye las primicias. En otros trminos: el don del Espritu es perfectivo en relacin con la fe y es proftico en relacin con la gloria de la resurreccin de la carne. No hay que olvidar otro aspecto del sfrags del Espritu: el defensivo o preservativo en vistas a la perenne participacin en el pueblo de los santos. El tema del sfrags conecta qu directamente con Ap 7,2.3.4. referido a su vez a Ez 9,4.5.6. Se trata de sealar los elegidos antes de que se cumpla el juicio de destruccin, para que sean salvados. Los sealados pertenecen a las doce tribus de Israel y a todos los pueblos, razas y lenguas. Es que a la comunidad de los salvados estn llamados los que estn cerca y los que estn lejos, para recibir todos el Espritu de la promesa (cf. Hech 2,38-40). Esta comunidad es ya desde ahora, por el bautismo, pueblo del patrimonio (1 Pe 2,9). El Espritu, por tanto, sellando a los creyentes, ejerce su

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funcin de Parclito de la Iglesia. Por este camino, todo el tema adquiere una dimensin netamente eclesiolgica y se abren perspectivas importantes para la interpretacin teolgica delsignaculum doni Spiritus sancti. e) El Espritu, el agua y la sangre Esta triloga es tpicamente junica y es otra formulacin de la relacin entre el don del Espritu y el misterio pascual de Cristo, con una connotacin sacramental muy probable. Los dos textos en que se encuentra se hallan directamente vinculados: 1 Jn 5,6.8 y Jn 19,34. En el primero se trata de los tres que dan testimonio hacia una sola cosa: que Jess es el Hijo de Dios. El agua es el bautismo de Jess y no parece que haya duda acerca del testimonio de la filiacin divina que aquello supuso. Pero tambin la sangre es testimonio, precisamente porque es en la sangre donde se comunic el Espritu, que es la verdad misma. Es el tema conocido de la glorificacin por el Espritu, a la vez que una nueva expresin de la relacin bautismocruz en el misterio de Jess. El hecho mismo se expresa en el evangelio a travs del episodio del golpe de lanza y la apertura del costado de Cristo. Aqu se da el Espritu y se derrama sangre y agua del costado abierto. Este Espritu de la comunin trinitaria, comunicado a los hombres mediante el agua y la sangre, har de los hijos dispersos la Iglesia del Seor. f) La regeneracin y el nacimiento de los hijos de Dios

En la literatura junica se insiste en un tema estrechamente relacionado con la accin del Espritu: el nuevo nacimiento de los hijos de Dios. Es un tema estrechamente relacionado con la imagen misma de Jess, hijo de Dios, y su carcter mediador exclusivo para llegar hasta el Padre. Jess es el que bautiza en Espritu santo (Jn 1,33), y este don del Espritu, del cual quiere hacer partcipes a los que crean en l, est condicionado a su glorificacin (cf. Jn 7,37-39 y 19,30). Se trata, por tanto, de la participacin en la novedad escatolgica, en la cual ya no cuenta lo que pueda hacer la carne, sino lo que hace Dios (cf. Jn 6,63). A la luz de esta visin global tiene su explicacin y sentido el tema del dilogo con Nicodemo, en el cual se declara abiertamente la necesidad de este nacer anozen (de lo alto, de nuevo) para entrar en el reino de Dios (Jn 3, 1-5). Entrar en el reino de Dios no es el

fruto de la investigacin, sino el don del Espritu. La accin del Espritu se manifiesta en el hombre por la profesin de fe. De ah que I. de la Potterie establezca una interpelacin del texto que atribuye a la expresin agua y Espritu la equivalencia sacramento y fe. Estaramos ante una paralelismo aceptable con el proceso del discurso sobre el pan de vida, en el cual el acercamiento a Jess se hace a la vez por la fe y por la recepcin del pan que Cristo da. La alusin al nacer del agua se considera problemtica para muchos autores, dando pie a una gama de interpretaciones. La autenticidad del texto, no obstante, y desde luego su canonicidad, con la interpretacin constante y universal de la fe de la Iglesia, obligan a interpretar aqu una alusin al bautismo, ntimamente vinculado con la accin del Espritu. Parece evidente que, en el momento de escribir el evangelio, la expresin nacer del agua y del Espritu no poda dejar de relacionarse con la iniciacin cristiana, de una manera semejante a como las referencias a comer la carne y beber la sangre del Hijo del hombre no podan no tener relacin con la experiencia eucarstica de la Iglesia. La necesidad del bautismo como medio de la accin divina para entrar en el reino de Dios queda as claramente afirmada. Por otra parte, un anlisis del contexto junico no hace tan extraa la relacin entre agua y Espritu. Una primera referencia est en la misma narracin del bautismo de Jess: el Bautista insiste constantemente en que ha sido enviado a bautizar solamente con agua (Jn 1,26.31.33), al contrario de Jess, que bautiza en Espritu santo. Decir a Nicodemo que hay que nacer del agua y del Espritu es prcticamente decir que tiene que ser bautizado en Espritu santo. La relacin agua-Espritu se repite equivalentemente en el dilogo con la samaritana; el Espritu es llamado aqu don de Dios, y su imagen es el agua profunda en el seno del creyente. La llamada de Cristo en el ltimo da de la fiesta es todava ms expresiva y explcita (Jn 7,3739). Finalmente, la misteriosa entrega (pardosis) del Espritu en la cruz (Jn 19,30), recibe un complemento de visibilidad en el derramamiento de agua y sangre, en el momento de la lanzada en el costado (Jn 19,34). No se puede decir, por consiguiente, que el tema del agua sea extrao en la afirmacin del dilogo con Nicodemo (cf. Cullmann y Villette, p. 83. Rfernces Vapoc). Por otro lado, el texto de Jn 3,5 no se puede considerar un texto solitario en el nuevo testamento. Est, en primer lugar, el texto de Me 10,13-16, con sus paralelos Mt 19,13-15 y Le 18,17. El anlisis minucioso que hace de l Jeremias induce a considerarlo como un texto en que se afirma la prctica del bautismo de los nios y se ofrece una doctrina paralela con el texto

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de Juan: si no nacis de nuevo..., si no os hacis como nios.... Quiz lo ms sugestivo del anlisis de Jeremas sea la referencia a la situacin histrica que produce el dilogo entre Jess y los discpulos a propsito de los nios: la forma habitual como los nios participaban en la penitencia del da del Kippur; ellos no ayunaban, pero eran presentados por sus padres a los escribas para que les impusieran las manos. Esto explicara la presentacin de los nios a Jess para que les impusiera las manos, y tambin la reaccin negativa de los discpulos, que no queran que Jess fuera confundido con un escriba ms. Pero, sobre todo, es importante doctrinalmente la relacin entre el Kippur y la doctrina sobre el bautismo, ya que da al venid a m de Jess un sentido de incorporacin a su misterio pascual. El bautismo es la participacin en la gran expiacin realizada por Jess en su obra redentora y, en consecuencia, entrada en la novedad del perdn escatolgico de Dios. Otro texto, Tit 3,4-7, puede considerarse perfectamente como paralelo a Juan 3,5:
Cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao de regeneracin y de renovacin del Espritu santo, que derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fusemos consitituidos herederos, en esperanza, de la vida eterna.

A los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Podemos concluir de ah que la condicin de hijos de Dios deriva de la comunin y semejanza con el Hijo, que se obtiene por la gracia del Espritu mediante el proceso sacramental visible, en la fe. As la aportacin junica, ms escatologizante, no se aleja de las afirmaciones ms cristolgicas y sacramentales de las cartas paulinas. 6. La catequesis petrina y otros textos bautismales a) La catequesis petrina: El diluvio y el bautismo10 La primera carta de Pedro 1,3-4,11 es de una gran riqueza bautismal, refleja el pensamiento de la Iglesia primitiva, y probablemente nos transmite una catequesis tenida con ocasin del bautismo, ya que se refiere a los recin nacidos (2,2). El texto principal se encuentra en 1 Pe 3,18-22. En l se pone en paralelismo el diluvio con el bautismo, el arca con la Iglesia, y No con el nuevo No Cristo. El diluvio aparece como tipo del bautismo y se dice que as como por el diluvio Dios purific a la humanidad pecadora, de igual modo por el bautismo es destruido el hombre viejo y surge la nueva creacin con el hombre nuevo." La comparacin del arca con la Iglesia, si bien no aparece explcita en el texto, es uno de los temas preferidos por los Padres. La Iglesia es el arca o instrumento de salvacin, que hace posible el que por las aguas se salven los creyentes (Justino, Dilogo 138,1-2)'2 No, en cuanto figura de Cristo, viene a desarrollar la primera parte ms cristolgica del texto. Cristo es, en efecto, el nuevo No, cabeza y primognito de la nueva creacin, que con su muerte y resurreccin nos ha liberado por el bautismo pascual de lo viejo, del pecado, y ha hecho de nosotros una nueva raza, una humanidad renovada (cf. 2,1-10)13 Esta renovacin o recreacin se realiza por el simbolismo de las aguas, que significan al mismo tiempo destruccin y renovacin, y as representan de modo adecuado la muerte y resurreccin de Cristo, y la destruccin del pecado y la recreacin por el bautismo. Las aguas
10. 3, 5, en 11. 12. 13. I. de la Potterie, Nacer del agua y nacer del Espritu. El texto bautismal de Jn La vida segn el espritu, o. c, 35-36. J. Jeremas, Le baptme des enfants pendant les quatre premiers sicles, o. c. Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss. J. Jeremias, Le baptme des enfents, o. c., 63-67.

Los temas bsicos son exactamente los mismos: la novedad, el nuevo nacimiento, son obra del Espritu, y el don del Espritu es el fruto de la salvacin realizada por Jesucristo, con el perdn de los pecados; para todo esto, la carne, lo que hubisemos hecho nosotros, no sirve. Es la obra de Dios. Sin una explcita mencin de necesidad, el contenido es el mismo. El resultado final de esta accin de regeneracin es la realidad de ser hijos de Dios. Desde el prlogo de evangelio, Juan presenta a stos que reciben la palabra como los que tienen poder de hacerse hijos de Dios, porque creen en el nombre del que naci de Dios (Jn 1,12.13). Pero la afirmacin ms rotunda es la de Jn 3,1 -2: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!.... La descripcin es realista: Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado, porque su germen -el Espritu, cf. 1 Jn 2,20.27- permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios(cf. tambin 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1.4). Tambin aqu Juan encuentra textos paralelos con Pablo, especialmente en la conclusin de su magnfica descripcin de la vida segn el Espritu, en el c. 8 de Romanos:

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del diluvio son el tipo de las aguas pascuales de Cristo (antitipo) que realizan en las aguas bautismales (imagen) la realidad de la salvacin.14 b) Textos de interpretacin ambigua

Dos son los textos que conviene presentar brevemente: 1 Cor 7,14c y 1 Cor 15,29. En ambos debe aclararse cul es la funcin y puesto del bautismo. Respecto al primero: 1 Cor 7,14c, Pablo lo sita cuando trata de los matrimonios mixtos y de cmo la pareja cristiana tiene que esforzarse por mantener el matrimonio: Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no fuera as, vuestros hijos seran impuros, mas ahora son santos. La prueba que Pablo aduce para la fidelidad matrimonial es la mutua santificacin de los esposos, as como la santificacin que por ellos sucede en sus hijos. Un miembro creyente santifica toda la casa: sta viene a ser una afirmacin de grandes consecuencias. Pues la santidad del hijo procede, segn el texto, no del bautismo, sino de los padres. El hecho de que Pablo una esta santidad con los padres y no con el bautismo, plantea la cuestin de si Pablo prescinde en este caso del bautismo, o si se daba en la comunidad de Corinto. La respuesta hay que buscarla en la utilizacin que Pablo hace de agios en un contexto (todo el v. 14) en que usa trminos del vocabulario ritual judo de purificacin. En efecto, para los judos la santidad o no de los hijos depende de si los padres se haban convertido antes de la generacin o no (se trata de bautismos de proslitos). Ahora bien, el que acepte esto Pablo, quiere decir que considera innecesario el bautismo de los nios en un hogar cristiano? Parece que no, justamente porque la costumbre juda, a pesar de lo dicho, era circuncidar a los hijos al octavo da. Si el bautismo cristiano sustituye a la circuncisin juda (cf. Col 2,11 ss), es lgico que tambin se pudiera bautizar a los nios de familias creyentes, a pesar de que participaran de la santidad de los padres. Del texto no se deduce inmediatamente que se realizara este bautismo en Corintio. Pero tampoco hay razones para excluirlo. En cuanto al segundo texto, 1 Cor 15,29 dice: De no ser as a qu viene el bautismo por los muertos? Si los muertos no resucitan en manera alguna por qu bautizarse por ellos?. Hay que excluir la interpretacin de que se trata de un bautismo recibido en lugar de los
14. Ibid., p. 47.

muertos o por sustitucin. Se trata de interpretar correctamente la expresin uper ton nekron. Uper tiene un sentido de finalidad: por el amor de, a causa de. Y nekroi se refiere a los cristianos muertos. La frase habra que traducirla: De otro modo no ganaran nada aquellos que se bautizan por el amor de sus muertos. Pues los que se bautizan esperan unirse con los que murieron y participar todos juntos de la resurreccin final, ya que tambin participaron todos de la resurreccin por el bautismo. Esta interpretacin es coherente con todo el discurso apologtico de Pablo en 1 Cor 15,12-19. El bautismo por sustitucin no puede fundarse en este texto. Es algo que se difunde en los medios herticos del siglo II. Y Pablo escribe su carta hacia el ao 50.

LAS DIMENSIONES DE UNA COMPRENSIN SISTEMTICA DE LA INICIACIN CRISTIANA

La sistematizacin teolgica de los datos litrgicos y bblicos sobre la iniciacin cristiana conviene hacerla a travs de la categora de dimensiones, y concretamente de cuatro dimensiones: cristolgicotrinitaria, eclesiolgica, pneumtico-escatolgica, y antropolgica. La justificacin de esta afirmacin se encuentra en la ntima conexin de los diversos aspectos, de tal manera que no es posible deslindar un aspecto de los dems sin que queden lgicamente separados. Por esto preferimos hablar de dimensiones, para dar a entender que en cada una de ellas nos aproximamos a la totalidad de la iniciacin cristiana, aunque desde una perspectiva diversa.
DIMENSIN CRISTOLOGICO-TRINITARIA1:
PROPOSICIN DE SNTESIS

I.

El bautismo y la confirmacin son los medios queridos por Jesucristo para incorporar a los hombres en su misterio pascual. 1. La voluntad de Cristo El punto de partida es necesariamente un hecho positivo: la voluntad de Cristo. Las conclusiones de los evangelios de Mateo y Marcos -como se ha dicho antes- son suficientemente explcitas, en cuanto
I. Sobre esta dimensin cristolgica trinitaria pueden verse los siguientes estudios: F.J. Leenhardt, Le bapme chrtien, son origine, sa signification, Pars 1946; O. Cullmann, Fe y culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; B. Neunheuser, Taufe und Firmung, Freiburg 1956; T. Camelot, Bautismo y confirmacin en la teologa contempornea, Barcelona 1961; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kassel 1967; A. Hamman, Bautismo

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son texto cannico, de la fe de la Iglesia en esta voluntad de Cristo: si la Iglesia bautiza es en definitiva porque Cristo lo ha querido as. Evidentemente, nadie piensa en que el ritual completo del bautismo y de la confirmacin estn determinados por Cristo. En este sentido, no hay que interpretar la conclusin de Mateo como indicacin de bautizar ritualmente tal como hace ahora la Iglesia, diciendo las palabras Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo. Se trata de bautizar en la fe trinitaria, o, si se quiere, en la profesin de fe en Jesucristo como Hijo del Padre y dador del Espritu. Por este camino se advierte el poco inters que tiene plantear la cuestin en torno al bautismo en el nombre del Seor, del cual hablan los Hechos de los apstoles. Hablar del nombre del Seor es, en realidad, hablar de Jesucristo confesado como Hijo de Dios, que comunica el Espritu. Ni en la frmula trinitaria ni en la cristolgica se trata de frmulas litrgicas necesariamente. Partir de la voluntad de Cristo sita el hecho de los sacramentos de la iniciacin fuera del campo de las cuestiones ideolgicas o de la posibilidad de planteamientos pluralistas. Los sacramentos de la iniciacin no son unos medios entre muchos para acercarse al Padre, que libremente pueden ser asumidos por los hombres segn su propio criterio. La respuesta clara a la pregunta: por qu bautizar? es simplemente: porque Cristo lo ha querido as. Esta conciencia original de la Iglesia ha motivado teolgicamente la clasificacin de los sacramentos en maiora y minora; los primeros -maiora- son aquellos sobre los cuales consta en el nuevo testamento la voluntad explcita del Seor. Tampoco es necesario pretender precisar un momento de institucin especfico por parte de Cristo. Su bautismo en el Jordn le sita histricamente en la corriente baptista, y explcitamente dice el evangelio de Juan que los discpulos de Jess se dedicaban a prcticas baptistas (Jn 4,1-2). No es extrao que despus de pascua, la prctica baptista se convirtiera en signo de la incorporacin al Mesas y a la comunidad: era el prometido bautismo, no slo en agua sino en el Espritu. Por ah se puede dar, asimismo, una respuesta al interrogante que en la edad media preocup tanto a los escolsticos: cmo instituy Jesucristo la confirmacin? (cf. Lennerz). De hecho, esta cuestin no se haba planteado en la poca patrstica mientras la iniciacin cristiana conservaba, en principio, su unidad de
y confirmacin, Barcelona 1971; Varios, // battessimo. Teologa e pastorale, TorinoLeumann 1970; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana, Torino-Leuman 1967; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, Bilbao 1983...

celebracin. El itinerario bao-uncin-imposicin de manos, con algunas variantes, era explicado como formando un todo correspondiente a la voluntad de Cristo y teniendo como finalidad la configuracin del hombre al misterio total del Seor y la incorporacin a la familia trinitaria. Hablar de bautismo en el Espritu es lo mismo que decir bautismo cristiano. El concilio de Elvira no parece tener ningn problema al respecto cuando habla de la impositio manuum que perficit (DS 120). Igualmente, la mencionada distincin entre sacramenta maiora y sacramenta minora no explcita el lugar de la confirmacin, precisamente porque sta forma un todo con el bautismo y la sita, en consecuencia, entre los sacramenta maiora. Los problemas de interpretacin y, por tanto, de institucin, han surgido a medida que el sacramento de la confirmacin ha ido adquiriendo una existencia ms separada del bao bautismal trinitario. Es entonces cuando se proponen diversas soluciones para la institucin del sacramento, de las cuales la de santo Toms es la que presenta una mayor elaboracin en profundidad (cf. Lennerz). El doctor Anglico, en primer lugar, afirma que la confirmacin est en la misma lnea del bautismo:
De his super quibus rogastis nos vos informan, idest, utrum majus sit sacramentum manus impositio episcoporum an baptismus, scitote utrumque magnum esse sacramentum.

Y por lo que se refiere a la institucin, refuta a los que dicen que fue instituido por un concilio o por los apstoles:
Sed hoc non potest esse: quia instituere novum sacramentum pertinet ad potestatem excellentiae, quae competit solo Christo.

Y contina:
Et ideo dicendum quod Christus instituti hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo, secundum illud Joannis 16,7... Et hoc ideo quia in hoc sacramento datur plenitudo Spiritus sancti, quae non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem... (Sum Theol III, 9.72, ad 1).

Ms significativa, al respecto, es la problemtica que esta situacin suscit entre los reformadores del siglo XVI. La ausencia de una palabra de promesa referente a la confirmacin, indujo a Lutero a rechazar esta ceremonia del nmero de los sacramentos (De captivitate) considerando, en general, que no constaba la institucin por Cristo ni aportaba en realidad ningn efecto nuevo al bautismo; ste

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era suficiente. Los presupuestos luteranos de una verdadera institucin (promesa de gracia, signo externo explcito) no se encontraban en el N.T. Por eso, sin negar la confirmacin la redujeron a un momento pastoral catequstico, vinculado a la profesin de fe personal para comunicar el Espritu. La consecuencia ms clara del conjunto de esta reflexin hasta aqu es la que vuelve a las afirmaciones bblicas: Jess ha querido el bautismo en el Espritu como medio para hacer discpulos suyos, y as, desde el principio, los que quieren ser de la comunidad de los salvados se integran en la salvacin de Jesucristo por el bautismo dado con su autoridad para el perdn de los pecados, y as reciben el Espritu santo. Es el Seor quien rene a los salvados en su Iglesia (ep to auto) dndoles un mismo Espritu de una forma visible como corresponde a la realidad eclesial. En consecuencia, de una forma sacramental. 2. Los efectos de los sacramentos de iniciacin: insercin en el misterio pascual

El efecto fundamental del bautismo, y de la confirmacin visto globalmente, es la insercin del hombre en el misterio pascual de Cristo (cf. SC 6). Conviene tener presentes, para una recta interpretacin de esta frase, dos elementos: a) el sentido del misterio pascual de Cristo; b) el carcter simblico propio de las realidades sacramentales. Por lo que se refiere al primero, slo cabe recordar explcitamente que entendemos por misterio pascual de Cristo su paso de este mundo al Padre en la knosis filial por la cual ha sido glorificado a la diestra de Dios y comunica el Espritu. Jess entr por nosotros ms all del velo, con su propia sangre, como precursor, hecho sumo sacerdote para siempre... De ah que pueda tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor... (Heb 6,19.20; 7,25). El misterio terreno de Jess se integra en su misterio pascual en cuanto todo l se orienta hacia la culminacin de la muerte y anuncia su glorificacin. Adems, la forma terrena de la vida de Jess constituye un paradigma para todo aqul que vive terrenamente la vida de comunin con el Hijo de Dios. En cuanto al segundo elemento hay que tener en cuenta la pluralidad de referencias del signo sacramental. Est claro que los signos sacramentales son, en primer lugar, signos de la accin de Cristo. Precisamente por esto los sacramentos pueden ser ofrecimiento de la gracia salvfica. En el caso del bautismo y la

confirmacin, el sentido de los signos sacramentales es el de la accin salvfica incorporadora de Cristo hacia los hombres. Pero, a la vez, como signos de la Iglesia, expresan la fe de sta en la palabra de Cristo, su obediencia a la voluntad manifestada por l, y as, para la Iglesia, estos signos son memorial del acontecimiento pascual que ella celebra en la accin de gracias y en la invocacin del Espritu. Esta categora de memorial comporta la actualizacin sacramental del acontecimiento y, en consecuencia, la presencia misma del misterio en la historia mediante el smbolo. El participante en la celebracin asume el signo de la Iglesia y lo hace propio; el smbolo sacramental es entonces tambin suyo, lo expresa a l personalmente en cuanto integrado en la Iglesia celebrante y formando parte de ella. Es entonces cuando se puede producir el encuentro vivificante entre Cristo y cada hombre en el mbito sacramental de la Iglesia y en el realismo de la accin del Espritu de Dios. A partir de esta concepcin podemos entrar en la comprensin de la frase propuesta: insertos en el misterio pascual de Cristo. El bautismo y la confirmacin son la imagen -la omoioma (Rom 6,5)del misterio de Cristo; en ellos se re-presenta la muerte y la glorificacin el Seor. El hombre que entra en la dinmica de esta representatio es a la vez destinatario de la misma: participa de la muerte y de la gloria de Cristo, precisamente en cuanto asume como propia la fe de la Iglesia y la confiesa, aunque sea de una manera puramente objetiva (el caso del bautismo de los nios). No hay, por tanto, un distanciamiento entre el objeto -representacin del misterio de Cristo- y el sujeto -hombre bautizado-, que pueda implicar una duda acerca de cul de los dos es el primero. El bautismo y la confirmacin slo se celebran bautizando y confirmando a alguien y, por consiguiente, la elaboracin sacramental a la vez que es memorial del acontecimiento incluye necesariamente al sujeto. A diferencia de la eucarista, en la cual el acontecimiento tiene unos elementos objetivos de referencia -el pan y el vino consagrados-, el bautismo y todos los otros sacramentos pertenecen a la categora de acciones y no existen sino en cuanto tales. Se advierte as la fuerza de la imagen utilizada por Pablo en la Carta a los romanos: sumfytoi to omoiomati tou thanatou autou.... La celebracin del bautismo es como la implantacin sacramental del rbol de la cruz, en el que somos injertados los bautizados. La enseanza recogida por el concilio Vaticano II en Lumen gentium 7, expresa esto mismo con una formulacin feliz:
La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente por medio de los sacramentos a Cristo que

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padeci y est glorificado (Christo passo et glorificato). Porque por el bautismo nos configuramos con Cristo... Rito sagrado con que se presenta y efecta la unin con la muerte y la resurreccin de Cristo...

La incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo, que se hace para cada cristiano en el bautismo, determina toda la orientacin de la Iglesia. La constitucin Lumen gentium ha recogido en algunas formulaciones magnficas esta orientacin global:
La Iglesia va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz y la muerte del Seor, hasta que l venga. Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y para descubrir fielmente aunque entre sombras, el misterio de Cristo en el mundo, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor (n. 8; cf. n. 9)

Una concrecin importante de este efecto del bautismo como incorporacin al misterio pascual de Cristo, es el sentido que adquiera para el cristiano toda su vida hasta llegar a su propia muerte corporal. El bautismo significa sacramentalmente un injerto en la cruz de Cristo, con la promesa de la resurreccin; luego, la vida entera del cristiano se configura como una vida crucificada con Cristo. As, de hecho, es presentada repetidamente por el apstol (Gal 2,20; Flp 3,10-11); el mismo Jess la haba definido igualmente. En consecuencia, el momento histrico en el cual coincide la muerte fsica con la realidad sacramental de la muerte participada de Cristo es, en verdad, el momento de plena realizacin del bautismo. Este es el sentido fuerte de la expresin morir en Cristo. La teologa de la muerte es, de hecho, teologa bautismal, como la teologa bautismal es teologa de la muerte (Ratzinger). La comprensin de la realidad cristiana del hombre bautizado es fcil a partir del despliegue de todas las consecuencias del punto de partida: insercin en el misterio pascual de Cristo. El primer grupo de consecuencias se organiza en torno a lo que podramos llamar el terminus a quo del trnsito pascual: la muerte al Adn antiguo, a la esfera del pecado y de la separacin de Dios, al reino de las tinieblas... Este trnsito se encuentra testificado en el nuevo testamento de manera profusa. Su testimonio es suficiente para no aceptar la idea que intenta presentar el bautismo como un simple reconocimiento de algo que ya somos -hijos de Dios- o duda en poner al hombre en una situacin de lejana y de no santificacin respecto a Dios. Entre muchos textos, destaca el cntico de Colosenses dando gracias al Padre porque

nos ha sacado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino del Hijo de su amor. La imagen de la purificacin del pecado, utilizada tambin en el nuevo testamento, no es, sin embargo, la ms completa. Dado que se trata del fruto de la participacin en el misterio pascual de Cristo, es mucho ms expresivo y ms frecuente en el nuevo testamento y en la teologa escolstica hablar de muerte de suerte que se abre camino a una re-creacin, a una nueva criatura... Este aspecto escatolgico de la novedad es ms coherente. La imagen de muerte y la de trnsito del Adn antiguo a Cristo son, pues, las que mejor introducen la cuestin del bautismo como remisin de los pecados, es decir, pecados personales, y tambin el pecado original. El concilio de Trento ha subrayado esta eficacia del bautismo como medio para la justificacin: Si quis per Iesu Christi Domini nostri gratiam, quae in baptismate confertur, reatum originalis peccata remitti negat, aut etiam asserit, non tolli totum id, quod veram et propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi aut non imputari... (Decr. de peccato originali, c. 5: DS 1515). Asume tambin el concilio de Trento el texto del concilio de Cartago: Propter hanc regulam fidei, ex traditione apostolorum, etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsis adhuc commitere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt (DS 1514). La justificacin es descrita como la traslatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei, per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum; quae quidem traslatio post evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest... (DS 1524, Decrt. de Iustificatione, cap. 4) Supuesto que se trata de traslatio, hay que considerar tambin este terminus ad quem. Interesa subrayar que se trata de dos status para no vincular exclusivamente la situacin del cristiano con sus actitudes personales: as como el no bautizado en principio est en un status de hijo de Adn, as tambin el bautizado est en principio, en el mbito del status filiorum, aunque en un momento determinado no viva de acuerdo con este status; el bautismo, en efecto, no se reitera, ya que Dios no se arrepiente de sus dones (1 Tim). Si concebimos el terminus ad quem como la incorporacin al Hijo de Dios y Salvador nuestro Jesucristo, queda evidente la dinmica trinitaria de esta comunin nueva en la que es introducido el hombre por el bautismo. Incorporados al Hijo, por la fuerza del Espritu, quedamos constituidos hijos de Dios en el Hijo, pasamos a ser criaturas de Dios e hijos en el Hijo por el don del Espritu. El bautismo

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y la confirmacin nos dan la gratia unionis con Cristo. Se asemeja al bautismo de Jess en el Jordn, en el cual recibi en la humanidad la conciencia de la gratia unionis. Por comunin con el que ha purificado nuestros pecados, se rasgan los cielos para cada uno de nosotros, y el don del Espritu acompaa la declaracin del Padre: en Cristo, eres mi hijo. La descripcin de esta relacin trinitaria del bautizado se hace con profusin en el nuevo testamento. Los trminos de regeneracin (Jn 3,5; Tit 3,5), participacin de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), comunin con el Padre y con su Hijo (1 Jn 1,3), nacidos de Dios (1 Jn 3,9), etc., evocan la realidad de la relacin del cristiano con el Padre de nuestro Seor Jesucristo. Ya somos hijos de Dios (1 Jn 3,1-2). Las repetidas formas de nombrar a los cristianos como imgenes de Jesucristo (Rom 8,27), hijos de Dios, coherederos con Cristo (Gal 4,7), elegidos en el Hijo (Ef 1,4), etc., indican esta vinculacin entre Cristo y los cristianos. De ah se deriva, asimismo, la peculiar relacin con el Espritu. En efecto: puesto que sois hijos, se os ha dado el Espritu de los hijos en el cual decimos: Abba, Padre (Rom 8,15; Gal 4,6). Como hijos de Dios, los bautizados confirmados son conducidos por el Espritu de Dios (Rom 8), tienen la prenda del Espritu de aqul que resucit a Jess de entre los muertos, la prenda de la inmortalidad, segn Teodoro de Mopsuestia. En el lenguaje escolstico y conciliar se habla en trminos de infusio gratiae et donorum a los bautizados (DS 1528, 1530). En realidad, se trata de las energas que le vienen al hombre a causa de la comunin con Jesucristo, por la accin del Espritu: In ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fdem, spem et caritatem (DS 1530). Todo es gracia de Dios. Por eso se habla de infusio. El hombre nuevo no es creado segn el hombre, sino segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4,24). Toda su actuacin procede de principios procedentes de Dios y no de la pura actuacin humana. La consideracin de este carcter gratuito de la justificacin, y de la condicin de estado-en-Cristo que corresponde al cristiano, permite comprender tambin el efecto del bautismo incluso en los prvulos. La comparacin con el nacimiento natural, en el cual el hombre recibe todo lo que es y queda situado en el mbito familiar con todas sus consecuencias, es muy adecuada para comprender lo que realiza el bautismo en el hombre: situacin en el mbito de la gracia de Dios, por Jesucristo, con la realidad de una vida nueva para la cual no ha

hecho ningn mrito, sino que le es comunicada por gracia. La actuacin posterior del individuo depender de los dones que se le han conferido, en la medida en que viva segn ellos. De ah que la vida del cristiano sea una vida segn el Espritu, ya que es el don del Espritu el que sella la configuracin del cristiano como hijo de Dios en Jesucristo. 3. El sacerdocio comn y la iniciacin

De la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin reciben su fundamento y explicacin una serie de aspectos bsicos de la vida cristiana. Solamente, a modo de referencias sintticas, enumeramos los siguientes: El sacerdocio comn de los cristianos, o sacerdocio real espiritual, en primer lugar (cf. Congar y Lcuyer). En efecto: la insercin del cristiano en Cristo, de suerte que participe de su vida, muerte, y orientacin hacia el Padre, con el don del Espritu, pone al cristiano en la dinmica existencial de Cristo. Ahora bien, la dinmica existencial de Cristo es, esencialmente, una dinmica que podemos calificar de sacerdotal, en el sentido de alabanza y mediacin. Cristo es sacerdote por su propia existencia de hijo de Dios y verdadero hombre en la unidad de la persona del Verbo; es mediador entre Dios y los hombres. Su existencia humana asume la actitud mesinica del Siervo filialmente obediente, dispuesto a cumplir en todo la voluntad del Padre; ofrece su vida por los pecados de los hombres, sus hermanos, para la gloria del Padre. Pero, a la vez, anuncia la alianza universal, la buena noticia de la salvacin y de reino de Dios, y, glorificado, es el principio de efusin del don del Espritu, el perdn de los pecados. La vida-en-Cristo del cristiano fruto del sacramento recibido es el fundamento del sacerdocio comn de los fieles. Este sacerdocio se refiere al ofrecimiento de la propia persona en comunin con Cristo, de suerte que sea un culto espiritual agradable a Dios (Rom 12,1) Desde el ngulo de la mediacin, el sacerdocio comn de los fieles se ejercita por la plegaria de intercesin en Cristo y con Cristo, por la plegaria de alabanza (IGLH), y tambin por la profesin de la fe, por el testimonio evanglico, por la transmisin de la palabra de Dios... El trabajo especfico de los laicos como consagrantes del mundo es explicado como ejercicio del sacerdocio comn en Lumen gentium 34: La vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo...

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Sacramentos

Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin

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Este sacerdocio, comn a los cristianos, proclamado en el nuevo testamento, se ejerce en la liturgia de la Iglesia: ejercicio -ella mismadel sacerdocio de Cristo. Este es el sentido de la afirmacin conciliar: (cf. LG, 11). Se trata de los efectos de gracia y eclesiales de los sacramentos. El sacerdocio comn, en este sentido real-espiritual, pertenece al efecto de gracia, ya que incluye la comunin vital con Jesucristo, la adecuacin a su ritmo pascual, la obediencia al Espritu. La relacin de este sacerdocio comn con el ministerio sacerdotal, o sacerdocio ministerial, es un tema que no es necesario tratar aqu. Baste con recordar lo que Lumen gentium dice al respecto: El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque su diferencia es esencial y no de grado, sin embargo se ordenan el uno al otro, porque ambos participan, de forma peculiar, del nico sacerdocio de Cristo (LG 10). La problemtica suscitada por la reforma del siglo XVI en torno al tema del sacerdocio comn o de la condicin sacerdotal de toda la Iglesia de Jesucristo dependa, en gran parte, del olvido de esta distincin. El sacerdocio era para ellos una nocin unvoca, de la que haba que descartar por principio cualquier tipo de potestas sacra que pudiera significar elemento de mediacin; de ah se sacaba la conclusin del carcter abusivo del sacerdocio de los ministros sagrados. Por otra parte, la misma potestas sacra era entendida sin referencias sacramentales, y as resultaba ser un elemento constitutivo del opus hominis, rehusado por los reformadores. El dilogo ecumnico sobre los ministerios ha permitido en la actualidad una clarificacin entre el sentido del sacerdocio comn de los fieles y la condicin sacerdotal de los ministros ordenados. La formulacin de dilogo en la comisin internacional anglicano-catlica romana es particularmente feliz: Nuestras dos tradiciones usan corrientemente trminos sacerdotales al hablar del ministerio ordenado... No obstante, su ministerio no es una extensin del comn sacerdocio cristiano, sino que pertenece a otro dominio de los dones del Espritu, pues existe para ayudar a la Iglesia a ser sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido... (ARCIC, n. 13).

a Cristo y, por tanto, con derecho se honran con el nombre de cristianos y los hijos de la Iglesia catlica los reconocen justamente como hermanos en el Seor (UR 3). Este principio es aplicado en diversos lugares de mismo decreto conciliar, y de una manera especial cuando trata de la vida sacramental de las comunidades eclesiales de occidente: El bautismo constituye un vnculo de unidad sacramental vlido entre todos los que han vuelto a ser engendrados por l. Pero hay que tener en cuenta que el bautismo es solamente un principio y un exordio, dirigido todo hacia la adquisicin de la plenitud de la vida en Cristo. El bautismo est ordenado a la profesin ntegra de la fe, a la incorporacin ntegra a la institucin de la salvacin, como el mismo Cristo la quiso, a la insercin ntegra, finalmente, a la comunin eucarstica (UR 22). El documento de Lima sobre bautismo, eucarista y ministerio abunda en los mismos trminos, y acenta otro aspecto: el bautismo, no slo es elemento de unidad en Cristo para todos los cristianos que lo han recibido, sino que es tambin, para otros mismos cristianos, la urgencia de eliminacin de cualquier discriminacin. A travs del propio bautismo, los cristianos son llevados a la unin con Cristo, con cada uno de los cristianos y con la Iglesia de todos los tiempos y de todos los lugares. Nuestro bautismo comn, que nos une a Cristo en la fe, es as un vnculo fundamental de unidad... Por esta razn nuestro nico bautismo en Cristo constituye un llamamiento a las iglesias, a fin de que superen sus divisiones y manifiesten ostensiblemente su comunin (BEM 6). La motivacin teolgica de estas afirmaciones hay que buscarlas en la misma dimensin cristolgica del bautismo: si estamos en comunin con el que se ha hecho hermano de los hombres para salvarlos, esto significa que nuestra comunin fraternal no debe tener lmites. De ah tambin que el bautismo tenga implicaciones ticas como consecuencia de su recepcin. 5. El bautismo y la penitencia

4.

El bautismo como fundamento del trabajo ecumnico

La realidad bautismal, en cuanto incorporacin sacramental a Cristo, ha ofrecido en el concilio Vaticano II la clave de impulso ecumnico. Los que creen en Cristo y han recibido debidamente el bautismo estn en cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica... Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados

El sacramento del bautismo, por ser celebracin del misterio pascual de Cristo, que es el misterio de la reconciliacin, se emparenta tambin, en el organismo sacramental, con otros dos sacramentos: la eucarista y la penitencia. Acerca de la eucarista, trmino sacramental de la iniciacin, hablaremos al terminar. Por lo que respecta a la penitencia, dice el Ritual de la penitencia: Esta victoria sobre el pecado la manifiesta la Iglesia en primer lugar por medio del sacramento del bautismo; en l nuestra vieja condicin es crucificada con

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Cristo, quedando destruida nuestra personalidad de pecadores, y quedando nosotros libres de la esclavitud del pecado, resucitamos con Cristo para vivir para Dios. Por ello confiesa la Iglesia su fe al proclamar en el Smbolo: reconocemos un solo bautismo para el perdn de los pecados. Pero, adems, nuestro Salvador instituy en su Iglesia el sacramento de la penitencia al dar a los apstoles y a sus sucesores el poder de perdonar los pecados; as los fieles que caen en pecado despus del bautismo, renovada la gracia, se reconcilian con Dios. La Iglesia, en efecto, posee el agua y las lgrimas, es decir, el agua del bautismo y las lgrimas de la penitencia (OP 2). La penitencia acta ya sobre la base del status de hijo de Dios y miembro de la Iglesia, y por esto no hablamos, a propsito de sus efectos, de re-generacin, sino de reconciliacin. De ah tambin que la imagen de la Iglesia como madre se aplique al bautismo, pero no, normalmente, a la penitencia, ya que en la reconciliacin no se trata de una nueva criatura, sino de un retorno a la comunin familiar -con Dios y con la Iglesia- que se haba puesto en crisis. Y, sin embargo, es interesante destacar cmo el proceso penitencial ha sido, en la historia y actualmente, una especie de repeticin del catecumenado. La atencin ms intensa a la palabra de Dios que llama a la salvacin, las plegarias y los ayunos para escrutar las disposiciones, son elementos a la vez catecumenales y penitenciales. Y es que el camino del regreso se hace bajo la mirada del Padre que ha acogido primero al hijo, fruto de su misericordia en el mismo nacimiento. 6. Iniciacin cristiana y experiencia espiritual

Espritu (Gal 5, 25). La vida espiritual cristiana no consiste en una entrada en s mismo o en una valoracin de las realidades del espritu simplemente, sino en el descubrimiento consecuente de las energas que el don del Espritu infunde en nuestra vida. De una forma semejante podemos hablar del esfuerzo asctico, centrado no tanto en la disciplina, o en una renuncia por s mismo, sino en la vida consecuente con la concrucifixin en Cristo que representa para cada cristiano el bautismo. Este processus mortis ad vitam que es la vida cristiana tiene en el esfuerzo asctico la manifestacin de su verdad; pero la base de este esfuerzo es sacramental, esto es, dada por Dios en la visibilidad del bautismo. En cuanto a la vida moral, est claro que el cristiano no tiene como principio de actuacin solamente los principios de la tica, o de la legalidad, o de su espontnea conciencia, sino que tiene su misma realidad de hijo de Dios, movido por el Espritu, iluminado por la Palabra. De esta forma, la vida entera del cristiano est bajo la gracia de Dios en Cristo, que se ha adelantado, por el bautismo y la confirmacin, a todo lo que nosotros podamos hacer y pensar.
II. DIMENSIN ECLESIOLOGICA: PROPOSICIN DE SNTESIS2

Finalmente, cabe acentuar cmo la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin ilumina diversos aspectos de la vida cristiana tan importantes como la vida espiritual, el esfuerzo asctico, y la orientacin moral. Todos estos elementos de la vida cristiana podran considerarse, en una visin superficial, como fruto de la actividad libre del hombre, o de sus principios o, incluso, de su peculiar carcter o situacin psicolgica. Y, sin embargo, desde la constitucin sacramental del cristiano, advertimos que, en todos los casos, el principio de cada uno de estos elementos viene dado sacramentalmente por la incorporacin a Cristo y el don del Espritu. As, en la vida espiritual, el Espritu es el que inicia nuestras relaciones con Dios. El Espritu da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (1 Cor), y por consiguiente, si vivimos por el Espritu, tambin debemos caminar en el

Cuando Pedro, el da de pentecosts, responde a la multitud que le pregunta: Qu tenemos que hacer, hermanos?, les est indicando un itinerario institucional: convertirse, hacerse bautizar, recibir el don del Espritu (Hech 2,39). Y en sus afirmaciones se percibe, implcita, la referencia a la comunidad eclesial: as estaris en la misma situacin que nosotros, formando la comunidad de los salvados. Posteriormente, el comienzo de la primera carta de Juan implica igualmente este dilogo envangelizador y comunitario entre el nosotros y vosostros que, aun teniendo como fin la koinonia con el Padre y con su Hijo Jesucristo, tiene no obstante como mediacin la realidad de los que han visto... y anuncian.
2. Sobre la dimensin eclesiologica: F. Sebastin (ed.), Bautizar en la fe de la Iglesia, Madrid 1968; W. Molinski (ed.), Diskussion um die Taufe, Mnchen 1971; W. Kasper (ed.), Christsein ohne Entscheidung, oder sol die Kirche Kinder taufen?, Mainz 1970; D. Koster, Die Firmung in Glaubenssinn der Kirche, Mnster 1948; M. Thurian, La confirmation, conscration des laics, Genve 1957; J.P. Bouhot, La confirmation, sacrement de la communion ecclesiale, Lyon 1968; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecumenique hier et aujourd'hui, Pars 1973; P. Tena, Ideas para un planteamiento teolgico de la confirmacin: Phase 15-16 (1963) 129-135; Id., El sello del don del Espritu santo: Ibid. 69 (1972) 199-217; R. Coffy, La confirmation aujourd'hui: LMD 142 (1980) 7-40...

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De ah que la segunda dimensin de la iniciacin cristiana sea la dimensin eclesiolgica. Por el bautismo y la confirmacin, el hombre entra a formar parte, a ser miembro, de la comunidad de los salvados, de tal manera que pueda, a partir de ah, participar en el dinamismo de esta comunidad, especialmente y de una forma central en la participacin eucarstica. El punto de partida de este anlisis sistemtico sobre la dimensin eclesiolgica de la iniciacin cristiana es la consideracin acerca de la doble vertiente de la relacin entre la salvacin de Cristo y la presencia de la Iglesia. El hombre es salvado, en efecto, por Jesucristo en la Iglesia (en cuanto es la comunidad animada por el Espritu santo) y por medio de la Iglesia (en cuanto la Iglesia tiene los medios de salvacin queridos por Jesucristo). Esta relacin ser efectivamente (in re) o bien como orientacin (in voto).

1.

La salvacin in Ecclesia y per Ecclesiam

El sentido que se tenga acerca de la Iglesia es decisivo para una correcta interpretacin de la forma como hay que concebir la accin de los sacramentos de la iniciacin (y aun todos los sacramentos). Cuando decimos que la salvacin se hace in Ecclesia, estamos refirindonos al sentido de Iglesia a manera de un sacramento o signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Se parte, por tanto, de la realidad de la Iglesia como comunin con la Trinidad, vivida en visibilidad y, por consiguiente, realidad analgicamente sacramental. Iglesia, a la vez, enviada al mundo por voluntad de Cristo, como anuncio y testimonio del Seor que es su cabeza y su salvador. Donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia. Para que este concepto sea aceptable hay que precisar que la Iglesia no es la fuente de la salvacin, ni tampoco se la outootorga. La salvacin es la obra de Cristo, Hijo del Dios vivo, y la comunicacin de la salvacin se hace siempre en la gratuidad de Dios. Todo es gracia. Pero a la vez hay que tener en cuenta que no existe una doble Iglesia -la visible y la invisible- sino una sola Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad, establecida por Cristo en este mundo como una trabazn visible (compago visibilis), a la que l mantiene constantemente y por la cual comunica a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse

como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino (LG 8). De este sentido de la realidad eclesial se puede comprender qu significa hablar de la salvacin in Ecclesia, precisamente como mbito, espacio donde se manifiesta la gracia victoriosa de Cristo, zona de expansin de la plenitud divina, muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu santo (LG 4). La dinmica de la encarnacin del Verbo por nosotros los hombres y por nuestra salvacin instituye en la historia una mediacin definitiva: la presencia del nico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess. Pero la misma dinmica encarnatoria es la que hace lgica la misin del Resucitado a los discpulos, envindolos llenos del Espritu santo. No slo los envi a predicar el evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos libr del poder de Satans y de la muerte y nos condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica (SC 6). El tema de la funcin mediadora de la Iglesia, o, lo que es lo mismo, de su autntica maternidad, implica una concepcin pneumtica de la estructura jerrquica y sacramental. Desde el punto de vista de la tradicin catlica est claro que la Iglesia querida por Cristo, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l, aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (LG 8). El concepto propio de mediacin eclesial ser uno de los puntos claves de la discusin con la Reforma. El concilio Vaticano II ha recuperado el tema de la maternidad de la Iglesia (PO 6), y todo el ritual de la iniciacin cristiana es testimonio de este sentido de la accin pastoral, clsico ya en tiempos patrsticos. De todo esto se deduce el carcter negativo de una visin de Iglesia que la identificara simplemente con el resultado estadstico de la agregacin de nuevos miembros. Una Iglesia que no preexistiera a las comunidades concretas dara la imagen de una Iglesia-resultado, ms que de una Iglesia-madre. Congar ha hablado del sentido ocasionalista de una Iglesia que acontece en momentos determinados y no pudiera considerarse plenamente real ms que en estas ocasiones. En la misma lnea se plantean las objeciones a una visin tan eucarstica de la Iglesia que parezca reducida su existencia a las celebraciones (Afanasiev, Hamer...).

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2.

La Iglesia edificada por la fe y por los sacramentos de la fe

La frmula de santo Toms -Ecclesia per fidem- resume perfectamente el sentido de la mediacin eclesial, enlazando los dos elementos por los cuales -segn el mismo doctor- comunican a los hombres con la virtus passionis Christi y, por consiguiente, se forma la Iglesia, comunin trinitaria y compago visibilis. Los agentes son a la vez la fe y los sacramentos de la fe, actuando siempre cada uno en su propia lnea. Cuando se habla de sacramentos de la fe, se trata de la fe de la Iglesia. En esta frmula se destaca tambin la base sacramental de la realidad del ser cristiano y la causalidad instrumental de los sacramentos de la iniciacin en relacin con la justificacin del pecador. La base sacramental se subraya a causa de la comunin que la fe y los sacramentos establecen con la pasin de Cristo. Quien edifica la Iglesia es, en definitiva, el Seor, y de ah que en la celebracin de los sacramentos haya siempre una prioridad ontolgica de la actio Christi sobre la actio Ecclesiae. Un lenguaje que acentuara excesivamente la intervencin humana en la edificacin de la Iglesia conducira a un equvoco peligroso sobre la propia identidad de la Iglesia. San Pablo habla de laedificacin del cuerpo de Cristo como el resulado de la obra del ministerio, y por tanto en un sentido claramente de mediacin sacramental, ya que, en definitiva, el ministerio es un don otorgado por el Seor sacramentalmente glorificado para edificacin. El aspecto de causa instrumental de los sacramentos de la iniciacin, y concretamente del bautismo, ha sido subrayado por el concilio de Trento en el decreto De justificatione (Denzinger). El sentido de esta afirmacin se encuentra precisamente en la necesidad de referencia eclesial para la justificacin del pecador. La causa instrumental, el sacramento, es el elemento que eclesializa visiblemente la justificacin y expresa la alteridad entre Dios y el hombre. La presencia del sacramento de la fe (cf. DS) da testimonio de que nadie se autojustifica, sino que la accin de Dios salvador en Jesucristo acta a travs de la institucin salvfica que Jess mismo ha querido (cf. Coffy, Rovira). El carcter de causa instrumental del sacramento del bautismo no significa en modo alguno una minusvaloracin; simplemente sita el sacramento en el orden de las mediaciones, que es el que le corresponde. El valor que se reconozca a esta mediacin depender de la valoracin que se haga de la mediacin eclesial en general. De ah que una tradicin teolgica que no admita que la salvacin nos llega per Ecclesiam, considerar el bautismo como una ceremonia ms o

menos pedaggica pero no como la verdadera insercin del hombre en el mbito de la comunin de los hijos de Dios. De hecho, el bautismo de los nios depende, en su inteligibilidad sacramental, de la aceptacin o no de esta mediacin eclesial de la salvacin. 3. La fe de la Iglesia en la constitucin de los sacramentos

Una de las frmulas clsicas en la descripcin de los elementos constitutivos de la autenticidad de un sacramento es la que se refiere a la intencin del ministro: intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intencin es tan importante que supera en necesidad la fe del ministro e incluso, para la constitucin misma del sacramento, la fe explcita del sujeto. Con esta frmula se afirma que el sacramento es una accin de la Iglesia, puesta por obediencia y como acto de fe en la palabra y la accin de Cristo. El sacramento no es slo una cosa, sino una accin religiosa significativa, y esta accin no es solamente la del ministro que confiere el rito, sino ante todo y sobre todo la de Cristo y la de su Iglesia. En la lnea de esta afirmacin se ha mantenido histricamente en la Iglesia la afirmacin del carcter de autenticidad de los sacramentos vinculado a la proclamacin en ellos de la fe de la Iglesia. Diversos momentos de la tradicin cristiana son testigos de esta afirmacin. Las controversias sobre el bautismo de los herejes, en los siglos III y IV, salvadas a favor de la tesis del mantenimiento de la validez del sacramento del bautismo celebrado fuera de la unidad de la Iglesia catlica, pero con las palabras evanglicas, es decir, segn el rito de la Iglesia catlica, ofrecen esta conclusin: el bautismo es el sacramento de la fe, ante todo, porque los convertidos son bautizados en la fe de la Iglesia. No se trata de la fe interior subjetiva del ministro, o de los padres, sino de la fe objetivamente expresada y proclamada por el rito. Posteriormente, san Agustn tuvo que defender el mismo principio frente a los donatistas que pretendan limitar la validez de los sacramentos a su Iglesia. Pero, sobre todo, san Agustn fue quien aplic de una manera ms explcita el principio de la fe de la Iglesia al bautismo de los prvulos. La clebre carta 98, dirigida al dbispo Bonifacio, preocupado por cuestiones que todava hoy surgen en la pastoral bautismal, es un testimonio bien clsico en favor del principio establecido: Los prvulos son presentados para que reciban la gracia espiritual; pero, en realidad, no son presentados tanto por aquellos que les sostienen con sus manos (aunque tambin por ellos, si son buenos

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fieles), como por toda la sociedad de los santos y fieles... Es la Iglesia madre, presente en los santos, la que hace esto, porque es toda la Iglesia la que engendra a los cristianos y a cada uno de ellos... (Ep 98,2; PL 33,623). Esta respuesta de san Agustn se mantendr viva en la tradicin teolgica hasta la edad media, y santo Toms la asumir plenamente en la Suma teolgica (Sum. teol. III, 9. 67-68). Ser, en realidad, una brillante explicacin de este carcter objetivo de los sacramentos, aun con el riesgo de que esta afirmacin mal interpretada pastoralmente pueda parecer que favorece una pastoral ritualista, en la cual la preocupacin quede centrada exclusivamente en la constitucin vlida y lcita del sacramento, sin extender la atencin a los aspectos de plena verdad del sacramento. En el sacramento del bautismo, y ms directamente en el caso del bautismo de los prvulos, en efecto, no slo hay que atender a la constitucin vlida y lcita del sacramento, con lo cual el sacramento ser objetivamente fructuoso, ya que no existe por parte del sujeto un obex que se oponga a la obra santificadora de Dios (y aun en el caso de un adulto, cuando aun habiendo obex por su parte, tuviera intencin de recibir el sacramento; en este caso, la fructuosidad se limitara al efecto eclesial del sacramento -el carcter- y se abrira posteriormente, en la medida en que el obex desapareciera, al efecto de gracia, la comunin santificante con la familia divina), sino que hay que velar tambin por la actual o posible reciprocidad por parte del sujeto. Esta reciprocidad es lo que llamamos plena verdad, y consiste en el acto de fe personal del sujeto, reconociendo el don recibido e incorporndose al dinamismo de la gracia y de la accin de la Iglesia. Est claro que esta reciprocidad es la tarea de toda la vida del cristiano. La explicacin que la sistematizacin agustiniana y medieval dan de esta intervencin de la fe de la Iglesia en la constitucin y la fructuosidad del sacramento, es de una gran armona y coherencia: la Iglesia, depositara de los mritos de Cristo e intrprete autntica de su voluntad santificadora, aplica por su fe al gesto ritual realizado la significacin espiritual trascendente y la eficacia del misterio redentor de Cristo. Refiere dice santo Toms el instrumento a su causa, y el signo a su significado. Por la fe indefectible que une la Iglesia a Cristo, el gesto ritual de la Iglesia es constituido autnticamente (en otras palabras: vlidamente) como signo sagrado instituido por Cristo: es una accin sacramental y santificante del mismo Cristo, eficaz ex opere operato. Se convierte en fructuoso para el sujeto que lo recibe cuando ste se une a la fe perfecta de la Iglesia por su fe personal. As, tanto en el plano de la Iglesia que lo celebra como en el del sujeto que lo recibe, el sacramento es eficaz por la fe que lo refiere al misterio de Cristo o que se une en l a este misterio.

Esta explicacin, evidentemente, tiene toda su coherencia en el contexto de la tradicin catlica, donde la mediacin eclesial es un elemento adquirido y admitido. En cambio, en el contexto de la negacin de esta mediacin, como es el caso de la Reforma, no sera aceptable esta explicacin y esta intervencin de la fe de la Iglesia en la constitucin autntica del sacramento. Y, sin embargo, el mismo Lutero defendi, en una segunda etapa de su doctrina sobre los sacramentos, la objetividad del sacramento del bautismo contra las posturas anabaptistas, demasiado lgicas con el planteamiento que Lutero haba hecho en una primera etapa. No obstante, para Lutero la objetividad del sacramento depende de la Palabra: El bautismo no es otra cosa que la palabra unida al agua, segn se ha ordenado en su institucin, como dice san Pablo: "el bao en el agua". En este sentido dice tambin san Agustn: "Apliqese la palabra al elemento: saldr el sacramento''... Nuestra postura es que hay que bautizar a los nios, porque tambin ellos estn incluidos en la promesa de la redencin cumplida por Cristo y que la Iglesia tiene que adminsitrarles (Artculos de Schmalkalda). Es evidente que el revulsivo de las tesis anabaptistas acerc muy explcitamente a Lutero al rea de las tesis catlicas.

4.

El efecto eclesial de los sacramentos de la iniciacin

Si desde el punto de vista de la comunin salvfica en Cristo el efecto de los sacramentos de la iniciacin es la configuracin con Cristo, en su pasin y glorificacin, hasta el don del Espritu, el efecto eclesial deber situarse tambin en la zona que le es propia: la incorporacin del hombre a la comunidad de los salvados, con todo lo que implica: la comunidad unida en el Espritu y la comunidad que es la mediacin de la salvacin cristiana. Las expresiones miembro de la Iglesia o persona en la Iglesia (CIC c. 204,208) sern las que definirn la condicin del bautizado, mientras que la mayor vinculacin a la Iglesia ser el fruto de la confirmacin (LG 11). En realidad, se puede hablar tambin de un proceso de formacin del miembro de pleno derecho en la Iglesia, englobando el sentido de ambos sacramentos. La capacidad de actuar como miembro de la Iglesia en las dimensiones que son propias a ella, hacen de los bautizados-confirmados sujetos activos en todos los campos de la actividad eclesial que derivan de esta base sacramental. La definicin del christifidelis que ofrece el CIC, tomada bsicamente de la definicin del laico que ofrece LG 31, es explcita en este sentido: Son fieles cristianos quienes, incor-

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porados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partcipes por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, a su modo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo (can. 204). Cabe notar que en esta definicin se hace referencia exclusiva al bautismo, mientras en Apostolicam actuositatem, en un texto paralelo, se hace tambin referencia explcita a la confirmacin: robustecidos con la fuerza del Espritu santo por medio de la confirmacin (AA 3). Se puede afirmar que todo el conjunto del Cdigo, como regulacin de la vida eclesial institucional, est vinculado a la realidad de los sacramentos de la iniciacin en su dimensin eclesial. El canon 96 es explcito: Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condicin de cada uno, en cuanto estn en la comunin eclesistica y no lo impida una sancin legtimamente impuesta. Este hecho manifiesta la condicin social de la Iglesia, cuya base no es la simple asociacin voluntaria de las personas, o un hecho administrativo humano, sino el don de Dios realizado por medio de los sacramentos. De ah la raz sacramental caracterstica del CIC. Importa subrayar que el primer deber cristiano es observar siempre la comunin con la Iglesia (CIC 209,1), sobre la base de la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles, por su regeneracin en Cristo, en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo (CIC 208). En cuanto al tema del carcter recibido por el bautismo y la confirmacin, tiene aqu su inteligibilidad. El hombre que ha sido sujeto de los sacramentos de la iniciacin cristiana, y los ha aceptado voluntariamente, ha quedado definitivamente caracterizado como miembro de la Iglesia. Esta caracterizacin indeleble de cristiano es fruto del don de Dios, irrevocable en s mismo. La permanencia del don testifica el amor divino de que ha sido objeto esta persona. El efecto eclesial del sacramento lo ha constituido irrevocablemente en esta situacin, y as se puede comprender tambin cmo el sacramento edifica a la Iglesia. La naturaleza de este carcter sacramental, discutida por los telogos medievales, ha sido definida por Trento como signaculum spirituale, y ha sido santo Toms quien ha explicitado con mayor altura su significacin. Segn este doctor de la Iglesia, el carcter es la configuracin del hombre al sacerdocio de Cristo. Se puede deducir tambin del carcter sacramental, como constitutivo del miembro de la Iglesia, la conveniencia teolgica del orden

ms normal de los sacramentos de la iniciacin. Supuesto, en efecto, que la eucarista es la celebracin de mxima entidad eclesial, es lgico que los que participen en ella sean tambin configurados como miembros de pleno derecho de la misma. Ahora bien, sta es precisamente la significacin del sacramento de la confirmacin. En la misma lnea se comprende la urgencia de que un bautizado en peligro de muerte reciba la confirmacin: se trata, en efecto, de que la Iglesia otorgue, en su mediacin, todo aquello que el Seor ha querido que constituya la figura de un cristiano, miembro de pleno derecho del pueblo de Dios.

5.

La necesidad del bautismo y de la confirmacin

Desde la dimensin eclesiolgica de la iniciacin cristiana se puede comprender mejor el tema de la necesidad del bautismo y la respectiva urgencia de la confirmacin. Recogiendo los datos del nuevo testamento, especialmente la solemne afirmacin de Jess en el dilogo con Nicodemo (Jn 3,5), existe la afirmacin constante de la tradicin acerca de la necesidad del bautismo, expresada solemnemente por el concilio tridentino (DS 242, 298,718 780), con el doble matiz de su necesidad in re et in voto, y tambin con la referencia a la promulgacin del evangelio como tiempo a partir del cual esta necesidad comienza a darse (DS 16181620). De hecho, la necesidad del bautismo es la misma necesidad de la Iglesia; ambas estn ntimamente unidas en la voluntad de Jesucristo, que confi a la Iglesia la misin de continuar y desarrollar, a travs de la historia, su misma misin (cf. AG 5). De ah proviene la actividad misionera. La razn de esta actividad misionera se basa en la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,4-5). Y en ningn otro hay salvacin (Hech 4,12). Es, pues, necesario que todos se conviertan a l, una vez conocido por la predicacin del evangelio, y a l y a la Iglesia, que es su cuerpo, se incorporen por el bautismo. Porque Cristo mismo, "inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas (cf. Me 16,16; Jn 3,5), confirm al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por la puerta del bautismo. Por lo cual no podran salvarse aquellos que, no ignorando que Dios fund por medio de Jesucristo la Iglesia catlica

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como necesaria, con todo, no hayan querido entrar o perseverar en ella" (LG 14). Pues aunque el Seor puede conducir a los hombres que ignoran el evangelio inculpablemente por caminos que l sabe a la fe, sin la cual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia tiene el deber (cf. 1 Cor 9,16), a la par que el derecho sagrado, de evangelizar, y, por tanto, la actividad misionera conserva ntegra hoy, como siempre, su eficacia y su necesidad (AG 7). El n. 13 de Lumen gentium termina dando una explicacin global de la relacin de los hombres con este carcter de universalidad que distingue al pueblo de Dios, y es un don del mismo Seor. Este es el texto: Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella pertenecen de varios modos, o se orientan, tanto los feles catlicos como los otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general, llamados a la salvacin por la gracia de Dios. Los prrafos siguientes son explicacin de esta afirmacin, y en ellos se precisan estos varios modos de pertenencia que afectan a los catlicos y a los otros cristianos, a causa del bautismo comn, como tambin las diversas formas de orientacin (ordinantur) que afectan a los no cristianos: en primer lugar, los judos, despus los musulmanes y las otras religiones del mundo y, finalmente, todos los hombres que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina en conseguir una vida recta (LG 16). El paralelismo entre este prrafo y el decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas es evidente. La cuestin, por tanto, de la necesidad de la Iglesia y de bautismo deriva de la institucin misma de la Iglesia y de sus sacramentos como medio universal de oferta de la salvacin de Cristo. Pero se detiene ante los caminos de la misericordia divina, que slo l conoce, para acoger a los hombres que inculpablemente no han conocido o asumido esta mediacin, habiendo no obstante correspondido en su corazn a la gracia del Espritu. Cabe aadir que no se puede confundir lo que es pertenencia con lo que es orientacin, ni presentar las situaciones de orientacin como verdaderas alternativas en un mismo plano salvfico. De ah que, en virtud del mandato de Cristo, persevere en todo su vigor la urgencia misionera de la Iglesia y la necesidad del bautismo.

6.

Los nios muertos sin bautismo

Una derivacin inmediata de la cuestin de la necesidad del bautismo es la suerte de los nios que han muerto sin ser bautizados. Este es, en efecto, un caso especial en el cual la referencia a Dios por parte de un no bautizado no puede ser invocada -por lo menos como experiencia personal constatable por otros- como ordinatio a la salvacin de Cristo en la unidad del pueblo de Dios. La historia de este tema ha tenido momentos dramticos, en los cuales se ha aplicado una lgica estricta de la necesidad del bautismo, y otros en los cuales se ha considerado que la suerte de estos nios queda limitada a una felicidad natural, sin la visin beatfica de Dios que corresponde al reino de Dios; es la idea del limbo, que por otra parte no ha sido nunca definido como verdad dogmtica. Otras reflexiones sobre el tema han pretendido dar una respuesta a partir de deseo de los padres cristianos de bautizar a sus hijos, pero esta solucin no parece satisfactoria, ya que introduce un elemento ajeno a la persona en el proceso salvfico. Otras explicaciones han supuesto una iluminacin especial de los prvulos en el momento de la muerte, o una asuncin de la misma muerte como una forma de bautismo de sangre; pero todas estas reflexiones no pasan de ser explicaciones muy hipotticas. De ah que sobre este tema solamente cabe invocar algunos elementos doctrinales y prcticos. El primero es todo lo dicho anteriormente acerca de la necesidad de la Iglesia y del bautismo. De l se deriva, en la prctica, la obligacin por parte de los cristianos de actuar con coherencia cuando est en peligro la posibilidad de bautizar a un nio. As, si el nio se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora (CIC 867,2); en la medida de lo posible, se deben bautizar los fetos abortivos, si viven (CIC 871); el nio de padres catlicos, e incluso no catlicos, en peligro de muerte puede lcitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de los padres (CIC 868,2). Anlogamente se extiende a estas situaciones la celebracin de la confirmacin, cuando el ministro es el prroco o un presbtero (CIC 883,1; 889,2). El segundo elemento a considerar es el designio universal de salvacin por parte de Dios y, en consecuencia, la confianza plena en su misericordia. Este es el lenguaje que utiliza el ritual de exequias en los textos propuestos para las exequias de nios no bautizados, a quienes sus padres queran bautizar; en estos casos, en efecto, el ordinario del lugar puede permitir las exequias (cf. CIC 1183,2): Unmonos en caridad para encomendar este nio a la misericordia de Dios... (Ritual n. 374).

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En este contexto, se excluyen tanto la indiferencia ante el bautismo como la desesperacin por la salvacin eterna de los nios, en la imposibilidad de celebrar el sacramento. La necesidad del bautismo para la salvacin ha sido una de las vivencias ms intensas de la Iglesia durante muchos siglos. Es curioso observar cmo, incluso en algunos snodos medievales, la no observancia de bautismo quam primum traa a los padres o responsables de los prvulos consecuencias de tipo econmico, a base de multas pecuniarias proporcionadas al tiempo de la dilacin. Una consecuencia en cierta manera negativa ha sido la progresiva desvinculacin entre el bautismo y la confirmacin, dado que la confirmacin no presentaba el mismo rango de necesidad para la salvacin que el bautismo. La reflexin medieval sobre la finalidad de los sacramentos ad remedium contribuy asimismo a centrar toda la importancia del bautismo en su efecto de remisin individual del pecado original, dejando en la penumbra los otros aspectos y dimensiones.

III.

LA DIMENSIN PNEUMATICO-ESCATOLOGICA:
PROPOSICIN DE SNTESIS 3

de Cristo el que posibilita la efusin del Espritu. El primer hombre era de la tierra, terrenal; el segundo es del cielo, celestial. El primero era alma viviente, el segundo es espritu vivificante. El centro de todo el conjunto es el misterio pascual de Cristo, que tiene su conclusin dinmica en la efusin del Espritu sobre los hombres. Y, por otra parte, el mbito de realizacin histrica de este misterio, y de comunicacin permanente de la efusin del Espritu, es la Iglesia santa. De ah que la Iglesia sea, en definitiva, la comunidad donde la realidad escatolgica est presente y operante in mysterio. Dentro del proceso de la iniciacin cristiana, el don del Espritu tiene un momento sacramental explcito: es la confirmacin. La tradicin de la Iglesia ha mantenido, en el proceso de la formacin del cristiano, una etapa ms o menos destacada en la cual la referencia al don del Espritu en visibilidad eclesial ha sido considerada como un elemento perfectivo en relacin con la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo. Antes de entrar en la explicacin de este momento sacramental, y de la problemtica de distinta procedencia que lo caracteriza en la reflexin teolgica de nuestros das, conviene, sin embargo, acentuar el efecto propio de esta presencia del Espritu en el cristiano. 1. La vida nueva segn el Espritu La literatura paulina, sobre todo, presenta la vida cristiana como una vida segn el Espritu. Es una forma de expresar lo que en otros momentos y contextos se llama novedad de vida, hombre nuevo, etc. En otras palabras: la realidad escatolgica presente ya ahora en el cristianismo es fruto de la presencia del Espritu que todo lo renueva. La comprensin de este don del Espritu en la Iglesia y en cada uno de sus miembros se hace por la teologa de los carismas. El Espritu santo es el don fundamental dado a la Iglesia y a cada uno de los cristianos; el fruto bsico -el carisma mejor, dice san Pablo es la caridad de Dios, que mueve al hombre cristiano a vivir segn Cristo. La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu santo que nos ha sido dado. Sobre la base de este carisma mejor, a cada uno se da la manifestacin del Espritu para la utilidad del conjunto... A algunos se les comunica, por la imposicin de las manos, el carisma de la episkop del pueblo de Dios, para utilidad tambin del conjunto. No es pensable que el Espritu santo, agente de la comunin trinitaria y de la comunin entre Dios y los hombres, pueda producir algo distinto de la comunin eclesial.

Los textos bblicos analizados anteriormente dan testimonio de cmo la presencia del Espritu connota novedad y definitividad, en las relaciones entre Dios y los hombres, en Jesucristo. Los cielos rasgados que permiten la presencia del Espritu en el bautismo de Jess anuncian claramente el don del Espritu en los ltimos das, anunciado y comunicado por el seor y mesas Jess, crucificado por los hombres y glorificado por Dios, a todos los que crean en su nombre, y entren a formar parte de la comunidad de los salvados. De esta manera se justifica el enlace entre las dimensiones pneumatolgica y escatolgica de la iniciacin cristiana, tratadas conjuntamente. La conexin de ambas y la mutua interpretacin con la dimensin cristolgica y la dimensin eclesiolgica, es evidente. Es el misterio
3. Una bibliografa al respecto: A. Segovia, La iluminacin bautismal en el antiguo cristianismo. Granada 1958; P. Dacquino, Battesimo e Cresima, Torino-Leumann 1970; G. Dix, The Theology of Confirmation in relation to Baptism, Westmirister 1953; G.W.H. Lampe, The seal of the Spirit, London 1952; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, o.c; i. Amougou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhaltnis von Taufe und Firmung, Freiburg 1974; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo: Conc 99-100 (1974) 99-126; E. Rufini, II battesimo nello Spirito, Tormo 1975; Baudry Gerard-Henry, Dans le dynamisme de l'Esprit- Le sacrement de confirmation, Lille 1981; R. Falsini, La cresima sigilo dello Spirito, Milano 1972; A.M. Triacca, Per una trattazione orgnica sulla confermazione: verso una teologa litrgica: EphLit 86 (1972) 128-181...

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Esta visin de la realidad del don del Espritu justifica la presentacin de la Iglesia como una comunidad carismtica, que no excluye sino que incluye precisamente la realidad jerrquica, por cuanto la realidad jerrquica es asimismo un hecho carismtico. Lumen gentium 4 habla explcitamente de esta accin del Espritu en la Iglesia. El Espritu, con diversos dones jerrquicos y carismticos, dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua hacia toda la verdad y unifica en comunin y servicio. Y cuando trata de la dimensin proftica del pueblo de Dios, explica la realidad carismtica de la Iglesia (LG 12). Dentro de esta perspectiva, y vinculada ntimamente con la realidad de la condicin cristiana, tiene su comprensin el testimonio de la vida religiosa, como compromiso especfico y pblico de dedicacin al Seor, como bien escatolgico. Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el Espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria... (LG 41). Algunos fieles, clrigos o seglares, se sienten llamados por Dios al goce de un don particular en la vida de la Iglesia...; tratan de liberarse, por la profesin de los consejos evanglicos en la Iglesia, de los impedimentos que podran apartarles del fervor de la caridad y de la perfeccin del culto divino, y se consagran ms ntimamente al divino servicio (LG 43.44). De esta visin de la Iglesia como comunidad carismtica, y de cada cristiano como templo del Espritu, movido por el Espritu para vivir segn el evangelio, se derivan importantes consecuencias en orden a la relacin intraeclesial (igualdad y fraternidad entre los miembros de la Iglesia, sentido de la fe del pueblo de Dios, respeto mutuo entre los diversos carismas existentes...), y en orden a la vida moral y espiritual de cada cristiano.' 2. La confirmacin en el contexto de la diversidad de referencias al Espritu

Cuando se plantea la vida eclesial en la perspectiva que acabamos de ofrecer, se puede legtimamente preguntar sobre la relacin de esta actuacin del Espritu y el sacramento de la confirmacin. La respuesta puede oscilar entre la atribucin del conjunto al hecho sacramental o la insignificancia del mismo. Es, en efecto, tan amplia la atribucin que se hace al Espritu, que puede resultar difcil precisar lo que es propio del sacramento de la confirmacin. De ah que convenga cla-

rificar sistemticamente las diversas formas de accin que atribuimos al Espritu. En primer lugar, habr que situar la presentacin bblica de la accin del Espritu en la creacin, en la encarnacin, en el corazn de los hombres. Se trata, en estos casos, de una atribucin al Espritu de todo lo que significa proximidad de Dios a los hombres. De una forma ms explcita se habla, en segundo lugar, de la accin del Espritu referida a la realizacin de la obra de Cristo: la Iglesia, la fe personal de cada hombre profesada en la Iglesia, los sacramentos de la Iglesia, el dinamismo del ministerio apostlico, son referidos a la intervencin y asistencia del Espritu. El Espritu acaba la obra de Cristo en el mundo, santificando todas las cosas. Tendramos aqu la interpretacin institucional de la accin del Espritu. La Iglesia, como institucin de salvacin, no es de procedencia y funcin humanas, sino divinas: del Espritu. As hablamos de bautizar en el Espritu, o de celebrar la eucarista por la fuerza del Espritu, o del ministerio apostlico guiado por el Espritu. Una tercera aproximacin a la accin del Espritu es la relacin interpersonal entre Dios y el hombre, en virtud de la gracia de Dios. La divinizacin del hombre es la obra del Espritu de Dios en l, y en este sentido no existe momento intermedio entre la situacin del pecado y la situacin de comunin. Este aspecto absolutamente real, de la presencia del Espritu, es fruto de los sacramentos de la iniciacin desde el primer momento de su celebracin. Introducir al hombre en la familiaridad del Padre, y del Hijo y del Espritu santo, es realmente incorporarle al dinamismo de la vida trinitaria y situarle, por consiguiente, bajo el impulso del Espritu santo al seguimiento de Cristo. Junto a esto, en cuarto lugar, se sita el signo especfico de la confirmacin, dentro del itinerario de la iniciacin cristiana. Este itinerario es, en cualquier situacin, el marco necesario de comprensin del sello del don del Espritu santo. La invocacin que en este caso se hace del Espritu no es, como en el caso de las ordenaciones, para una misin concreta, slo atribuible a algunos en la Iglesia (la confirmacin es para todos los bautizados); ni tampoco es una invocacin, como en el caso de la eucarista; ni tampoco pide al Espritu una peculiar incidencia en una situacin, como es el caso de la penitencia o de la uncin de los enfermos. En estos casos, la accin del Espritu est en la lnea de lo dicho en segundo lugar: la interpretacin institucional de la accin del Espritu. Lo especfico de la referencia al Espritu en la confirmacin es su carcter de don y de sello. Se puede explicar haciendo notar que, en la confirmacin, el Espritu es dado, es el don mismo que se comunica, y no el agente de un don, de un carisma particular o de un

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efecto sacramental. Y, a la vez, es dado como sello, esto es, como don perfectivo de una realidad ya incoada: la configuracin del hombre con Cristo, el Hijo de Dios. As recibe toda la fuerza el trmino sfrags, tanto como momento conclusivo de un proceso, como visibilidad consumativa de una realidad espiritual. A partir de esta explicacin de la especificidad del sacramento de la confirmacin, podemos comprender por qu sus efectos son siempre vistos en relacin. Por el sacramento de la confirmacin, los fieles se vinculan ms perfectamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). Y sacamos de ah la conclusin de que solamente como parte del proceso de la iniciacin cristiana, en concreto como el perfeccionamiento constitutivo del cristiano, es explicable este momento sacramental. Se trata, en efecto, de un momento sacramental en el cual se significa y se comunica -significando causant- la presencia consumativa del don del Espritu en el cristiano. Ntese que se habla de un momento sacramental propio, distinto del momento sacramental en el cual se significa y opera la comunin del hombre con la familia divina, por la insercin en la muerte y la resurreccin de Cristo, que es el bao bautismal. De ah tambin que la vida segn el Espritu, propia del cristiano, tenga el sujeto propio en el hombre bautizado y confirmado, y que la conciencia de esta accin del Espritu en nosotros est vinculada en gran parte a la conciencia que tengamos, en la Iglesia, del momento sacramental de la confirmacin. En la triloga escolstica del sacramentum, res et sacramentum y res sacramenti, situaramos claramente la relacin bautismo y confirmacin en el nivel del sacramentum, pero a nivel de la res et sacramentum (el carcter) y de la res sacramenti (la configuracin con Cristo), nos encontraramos solamente con la realidad perfectiva. De ah que la prctica primitiva, y la prctica oriental en la actualidad, uniendo tan estrechamente los dos momentos de la iniciacin cristiana, sea la ms coherente con la identidad del bautismo y de la confirmacin, y la que menos problemas de interpretacin impone, a la vez que marca de una manera ms clara la presencia del Espritu en toda la vida del cristiano. En efecto: como consta a travs de la historia de la reflexin teolgica y de la praxis pastoral, a medida que el sacramento de la confirmacin ha constituido un rito aparte del bautismo, y cuanto ms ha sucedido esto, ha resultado difcil presentar su significacin especfica, y se ha entrado por el camino de las alegoras y de los equvocos. De ah que sea tan importante seguir en la lnea recuperada en nuestros das, y explcitamente en el Ritual de Pablo VI, que vuelve a situar claramente

la confirmacin en el interior del proceso de la iniciacin cristiana. La fuerza de las situaciones, y el actual sistema de iniciacin que supone el bautismo generalizado de los nios, explica, sin embargo, el retraso de la confirmacin. 3. Cristo y el Espritu

No es superfluo entrar ms profundamente en la comprensin del don del Espritu, hecho en la confirmacin, a travs de la relacin establecida en la historia salvfica entre la misin de Cristo y la misin del Espritu. Esta relacin permite comprender el dinamismo de los sacramentos de la iniciacin y, a la vez, precisar todava ms en qu puede consistir la eficacia sacramental propia de la confirmacin. La misin salvfica de Cristo aparece como una misin eminentemente personal: la accin mesinica por excelencia. Aunque toda la vida de Cristo, desde su misma encarnacin, sea realizacin de la obediencia filial y revelacin del amor de Dios, es indudablemente su muerte, como trnsito hacia la gloria del Padre, lo que constituye la culminacin del misterio pascual. Ahora bien, este acontecimiento tiene una finalidad: la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres con la efusin del Espritu santo. De esta manera se puede comprender la afirmacin siguiente: la misin de Cristo se orienta hacia la misin del Espritu. La narracin evanglica de Juan estara sobre todo orientada en este sentido. Pero he aqu que si se considera la misin del Espritu, tal como aparece tambin en el evangelio de Juan, se encuentra por entero referida a la persona de Cristo. El me glorificar, porque recibir de lo que es mo, y os lo anunciar.... El convencer al mundo del pecado, de la justicia y del juicio. El Espritu tiene como misin acercar ms y ms a los hombres hacia Jesucristo; el Espritu no es Palabra, sino inteligencia de la Palabra, fidelidad a la misma, impulso para realizarla. Entre Cristo y el Espritu existe, por tanto, una relacin recproca de ida y venida: de Cristo hacia el Espritu, y del Espritu hacia Cristo. Esto es lo que constituye, en la narracin de Lucas, el doble momento de su narracin pascual, que en Juan queda ms sintetizado: pascua es la resurreccin y las apariciones hasta la gloria de la ascensin con la promesa del don; pentecosts es la comunicacin del don para que los apstoles empiecen a proclamar a los hombres el misterio pascual. A travs de esta relacin se hace comprensible igualmente el proceso de los sacramentos de la iniciacin cristiana. Bautizados en Cristo, los hombres se insertan en su misterio pascual para participar del

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Espritu de Cristo. Cuando en la confirmacin reciben el don del Espritu, culmina -son sellados- en ellos la imagen del Hijo, porque el don del Espritu les permite caminar plenamente como hijos en el Hijo. En trminos sacramentales se puede decir que somos bautizados para ser confirmados, y somos confirmados para vivir segn nuestro bautismo. Cada uno de estos momentos, a la luz de la misin de Cristo y del Espritu, tendr tambin sus peculiares connotaciones. El momento bautismal, como el momento cristolgico de la pascua, acentuar la perspectiva salvfica, el paso personal del pecado a la gracia, de la muerte a la vida. El momento pneumtico, como el momento de Pentecosts, acentuar la perspectiva eclesial y misionera, el testimonio pblico la glorificacin del Seor. Cabe notar aqu cmo la palabra confirmacin no hay que comprenderla en un sentido subjetivo, sino objetivo. Lo que es confirmado sacramentalmente no es nuestra fe personal, sino la realidad sacramental inaugurada con nuestro bautismo. Es confirmada la imagen de Cristo que el bautismo ha estructurado en nosotros. Evidentemente que esto implica una fe, una comunin ms intensa con Dios, como la implican todos los sacramentos, como encuentros que son con el Seor de la gloria que nos ofrece su obra salvfica. 4. La problemtica de la confirmacin separada

La suerte de la confirmacin ha estado constantemente ligada a la relacin que se le ha reconocido con el bautismo. Cuanto ms la confirmacin ha quedado separada del bautismo, ms problemas de todo tipo ha presentado: teolgicos, litrgicos, pastorales, etc. La escolstica, por ejemplo, tuvo grandes dificultades en determinar la institucin de este sacramento separado (cf. supra). En el momento de la Reforma, la acusacin fue que este rito no tena promesa del Seor (a pesar de que el Espritu es el don prometido). Con la negacin del carcter sacramental de la confirmacin, pasa a ser considerada como un rito eclesistico que solemniza el final del tiempo de la catequesis, o como un compromiso de vida cristiana al principio de la vida pblica de los adolescentes. En el tiempo de la Ilustracin, tambin en los ambientes catlicos se tiende a considerar la confirmacin como la culminacin de la catequesis, y se retrasa su celebracin; a pesar de todo, la legislacin cannica en todo este tiempo mantiene en principio como edad ms propia la de los siete a los doce aos, supuestas dos cosas: que la primera comunin se hace al trmino de este perodo, y que durante este perodo -cinco aos- el obispo

habr hecho la visita pastoral y, por consiguiente, habr confirmado a los que estn dentro de este perodo. La iniciativa de Po X adelantando la edad de la primera comunin, en el ao 1910, introduce de hecho un desequilibrio, sin pretenderlo, en este ritmo. Por una parte, el tiempo de la catequesis queda reducido cada vez ms a la preparacin de la primera comunin, siguiendo la prctica anterior, pero con la gran diferencia que supone pasar de una catequesis de los siete a los doce aos a una catequesis de los seis a los siete, o de los siete a los ocho. La insistencia de Po X en que la catequesis debe continuar no tiene un eco universal, y la experiencia francesa de la comunin solemne es una forma de recuperacin de la situacin anterior. En este contexto, la confirmacin contina siendo lo que era: un momento pastoralmente poco atendido, ms o menos en el contexto de la primera comunin (doce-catorce aos). La evidencia de que la confirmacin es un sacramento separado impulsa la imaginacin pastoral, y se busca un por qu a este sacramento. Estamos en los primeros aos de nuestro siglo. No es muy difcil a los pastores volver la mirada a las experiencias relativamente recientes y encontrar algunas motivaciones que justifiquen un entorno pastoral a la celebracin de la confirmacin: puede ser el instrumento para recuperar unos aos de catequesis de los adolescentes; puede, como consecuencia, ser la ocasin de promover unas plataformas de pastoral juvenil; puede ser el momento de acentuar la voluntariedad de la fe cristiana, la opcin creyente y militante... Se parte de una situacin de hecho, y se busca la manera de aprovecharla. En un segundo momento, se hace una reflexin teolgica sobre la base de este hecho: la confirmacin es, sin duda, un momento sacramental de la iniciacin cristiana, pero no hay que considerar que la relacin de los sacramentos de la iniciacin sea cronolgica, sino que hay que tomarla en un sentido orgnico; lo importante es que, en definitiva, se celebren todos en mutua referencia. Ms an: supuesto que el bautismo de los nios y la primera comunin se han convertido en fenmenos masivos, es oportuno establecer una pastoral catequtica y hasta recuperar el catecumenado, especialmente de la adolescencia y de la primera juventud, vertebrada alrededor de la confirmacin, de suerte que este sacramento lleve realmente a plenitud la iniciacin, sea un elemento promotor de una decisin militante y el motor de una renovacin de la comunidad cristiana. Sobre la base de estas reflexiones surgen los proyectos pastorales que proponen unas etapas, itinerarios, etc., cuya eficacia de formacin cristiana no hay por qu discutir. Frente a esta reflexin teolgica surge, desde los datos patrsticos, litrgicos y bblicos, otra reflexin: la confirmacin debe considerarse,

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ciertamente, como un sacramento, pero cuya identidad ser tanto ms autnticamente percibida cuanto ms vinculada est su celebracin con el bautismo y con la primera comunin, esto es, en el interior mismo del proceso que conduce al cristiano a la eucarista. Por consiguiente, supuesto que se adelanta la edad de la primera comunin, habr que adelantar tambin la de la confirmacin. Se juega en esta cuestin el sentido mismo de la constitucin de un cristiano -bautizado y confirmado-, el acento sobre el don del Espritu ms que en los compromisos personales o en los conocimientos catequticos, el mantenimiento del sentido de la eucarista como sacramento central en el cual el cristiano va progresando en su vida cristiana. A la objecin que pueda hacer la otra propuesta, en el sentido de no valorar el catecumenado que era y es parte esencial de la iniciacin, de perder las oportunidades pastorales indicadas... esta reflexin responde que no existe motivacin decisiva para utilizar el sacramento de la confirmacin como instrumento de una pastoral catequtica y juvenil, la cual hay que hacer en cualquier caso con todo el inters. En el contexto de estas dos reflexiones hay que situar la decisin de Pablo VI en el Ritual de la confirmacin (n. 11): Si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los fieles su plena adhesin a Cristo, el Seor, y la necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una edad ms idnea (se ha hablado del uso de razn), de tal modo que el sacramento se confiera cuando los nios son ya algo mayores y han recibido una conveniente formacin. El Cdigo ha recogido esta normativa, con la precisin de que cada ordinario mantiene su libertad y que en peligro de muerte hay que confirmar al bautizado que no lo est. La decisin de Pablo VI tiene una cierta ambigedad, ya que en el mismo contexto de los Prenotandos, y sobre todo en la constitucin apostlica que precede al Ritual, Divinae consortium naturae, se insiste mucho en la unidad de itinerario inicitico. Sera lgico, por tanto, suponer que Pablo VI y el Cdigo estn pensando en la correccin del decreto Quam singulari de Po X sobre la edad de la comunin, dejando su interpretacin en manos de las Conferencias episcopales. La interpetacin ms extendida, no obstante, mantiene que se trata de trasladar solamente la confirmacin. La situacin actual del sacramento de la confirmacin se puede considerar como un problema abierto a la teologa y a la pastoral. No precisamente en el sentido que muchas veces se dice de una opcin pastoral y una opcin teolgica; en cada praxis hay una reflexin teolgica que la sostiene. Es un problema abierto en tres aspectos: doctrinal, ecumnico y pastoral.

El problema doctrinal es el siguiente: la reflexin teolgica que se hace a partir, y para fortalecer, la praxis de una confirmacin voluntariamente separada y fortalecida, corresponde a la tradicin de la Iglesia, o ms bien tiende a una tal reinterpretacin que parece una realidad sacramental distinta? La valoracin, por ejemplo, de la madurez cristiana como distintivo de este sacramento y como su efecto, no puede acentuarse de tal manera que quede situada en primer plano de comprensin. Santo Toms, que hablaba un poco en esta lnea, lo haca a manera de comparacin y no tanto de definicin del sacramento. No es difcil advertir que el sentido del sacramento de la confirmacin deriva, en este planteamiento, hacia unos propsitos y compromisos del hombre ms que hacia la disposicin para recibir el don del Espritu y vivir segn su inspiracin. El segundo aspecto del problema abierto es una consecuencia del primero: las repercusiones ecumnicas de una determinada concepcin de la confirmacin y de una praxis correspondiente. En trminos generales, se puede decir que a medida que la confirmacin se configure como un sacramento absolutamente separado del bautismo, aumenta la dificultad de dilogo tanto por parte de las comunidades de la Reforma como, sobre todo, por parte de las iglesias ortodoxas. En efecto, para las comunidades de la Reforma ser fcil aceptar la prctica de la confirmacin en la adolescencia, pero no como sacramento, mientras para las iglesias ortodoxas ser difcil aceptar una magnificacin de la crismacin separada del bautismo y posterior a la eucarista, ya que su prctica y su teologa han permanecido rigurosamente fieles a la tradicin ms antigua. El tercer aspecto del problema, finalmente, es el pastoral. Cmo continuar valorando lo que son el bautismo y la eucarista, si el acento de la vida cristiana se coloca en el sacramento de la confirmacin? cmo mantener el sentido eclesial y sacramental de la vida cristiana, si la celebracin o no de la confirmacin se plantea en base a unos compromisos o unos conocimientos? cmo mantener el principio de que la confirmacin debe ser recibida por todo bautizado, si su pastoral queda circunscrita al campo de la pastoral de la juventud? Estos interrogantes permiten suponer que la reflexin teolgica y el anlisis crtico de la realidad pastoral conducirn el tema de la confirmacin hacia un mayor equilibrio de perspectivas. Por otra parte, las dificultades sealadas no pretenden desconocer ni otras dimensiones de la iniciacin (como la importancia del crecimiento real en la fe y la respuesta personal, el valor de una recuperacin de catecumenado, la necesidad de una efectiva y afectiva pertenencia eclesial), ni otras ventajas de una espaciacin o proceso que desglose, sin separar, los diversos momentos sacramentales de la iniciacin

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(unin entre lo ontolgico y lo operativo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo personal y lo eclesial, entre el don gratuito y la acogida consciente..., creando espacios y mediaciones realistas de posibilitacin).

reflexiones teolgicas y pastorales de nuestros das, entramos en el anlisis de la cuestin. 1. El bautismo-confirmacin, sacramento de la fe

IV.

L A DIMENSIN ANTROPOLGICA DE LA INICIACIN CRISTIANA: PROPOSICIN DE SNTESIS 4

Entendemos por dimensin antropolgica de la iniciacin la parte que el hombre pone en este itinerario, sea que se trate de los adultos, sea que se trate de los prvulos. En concreto, hay que analizar el lugar que corresponde a la fe en la comprensin de estos sacramentos que son llamados por tradicin bien antigua los sacramentos de la fe. Desde el comienzo hay que tener en cuenta que la relacin entre fe y sacramento es mltiple. Como afirma Villette, no hay un solo problema de la relacin fe-sacramento, sino mltiples problemas distintos, aunque ms o menos en conexin entre s. Las incidencias recprocas de la fe y de los sacramentos pueden ser percibidas a niveles distintos de acuerdo con el sentido preciso con que se use la palabra "fe" por una parte (fe personal del sujeto, del ministro, fe colectiva de la Iglesia, fe dogmtica, fe-confianza, fe entendida en sentido objetivo y absoluto: la Palabra de fe, etc...), y de acuerdo con el nivel en el cual se busca la incidencia de la fe sobre el sacramento (se trata de la existencia misma de sacramento, o solamente de su eficacia de gracia para el sujeto?). Estas cuestiones distintas no pueden confundirse entre s y tienen que ser tratadas separadamente si se quiere dar cuenta exactamente de las doctrinas.... Con esta advertencia, cuya lucidez es fcilmente constatable por poco que nos adentremos en la historia del tema, e incluso en las
4. Una bibliografa sobre los diversos aspectos antropolgico-pastorales: L. Villette, Foi et sacremenl vol. I-II, Paris 1959 y 1964; P. Talec, Le signe de la foi. Essai sur le baptme, Paris 1968; J.Ph, Bonnard, Le temps du baptme: Etudes 333 (1970) 431-442; D. Boureau, El futuro del bautismo, Barcelona 1973; W. Kasper (ed.) Christsein ohne Entscheidung, o.c; R.M. Roberge, Un tournant dans la pastorale du baptme, I-II: Laval Thologique et Philosophique 3 (1975) 227-238 y 33 (1977) 3-22; F. Reckinger, Kinder taufen-mit Bedacht, Wrzburg 1979; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1980; W. Breuning, El lugar de la confirmacin en el bautismo de adultos: Conc 22 (1967) 272 ss; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo, art. cit.; } . Moingt, Le devenir chrtien, Paris 1973; G. Biemer, La controversia sobre la edad de la confirmacin: Conc 132 (1978) 283-292; D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teol. y Cateq. 21 (1987) 25-46...

La expresin, referida en principio explcitamente al bautismo, puede tener distintos sentidos. De entrada, hay que recordar que en la Escritura, especialmente en los Hechos de los apstoles, la relacin entre fe y bautismo es constante. Un primer sentido de la expresin sacramento de la fe puede ser a partir del sentido objetivo de la fe, esto es, de contenido: el misterio de la fe, el misterio pascual. Bautismo y confirmacin seran sacramentos de la fe porque son el smbolo eficaz de la incorporacin del hombre al misterio de Cristo, representado ritualmente. Flemington habla del bautismo como encarnacin del kerygma y esta frmula es muy prxima a sacramento de la fe. Este aspecto resulta ms visible pensando en el ritual primitivo: las tres inmersiones simultneas con la profesin de fe. La entrada del hombre en la comunin divina, por Cristo y en l, bajo la fuerza del Espritu y sellado por su presencia, es el misterio de la fe profesado por el hombre y realizado mediante la visibilidad sacramental. Un segundo sentido de la expresin es el eclesiolgico: el bautismo es el sacramento de la fe porque mediante l el hombre se integra en la comunidad de la fe, que considera el bautismo como el sacramento que la identifica: creo que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Por el bautismo el hombre es hecho fiel. Es verdad que todos los sacramentos son sacramentos de la fe en cuanto son profesiones de fe de la Iglesia (santo Toms), y que por esto mismo la vinculacin entre fe de la Iglesia y sacramento es constitutiva de cualquier celebracin sacramental autntica. La originalidad de bautismo est en que es el sacramento incorporativo a la comunidad de los fieles. La tradicin y el ritual actual han acentuado este sentido del bautismo como sacramento de la fe de la Iglesia, cuando han explicado que el bautismo es celebrado en la fe de la Iglesia y no en la de los padres, o del padrino, o en la del sujeto. Un tercer sentido, finalmente, refiere la expresin a la fe del sujeto: el bautismo es, o puede ser tambin, sacramento de la fe del sujeto que lo recibe, cuando se trata de alguien capaz de hacer un acto personal en este sentido. El sacramento visibiliza entonces tambin la fe sacramental de la persona que recibe el bautismo. Esta fe personal es

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una adhesin de espritu y corazn a la palabra de Dios transmitida por la Iglesia, es un acto voluntario de participacin en la Iglesia fundada por Cristo, es una fe actuada e informada por la caridad o, al menos, acompaada por la penitencia y la esperanza; es, en realidad, una participacin en la fe de la Iglesia constitutiva del sacramento, animada por el Espritu santo. Esta fe personal es, a la vez, una disposicin para la recepcin de la accin divina, y, en cuanto participacin de la fe de la Iglesia, es constitutiva de la autenticidad y de la eficacia del sacramento. 2. La gratuidad de Dios y la fe del sujeto en la iniciacin cristiana

Los textos bblicos son concordes en utilizar el pasivo para indicar la relacin del sujeto con el bautismo. Nadie se bautiza a s mismo, sino que es bautizado. Asimismo, el don del Espritu no se presenta nunca como el trmino de una conquista, sino como la recepcin de un don gratuito. Estas constataciones son suficientes para reafirmar el significado objetivo de sacramento de la fe: el misterio pascual de Cristo es la efusin de la gratuidad de Dios sobre los hombres; es por gracia que habis sido salvados!. Esta gratuidad es absoluta, sea cual sea la situacin del hombre. No se puede decir que el adulto reciba la justificacin menos gratuitamente que el prvulo. Lo mismo hay que decir acerca de la fe, que, en los adultos, acompaa el proceso de la iniciacin. Tambin la fe es un don gratuito de Dios, que el hombre recibe y al cual se abre bajo el impulso del Espritu santo. En este contexto de gratuidad hay que considerar la situacin e importancia de la fe del sujeto. Importancia, por otra parte, decisiva, ya que sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6), y es el fundamento y raz de toda justificacin (DS 1532). Fe del sujeto y sacramento de la fe son los dos elementos que permiten la realidad de la justificacin del hombre. Sin embargo, cuando decimos fe del sujeto no hay que entender una realidad unvoca. El sujeto que sigue el itinerario de la iniciacin cristiana pasa por distintas fases de fe personal, y aun el mismo cristiano, en su existencia como fiel, vive su fe personal en distintas perspectivas. Una triloga fcil puede servir como pauta para este proceso: la fe-conversin, la fe-iluminacin, la fe-comunin. La fe-conversin se refiere a la respuesta primera al kerygma; es la fe por la cual un hombre pide la entrada en el catecumenado: la fe y la conversin iniciales, con las cuales el hombre se siente apartado del pecado e inclinado al

misterio del amor de Dios (Ritual n. 9). La fe-iluminacin se entiende aqu como el progreso en la congrua notitia y la intima cognitio del misterio de Cristo y de la vida cristiana, que es la tarea y finalidad de catecumenado. La fe-comunin, finalmente, se entiende como la fides formata, es decir, la fe con la esperanza y la caridad, recibidas en la misma justificacin, por Jesucristo, en el cual se inserta, como dones infusos. Sin esto, la fe no une perfectamente a Cristo, ni hace un miembro vivo de su cuerpo... Esta es la fe que, segn la tradicin de los apstoles, piden los catecmenos a la Iglesia antes del bautismo, cuando piden la fe que da la vida eterna (DS 1530-1531). Esta fecomunin es la que hemos llamado anteriormente fe sacramental, y forma parte, como disposicin y como constitutivo -en cuanto participacin en la fe de la Iglesia-, del sacramento mismo. El anlisis de la fe del sujeto resulta inteligible cuando hablamos de un adulto. Incluso durante la vida del cristiano percibimos la presencia de esta triloga. Pero el proceso como tal es menos inteligible en el bautismo de los prvulos: cmo podemos hablar de fe-conversin y de fe-iluminacin? En efecto, estos aspectos no son visibles en los prvulos, y, sin embargo, no podemos aceptar que no exista la fe en la justificacin de los prvulos. Este es el tema constante de la reflexin teolgica desde los tiempos patrsticos. San Agustn, especialmente en la carta 98 a Bonifacio, y santo Toms despus, han formulado claramente: es la Iglesia, con su fe, la que conduce al nio y la que, en el sacramento, le hace fiel. Aunque el prvulo no tenga todava la fe que reside en la voluntad de los creyentes, lo que hace de l un fiel es el sacramento de la fe. De la misma manera que se contesta que "cree", as tambin se le llamar "fiel", no porque d un asentimiento espiritual a la realidad, sino porque participa en el sacramento de esta misma realidad. Cuando el hombre empiece a ser consciente, no deber hacerse bautizar de nuevo, sino que deber comprender el sacramento, y se unir a su verdad adhirindose por el consentimiento de su voluntad (Carta 98). La Instruccin de la sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, del 20 de octubre de 1980, sobre el bautismo de los nios, ha recogido, entre otras cosas, esta dificultad clsica y ha dado tambin la respuesta clsica: El hecho de que los nios no puedan an profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en realidad los bautiza en su propia fe. Este punto doctrinal fue ya claramente fijado por san Agustn... santo Toms de Aquino, y despus de l todos los telogos siguen la misma enseanza: el nio que es bautizado no cree por s mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, "por la fe de la Iglesia que se comunica". Esta misma doctrina est expresada en el nuevo ritual del bautismo,

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cuando el celebrante pide a los padres, padrinos y madrinas, que profesen la fe de la Iglesia "en la que son bautizados los nios''...' 'Por otra parte, segn la doctrina del concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un puro signo de fe; es tambin su causa. El efecta en el bautizado la iluminacin interior. La liturgia bizantina lo llama sacramento de la iluminacin, o simplemente iluminacin, es decir, fe recibida que invade el alma para que caiga ante el esplendor de Cristo el velo de la ceguera (Instruccin n. 14,18). El bautismo de los nios, sin embargo, plantea otros problemas. En el rea del protestantismo surgi ya en los aos cuarenta la postura antibautismo de los prvulos de Karl Barth. La motivacin provena de una crisis de la Iglesia multitudinaria -que bautiza a los niosfrente a una Iglesia de creyentes -que bautiza slo a los decididos-. Los fundamentos de Barth eran inaceptables para la doctrina catlica ya que representaban un retorno a las tesis duras del sacramento como predicacin y expresin. Sin embargo, la pastoral catlica percibi la influencia de estos planteamientos y se plante un poco por todas partes el problema de la oportunidad de continuar bautizando a los nios. La motivacin no era, en principio, la duda acerca de la autenticidad misma del bautismo de los prvulos, sino acerca de la conveniencia o no de bautizar en el contexto de descristianizacin de la sociedad. La respuesta oficial a esta problemtica, a travs de mltiples directorios y del mismo ritual posconciliar del bautismo de prvulos, queda perfectamente resumida en la Instruccin mencionada: La Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que acta en el bautismo de los nios y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce lmites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, ella no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria de que el nio bautizado recibir la educacin catlica; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desarrollo de la fe en el nio (n. 15). La pastoral del bautismo de los prvulos se proyecta, en consecuencia, hacia la pastoral de la educacin de la fe en la comunidad cristiana. Se puede afirmar que su objeto es, segn la triloga de la fe personal antes explicada, la fe-conversin y la fe-iluminacin. O, en otros trminos, es una pastoral que persigue la plena fructuosidad del sacramento recibido o la reciprocidad del sujeto hacia la gratuidad de Dios que, en la Iglesia y por la Iglesia, ha constituido a este hombre, aun siendo prvulo, en hijo en el Hijo, le ha sellado con el don del Espritu. En este contexto cabe sealar los valores y las limitaciones de una pastoral de la confirmacin que acente este elemento de la fe personal

como conversin, iluminacin y reciprocidad. El valor est en acentuar estos aspectos y procurar fomentarlos y educarlos. La limitacin puede venir de dar a este sacramento una perspectiva antropolgica deformada por extrapolada. Si el sacramento de la confirmacin se convirtiera exclusivamente en el acto por el cual el bautizado reafirma personalmente la fe de su bautismo, habramos vaciado el sacramento de su realidad fundamental: la accin de Cristo que completa la insercin del bautizado a su persona comunicndole su Espritu. Pero si el sacramento de la confirmacin se convierte en el momento de expresin sacramental de una fe subjetiva necesaria en el don cristolgico y pneumatolgico gratuitamente recibido, entonces se est llevando al sacramento a su plenitud y perfeccin total (fructuosidad plena) y la fe sacramental de la Iglesia llega a su encarnacin requerida.

PLANTEAMIENTOS PASTORALES SOBRE LA INICIACIN CRISTIANA

En el captulo anterior hemos ofrecido las bases teolgicas de unos planteamientos pastorales que, lejos de ser uniformes, muestran una considerable variedad y hasta divergencia. Tratamos de ofrecer ahora una perspectiva complementaria, que ayude a ponderar equilibradamente las diversas posturas o planteamientos lcitos1.

1. Diversidad histrica de las formas de iniciacin Sabemos que el nuevo testamento no ofrece un modelo institucionalizado explcito de iniciacin, si bien de sus datos fragmentarios puede deducirse que se entiende por tal iniciacin el paso del hombre viejo al hombre nuevo, expresado a travs de las secuencias siguientes: predicacin y anuncio del kerigma, acogida por la conversin y la fe, bautismo en el agua y el Espritu, participacin en el acontecimiento pentecostal por la imposicin de manos, participacin en la oracin y la fraccin del pan e integracin en la vida comunitaria (cf. Hech 2,3641; Rom 6,1-14; Jn 3,3-5; Ef 1,13-14; Hech 1-2; 8,14-17; 19,1-7; Heb 6,4-6...)
1. Adems de la bibliografa citada en la nota 4 del cap. V. pueden verse los siguientes estudios: P. Th. Camelot, La hologie de la confirmation a la lumire des controverses recentes: LMD 54 (1954) 79-91; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana, Torino-Leumann 1967; A. G. Martimort, Dix ans de travaux sur le sacrement de la confirmation, 1967-1977: Bulletin de Littrature Ecclesiastique 79 (1978) 127-139; A. Nocent, / tre sacramenti dell'iniziazione cristiana, en Varios, / sacramenti. Teologa e Storia della celebrazione (Anamnesis 3/1), Genova 1986, 11-131; E. Lanne, Les sacrements de l'initiation chrtienne et la confirmation dans VEglise d'Occident: Irnikon 57 (1984) 190-215 y 324-346: A. de Halleux, Confirmado et Crisma: Ibid. 490-515; M. Maccarrone, L'Unit del battesimo e della cresima nelle testimonianze della liturgia romana dal III al XVI seclo: Lateranum 51 (1985) 88-152.

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La Iglesia primitiva explcito este proceso de forma terica y prctica, como lo demuestran los diversos testimonios: Tertuliano, Orgenes, La Tradicin Apostlica de Hiplito, La Didascala de los Apstoles, Ambrosio, Agustn, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia... De todos ellos puede desprenderse que hacerse cristiano implica todo un proceso de iniciacin o catecumenado (siempre que se trata de adultos), que supone: haber acogido la palabra (catequesis), haber credo (fe-smbolo) y haber cambiado de vida (conversin moral); requiere haber participado en la oracin de la comunidad (imposiciones de manos, exorcismos, bendiciones...) y haber participado en los ritos de iniciacin (bautismo de agua, ritos posbautismales, eucarista); conlleva el haber sido introducido en la disciplina del arcano (contenidos, misterios), y haberse acogido a las costumbres de la vida comunitaria. La iniciacin es una totalidad que integra unitariamente diversos elementos de un nico proceso: tiene un comienzo en el catecumenado y los primeros sacramentos o ritos; una culminacin en los sacranmentos bautismales y su iluminacin; y una continuidad en la experiencia cultual y las catequesis mistaggicas. La unidad se destaca en el tejido aglutinante del catecumenado y en la realidad viva de la celebracin pascual. No slo hay un catecumenado, tambin hay una sola celebracin bautismal (la de la vigilia pascual, ms tarde tambin pentecosts) y un rito nico y continuado (en la misma celebracin bautismo, ritos posbautismales, eucarista, y un ministro original verdadero: el obispo)2. Ya a partir del siglo IV se producen dos fenmenos: una diversificacin de tradiciones (oriente-occidente) y una separacin de los ritos bautismales (bautismo de nios por una parte, y confirmacin por otra). Se debe a las siguientes causas: conversin en masa de muchos paganos, generalizacin del bautismo de nios, multiplicacin de comunidades rurales, imposibilidad fsica de presidir la iniciacin pascual en diversos lugares a la vez, insistencia en la reserva de la confirmacin al obispo, nuevas necesidades pastorales... Estos fenmenos provocan el paso de la distincin ritual a la separacin de los ritos bautismales de iniciacin, y de la celebracin unitaria por un ministro a la celebracin espaciada por diversos ministros, o unitaria por un ministro distinto del obispo. Oriente prefiere salvar la unidad ritual (concediendo a los sacerdotes la facultad de realizar todos los ritos bautismales), a costa de expresar menos claramente la unidad eclesial jerrquica (el obispo slo se hace presente por el crisma bendecido); occidente prefiere significar ms la comunin eclesial jerr2. Cf. D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teologa y Catequesis 21 (1987) 25-46, aqu p. 27.

quica (reservando al obispo la confirmatio) a costa de expresar peor la unidad secuencial litrgica de los ritos de la iniciacin (la confirmacin se dar generalmente separada del bautismo, y hasta despus de la eucarista). A partir de este momento, durante la edad media, se busca una teologa y un ritual para la confirmacin, que poco a poco aparece incluso separada del Ordo sabbati sancti (cf. Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII). Tericamente, se afirma ms la unidad que la separacin ritual; prcticamente se vive ms la separacin que la unidad. Litrgicamente se mantienen restos expresivos de la unidad; pero el pueblo que celebra ha perdido la conciencia de dicha unidad. De hecho, la confirmacin es un sacramento celebrado a todas las edades (cuando tiene lugar la visita pastoral), descuidado por no pocos obispos (cuyo traslado a amplias zonas rurales es incmodo), e ignorado por muchos fieles (no pocos mueren sin haberlo recibido). Con la Reforma y el concilio de Trento3 vienen a darse nuevos planteamientos. Ante la negacin de la sacramentalidad y la reduccin catequtica-fiducial de los protestantes, Trento afirma la sacramentalidad autnoma de la confirmacin y su necesaria renovacin catequtico-pastoral. Esta insistencia y las necesidades pastorales se manifiestan ms tarde en el deseo de retrasar la confirmacin a una edad ms avanzada, manifestado en diversas dicesis de Francia. La defensa del orden tradicional por parte de Len XIII4, no ser suficiente para impedir que la anomala litrgica se transforme en la prctica pastoral ms generalizada en la Iglesia catlica de rito latino5. Esta praxis, como sabemos, se ver facilitada por la orientacin posterior de otro papa, Po X, en el decreto Quam singulari (8 de agosto de 1910), en el que, al determinar la edad de la discreccin para la primera comunin, mueve prcticamente a retrasar la confirmacin a un momento posterior6. A partir de estos datos puede decirse que han sido tres las estructuras iniciatorias que de hecho han existido en la historia: - Estructura dinmico-unitaria: Es la que predomina durante los cuatro primeros siglos en oriente y ocidente. Es dinmica porque aparece encuadrada dentro del proceso y dinamismo del catecumenado.
3. Cf. E. Mangenot, Confirmation d'aprs le Concille de Trente: DTC III/l, 10881093. Cf. sobre el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad panochos, Pii quinti pont, max, iussu editus (Romae 1566), pars II, cap. 3, n. 15. Cf. P. Stella, La confermazione nell Catechismo ad Panochos: EphLit 2 (1972) 183ss. 4. Leonis XIII Pontifici Maximi Acta, vol. XVII (Romae 1898) 205-206. 5. Cf. V. Peri, Una anomala litrgica: la Cresima dopo la prima comunione: RL 73 (1986) 251-291. 6. Cf. AAS 2 (1910) 582. Cf. D. Tettamanzi, Veta della cresima nella disciplina della Chiesa Latina: LSC Cat 95 (1967) 34-61.

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Y es unitaria, no slo porque todo el proceso constituye una unidad orgnica, sino tambin porque sus ritos bautismales tienen lugar en una nica celebracin y se entienden y aparecen como mutuamente relacionados. - Estructura pastoral distanciada: Es la que comienza a imponerse en occidente a partir del siglo V, debido a la separacin de los ritos, y que conduce a un distanciamiento fctico, segn el cual el bautismo de nios generalizado se da al poco tiempo de nacer; en ocasiones se da la comunin bajo la especie de vino (hasta la edad media); en algunos casos se da la comunin a la edad de la discrecin, y en otros es la confirmacin la que se da coincidiendo con la visita del obispo; finalmente, en otros casos, tiene lugar la eucarista despus de la confirmacin. Se da un desorden aceptado que en la mayora de los casos obedece a razones pastorales. - Estructura vital-desordenada: Puede llamarse as a la estructura que se impone principalmente con Po X (1910) y que lleva a colocar cuasi institucionalmente la primera comunin antes de la confirmacin. El desorden ya existente de hecho encuentra ahora una apoyatura oficial. Esta praxis llega con variantes hasta nuestros das7. En conclusin podemos decir que la historia demuestra cmo siempre estuvo latente la preocupacin de salvaguardar la unidad interna, la mutua referencia fundamental de los sacramentos de iniciacin. Pero tambin que esta preocupacin no cuaj nunca en una estructura iniciatoria prctica capaz de resolver las diversas exigencias de tal iniciacin, supuesto ya el comienzo de una praxis generalizada del bautismo de nios. El Vaticano II se encontrar tambin con esta apora. 2. Unidad y pastoral de la iniciacin cristiana en el Vaticano II

Es bien conocido cmo el Vaticano II se propone defender con realismo la conexin y unidad de los tres sacramentos de la iniciacin cristiana, y as lo expresa a travs de las diversas afirmaciones y expresiones rituales8. Es evidente que para el Vaticano y documentos posteriores (Rituales sobre todo), la iniciacin constituye un proceso unitario, en el que bautismo, confirmacin y eucarista son tres momentos sucesivos por los que orgnica y progresivamente se va conduciendo al cristiano a la participacin plena en el misterio total de Cristo, cuyo culmen se expresa en la eucarista. Ahora bien, esta unidad y este orden se afirman de modo especial cuando precede una
7. 8. Cf. Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 112-113. Cf. los siguientes textos: SC 71, AG 36, PO 5, CD 14, Const. Ap. P. 9-10.

predicacin evanglica por el catecumenado, ya que toda la estructura inicitica cobra su sentido pleno sobre el fondo catecumenal9. Es evidente que en el bautismo de nios no puede existir este catecumenado precedente, lo cual hace que tanto el bautismo como la confirmacin queden cualificados de forma especial por un elemento de la iniciacin en espera de cumplimiento. Es justamente por esta razn por la que el ritual de la confirmacin, aun manteniendo el orden clsico como el ms normal, habla de la posibilidad del retraso de la misma a una edad ms avanzada. Dice as: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. No obstante, si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los fieles la plena adhesin a Cristo el Seor y la necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una edad ms idnea, de modo que el sacramento sea conferido a una edad ms madura, despus de una instruccin conveniente (n. 11). El texto se presta a diversas interpretaciones. Para entenderlo debe situarse en el conjunto, no slo de las afirmaciones conciliares ya examinadas, sino tambin de las diversas praxis y problemtica pastoral existente. Empieza delimitando la situacin a que se refiere y que es no la de los adultos que comienzan con un catecumenado, sino la de los nios que comienzan con el bautismo. En este caso, aun sin dogmatizar, reconoce la validez de la praxis latina en donde, desde siglos atrs, la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. La frase evita tanto la generalizacin absoluta (suele diferirse), cuanto el fixismo de una edad concreta (alrededor de los siete aos). Sin duda se quiere tener en cuenta el valor del criterio que habla de uso de razn para una preparacin conveniente, como fue aceptado ya desde la edad media. Es la necesidad de esta preparacin, que el bautizado de nio no ha podido tener por el catecumenado, la que mueve a reconocer la posibilidad de un retraso de la confirmacin, de modo que el sacramento sea conferido a una edad ms madura, despus de una instruccin conveniente. El texto se apoya en las razones pastorales (inculcar con ms fuerza la adhesin a Cristo y la necesidad de dar testimonio) para proponer la posibilidad de un retraso. En realidad, estas razones son tambin teolgicas, ya que se trata de la respuesta personal para la plena realizacin de un sacramento, y, ms an, para la realizacin en plenitud de todas las dimensiones de la iniciacin cristiana. El texto no hace sino tener en cuenta la posibilidad del cumplimiento de uno de los elementos in9. Cf. PO 5, RICA 2, AG 134-16, LG 14-17...

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tegrantes de la iniciacin, cual es el catecumenado o evangelizacin integral, para el caso de los que comienzan su iniciacin con el rito bautismal, recibido al poco tiempo de nacer. Es claro que en un texto de este tenor no puede fijarse una edad, cosa que se deja a las Conferencias episcopales. Por regla general, las Conferencias europeas han propuesto una edad ms avanzada (entre los 12-18 aos). La Conferencia episcopal espaola aprob, en 1984, la edad orientativa a los 14 aos. Esto quiere decir que en la prctica se va a ver transtornado el orden ms normal o ideal de los sacramentos de iniciacin ya que, por regla general, los confirmandos ya han recibido la primera comunin. De todo ello se derivan dos conclusiones: - que el Vaticano II y la Iglesia actual vuelven a enfrentarse en el tema de la iniciacin con el conflicto entre teora y praxis, entre afirmacin del ideal y exigencias de la realidad concreta; - y que este conflicto, adems de tener su raz en un sistema de iniciacin no revisado a fondo para el caso de los bautizados de nios, est clamando por un replanteamiento ms coherente, que conduzca a expresar en la celebracin y la vida aquello que se afirma como ideal consecuente de concepcin: la unidad de la iniciacin cristiana. 3. Las diversas posturas pastorales y su valoracin

Es evidente que la iniciacin cristiana plantea una problemtica en el campo ecumnico con la Iglesia oriental (que defiende la unidad administrando los tres sacramentos en un mismo acto a los nios por el sacerdote), y con las iglesias protestantes (que niegan la sacramentalidad de la confirmacin y la mantienen como confesin pblica y ratificacin ante la comunidad de la fe y el compromiso cristiano)10. Pero tambin es cierto que la problemtica est presente en el campo catlico. Telogos, liturgistas y pastores catlicos se hallan tambin divididos, en un ms o un menos, no slo al explicar la unidad de la iniciacin, sino tambin al proponer una pastoral determinada tanto para el bautismo, cuanto para la confirmacin, y en general para todo el proceso inicitico. Ms en concreto, en este momento es la confirmacin la que hace de campo diferenciador de posturas. El problema no est en reconocer y
10. Recurdese lo dicho en otros lugares al respecto. Cf. L. Ligier, La confirmation en Orient et en Occident, art. cit.: D. Salachas, Les sacrements de l'initiation chrtienne dans la tradition de l'Eglise catholique-romaine et de l'Eglise orthodoxe: Angelicum 2 (1986) 187-212; V. Peri, Una anomala litrgica: la cresima dopo la prima comunione: RL 73 (1986) 251-291.

defender la unidad de la iniciacin, sino en la explicacin terica y en las consecuencias prcticas que tal unidad implica. - Mientras para unos no slo es un principio bsico para la comprensin de su sentido teolgico, sino tambin un principio vinculante para su verdad e identidad, el seguir un determinado orden cronolgico en la praxis, de modo que la confirmacin deba ser necesariamente celebrada despus del bautismo y antes de la eucarista, - para otros, la necesaria vinculacin teolgica y dinmica de estos tres sacramentos no implica de una manera exigitiva y absoluta una determinada ordenacin o sucesin temporal, sino que tal unidad con los otros sacramentos puede expresarse tambin por otros medios, sin poner en peligro la mutua referencia explicitativa y perfectiva, ni la consideracin de la eucarista como punto culminante". En una breve valoracin de estas posturas puede afirmarse lo siguiente12: a) Los primeros tienen en cuenta el problema ecumnico con los orientales; desean recuperar el orden seguido en los primeros siglos de la Iglesia e insisten en la unidad expresada segn una sucesin cronolgica; desean asegurar la identidad y naturaleza de la iniciacin con el perfeccionamiento confirmatorio recibido por todos, y que aparezca la primariedad del don gratuito de Dios; quieren poner en prctica la praxis considerada ms normal en la Iglesia... Pero esta postura tiene tambin importantes limitaciones, como son: el olvidar que la unidad de la iniciacin no se expresa necesariamente de una nica forma; el no valorar como elemento integrante y necesario de la iniciacin, como mbito de sentido existente ya desde el principio, el catecumenado; el no atender de modo suficiente, dentro de la estructura inicitica, a la respuesta personal de fe que esta conlleva; el desconocer, de hecho, una situacin y unos planteamientos que estn presentes de modo muy extendido en la vida real; el fijarse, de modo polarizante, en la unidad ritual, marginando otros aspectos integrantes de la iniciacin, como son el problema de las mediaciones en el crecimiento de la fe y la pertenencia a la Iglesia... b) Los segundos quieren atender al dilogo con los orientales, pero sin desconocer el dilogo con los protestantes; defienden la unidad de la iniciacin, pero se fijan no tanto en la sucesin cuanto en el
11. Sobre todo esto vase ms ampliamente: D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, o. c, 232-234; Id., Bautismo de nios e iniciacin cristiana: Lumen 1 (1985) 6-21; Id., Confirmacin e iniciacin cristiana, art. cit., 25-46. 12. Somos plenamente conscientes de la variedad y matices de las diversas opiniones, aun dentro de la misma corriente general. Por eso evitamos abundar en citaciones bibliogrficas. Reconocemos nuestra evidente inclinacin e indentificacin con la segunda postura.

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dinamismo y la mutua referencia; desean salvar la primariedad y gratuidad del don de Dios y la eficacia de los ritos sacramentales, pero sin olvidar el puesto y la importancia del catecumenado como el elemento fundamental de la iniciacin; quieren apoyar la respuesta personal, espaciando los diversos momentos sacramentales de la iniciacin; se esfuerzan por atender a una situacin social, cultural y eclesial, en la que la persona debe ser plenamente valorada en su libertad y decisin; buscan crear un proceso continuo de iniciacin en el que no slo la confirmacin, sino tambin su antes y despus tengan pleno sentido; desean atender a todos los elementos integrantes de la iniciacin y no slo al aspecto de la sucesin ritual, aun considerndolo de suma importancia... Tambin esta postura tiene inconvenientes y limitaciones, que se manifiestan sobre todo en la prctica, como son: el marginar de hecho la importancia del don gratuito y eficaz que Dios nos ofrece en sus sacramentos; el no ofrecer medios adecuados que expresen la proclamada unidad de la iniciacin; el mover, aun sin pretenderlo, a una praxis simplemente confirmatoria en la que el sacramento se reduce a una ocasin de compromiso y exigencia de la fe; el defender un catecumenado que, si bien se realiz desde el principio como pieza fundamental, hoy no se ha adaptado de modo suficiente a la situacin iniciatoria de los que son bautizados de muy nios; el proponer un retraso de la confirmacin, sin que esto conlleve un replanteamiento de la estructura o proyecto inicitico, que recupere al mismo tiempo la verdad de la unidad y de la iniciacin, a la vez ontolgico-sacramental y comunitaria-personal...13.

4.

Puntos para un replanteamiento teolgico-pastoral

Queremos sealar algunos puntos que nos parecen decisivos a la hora de valorar y apreciar con espritu de complementariedad las diversas posturas.

a) La verdad de la unidad de la iniciacin Estamos convencidos de que gran parte de las dificultades provienen de la diferente forma de entender y explicar lo que significa e implica la iniciacin cristiana.
13. Cf. nuestro art. Confirmacin e iniciacin cristiana, 38-39. Tambin: Proyecto de iniciacin cristiana, 133-144.

- Si por iniciacin cristiana se entiende el administrar unos ritos sacramentales por los que el sujeto es ontolgicamente agraciado y transformado, incondose en l un proceso de divinizacin que despus llegar a desarrollarse por la fuerza de la gracia de Dios y la respuesta del hombre, entonces lo ms pertinente es celebrar juntos los tres sacramentos de la iniciacin, aun a riesgo de que todo quede en un rito al que jams lleg a corresponder la vida. - Pero si por iniciacin cristiana se entiende la inmersin y participacin en el misterio pascual por los smbolos y ritos sacramentales, en la mediacin de la comunidad eclesial, y con la respuesta de fe personal que hace posible el desarrollo pleno de la gracia transformante recibida y acepta la participacin en la vida comunitaria, entonces hay que decir que lo ms lgico es espaciar y ordenar de tal modo la iniciacin que permita cumplir integralmente con todas sus dimensiones constitutivas. La iniciacin cristana es tal, no slo porque comporta unos ritos sacramentales determinados, sino tambin porque por ellos se expresa el ser-iniciado y el querer-iniciarse, la gracia de Dios y la fe eclesialpersonal, la acogida de la comunidad y la pertenencia subjetiva a la Iglesia, la misin y el compromiso con la misin... Y para ello se requiere, evidentemente, y como lo muestra la tradicin ms genuina de la Iglesia, algo ms que los ritos sacramentales, aun siendo estos el momento donde culmina significativamente y performativamente la iniciacin. Por tanto, la iniciacin cristiana tiene por objetivo primordial el posibilitar y el realizar aquellos elementos que la especifican, aquellas dimensiones que la definen (teolgico-pascual, eclesiolgico-comunitaria, subjetivo-personal, simblico-sacramental). Si estos contenidos y objetivos no se realizan, deja de ser verdadera o plena iniciacin. A lo largo de la historia estos contenidos y objetivos se han intentado realizar de diversas formas, segn tiempos e Iglesias. En cada una de estas formas se ha puesto de relieve un aspecto peculiar, lo que es vlido, siempre que no quede desfigurada la identidad de la iniciacin cristiana. Tambin hoy nos encontramos con ordenaciones estructurales diversas entre las diversas Iglesias (orientales, catlicos), e incluso dentro de la misma Iglesia catlica. Es preciso reconocer esta variedad y aceptar su complementariedad y riqueza. Ninguna iglesia puede decir: este es el nico modo de manifestar la unidad. Ninguna realizacin pastoral puede afirmar: esta es la nica forma de realizar bien la iniciacin. Pero el recto planteamiento, en cada situacin concreta, desde la tradicin ms comn, orientarn en un sentido o en otro. La apertura y no el exclusivismo sern la prueba de la rectitud del planteamiento.

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b) El problema es la iniciacin total La iniciacin total la componen todos los elementos integrantes de la misma. Lo que quiere decir que cada uno de estos elementos debe considerarse como parte de un todo, en referencia y conexin interna y externa con la totalidad. As lo entendi ya la Iglesia primitiva, la cual, lejos de plantearse los diversos elementos como partes aisladas o autrquicas, los entendi como partes de un todo, en orden a un objetivo comn. El problema ms radical al que la Iglesia busc responder desde el principio, no fue cmo se bautiza, y menos cmo se confirma, sino cmo se engendra y se hace un cristiano, introducindole y hacindole participar del misterio de Cristo y de la vida de la Iglesia en su totalidad14. Y este hacer cristano comportaba un antes catecumenal, un en bautismal (ritos bautismales-sacramentales), y un despus mistaggico. Pero, una vez roto este sistema inicitico y generalizado el bautismo de nios, se dio una confusin de planos no beneficiosa, y se vino a considerar que el hacer cristiano consista slo en la accin ritual del bautismo. Al bautismo de nios se le peda demasiado, y a su pastoral se le exiga en exceso, como si toda la iniciacin pudiera resolverse en este momento. En el momento actual, quizs por una cierta desilusin bautismal o unas esperanzas pastorales frustradas, se pone casi todo el acento en la confirmacin, como si su pastoral y celebracin tuviera que solucionar todos los problemas pendientes de la iniciacin. Estos planteamientos nos parecen exagerados y polarizantes. Es preciso replantearse la iniciacin total, el proyecto de hacer un cristiano integral. Y ello supone que tanto el bautismo de nios, cuanto la confirmacin y la primera eucarista son situados, interpretados y celebrados de modo adecuado en el interior de la iniciacin, entendida como proceso unitario y dinmico, en el que las distintas partes o elementos se van integrando, completando y perfeccionando, en vistas a la plenitud iniciatoria. Para lograr esto es necesario individuar y determinar cules son los elementos bsicos de la iniciacin, sacramentales y no sacramentales; salvar la centralidad y polaridad bautismal, refiriendo y relativizando todos los elementos al conjunto; ordenar estos elementos de modo que, sin degenerar su identidad teolgico-litrgica, atiendan tambin a la capacidad subjetiva y al crecimiento inicitico personal;
14. La frase: Fiunt, non nascuntur christiani la escribi ya Tertuliano (De testimonio animae, c. 1), y la repiten otros Padres como san Jernimo (Epist. 107 ad Lactam.: PL 22,868).

atender a las diversas situaciones, necesidades y posibilidades, y complementar sin estridencias las diversas realizaciones c) El puesto de la confirmacin en la iniciacin cristiana

La confirmacin fue durante siglos un sacramento olvidado y marginado. Hoy es el sacramento renovado sobre el que se han puesto no pocas esperanzas y en el que aparece una nueva imagen de la Iglesia... Muchas son las razones que motivan este fenmeno, muchas las formas de manifestarlo. En conjunto, puede decirse que hoy en Europa la renovacin se da segn esta orientacin fundamental: retraso de la confirmacin a una edad ms madura, consciente y responsable; incremento de la catequesis y hasta propuesta de un catecumenado para aquellos que desean confirmarse; una mayor conexin con el bautismo, desde la perspectiva de una perfeccin necesaria por el compromiso de la fe, la pertenencia a la comunidad y el testimonio en el mundo; valoracin prioritaria de la preparacin y la calidad de los confirmandos sobre la coincidencia automtica con la visita del obispo y el nmero de los confirmandos... Como puede apreciarse, la orientacin tiende a potenciar un aspecto (el de la fe consciente y formada de los bautizados de nios) antes un tanto olvidado. Pero corre el peligro de marginar otro aspecto (el de la eficacia de la gracia sacramental y de la plenitud significante) necesario tambin para la iniciacin total. Es un problema de equilibrio e identidad teolgico-pastoral que se expresa no slo en el retraso, sino tambin en los contenidos, actitudes, signos diversos... Cul puede ser la solucin? es posible retrasar la confirmacin sin poner en peligro la unidad de sentido y de estructura de la iniciacin? En diversos momentos hemos defendido (con toda la relativizacin necesaria) una estructuracin de la iniciacin cristiana, segn la cual la confirmacin tendra un puesto entre la primera eucarista o comunin y la ms plena participacin en la eucarista y la comunidad adulta15. Estamos convencidos de la validez terica y prctica de esta propuesta, ya que lejos de oponerse al sentido e identidad de la iniciacin cristiana, hace posible que se realicen sus diversos elementos. La dificultad de que la participacin en la eucarista presupone el don del Espritu, y por tanto la confirmacin, y de que este sacramento est orientado hacia la eucarista como a su fin y no viceversa, no es en realidad una dificultad absoluta. Pues, por una parte, el bautizado ya posee el Espritu, y el estar dinmicamente orientado a la confir15. Cf. D. Borobio, Confirmar hoy, o. c, 248-253; Proyecto de iniciacin cristiana, 205-207...

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macin le hace ya participar en alguna medida del acontecimiento pentecostal; y, por otra parte, la primera eucarista o comunin no debe confundirse con la plena participacin en la eucarista de la comunidad adulta, sino que debera considerarse como el primer momento pedaggico-sacramental de una participacin que llegar a su plenitud una vez que se haya celebrado litrgicamente la confirmacin, por la que el confirmado est presente con plenos derechos y deberes en la eucarista y en la Iglesia. Aceptado este posible retraso de la confirmacin (pero no la ruptura de la unidad), hemos de preguntarnos cul sera el momento mejor para su celebracin. Creemos que, en la situacin actual de la Iglesia, el momento ms apto para la realizacin, tanto del sentido de este sacramento cuanto de la iniciacin total, es aquel que hace posible de forma eficiente la respuesta personal de fe y la plena integracin en las tareas de edificacin y crecimiento de la Iglesia, en la fuerza del Espritu pentecostal. Y esto, a nuestro entender, slo es posible cuando se celebra despus de la primera eucarista, en el perodo de la adolescencia, y orientada hacia la plena participacin de la eucarista y las tareas de la comunidad. No somos contrarios ni podemos oponernos a otras formas posibles de ordenacin y celebracin, como se deduce de los planteamientos hechos en todo el tratamiento del tema en este volumen. Pero pensamos que, en las actuales circunstancias, no sera mejor ni promover sin ms la praxis oriental (los tres sacramentos a la vez a los nios), ni continuar con la praxis clsica occidental (bautismo, confirmacin y primera comunin al llegar al uso de razn), ni apoyar sin ms la praxis occidental actual (bautismo de nios, primera comunin hacia los 8-9 aos, confirmacin ms tarde). El verdadero sentido del retraso de la confirmacin slo se descubre cuando, al mismo tiempo, se recupera y sita el catecumenado en el momento precedente, y cuando se distingue y expresa la diferencia entre el primer momento eucarstico (primera comunin) y el segundo momento eucarstico (eucarista en la comunidad adulta). La experiencia nos dice que esta reorientacin es posible. Pero tambin nos dice cuan difcil es realizarla adecuadamente en la prctica, sin perder el norte ni romper el equilibrio. 5. Etapas y elementos de un proyecto de iniciacin cristiana

Concretamos, a continuacin, los elementos de un proceso integral de iniciacin, segn el iter que nos parece ms adecuado: a) El bautismo de nios es un comienzo legtimo y necesario de la iniciacin, siempre que se den las condiciones necesarias. Son

necesarios unos criterios de discernimiento sobre la posibilidad y forma, segn las disposiciones de los padres y las garantas de la comunidad, para el desarrollo de todos los elementos posteriores16. No debe olvidarse que la Iglesia habla de bautismo de nios, bautismo que se difiere a un momento posterior, y bautismo de adultos. La pastoral bautismal debe realizarse con el mejor empeo, segn los criterios del Vaticano II: dilacin entre peticin y celebracin; preparacin personal y en grupo de padres y padrinos que piden el bautismo; profundizacin en los smbolos sacramentales y en la responsabilidad bautismal... b) Catequesis y educacin permanente en la fe de la Iglesia, que se da ya en los primeros aos de la infancia por medio de la familia, se acenta en la comunidad con la preparacin a la primera eucarista, y se contina a lo largo de todo el proceso iniciatorio. Esta educacin no slo atiende a la palabra, sino tambin al testimonio, a los smbolos, al lenguaje... No deja espacios vacos, sino que en todas las etapas presenta ofertas adecuadas a la situacin y edad. c) Primera eucarista o comunin, que celebrada entre los 7-9 aos, es considerada como el primer momento especialmente significante de una iniciacin eucarstica, pero no como el momento culminante de dicha iniciacin. Est orientada a la participacin plena en la eucarista y la comunidad adulta, que se significar con la posibilidad de desempeo de los diversos servicios y ministerios litrgicos por parte de los ya confirmados. d) Proceso catecumenal o catecumenado, que puede tener lugar de modo ms propio cuando se llega a la adolescencia. El catecumenado antecedente o consecuente al bautismo es parte integrante de la iniciacin cristiana. Debe adaptarse en duracin, contenidos y ritos a la capacidad de los sujetos. Lo importante es llenarlo de sentido y realizarlo bien, para que se creen las condiciones de una plena realizacin de la iniciacin cristiana. e) La confirmacin, que debe considerarse no como el todo sino como un momento sacramental dentro del proceso de iniciacin, ntimamente unido y referido al bautismo y la eucarista, sobre el fondo del proceso catecumenal. No puede considerarse ni como el sacramento de la juventud, ni como el sacramento del apostolado, ni como el medio instrumentalizado para una oferta juvenil... sino como sacramento de y para la iniciacin cristiana.
16. Sobre el bautismo de nios y estas orientaciones pastorales, vase el Ritual del bautismo de nios, n. 44. Tambin lo que afirmaba la Sda. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre el bautismo de nios, III, n. 28 y 30. Y el mismo CIC, can. 868.

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f) Eucarista en la comunidad adulta es aquella que de un modo significante comienza a celebrarse despus de la confirmacin, y que expresa mejor la incorporacin plena a la comunidad, la participacin en sus tareas y misin, sobre todo por el desempeo que los confirmados pueden hacer de los diversos servicios y ministerios litrgicos. La eucarista es entonces el ministerio de Cristo y el ministerio de la Iglesia al que han llegado a incorporarse en plenitud los confirmados.

II LA EUCARISTA
J. ALDAZBAL

El misterio eucarstico es, sin duda, el centro de la liturgia sagrada, y ms an, de la vida cristiana. Por eso la Iglesia, iluminada por el Espritu santo, trata de penetrarlo cada da ms y de vivir de l ms intensamente (Eucharisticum Mysterium, 1967) INTRODUCCIN 1. El estudio de la teologa busca la comprensin profunda y cientfica del misterio de la salvacin en Cristo Jess. Este misterio, que sucedi una vez para siempre en l, en su vida entera, y sobre todo en su pascua -en su paso a la nueva existencia gloriosa a travs de su entrega en Ja cruz- se desarroJa progresivamente en la historia de la Iglesia, que es el sacramento viviente de Cristo y de la salvacin realizada en l. Pero la Iglesia tiene en los sacramentos unos momentos privilegiados en que expresa, celebra y realiza esta salvacin, en unas acciones que son a la vez de Cristo y de la comunidad cristiana. 2. Aqu nos proponemos estudiar el principal de estos sacramentos: la eucarista, la comida sacramental en la que Cristo actualiza su presencia y su entrega en medio de la comunidad cristiana, haciendo que sta, en los signos del pan y del vino, entre en comunin con su cuerpo y su sangre y participe as de la fuerza salvadora de su muerte pascual. La eucarista es el sacramento que ms directamente representa en la historia nuestra el acontecimiento central de la salvacin: el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, y celebra as el encuentro entre Dios y el hombre en Cristo, en la nueva alianza que l conquist para siempre en la cruz. Es tambin el sacramento que ms profundamente afecta a la comunidad eclesial: es realizado por sta, pero a la vez va construyendo a la misma Iglesia, comprometindola en la urgente tarea de salvacin de toda la humanidad: el admirable sacramento de la eucarista, por el cual se significa y se realiza la unidad de la Iglesia (UR 2); por la celebracin de la eucarista del Seor en cada una de las iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la concelebracin, se manifiesta la comunin entre ellas (UR 15); en la eu-

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carista, mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente... (LG 26); ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima eucarista (PO 6); que la celebracin del sacrificio eucarstico sea centro y culminacin de toda la vida de la comunidad cristiana (CD 30); la comunidad cristiana se hace signo de la presencia de Dios en el mundo, pues por el sacrificio eucarstico pasa con Cristo al Padre (AG 15). 3. La eucarista es una realidad muy viva en la Iglesia de hoy. a) Por una parte se han potenciado los valores positivos de la misma, se ha redescubierto su centralidad para la vida de la comunidad y para su misin en el mundo. Su celebracin ha mejorado notoriamente en la ltima reforma: la comunidad de los fieles tiene ms conciencia de su papel protagonista (la asamblea celebrante), se ha devuelto a la palabra de Dios su prioridad, las lenguas vivas y los signos ms comprensibles y autnticos han facilitado la sintona con el misterio celebrado, la concelebracin ha puesto de manifiesto la unidad de la celebracin y del sacerdocio, la variedad de los nuevos textos (sobre todo en las plegarias eucarsticas) y su nuevo lenguaje dan a la celebracin una mayor riqueza, los nuevos Leccionarios ponen la mesa de la Palabra ms al alcance de todos, un estilo ms flexible y creativo, que los mismos libros litrgicos promueven, da mayor viveza a la celebracin, y en muchas partes se estn haciendo esfuerzos, oficiales o particulares, de adaptacin a diversas culturas o grupos celebrantes... Tambin la comprensin teolgica ha progresado estos ltimos aos: la nueva exgesis bblica nos ha hecho entender mejor algunas categoras heredadas del AT y que nos dan la razn de ser de la eucarista (memorial, pascua, bendicin, etc), se ha progresado en el conocimiento del protagonismo del Espritu santo, se aprecia ms tambin el contexto antropolgico que est en la base de este sacramento (el pan y el vino, la comida sagrada), se ha llegado a un equilibrio ms claro entre diversos aspectos del misterio eucarstico (celebracin y culto, Palabra y sacramento, presidente y comunidad, presencia y comunin), vemos con mayor profundidad la intencin de la presencia real del Seor resucitado en el sacramento, as como de su acontecimiento pascual de la cruz, la categora de memorial nos hace comprender mejor la unicidad y a la vez la presencia salvadora y dinmica del sacrificio de Cristo, a la vez que los numerosos acuerdos ecumnicos de estos aos ltimos van llegando a una cierta convergencia positiva sobre este sacramento central de todos los cristianos... El proceso de maduracin sobre la eucarista ha sido una experiencia vivida gozosamente por la Iglesia, animada ciertamente por el Espritu, en las direcciones apuntadas y en otras. Y es de esperar que

contine: una celebracin ms autntica de la eucarista estimula su mejor comprensin teolgica, y una mejor teologa da nuevos estmulos a su celebracin. b) Por otra parte han surgido en torno a la eucarista viejos y nuevos interrogantes. La reforma posconciliar, con haber trado beneficios innegables, ha ido acompaada de sentimientos de desilusin o de cansancio: el deseo, por parte de algunos, de una mayor creatividad en el lenguaje y en los signos, el miedo, por parte de otros, de estar perdiendo valores heredados, la tristeza por la ausencia de los jvenes en la celebracin, las instancias por una labor mayor de adaptacin y flexibilidad pastoral, el desagrado por determinados abusos tanto por carta de ms (anarqua) como de menos (pereza, desconocimiento de la reforma), la urgencia de que la eucarista aparezca ms dinmicamente relacionada con las dems tareas de la vida y de la misin eclesial, la constatacin de la falta de formacin profunda sobre el misterio que celebramos, tanto en el clero como entre los fieles... Tambin en cuanto a la teologa hay todava muchos puntos de estudio y de discusin: en el terreno bblico e histrico, en los intentos teolgicos de reflexin actual (por ejemplo, sobre la transubstanciacin y los nuevos lenguajes con que se quiere expresar), la devaluacin terica y prctica del culto eucarstico, la lentitud del camino ecumnico tanto en la comprensin como en la bsqueda de la celebracin comn... As, con valores claramente conquistados, y con interrogantes muy vivos, la Iglesia sigue celebrando su sacramento central, con la mejor voluntad de ser fiel al mandato de Cristo y a la herencia de veinte siglos de testimonio de las generaciones cristianas. Es un tiempo, el nuestro, en que vale la pena en verdad estudiar este misterio eucarstico. La mejor condicin para celebrarlo bien es conocerlo ms a fondo. 4. Ante este hecho vital de la comunidad cristiana, la finalidad de nuestro estudio es clara: conocer a fondo el sentido de la eucarista, su puesto en la historia de la salvacin, su estructura, la dinmica de su celebracin, su proyeccin a la vida espiritual personal y colectiva, su tarea catequtica y pastoral. Para ello vamos a seguir este camino: a) Ante todo veremos el dato revelado: qu sentido dio Cristo a la eucarista? Tendremos que analizar esta intencin tal como ha quedado reflejada en las fuentes del NT. Aunque la problemtica de aquellas comunidades no es tal vez la que ahora presentan las nuestras, conocer la riqueza teolgica y pastoral del NT en torno a la eucarista nos servir como base para toda reflexin ulterior.

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LA EUCARISTA EN EL NUEVO TESTAMENTO

b) Pero la eucarista la encomend Cristo a su Iglesia para que la celebrara: cmo ha comprendido y celebrado esta comunidad la eucarista a lo largo de la historia? La respuesta a esta pregunta es tambin importante: es la fe de la Iglesia, basada en el dato bblico, el punto de partida de toda teologa. Tenemos que estudiar sobre todo los datos de la tradicin eclesial de los primeros siglos, las decisiones magisteriales, y tambin los intentos de comprensin sistemtica y de celebracin viva de las diversas generaciones. c) Dentro de este proceso histrico dedicaremos una atencin particular a la celebracin litrgica, sobre todo en lo referente a la plegaria eucarstica, que es donde mejor expresa cada generacin su fe eucarstica. d) Trataremos despus de ordenar todos estos datos positivos en una reflexin teolgica: qu sentido tiene la eucarista en el misterio cristiano? cmo se entiende hoy la presencia de Cristo y de su acontecimiento pascual en nuestra celebracin? se puede expresar este misterio con un lenguaje ms actual? cul es la conexin de la eucarista con Cristo, con su Espritu, con el hombre, con la escatologa? e) La ltima etapa de nuestro estudio tendr que ser el anlisis de la celebracin eucarstica por parte de la comunidad cristiana. Entender la dinmica de su estructura, el lenguaje de sus textos y de sus gestos simblicos, nos puede llevar a una cercana espiritual a sus intenciones ms profundas, por parte de nosotros mismos, y tambin a una reflexin sobre cmo tenemos que presentarla y hacerla apreciar a los dems*.
* Bibliografa que abarca todo el tratado de la eucarista: El Misal Romano: tanto sus textos como el proemio y la Institutio generalis Missalis Romani (=IGMR), 2" ed. tpica, 1975. J. Auer, Sacramentos. Eucarista, Herder, Barcelona 1975 J. Betz, La eucarista, Misterio central, en Mysterium salutis IV/2, Cristiandad, Madrid 1975, 185-310 J. De Baciocchi, La eucarista, Herder, Barcelona (nueva ed.) 1969. R. Cabi, La eucarista, en La Iglesia en oracin (nueva edicin), Herder, Barcelona 1987, 305-558 (las pgs. se citan de la edicin francesa) M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Cristiandad, Madrid 1983 J.A. Jungmann, El sacrificio de la Misa. Tratado histrico-litrgico (=BAC 68) Madrid 1963. M. Nicolau, Nueva pascua de la nueva alianza, Studium, Madrid 1973 Varios, Eucarista. Teologa e Storia della celebrazione (=Anamnesis 3/2) Marietti, Csale Monferrato 1983. J. A. Says, El misterio eucarstico (=BAC 482), Madrid 1986. X. Basurko, Compartir el pan. De la misa a la eucarista, Idatz, San Sebastin 1987.

Nuestro estudio parte del dato revelado. El NT es el punto de partida y de referencia para toda comprensin y prctica cristiana: qu quiso significar Cristo cuando reuni a sus discpulos y les dio a comer pan y beber vino, diciendo que eran su cuerpo y su sangre? qu entendieron ellos? cules eran las categoras mentales de la Iglesia apostlica para valorar este gesto sacramental y el encargo de celebrarlo como memorial de Cristo? Este estudio es lo que seguramente mejor puede iluminar nuestra situacin actual en relacin a la eucarista, tanto en su teologa como en su vivencia celebrativa1.
1. LA FRACCIN DEL PAN EN LA COMUNIDAD APOSTLICA

Lo primero que sabemos de la eucarista en el NT es que la comunidad cristiana se reuna, sobre todo los domingos, para celebrar lo que ellos llamaban la fraccin del pan, en obediencia al mandato del Seor: haced esto como memorial mo. Ante todo, pues, vamos a ver cmo aparece esta celebracin, tanto en las cartas de Pablo como en los Hechos: su fenomenologa, su
1. Como bibliografa general para el tema bblico, adems de las obras generales: X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Cristiandad, Madrid 1983; J. Jeremas, La Ultima Cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.L. Espinel, La Eucarista del NT, Edit. S. Esteban, Salamanca 1980; Varios, La eucarista en la Biblia (=Cuad. Bblicos 37) Verbo Divino, Estella 1982 Adems: F. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia, Istit. Propaganda Librara, Milano 1982 (la prima ed., ms breve, de 1968); E.J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church, 1965: traduccin francesa: La Cene du Seigneur, Mame, Paris 1967; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jess, Calwer, Stuttgart 1972; Varios, La Eucarista en la Escritura: Conc 40 (1968); Varios, La Eucarista. Perspectivas bblico-pastorales: Biblia y Fe 35 (1986) 3-104.

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La eucarista

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espritu, su evolucin, sus ideas teolgicas. No debemos olvidar que los relatos mismos de la ltima cena, que luego estudiaremos, estn narrados y transmitidos por esa misma comunidad, coloreados por la praxis cultural y por la concepcin teolgica de aquella generacin2. a) Los textos 1) Pablo, en su 1 Cor, hacia el ao 55, habla en el c. 10 del pan que partimos y del cliz de bendicin que bendecimos, y que l afirma que son comunin con el cuerpo y sangre de Cristo. En el c. 11 vuelve a hablar de esta celebracin, llamndola la cena del Seor, argumentando contra el modo en que los corintios la celebraban. Por tanto, la primera noticia que tenemos de la eucarista ya es para denunciar que algunos grupos la entendan mal... Pablo habla de la cena del Seor como de algo ya sabido, recibido de la tradicin, y la conecta con la ltima cena de Jess y su mandato de celebrarla como memorial suyo. 2) El libro de los Hechos nos da ms noticias sobre la celebracin de esta eucarista. En Hech 2,42-46 Lucas nos hace el primero de sus sumarios de la vida de la comunidad de Jerusaln3. La eucarista no aparece como un rito aislado, sino formando parte del conjunto de la vida comunitaria: los que aceptan el anuncio evangelizador de Pedro (v. 36) reciben
2. Para esta visin de la eucarista en la primera comunidad, cf: B. Tremel, La fraccin del pan en los Hechos de los apstoles: Sel Teol 34 (1970) 174-178 (antes en Lum Vie 1969); J. Behm, Klao, klasis, klasma, en GLNT V, 505-513; H. Chirat, La asamblea cristiana en tiempo de los apstoles, Studium, Madrid 1968, 121-159; O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 149-179; E. Kilmartin, La ltima Cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia: Conc 40 (1968) 548560; J. Wanke, Die Emmauserzahlung, Leipzig 1973. Adems: H.D. Betz, Origen y esencia de la fe cristiana segn la pericopa de Emas (Le 24,13-42): Sel Teol 37 (1971) 3-10 (antes en ZTK 1969); A. B. Du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Keller, Winterthur 1965; S. Jeanne d'Arc, Le partage du pain a Emmas: VS 117 (1976) 896-909; Id., Un grand jeu d 'inclusiones dans les plerins d'Emmas: NRT 99 (1977) 62-76; Id., La catchse sur la route d'Emmas: Lum Vt 32 (1977) 7-20; M. Manzanera, Koinona en Hechos 2,42: Est Ecl 52 (1977) 307-329; M. Kehl, Eucarista y resurreccin; una interpretacin de las apariciones pascuales durante la comida: Sel Teol 39 (1971) 238-248; M. Magrassi, Maranatha. El clima escatolgico de la celebracin primitiva, en La palabra de Dios, Studium, Madrid 1968, 139-163; Ch. Perrot, L'Eucharistie comme fondement de l'identit de l'Eglise dans le NT: LMD 137 (1979) 109-125. 3. Siguen otros dos en Hech 4,32-35 y 5,12-16. Se sigue investigando actualmente sobre la historia de la redaccin de estos sumarios. As, por ejemplo, el v. 42 parece ms bien conclusin del relato anterior, empezando el sumario en el v. 43, dentro del cual an habra versculos ms antiguos y otros seran ampliacin del ncleo original.

el bautismo, como signo sacramental de su fe y de la salvacin, el perdn de los pecados y el don del Espritu, y as se integran en la comunidad de los creyentes. La vida de esta comunidad se describe con cuatro rpidos rasgos (v. 42) que Lucas presenta de dos en dos: los que podemos llamar de direccin horizontal (la didach o enseanza de los apstoles y la koinona o comunin) y los verticales (la klasis tou artou o fraccin del pan y las proseuchai u oraciones). Lucas sigue describiendo esta vida cristiana como comunidad de bienes, carismas, milagros y espritu misionero y abierto. Los cuatro elementos del v. 42 son el dato ms importante del sumario.
J. Jeremas cree que los cuatro podran ser el orden de una nica celebracin4, entendiendo la koinona como una colecta de ayuda a los necesitados o como gape fraterno. Pero la mayora de los autores opinan que se trata de un programa de vida comunitaria; la enseanza, didach, de los apstoles se entiende como la prolongacin ms sistemtica de la evangelizacin inicial o kerigma; as en Hech 5, 42 se nos dice que tanto en el templo como en las casas anunciaban valientemente la buena noticia; la comunin, koinona, parece que aqu no hay que entenderla meramente como comida en comn o colecta benfica, ni tampoco exclusivamente como la unin de fe con los apstoles o el compartir los bienes, sino como algo global: la unin comunitaria en la misma fe, en torno a Cristo, que lleva a signos externos como la celebracin en comn y el compartir los bienes, tal como explican los vv. siguientes, en un clima de fraternidad, aunque esto no implicara necesariamente vivir en comn o compartir obligatoriamente los bienes materiales; las oraciones, proseuchai, seran seguramente ya oraciones cristianas, pero tambin seguan fieles a las heredadas, sobre todo los salmos, que varias veces se nombran en Hech aplicados a Cristo y a la nueva era de la salvacin (cf. Hech 2, 25-28; 34-35; 4, 25-26, etc.); asimismo todava seguan fieles a las oraciones de la sinagoga y del templo; y dentro de este marco de vida eclesial aparece la fraccin del pan, la klasis tou artou, expresin que viene de las comidas judas, sobre todo la pascual, porque su primer gesto era precisamente que el padre de familia tomaba en sus manos el pan y con una bendicin a Dios lo parta para los suyos; para los cristianos parece que este gesto adquiri muy pronto un sentido especfico y dio el nombre a su celebracin: no slo a su primer gesto, sino a toda la comida sagrada, entendida ya en su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. As ya Pablo habla de partir el pan en 1 Cor 10,16, en contexto claramente eucarstico, y Lucas nos cuenta en Hech 20 que la comunidad de Trade se reuna el primer da de la semana para la fraccin del pan, como tambin haba contado en Le 24 cmo los discpulos de Emas reco4. J. Jeremas, La ltima cena, 126-129.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos nocieron al Seor en la fraccin del pan. Se trata de lo que llamamos eucarista y que Pablo llama la cena del Seor, pero durante el primer siglo se conoci sobre todo como la fraccin pan. Tambin otros escritos como la Didach y las cartas de Ignacio emplean este trmino para designar a la eucarista. hoy que del san

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3) En Hech 20 encontramos una descripcin ms concreta de una de estas reuniones comunitarias cristianas: la de Trade5. Es claro el tono eucarstico de la reunin: el primer da de la semana, el domingo, se congrega la comunidad para la fraccin del pan. Pero adems de las dos realidades -comunidad reunida y eucarista- aparece aqu otro componente de la celebracin: la pltica de Pablo, que se prolonga y se reanuda todava hasta el amanecer despus del episodio del muchacho que se durmi y se cay de la ventana, matndose, y al que Pablo resucit. La eucarista est relacionada aqu por Lucas -intencionadamente?- con la resurreccin del joven y con el consuelo de la comunidad. 4) En Hech 27 hay un largo episodio: el naufragio de la nave en que Pablo era trasladado a Roma. En los v. 33-38, Lucas cuenta con una terminologa muy eucarstica la comida a la que Pablo urgi a los marineros y que fue un factor decisivo en la salvacin de todos6. Es difcil pensar que Lucas quiera decirnos que all se celebr la eucarista. Ni el ambiente de las personas -paganas en su mayora- ni el momento eran aptos para ello. Puede muy bien interpretarse como una comida normal. Pablo animara a los marineros a comer para reparar sus fuerzas. Las acciones que a nosotros nos resuenan como eucarsticas pueden ser sencillamente las normales en toda comida celebrada en el tono religioso de los judos. El relato parece indicar una elaboracin catequtica de Lucas que, al narrar cmo por fin se salv la nave, quiere que sus lectores recuerden la eucarista, a la vez que ensalza el papel protagonista del hroe de la historia, Pablo. La sucesin de trminos apunta claramente a la eucarista: salvacin (sotera), tom un pan, dio gracias (eucharistesen), lo parti (klasas), y se puso a comer. Como en el caso del joven muerto de Hech 20, tambin aqu la eucarista es presentada en un contexto de vida (20, 12) y salvacin (27, 20.31.34). Esta vida y salvacin pueden entenderse en
5. Hay dificultades de crtica literaria: la escena muestra varias etapas en su composicin, con material previo al mismo Lucas. Se nota, por ejemplo, el difcil enlace de los v. 11 y 12. Adems, el nosotros, que vena siendo el sujeto del relato en los v. 68, desaparece durante todo el episodio del joven accidentado (v. 9-12) para reaparecer en el v. 13. 6. Tambin aqu hay dificultades de crtica literaria, con diversos grados de cercana testimonial o de uso de materiales previos por parte de Lucas, que no parece haber sido testigo presencial del hecho.

el terreno biolgico y humano, pero en Lucas seguramente existe una interpretacin catequtica hacia una dimensin sobrenatural, y por eso las relaciona con la eucarista. Un interesante paralelo con Le 8, 2225, cuando Cristo, con su presencia fsica, calma la tempestad y aleja el peligro. La salvacin viene de Cristo, parece decir Lucas, y Cristo se nos da ahora de modo especial en la eucarista7. 5) A estos textos hay que aadir el episodio de Emas, en el ltimo captulo del evangelio: Le 24, 13-35.
Es un episodio que puede considerarse como un resumen de las lneas principales de todo el evangelio lucano y sus perspectivas teolgicas8. Los estudios parecen demostrar que no se trata de un gnero histrico o biogrfico, sino legendario, no en el sentido de leyenda mtica, sino de algo para leer: una catequesis historizada, en la que se notan los estratos prelucanos y la elaboracin intencionada del mismo evangelista. La construccin de toda la escena va desde la salida de Jerusaln, abandonando la comunidad los dos discpulos, hasta su vuelta a la misma comunidad; desde la desesperanza hasta la alegra final; desde los ojos cerrados (v. 16) hasta los ojos abiertos (v. 31). Y en medio del camino fsico y anmico, la gran revelacin de que el Mesas deba morir y ser glorificado: v. 25b-27, y que est vivo.

Los autores creen que la intencin central de toda esta elaboracin9 es resaltar la presencia nueva del resucitado, distinta de la terrena y prepascual. Aunque es el mismo Jess de Nazaret, ahora su presencia es experimentable por la comunidad cristiana en claves nuevas: la proclamacin de la Palabra (cf. v. 32) y la fraccin del pan (v. 35),
7. Hay varias alusiones ms en Lucas que pueden entenderse como referidas a la eucarista, aunque no tan claramente. Lucas es el que ms veces habla de la comida en la historia de la primera comunidad: Hech 1,4 (Jess comiendo con los discpulos), 9,19 (despus de la conversin de Pablo), 10,41 (los que comieron y bebieron con el Resucitado), 16,34 (comida con el carcelero convertido). Lo mismo sucede en su evangelio: la multiplicacin de panes (contada con terminologa muy eucarstica, como en los otros evangelistas), comidas en casa de Lev o de Zaqueo o en la parbola de banquete del Reino; tambin en casa de Zaqueo aparece, al final de la comida, la mencin de la salvacin (sotera): Le 5,29; 7,36; 10,38; 14,1; 19,1; 22,30. 8. Adems de las obras citadas en la nota 2, sobre todo la de Wanke, cf.: J.A. Grassi, Emmaus revisited: CBQ 26 (1964) 463-467; P. Schubert, The Structure and Significance of Luke 24, en Ntl. Studienfr R. Bultmann, Berln 1954, 1957, 165-186. 9. Otras intenciones podran ser: a) la prueba por la profeca: los anuncios del AT y las promesas de Jess se cumplen: cf. v. 6-8.25-27.44-45; b) atraer la atencin hacia los apstoles itinerantes, en los que hay que saber reconocer al mismo Cristo; c) el tema de Jerusaln como punto de partida y de llegada: tema central en todo el evangelio de Lucas; d) el crculo apostlico como centro de la comunidad despus de Cristo...

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sin olvidar tambin la comunidad misma (cuando vuelven a la comunidad de Jerusaln, se encuentran con la experiencia de su testimonio sobre el Resucitado: v. 33-34). Desde que Cristo ha inaugurado la nueva era a travs de su muerte, los cristianos que no le han conocido en su vida terrena experimentan as su presencia viva. Y precisamente las tres claves -palabra, eucarista y comunidad- se concentran de modo privilegiado en la celebracin cristiana por excelencia, la eucarista. b) Visin de conjunto de la fenomenologa

que dar mucho crdito a la opinin de J. Jeremias12 sobre la posible y generalizada comunin con solo pan (celebratio sub una) apoyndose en el nombre de fraccin del pan y en las dificultades econmicas que tendran aquellas comunidades. Al menos no se puede demostrar que esto sucediera como norma general. Y ciertamente se consider desde siempre como ms completa y expresiva la celebracin con pan y vino.

1) El nombre que recibe en el NT esta celebracin es doble: fraccin del pan y cena del Seor. Ambos se refieren al marco de una comida: Slo a fines del siglo I y principios del II, con la Didach y los escritos de san Ignacio, se abrir paso el nombre que luego ser ms comn: el de eucharistia, que apunta ms a la bendicin y accin de gracias10. 2) Se trata de una celebracin comunitaria: el verbo que ms veces aparece en este contexto es el de reunirse11. Es una celebracin abierta: no slo de un crculo de amigos o cerrado en una clave social o familiar, como se ve en 1 Cor 11. 3) Esta celebracin se tiene en conexin con una comida como ya indican los nombres que se le dan. Cosa, por dems, espontnea en una comunidad juda, y tambin comn a otras culturas religiosas: la comunidad de mesa como expresin y alimento de la unidad de fe y de vida.
Probablemente al principio los dos gestos del pan y del vino enmarcaban la cena, con la fraccin del pan al principio y la bendicin del vino al final: 1 Cor 11, 25 habla del vino despus de cenar (meta to deipnesai), y as hace tambin Lucas en su relato. Pero cuando Pablo se refiere a la situacin de Corinto, parece que primero tena lugar la cena comunitaria y al final todo lo especfico de la eucarista, con los gestos del pan y del vino ya unidos. A pesar de que la fraccin del pan apunta slo a uno de los elementos de la comida, parece bastante seguro que el vino fue desde el principio algo integrante de la eucarista, como sealan los relatos y tambin los textos ms antiguos, 1 Cor 10 y 1 Cor 11. No parece, pues, que haya 10. El trmino fraccin del pan aparece a veces como sustantivo: Le 24,35; Hech 2,42; 20,7; otras, como verbo, partir el pan: Le 9,16; 22,19; 24,30; Hech 27,35; 2,46. 11. Synerchomenon, convenientibus: cf. Hech 20,7, ICor 11,8.17.20.33.34; 1 Cor 14,23.26.

4) Aunque los textos nos dan pocas noticias, parece que ya desde la primera generacin se conectaba la comida eucarstica con una celebracin de la palabra. No se nos dice que hubiera ya una primera parte de la celebracin como la que tenemos ahora, y como aparecer en documentos ya del siglo II. Pero varias alusiones dan a entender que as era desde principio. Hech 2, 42 habla de la didach de los apstoles, aunque no hay que limitarla al acto cltico; Hech 20, de la larga pltica de Pablo en la reunin dominical, con ocasin de la fraccin del pan; en Le 24 Lucas construye toda la escena de modo que aparezca no slo la eucarista como lugar de encuentro y reconocimiento del Resucitado, sino tambin la explicacin que l hace a los discpulos del sentido de las Escrituras. Esta inclusin de la Palabra en la eucarista vendra a seguir la tradicin sinagogal de los judos, centrada en las lecturas, los salmos y la oracin13, y la de bendiciones y comida de la cena pascual. 5) La celebracin tuvo un ritmo no anual, como la pascua juda, sino al menos semanal. Ya desde estos relatos se ve que es el domingo, el da del Seor (kyriake hemera) el que ms coherente pareci a la comunidad para reunirse en torno a la mesa del Seor. As en Hech 20: el primer da de la semana (en te mia ton sabbaton). El domingo tiene toda una carga de intencin teolgica, por la superacin del sbado judo y por el recuerdo vivo de la resurreccin del Seor. El da del Seor se rene la comunidad del Seor para celebrar la cena del Seor: toda la existencia cristiana, centrada en el Seor glorioso14.
12. J. Jeremias, La ltima cena, 122. 13. O. Cullmann rechaza la posibilidad de que, aparte de las eucaristas, hubiera otras celebraciones centradas en la Palabra. Los datos slo muestran una celebracin, con los dos momentos. Con todo, no se puede excluir que algunas veces se organizaran celebraciones de oracin o de proclamacin de la Palabra, como las que parece sugerir 1 Cor 14. Cf. tambin W. Schenk, Die Einheit von Wortverkndigung und Herrenmahl in den urchristlichen Gemeindeversammlungen, en Theol. Versuche II, 1970, 65-92. 14. El ritmo diario que parece insinuar Hech 2,46 (kath'hemeran) no es seguro que se refiera a la fraccin eucarstica del pan: puede apuntar a las reuniones de oracin en el templo, o bien a la comida en comn, a la que seguramente tambin alude Hech 6,1, hablando del suministro cotidiano a los ms pobres de la comunidad.

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6) La reunin se celebraba en las casas particulares, en contraposicin a la sinagoga o al templo, a los que los cristianos seguan asistiendo, pero slo para los actos de oracin. Lucas y Pablo nos han conservado los nombres de algunos cristianos pudientes que prestaron sus casas para estas reuniones comunitarias. 7) Ya desde esas descripciones nos damos cuenta que la comunidad cristiana vea en la eucarista algo ms que una comida fraterna normal. Seguramente tendran otras comidas familiares, importantes para el sustento y la fraternidad. Pero en stas, celebradas en domingo, se trata de la cena del Seor, en la que entran en comunin con el cuerpo y sangre del Seor y en la que, como apunta la escena de Emas, se da el encuentro y el reconocimiento de la presencia viva del Resucitado.
8) Las comidas con pescado parecen haber tenido en las primeras dcadas una cierta significacin en la comunidad cristiana. El pez (ichthys) ha sido un smbolo religioso -de la vida, por ejemplo- en muchas culturas religiosas. Para los judos parece haber tenido, sobre todo en la literatura extrabblica, una connotacin mesinica y escatolgica: su comida de alguna manera anticipaba los tiempos mesinicos15. Si se progresara en estas direcciones (porque de momento se trata de hiptesis), respecto al carcter mesinico y escatolgico de las comidas con pez, se explicaran mejor los pasajes de la multiplicacin de panes y peces (sobre todo, de Me 6, 41-43) o la comida con pan y pescado que Jess ofrece a los suyos (Jn 21, 9), as como la persistencia en los primeros siglos del simbolismo del pez aplicado a Cristo, simbolismo que en todo caso parece anterior al descubrimiento del famoso acrstico que forman las palabras, iesous christos theou huios soter (Jess Cristo, de Dios Hijo, Salvador), cuyas iniciales forman la palabra griega del pez: ichthys. 9) Lietzmann, en 1926 (Messe und Herrenmahl) propuso la teora de que en los primeros decenios hubo dos clases de eucarista: un tipo palestino estara orientado al futuro, a la espera del Seor; seran comidas con el Seor, llenas de alegra. Segn l, estas eucaristas quedaron reflejadas en Hech 2 y en la Didach. Otro tipo, paulino o helenista, se centrara ms en el pasado, en la muerte de Cristo, y se vera como memorial y sacramento de la misma, comidas de Jess, participando de su mismo cuerpo y sangre. El pasaje 1 Cor 10 y 11 sera el reflejo de esta concepcin ms sacrificial y sacramental a la que habra evolucionado la eucarista, en el ambiente helnico. Hoy la mayora de los estudiosos niegan validez a la teora. En los documentos 15. Cf. C. Vogel, Le repas sacre au poisson chez les chrtiens, en Eucharisties d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars 1970, I, 83-116; J. M. van Cangh, Le thme des poissons dans les rcits vangliques de la multiplication des pains: RB (1971) 71-83; R.. Hiers, Ch. A. Kennedy, The Bread and Fish Eucharist in the Gospels and Early Christian Ari: Perspect. in Religious Studies 3 (1976) 20-47.

ms antiguos coexisten las dos direcciones: la memorial y la escatolgica, y por tanto no se puede establecer una evolucin en ese sentido. El concepto de sacramento memorial no hay que irlo a buscar al ambiente helnico: ahora se sabe mucho ms de su importancia en el judo. El texto ms antiguo, 1 Cor, ya conjuga las dos direcciones: presencia viva de Cristo, pero como fruto de su muerte pascual y como don anticipado del cumplimiento definitivo en el reino de Dios. Recuerdo celebrativo de la muerte y alegra escatolgica van unidos, aunque en algn texto se subraye ms uno u otra.

c)

Espritu y teologa de la celebracin

Podemos hacer un primer resumen sobre la comprensin y la celebracin de la eucarista en la primera comunidad cristiana desde la descripcin que nos han hecho Hech, Le 24 y 1 Cor. 1) La eucarista se celebra con una referencia a la vida eclesial. Se incorpora uno a la comunidad por medio de los pasos de la iniciacin (predicacin, conversin, fe, bautismo) y as comienza a vivir la vida de esta comunidad, la catequesis, la vida fraterna y el espritu de misin en la sociedad. Pero en medio de esa vivencia cristiana se celebra, como un momento muy sealado, en el primer da de la semana, la eucarista. 2) Se celebra con sencillez y alegra, en un clima de alabanza a Dios. Son las actitudes que seala Hech 2, 46-47: alegra (agalliasis), sencillez de corazn (afeloteti kardias) y alabanza a Dios (ainountes ton theon): tres elementos que encuentran un admirable paralelo con Le 10, 21. El rasgo que ms se destaca es la alegra16: una alegra cltica, religiosa, de alguien que se siente ante Dios y le alaba por la salvacin que l ha operado. Siempre la comida, en una comunidad humana, conlleva la alegra. En el mensaje de Jess la imagen de la comida tiene mucho relieve para expresar la alegra escatolgica y la comunin salvadora con Dios. Aqu, y precisamente en clima de eucarista, se recuerda esta agalliasis. 3) Aunque estas descripciones no recuerdan explcitamente la dimensin escatolgica de espera de la vuelta del Seor, sin embargo tanto el clima de alegra como otros matices ms dispersos parecen apuntar a la espera escatolgica en el marco eucarstico. La expresin

16. Cf. el estudio de R. Bultmann sobre agalliasis en GLNT I, 51-58, y tambin el de A. B. du Toit (nota 2) sobre la alegra en la eucarista primitiva. Es un trmino que describe la alegra de Zacaras e Isabel (Le 1,14), la del Bautista en el seno de su madre (Le 1,47) y la de Mara en casa de la prima (Le 1,47). Se atribuye tambin al mismo Cristo (Le 10,21; Hech 2,26; Heb 1,9).

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maranatha" que aparece en el NT y luego en la Ddach 10, 6, parece que se emparenta siempre con una reunin cltica de la comunidad: cf. 1 Cor 16, 22 y Apoc 22, 20. Es una actitud de alegre espera que no necesariamente habra que relacionar con la vuelta final del Seor, sino con la comprensin escatolgica y definitiva de la venida que han experimentado del Mesas, con todo lo que lleva de cercana y comunin: la eucarista ofrece la mejor experiencia sacramental de la presencia del Seor escatolgico. 4) Se puede decir que la idea central, sobre todo de los textos de Lucas, es la presencia del Seor resucitado en medio de los suyos y precisamente en el contexto de la eucarista18: as se puede entender la intencin de Lucas en su sumario de la vida comunitaria, la celebracin de Trade, el relato de Emas, el episodio del naufragio. En lnea tambin con los verbos que en su evangelio describen la situacin futura: permanecer, en medio de ellos, estar con vosotros.
Segn Wanke, Lucas no subrayara tanto la espera escatolgica ni tampoco el recuerdo memorial de la muerte de Cristo en la cruz: sino su presencia viva hoy. El hecho eucarstico, ligado al Seor glorioso como Kyrios, Salvador, Consolador, Dador de Vida, que sale al encuentro de los suyos y lo hace de modo privilegiado en la comida eucarstica como el que une, el que llena de alegra, el que salva y da la vida y llena de consuelo. De alguna manera parece como si se quisiera identificar o relacionar la presencia salvadora del Mesas con la experiencia eucarstica de la comunidad19.
2. C A T E G O R A S RELIGIOSO-CULTURALES PREVIAS A L A EUCARISTA

sacramentales. Se trata de realidades como la comida sagrada, el memorial, el sacrificio, la pascua, las bendiciones y acciones de gracias, la alianza, el siervo, Cristo Jess, que sella en su sacrificio pascual la nueva alianza de Dios con la humanidad. Todas estas categoras tenan para los contemporneos de Jess una resonancia muy concreta. Es lo que queremos ver aqu, antes de entrar en el anlisis de los textos ms propiamente eucarsticos del NT. De momento nos limitaremos a las esenciales: la comida como categora religiosa, el memorial y la pascua.
Hay adems otras figuras y profecas que han sido recordadas en el NT o en la teologa patrstica en relacin con la eucarista. Es el caso de la profeca de Malaquas (1, 10-11) sobre un sacrificio agradable a Dios y universal en la era mesinica. O el gesto de Melquisedec (Gen 14, 17) ofreciendo pan y vino y mostrando un sacerdocio superior al oficial no ligado a ninguna tribu ni lugar (cf. Heb 7, 10-19). O la figura del man, el alimento que Dios dio a su pueblo en el desierto (Ex 16) y que recordar Jn 6. O los panes de la proposicin (Ex 25, Lev 24) en el culto judo 20 Dios salva a los hombres en comunidad, en base a su alianza, y realiza esa salvacin tambin a travs de signos sacramentales, sobre todo en el contexto de la pascua de su pueblo. Le Daut concluye su estudio sobre la noche pascual diciendo: la eucarista ha sido preparada por un complejo de instituciones, culturales o no, por todo un conjunto de revelaciones de Dios mediante la historia o su palabra. Y aplica a esta realidad lo que la vigilia pascual afirma de la pascua misma: Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual nos instruyes con las enseanzas de los dos testamentos...

Para interpretar las palabras y los gestos de Cristo en la ltima cena y lo que la primera comunidad entenda hacer cuando celebraba la eucarista, tenemos que detenernos en una serie de claves propias de su cultura religiosa. a) El AT ayuda a entender la eucarista Los primeros cristianos tenan una mentalidad y un lenguaje propios de su pueblo, que arrancan de la preparacin pedaggica del AT y que Jess incorpor a su mensaje de salvacin y tambin a los signos
17. Maranatha es un vocablo arameo conservado tal cual, y que puede tener un sentido de afirmacin (el Seor viene), o de deseo (ven, Seor Jess), 18. Es la principal conclusin del librito de Wanke sealado en la nota 2. 19. Por eso las apariciones del Resucitado vienen enmarcadas con frecuencia en una comida: Emas, a orillas del lago, en el cenculo. Y tambin algunas comidas del Jess prepascual, como la multiplicacin de los panes, se nos cuentan con terminologa eucarstica. Cf. tambin el estudio de M. Kehl citado en la nota 2.

b) La comida y su sentido antropolgico-religioso La comunidad cristiana celebr la eucarista, como hemos visto, en el marco de una comida, o al menos en relacin a la comida. A qu contexto ambiental obedece este hecho? qu sentido tena para los judos -y por tanto para los primeros cristianos- el sentarse a la mesa a comer en comn? qu relacin tiene esto con la donacin que Cristo hace de s mismo en la eucarista? No es indiferente el gesto simblico que se elige para un sacramento. Para las diversas culturas religiosas, sobre todo para las orientales, la comida tena un significado muy particular. Sigue siendo vlido este marco para nuestra eucarista? Precisamente ahora vuelve a tener inters la dimensin
20. Sobre esta prefiguracin de temas eucarsticos en el AT, cf. E. Galbiati (obra citada en nota 1), p. 11-101; E.J. Kilmartin, The Eucharist..., 7-28; J. Danielou, Sacramentos y culto segn los Santos Padres, Guadarrama, Madrid 1962, 221-232; A. Schenker, Das Abendmahl Jesu ais Brennpunkt des Alten Testaments, Freiburg 1977.

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de comida, al menos en cuanto que se quieren revalorizar los signos del pan y del vino como verdadero alimento21, as como los dos gestos de partir el pan y beber la misma copa de vino22. 1) La comida y su sentido en otras religiones
En las religiones paganas contemporneas haba tambin comidas sagradas, tanto en los cultos mistricos del helenismo como en otras religiones orientales. Lo que demuestra que Cristo eligi un gesto simblico universal. As sabemos de comidas de amistad, o en honor de los difuntos, o como acto de culto hacia una divinidad, o comidas en las que juega papel importante el animal que se come o que est prohibido comer, para participar o respetar los valores simblicos que se asocian a l (vitalidad, fertilidad, fuerza...). En todas ellas hay un trasfondo ms o menos claro de comunicacin con la divinidad y entre los miembros de la comunidad que participan en ellas. Pablo, en 1 Cor 10, habla de estas comidas sagradas para contraponerlas en su ltimo sentido a la eucarista. Los estudios actuales ya dan por zanjado que no pudo haber una influencia entre estas comidas y los relatos de la eucarista. Las evidentes semejanzas se deben al hecho universal del comer en comn, propio de todas las culturas y religiones. En todo caso, el parentesco tenemos que buscarlo mucho ms cercano en las comidas sagradas de los judos.

fraternidad (-haburoth, de -haber, compaero) entre miembros o miembros de un grupo religioso, como poda ser el caso de los esenios en Qumrn o los terapeutas; las comidas en circunstancias festivas o significativas de una familia, etctera23.
Son tambin interesantes las comidas sacrificiales, en las que los comensales participan de los manjares que se han ofrecido a Dios. No es posible hablar aqu de todas las clases de sacrificios de los judos (holocausto, expiacin, etc.). Pero s al menos hay que nombrar los sacrificios de comunin o de paz, en los que la ofrenda -un animal o los diezmos de las cosechas- se dividen en dos porciones: una se ofrece a Dios (se le reserva sobre todo la sangre y la grasa) y la otra se participa en una comida en comn en presencia de Dios. Estas comidas estn relacionadas con la todah o confesin de alabanza (cf. Lev 3.7.10.22). Estos sacrificios suponen un grado de espiritualizacin de los sacrificios materiales, en direccin al sacrificio interior de la alabanza a Dios, pero con el gesto simblico de la participacin en forma de comida ante Dios del grupo de oferentes24.

Tiene su importancia el enumerar estas varias comidas: hay autores que opinan que el ambiente en que naci la eucarista no fue tanto la cena pascual, sino el qiddush o una -haburah fraterna, comidas en que por otra parte lo sustancial del lenguaje coincide con la cena pascual y dems comidas sagradas25.
Pudieron influir tambin las comidas sagradas de Qumrn? En la abundante literatura sobre Qumrn y el influjo que pudo tener en el cristianismo tambin se ha mirado mucho al aspecto de las comidas. Desde luego, aunque se demostrara una gran semejanza, y hasta una influencia de las comidas de Qumrn en la eucarista, esto no ira de ninguna forma contra el sentido y la originalidad de la misma, como tampoco empobrece para nada su valor el que nazca del contexto de la cena pascual juda. Sera una prueba ms de que Jess emple para los signos sacramentales de su salvacin el lenguaje pedaggico de la encarnacin. Aunque estuviera cientficamente probado -que no lo est- que en Qumrn existan comidas sagradas y clticas, con carcter comunitario, 23. Una presentacin ms completa de la fenomenologa socio-religiosa de la comida en el mundo judo: H. Patsch, Abendmahl..., 17-38; Varios, La eucarista en la Biblia, 5-11 (en el AT) y 19-29 (en tiempos de Jess). 24. Es interesante, aunque de conclusiones no probadas, la perspectiva que estudia H. Gese, Psalm 22 und das NT: ZKT 1 (1968) 1-22, sobre la posible influencia de estas comidas todah en la eucarista, sobre todo por los v. 26-27 del salmo 22. 25. Cf. por ejemplo G. Dix, The shape ofthe Uturgy, 50-54, 76-78, 95-96.

2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos La literatura bblica nos demuestra que el pueblo judo entendi y practic de modo exquisito este lenguaje simblico de la comida. Tenan, adems de la cena pascual, otras varias comidas religiosas: las de otras fiestas importantes, la comida relacionada con el inicio del sbado, precedida del qiddush o santificacin, las comidas de
21. Cf. la Institutio del Misal Romano, IGMR 283. 22. Para la categora de la comida, cf. L. Maldonado, La plegaria eucarstica (=BAC 273) Madrid 1967, el captulo 20; Varios, La eucarista en la Escritura: Conc 40 (1968); M. Drou'zy, Jess come con los pecadores: Sel T 16 (1965) 312-316; P. M. Galopin, Comida: en VTB 145-148; Ph. Rouillard, Du repas des hommes a l'Eucharistie chrtienne: Not 131-132 (1977) 282-298; 136 (1977) 487-506. Adems: J. Behm, Deipnon: GLNT II, 825-830; P. Bourguet, Esquisse d'une doctrine du repas selon la Bible: Rev. Reforme 20 (1969) 29-41; J. J. Bartolom, Una costumbre tpica de Jess y su propio comentario (Le 15): Salesianum (1982) 660-712; Id., Synesthiein en la obra lucana: Salesianum (1984) 269-288; A. Orbe, El Hijo del hombre come y bebe (Mt 11,19: Le 7,34): Greg 58 (1977) 523-555; Ch. Perrot, Le repas du Seigneur: LMD 123 (1975) 29-46; F. Mussner, Das Wesen des Christentums ist synesthiein. Ein authentischer Kommentar, en Mysterium der Gnade, Regensburg 1975, 92-102.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos mesinico y escatolgico, y hasta sacrificial , parece que hay que interpretar estas caractersticas como generales en las comidas sagradas entre los judos. Se puede hacer una lista larga de semejanzas entre las comidas de los esenios y la Cena de Jess (el pan y el vino, las bendiciones, el sentido mesinico y escatolgico, etc.), pero todava es ms larga, y sobre todo ms profunda, la de las diferencias: sobre todo la gran novedad que en la eucarista supone la autodonacin que el Mesas nos hace de su cuerpo y de su sangre como alimento salvador, en relacin memorial a su Muerte. La mayora de los autores no ven ms que semejanzas, explicables por su ambiente religioso comn, y no una influencia o dependencia cara a la eucarista cristiana27.
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La eucarista 4) El sentido antropolgico-religioso de la comida

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3)

Las comidas de Jess

Pero tadava ms cercano y til para la comprensin de la eucarista es el hecho de cmo el mismo Jess se sirvi del lenguaje del comer con en su anuncio del Reino 28 . Antes de leer cmo instituy la eucarista, es til recordar cmo aparece en el evangelio participando de la comida con los otros. A veces es en casa de amigos, como Lzaro o Mateo, otras de fariseos, pero tambin de pecadores como Zaqueo, con escndalo de los fariseos, que entienden muy bien ese lenguaje como acercamiento de Jess a los ms marginados y pecadores de la sociedad. Jess no quiere excluir a nadie de la salvacin y de la comunin con Dios, y el simbolismo del compartir con ellos la comida es el ms expresivo a la hora de proclamar la buena nueva. Multiplica panes y peces, convierte el agua en vino, acepta invitaciones o se autoinvita l mismo: est anunciando con acciones simblicas el perdn y el amor de Dios. Cuando anuncia el Reino lo hace preferentemente en clave de comida festiva a la que nos invita Dios: las parbolas del hijo prdigo o del banquete del Reino. Ser admitidos a comer con Jess es todo un smbolo, antes y despus de la pascua, de reconciliacin, comunin y participacin en los bienes mesinicos. An antes de que aparezca en el horizonte histrico la eucarista.
26. Algunos niegan tales extremos o se muestran escpticos ante las pruebas hasta ahora aducidas. Despus del primer entusiasmo por el descubrimiento de los manuscritos de Qumrn, los juicios se han ido haciendo ms cautos respecto a los paralelos y sobre todo a las influencias posibles entre esa comunidad y la cristiana. 27. De la abundante bibliografa sobre el tema, seleccionamos: M. Delcor, Repas cultuels essniens et thrapeutes. Thiases et Haburoth: Rev Q 6 (1968) 401-425; J. E. Groh, The Qumran Meal and the Last Supper: Concordia Theol. Monthly 41 (1970) 279295; K. G. Kuhn, Repas cultuel essnien et cene chrtienne, en Les manuscrits de la Mer Morte, Pars 1957, 75-92; F. Sen, Comidas sagradas en Qumran: Cu Bib (1973) 172175; E. F. Sutcliffe, Sacred Meis at Qumran?: The Heyth. Journ. (1960) 48-65. 28. Cf. sobre todo las obras sealadas en la nota 22: Drouzy, Orbe y Bartolom.

No es difcil describir el sentido del comer en comunidad en estos testimonios: la comida es fuente de vida, alimento y fuerza; permite la sobrevivencia; el hombre asimila los alimentos, los digiere y los convierte as en parte de s mismo; por eso admite este lenguaje toda una serie de sentidos simblicos de alimento religioso o sobrenatural; para los cristianos, la primera y ms evidente direccin de la eucarista ser sta de la alimentacin: Cristo es ahora nuestro Pan de vida, nuestra fuerza y alimento; y el proceso de nuestra toma de posesin de sus bienes se entiende lgicamente a partir de la clave del comer; pero la comida es tambin fuente de unidad comunitaria: los comensales que comparten la mesa quedan unidos; comer con otros ha sido siempre smbolo de solidaridad, amistad, comunicacin interpersonal y fiesta. La comida se convierte en algo ms que reponer fuerzas y alimentarse: es el marco ms espontneo de la acogida y la hospitalidad, ms todava para los orientales que para nosotros. Por eso para los cristianos la comida eucarstica tuvo desde el principio, adems de la conciencia de unin con Cristo -invitante y alimento a la v e z - esta otra direccin de fraternidad. Pablo condenar a la comunidad de Corinto porque compagina alegremente su celebracin con la falta de fraternidad; una tercera direccin es la que tiene toda comida religiosa en relacin con Dios. En todas las religiones, pero en especial entre los judos, la comida se eleva a la esfera religiosa y supone un clima de alegra y accin de gracias a Dios por sus dones. Muchas comidas se describen en el AT como realizadas delante de Dios (Ex 24, 11). No se trata de participar de la divinidad, sino de comer dando gracias y bendiciendo, convirtindose muchas veces la comida en signo de comunin y alianza con Dios y un acto de culto. Por eso Pablo argumentar, en 1 Cor 10, de esta comunin de mesa con Cristo para que los corintios no se atrevan a acudir a otras mesas clticas; finalmente, las comidas sagradas de los judos tenan en algunas ocasiones un marcado color escatolgico. La esperanza mesinica se expresaba en el AT sobre todo en las cenas pascuales, anticipo de las comidas mesinicas a las que seran convidados (cf. Is 25, 6ss y 55, lss; Prov 9, 1-6). Para los cristianos, las comidas con Jess, sobre todo a partir de la confesin de Pedro (Me 8,29) y de modo particular desde la pascua, tuvieron seguramente una conciencia de comidas mesinicas, anticipo de las comidas escatolgicas del Reino a las que tantas veces aluda Cristo: es toda una gramtica muy usual en torno a la pascua y que encontramos de modo muy expresivo referida a la

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eucarista, con la alegra de su celebracin hasta que venga (1 Cor 11, 26). La eucarista de la primera comunidad se nos muestra ya llena de significado bajo esta clave de comida sagrada, con todas las direcciones que conlleva. Ciertamente, leyendo despus los pasajes en que se profundiza su sentido, se ve que la eucarista va ms all de lo que el gesto antropolgico o religioso indica, porque Cristo le dio novedad de sentido y contenido. Pero ya el hecho mismo de que se celebre como comida comunitaria nos ayuda en buena medida a ver la riqueza de la eucarista cristiana. No es extrao que el comer con (synesthiein) parezca a algunos nada menos que la esencia del cristianismo29. Comer con tiene un significado profundo: por una parte la iniciativa de Dios que invita a todos a la salvacin, y por otra la apertura y el nuevo modo de ser de la comunidad creyente. c) La categora del memorial La comunidad cristiana empez a celebrar la eucarista por el mandato que le hizo Jess: haced esto como memorial mo (eis ten emen anamnesin). Qu significa celebrar una comida como memorial?30. El memorial es una de las categoras re-descubiertas en los ltimos aos, aunque el NT ya defina con este trmino la intencin de la celebracin eucarstica. El memorial, la conmemoracin (en griego anamnesis o mnemosynon), se empleaba tanto en el sentido descendente como en el ascendente:
29. Cf. los estudios de J. J. Bartolom y Mussner citados en nota 22. Ya en el AT funciona este lenguaje: Gen 43,32 (los egipcios no quieren comer con los judos), 2 Re 12,17 (David no quiere comer como seal de dolor), Ex 18,12 (Aarn y los ancianos comen juntos ante Dios). Pero sobre todo en el NT son Lucas y Pablo los que ms atestiguan su importancia: los fariseos se escandalizan de que Jess coma con los publcanos y pecadores (Le 15,2), Pedro afirma haber comido y bebido con el Resucitado (Hech 10,41) y luego libremente come con los cristianos provenientes del paganismo (Hech 11,3), aunque ms tarde, por miedo a los de Jerusaln, se retrae de esta comunin de mesa con los no judos, cosa que le vale la reprimenda de Pablo (Gal 2,12). Slo cuando se trata de personas escandalosas quiere Pablo que se evite la comunin de mesa con ellos (1 Cor 5,11). 30. Para un acercamiento al memorial, cf.: X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 139-156; M. Thurian, La eucarista, 27-56; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 95103; I. Oatibia, Recuperacin del concepto de memorial por la teologa eucarstica contempornea: Phase 70 (1972) 335-345; S. Marsili, Anamnesis, 147-163; G. Ramis, La plegaria de la Iglesia, plegaria memorial: Eph Lit 2 (1980) 113-144; Id., El memorial eucarstico: Eph Lit 3 (1982) 189-208.

Dios recuerda, se acuerda de los hombres, y sobre todo de su alianza con ellos y de sus propias promesas (cf. Le 1, 54, 72, en el Benedictus y el Magnficat)31; y el hombre tambin recuerda todo lo que ha hecho Dios, y lo proclama delante de los dems, bendicindole. Pero el memorial no es un mero recuerdo subjetivo. Es un recuerdo objetivo, una celebracin que actualiza lo que recuerda, un signo visible, sacramental, tangible, de una realidad que no se considera pasada, sino presente. No es la alianza de hace siglos, sino la que todava subsiste y a la que Dios sigue siendo fiel. No es que Dios salvara a nuestros padres en la salida de Egipto o el paso del mar Rojo: es algo ms actual, nos salva tambin a nosotros hoy y aqu (cf. Dt 5, 2-3). Todo memorial tiene para los judos tres direcciones: mira al pasado, pero proyectndolo al futuro con la espera escatolgica, y sintiendo que el acontecimiento histrico y el futuro se concentran en el hoy de la celebracin. Esto sucede sobre todo en la pascua. El presente es continuidad con el pasado y anticipo del futuro. Por eso el memorial se entiende como recapitulacin de toda la historia de la salvacin. La comunidad entra en la dinmica de este memorial, sintindose contempornea de los hechos pasados y destinataria de los bienes futuros. Con esta categora tan asimilada por los judos32 se comprende cmo la primera comunidad pudo celebrar la eucarista con un claro concepto de memorial del pasado -ahora la muerte salvadora de Cristo-, de apertura al futuro -el hasta que venga de Pablo- pero sobre todo con una conciencia gozosa de que en el presente, en la celebracin misma, se da la presencia de Cristo, hacindonos partcipes de ese acontecimiento salvador de la cruz y de su reino escatolgico. d) La cena pascual juda Hay una clave, entre las que prepararon la eucarista y su comprensin, que abarca todas las dems: la cena pascual de los judos. En ella encontramos la ms expresiva de las comidas sagradas, celebrada como memorial del xodo, participando del cordero sacrificado en el templo, en un clima de bendicin a Dios. La categora de la
31. Cf. tambin, sobre todo en su original griego, Hech 10,13 y Mt 26,13. 32. Tampoco a nosotros nos resulta extraa: cuando celebramos una conmemoracin -un cumpleaos, un aniversario- sera difcil decir qu celebramos ms: el hecho pasado cuyo aniversario recordamos, el deseo de que contine durante muchos aos todava, o sobre todo el hecho fundamental de que hoy y aqu vivimos para celebrarlo. En el hoy de nuestra celebracin se concentra siempre el pasado y el futuro.

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pascua es importante no slo para entender el misterio del mismo Cristo -que en el NT es presentado como el verdadero Cordero pascual que se inmola por todos- sino tambin para entender la eucarista. Como veremos, los sinpticos interpretaron claramente la ltima cena de Cristo como cena pascual, aunque no sea muy seguro que histricamente lo fuera. Pero eso indica que la comunidad entendi la cena del Seor y la eucarista como la nueva celebracin pascual cristiana, que llevaba a su cumplimiento los mejores valores de la juda. Nos interesa, por tanto, conocer la estructura, los textos principales y sobre todo el sentido teolgico-espiritual de la cena de pascua33. 1) Origen de la fiesta de pascua
La pascua es la fiesta ms importante de los judos y tiene races muy antiguas y complejas, ya desde los tiempos de Canan y los patriarcas. Estas races parece que hay que buscarlas en dos fiestas relacionadas con la vida natural: la de la inmolacin de los corderos en primavera, rito propio de los pastores nmadas que ofrecen a Dios las primacas de sus rebaos, y la fiesta de los panes cimos, rito ms propio de los pueblos agrcolas, sedentarios, que tambin ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (cf. Ex 12,15-20). El pueblo de Israel, conservando las caractersticas de estos dos ritos, les aadi, en el mismo marco de la fiesta de primavera, el sentido de la liberacin y salida de Egipto, el xodo, y la alianza en el monte Sina. Lo que poda haber sido slo una fiesta natural se convirti en un memorial de la salvacin obrada por Dios en favor de su pueblo. La pascua se enriqueci as en su contenido. Los textos de Ex 12 y Dt 16 ya suponen la fusin de todos los elementos, antiguos y nuevos, naturales y salvficos, dando lugar a la gran fiesta que se celebraba en tiempos de Cristo y que an es el punto central del ao para los judos. En los ltimos aos antes de Cristo se subray cada vez ms su carcter escatolgico y mesinico34. 33. Sobre la cena pascual, cf.: A. Kanof, Passover, en Encycl. Jud. 13, Jerusalem 1972, 163-173; R. de Vaux, Pascua, en lnstituc. del AT; H. Haag, De la antiga a la nueva pascua, Sigeme, Salamanca 1980; L. Maldonado, La plegaria eucaristica, cap.1517, p. 161-200. Adems: N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, Ksel, Mnchen 1963; R. Le Deaut, La Nuit Pasale, Roma 1963; T. Barrosse, La pascua y la comida pascual: Conc 40 (1968) 536-547; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Torino 1971; Id., La Pasqua nella Chiesa Antica, SEI, Torino 1978; S. Ros Garmendia, La Pascua en el AT, Eset, Vitoria 1978. 34. No podemos detenernos en las discusiones sobre la historia de la redaccin y la antigedad de estratos en estos textos, por ejemplo de Ex 12: en l se descubren tres tradiciones mezcladas, los v.1-14 como versin sacerdotal, los v.21-23,27b como tradicin yahvista, y los v.24-27a como deuteronomista; adems de los textos bblicos hay otras varias fuentes que nos hablan de la celebracin de la pascua: el libro de los Jubileos, los documentos de Qumrn, los escritos de Josefo y Filn, etc.

La palabra pascua viene del hebreo pesah, que parece significar cojear, saltar, pasar por encima, tal vez una alusin a algn salto ritual y festivo de los pueblos ms primitivos, pero que pronto, con la transformacin que la fiesta sufri en Israel -de lo agrcola y csmico a lo histrico y salvfico- pas a referirse al hecho de que Yahv pas de largo por las puertas de los israelitas en el ltimo castigo infligido a los egipcios, y ms tarde al paso del mar Rojo y al trnsito de la esclavitud a la libertad. La Vulgata la tradujo por transitus Domini. En arameo la palabra era pas-ha o pis-ha, que dio origen al griego pascha (cf. Ex 12,27).

2) Desarrollo de la cena pascual juda En tiempos de Cristo se puede pensar que el desarrollo de la cena pascual se divida en cuatro partes; lo podemos reconstruir a partir de la Mishn:
el qiddush (santificacin): una vez servida la primera copa de vino, el padre pronuncia la primera bendicin: Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, creador del fruto de la vid.... Todos beben su copa, se lavan las manos y traen a la mesa la comida. Comen apio u otra verdura (karpas), mojndola en una salsa especial (.haroset). Un rito importante de este prlogo de la cena es que el padre parte el pan cimo (matza) en dos porciones, una de las cuales esconde para ser tomada al final de la comida (afikoman)35 y la otra la va dando a los comensales; tambin se abre la puerta invitando simblicamente a los transentes que necesiten hogar; la haggadah (relato, homila): una vez llenada la segunda copa, hay todo un ritual, a partir de las preguntas de los nios y las respuestas del padre, sobre la historia y el sentido de esta noche pascual; se relata toda la historia de la ida a Egipto, la esclavitud y la liberacin con Moiss. Va mezclada la homila con cantos de alabanza a Dios, y sobre todo con una monicin del padre: en toda generacin cada uno est obligado a considerarse como si l mismo hubiera salido de Egipto... todo esto ha hecho para m Dios en mi salida de Egipto (Ex 13,8): no slo a nuestros padres redimi el Dios santo, bendito sea, sino que tambin nos redimi a nosotros con ellos. Es el concepto dinmico del memorial como actualizacin por parte de Dios mismo de la historia de la salvacin. Beben todos la segunda copa y entonces participan de la cena pascual, caracterizada en Jerusaln, antes de la cada y ruina del ao 70, por el cordero pascual36. Se termina la cena repartiendo el afikoman escondido al principio; 35. La palabra afikoman no es hebrea: parece que est copiada del griego efikomenos, el que viene. En algunos crculos rabnicos se pona en relacin con el futuro Mesas. Otros la derivan de epi-komos, postre. 36. Los corderos eran sacrificados en la tarde del 14 del mes de Nisn, en el templo, luego asados y comidos en las casas.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la birkat ha mazon (accin de gracias despus de la cena); se sirve la tercera copa de vino y entonces el padre dice la bendicin (berakah) ms solemne de la cena: Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad... Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable... Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusaln tu ciudad... Bendito t, Seor Dios nuestro, rey del universo, Dios tortsimo...; todos beben; el hallel (salmos de alabanza): se haban cantado antes el salmo 112-113, pero ahora, sobre la cuarta copa, se dicen los ms solemnes, 114-117, adems del 135, junto con otras largas bendiciones. Las ltimas palabras son de proyeccin hacia el futuro: ahora termina nuestro seder (ritual de pascua)... al reunimos en banquete esta noche sanos concedido celebrarlo igual en el futuro. Dios santo que resides en las alturas, levanta tu rebao innumerable y lleva a los retoos de tu tronco redimidos y cantando a Sin. El ao prximo en Jerusaln37.

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3) Sentido de la cena pascual Para los judos la fiesta y sobre todo la cena de pascua es el autntico sacramento, el signo y la celebracin de la salvacin que Dios ha obrado con ellos, y se ha convertido en el punto mximo de referencia para toda su teologa y espiritualidad: un resumen de su fe y de su culto. Los grandes temas pascuales, para ellos, ya en tiempos de Cristo, pueden enumerarse as: es una celebracin comunitaria, en familia, con conciencia de ser el pueblo elegido de Dios; y es una celebracin, en forma de comida, que re-crea continuamente su conciencia de pueblo, precisamente en el marco de la comida religiosa y festiva; es una celebracin que renueva cada ao la alianza del pueblo con Dios, la que se hizo solemnemente en el monte Sina y ahora se actualiza (cf. Ex 13,3-4); lo que celebran es la salvacin pascual: con lo que significa de paso de la muerte (esclavitud, juicio e ira de Dios) a la vida (alegra, libertad, amistad con Dios, tierra prometida); elemento caracterstico es el cordero pascual: un autntico smbolo, tanto en la etapa de la ofrenda primaveral de corderos como despus del episodio del cordero sacrificado en Egipto, como tambin en los sacrificados maana y tarde en el templo, a veces con carcter
37. El problema es que no todo este desarrollo es igualmente antiguo. Algunos de sus elementos se duda si pertenecan a la cena pascual en tiempos de Cristo o se aadieron despus. Los documentos sobre esta cena y su estructura actual son todos posteriores a Cristo. La fuente de nuestro conocimiento es el tratado Pesa-him de la Mishn.

expiatorio por los pecados del pueblo y signo de la salvacin de Dios; en la fiesta de pascua el aspecto sacrificial o expiatorio, aunque aparece en la literatura juda, no parece que fuera primordial38; el pan zimo, sin levadura, que utilizan toda la semana de pascua, hay que interpretarlo -a la luz de escritores como Filn de Alejandra- como recuerdo simblico de la afliccin, esclavitud, precipitacin en la salida de Egipto, pobreza de vida (pan no acabado de hacer); cf. Ex 12,39; el vino es otro de los elementos caractersticos de esta fiesta: los dones de la tierra prometida (racimos de uva), smbolo de la alegra (sobre todo escatolgica), y con la idea que conlleva del sacrificio y la sangre, que tambin en Ex 24 sirvi para sellar la primera alianza; toda la cena pascual puede considerarse como punto de convergencia del pasado, el presente y el futuro: el hecho histrico se recuerda y se proclama con gratitud, pero con una mirada esperanzada al futuro mesinico; la pascua ser como el modelo y paradigma de la salvacin definitiva. Y todo ello con una conviccin clara de que hoy mismo, cuando se est celebrando la pascua, se actualiza esa salvacin pasada y futura; el memorial no es algo meramente pedaggico, sino efectivo y sacramental: la salvacin de Dios nos alcanza a nosotros39. La cena pascual aparece as como una clave riqusima que resume toda la dinmica de la salvacin: une ms a la comunidad,
38. El tema del cordero, aunque es una clave del NT para entender la misin de Cristo y su misterio redentor, no nos ayuda directamente a entender la eucarista: los textos no relacionan nunca al cordero de pascua con el Cristo que se nos da en la eucarista, aunque s con el Cristo que se entrega en la cruz, a partir del cuarto canto del Siervo (Is 53). 39. Una prueba de la importancia de la pascua para la religiosidad juda es el poema de las cuatro noches, poema del Targum que glosa a Ex 12,42 y que segn muchos autores es un comentario anterior al NT. Las cuatro noches son como cuatro etapas de la historia de la salvacin, vista por ojos judos, o cuatro creaciones o nacimientos estrechamente relacionados entre s: la noche de la creacin primera, vista ya con un carcter salvfico y pascual, comienzo y prototipo de todas las dems etapas; la segunda noche de la alianza con Abraham (segn esta literatura tuvo lugar en la noche del 14 al 15 de Nisn), as como la del sacrificio de Isaac, salvado en ltima instancia por el cordero cercano; muy subrayado en la literatura rabnica este episodio de Isaac (akeda, atadura), que se considera con tono expiatorio y sacrificial (cf. Heb 11,1719); la tercera es la noche del xodo pascual de Egipto, cuando Dios intervino milagrosamente a favor de su pueblo, realizando una verdadera nueva creacin y alianza; la cuarta ser la noche mesinica, que es entendida tambin en clave de creacin, xodo y alianza pascual. Todas estas etapas se celebran y condensan en la cena pascual de los judos, que adquiere as una importancia extraordinaria, introduciendo a sus comensales creyentes en la dinmica de la salvacin de Dios. Cf. A. Diez Macho, Neophyti xodo 1, [I, MadridBarcelona 1970.

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la introduce y renueva en la alianza y comunin con Dios, invita a la alegra, bendicin y accin de gracias, alimenta la esperanza mesinica. Comprendemos por qu el NT ha entendido el misterio de Cristo en clave de pascua y los sinpticos han ledo la eucarista en tono de cena pascual. 4) Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas

a) Anlisis literario de los relatos De los cuatro relatos, tres sitan la ltima cena en el conjunto de la historia de la pasin: Mt, Me y Le. El otro la ofrece como argumento contra la falta de fraternidad en Corinto: Cor. Se han encontrado razones suficientes para agrupar las cuatro fuentes de dos en dos, como dos tradiciones, la de Mt/Mc y la de Le/Cor. Son textos importantes. Antes de estudiar la interpretacin teolgica que dan de la eucarista, tenemos que conocer el texto en s, con los varios problemas que presentan, sirvindonos para ello de las conclusiones de los peritos. 1) Comparacin literaria Las coincidencias entre los cuatro textos son importantes:
era de noche (Cor), al caer de la tarde (Mt Me), cuando lleg la hora (Le), contexto de comida, sea o no pascuai (para os tres sinpticos, s; para Cor, no), comida de despedida de Jess y los apstoles solos, en conexin con la muerte prxima, sobre todo por el anuncio de la traicin de Judas, en esta cena Jess hizo unos gestos sobre el pan y el vino; tom, parti, dio gracias, reparti, y pronunci unas palabras adems de la bendicin ritual (eucharistesas, eulogesas), relacionando el pan y el vino con su cuerpo y su sangre, y el vino adems con la (nueva) alianza, en todos los relatos hay unas palabras de mirada escatolgica, aunque situadas en lugar distinto.

El AT, la cultura juda, y tambin la de otros pueblos vecinos, nos dan claves para entender mejor el misterio cristiano y en concreto la eucarista. Encontramos una serie de paralelos y analogas, aunque nada de todo ello explicara de por s la eucarista con las connotaciones que ya desde el primer testimonio -1 Cor- lleva. Hay una cierta continuidad de lenguaje (comida, sacrificio, fraternidad, memorial, fiesta), pero tambin hay una profunda discontinuidad. Es algo demasiado nuevo lo que vemos en la eucarista para que se pueda afirmar una influencia determinante en todo estos paralelos. Son claves que nos ayudan en cierto modo a entender el lenguaje que est tambin en la base de la eucarista de la primera comunidad. Pero las influencias exteriores -la ms cercana, la de la cena pascual juda- no nos explican el origen de la eucarista, como donacin del cuerpo y sangre del Seor resucitado. Y es que la eucarista no naci por voluntad de la comunidad, sino de un hecho ms concreto: la idea y el mandato del mismo Cristo, tal como nos lo dicen los relatos.

3.

LOS RELATOS DE LA INSTITUCIN

Las fuentes que nos narran cmo instituy Cristo la eucarista en su ltima cena son cuatro: Mt 26,26-29, Me 14,22-25, Le 22,15-20 y 1 Cor 11,23-26. A stas hay que aadir a Juan, aunque no narre directamente los gestos eucarsticos de la cena, pero que tiene en su cap. 6 el discurso del pan de la vida, en el cap. 13 el lavatorio de los pies y en el cap. 15 el simbolismo de la vid. Aqu nos interesa estudiar ante todo el aspecto literario de las cuatro fuentes, con sus puntos de coincidencia y diferencia, as como la historia de su redaccin y transmisin, y sobre todo el sentido teolgico de la eucarista que la comunidad cristiana refleja en estos relatos40.
40. Para los relatos: X. Lon Dufour, La fraccin del pan (p. 71-104 para la lectura sincrnica, p. 107-232 para la analtica); J. Betz, Mysterium salutis, 186-203; J. Jeremias,

Las diferencias tambin existen:

Le Cor, respecto al pan, aaden: entregado por vosotros, Le Cor aaden tambin: haced esto como memorial mo: Cor, tanto al pan como al vino, Le slo despus del pan, La Ultima Cena; J. L. Espinel, La eucarista en el NT; H. Schrmann, Le rcit de la dernire cene, Mappus, Le Puy-Lyon, 1966 (resumen de varios trabajos alemanes anteriores); Id., Palabras y acciones de Jess en la ltima cena: Conc 40 (1968)629-640; Id., Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Sigeme, Salamanca 1982. Adems: P. Benoit, Les rcits de Vinstitution de VEucharistie et leur portee, en Exgse et Thologie, Cerf, Pars 1961, I. 210-239; Id., Le rcit de la Cene dans Le 22,15-20: ibid., 163-203; A. Diez Macho, Las palabras de la consagracin eucarstica: Cu Bib 258 (1975) 5-26; R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todverstandnis, Herder, Freiburg 1978; Id., Wie Jess das Abendmahl hielt, Herder, Freiburg 1977; J. P. Galvin, Jess' Approach to Death: an examination ofsome recent studies: Th St 4 (1980) 713-744.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Le Cor detallan: despus de cenar, mientras que Mt Me no nombran esa cena intermedia entre el pan y el vino, las palabras sobre el vino, para Mt Me son: esta es mi sangre de la alianza (la sangre en primer lugar); en Le Cor: esta copa es la nueva alianza en mi sangre (primero la alianza, y adems aadiendo lo de nueva), Mt Me dicen del vino y la sangre: por (los) muchos; Le Cor traen: por vosotros (Le, del pan y del vino; Cor slo del pan), Mt Me detallan respecto al vino: bebed todos (Mt), todos bebieron (Me), Mt aade: para el perdn de los pecados, la alusin escatolgica al Reino, en donde beber el fruto de la vid, est en Le antes del doble gesto del pan y el vino, mientras que Mt y Me la traen despus, y en Cor, algunos versculos ms adelante, con la expresin hasta que venga.

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se puede seguir un criterio filolgico: pero tampoco la existencia de mayor nmero de semitismos es prueba necesaria de mayor originalidad de la fuente; sera el caso del por los muchos, que parece ms original que el por vosotros, que aparece liturgizado; otros criterios seran, por ejemplo, la alusin a la cena intermedia (Le Cor) que podra ser debida a que todava exista, mientras que en Mt y Me no la nombraran por haberse suprimido ya; o el calificativo de nueva referido a la alianza, que es ms fcil suponer por qu se aade en Le Cor que explicar por qu lo habran suprimido Mt y Me; o la mayor simetra literaria entre el bloque del pan y del vino que se nota en Mt Me, cosa que en principio sera signo de redaccin posterior.

2)

Cul de los relatos es el ms antiguo?

No es del todo superflua la pregunta: cul de estos cuatro textos es el originial, del que se puede pensar que derivan Jos dems? cul de ellos se encuentra, en su fuente, ms prximo a la realidad histrica, y cules reflejan ms bien la evolucin ideolgica o litrgica posterior? Segn la respuesta, los autores explicarn de un modo u otro esta evolucin posterior, y por tanto opinarn de distinto modo sobre el sentido originario de la eucarista. As, Marxsen cree que las palabras sobre el vino en Le Cor son ms antiguas, con la alianza en primer trmino, mientras que las de Me, con una identificacin mayor con la sangre, obedecen a una evolucin cristolgica ulterior41. Las conclusiones de los estudiosos42 estn divididas. Para unos es Me el ms antiguo (Benoit, Jeremias, Dupont, Patsch, Pesch). Para otros lo es Le (sobre todo Schrmann), y para otros lo es Cor (Leenhardt, Betz, Marxsen). Lon-Dufour concede cierta antigedad a la tradicin antioquena de Le Cor.
Los varios criterios literarios que siguen estos autores los describe bien Betz: si se sigue la cronologa del escrito, sera Cor el ms antiguo, pero no es criterio seguro de que sus materiales sean ms antiguos que los de escritos posteriores; 41. Cf. W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem, Gtersloh 1963. 42. Los que mejor lo tratan: J. Betz, La Eucarista, Misterio central, 188-190; H. Schrmann, Le rcit..., donde hace un estudio exhaustivo de todo Le 22; X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 131-138.

El problema se tiende a relativizar ltimamente, con un cierto tono de escepticismo e impotencia en los autores para poder determinar la mayor antigedad de los relatos, porque en cada uno de ellos hay indicios que hablan en una u otra direccin. Como dice Patsch: en cada relato hay estadios ms antiguos y ms recientes; no se puede llegar a un proceso cronolgico; no se puede llegar a las ipsissima verba lesu. Escepticismo que comparten los autores respecto a la posibilidad de reconstruir exactamente las palabras concretas de Jess sobre el pan y el vino, ms all de su contenido comn43. Para Schrmann es ms posible reconstruir las ipsissima facta lesu que sus palabras. 3) Las palabras sobre el pan La accin de gracias y la bendicin: aunque el sentido original de la accin de gracias (eucharistesas, Le Cor) es distinto del de la bendicin (eulogesas, Mt Me), parece que aqu se consideran ms o menos como intercambiables; Mt Me, sobre el vino, usan tambin eucharistesas; esto: touto: algunos autores44 quieren leer la frase, no como esto es mi cuerpo sino como mi cuerpo es esto, en el sentido de que a partir de ahora, con la muerte, el cuerpo, la comunicacin de Cristo con los suyos, va a ser a travs de esta comida; incluso, para algunos, el sentido sera que desde ahora la comunidad misma ser el cuerpo de Cristo; pero son interpretaciones un tanto violentas; la mayora de los autores admiten el sentido ms obvio: esto (este pan) es mi cuerpo, aunque no se especifica el modo cmo esto ser posible;
43. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 134-138, intenta la reconstruccin. Lo mismo Schrmann y Betz en sus estudios. 44. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 252-253.

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es: estin: en griego hay verbo, pero en hebreo o arameo no existe; el sentido es el mismo: esto, mi cuerpo; mi cuerpo: to soma mou: la palabra original para soma sera en hebreo y arameo basar, bisra, que ms bien se traducira en griego como sarx, carne, como hace Jn 6; el binomio ms usual, carne-sangre, tiene el sentido de persona viviente, visible, relacionada con los dems, a veces con una matiz de persona finita y mortal; cuerpo, aqu, no habra que interpretarlo como la parte material del hombre, opuesta a la espiritual; es la persona misma en cuanto que se relaciona con los dems; el sentido ms obvio, en el caso de Cristo, es la donacin de s: as como el padre transmite a la familia, con el pan, la bendicin de Dios, Cristo transmite esa bendicin relacionando el pan con su propio cuerpo como alimento y don; todo est en contexto con su propio cuerpo como alimento y don; todo est en contexto de oferta: tomad y comed, soy yo mismo, entregado por vosotros; entregado: didomenon: es una palabra que slo se encuentra en Le; en hebreo sera un participio atemporal, sin indicar si en el presente o en el futuro; en griego est en presente, entregado, pero en el contexto se puede leer tambin en futuro; la Vulgata tradujo datur, en presente; mientras que en el caso del vino tradujo en futuro: effunde tur; por vosotros: hyper hymon, como aaden Le Cor; es til recordar las expresiones paralelas: hyper polln (por muchos: en Me para el vino), peri polln (por muchos: en Mt para el vino), hyper tes tou kosmou zoes (por la vida del mundo: en Jn 6,51), hyper panton (por todos: en 1 Tim 2,6 y 2 Cor 5,14-15), hyper pantos (por todo: en Heb 2,9), hyper emon (por nosotros: en 1 Tes 5, 10), hyper emou (por m: en Gal 2,20). Es difcil saber cul era la versin original del relato para el pan y el vino (las otras se refieren al misterio de la redencin). Como tambin lo es saber si al principio estaba este hyper slo para el pan y tambin para el vino, y por qu Mt Me no lo traen para el pan. Ciertamente tiene una resonancia del pasaje de Is 53, 10-12 sobre el Siervo que se entrega por los muchos; haced esto: touto poeite: se debera entender como referido no a toda la cena, sino a los gestos sobre el pan y el vino, en la lnea de lo que sugiere 1 Cor 11,26; el haced esto se repite en Ex 12,14 y 13,9-10; como memorial mo: eis ten emen anamnesin: traen esta expresin Le y Cor, ste dos veces; el que Mt Me no lo digan puede admitir varias interpretaciones: la ms general es que representa como una rbrica, y las rbricas no hace falta ponerlas, si ya se hacen; no

es argumento muy convincente; o que este mandato se puso ms tarde, a medida que se alejaba el recuerdo vivo de Cristo (pero Cor es el documento ms antiguo, y lo trae dos veces). No podemos saber si la frase es original de Jess o si lo dijo una o dos veces. De todos modos es una idea que est incluida en el marco de las costumbres pascuales y su fuerte concepcin de la celebracin como memorial (cf. Ex 12,14).
J. Jeremas tiene una interpretacin particular sobre este mandamiento del memorial45. Para l la expresin eis anamnesin o eis mnemosynon muchas veces significa poner algo en la presencia de Dios para que l se acuerde.... En el caso de la cena de Jess se encargara a la comunidad que celebre la eucarista para que Dios se acuerde de Cristo, el Mesas, y acelere la parusa. En 1 Cor 11,26, el hasta que venga, ledo por J. Jeremas como para que venga, sera una rplica cristiana a la tercera bendicin de la cena pascual: surja ante ti el recuerdo de nosotros...acelera la era mesinica y recuerda.... Trae en apoyo de su lectura textos como Hech 10,4 y Me 14,9. Casi todos los autores prefieren, sin embargo, la lectura ms evidente: el mandato de que la comunidad, celebrando esto, la eucarista, haga el memorial de Cristo. No es, con todo, una idea a rechazar la de J. Jeremas, como matiz complementario: la comunidad celebra en la presencia de Dios, y la tensin escatolgica supone siempre la iniciativa salvadora de Dios, que se manifest radicalmente en la pascua de Cristo. En la III Plegaria eucarstica del actual Misal romano pedimos a Dios: dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad... No slo juega en el memorial la capacidad de recuerdo de la comunidad, sino fundamentalmente la buena memoria de Dios. Memorial para la comunidad y memorial para Dios son dos aspectos complementarios de la celebracin. Y es la memoria de Dios la que le da su eficacia salvadora.

4) Las palabras sobre el vino despus de cenar: meta to deipnesai: el que Le y Cor den esta circunstancia puede ser indicio de un estadio ms antiguo de la celebracin, cuando todava se intercalaba la cena entre los gestos del pan y del vino, aunque no es dato definitivo, porque tambin puede referirse a que en tiempos de Jess era sa la constumbre; con todo, hay autores que interpretan el trmino osautos (asimismo) en el sentido de que tanto el gesto del vino como el del pan haban tenido lugar despus de la cena; la mayora cree que slo el del vino; accin de gracias: eucharistesas: esta vez son Mt y Me los que recuerdan esta accin de gracias, que apunta a la solemne ben45. J. Jeremias, La ltima cena, 261-281.

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dicin que el padre de familia pronunciaba sobre la tercera copa de la cena pascual (cf. 1 Cor 10,16); bebed todos: y bebieron todos: piete... epion pantes: Mt nos transcribe la orden y Me la realizacin (y extraamente, antes de las palabras de Jess sobre el vino); este dato de Mt y Me es interpretado por muchos en tono apologtico: tal vez en las primeras comunidades hubo una cierta oposicin al vino como elemento de la eucarista, por motivos ascticos o econmicos; no es seguro que se deba a este motivo, pero podra ser; no es el nico lugar del NT en que aparece una cierta defensa del vino (cf. 1 Jn 5,6-8, Heb 10, 28s y 12,24ss). J. Jeremas y H. Schrmann creen que lo nuevo del gesto estuvo tambin en que bebieron todos de la misma copa, significando la unidad fraterna que Jess les encargaba en su despedida; mi sangre de la alianza; to haima mou tes diathekes: estas son las palabras segn Mt Me, con la sangre en primer lugar; el que haya dos genitivos (de m... de la alianza) parece duro gramaticalmente, pero casi todos los autores creen que se puede muy bien pensar que en la lengua original tena as sentido y no ven problema en que puedan ser las palabras originales; aima, la sangre (dam en hebreo), es el elemento ms ntimo y sagrado de la vida, el que se reserva a Dios en los sacrificios: ahora Cristo indica que su sangre va a ser la que selle la alianza entre Dios y la humanidad; la frase, tal como la traen Mt Me, tiene un parentesco explcito con Ex 24,8, la escena del Sina, en que la sangre de los animales sella la primera alianza, rociando a la vez el altar y al pueblo; la frase de Moiss es la misma que Cristo se aplica: ahora es Cristo con su persona, con su sangre, el que rubricar la nueva alianza; la sangre completa el binomio con el cuerpo, indicando la persona total de Cristo que se entrega (cf. Heb 9,12). la nueva alianza en mi sangre: he kaine diatheke en to haimati mou: es la otra versin, la de Le Cor, con la alianza en primer trmino; en ambas versiones se relacionan la sangre y la alianza; pero aqu resuena claramente Jer 31,31, cuando el profeta anuncia una nueva alianza que Dios va a hacer con el pueblo, ms interior, en los tiempos mesinicos; Cristo dice ahora que esa nueva alianza se va a realizar en su sangre, reuniendo a la comunidad mesinica en torno a l; derramada: ekchynnomenon, segn Mt Me Le; derramada en forma violenta; la palabra est en forma desusada gramaticalmente: no concuerda con haimati, tal vez por inclusin de frmulas ya hechas; est en presente, pero con posibilidad tambin de lectura en futuro; por los muchos, por vosotros: hyper polln (Me), peri polln (Mt), hyper hymon (Le): la partcula hyper tiene ms

sentido de por, en beneficio de; el peri apunta a en lugar de; es difcil establecer cul es la expresin original; se puede pensar que el por vosotros de Le est liturgizado, y el por muchos se mantiene ms fiel a la resonancia de Is 53,11-12, donde aparece hablando del Siervo que se entrega en lugar de los pecadores; este muchos se puede considerar como casi equivalente de todos, en sentido inclusivo, no exclusivo46; para perdn de los pecados: eis aphesin amartion, segn Mt: una interpretacin clarificante del sentido que ya tena toda la frase; la sangre de Cristo, inmolada como sello de la nueva alianza, es la que realiza la reconciliacin con Dios, en la lnea de Is 53,10.12 y Heb 9-20-22. 5) Los problemas del texto de Lucas El texto de Le tiene peculiaridades respecto a los otros: existen dos versiones en los cdices: una larga, la actual, que est en casi todos los cdices griegos y latinos, y una ms breve (que omite exactamente los v. 19b-20) y que est en el cdice griego D y en unos pocos latinos; la opinin generalizada, hasta hace poco, era a favor de la originalidad de la versin larga; pero hay autores que tienden ahora a ver la corta como ms cercana al texto original de Le: as Boismard y Vbus47; la versin larga de Le nombra dos veces la copa de vino: una en la seccin de v. 15-18, que habla de la despedida y la mirada escatolgica, y otra en la seccin 19b-20, ms claramente eucarstica; las palabras escatolgicas estn en Le antes que las eucarsticas, mientras que en Mt y Me estn despus. Ha habido diversos intentos de solucin a estos problemas:
J. Jeremas cree en la autenticidad de la versin larga, a pesar de sus problemas; es ms fcil entender que algunos copistas hayan suprimido unos versculos que no aadido otros; la razn de la supresin 46. En la actual reforma se ha suscitado una discusin por el modo como se ha traducido en el relato de la institucin esta frmula: por vosotros y por todos los hombres. Varios autores han atacado ese todos como contrapuesto al muchos original. Con todo, la mayora, con J. Jeremas, interpretan el muchos como equivalente a todos, entendindolo no como exclusivo (muchos, que no son todos), sino inclusivo (todos, que son muchos). En otros lugares aparece el por todos, como en 1 Tim 2,6, o por la vida del mundo, como en Jn 6, 51. 47. Boismard, Synopse, II, 35-41; A. Vobus, Kritische Beobachtungen ber die lukanische Darstellung des Herrenmahles: ZNW 61 (1970) 102-110.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos de v. 19b-20 podra ser una abreviacin litrgica del relato por motivos del secreto sacramental; H. Patsch cree que aqu Le cuenta casi cronolgicamente la cena del Seor como cena pascual, y por eso habla de varias copas de vino: la primera sera tambin la primera de la cena pascual, y la segunda correpondera a la tercera de esa cena, que Le hace coincidir con la eucarstica; Benoit ve en Le una intencin redaccional catequtica: contrapone la cena pascual (con dos elementos caractersticos: el cordero y la copa de vino) con la cena eucarstica cristiana (con sus elementos de pan y vino); es una ampliacin redaccional por parte de Le del material que tiene a mano, para ver la superacin de la pascua juda por la eucarista cristiana, y por eso mismo cambia el orden de las afirmaciones escatolgicas, que en l son ms coherentes que en Mt y Me; H. Schrmann ha hecho un estudio detenido de Le 22, y ve los estratos en su redaccin por parte del mismo Le; empezando por el ms antiguo, que seran los v. 15-18: la despedida, la promesa de la comida en comn en el Reino; los inmediatos siguientes (en el orden de incorporacin al relato escrito) seran: v. 19-20 (una ampliacin para aclarar esta donacin de Cristo, identificando en cierto modo el Reino tambin con el tiempo de la eucarista), 28-30, 24-27, 31-32, 35-38 y finalmente 7-14, 21-23 y 33-34; basta ver el ttulo de su obra para darse cuenta de la intencin que habra movido a Le en la redaccin de todo el cap. 22: el subttulo de la obra de Schrmann es una regla de celebracin eucarstica, una regla comunitaria, una regla de vida; X. Lon-Dufour cree encontrar la clave en la doble tradicin que se ve en los textos de la cena (y de la pasin): una de tipo cltico, que describe y explica la eucarista como celebracin de la comunidad; y otra de tipo testamentario o de despedida (estudia en toda la Biblia este gnero literario de las despedidas), que explica muchas de las afirmaciones de Jess en su cena, sobre todo en el evangelio de Juan; Le trae las dos tradiciones mezcladas: todo el cap. 22 es un discurso de despedida, pero en l se insertan tambin las afirmaciones clticas como en los v. 19-20.

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de despedida a la eucarstica: est anunciando la comensalidad con Cristo en el Reino inminente, y la relaciona claramente con la eucarista. 6) Fue cena pascual la ltima cena de Jess?

Los cuatro relatos describen la ltima cena como una comida solemne, especial, de despedida, dentro o en la cercana de pascua. Pero fue en verdad una cena pascual lo que Cristo celebr con los suyos? Si lo fue, parece que la eucarista la entenderamos mejor dentro del denso sentido teolgico y espiritual que tiene la pascua para los judos. Si no lo fue, podramos pensar que esa comida de despedida fue alguna de las comidas sagradas, por ejemplo, la haburah de hermandad, que tambin estaba enmarcada en una atmsfera de bendicin y comunin, tanto vertical como horizontal. Tambin el pan y el vino son comunes a estas otras comidas. Por qu la duda? Aunque los tres sinpticos afirman que fue cena pascual -he deseado comer esta pascua con vosotros- no es seguro que lo fuera, porque para Juan es imposible situar esta Cena en el marco de la cena pascual: cuando Jess ya est en la cruz, entonces sacrifican los judos su cordero pascual (cf. Jn 18,28). La cronologa de los sinpticos y la de Jn parecen irreconciliables: ambos dicen que Jess muri el viernes, pero para los sipnticos ese viernes fue el da de pascua, mientras que para Jn ese da coincidi con la vspera de la pascua48. Cul de las dos versiones es histrica y cul teolgica? Hay autores que dan la razn a los sinpticos y, por tanto, creen que la ltima cena fue una cena pascual. El defensor ms clsico es J. Jeremias49. Otros creen que no lo fue, sino que hay que seguir la cronologa de Jn, y por tanto la cena de despedida la hizo Jess antes
48. El 14 de Nisn, primer da de los zimos, y vspera de pascua, es para los sinpticos el da de la cena, y adems, implcitamente, dan a entender que fue el jueves. Para Jn ese da 14 de Nisn es precisamente el da de la muerte de Jess y es viernes. La pascua -el 15 de Nisn- aquel ao caera en sbado, segn Jn. Y la cena la tuvo antes de ese viernes, aunque no dice cundo. Para los sinpticos el 15 fue cuando muri Jess, el mismo da de pascua. Para Jn el 15 fue sbado, el da siguiente a la muerte de Jess. 49. J. Jeremias, La ltima cena, 42-64. Hace una enumeracin de argumentos: que la cena tuvo lugar en Jerusaln, de noche, en un grupo superior a los diez, con pan y vino, con los himnos finales etc. El insiste en el dato de un vino rojo como caracterstico de aquella cena, por la semejanza que Jess encuentra en l con su sangre. Tambin responde a las objeciones que pueden hacerse a este carcter pascual de la cena y su cronologa, por ejemplo el hecho de que la ejecucin de Jess pudiera tenerse precisamente el da festivo de pascua. Haag resume bien esta postura de Jeremias, en las p. 139-155 de su libro sobre la pascua (cf. nota 33).

La existencia de las copas en Le se puede explicar, pues, o por una fuente especial que tendra Le, distinta de la de Me, y la utiliz en los v. 15-18, para empalmar luego con el dato de Me y Cor para sus v. 19b-20, o bien, teniendo las mismas fuentes que Me, ampli redaccionalmente por su cuenta el relato con una intencin teolgica. El que las palabras referentes al Reino escatolgico estn en Le antes de las eucarsticas, en principio parece ms coherente. Porque en Mt Me se afirma que Jess no beber de esta copa hasta el Reino despus de que ha dicho ya las palabras que la relacionan con su sangre, mientras que en Le se ve mejor la progresin desde la copa

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de empezar la fiesta de pascua50. Los sinpticos, al hacer coincidir la cena de Jess con la pascual, parecen dar a entender que la eucarista cristiana es nuestra nueva cena pascual, y al hacer coincidir la muerte de Cristo con la fiesta misma de pascua -15 de Nisn- quieren ver todo el misterio de Cristo a la luz de la pascua. Pero tambin en Jn podra verse una intencin teolgica: interpretando la eucarista como novedad radical, y no como nacida de la cena pascual, y presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual inmolado, porque coincide su muerte con la hora en que eran sacrificados los corderos en el templo.
A pesar de la aproximacin de la eucarista a la pascua por parte de los sinpticos, sta puede considerarse slo como circunstancial: la alusin a la pascua aparece slo en la preparacin de la cena, no en su interior y en su contenido, donde no hay ninguno de los elementos caractersticos de la pascua. Y en el caso de Pablo y Juan, ciertamente no hay tal aproximacin. Cuando Pablo habla de la Pascua (por ejemplo en 1 Cor 5) no es en contexto de eucarista, y cuando habla de la eucarista (1 Cor 10 y 11) no alude para nada a la pascua. La teora de A. Jaubert51, a partir del calendario del libro de los Jubileos, puede aportar una clave de solucin. Afirma ella ante todo la existencia de un doble calendario entre los judos en tiempos de Jess: uno sera el clsico, bblico, de tipo solar, con pascua fija; es el que aparece en el libro de los Jubileos52; el otro sera el resultado de una reforma de la poca helenstica, ms pagano, de tipo lunar, con Pascua mvil, y que era el oficial del templo en tiempos de Jess. Algunos grupos, entre ellos los esenios de Qumrn, no admitan el nuevo calendario y seguan el antiguo. Segn el calendario clsico el ao estaba dividido en cuatro trimestres de 91 das (30, 30 y 31 das). Por ser 91 mltiplo de 7, cada trimestre empezaba el mismo da de la semana, que era el mircoles. Por tanto el mes de Nisn, primero del ao, empezaba en mircoles, y tambin caa en mircoles el da de pascua, el da 15: la cena previa, el 14, sera siempre en martes. La tesis de A. Jaubert es que ese calendario antiguo coexista con el oficial en tiempo de Cristo y que ste muy probablemente 50. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 376-378: para l ninguno de los argumentos de J. Jeremas son convincentes, y la alusin pascual de los sinpticos puede tener otras interpretaciones, adems de revelar una inclusin ms bien postiza en el conjunto del relato. La muerte de Cristo, s se interpreta pascualmente en el NT. Pero la eucarista no depende en su interpretacin de si la cena fue o no exactamente la cena pascual juda. 51. A. Jaubert, La date de la Cene, Gabalda, Paris 1957; Id., Jsus et le calendrier de Qumrn: NTS 7 (1960) 1-30; Id., Une lecture du lavement des pieds au mardilmercredi saint: Le Muson 79 (1966) 257-286; Id., Le mercredi o Jsus fut livr: NTS 14 (1968) 145-164; Id., La notion d'alliance dans le judaisme, Seuil, Paris 1963. 52. Un apcrifo judo, de unos cien aos antes de Cristo, que narra la historia de Israel desde la creacin hasta Moiss.

lo sigui para su cena de despedida. Por tanto, pudo muy bien tener la cena el martes por la noche, para ser detenido esa misma noche, y despus de un largo proceso religioso y civil (que sera as ms explicable, en dos das, que en una sola noche del jueves al viernes), morir en la cruz el viernes. As se conjuga el dato de los sinpticos -su cena fue pascual, pero en martes- y el de Jn: muri el viernes, precisamente cuando los dems judos se preparaban a comer su cena pascual en el da oficial. La hiptesis no est del todo madura y no ha sido aceptada por muchos autores, aunque otros s la creen verosmil, y han aportado sus estudios en apoyo de la misma53.

Los autores tienden a relativizar la importancia de esta averiguacin histrica sobre si la cena de Jess fue o no pascual. Por mal que nos sepa, hemos de reconocer que no podemos, con los datos que poseemos, conjugar las cronologas de los sinpticos con la de Jn y resolver el problema de si la ltima cena fue o no pascual en sentido estricto. Con ello, desde luego, no renunciamos a nada esencial del sentido de la eucarista. Las dems comidas sagradas se diferenciaban poco de la pascual, a excepcin de sus elementos ms caractersticos. A los autores del NT no parece importarles demasiado la pascua juda en s, ni como cumplida en la eucarista: parecen mucho ms interesados en el sentido de la pascua de Jess y sus caractersticas. Adems es evidente que la cena, fuera o no un rito pascual, se celebr en un clima muy cercano a la pascua, aunque con el sentido de la nueva pascua centrada en Jess. Tambin aparece claro que los sinpticos han interpretado en clave pascual no slo el misterio de la muerte de Cristo -y esto lo hacen igualmente Pablo y Juan- sino tambin la eucarista. Lo cual es fcil de explicar, por el paralelismo con la celebracin de los judos como memorial del primer xodo. Si la muerte de Cristo es el nuevo xodo (cf. Jn 13,1) y l es el autntico
53. Cf. J. Carmignac, Las apariciones de Jess Resucitado y el calendario bblicoqumrnico: Sel T 47 (1973) 259-266; J. C. Vanderkam, The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar: CBQ 3 (1979) 390-411; P. R. Davies, Calendrical Change and Qumrn Origins: an Assessment of Vanderkam's Theory: CBQ 1 (1983) 8089; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 173-186; H. Haag, De la antigua a la nueva pascua, 139-155; E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu, Benziger, Einsiedeln 1963. La hiptesis es muy atractiva y tiene visos de probabilidad. Pero no se puede decir que est probada, a pesar de los esfuerzos de la misma Jaubert y de otros autores. Las principales dudas se refieren a si ese calendario esenio estaba en vigor en tiempos de Cristo, y si Cristo lo emple, adems de la falta de testimonios en el NT sobre un proceso de tres das, y la insuficiencia de pruebas extrabblicas sobre la pascua celebrada el martes por la noche, con el prendimiento en la noche del martes al mircoles. Jaubert aduce el cap. 21 de la Didascalia, en que se justifica el ayuno cristiano del mircoles precisamente por ser la noche de la traicin de Judas.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos

La eucarista

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Cordero pascual que se inmola por todos (cf. 1 Cor 5,7 y Jn 19,36), no hay ms que un paso para que la eucarista se entendiera como el equivalente cristiano de la cena pascual juda y que eso los sinpticos lo proyectaran hacia atrs, contando la cena de Jess ya como cena pascual. Los sinpticos no quieren decir que la ltima cena fue pascual, sino que lo es la eucarista cristiana.

7) Sobre la historicidad de los relatos Se remonta hasta el mismo Jess la eucarista tal como la tenemos descrita en los relatos? El que un relato cuente las palabras y gestos de Jess en su cena no significa que las cosas hayan sucedido exactamente en esos trminos: la prueba es que las cuatro fuentes difieren notoriamente entre s. Est influenciada la redaccin actual por factores distintos del histrico? Por ejemplo, pueden ser ecolgicos? La etiologa cltica es un gnero literario muy usado: en el relato se refleja (o incluso, se justifica o se funda) la celebracin posterior de una comunidad. Es el caso de Ex 12 con respecto a la cena pascual juda.
Los autores que han estudiado la historia redaccional de estos relatos han descubierto en ellos claves que no hacen dudar de la historicidad sustancial, pero que explican el lenguaje de los mismos: se trata de relatos liturgizados: es una constatacin generalmente admitida: los relatos no estn descritos con una intencin histricobiogrfica (les falta la vivacidad de otros relatos histricos), sino con la mirada puesta en la celebracin que la comunidad ya hace tiempo que est realizando cuando se escriben estos documentos. La redaccin est influida por la liturgia y refleja el modo de su celebracin54. Eso no significa que no sean histricos, ni que sean etiolgicos si se entiende por ello que son inventados para justificar una celebracin sin soporte histrico. Es claro el influjo de la liturgia, pero en el fondo est la historia, la voluntad positiva de Cristo, tal como la capt la comunidad. Es impensable que la eucarista, con caractersticas tan nuevas, haya brotado de la voluntad de la comunidad. El relato de Pablo, por ejemplo, est demasiado cerca de los hechos para poder ser inventado. Y l mismo apela a la tradicin que ha recibido y transmitido. El que la narracin de la cena nos haya venido coloreada por la celebracin concreta de la comunidad es precisamente garanta de verdad; 54. Se cuentan las palabras y gestos de Jess tal como se recuerdan y celebran en la comunidad. As se notan cambios de estilo literario, sobre todo en Le y Cor; en Me, v. 18 y 22, se repite la misma introduccin (estando ellos comiendo); se ha redactado el relato en estilo ms simtrico, sobre todo en Mt y Me; el lenguaje de Cor adquiere un tono cltico: el Seor Jess, el Kyrios...

son relatos influenciados por las categoras del AT: es lgico que la comprensin del misterio de Cristo y de la eucarista por parte de la comunidad est inspirada por las categoras en que se ve expresada la salvacin en el AT: la figura del Siervo de Yahv, la Nueva Alianza como cumplimiento definitivo de la antigua, la Pascua como clave central de la historia de la salvacin, el concepto del memorial, el marco de la comida sagrada... Todo ello no se puede entender como causante de la eucarista, pero s se puede explicar el lenguaje concreto con que la comunidad cristiana celebra la eucarista; el gnero literario de las despedidas, gnero testamentario55, ilumina la vida entera de la comunidad de la que alguien se despide, mientras que el gnero cltico ms bien se refiere a la celebracin litrgica de esa misma comunidad; Juan es el ms fiel testigo del gnero testamentario en la Cena de Jess: todo el discurso que nos transmite pertenece a este gnero, y no incluye el cltico; los otros tambin aportan pasajes testamentarios (no beber... hasta que con vosotros... en el Reino), palabras que se conservaron en la comunidad , por tradicin oral, independientemente de las clticas referidas al pan y al vino; Le las mezcla a modo de agenda de la vida de la comunidad.

Cada vez es ms general la conviccin de que ninguna de estas explicaciones justifican la eucarista ni la explican suficientemente, si no tuviera una relacin histrica con la voluntad de Jess, con lo que dijo e hizo en su Cena de despedida, aunque no se pueda saber el contenido exacto de esas palabras. Siempre dependemos de unos testimonios de la comunidad: no podemos llegar a la voz y a los gestos del mismo Cristo. Pero aunque algunos detalles no los podamos asegurar, parece cada vez ms claro que lo que los relatos nos dicen se entiende como autntico.
No hay paralelos ni dentro del mundo judo ni del helnico que den una explicacin de lo que es la eucarista: debe provenir, como dicen los relatos, de la voluntad misma de Cristo. Es la explicacin ms sencilla y a la vez la ms convincente. Los relatos nos dan una idea de la eucarista coherente con toda la vida y la mentalidad de Jess tal como aparece, no tanto en las palabras de la Cena, sino en todo el evangelio. Es el aspecto que ms convence a H. Schrmann: ms que a las palabras, mira a las acciones y las compara con la actitud de Jess durante su vida. A pesar del escepticismo de Bultmann, es mucho ms general la creencia de que hay una continuidad entre el Jess histrico y lo que nos cuenta y celebra la comunidad pascual. Los relatos estn revestidos de categoras literarias y litrgicas, pero en el fondo la comunidad conecta con la voluntad fundante de Jess, en su intencin fundamental. 55. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, sobre todo a partir de la p. 107; E. Corts, Los discursos de adis de Gen 49 a Jn 13-17. Pistas para la historia de un gnero literario en la antigua literatura juda (= Colecc. S. Paciano 23) Herder, Barcelona 1975.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos El sentido teolgico de la eucarista en los relatos

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Es el aspecto fundamental de este apartado tercero. Qu sentido tiene la eucarista segn estas fuentes de la comprensin de la comunidad apostlica? qu significado dio Cristo mismo a las palabras y gestos de su Cena? Esta vez la sntesis la hacemos a partir de los relatos: antes la hemos hecho a partir de los Hechos, y luego la tenemos que volver a hacer siguiendo a Pablo y Juan. No es tarea fcil. Estn de por medio los problemas textuales que hemos enumerado, que llevan a determinados autores a leer los relatos con opciones ya tomadas: la teologa que se quiere ver en los textos influye en su lectura. Por eso tenemos que partir de las conclusiones ms seguras, dejando aparte las ms controvertidas: por ejemplo, si fue o no cena pascual la Cena de despedida de Cristo.

precisamente por su muerte va a ser posible la inauguracin del Reino y la apertura a la nueva realidad escatolgica. Luego, en ese Reino, compartirn de nuevo los discpulos la comida con el Mesas.
J. Jeremas interpreta estas palabras de Jess sobre el fruto de la vid que no beber hasta el Reino, en el sentido de un voto de abstinencia. Jess no come ni bebe (l traduce: hubiera deseado... pero), para mostrar su decisin, su intercesin por el mundo, la inminencia de la irrupcin del Reino 56 . H. Patsch, entre otros autores, termina aceptando, aunque con matizaciones, que Jess no comi ni bebi, no tanto por voto de abstinencia o ayuno, sino como gesto simblico de la llegada del tiempo definitivo: la escatologa se va a inaugurar. Dice Patsch que la interpretacin de Jeremas es posible, pero no necesaria, ni probada. Lon-Dufour cree que no se prueba, a pesar de los dos autores citados: lo lgico es que Jess comiera y bebiera en esta cena de despedida, precisamente para expresar la comn solidaridad y destino.

1) Ante todo la eucarista se entiende como comida, con todo lo que comporta tanto en el orden humano como religioso, y tambin en la conducta de Jess, que come y bebe con otros, tanto en su vida prepascual como despus de resucitado. La comida apunta al alimento, a la unin fraterna, a la relacin de comunin con Dios. Todo ello queda asumido y trascendido en la eucarista. Pero a la vez es comida mesinica: compartir con el Mesas la comida tiene una densidad mucho mayor que las comidas religiosas normales, sobre todo en el clima de despedida y de inminencia escatolgica que rode la ltima cena. Ya a partir de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo, las comidas con Jess estaran envueltas con una ms clara conciencia de su mesianismo, y mucho ms al final. Y es una comida con claro tono pascual. Sea cual sea la conclusin sobre si fue o no estrictamente pascual, la Cena tuvo, por la cercana de la Pascua, una orientacin pascual, y por eso la comunidad muy pronto la interpret en clave pascual, con todo lo que sta comporta de memorial, alegra, renovacin de la alianza, alabanza y bendicin y lazos comunitarios. 2) La Cena de Jess fue de despedida, en ese marco que LonDufour llama testamentario, con lo que supone de tensin escatolgica, de solidaridad con el que se despide y los que se quedan, de participacin en la suerte comn, de bendicin final, de resumen de todo lo compartido, y a la vez de anticipo y advertencia para todo lo que se avecina. La ltima cena est sealada por la inminencia del Reino escatolgico. El anuncio que Jess haba hecho a lo largo de su predicacin -el Reino- se hace ahora insistente y urgente, y en la Cena se presenta como inminente: sta va a ser la ltima comida antes de que se inaugure ese Reino. Jess va a morir y sin embargo su confianza no disminuye:

3) La Cena, y tambin la eucarista, apuntan a la muerte de Cristo como muerte salvadora: sacrificial, expiatoria, vicaria. Es un tema sobre el que se escribe mucho ltimamente57. Los relatos relacionan el gesto y la palabra eucarstica con la muerte entendida a la luz de Is 53, el Siervo de Yahv, entregado por los dems, en la lnea tambin de Me 10,45. Pero entendi as Cristo su muerte, ya en vida? o se trata de una proyeccin pospascual por parte de la comunidad?
Hay autores escpticos, como R. Bultmann, que en 1960 asegura: no podemos saber cmo entendi Jess su fin, su muerte. Lon-Dufour comparte este escepticismo respecto a la conciencia de Siervo por parte de Jess: aconseja prudencia a la hora de ver citas de Is 53 en el evangelio. Cabra otra comprensin de la muerte: como la de un mrtir o de un profeta, que beneficia a los dems, pero no necesariamente con el valor de expiacin vicaria. Lo que parece que anunci claramente Jess, en su vida, fue la llegada del Reino, pero no necesariamente que su muerte fuera el instrumento de ese Reino. Otros autores son ms positivos en la afirmacin de que Jess s tuvo esa conciencia. As J. Jeremas, R. Pesch, etc. Los dos que actualmente ms lo defienden son H. Schrmann y H. Patsch. En sus estudios llegan a las conclusiones siguientes: a) que no se puede excluir esa conciencia en el Jess prepascual: que la tuviera y que la manifestara; b) ms an: lo ms probable es que, al menos a la altura de la ltima cena, s la 56. J. Jeremas, La ltima cena, 227-240. Se apoya tambin en el ayuno que los primeros cristianos hacan el viernes santo con sentido expiatorio por Israel. 57. Adems de las obras de Galvin y Schrmann sealadas en nota 40, cf.: X. LonDufour, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; Varios, Der Tod Jesu. Deutungen im NT, Herder, Freiburg 1976; R. J. Daly, The Eucharist and Redemption: the Last Supper and Jess' Understanding ofHis Death: Bibl Theol Bull 1 (1981) 21-27.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos tuviera, y que la manifestara precisamente con estas palabras sobre el pan y el vino. Su argumentacin es a partir de la coherencia y convergencia de toda la actitud vital de Cristo y de su enseanza a travs de toda su vida. Y la improbabilidad de que la comunidad, por mucho que profundizara despus de Pascua en su comprensin del misterio de Cristo, llegara a tener por su cuenta esa concepcin de la eucarista y de la muerte salvadora de Cristo si sta no se remonta al mismo Jess. El que anunciara el Reino no es incompatible con el anuncio de su muerte sacrificial y vicaria: al contrario, porque su muerte no ser el final de un profeta, slo, o el fracaso de una misin, sino que aparece como la ocasin de que se abra el Reino. A la vez anuncia su propia despedida, su muerte, y la comunin de mesa en el Reino prximo. As las palabras sobre el pan y el vino vienen a ser el anuncio simblico y proftico del sentido salvador de su muerte, o como dice Schrmann, los signos del cumplimiento escatolgico del Reino y precisamente a travs de la entrega sacrificial de Cristo en su muerte58.

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4) La eucarista se define como el memorial de esa muerte salvadora de Cristo, con todo lo que hemos visto que significa la categora del memorial: no slo recuerdo, sino actualizacin, participacin en forma de comida sacramental, del gran acontecimiento salvador que es la muerte de Cristo, claramente presentada con lenguaje sacrificial. El acontecimiento central -la nueva pascua, xodo- es la muerte de Cristo en la cruz. Ah es donde el NT centra toda la reconciliacin, el sacrificio, la nueva alianza. Y la eucarista aparece como la comida memorial, en la que se hace de un modo misterioso actual y presente el acontecimiento de la muerte de Cristo -mi cuerpo entregado... mi sangre derramada- haciendo partcipes a los suyos de todas las bendiciones mesinicas que en la cruz se han realizado histricamente59. 5) Las palabras de Cristo sobre el pan y el vino adquieren as su ms profundo sentido de autodonacin sacramental de Cristo: despus
58. Con prudencia, pero tambin con motivaciones serias, se puede afirmar, segn estos autores, que ese por vosotros, por los muchos, refleja la conciencia de muerte expiatoria que tena Cristo al final de su vida. Que es lo que los textos dan a entender en su sentido ms obvio. Hay un momento, en H. Patsch, en que se le nota cansado de tanto escepticismo crtico: llega a decir que lo que habra que demostrar es, no la autenticidad de los textos, sino que se esfuerce en probar su no-autenticidad el que dude de ella. La autenticidad habra que darla por supuesta si no hay motivos muy serios en contra (Abendmahl und historischer Jess, 205 y 233). 59. Para el concepto del memorial, aplicado tanto a la cena pascual juda como a la eucarista cristiana, cf. C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del rito: la mediazione del segno proftico: Rass Teol 5 (1983) 385-402: en el primer caso el hecho histrico irrepetible, es el xodo, con el paso del mar Rojo, y en el segundo la muerte y resurreccin de Cristo; el signo proftico previo, para Israel, la sangre del cordero que marca las casas de los judos, y en el NT el gesto simblico de la copa de vino como sangre de Cristo; y ambos gestos simblicos, inseparablemente unidos al hecho histrico correspondiente, proyectan hacia una celebracin memorial: la cena pascual y la eucarista.

de su muerte, en su nueva manera de existencia gloriosa, el modo de encuentro y comunin con su comunidad va a ser este pan y este vino, que son su cuerpo y su sangre, con todo lo que eso implica de bendicin, nueva alianza, participacin en su destino escatolgico. Si siempre el pan partido comportaba la comunicacin de una bendicin para los judos, aqu se relaciona claramente con el cuerpo entregado de Cristo. El Mesas mismo, se persona, va a ser la fuente de bendicin escatolgica y el alimento para los creyentes. En las palabras y gestos sobre el vino se junta toda la idea de la alianza hacia la que apunta el binomio vino-sangre. Como en el AT la alianza se sella con sangre (Ex 24), ahora la nueva alianza se sella con la de Cristo, con el cumplimiento escatolgico de todas las promesas, en la cruz, y se participa sacramentalmente en la copa de vino eucarstico60. Toda la escena se entiende en el marco de una relacin interpersonal entre Cristo y los discpulos y en su gesto de donacin por parte de Jess y de participacin por los suyos en el destino salvador del Mesas: Jess les ofrece la comunin en su nueva alianza de la cruz a travs de la eucarista. La muerte no va a romper los lazos de comunin: al revs, har posible una comunin ms profunda y universal por la nueva presencia de Cristo y la actualidad perenne de acontecimiento de la cruz para la comunidad escatolgica, a la que Cristo promete la donacin de s mismo por medio de los gestos eucarsticos. 6) Se trata de la presencia real, tal como luego ha entendido la Iglesia? lleg Jess a expresar aqu su identificacin con el pan y el vino de la eucarista? es necesaria esta presencia identificante para que se d la donacin de Cristo a los suyos? Una primera respuesta, exegticamente legtima, sera que se podra tratar aqu de acciones simblicas, entendidas en la direccin de los gestos profticos tanto del AT como del NT: ot, semeion.
Tales acciones simblicas aparecen en profetas como Jeremas y Ezequiel (es impresionante la lista de ellas en Ez 3,24-27; 4,1-3; 4,4-8; 4,9-17; 5,1-5...) y tambin en el mismo Jess: la maldicin de la higuera, la expulsin del templo... Desde luego, para la mentalidad oriental estas acciones no se limitan a representar o significar intuitivamente un hecho presente o futuro, sino que contienen de algn modo ese mismo hecho y lo influyen o lo causan. Pero por ms eficacia que se les suponga, se trata en la ltima cena de una de esas acciones simblicas o es algo ms? Como gesto dinmico simblico podra indicar que lo que hoy les 60. Sobre todo si es literal lo de un sola copa para todos (bebieron todos del l), como se inclinan a creer J. Jeremas y H. Schrmann: es un gesto muy expresivo de la solidaridad comunitaria en la bendicin mesinica de la que es portador Cristo.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos pasa al pan y al vino (partido, repartido), les pasar a su cuerpo y su sangre en la cruz. Sera como una doble parbola en accin61.

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Eso sera ya mucho: porque ese simbolismo en accin no excluye, antes bien incluye, la realidad. Pero todo el contexto parece llevarnos a la gran probabilidad de que a partir de los relatos de la cena del Seor hay que entender que su intencin -y la comprensin de la comunidad- era una verdadera donacin de s mismo en el sentido real, aunque sacramental.
Para motivar esta presencia real -aqu hablamos slo a partir de los relatos- no parece que haya que apoyarse en el verbo es que en el original no existira, y sobre todo porque tambin admite literariamente la interpretacin de una accin simblica, o bien con sentido metafrico (cf. Mt 13,37). Pero el contexto general apunta a algo ms que a una accin proftica: el gesto de donacin por parte de Cristo, el mandato de su repeticin memorial, el tono sacrificial (ahora Cristo mismo sustituye con la entrega de su cuerpo y con su sangre los sacrificios de la antigua alianza), las circunstancias de la solemne despedida, el sentido obvio de las palabras, que esta vez no van seguidas de dificultades por parte de los discpulos ni de las correpondientes explicaciones por parte de Jess: todo ello nos lleva a una interpretacin ms densa que la de las acciones profticas simblicas, o sea, lo que llamamos la presencia real, una identificacin del Seor glorioso con el pan y el vino para darse en ellos y por ellos a la comunidad. Es la interpretacin que de estos relatos hacen, como veremos, Pablo y Juan en su reflexin teolgica. Si del mero texto gramatical de los relatos no se puede sacar una demostracin apodctica, de la lectura que la primera comunidad hizo de ellos s que se ve que estamos ante una accin totalmente nueva y profunda62.

Pablo nos habla pocas veces de la eucarista: en 1 Cor 10 y 11, y las dos veces, no como asunto directo, sino indirecto, con ocasin de una consulta sobre los idolotitos y de un abuso de la comunidad. Pablo no prentende defender la eucarista -nadie parece atacarla- sino que argumenta a partir de ella para otras actitudes de la comunidad cristiana63. a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor Ante todo tenemos que situarnos en el contexto de los dos pasajes eucarsticos, haciendo un esfuerzo por entender los problemas de aquella comunidad64. 1) La temtica de la 1 Cor nos dice cules son estos problemas6^. El tema principal de esta carta ya no es el que podemos llamar judo (la relacin entre la fe y la ley), ni tampoco el tpicamente cristiano (el seguimiento de Cristo), sino uno helnico: la relacin entre gnosis y gape, entre ciencia y amor; la finalidad de todas las recomendaciones es la edificacin de la comunidad cristiana. Pablo habla de una comunidad demasiado entusiasta, segura de s misma y de su ciencia, de sus carismas y de su libertad. Entiende mal la escatologa, porque est ms bien satisfecha del presente y de su riqueza cultural. Pero entienden tambin mal el presente: est demasiado contenta de su ciencia y no tiene en cuenta a los dbiles. Pablo les dir que lo principal es el amor: la edificacin de la fraternidad,
63. Para una bibliografa sobre la eucarista en Pablo, ante todo se puede echar mano de las obras generales, por ejemplo Lon-Dufour (p. 259-290). Tambin es til leer algn comentario general de 1 Cor: por ejemplo R. Kugelmann en el comentario bblico de S. Jernimo, Madrid 1972, IV, 9-62, o bien J. Cambier en la Introduccin a la Biblia, Herder, Barcelona 1967, II, 389-406. Adems: P. Neuenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, Mnchen 1960; H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus, en Das Ende der Zeit, Freiburg 1971, 201-215; G. Bornkamm, Estudios sobre el NT, Sigeme, Salamanca 1983 (sobre todo p. 103-144); G. Bruni, Eucarista nella 1' lettera ai Corinti: Ricerche Bib. Relig. 3 (1977) 35-55; A. Carideo, 11 midrash paolino di 1 Cor 10, 1-22: RL 5 (1980) 622-641; F. Marinelli, 11 passo eucaristico di 1 Cor 11, 27-34: esegesi e teologa, en Segno e realt: Lateranum 2 (1977) 132-167; A. Rodenas, Eso no es comer la cena del Seor: Salm 22 (1975) 555-561; E. Schssler, Compartir la Mesa y celebrar la Eucarista: Conc 172 (1982) 152-168; H.J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Aschendorff, Mnster 1982; G.J. Garlatti, La Eucarista como memoria y proclamacin de la Muerte del Seor. Aspectos de la celebracin de la cena del Seor segn san Pablo: Rev. Bb. (Argentina) 16 (1984) 321-341; 17-18 (1985) 1-25. 64. Corinto era una gran ciudad, cosmopolita, pagana, con fama de disoluta, con muchos templos. Pablo estuvo all ao y medio hacia los aos 51-52 y escribe esta carta hacia el 57, desde Efeso. 65. Cf. H. Schlier, Ver das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, en Die Zeit der Kirche, Herder, Freiburg 1956, 147-159.

4.

L A EUCARISTA S E G N S A N P A B L O

Ya hemos visto el relato de la ltima cena que Pablo incluye en su argumentacin de 1 Cor 11. Ahora nos interesa su teologa eucarstica, ya que Pablo, junto con Juan, es uno de los testigos privilegiados dentro del NT a la hora de comprender el misterio cristiano.
61. Sobre esta perspectiva de las acciones simblicas, cf. J.L. Espinel, La cena del Seor, accin proftica, PPC y Casa de la Biblia, Madrid 1976; N.A. Beck, The Last Supper as an efficacious symbolic act: JBL (1970) 192-198; adems de las obras generales, sobre todo Patsch, Lon-Dufour y Schrmann. 62. Es interesante notar que cuando el Magisterio formul la doctrina catlica sobre la presencia real, sobre todo en Trento, no adujo como nica o principal prueba la exgesis de estos relatos, sino la comprensin eclesial de los mismos, la continuada fe de la Iglesia en los siglos, empezando, naturalmente, por la primera generacin que la plasm en sus escritos.

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la entrega a los dems. Si la ciencia no lleva al amor, es vaca e intil, por muy pneumtica que sea. 2) La divisin entre fuertes y dbiles, que aparece en 1 Cor, ha sido interpretada de varias maneras. No parece que haya que identificarla sin ms como la tensin entre grupos tnicos -griegos y judossino que es algo ms complejo66. Los fuertes lo son seguramente en ciencia, pero a la vez tambin en bienestar econmico. Mientras que los dbiles lo son a la vez en ciencia (o cultura) y en nivel social. Son estos los que tal vez se quejan a Pablo de que los dems comen carne. Los pobres, como siempre, no podan, y al menos queran comer, en las fiestas paganas, gratis. 3) La divisin general de la 1 Cor se puede considerar organizada de la siguiente manera: en los caps. 1-6 se habla de los abusos que se detectan en Corinto: discordias (1-4), el escandaloso (5), pleitos de cristianos ante tribunales paganos (6); en los cap. 7-15 parece responder Pablo a diversas consultas que se le han hecho: comparacin entre matrimonio y virginidad (7), el asunto de los idolotitos (8-11,1), las reuniones litrgicas (11), los carismas (12-14), la resurreccin de los muertos (15), para acabar con el eplogo del cap. 16. El primer pasaje eucarstico es respuesta a la consulta de los idolotitos. El segundo pertenece al tema de las reuniones litrgicas y su falta de fraternidad. 4) Respecto al modo de celebrar la eucarista en Corinto, hacia el ao 50-55, parece que primero, al reunirse, tenan una cena comunitaria, a la que no llegaban todos puntualmente, y los primeros no esperaban a los dems; para pasar luego juntos a celebrar lo especfico de la eucarista, con los dos gestos del pan y del vino. Aunque no se dice nada, se supone que antes de la eucarista celebraban las lecturas de la Palabra. b) 1 Cor 10,14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano

a costa de otros; v. 5, podra llevar una mujer) para dedicarse a los dems (v. 15); pero hay otro principio a tener en cuenta y es el peligro de la idolatra: en 10,1-13 propone el ejemplo de Israel, su presuncin, su cada en el pecado de la idolatra, y el castigo: escarmiento y figura para nosotros.

De cap. 10,14 al 11,1 est la respuesta concreta: en la carnicera s pueden comprar carne con tranquilidad (10,25), as como participar en la cena de un amigo (10,27), con la condicin, en ambos casos, de no escandalizar a ningn hermano dbil; pero en los banquetes sagrados, claramente idoltricos, no pueden participar; y es aqu, en los v. 14-22, donde argumenta a partir de la eucarista y lo que para los cristianos significa, en contra de esa participacin de los cultos paganos.

2) Lectura literaria: anlisis del texto 10,1-13: es un midrash sobre los acontecimientos del desierto: nube, mar, man, agua, experiencias sacramentales de la salvacin; todos comieron y bebieron (pantes aparece cinco veces en los v. 14) de aquella comida y bebida espiritual (pneumatikon broma efagon, pneumatikon epion poma), una comida y bebida que de alguna manera eran espirituales, que reciban su sentido de parte de Dios; pero no por ello agradaron a Dios: cayeron en la tentacin de la idolatra y recibieron un duro castigo. 10,14: la idolatra es el peligro que Pablo ve tambin en Corinto; ya no es cuestin de tener delicadeza con el hermano dbil: se trata de pertenecer totalmente a Cristo o no. 10,15: los prudentes: hay una cierta irona en toda la carta; los corintios, como buenos griegos, tienen mucha ciencia: que decidan ellos, que juzguen ellos. 10,16: el primer argumento basado en la eucarista: el cliz de bendicin que bendecimos (to poterion tes eulogias ho eulogoumen): el vino es nombrado con la terminologa del cliz de bendicin de los judos en su cena pascual, pero ahora lo bendecimos nosotros, pronunciamos sobre l nuestra bendicin a Dios67; el pan que partimos (ton arton hon klomen): tambin con terminologa
67. El que aqu Pablo hable de la copa de vino antes de la fraccin del pan no quiere seguramente decir que celebrasen la eucarista en ese orden. En el captulo siguiente volver al orden que es tradicional en los relatos. Los autores explican este cambio porque Pablo quiere luego (v. 17) argumentar partiendo de la comunidad como un pan y un cuerpo, y por tanto deja para el segundo lugar la fraccin del pan.

1) El tema aparece aqu por una consulta que se le hace a Pablo: pueden acudir los cristianos a las comidas sagradas pblicas en que se coma carne inmolada a una divinidad? La respuesta de Pablo ocupa los caps. 8-10 (exactamente hasta 11,1):
En el cap. 8 se establece el principio: la caridad es un criterio ms importante que la ciencia (v. 13); en el cap. 9 Pablo mismo se pone como ejemplo: ha renunciado a derechos que tena (v. 4, podra vivir 66. Cf. G. Theissen, Los fuertes y los dbiles en Corinto, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Sigeme, Salamanca 1985, 235ss.

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juda, pero con una resonancia claramente cristiana, la fraccin del pan como nombre que gradualmente se hace especfico de la celebracin eucarstica; comunin de la sangre de Cristo, del cuerpo de Cristo (koinonia tou haimatos tou Christou, tou somatos tou Christou): pregunta retrica, por sabida, porque los corintios ya saben que esa copa de vino y ese pan partido son comunin con Cristo; koinonia es un trmino muy denso, que habra que traducir como participacin juntamente con otros de una realidad salvfica68, esta vez del cuerpo y la sangre de Cristo69: participamos de la persona misma de Cristo; no dice cmo sucede esta comunin con el Seor glorioso, que es el que se nos da en la eucarista; l es la fuente de vida para la comunidad cristiana; sera pobre interpretar esta donacin solamente como comunicacin de su fuerza salvadora de la cruz: el paralelo entre el binomio vino-pan y sangre-cuerpo es demasiado directo: todo indica aqu la presencia dinmica del Seor viviente y su donacin a la comunidad en este doble gesto del vino y el pan; cf. la posible comparacin con 1 Cor 6,16. 10,17: segunda argumentacin de Pablo, a partir de la comunidad eclesial; hasta ahora la respuesta haba sido: no podis ir a esos banquetes sagrados, porque los cristianos ya tenemos la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo; ahora el motivo va a ser horizontal: ya tenemos una comunidad con la cual celebrar y compartir nuestra comida sagrada; la idea de Pablo queda bien traducida as (v. 17): porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan70; primero afirma que somos un solo pan (aqu, la comunidad es comparada a un pan) y un solo cuerpo (la comunidad, comparada con el cuerpo humano, como en 1 Cor 12), y a continuacin expresa por qu somos (vamos siendo) un pan y un cuerpo: porque todos participamos (metechomen, muy relacionado con la koinonia del v. 16) de un solo pan, que es el cuerpo de Cristo, como acaba de afirmar en el v. 16; es interesante ese pues (gar): la idea es que la comunidad se va construyendo precisamente porque todos sus miembros participan del mismo Cristo.
68. Cf. F. Hauck, Koinonia, en GLNT V, 693-723. 69. X. Lon-Dufour cree que aqu la expresin en genitivo (participar del) le da a la argumentacin un sentido ms denso: comunin verdaderamente personal entre el fiel y Jesucristo (p. 267). 70. Hoti heis artos, hen soma hoi polloi esmen, hoi gar pantes ek tou henos artou metechomen. As como en el v. 16 la palabra soma formando binomio con haima, evidentemente se refiere al cuerpo de Cristo, aqu seguramente tiene, para los autores, el sentido de cuerpo eclesial: somos un cuerpo. Es una expresin, cuerpo, que en Pablo admite las dos lecturas: el cuerpo eclesial de Cristo y el cuerpo eucarstico. Y, naturalmente, el que tiene el verdadero cuerpo glorioso es l, Cristo.

10,18: el Israel segn la carne tambin tena la intencin, en sus comidas sagradas71, de hacerse partcipe (koinonoi) del altar (thysiasterion) al comer de las vctimas. 10, 19-20: contraste con el ejemplo de los paganos, que tambin quieren entrar en comunin con los dioses a los que inmolan animales y luego comen de ellos: el razonamiento de Pablo es que los dolos no son nada, o ms bien son demonios; por tanto, lo inmolado a ellos no tiene ningn valor; pero la intencin de esos banquetes sagrados es entrar en comunin con ellos, porque ese es el lenguaje simblico de toda comida sagrada; tanto el ejemplo de Israel como el de los banquetes paganos se pone como contraposicin al cristiano: hay una cierta semejanza en la forma exterior (comida comunitaria y conviccin que se participa de lo divino), pero sobre todo hay una clara distincin: los cristianos s que entramos en comunin con el cuerpo y sangre de Cristo, mientras que sus dolos no son nada. 10,21: por eso concluye con la gran anttesis, que se refiere a la misma afirmacin central del v. 16: la koinonia con Cristo (el cliz, la mesa, trapeza del Seor, la participacin) es excluyente, incompatible con cualquier otra. 3) Sentido de la eucarista segn 1 Cor 10 Se puede descubrir un doble argumento en la respuesta de Pablo al problema de los idolotitos. Los cristianos no pueden acudir a esos banquetes porque ellos tienen ya un Dios con el que entran en comunin. Por el pan y el vino (de la eucarista) Cristo nos hace partcipes de su cuerpo y sangre, y esta comunin es excluyente, les impide a la vez participar de otras celebraciones en honor de los dolos. Es el argumento de incompatibilidad vertical. La eucarista aparece como comunin ntima con Cristo. Pero tambin hay otro motivo: los cristianos ya tienen una comunidad propia, con la cual reunirse y celebrar la comida sagrada, la comunidad eclesial. La eucarista -participando en el mismo Cristonos va haciendo a todos un solo pan y un solo cuerpo, o sea, va construyendo nuestra comunidad. Es la incompatibilidad horizontal. La raz est en la relacin de la eucarista con Cristo: l mismo se nos da, entra en comunin con nosotros, nos hace partcipes de su vida y su salvacin. Desde luego, en Pablo hay otros factores que construyen nuestra unin con Cristo y la comunin de la Iglesia: la fe, el bautismo, la accin del Espritu. Pero aqu prefiere argumentar a partir de ese momento privilegiado de la eucarista, porque es el que ms relacin guarda con la consulta que se le haca.
71. Cf. Lev 7,6.15 y Dt 18,1-4.

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c)

/ Cor 11: la eucarista y la reunin comunitaria

1) La comunidad de Corinto se reuna una vez por semana: no sabemos qu da ni a qu hora, y tampoco sabemos explcitamente el orden de la celebracin, aunque parece lo ms probable que precediera una cena comn a la eucarista, habindose ya agrupado juntos los dos gestos del pan y el vino. Seguramente eso lo haran en alguna casa particular de algn cristiano rico. Los primeros que llegan (los ricos, que estn libres) empiezan ya a comer y beber su propia cena, en vez de esperar a los que llegarn ms tarde, los pobres, que slo pueden acudir acabada su jornada de trabajo. En las mesas de los primeros aumenta la alegra y algunos llegan a emborracharse. Hay, pues, una situacin evidente de falta de fraternidad. Adems de no esperar a los dems, tampoco les hacen partcipes de lo suyo (mientras uno pasa hambre, otros se embriagan, v. 21). Pablo va a argumentar que una reunin as es exactamente lo contrario de lo que Cristo pens cuando nos encarg que celebrramos la eucarista. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o contra la eucarista mal celebrada en s misma. El pecado est en la cena previa, y es un pecado contra los hermanos: despreciis a la comunidad de Dios... avergonzis a los que no tienen, v. 2272. 2) Divisin de 1 Cor 11 Los cap. 11-14 tratan del buen orden de las asambleas litrgicas, y dentro de ellas, 1 Cor 11, 17-34 especficamente de la celebracin eucarstica: las divisiones que hay entre los corintios (v. 17-19), el abuso contra hermanos de la comunidad (v. 20-22), al que sigue, como argumento, el relato de la ltima cena (v. 23-25) y la reflexin personal de Pablo sobre lo que la eucarista significa (v. 26-32), para acabar con la recomendacin final: hay que esperar a los hermanos (v. 33-34). 3) Lectura literaria de los v. 17-34 La reunin: en los v. 17 y siguientes aparece repetido el verbo reunirse (synerchomai)73: es la descripcin fenomenolgica de la celebracin; se completa con la expresin en ekklesia, epi to auto,
72. No parece que tengan to relieve como ste de la fraternidad los otros temas que tambin apuntan: los abusos (borrachera), o la excesiva euforia sacramentalista de los corintios. 73. Cf. v. 17.18.20.33.

eis to fagein: la reunin es eclesial, unnime, y con la finalidad de participar en una comida. Pero Pablo no puede alabar estas reuniones (ouk epaino, v. 17.22), porque hay divisiones y cismas (schismata, haireseis, v. 1819), bandos o partidos dentro de la comunidad, entre los que pueden comer su propia comida, porque son pudientes, y los que no tienen. Eso no es comer la cena del Seor: (ouk estin ton kyriakon deipnon); lo que hacen los corintios nada tiene que ver con la (verdadera) cena del Seor; la argumentacin de Pablo es fuerte: tal como lo hacen los corintios no son fieles a la intencin fundamental de la eucarista tal como la pens Cristo. En el v. 21 contrapone la comida propia y la incoherencia de tomarla sin esperar a los dems (prolambanein), dndose la situacin de que unos pasan hambre y otros ya estn borrachos. El pecado de los corintios contra la fraternidad est descrito en el v. 22: desprecian a la comunidad (tes ekklesias tou Theou) y avergenzan a los que no tienen (tous me echontas): la ostentacin y la falta de solidaridad. A partir del v. 23 Pablo arguye contra esta situacin aduciendo el relato de la ltima cena: aqu no aparece este relato, como en los evangelios, como dato biogrfico, sino como razonamiento de Pablo para hacer ver el absurdo que supone que los corintios celebren la eucarista precisamente en contra de la intencin de Jess; los trminos de la tradicin (parelabon.. .paredoka) presentan como una cadena de transmisin oral dentro de la comunidad; no hace falta recurrir a ninguna revelacin especial: el recib del Seor indica, sencillamente, que Pablo ha recibido este relato por una tradicin que remonta al mismo Jess, y as la ha transmitido a los corintios. En la noche en que fue entregado (paredidoto): la tarde en que Jess celebr su cena de despedida y fue entregado74. En el relato, como ya hemos visto al hablar de ste en comparacin con los otros tres, hay peculiaridades: es el nico que trae dos veces el mandato memorial, para el vino no tiene el derramado por vosotros, habla de Jess como del Kyrios, nombra la cena intermedia entre el pan y el vino75.
74. Cf. W. Popkes, Christus traditus, ZUrich-Stuttgart 1967: la entrega puede tener varios sentidos: la traicin de Judas y la detencin por las autoridades, o Jess mismo que se entrega, en la lnea de Gal 2,20 o Is 53; ms probablemente, el que el Padre, Dios, le entreg por nosotros, tal como aparece en Rom 8,22 y 4,25. 75. La traduccin del hosakis (cuantas veces) tiene matices diferentes segn los autores. As, J. Jeremas entiende que la frase tiene este sentido: si es que bebis, hacedlo... (en la lnea de que en la primera comunidad a veces se celebrara slo con pan); pero es ms general la interpretacin obvia: cada vez que bebis, hacedlo...: lo normal sera que beban tambin del cliz en cada eucarista.

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La argumentacin de Pablo sonara as: Cristo fue entregado, nos dio su propio cuerpo (el por vosotros, to hyper hymon, sin el didomenon, lo que acenta ms todava el carcter como de definicin: Cristo es el por vosotros), y encarg a la comunidad que celebrara esto como memorial de su entrega por los dems: ahora bien, cmo puede llamarse memorial de la entrega de Cristo lo que hacen los corintios, que no son capaces de esperarse los unos a los otros, que no hacen partcipes de su comida a los ms pobres, que los avergenzan, que desprecian a la comunidad? Proclamis la muerte del Seor: (ton thanaton tou kyriou kataggellete); cada vez que la comunidad celebra la eucarista proclama la muerte salvadora del Seor; aqu proclamar viene a ser lo mismo que celebrar el memorial; no hace falta que se nombrara con palabras explcitas esa muerte: el hecho mismo de la reunin y de la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo es ya proclamacin sacramental, accin memorial, de la muerte de Cristo, condensacin de todo el misterio de la pascua (muerte y resurreccin, muerte salvadora y victoriosa) que se entiende siempre presente y operante en medio de la comunidad76. Hasta que venga (achri hoy elthe): la eucarista ocupa el tiempo intermedio-en el mbito de la Iglesia y del Espritu- hasta la manifestacin parusaca del Reino ya inaugurado por Cristo en su muerte77. Reos del cuerpo y sangre de Cristo: en el v. 27 hay una fuerte denuncia de Pablo; ya haba dicho que lo que hacen los corintios no es la cena del Seor; ahora les dice que si celebran indignamente (anaxios), o sea, de ese modo tan inadecuado y falto de caridad, sin considerar la eucarista como cena del Seor y memorial de su entrega, no slo se puede decir que faltan a los hermanos, sino que se hacen reos del Seor, como culpables incluso de su muerte (porque todos formamos un solo cuerpo con l, como especificar en todo el cap. 12). Por eso los v. 28-32 presentan con palabras duras lo que la eucarista tiene de juicio sobre la comunidad; el poder del mal sigue presente en Corinto (enfermos, muertos) precisamente porque no saben celebrarla tal como la pens Cristo, y les hace ms mal que bien, se convierte en crisis y juicio, porque no saben discernir el cuerpo
76. Cf. el estudio de Schniewind sobre kataggello en GLNT I, 185-192: la raz aggel- significa siempre anuncio y proclamacin, pero el uso de este verbo en el NT apunta siempre a la proclamacin y anuncio de un acontecimiento cumplido: cf. Hech 4,2; 17,3.23; 26,23. No es slo una enseanza, sino una proclamacin cuasi-cltica y efectiva de un acontecimiento salvador que se considera cumplido y presente. 77. J. Jeremas interpreta este achri hou elthe no tanto en el sentido temporal (hasta que venga), sino dinmico y final (para que venga): la eucarista, celebrada en la presencia de Dios, hace apresurar la manifestacin definitiva del Reino, del que la muerte de Cristo fue la inauguracin y la eucarista su sacramento.

de Cristo (aqu s puede significar el cuerpo eclesial); la presencia del Kyrios nos pone a todos frente al juicio escatolgico, y la eucarista es as una celebracin comprometedora que nos hace entrar en crisis. Al posible entusiasmo sacramentalista (mgico?) Pablo opone la necesidad de un discernimiento y una actitud78. La conclusin (v. 33) va a ser de nuevo en direccin a la fraternidad, que era el punto flojo de los corintios: esperarse los unos a los otros, para que la eucarista pueda ser lo que Cristo quiso que fuera. d) Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo

1) El nombre que Pablo da a la eucarista es cena del Seor, (kyriakon deipnon), la mesa del Seor (trapeza tou kyriou) e indirectamente fraccin del pan (klasis tou artou); y por parte de la comunidad supone una reunin (synerchomai eis to fagein, en ekklesia, epito auto); parece que el pan y el vino, con sus palabras y gestos, estn ya juntos al final de la cena. 2) Para l, la eucarista es una celebracin que los corintios conocen y practican, porque pertenece a la tradicin de la Iglesia: paradosis que remonta hasta el mismo Seor (apo tou Kyriou), con sus verbos clsicos de recepcin y transmisin; Pablo no intenta defender la eucarista, sino argumentar a partir de ella para corregir un abuso o contestar a una consulta. 3) La eucarista tiene estrecha relacin con la muerte de Cristo en la cruz. El pan que partimos es comunin con el cuerpo de Cristo que se entrega; el vino es comunin con la sangre de la nueva alianza de Cristo; en el fondo est la figura de Cristo, el por vosotros, el Siervo7*. 4) Esta relacin se especifica bajo la categora de memorial y de proclamacin cltica (anamnesis...kataggellete): memorial en el sentido de los judos, que supone, no un recuerdo meramente subjetivo de un acontecimiento, sino presentacin de ese mismo acontecimiento, que se considera vivo y operante para la comunidad cada vez que se celebra la eucarista.
78. Hay varias palabras con la raz krin-, crisis, juicio. Para que la eucarista no se convierta en juicio condenatorio para nosotros, somos invitados a juzgarnos a nosotros mismos: examnese cada uno en sus actitudes, y tambin discierna el cuerpo del Seor, reconociendo en la comunidad a los miembros del cuerpo de Cristo: cf. 1 Cor 12,26-27. 79. Ms difcil es decidir si todo el discurso del cap. 10 tiene o no un tono sacrificial referido a la eucarista, por comparacin con las comidas de Israel o de los paganos. El carcter sacrificial est ms claramente expresado cuando en 1 Cor 11 se define la celebracin cristiana como memorial del sacrificio de Cristo, como proclamacin de su muerte salvadora, siempre actuante en medio de nosotros. Cf. Heb 10,19s.

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5) La celebracin, como buen memorial, mira tambin al futuro: tiene una clara tensin escatolgica, hasta que venga, o para que venga; la eucarista -como todo el tiempo de la Iglesia- tiende a la manifestacin plena del Reino, anticipando ya el banquete escatolgico y buscando su plenitud, en la lnea de la exclamacin maranatha ven, Seor Jess, de la primera generacin. 6) Pero no slo hay una mirada al pasado o al futuro: en la eucarista hay un hoy, la actualizacin del acontecimiento salvador que es la muerte de Cristo. Pablo la expresa afirmando que los cristianos entran en comunin con Cristo, con su cuerpo y su sangre. Comer y beber la eucarista es participar del Mesas glorioso y resucitado. Por eso la incompatibilidad de la eucarista con los otros convites paganos: porque los cristianos participamos (koinonia, metecho) del Seor resucitado: Cristo es ahora la comida, nos ofrece su propia realidad escatolgica, la alianza definitiva con Dios que se ha realizado en l de una vez por todas. 7) Aunque el lenguaje de Pablo es distinto del que nosotros usamos para expresar la presencia real de Cristo en el pan y el vino, y aunque l no hace ningn esfuerzo para describir el cmo de esta donacin, sin embargo, toda su manera de razonar, tanto en el cap. 10 como en el 11, supone la realidad de esta presencia, de esa comunin y de esa participacin. Realidad sacramental, pero realidad. La cercana y la presencia de Cristo a los suyos no ha terminado con su muerte y su ascensin: sigue viva y operante y la eucarista es el modo privilegiado de su comunicacin. El binomio pan-vino aparece como equivalente e intercambiable con el binomio cuerpo-sangre. El mismo Seor que se entreg en la cruz se da ahora, desde su existencia gloriosa, a su comunidad por medio de la eucarista. Es una presencia dinmica: est y se da como comunin y para comunin. Su presencia no termina en el pan y el vino, sino en la comunidad que le come y le recibe. Como dice Ksemann, la expresin "presencia real", por mucho que se pueda objetar contra ella, responde exactamente a la realidad significada por Pablo... el Seor glorioso nos hace entrar en su espacio, en comunin con l... la autocomunicacin corporal de Cristo en el sacramento nos confisca a una obediencia concreta y corporal con el cuerpo del Seor... el Cristo confisca sacramentalmente nuestros cuerpos para su servicio en su cuerpo; as se muestra como Cosmocrator, que somete a su seoro el mundo en nuestros cuerpos y que constituye con su cuerpo el nuevo mundo80. No se trata, evidentemente, de una concepcin materialista y fsica. Estamos ante el Seor glorioso: pero su donacin y comunin es real, aun siendo sacramental. Nos hace entrar en su realidad escatolgica.
80. E. Ksemann, Anliegen..., 33-34.

8) El efecto de la eucarista no slo es vertical, cara a Cristo glorioso, sino tambin horizontal: los dos pasajes tienen un marcado acento eclesial y comunitario. Comiendo ese nico pan, que es el cuerpo del Seor, nos convertimos los muchos tambin en su cuerpo eclesial. Es la idea que est en 1 Cor 10,17, y en todo el contexto de 1 Cor 11. Pablo ve una ntima relacin -causal, incluso- entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo eclesial. Por eso puede argumentar que no vayan a celebrar comidas con otras comunidades paganas, y puede denuncar que si se falta a los hermanos se falta contra el mismo Cristo, hacindose reos de su cuerpo y de su sangre. Por una parte aparece la comunidad fraterna como efecto de la celebracin (1 Cor 10,17), pero por otra, como condicin indispensable para la misma celebracin (1 Cor 11). Que Pablo d tanta importancia a la fraternidad, en el contexto de la eucarista, es una idea que concuerda con el espritu de Mt 5,23 y con el lavatorio de los pies de Jn 13. La eucarista como constructora de la comunidad es tambin una idea que ya se encuentra implcita en la nocin misma de la alianza, en la entrega de Cristo, el Siervo, por los muchos, y en el espritu de toda cena pascual para los judos. 9) Desde luego, la eucarista no opera de modo mgico esta comunicacin salvadora, por la materialidad de sus acciones y elementos. El sacramento no salva por s mismo, automticamente. Pablo pone en guardia a los cristianos para que no caigan en la tentacin de un sacramentalismo como el de Israel (10,3ss). La eucarista es a la vez salvacin y juicio (11,27-32). Poj parte de la comunidad, adems de la celebracin ritual, cuenta la actitud interior: el recibir dignamente el cuerpo y sangre del Seor, en el presente contexto significa la actitud de caridad fraterna, reconociendo en la comunidad al cuerpo de Cristo, e imitando la entrega por los dems del mismo Seor. Por eso debe el cristiano examinarse a s mismo (dokimazeto), para que la celebracin no slo concuerde con la letra, sino tambin con el espritu con que la pens Cristo.

5.

LA EUCARISTA EN SAN JUAN

Juan no trae a primera vista un relato de la institucin de la eucarista. Pero es el autor del NT que ms profundiza en su comprensin, sobre todo en su cap. 6, pero tambin en el 13 (el lavatorio de los pies), el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34 (la sangre y el agua que brotan del costado)81.
81. La literatura sobre la eucarista en Juan es abundantsima. Ante todo, recomen-

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a) Los sacramentos en el evangelio de Juan

Una cuestin previa que afecta tanto a la eucarista como al bautismo y la penitencia: tiene intencin sacramental el evangelio de Juan? 82 . 1) Para algunos autores (Bultmann, Ksemann, Bornkamm) Jn no muestra ninguna preocupacin sacramental: al contrario, se dira que es opuesto a los sacramentos. Los pasajes en que aparecen alusiones claras a ellos (3,5; 6,51-58; 19,34) son considerados como aadiduras redaccionales posteriores a Jn. 2) Otros (Cullmann, Niewalda), por el contrario, ven una clara intencin en Jn de iluminar la praxis sacramental, con su lenguaje simblico: en Cana, en la purificacin del templo, la multiplicacin de los panes, el lavatorio de los pies, el discurso de despedida, la lanzada del costado, adems de los textos clsicos del bautismo o la eucarista83. 3) Hoy da, tanto los autores catlicos como los protestantes, prefieren un trmino medio: la intencin primaria en Jn es la cristolgica; pero no se puede negar que tambin presenta alusiones simblicas a los sacramentos, como prolongacin de la salvacin de Cristo. No le interesa la historia de su institucin, pero reflexiona en profundidad sobre damos las obras generales sobre la eucarista en el NT (por ejemplo Lon-Dufour, p. 311345) y tambin los comentarios ms importantes a san Juan, como Schnackenburg y Brown. A. Feuillet, Les ihmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie: NRT 82 (1960) 803-822; J. Giblet, La eucarista en el evangelio de Juan: Conc 40 (1968) 572581; Id., La Chair du Fils de Vhomme: Lum Vie 149 (1980) 89-103; S. Legasse, Le pain de la vie: B Lit E 4 (1982) 243-261; M. Roberge, Le discours sur le pain de vie: Laval Thol Phil 3 (1982) 265-299; Id., La composition de lean 6,22-59 dans Vexgse recente: Laval Thol Phil 1 (1984) 91-123; H. Schlier, Johannes 6 und das johanneische Verstandnis der Eucharistie, en Das Ende der Zeit, Herder 1971, 102-123; Varios, Segni e sacramenti nel Vangelo di Giovanni, Ed. Anselmiana, Roma 1977 (sobre todo el estudio de Tragan); H. Schrmann, Joh 6,51c, ein Schlssel zur grossen joh. Brotrede: BZ (1958) 244-262. Adems: J.N. Aletti, Le discours sur le pain de vie (Jean 6): Rech Se Re (1974) 169197; M. Costa, Nota sul simbolismo sacramntale nel IV Vangelo: Riv Bibl 13 (1965) 239-254; O. Cullmann, Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe y el culto,.., Studium Madrid 1971, 181-296; J. Galot, Eucharistie et ncarnation: NRT 4 (1983) 549566; M. Girard, L'unit de composition de Jean 6 au regard de l'analyse structurelle: Egl Th 1 (1982) 79-110; M. Gourgues, Section christologique et section eucahristique en Jean VI: Rev Bibl 4 (1981) 515-531; D. Muoz, Las fuentes y estadios de composicin del cap. sexto de san Juan segn Boismard-Lamouille: Est Bibl 3-4 (1981) 315-338; E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg 1951; L. Schenke, Die literarische Vorgeschichte von Joh 6,26-58: BZ 1 (1985) 68-89; Varios, Fede e sacramenti negli scritti giovannei, Ed. Anselmiana, Roma 1985 (otro estudio de Tragan en p. 9-26). 82. Cf. las obras de Costa, Cullmann y Varios (segni e sacramenti fede o sacramenti) sealadas en la nota anterior. 83. Son pasajes que, segn estos autores, apuntan claramente al bautismo y la eucarista, los sacramentos en que Cristo resucitado sigue presente y entra en comunin con la Iglesia. Aunque Cullmann ha exagerado este color sacramental de Jn, y lo ha tenido que matizar posteriormente, tiene el mrito de haber hecho caer en la cuenta de este simbolismo que ciertamente existe en las pginas de Jn.

ellos. Hay una continuidad entre los signos (semeia) salvficos de Cristo y los sacramentos de la Iglesia. El Cristo salvador acta ahora por medio de su Espritu y de los sacramentos eclesiales. No se entienden stos sino en clave de Cristo, pero tampoco se entiende a Cristo sin los sacramentos. Schnackenburg y Brown, en sus comentarios sobre Jn, son los que mejor establecen los criterios a aplicar para saber en cada texto si parece o no haber alusin sacramental84.

b) Anlisis literario de Jn 6 1) La divisin de todo el evangelio de Jn Se puede ver la organizacin general de Jn con este esquema: prlogo (cap. 1,1-18); el libro de los signos (cap. 1-12): Cristo, el Enviado de Dios, demuestra su procedencia con los signos, de entre los que Jn selecciona y desarrolla los ms expresivos para iluminar la persona de Cristo como bajado de Dios, con un sentido descendente en los doce primeros captulos; el libro de la gloria (cap. 13-20), en que se narra la vuelta, la subida al Padre: basta ver cmo empieza el cap. 13; y por fin el eplogo (cap. 21). La idea central de la primera parte es Cristo como el enviado de Dios, elque baja (3,13) y que luego ser elevado (3,14s), el yo soy (ego eimi). Son, como dice Jn 20,31, signos para demostrar que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios, y los que creen en l tengan vida. Luego, en la segunda parte, es el movimiento inverso: la glorificacin del Hijo del hombre, que arrastra consigo hacia la salvacin escatolgica a los que creen en l. El cap. 6, con su discurso sobre el pan de vida, es uno de los signos en que Cristo muestra su propia identidad: esta vez como el Pan enviado por Dios para saciar el hambre de la humanidad. 2) Divisin interna de Jn 6 No es fcil decidirse por la organizacin interna que se ve en Jn 685. Pero podemos elegir esta divisin: en los v. 1-25 describe Jn el contexto previo a su discurso del pan de vida; la multiplicacin de los panes (v. 1-13), uno de los
84. Hay que tener en cuenta que ciertamente pudo ser distinto lo que entendieron los contemporneos de Jess y lo que luego ya saban y practicaban, cuando escribi Jn. Debe ser el mismo texto el que, analizado exegtica y comparativamente, nos indique la direccin de su lectura: si hay o no intencin sacramental en lo que dice. A veces l mismo se explica (cf. Jn 7,37). En general a Jn no le interesa la historia de los sacramentos (su institucin), sino su sentido simblico dentro del misterio de Cristo. 85. Cf. las dos obras de Roberge indicadas en la bibliografa. Interesante tambin el estudio de Girard.

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signos elegidos por Jn; tal como la cuenta Jn, es Jess quien toma la iniciativa, el que reparte el pan; los gestos y verbos son claramente eucarsticos (elabon, eucharistesas, diedoken); alude tambin al contexto de la pascua, y a los fragmentos sobrantes (klasmata, que recuerda la klasis tou artou); Cristo huye al monte (v. 14-15): no quiere ser el Mesas-Rey tal como lo entiende la gente; y hay un episodio sobre el lago (v. 16-21) que es en verdad misterioso; quiere indicar que la presencia de Cristo no es aferrable, que supera las leyes de la materia? o tal vez alude al paso del mar Rojo, en relacin con el clima pascual que l subraya?; finalmente indica Jn que el discurso tuvo lugar al da siguiente en Cafarnaum (v. 22-25); el discurso del pan de vida (v. 26-59) es tambin complicado en su organizacin interna, pero se puede entender su contenido en este orden: - despus de una introduccin (v. 26-34) donde, a partir del entusiasmo general por el milagro, apela al tema del man en el desierto, para anunciarles que no es Moiss, sino Dios el que les va a dar el pan verdadero. - hay en seguida un tema (A): Cristo es el pan de la vida (v. 3547), el enviado por Dios, esta vez bajo la metfora del pan que saciar a la humanidad; los verbos que aparecen continuamente en esta seccin son venir, ver, atraer, bajar y sobre todo creer; todo este primer tema empieza con una de las afirmaciones tpicas de Jn: yo soy (ego eimi ho artos tes zoes) (v. 35)86; la seccin A tiene dentro una objecin por parte de los judos, segn el acostumbrado esquema de las preguntas que Jn siempre incluye en las revelaciones de Jess: aqu es el v. 42, cmo puede decir que ha bajado del cielo? Es una objecin, no eucarstica, sino cristolgica: Jess se ha presentado como la respuesta salvadora de Dios a la humanidad; como el que ha sido enviado por Dios, el pan bajado del cielo (v. 41); la consecuencia para los que acepten a Cristo como el pan de Dios ser la vida (v. 40.47) y la resurreccin final (v. 39.40.44); - sigue un segundo tema (B): Cristo dar el pan de vida (v. 4859): esta vez el dador no es el Padre, sino el mismo Cristo; empieza la seccin con las mismas palabras que la anterior (ego eimi ho artos tes zoes, v. 48), pero el desarrollo es distinto; aqu los verbos que se repiten son el comer y el beber; y explcita cul va a ser ese pan que l mismo va a dar: su carne por la vida del mundo (v. 51c); y a continuacin lo aclara ms con el binomio carne-sangre (v. 53ss); tambin aqu hay una objecin por parte de los oyentes (v. 52),
86. El repetido yo soy en boca de Jess: soy la vida, la luz, la puerta, el pastor, el agua viva... indica la absolutez y la divinidad de su persona para toda la humanidad. No es pan: es el pan, la verdad, el camino, la vida...

esta vez claramente eucarstica, porque el tema tambin lo es: cmo puede darnos a comer su carne?; la segunda seccin, as como empezaba igual que la primera (v. 35 y 48), tiene tambin en comn con ella una afirmacin conclusiva (cf. v. 47 y 58); y tambin tiene como efecto la vida (v. 50.51.53.54.57.58); pero adems aqu se especifica el efecto de la eucarista con dos versculos muy profundos: el que come la carne y la sangre de Cristo permanece en m y yo en l (v. 56), y vivir por m igual que Cristo vive por el Padre (v. 57)87. Los dos temas estn muy relacionados entre s, bajo la clave del pan de vida. Pero el primero se refiere ms a la fe, y el segundo a la eucarista: el binomio carne-sangre, comer-beber, no puede dejar de referirse a este sacramento en medio de una comunidad que lo celebra as. El primer tema, sobre todo teniendo en cuenta que ha contado antes la multiplicacin de los panes con tonos eucarsticos, no puede dejar de tener un cierto acento eucarstico, aunque sea secundario. Y el segundo, que lo es ms claramente, no deja de tener un tono cristolgico y de fe. Los v. 60-71 nos presentan las reacciones y explicaciones del discurso. 3) Unidad literaria y autenticidad

La relacin entre los dos temas A y B en el discurso de Jn suscita un problema: la autenticidad junica del tema eucarstico, o sea, la duda sobre la unidad literaria tal como aparece en Jn 688.
R. Bultmann fue el que ms fuertemente discuti la originalidad de los v. 51-58. El distingue varios estratos en la composicin del evangelio: fuentes anteriores a Jn, elaboracin por Jn, y finalmente un redactor eclesistico que aadi varios pasajes: entre ellos algunos de tono escatolgico, y sobre todo los tres ms relativos a los sacramentos: 3,5; 6,51-58 y 19,34. Por tanto, para l, los v. 51-58 no son de Jn, sino de una redaccin posterior, y adems son contradictorios a la idea del evangelio original, que se centra en Cristo y en la fe, y no quiere sacramentos. Bultmann ve contradiccin entre el tema A y el B, entre la cristologa y la eucarista. En los v. 1-58 sin duda se habla de la eucarista, comida sacramental en la que se participa de la carne y sangre del Hijo del hombre, que da 87. Los dos temas se pueden ver presentes ya en el pasaje 26-29: Cristo dar un pan (tema B), v. 26-27; Cristo es el pan bajado del cielo, dado por Dios (tema A), v. 2829; y luego se desarrollarn ambos en sentido inverso (quiasmo). 88. Cf. las obras sealadas de Ruckstuhl, Girard, Schenke, Roberge.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la vida eterna, pero tienen un defecto: no son de Jn, vienen de un crculo de ideas completamente distinto del de 27-51 89 . Ms tarde dir que este crculo fue helnico y mistrico, que aadi esos pasajes en contra de Jn, que estaba ms bien en contra de la piedad cltico-sacramental. Pero la mayora de los autores, hoy, tanto catlicos como protestantes, creen en la unidad literaria de Jn 6 en sus dos partes, sobre todo despus de los estudios de Ruckstuhl. El tema B no tiene por qu oponerse al A: el que Jn no cuente la institucin de la eucarista no quiere decir sin ms que sea contrario a los sacramentos. Del tema A hay un paso lgico al B: el hombre que cree en Jess como enviado del Padre, celebra adems el sacramento de la comida y bebida: su fe se hace celebracin sacramental. Binomio que ya aparece en el primer captulo, cuando Jn habla del Verbo (la Palabra) hecha carne. Adems, ya en el tema A aparece el anuncio del pan que va a darnos Cristo (v. 27), y todo ello vena preparado por la escena de la multiplicacin de los panes. Lo que s admiten algunos autores es que el tema B puede ser desarrollo ulterior, debido a la misma mano de Jn o de su escuela ms cercana, pero en una direccin afn, y no contraria, a la primera redaccin: para explicitar, no para contradecir, el tema A. As R. Brown90. H. Schirmann cree que hay unidad entre las dos secciones, literaria y teolgica. Pero para l es el v. 51c la clave que enlaza ambas : ah terminara el tema A, con clara alusin a la muerte de Cristo (carne por la vida del mundo) y slo en el v. 53 empezara a hablar directamente de la eucarista, cosa que le critican varios autores posteriores91. Schenke tambin admite la unidad literaria de los v. 26-59, debidos a la mano del mismo redactor, Jn, aunque trata de demostrar que Jn 6 est compuesto a base de dos materiales previos ya redactados por escrito: el milagro de los panes y su comentario, por una parte (v. 26s.34s) y por otra un dilogo polmico entre Jess y los judos, que aqu se refleja en los v. 28-33.49-51b.38.40.41-46.

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para hacer ver que la eucarista entra en el plano de la salvacin y de la respuesta de fe hacia Cristo. Esta reelaboracin no estara en contraposicin con el tema de la fe, y se debera o al mismo Jn (as LonDufour, Schrmann) o bien a su escuela ms cercana (Brown). 4) Diversas claves para la interpretacin de Jn 6 Estos ltimos aos han aparecido estudios interesantes que tratan de descubrir la clave en que hay que leer Jn 6. Son dispares, y seguramente ninguno de ellos definitivo:-pero entre todos nos ayudan a comprender la intencin que hay debajo de este discurso:
Borgen92 ve en todo el pasaje un gnero literario, el de la homila, un midrash en torno al pan del cielo en el desierto, o sea, el v. 31, con su cita implcita del Sal 78,24. Estudia este gnero homiltico (por ejemplo en Filn), con sus caractersticas parfrasis, repeticiones, citas secundarias, etc. a modo de haggadah de la cena pascual; los temas A y B estaran enlazados por el v. 51b: el pan que baj del cielo resulta ser el mismo Cristo que se nos da en la eucarista. El v. 58 sera el resumen de los dos temas. Aletti93 hace un estudio estructural de Jn 6 y ve una admirable unidad' en l; explica cmo puede Jess anunciar estas cosas porque hay dos lecturas: la de los creyentes, que ciertamente no le entendieron, y la de los lectores de Jn, que ya tienen otra comprensin. De su estudio estructural es de donde hemos tomado sobre todo la divisin del captulo, viendo los puntos culminantes de los v. 35 y 48 como arranque de las dos secciones. Leroy94 ha estudiado los acertijos y adivinanzas, o los malentendidos en que caen continuamente los discpulos al or a Jess, a lo largo del evangelio de Jn. Este evangelista construye los discursos y las escenas a base de objeciones, interpretaciones superficiales, explicaciones de Jess. Aqu pasa lo mismo con el pan de la vida, con un discurso que va conduciendo gradualmente a su comprensin ms profunda desde la primera aproximacin del man o de la multiplicacin de los panes. Las preguntas incluidas en los v. 42 y 52 pertenecen a esta ordenacin de Jn. Kilmartin95 destaca varias influencias en Jn 6: las del AT (multiplicacin de panes por Eliseo, Cristo como nuevo Moiss, historia de Israel en el desierto, el paralelo con el Sal 78), las de la liturgia (liturgizacin del relato, el paralelo del v. 51c con las palabras de los otros relatos sobre el pan, el binomio comer-beber) y las provenientes de la polmica 92. 93. 94. 95. P. Borgen, Bread from Heaven, Brill, Leiden 1965. Cf. la obra de Aletti sealada en la nota 81. H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968. E. J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church, 1965.

La tendencia general entre los estudiosos es, pues, el rechazo de la teora de la interpolacin posterior de esos v. 51-58. Lo que s se admite es que pudiera haber una reelaboracin del discurso inicial,
89. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Gottingen 1941, 162 y 360. 90. Este autor ve cinco estadios en la construccin final de Jn 6: un material bsico que tambin utilizan los sinpticos, la elaboracin del mismo por Jn en su predicacin, la composicin de este material en un primer esbozo del evangelio, una segunda edicin elaborada por el evangelista, y una ltima reelaboracin por un redactor de su escuela, que entre otras cosas puede haber redactado los v. 51-58 para reforzar la idea central del captulo, en la misma direccin del primer redactor. 91. Reconoce Schrmann que ya en el v. 27 apunta el tema eucarstico, que est presente secundariamente en toda la primera seccin. Sera impensable para una comunidad cristiana que todo el tema A se pueda entender sin referencia a la eucarista. Pero la segunda seccin sera una elaboracin redaccional muy lgicamente unida a la primera, ahora con color sacramental. Los v. 60-71 pueden entenderse muy bien como referidos al tema A, pero tambin se refieren al B.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos que debi existir en la comunidad contra los gnsticos (que niegan la bondad de la materia). Gartner96 destaca sobre todo el tema de la pascua que ya asoma en el v. 4 y que explica todo el discurso, sobre todo si se tiene en cuenta el leccionario pascual de la sinagoga, que coincidira con esta temtica del Sal 78 (cf. el v. 59, alusin a la sinagoga); as se ve cmo Jn 6 construye todo el discurso a modo de haggadah pascual, con sus preguntas y explicaciones. Para Ziener97 es el libro de la Sabidura el que ofrece una clave para interpretar a Jn y en concreto el cap. 6, con la lista de males humanos (sed, hambre, oscuridad, muerte); encuentra un asombroso paralelo entre este libro del AT y la serie de signos del evangelio de Jn. Jess aparece aqu, como Yahv en el AT, como el dador del pan, del agua, de la vida y de la luz. Para Schenke98, que estudia la prehistoria de Jn 6, es segura la unidad literaria del discurso tal como est ahora, del mismo redactor, Jn, pero cree descubrir dos bloques de material previo y que Jn emplea muy bien en una unidad redaccional: el milagro de los panes y un dilogo fragmentado polmico, que intenta demostrar que Jess es el verdadero man. Sera algo parecido a la clave de Borgen, pero en vez del gnero literario de la homila, se utilizara aqu el dilogo polmico. Von Wahlde99 propone otra clave: los resmenes repetitivos; la repeticin de lo anterior, como elemento redaccional, que se nota a veces en una cierta tensin sintctica dentro del texto; aqu, en Jn 6, los v. 48-50 ya eran una conclusin de todo el tema A, pero luego, al aadir el tema B, se vuelve a repetir la conclusin en el v. 58.

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c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6 Juan, en la ltima cena prefiere no contar la institucin de la eucarista, y resaltar en cambio otros aspectos del misterio cristiano: la unin con Cristo, la caridad fraterna... Pero en el cap. 6, dentro del libro de los signos, manifestaciones de la identidad de Cristo, nos ofrece una profunda reflexin teolgica sobre la eucarista. 1) Se nota la clara progresin desde el tema A (Cristo, el pan de la vida enviado a la humanidad por el Padre) hasta el B (Cristo mismo nos dar el pan de la vida, que es su carne por la vida del mundo). O sea, desde la fe en Cristo como Mesas e Hijo de Dios, hasta la eucarista como sacramento de esta fe en Cristo.
96. B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover, Lund-Copenhaguen 1959. 97. G. Ziener, Weisheitsbuch und Johannesevangeum: Bib 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60. 98. L. Schenke (cf. nota 81). 99. U. C. von Wahlde, Wiederaufitahme as a Marker of Redaction in Jn 6,5158: Bib 4 (1983) 542-549.

A la identidad de Cristo como el verdadero pan, el man que Dios regala, corresponde la actitud de la fe. El que cree en l ya no tendr hambre ni sed, y tendr la vida eterna. La primera seccin del discurso (v. 35-47) trata de Cristo como pan en un sentido ms sapiencial y metafrico: Cristo como el alimento, la respuesta absoluta de Dios al hambre de la humanidad. Pero a la vez Cristo promete que va a darnos un pan, que va ser su propia carne (y luego aadir, su sangre). Comer y beber son los verbos que ahora se repiten respecto a esta nueva revelacin de Cristo, verbos claramente eucarsticos. La manducado spiritualis de antes -la fe- se hace ahora manducatio sacramentalis -eucarista- presentndonos as los dos aspectos, fcilmente complementarios y paralelos, que nos llevan a la verdadera vida en Cristo. Desde la teologa de la encarnacin (cf. Jn 1,14) se entiende la lgica de esta sucesin de temas entre la fe y el sacramento. Se puede decir que ambos temas estn presentes, no slo en su seccin, sino a lo largo de todo el discurso. En el bloque primero el tema primario es la fe, pero secundariamente tambin est apuntando a la eucarista: ya en el v. 27 se habla del dar, y en el v. 35 aparece el binomio hambre-sed. Adems, la metfora de Cristo como pan es imposible que no se entienda sin clave eucarstica por la comunidad. Y en el bloque segundo, aunque el tema primario sea ahora la eucarista, no se puede olvidar lo que ha dicho antes y resumir despus, de la centralidad de la persona misma de Cristo como el Enviado en quien hay que creer. En los dos temas el centro es el mismo: Cristo, credo y comido. La fe termina en el sacramento, dndole sentido, pero el sacramento debe tener su raz en la fe. No se ha aceptado del todo a Cristo si no se le come. Pero no se le come con provecho si no se parte de la fe. 2) Esta carne que Cristo dar a los suyos es la carne entregada por la vida del mundo en la cruz. La referencia a la muerte parece evidente: donde Cristo da su carne para la vida de todos es en la cruz, aunque sacramentalmente luego se diga que se come en la eucarista100. El tono sacrificial del v. 51c es claro: de nuevo aparece la figura del Siervo por los muchos, por la vida del mundo. Hay un paralelo entre este v. 51c y los relatos: mi cuerpo por vosotros (por los muchos). mi carne por la vida del mundo. El pan que recibirn los cristianos es Cristo, pero Cristo hecho carne (encarnacin) y carne entregada por la vida del mundo (cruz). Por la entrega de Cristo en la cruz es como su carne y su sangre estn disponibles como alimento para los suyos. El hyper est muy pre100. Es Schrmann el que ms subraya el carcter sacrificial de 51c.

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sent en Jn: 10,11, pastor que da su vida por las ovejas; 10,15, doy mi vida por las ovejas; 11,50, un hombre tiene que morir en el pueblo (Caifas); 11,51-52: Jess debe morir por el pueblo; 15,13: el que da la vida por sus amigos... Aun sin aparecer aqu la categora del memorial, todo el discurso de la eucarista hace referencia directa al sacrificio de Cristo en la cruz, acercando entre s las dos perspectivas. 3) Los efectos de la eucarista, segn Jn 6, aparecen en los v. 53-57. La donacin de la carne de Cristo tiene una finalidad dinmica: la vida. El que le come, tiene vida: es el mismo efecto antes atribuido a la fe: v. 39c.40c.44c.47, y ahora: v. 51.53.54.58. Esta categora de la vida (zoe) es muy propia de Jn y la podemos considerar como equivalente a la koinonia que afirmaba Pablo tambin en relacin con la eucarista. Es la inmersin en la vida del Resucitado, que nos quiere comunicar su propia existencia escatolgica, la vida eterna. Tambin habla de la permanencia (menein), otro trmino muy de Jn: Cristo que permanece en Dios y Dios en Cristo; los discpulos que permanecen en Cristo, o en la Palabra, o en el Amor. Es la misma perspectiva de Jn 15, con la metfora de la vid y los sarmientos, pero ahora atribuida a la eucarista: el que come la carne y bebe la sangre del Hijo del hombre permanece en l. Y todava queda ms densa la definicin cuando en el v. 57 se hace la comparacin entre la relacin que Cristo mismo tiene con el Padre (yo vivo del Padre) y la que se va a establecer entre los cristianos y Cristo por la eucarista (el que me come, vivir de m). 4) Esta donacin de la vida supone una presencia real de Cristo a los suyos en la eucarista. La terminologa que emplea Jn es una interpretacin claramente realista del esto es mi Cuerpo de los relatos. Habla de comer y beber (fagein, trogein, pinein, brosis, posis): tal vez en oposicin a la tendencia docetista que no cree en la realidad ni de la encarnacin ni de la eucarista como don sacramental de Cristo. La murmuracin del v. 52 da pie a Jess para explicar todava en trminos ms realistas este sacramento: aade el vino como bebida sacramental de la sangre de Cristo. En el v. 57 aparece claramente esta identificacin de Cristo con el pan y el vino eucarstico: el que me come.... Cristo se ofrece realmente como alimento de vida. Es una presencia dinmica: no acaba en los elementos del pan y del vino. Como Pablo hablaba ms de koinonia, participacin, comunin que de presencia, as Jn habla de una donacin (yo dar) que lleva a la vida, a la interpermanencia. Acaba en los creyentes, para darles la vida del Resucitado101.
101. Cf. J. Behm, klao: GLNT V, 544: la concepcin realstica de Juan, igualmente

5) En los ltimos v. de Jn 6 aparecen unas pistas para entender esta presencia dinmica de Cristo. Ante todo aparece la alusin al Cristo que sube al Padre, como complemento de su bajada como Enviado: parece como la respuesta a la objecin del v. 42. Se est refiriendo al misterio de la ascensin? El misterio de Cristo como el que ha bajado de Dios slo se entender a partir de su misterio pascual cumplido. El trmino subir, que aparece en Jn 3,13s. y 20,17, es el que califica el misterio de la glorificacin de Jess. Tambin se alude al Espritu. La carne no sirve para nada: aqu, en el v. 63, carne no se refiere a esa carne eucarstica que antes ha nombrado, sino ms en la lnea con el prlogo del evangelio, a las fuerzas humanas solas, que no pueden ni entender ni realizar este misterio de la donacin del Seor. Es el Espritu el que va a hacer posible esta donacin de vida. Todo ello parece apuntar a que slo despus de la glorificacin del Seor -ascensin y Espritu- ser posible, por una parte, que el Seor pueda darse a s mismo, desde su realidad escatolgica, que tiene su clave en el Espritu, y por otra, que ese mismo Espritu es el que va a iluminar la fe de los creyentes para que capten en toda su profundidad el misterio del Seor que se les da en comunin. La alusin al Espritu, en el v. 63, parece como la respuesta a la objecin del v. 52. En lnea con Jn 3,5 (nacer del agua y del Espritu), 7,39 (el agua viva que brotar en el seno de los creyentes ser posible cuando Cristo les d su Espritu) y Jn 16,7 (el Espritu que enviar Cristo nos llevar a la verdad integral). Al unir los sacramentos con la accin del Espritu, evita Jn a la vez la tentacin del sacramentalismo mgico (es el Espritu el que acta) y la del espiritualismo gnstico o docetista (el Espritu acta tambin por medio de unos sacramentos concretos). 6) Tambin para Jn la eucarista no es algo mgico: slo tiene sentido en el contexto de la fe en el Hijo del hombre y del Espritu que hace posible este encuentro salvador. Como para Pablo era la caridad fraterna la actitud vital debajo de la eucarista, aqu lo es la fe. 7) El aspecto eclesial de la eucarista, que tan vivo apareca en Pablo, no tiene aqu tanto relieve. No es una reunin. Parece algo personal: creer, vivir, comer, beber, permanecer en Cristo. Pero tambin ha dicho que la carne de Cristo se da por la vida del mundo. Y seguramente tiene mucho que ver con la eucarista tal como la entiende Jn el episodio que l narra, en la ltima cena, del lavatorio
alejada del simbolismo como del sacramentalismo mgico, es conforme al genuino espritu del cristianismo primitivo: lo que consigue el don de la salvacin no es el acto de los comensales que comen y beben, sino la presencia eficaz del Cristo espiritual.

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de los pies, como gesto simblico de la entrega de Cristo por los suyos y la leccin que les da de servicialidad102.

d)

Otros pasajes de Jn que pueden referirse a la eucarista

Los autores ven en el evangelio de Jn otros testimonios que bien pudieran referirse, aunque indirectamente, a la eucarista. En la escena de Cana la intencin fundamental es la persona de Cristo y la fe de los discpulos en l. Otras intenciones laterales, tales como el papel intercesor de la madre de Jess o la alusin a la eucarista en el vino nuevo, parecen ms bien secundarias. La comparacin de Jn 15 sobre Cristo como la vid y los discpulos como sarmientos, tambin apunta ms bien a la cristologa: la unin con el Mesas es el medio privilegiado para tener vida en l. Pero el lenguaje del pasaje aproxima tambin el tema a la eucarista: est en el contexto de la ltima cena, y emplea el mismo verbo permanecer que empleaba en Jn 6,56, a la vez que ahonda en el misterio de ese vino, fruto de la vid. La lanzada del costado, en la cruz (19,34), con su binomio sangre-agua, puede tener diversas interpretaciones. Sangre y agua pueden leerse como los componentes del hombre y, por tanto, subrayar la verdad de la muerte de Cristo como hombre, en lnea polmica contra los docetas. Pero la solemnidad del pasaje (testimonio del que lo vio) parece apuntar a un simbolismo ms profundo. Para Brown, sobre todo a la luz de Jn 7,38s, se trata aqu de la donacin del Espritu, metfora del agua viva que brota del Cristo pascual. De la muerte de Cristo (sangre) brota y se da a los cristianos el Espritu (agua). En ello diversos autores, entre ellos el mismo Brown, ven como probable la alusin simblica a los sacramentos del bautismo y la eucarista, dos sacramentos que brotan de la pascua de Cristo. El costado abierto de Cristo es la prueba de la apertura y donacin total de Cristo, por su Espritu, a la humanidad. Hay varios pasajes que hablan de la sangre en los escritos de Jn. Adems de Jn 6 y Jn 19 que acabamos de nombrar, hay que citar 1 Jn 5,6-8. Este binomio agua-sangre parece atraer la atencin de Jn. Podra ser que hubiera en las primeras generaciones una tendencia anti-cliz (por la prohibicin mosaica de entrar en contacto con la
102. Naturalmente que toda esta comprensin de la eucarista admite dos lecturas graduales: una cosa es lo que oyeron y entendieron los que estaban en la sinagoga de Cafarnaum, y otra lo que lean y entendan los lectores de Jn, cuando ya llevaban aos de praxis eucarstica.

sangre? por la alergia gnstica al vino por su carcter demasiado profano y poco asctico?). Por eso algunos textos del NT (adems de los de Jn, tambin Heb 10,28 y 13,9-14) se relacionan con una defensa del vino-sangre eucarstico, casi como una defensa de la identidad misma del Cristo, tanto en el aspecto antropolgico (el vino como elemento de alegra humana, asumido en la eucarista), como en el teolgico (la sangre de la redencin, en el centro del memorial eucarstico)103. El trinomio agua-sangre-espritu puede muy bien, en el lenguaje simblico de Jn, apuntar al bautismo y la eucarista -los dos sacramentos pascuales- y al Espritu, que es el que da eficacia a los dos. Entre los tres hacen posible que la comunidad cristiana se apropie la salvacin que Cristo le ofrece. e) La eucarista en la Carta a los hebreos
Tambin en la Carta a los hebreos descubren muchos autores posibles referencias a la eucarista104. Esta Carta no habla explcitamente de ella, pero s emplea categoras que estn en la base teolgica de la misma: el sacrificio nico de Cristo, su sacerdocio, la superacin del culto antiguo por el nuevo, la importancia de la sangre, la bendicin y accin de gracias a Dios... Nos presenta la pascua de Cristo como el nuevo y definitivo sacrificio de la alianza. Adems emplea una terminologa que en algunas ocasiones parece recordar la eucarista, y por tanto hace sospechar una intencin sacramental en su autor: 2,14, la carne y la sangre; 6,4-5 los que han gustado del don celeste; 13,9-16, que contrapone las costumbres judas con la nueva manera cristiana: opone la gracia a los alimentos judos; 10,29, la sangre de la alianza; 13,15, el sacrificio de alabanza, etctera. Hay diversidad de opiniones respecto a la interpretacin de estos pasajes. Desde los que en todo ven alusiones eucarsticas, hasta los que ven por el contrario una tesis de condena a todo lo sacramental. Si no se demostrara que habla explcitamente de la eucarista -aunque s parece lo ms probable en algunos de estos pasajes- lo que se puede decir de Heb es que nos da la clave mejor para interpretarla, y en lnea con el lenguaje de Pablo y los relatos: la pascua de Cristo, su muerte salvadora, momento 103. Sobre estos pasajes de Jn, cf.: M. F. Berrouard, La multiplication des pains et le discours du pain de vie: Lum Vie 94 (1969) 63-75; J. Lemarie, Las bodas de Cana, en Navidad y Epifana, Sigeme, Salamanca 1966, 346-389; G. Richter, Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Jesu (Joh 19,34b): MThZ 21 (1970) 1-21; A. Shaw, The Breakfast by the Shore and the Mary Magdalene Encounter as eucharistic narratives: JThSt (1974) 12-26; A. Smitmans, Das Weinwunder von Kana, Mohr, Tbingen 1966. 104. Cf. P. Andriessen, L'Eucharistie dans l'Epitre aux Hbreux: NRT 94 (1972) 269-277; G. Theissen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, Gtersloh 1969; R. Williamson, The Eucharist and the Epistle to the Hebrews: NTS 21 (1975) 300-312.

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La celebracin en la Iglesia.

Sacramentos

La eucarista

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central de la nueva alianza entre Dios y los hombres. Todos los textos eucarsticos del NT apuntan a esa relacin esencial del sacramento como memorial de la pascua de Cristo.

6.

SNTESIS SOBRE LA EUCARISTA EN EL NT

Hemos analizado por separado los datos bblicos: la praxis comunitaria, el testimonio de los relatos sobre la ltima cena -e indirectamente sobre la eucarista- y la reflexin de Pablo y de Juan. Hasta ahora ha sido como un mosaico de datos, tanto fenomenolgicos como teolgicos, sobre lo que es la eucarista para la comunidad cristiana apostlica. Hemos hecho un esfuerzo por mirar los datos bblicos en s mismos, no para justificar nuestra celebracin o nuestra comprensin actual, sino para entrar en alguna manera en la mente de Cristo y de su primera comunidad y aprender lo que es la eucarista para ellos. Ahora se trata de que entre el profesor y los alumnos se llegue a una especie de definicin desarrollada y razonada, a una sntesis de la teologa del NT sobre la eucarista. Creo que es bueno que en un manual no se d hecho este trabajo: es una actividad muy saludable el tratar de organizar este material y lograr una sntesis que el mismo NT no ofrece. La finalidad es entender la riqueza de este sacramento, tal como aparece en las pginas del NT, nuestro mejor punto de referencia. Se podra seguir, para esta sntesis, un sencillo camino: a) Ante todo la fenomenologa externa de su celebracin segn el NT: los nombres que recibe la eucarista, la reunin comunitaria, la clave de la comida, el da del Seor como marco de su celebracin, la inclusin de la Palabra, el carcter de tradicin eclesial, el clima de alegra escatolgica, el ambiente de celebracin litrgica que condiciona el lenguaje de los mismos relatos, la alusin a la plegaria de bendicin y accin de gracias (eulogia, eucharistia), que es como la semilla de lo que luego ser la plegaria eucarstica. b) La teologa: probablemente la clave que ms globalmente abarca todos los datos del NT sea la de memorial de la pascua de Jess; cuando aquella comunidad se reuna para la eucarista tena conciencia de que haca el memorial de la pascua de Cristo: con una dimensin de memoria y sacramento histrico: relacin a la muerte salvadora de Cristo, que se proclama y celebra, con una tensin de futuro hacia la escatologa: hasta que venga, yo le resucitar el ltimo da, con una densidad de presente, porque segn estos testigos del NT, la comunidad est convencida de que en cada eucarista suceden

dos cosas fundamentales: la unin (comunin, permanencia, alianza, vida) con el Cristo glorioso presente, que les hace partcipes de su misma existencia escatolgica y de los frutos salvadores de su cruz; y tambin que la eucarista va creando la unin fraterna de la comunidad eclesial, si es celebrada desde la caridad y desde la fe. El NT no dice que la celebracin sea sacrificial: la palabra sacrificio la reserva para la ofrenda de la cruz y tambin para la autoofrenda personal de los cristianos. Pero la categora del memorial, y el contexto claramente alusivo ala cruz (cuerpo entregado, sangre derramada) ciertamente presentan la eucarista en esta clave sacrificial-memorial de la cruz. Un aspecto que ya el NT apunta, en Jn, y que luego se desarrollar tanto en la teologa como en la misma celebracin, es el protagonismo del Espritu en este misterio de la eucarista. c) Sera bueno tambin que la sntesis concluyera reflexionando sobre las lecciones de pastoral -comprensin y prctica- que la primera comunidad nos da respecto a la eucarista y su puesto en la vida cristiana en general.

EVOLUCIN HISTRICA DE LA COMPRENSIN ECLESIAL DE LA EUCARISTA

Haced esto como memorial mo. Cristo encomend a la Iglesia que celebrara el sacramento de su muerte en la cruz: mysteria tradidit celebranda. Hace veinte siglos que la comunidad cristiana lo hace y lo seguir haciendo hasta que venga. Queremos estudiar ahora la evolucin histrica de la comprensin y la celebracin de la eucarista. Para ello analizaremos -con un criterio necesariamente selectivo- documentos patrsticos, conciliares y litrgicos: el arco de veinte siglos que enlazan el dato bblico con nuestra comprensin y celebracin1. Qu sentido tiene el que estudiemos esta historia?
El punto de partida de toda teologa es la fe de la Iglesia como respuesta a la palabra revelada de Dios. Es importante esta dimensin eclesial, que supera y enmarca lo que podra ser meramente un estudio exegtico de los textos bblicos. La celebracin eucarstica encuentra su sentido pleno en y por la Iglesia que la ha asumido. 1. La bibliografa para todo el tema histrico hay que buscarla ante todo en las obras ms generales, as como las de historia de la liturgia: T. Klauser, Breve historia de la liturgia occidental, Flors, Barcelona 1968; E. Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, Roma 1978; M. Righetti, Historia de la Liturgia, II. La Eucarista (=BAC 144) Madrid 1956, 1-620. Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano 1983; J. Betz, B. Neunheuser, Eucharistie. In der Schrift und Patristik, Herder, Freiburg 1979; J. A. Jungmann, Misa, en Sacramentum Mundi IV, 609-625, Herder, Barcelona 1973; Id., Herencia litrgica y actualidad pastoral, Dinor, S. Sebastin 1961; E. Lodi, E' cambiata la Messa in 2000 anni? Le lezioni della storia, Marietti, Torino 1975; G. M. Oury, La messe romaine et le peuple de Dieu dans l'histoire, Solesmes 1981; A. Rouet, La messe dans l'histoire, Cerf, Pars 1979; J. Solano, Textos eucarsticos primitivos (=BAC 88 y 118); E. Mazza, Sul rapporto liturgia-storia, en Mysterion, Torino 1981, 153-160; A. Nocent, Storia della celebrazione eucaristica, en Anamnesis 3/2, p. 187-270.

La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Es la comunidad eclesial la transmisora viva de la revelacin a travs de sus cauces ms eficaces: el magisterio, la liturgia, la reflexin de los telogos y el sentido del pueblo cristiano. La eucarista, como los dems sacramentos, no es fundamentalmente una cosa o una doctrina; es accin, celebracin, acontecimiento. Estudiando la historia viva de la reflexin teolgica y de la celebracin de la eucarista, nos damos cuenta del desarrollo y de la maduracin de los datos bblicos en el seno de la comunidad celebrante. Algunos aspectos los ha desarrollado tanto teolgica como celebrativamente (la estructura general, el protagonismo del Espritu, la. formulacin de la plegaria eucarstica). Pero tambin encontramos que ha habido evolucin en un sentido menos positivo, con olvidos o subrayados excesivos en diversos aspectos de ese rico misterio que nos haba legado el NT. Es la misma comunidad eclesial la que hace dos mil aos celebra la eucarista. Somos herederos del NT y tambin de la conciencia viva de las generaciones pasadas. No somos los dueos de la eucarista, ni los primeros en celebrarla. Conocer mejor la historia nos hace ms responsables en nuestro actual acercamiento al misterio, ms audaces, en cierto sentido, porque vemos cmo las generaciones anteriores han ido expresando con su propio lenguaje el misterio que celebraban; ms crticos, porque comparamos continuamente las diversas pocas con la fuente revelada; ms creativos, porque tambin nuestra generacin, para ser fiel al dato bblico, debe tomar en serio su vivencia, y cada poca tiene sus circunstancias y sus problemas. La teologa no puede repetir sin ms las reflexiones del pasado: la Palabra revelada es una interpretacin viva de Dios a los hombres desde la circunstancia histrica en que viven, a partir, eso s, del mensaje original y la respuesta del pueblo creyente tal como ha quedado cristalizada con la inspiracin del Espritu en la Escritura. Los textos del pasado (tanto bblicos como patrsticos y magisteriales) no dan respuesta a problemas que no existan en su tiempo. Por eso deben ser interpretados en relacin con la intencin que tuvieron y que ahora ilumina tambin nuestra celebracin. Como hemos hecho un esfuerzo por entender la mentalidad de la primera generacin, as debemos hacer con respecto a los testimonios de la historia en la voz de los Padres o en la respuesta de Trento a los reformadores, buscando siempre la comprensin ms profunda de la eucarista para que tambin nuestra generacin pueda celebrarla en toda su riqueza y segn la voluntad de Cristo. En nuestro caso la urgencia y el compromiso de un estudio as es mayor, porque vivimos en un perodo en que la Iglesia ha optado por una reforma importante en su modo de celebrar y reflexionar teolgicamente sobre la eucarista.

La eucarista

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1. La eucarista en los siglos I y II Por desgracia no tenemos muchos documentos sobre la evolucin eucarstica inmediatamente despus de la poca del NT. Analizaremos algunos de los ms significativos2. a) Evolucin de la forma externa de la eucarista

1) El marco de comida que tena la eucarista parece que sufri una primera evolucin cuando, segn 1 Cor 11, ya se ven juntos al final de la cena los dos gestos del pan y del vino, aunque mantenindose todava el marco general de la comida, con su sentido antropolgico y religioso, que los corintios no parecen haber entendido muy bien. Pero no tardar mucho en cambiar la situacin, tendindose hacia la desaparicin de la comida. Qu influy para que ese marco durara tan poco? Tal vez el nmero creciente de cristianos, o el cambio de ambiente: desde el palestino-judo (que entenda la comida en un clima de bendicin y alegra religiosa) al helnico, con unas costumbres y una sensibilidad bastante diferentes.
Las etapas de la independizacin de la eucarista con respecto a la comida pueden dibujarse as: eucarista en medio del gape fraterno (relatos de Le y Cor), eucarista al final del gape (1 Cor 11; relatos de Mt y Me?), eucarista y gape, separados, en horas diferentes, eucarista sola, sin gape. Tenemos testimonios de esta evolucin: el texto eucarstico de la Didach (cap. 9-10), tal como est, puede referirse al gape y no a la eucarista; 2. Una bibliografa especfica sobre los siglos I y II: Varios, L'Eucharistie des premiers chrtiens, Beauchesne, Pars 1976; J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres, Gabalda, Pars 1958; A. Hamman, L'Eucharistie dans l'antiquit chrtienne, Descle de Br. 1981. Adems: P. G. Alves de Sousa, A Eucarista em S. Incio de Antioquia: Theologica (Braga) 10 (1969) 9-21; J. Betz, Die Eucharistie in der Didach: ALW 11 (1969) 10-39; J. Coppens, La clbration eucharistique. Ses origines et son adaptation: ETL 50 (1974) 252-269; Id., L'volution des rites eucharistiques du N. T. au Ve sicle: ibid. 269-292; P. De Clerck, La Didaj: LMD 143 (1980) 107-112; G. Kretschmar, La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles: LMD 149 (1982) 57- 90; A. Mazza, Didach IX-X: elementi per una interpretazione eucarstica: Eph Lit 6 (1978) 393-419; J. De Watteville, Le Sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers sicles, Delachaux et N., Neuchtel 1966; I. A. Woodhall, The Eucharistie Theology of Ignatius of Antioch: Communio5 (1972)5-21.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, a principios del siglo II, parece indicar que haba dos reuniones entre los cristianos: una por la maana (ante lucem) con himnos a Cristo como a Dios (carmenque Christo quasi deo dicere), y otra (por la tarde?) para una cena ordinaria e inofensiva (rursusque coeundi ad capiendum cibum); podra tratarse de la eucarista y del gape3; Ignacio de Antioqua, en el cap. 8 de su carta a los de Esmirna, nombra tres celebraciones distintas: eucarista, bautismo y gape; Hiplito, a principios del siglo III, en los cap. 25-26 de su Traditio, describe el gape y luego, aparte, la eucarista; se ve que haba peligro de confusin por parte de los fieles: l quiere que se distinga el pan recibido en el gape (con bendiciones y salmos) del que reciben en la eucarista, que es el cuerpo del Seor; Justino, el ao 150, describe la eucarista sin rastro de gape. No sabemos hasta cundo dur en las diversas regiones el gape fraterno como distinto de la eucarista. Paulino de ola, en el siglo V, es el que nos da el ltimo testimonio de su existencia.

La eucarista

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b) Algunos documentos importantes l) La Didach 6 es uno de los testimonios ms antiguos, probablemente de fines del siglo I, sobre la vida de la Iglesia y la eucarista. En sus cap. 9-10 encontramos unas oraciones bendicionales sobre el pan y el vino, en la celebracin de la comunidad:
(c. 9) Respecto a la eucarista, daris gracias (eucharistsate) de esta manera: primero sobre la copa: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa via de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Luego sobre el pan partido (klasmatos): Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jess tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Como este pan estaba disperso por los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente. Que nadie coma y beba de vuestra eucarista, sino los bautizados en el nombre del Seor. Pues acerca de ello dijo el Seor: no deis lo santo a los perros, (c. 10) Y despus de saciaros, daris gracias as: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas a la gloria de tu nombre y diste a los hombres en la alegra comida y bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias. Mas a nosotros nos concediste comida y bebida espiritual (pneumatiken) y vida eterna por tu siervo. Ante todo te damos gracias porque eres poderoso, a ti sea la gloria por los siglos, amn. Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu amor, y renela de los cuatro vientos, santificada, en el reino que has preparado. Porque tuya es la honra y el poder por los siglos, amn. Venga tu gracia y pase este mundo, amn. Hosanna al Hijo de David. Si alguno est santo, acradems de estos -fraccin del pan, cena del Seor y eucarista- luego ir recibiendo otros como sacrificio, synaxis, misterio, dominicum, liturgia hasta llegar a misa, que, adems de la explicacin tradicional de despedida (ite, missa est), parece que debe interpretarse en relacin a las missae o unidades de oracin o formularios, que son enviadas (missae) o emitidas hacia Dios por parte de la comunidad y su presidente. 6. Cf. las obras de Audet, De Clerck, Betz y Mazza, sealadas en la nota 2. Tambin J. T. Burgaleta, Plegarias de accin de gracias, Marova, Madrid 1969. La Didach es una recoleccin de materiales previos, algunos en verdad arcaicos, cuyo manuscrito fue descubierto en 1873 y editado por Bryennios, metropolita de Nicomedia. Parece de origen sirio, aunque otros opinan que proviene de Palestina. Las fechas asignadas a este documento van desde el 70 ms o menos, hasta principios del siglo II. Cf. tambin L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 339-349; W. Rordorf, A. Tuilier, La Doctrine des douze Apotres, Cerf, Pars 1978 (=Sources Chrt. 248).

El marco original en que naci la eucarista, la comida comunitaria, se va perdiendo, pues, y estilizando. Lo ms que queda es una mesa, una copa de vino, un pan, la comunin, pero aun esto se ir estilizando todava ms en los siglos sucesivos: el pan se convertir en zimo, el vino quedar reservado a los ministros, y durante siglos los fieles dejarn de acudir a la comunin4. 2) Poco a poco fue prevaleciendo la categora de la bendicin en la celebracin de la eucarista. La accin de gracias solemne, presidencial, se desarrolla y diversifica. El centro de la eucarista se desplaza desde el signo primordial de la comida al de la palabra: la descendente de las lecturas bblicas y la ascendente de la plegaria eucarstica. Ambos elementos, heredados de la sensibilidad juda y del lenguaje universal, se hallaban al principio equilibrados. Pero ahora su proporcin se decanta a favor de la palabra. El cambio de nombre lo da a entender: de fraccin del pan o cena del Seor, se pasa al nombre de eucarista = accin de gracias ya a fines del siglo I (cartas de san Ignacio). Por una parte se organiza ms la liturgia de la Palabra, y por otra las bendiciones sobre el pan y el vino se juntan muy pronto en una gran bendicin eucarstica5.
3. Se trata de una carta que este gobernador escribe al emperador Trajano, consultndole sobre lo que debe hacer con los cristianos. La carta se puede leer en D. Ruiz Bueno, Actas de los mrtires (=BAC 75), 246. 4. Ser bueno adelantar que la reforma de la eucarista realizada despus del Vaticano II vuelve a valorar ms esta clave fundamental del comer y beber como signo central del sacramento: cf. IGMR 240 y 283. 5. No es indiferente el nombre con el que se conoce a la eucarista en cada poca:

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos La eucarista quese. Si no lo est, arrepintase. Maranatha. Amn. A los profetas permitidles dar gracias cuan largas quieran. 259

Existen dudas sobre si estas oraciones se refieren a la eucarista propiamente dicha o bien a la celebracin del gape, que tambin se haca dando relieve al pan y al vino y a sus correspondientes bendiciones. A pesar de la terminologa eucarstica, no hay alusin alguna a lo ms especfico de la eucarista cristiana: la muerte de Cristo, la pascua, el memorial, el cuerpo y sangre de Cristo. Ms bien da gracias por la sabidura, el alimento, el conocimiento, y pide la unidad y libertad de la Iglesia. Hay opiniones diversas7. Lo que s es seguro que tenemos delante unas oraciones de estructura juda pero con contenido cristiano, que pueden considerarse como eslabones de enlace entre las bendiciones del pueblo de Israel y lo que se desarrollar muy pronto como plegaria eucarstica cristiana. En ambos captulos se conecta la oracin con la unidad de la Iglesia, bajo el smil de los granos de trigo, siguiendo el pensamiento de 1 Cor 10,17. En el cap. 14 de la misma Didach s parece que encontramos un testimonio claro de la eucarista y el domingo cristiano:
(c. 14) Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aqul, empero, que tenga contienda con su compaero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque ste es el sacrificio del que dijo el Seor: en todo lugar y en todo tiempo se me ofrece...(cf. Mal 1).

iglesias. Entre otras cosas contienen alusiones claras a la eucarista, subrayando algunos aspectos que suponen una evolucin con respecto ;i los testimonios del NT y que son objeto de dudas respecto a su autenticidad original:
(Efesios) Procurad, pues, reuniros (synerchesthai) en mayor nmero para la eucarista de Dios y para su alabanza (cap. 13). Partiendo un mismo pan (hena arton klontes), que es medicina de inmortalidad, antdoto para no morir, sino vivir por siempre en Cristo Jess (cap. 20). (Romanos) No siento placer por la comida corruptible ni por los deleites de esta vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo (sarx lesou Christou), el del linaje de David, y por bebida quiero sangre de l (to haima autou), el cual es caridad incorruptible (cap. 7). (Filadelfios) Esforzaos, por tanto, por usar de una sola eucarista, pues una sola es la carne de N.S.J.Cristo y uno solo es el cliz para unirnos con su sangre (eis henosin tou haimatos autou), un solo altar, como un solo obispo junto con el presbiterio y con los diconos consiervos mos; fin de que cuanto hagis, todo lo hagis segn Dios (cap. 4). (Esmirneos) De la eucarista y de la oracin se apartan (los docetas) porque no confiesan que la eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el Padre. Por tanto, los que contradicen al don de Dios litigando, se van muriendo. Mejor les fuera amar para que tambin resucitasen (cap. 7). Slo aquella eucarista ha de tenerse por vlida, que se realice bajo el obispo o aqul a quien l encargare. Donde est el obispo, all est la comunidad, de igual manera que donde est Jesucristo all est tambin la Iglesia catlica. No es lcito ni bautizar ni celebrar el gape sin el obispo (cap. 8)8.

Aparece de nuevo, como en el NT, el domingo como el da de la convocatoria eucarstica de la comunidad. La repetida alusin al sacrificio, aunque todava no refleje el modo posterior de comprensin, parece indicar claramente que para el autor la eucarista es nuestro verdadero sacrificio, en la lnea del anunciado por Malaquas. Adems explicita este texto que la eucarista requiere la reconciliacin entre hermanos, haciendo as eco a la enseanza del sermn de la montaa y a las recomendaciones de Pablo. Tambin habla de un elemento penitencial (confesin de pecados) antes de la celebracin. 2) San Ignacio de Antioqua, en su viaje a Roma, a fines del siglo I o principios del II, escribi sus famosas cartas a diversas
7. Para algunos (Voobus y Marsili) son oraciones propias de la eucarista. Pero la mayora (Betz, Rordorf, Van Cangh) creen que pertenecen a un gape. Podran ser tambin oraciones inicialmente eucarsticas, y luego reservadas para el gape.

Es una terminologa muy catlica: unin en torno al obispo y dems ministros, presencia real (identifica continuamente a la eucarista con la carne y sangre de Cristo), unicidad de la celebracin, efectos salvadores de la eucarista. Desde los testimonios del NT se nota una evolucin en cuanto a la organizacin de la Iglesia y en cuanto a la explicitacin de diversos aspectos de la celebracin. Lo que san Ignacio ensea hay que entenderlo sobre todo en un contexto anti-docetista. Los docetas negaban que Cristo fuera verdadero hombre y no tomaban en serio ni la encarnacin ni la resurreccin, y tampoco la eucarista. Para Ignacio todo va unido y la eucarista es uno de los aspectos que hay que aceptar para entender todo el misterio
8. J. Solano, Textos eucaristicos primitivos (=BAC 88), 43-51. Cf. las obras de Alves de Sousa y Woodhall de nota 2. Adems: Varios, L'Eucharistie des premiers chrtiens, tambin apuntada en nota 2, una buena y sencilla presentacin de todos estos documentos antiguos.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos

La eucarista

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de Cristo. La llama don de Dios, medicina de inmortalidad9, cuerpo y sangre de Cristo10: todo ello, no necesariamente en un tono de excesiva acentuacin de la materia o de los elementos, sino centrado en la fe en Cristo y la actitud fraterna en la comunidad. Un aspecto que l subraya mucho es la eucarista como signo o concretizacin de la unidad eclesial: por eso hay una sola eucarista, presidida por el obispo o el encargado por l. Eucarista e Iglesia son dos realidades ntimamente relacionadas. 3) El de san Justino es el testimonio ms importante del siglo II, tanto para la fenomenologa como para la teologa eucarstica. Justino fue un laico, sirio de nacimiento, filsofo de profesin, que hacia el ao 150 escribi su Apologa en Roma para el emperador Antonino Po y su hijo Marco Aurelio, describiendo la vida de los cristianos, entre otras cosas sus celebraciones sacramentales. Escribi tambin un Dilogo con Trifn, coloquio polmico con un judo, de lenguaje distinto, en el que tambin vuelve a aparecer el tema eucarstico. Justino muri mrtir en Roma unos aos ms tarde. Nos interesan los cap. 65-67 de la Apologa y los cap. 41 y 70 del Dilogo11. Respecto a la estructura de la celebracin a mediados del siglo II tenemos los cap. 65 (la eucarista despus de un bautizo) y el 67 (la celebracin tal como la hacan cada domingo): por eso hay duplicados en el testimonio:
(c. 65) Nosotros, despus de haber bautizado al que ha credo y se nos ha incorporado, lo llevamos a los llamados hermanos all donde estn reunidos. Hacemos las oraciones comunes (koinas euchas) por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos los otros que hay por todas partes, para que seamos dignos de ser hallados perfectos conocedores de la verdad por las buenas obras, ciudadanos y cumplidores de los mandamientos, de suerte que consigamos la salvacin eterna. Acabadas las preces, nos saludamos con el sculo. Seguidamente se presenta al que preside (to proestoti) sobre los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado. Cuando lo ha recibido, eleva al Padre de todas las cosas alabanza y gloria (ainon kai doxan) por el nombre del Hijo y de Espritu santo y hace una gran accin de gracias (eu9. Es sta una denominacin que no necesariamente hay que interpretar como csica o mgica: en el fondo el nico y verdadero mdico es Cristo, como dice Ignacio en Ef 7,2. 10. No se puede leer este nombre en un sentido demasiado estricto, en los escritos de Ignacio, porque a veces lo aplica a otras realidades: la fe (cf. Tral 8), o el evangelio (cf. Fil 5). En el fondo siempre est Cristo, que llega a nosotros en su existencia verdadera a travs de los caminos de la fe. 11. Adems de las obras generales y la de Hamman (nota 2), se puede encontrar un comentario en L. Maldonado, La plegaria... 350-354; los textos en J. Solano, o. c, 6167.

charistian epi poly poieitai), porque por l hemos sido hechos dignos de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la accin de gracias (euchas kai eucharistian) todo el pueblo presente aclama diciendo: amn. Amn significa, en hebreo, as sea. Cuando el presidente ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausentes. (c. 67) Nosotros, por tanto, despus de esto (bautismo y eucarista), recordamos siempre para adelante estas cosas entre nosotros. Y los que tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre estamos unidos los unos a los otros. Y por todas las cosas de las que nos alimentamos bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu santo. Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio, de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y como antes dijimos, cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el que preside eleva, segn el poder que en l hay (hose dynamis auto) oraciones e igualmente acciones de gracias (euchas kai eucharistias) y el pueblo aclama diciendo el amn. Y se da y se hace participante a cada uno de las cosas eucaristizadas, y a los ausentes se les enva por medio de los diconos. Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas y a los que por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los encarcelados y a los peregrinos, y en una palabra, l cuida de cuantos padecen necesidad. Y celebramos esta reunin general el da del sol, por ser el da primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo, y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucit de entre los muertos...

Se ve cmo se ha desarrollado la estructura de la celebracin: hay una primera parte, en que los cristianos se renen desde las ciudades y los campos, bajo la presidencia de un ministro (se~ guramente el obispo) y escuchan la proclamacin de las lecturas b ( . blicas (del NT y del AT), tras lo cual viene la homila del que presirje y las oraciones comunes de todos los fieles puestos en pie; la primer^ parte de la celebracin concluye con el sculo de paz entre l 0 s presentes12.
12. Las lecturas parecen no tener una organizacin fija: mientras el tiempo i permite. Tal vez tenemos indicios ya de una lectura continuada. Las oraciones comune o universales tienen su origen en 1 Tim 2, 1-2. Buena definicin de la homila: el q preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas.

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luego viene la celebracin en torno a la mesa eucarstica; se traen los dones (pan, vino y agua: el agua siempre se mezclaba al vino, seguramente porque ste era demasiado fuerte), el presidente pronuncia una oracin de accin de gracias, a la que todos contestan con el amn, y en seguida se procede, por parte de los diconos, a distribuir la comunin (el pan y vino y agua eucaristizados) a los presentes y llevarla tambin a los ausentes; hay ms datos que completan esa visin de la eucarista en Roma a mediados del siglo II: adems del presidente (en el NT no tenamos datos claros sobre l), hay otros ministros que ayudan a la comunidad a celebrar (el lector, el dicono), y todo ello se tiene en un da determinado, el domingo, al que Justino, pensando en el destinatario pagano de su Apologa, llama da del sol, y que es el da de la creacin primera y de la Resurreccin de Jess; esta eucarista no aparece como un hecho aislado en la vida de la comunidad: ante todo es para los bautizados (en el cap. 65 se describe precisamente como continuacin del bautismo, y en el cap. 66 dir a quines est reservada la participacin: a los que creen en Cristo, ya han sido bautizados y viven como Cristo ense); pero la eucarista tiene tambin consecuencias: se prolonga en la vida: recordamos, socorremos a los abandonados, estamos unidos los unos a los otros, bendecimos al Creador; el mismo presidente de la celebracin coordina la comunicacin de bienes entre los miembros de la comunidad; es un modo muy expresivo de resaltar la relacin que existe entre la eucarista y la caridad fraterna, en la lnea de Pablo; no tenemos datos sobre los cantos, ni sobre movimientos procesionales, ni sobre el gesto de la fraccin del pan antes de la comunin o el padrenuestro: elementos que encontraremos muy pronto integrados en la celebracin; pero s nos da Justino una idea interesante de cmo se va formando la plegaria eucarstica central: se llama accin de gracias, alabanza y gloria; es el presidente el que la pronuncia segn el poder que hay en l, lo que seguramente se refiere a su capacidad literaria, en un marco todava flexible de espontaneidad; se dirige al Padre de todas las cosas, por el nombre del Hijo y el Espritu santo; su contenido se puede conocer en parte por la alusin que hace en el Dilogo con Trifn: se dan gracias al Padre porque hemos sido hechos dignos de estas cosas, por haber creado el mundo y todo lo que hay en l por amor al hombre, por habernos librado de la maldad; la participacin de la asamblea cristiana aparece muy clara: se renen, escuchan las lecturas y la homila, rezan las oraciones comunes, se dan el beso de paz, contestan con su amn a la plegaria y.participan del pan y vino eucarsticos.

Pero Justino, adems de la noticia sobre cmo celebraban en su tiempo la eucarista, nos habla tambin de su teologa:
(c. 66) Este alimento se llama entre nosotros eucarista. Del cual a ningn otro es lcito participar, sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purificado con el bautismo para perdn de los pecados y para regeneracin y que vive como Cristo ense. Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, as como el Verbo de Dios, habindose encarnado Jesucristo N. Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra salvacin, as tambin se nos ha enseado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oracin (di'euches logou) procedente de l -alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra transformacin (metabolen)- es la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn. Y es as que los apstoles en los recuerdos por ellos escritos, que se llaman evangelios, nos transmitieron que as le fue a ellos mandado, cuando Jess, tomando el pan y dando gracias dijo: Haced esto en memoria ma, este es mi Cuerpo. E igualmente, tomando el cliz y dando gracias, dijo: sta es mi Sangre, y que slo a ellos les dio parte. Por cierto que tambin esto, por remedo, ensearon los perversos demonios que se hiciera en los misterios de Mitra: pues que en los ritos de un nuevo iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas recitaciones, o lo sabis o podis de ello informaros. (Dilogo con Trifn) La ofrenda de la flor de harina, seores, que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra, era figura (typos) del pan de la eucarista que N.S.J. Cristo mand ofrecer en memoria de la pasin (eis anamnesin tou pathous) que l padeci por todos los hombres que purifican sus almas de toda maldad, a fin de que juntamente demos gracias a Dios por haber creado el mundo y cuanto en l hay por amor del hombre, por habernos librado de la maldad en que camos y haber destruido con destruccin completa a los principados y potestades por medio de aqul que, segn su designio, naci pasible (c. 41). Es evidente que tambin habla en esta profeca (Is 33) acerca del pan que nuestro Cristo nos mand celebrar en memoria (eis anamnesin) de haberse hecho l hombre (sesomatopoiesthai)... y del cliz que en recuerdo de su sangre (eis anamnesin tou haimatos) nos mand igualmente consagrar (poiein) con accin de gracias (c. 70).

Del conjunto de ambos testimonios podemos deducir cul era la visin teolgica de Justino: la eucarista tiene su origen en la ltima cena de Cristo y en el mandato del mismo Jess, aunque ya en el AT hubiera figuras como la oblacin del pan; el pan y el vino que los cristianos comen en la eucarista no son pan ordinario (koinon arton) ni bebida ordinaria, sino que es la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn; por eso se admite slo a los cristianos; esta

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identificacin se explica por medio de una argumentacin que pone Justino a modo de paralelo entre la encarnacin y la eucarista:
as como el Verbo de Dios (la Palabra) hizo que Jess fuera nuestro Salvador, as la palabra de oracin13 procedente de l, hace que ese pan y vino sean la carne y la sangre de Jess encarnado; y aade un tercer miembro de comparacin: tambin los paganos, en sus cultos, aaden palabras a sus acciones, pretendiendo tambin ellos la salvacin.

al nivel ms alto de salvacin), y por otra, la eucarista: el pan y el vino, parte de este cosmos material, han sido asumidos para un sacramento salvador por el mismo Cristo, y por tanto no puede considerarse a la materia como mala:
Cmo podrn admitir que el pan sobre el que se han dado gracias es el cuerpo de su Seor, y el cliz es su sangre, si no admiten que l es el Hijo del Creador del mundo, es decir, su Verbo, por el cual el rbol da su fruto, manan las fuentes y la tierra produce primero la hierba, luego la espiga y luego el grano lleno en la espiga? Asimismo, cmo pueden afirmar que la carne pasa a corromperse y no recibe vida, si admiten que se alimenta del cuerpo y la sangre del Seor? En consecuencia, o han de cambiar de opinin o se han de abstener de ofrecer los dones que hemos dicho. En cambio nuestras creencias estn en armona con la eucarista y a su vez la eucarista es confirmacin de nuestras creencias. Porque ofrecemos lo que es de l, proclamando de una manera consecuente la comunidad y la unidad que se da entre la carne y el espritu. Y as como el pan que procede de la tierra, al recibir la invocacin de Dios, ya no es pan comn, sino eucarista, compuesta de dos cosas, la terrena y la celestial, as tambin nuestros cuerpos cuando han recibido la eucarista, ya no son corruptibles, sino que tienen la esperanza de la resurreccin (Adv. haer. IV, 18,4-5).

Este realismo de la eucarista va unido a una concepcin dinmica: todo ello est pensado y lo celebramos con arreglo a nuestra transformacin (metabolen: nuestra renovacin interior? nuestra futura resurreccin?). Otra perspectiva de la eucarista -que no aparece en la Apologa, sino en el Dilogo, dirigido a un judo- es la clave del memorial: nuestra celebracin es memoria de la pasin, ms an, memoria de haberse l hecho hombre... y memoria de su sangre. 4) Otro testimonio del siglo II es el de san Ireneo, obispo de Lyon, en Francia, con su obra Adversus haereses'4. Su intencin es rebatir a los gnsticos, de tendencia dualista, que consideran la materia como esencialmente mala, no susceptible de salvacin: la salvacin est en la gnosis, en el conocimiento de lo divino, en lo espiritual. La respuesta de Ireneo es subrayar la unidad de todo el cosmos. Tanto la materia como el espritu y la gnosis han sido creados por el mismo Dios: su plan de salvacin es unitario, y por tanto la materia no puede ser mala. Dos argumentos aduce Ireneo para su tesis: por una parte la encarnacin y resurreccin de Cristo (la carne y la materia son exaltadas
13. Entre las varias interpretaciones de esta expresin (euche logou) habra que elegir la ms evidente: las palabras que el mismo Jess pronunci sobre los dos elementos, y que vienen recordadas por Justino a continuacin: esto es mi Cuerpo.... Aqu Justino atribuye la eficacia de la eucarista, no al Espritu, como suceder ms tarde en Cirilo de Jerusaln, sino a las palabras de Jess. Que no sabemos -por este testimonio- si se repetan en cada celebracin porque no nos transmite la frmula de la plegaria. Cf. tambin: S. Agrelo, El logos, potencia divina que hace la eucarista. Testimonio de san JustinoAnt 4 (1985) 602-663. 14. Nacido en Asia Menor hacia el 140, vivi en Esmirna y fue discpulo de Policarpo, que a su vez lo haba sido del apstol Juan. El 177 fue nombrado obispo de Lyon, y debi morir mrtir hacia el 200. Escribi esta obra contra los herejes gnsticos. Una presentacin rpida: J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 93-170 (para la eucarista, p. 166-168). Cf. tambin: J. P. De Jong, L'Eucharistie comme realit symbolique, Cerf, Paris 1971, 80-101; Varios, L'Eucharistie des premiers... artculo de A. Hamman; Y. De Andia, Eucharistie et incorruptibilit: R. Th. 3 (1985) 464-479.

Ireneo relaciona diversos aspectos del misterio cristiano: el que no admite la creacin como buena, en rigor no admite a Cristo encarnado, Hijo del Creador, ni puede admitir ni celebrar la eucarista, porque se basa en elementos csmicos, ni puede esperar en la resurreccin, porque la carne no podr ser susceptible de vida. Creacin, cristologa, eucarista y resurreccin estn ntimamente trabadas. La eucarista se convierte as en norma de recta doctrina (nuestras creencias estn en armona con la eucarista y la eucarista es la confirmacin de nuestras creencias). De paso nos dice cul es su comprensin teolgica: el pan, con la invocacin, se convierte en el cuerpo del Seor, en eucarista y encierra en s misma dos elementos: el material (que procede de la tierra) y el espiritual (que procede del cielo). Esto lo expresar todava ms claramente:
Son absolutamente vanos los que desprecian todo el plan de Dios negando la salvacin de la carne... Porque si sta no se salva, habr que decir que tampoco el Seor nos redimi con su sangre, y que el cliz de la eucarista tampoco es la comunin de su sangre y que el pan que partimos tampoco es la comunin de su cuerpo... El proclam que el cliz que procede de la creacin es su propia sangre, con la cual irriga la nuestra. Y l confirm que el pan de la creacin es su propio cuerpo con el cual da incremento a nuestros cuerpos. As, pues, en cuanto el cliz de vino templado (con agua) y el pan amasado reciben la palabra

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de Dios (percipit Verbum Dei) y se hace eucarista del cuerpo de Cristo, la sustancia de nuestra carne recibe de ella incremento y la asimila... Se alimenta de su cliz, que es sangre de Cristo, y crece con el pan que es su cuerpo... Recibiendo la palabra de Dios se convierte en la eucarista, que es el cuerpo y sangre de Cristo ("percipientia verbum Dei eucharistia fiunt, quod est Corpus et sanguis Christi") (Adv. haer. v, 2,2-3). Ireneo no defiende la eucarista, sino que, a partir de ella, justifica la bondad de la materia csmica, porque tanto en la encarnacin de Cristo como en la eucarista ha quedado asumida en el plan de salvacin, que tendr todava al final la manifestacin de la resurreccin de esa misma carne que Cristo asumi, que es alimentada en nosotros por la eucarista, y est destinada a la salvacin plena. La presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo queda as, no slo afirmada rotundamente, sino que se ve en ella el punto de partida para entender otros valores del misterio cristiano. Y siempre se atribuye esta transformacin del pan y el vino a la palabra de Dios o a la invocacin. 2. La eucarista en los siglos III-IV a) La Traditio apostlica de Hiplito

Misal romano), un ejemplo de creatividad, pero precisamente para asegurar la ortodoxia17; en los cap. 25-26 nos describe un gape vespertino con la ceremonia del lucernario; en el 21 nos habla de la eucarista celebrada despus del bautismo (al que ha dedicado los cap. 15-21); y finalmente en los cap. 37-38 da recomendaciones sobre la conservacin cuidadosa de los dones eucarsticos en casa:
(c. 4) Cuando haya sido hecho obispo' 8 ofrzcanle todos el beso de la paz, saludndole porque ha sido hecho digno. Que los diconos le presenten la oblacin y l, imponiendo las manos sobre ella, junto con todo el presbiterio, diga en accin de gracias... 15 , (c. 21) Entonces20 la oblacin sea presentada por los diconos al obispo y ste dar gracias, sobre el pan para que sea smbolo (exemplum) del cuerpo de Cristo, que en griego se dice antitipo (antitypum) sobre el cliz mezclado con vino, para que sea imagen (similitudo) o como dicen en griego, antitipo de la sangre que fue derramada por todos los que creen en l... De todo esto d explicacin el obispo a los que reciben el bautismo. Partiendo el pan, presentndoles cada parte dir: este es el pan celestial, el cuerpo de Cristo Jess. El que lo toma responde: amn... Y les dar la sangre de Cristo N. Seor (y leche y miel). Y el que les da el cliz dir: sta es ia sangre de N.S.J. Cristo. Y el que recibe responde: amn. (c. 25-26) Durante la cena los fieles presentes recibirn de manos del obispo un trozo de pan, antes de partir cada uno su propio pan. Porque es la euloga y no la eucarista, como el cuerpo del Seor.... (c. 37-38) Cada uno tenga cuidado de que ningn infiel guste de la eucarista ni la coman los ratones u otros animales, ni caiga o se pierda nada de ella. Porque es el cuerpo de Cristo que debe ser comido por los creyentes y no puede ser menospreciado. Al bendecirlo t has recibido el cliz en nombre de Dios, como smbolo (antitypum) de la sangre de Cristo. Por tanto no derrames nada de l... Seras reo de la sangre, como el que menosprecia el precio con el que ha sido rescatado.

El mejor documento de la vida litrgica del siglo III en Roma lo tenemos en la Tradicin apostlica de Hiplito15, Los datos que tenemos de su autor son bastante oscuros16 pero parece que hay que situarle en una posicin conservadora, que le llev a enfrentamientos sucesivos con varios papas, hasta llegar a formar una comunidad cismtica. El mismo ttulo de la obra indica que, desde su punto de vista, hay que salvaguardar lo que ha sido la tradicin buena de la Iglesia, en especial en el terreno de las celebraciones sacramentales, que a nosotros ms nos interesan aqu. En el cap. 4, nos da un modelo, uno de los ms antiguos, de plegaria eucarstica (la que se ha adaptado ahora como Plegaria II del
15. B. Botte. La Tradition Apostolique de saint Hippolyte, Aschendorff, Mnster 1963; el original griego no lo tenemos, pero Botte reconstruy su texto a partir de fragmentos en otras lenguas que se han ido descubriendo a lo largo de los ltimos cien aos. La obra de Hiplito hay que situarla alrededor del 220. 16. Presbtero u obispo de la iglesia de Roma, que lleg a ser, parece, un verdadero antipapa. Su valor representativo habra que medirlo con prudencia: pero aqu nos interesa su testimonio precisamente por lo que tiene de apego a la tradicin.

Respecto a la celebracin de la eucarista, aqu tenemos noticias slo de su segunda parte, despus de la liturgia de la Palabra y el beso
17. Cuando habla de la plegaria, en el c. 9, afirma: el obispo d gracias segn lo dicho anteriormente. No es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto, como estudindolas de memoria. Sino que cada uno ore segn su capacidad (secundum suam potestatem). Si uno tiene habilidad para hablar bastante tiempo (cum sufficienca) y con lenguaje solemne, muy bien. Si uno, cuando habla, pronuncia una oracin discreta (in mensura), no se le pongan trabas. Pero con tal que diga una oracin de sana ortodoxia: es lo que le preocupa a Hiplito. Y ser tambin uno de los factores que a no tardar harn que la plegaria eucarstica llegue a una fijacin en la iglesia romana. 18. El captulo anterior trata de la oracin consacratoria episcopal. 19. Aqu pone Hiplito su plegaria, que no vamos a analizar en este momento, dejando su estudio para ms adelante. 20. Despus del bautismo, la oracin de los fieles y el beso de paz.

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de paz con que concluye. Se presentan los dones sobre el altar (en el caso del bautismo, no slo hay pan, vino y agua, sino tambin leche y miel), y el obispo, con imposicin de manos, dice la plegaria eucarstica, de la que Hiplito es uno de los primeros en darnos un texto completo21. Luego tiene lugar la comunin, y, como sugiere el ltimo pasaje citado, los cristianos posiblemente llevaban a sus casas los dones eucarsticos (para ir comulgando durante la semana?) por las indicaciones que da respecto a su conservacin22. La teologa que reflejan estos pasajes nos plantea diversos problemas. Aparte de la que contiene su plegaria (accin de gracias tpicamente cristolgica, con una invocacin explcita del Espritu sobre la oblacin de la Iglesia y sobre los que reciban las cosas santas), la teologa de Hiplito apunta insistentemente a la realidad del cuerpo y sangre de Cristo en los dones eucarsticos: as quiere que se distinga la eulogia, que slo es pan bendito, de la eucarista, que es el cuerpo del Seor. Y por eso quiere que se conserven con tanto cuidado los dones eucarsticos. Pero a la vez notamos una doble terminologa que nos puede parecer extraa: por una parte dice que el pan eucarstico es smbolo del cuerpo de Cristo y el vino imagen, semejanza, antitipo de la sangre: expresiones que pareceran debilitar la realidad de la presencia entendidas segn nuestro lenguaje actual; pero por otra aparece claro que Hiplito considera esos trminos como equivalentes del realismo, porque l mismo a continuacin dir que ese pan es el cuerpo de Cristo Jess y el vino la sangre de Cristo: lo que nos demuestra que hay un desfase entre su lenguaje y el nuestro, que trataremos ms adelante. b) San Cipriano de Cartago

El motivo de la carta es que algunas comunidades no observan en su celebracin eucarstica lo que haba sido norma desde Cristo, sino que consagraban slo pan y agua. La respuesta insistente de Cipriano es que hay que obedecer la voluntad de Cristo, y no las novedades que a algunos se les ocurren:
... algunos, o por ignorancia o por simplicidad no observan al consagrar el cliz del Seor y al administrarlo al pueblo lo que Jesucristo Seor y Dios nuestro, autor y doctor de este sacrificio, hizo y ense... (1,1). Debes saber que se nos ha enseado que en la oblacin del cliz se guarde la tradicin del Seor y no hagamos otra cosa que lo que hizo l primero para nosotros: ofrecer con una mezcla de vino y agua el cliz que se ofrece en su memoria ("ut calix qui in commemoratione eius offertur mixtus vino offeratur") (11,1).

A la vez que arguye a favor del vino, va expresando su denso sentido teolgico de la eucarista como memorial de la pasin y muerte de Cristo:
Y si no se puede infringir el ms mnimo de los preceptos del Seor, cunto ms no ser lcito violar tan importantes, tan graves, tan relacionados con el mismo misterio de la pasin del Seor y de nuestra redencin (la eucarista aparece como dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum) o cambiar por una enseanza humana cosa distinta de lo establecido por Dios? (XIV, 3).

Tambin aparecen en su perspectiva el papel del presidente y de la comunidad eclesial en la celebracin de la eucarista:
Pues si Cristo Jess, Seor y Dios nuestro, es sumo sacerdote de Dios Padre y el primero que se ofreci en sacrificio al Padre y prescribi que se hiciera esto en memoria de s (hoc fieri in sui commemoratione praecepit), no hay duda de que cumple el oficio de Cristo (vice Christi ver fungitur) aquel sacerdote que reproduce lo que Cristo hizo y entonces ofrece en la Iglesia (in ecclesia) a Dios Padre el sacrificio verdadero y pleno cuando ofrece a tenor de lo que Cristo mismo ofreci (XIV, 4). Y ya que hacemos mencin de su pasin en todos los sacrificios (passionis eius mentionem in sacrificiis mnibus facimus), pues la pasin del Seor es el sacrificio que ofrecemos (passio est enim Domini sacrificium quod offerimus), no debemos hacer otra cosa que lo que l hizo (XVII, 1).

En su carta 63 contra los acuarianos, Cipriano hace una defensa del vino en la celebracin de la eucarista. Pero con esta ocasin nos presenta su visin teolgica de la misma, sobre todo en el aspecto sacrificial, su relacin con el sacrificio de la cruz23.
21. No queda claro si los presbteros que concelebran con l dicen tambin la plegaria: junto con todo el presbiterio se refiere ms probablemente a la imposicin de manos que a las palabras. 22. Cf. para la misma costumbre Tertuliano, De oratione, 19 y Ad uxorem, 2, 5. 23. Es una carta al obispo Cecilio, del ao 253: cf. la edicin de las obras de san Cipriano (=BAC 241) preparada por J. Campos, p. 599-614; D. Ramos-Lisson, Tipologas sacrificiales-eucarsticas del AT en la epstola 63 de san Cipriano- Augustinianum 1-2 (1982) 187-197.

A lo largo de la carta aparecen dimensiones teolgicas, algunas ya explcitas en el NT, y otras ms desarrolladas, tales como la categora de memorial de la pasin, la presencia real de Cristo en el pan

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y el vino, el simbolismo de la mezcla del agua y del vino, y sobre todo el carcter sacrificial de la eucarista, aspecto que reitera ms por el tema que provoca la carta: la defensa del vino como materia de la eucarista, con su relacin ms simblica y directa con la sangre redentora de Cristo. Se podra construir, con esta carta de Cipriano, una especie de definicin de la eucarista: celebracin del sacrificio verdadero y pleno, sacramento y memorial de la pasin de Cristo, ofrecido por el sacerdote en la comunidad, en la presencia de los hermanos24 a Dios Padre, cumpliendo las veces de Cristo, en la forma de pan y vino, que son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo25. c) Las escuelas de Alejandra y Antioqua

sentido ms literal y sacramental. Ponen mucho ms nfasis en la presencia sacramental de Cristo y en la participacin real de los fieles en su cuerpo y sangre, sin olvidar la fe y el alimento espiritual de la Palabra. Desarrollan tambin un gran sentido del misterio y de la reverencia27. Baste una muestra de san Juan Crisstomo, para ver cmo concibe la eucarista sobre todo en su relacin a la cruz:
Pues qu, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente, pero al hacerlo hacemos conmemoracin de su muerte, y esta oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el sancta sanctorum. Esta es tipo de aquella, pues siempre ofrecemos al mismo Cristo, no hoy uno y maana otro, sino siempre el mismo. Y por esta razn el sacrificio es siempre uno. De lo contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendra que haber tambin muchos Cristos. Pero de ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu y entero all, un solo cuerpo. Como, pues, Cristo que se ofrece en muchas partes de la tierra es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio. Nuestro pontfice es aquel que se ofreci, la vctima que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella misma vctima que entonces fue ofrecida y que jams se consumir: esto se hace en memoria de lo que entonces sucedi: haced esto, dice, en memoria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sacrificio (Homila sobre la Carta a los hebreos, P G 6 3 , 131).

Las dos tendencias ideolgicas de estas escuelas tienen tambin repercusin en cuanto a la eucarista. Los escritores de la escuela de Alejandra (Clemente, Orgenes, Eusebio de Cesrea, Atanasio, Cirilo de Alejandra) dan la primaca a la palabra de Dios y a la fe, al Logos y a la participacin en l: a la gnosis. No tanto a la eucarista como sacramento, o como presencia del cuerpo y sangre, que tambin afirman, pero que consideran como un medio privilegiado de la unin con el Logos. Sobre todo es Orgenes el que radicaliza esta direccin -palabra, fe y alimento espiritual- y minimiza un poco la eucarista: para l esta celebracin sacramental es un poco como el alimento de los sencillos, mientras que los ms maduros se alimentan de la Palabra26. Los autores de la escuela de Antioqua (Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln) reaccionan contra este sentido alegorista de interpretar la Escritura y la eucarista, y adoptan un
24. Es interesante que ante el problema de si celebrar por la maana o por la tarde, con sus correspondientes motivos teolgicos (la hora de la resurreccin o de la muerte de Cristo), Cipriano opta por una hora que sea ms favorable para la convocatoria de toda la comunidad: ut sacramenti veritatem fraternitate omni praesente celebremus. 25. Parece todo un tratado de eucarista, que se completa en otros escritos suyos, sobre todo el De unitate ecclesiae, donde relaciona de tal modo la eucarista con la Iglesia, que aparece como el sacramento de su unidad. 26. El que mejor resume las caractersticas de estas dos escuelas es J. Betz, 212215. Cf. adems: Th. Camelot, L'Eucharistie dans l'ecole d'Alexandrie: Div (1957) 394410; Varios, L'Eucharistie des premiers sicles, 1976, en los artculos de Jacquemont y Mehat; los textos de los diversos autores, en J. Solano, Textos eucarsticos... Para Orgenes: J. Danielou, Origine, Paris 1948; P. G. Alves de Sousa, A presenca de Cristo nos comentarios de Orgenes a Jo. 6, 55-57: Theologica 11 (1976) 313-334; L. Lies, Wort und Eucharistie bei Orgenes, Tirolia 1978; H. J. Vogt, Eucharistielehre des Orgenes?: Freib Zeits. Phil. Theol. 3 (1978) 428-442; Nicolau, p. 101-108.

d)

San Cirilo de Jerusaln

Las Catequesis mistaggicas, atribuidas a san Cirilo de Jerusaln, a fines del siglo IV, son un magnfico documento de la teologa y de la praxis sacramental de la poca en oriente. La cuarta se centra en la teologa y la quinta en la celebracin eucarstica28. Ante todo, no
27. Adems del resumen de J. Betz, cf.: A. M. Malingrey, L'Eucharistie dans l'oeuvre de saint Jean Chrysoswme: Par et Pain 52 (1972) 338-345; F. J. Reine, The Eucharistie Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catechesis of Theodore of Mopsuestia, Washington 1942; sobre la praxis litrgica en Antioqua, en el siglo IV, cf. P. Rentinck, La cura pastorale in Antiochia nel IV seclo, PUG, Roma 1970; F. Van de Paverd. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts, Inst. Orient., Roma 1970. 28. Catecheses mystagogiques, Cerf, Paris 1966; A. Piedagnel, L eucharistie selon saint Cyrille de Jrusalem: Par et Pain 52 (1972) 309-324. Respecto a su atribucin a Cirilo, cf. E. Yarnold, The Authorship of the Mystagogic Catecheses atributed to Cyril of Jrusalem: Hey Journ 2 (1978) 143-161.

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es ninguna novedad el que Cirilo exprese claramente la conviccin respecto a la presencia real de Cristo:
Por tanto, participamos con absoluta seguridad del cuerpo y sangre de Cristo. Bajo la figura del pan se te da el cuerpo y bajo la figura del vino la sangre, para que por la comunin del cuerpo y sangre de Cristo te conviertas en un solo cuerpo y una sola sangre con l. De esta manera nos volvemos en portadores de Cristo (christoforoi), porque su cuerpo y su sangre se esparcen en nuestros miembros (IV,3). No consideres, pues, el pan y el vino como elementos naturales, porque se convierten, segn la declaracin del Maestro, en cuerpo y sangre. Aunque los sentidos te sugieran eso, que la fe te d seguridad. No juzgues estos misterios segn el gusto, sino de acuerdo con una fe segura, ya que has sido considerado digno del cuerpo y de la sangre de Cristo (IV, 6).

Cirilo destaca expresamente el protagonismo del Espritu: invocamos su venida (parakaloumen) para que haga (hia poiese) el misterio de la presencia de Cristo en el pan y el vino. Hasta ahora habamos visto que se atribua esta eficacia a las palabras de Cristo, proclamadas sobre los elementos eucarsticos. Ahora aparece otra lnea complementaria, que va a seguir siendo la propia de los orientales: la accin misteriosa del Espritu sobre la eucarista. e) San Ambrosio de Miln

La catequesis quinta va pasando revista a toda la celebracin, a partir del ofertorio: el agua de la ablucin, V, 229, el beso de paz, V, 3; el dilogo y el prefacio, junto con la aclamacin del sanctus, V, 4-630; para adentrarse en el contenido de la plegaria con la epclesis, V, 7, y las otras intercesiones por los vivos y los difuntos, V, 8-10; nos da tambin testimonio del padrenuestro antes de la comunin, V, 11-18, y de la comunin misma y sus modos de realizacin, V, 192331. Teolgicamente esta catequesis se distingue sobre todo por la afirmacin del n. 7:
Despus de que nos hemos santificado a nosotros mismos con estos himnos espirituales (el sanctus), invocamos al Dios amador de los hombres, para que enve a su santo Espritu sobre la oblacin, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada y cambiada (V, 7).

Tambin en unas catequesis mistaggicas, a fines del siglo IV, Ambrosio explica a los nefitos el sentido de la eucarista32. Su testimonio es uno de los ms clsicos respecto a la presencia real de Cristo y tambin en cuanto a la atribucin de la eficacia de esta presencia a las palabras de Cristo:
Sabes, por tanto, que lo que recibes es el cuerpo de Cristo. ...Dice (el sacerdote): el cual, la vspera de su pasin, tom el pan en sus santas manos. Antes de la consagracin es pan: mas apenas se aaden las palabras de Cristo es el cuerpo de Cristo (...). Antes de las palabras de Cristo el cliz est lleno de vino y agua: mas en cuanto las palabras de Cristo han obrado, se hace all la sangre de Cristo, que redimi al pueblo...

Aunque esta exposicin de la presencia real no responda exactamente a nuestras perspectivas -en el siglo IV nadie atacaba esta conviccin y por tanto aqu se afirma expositivamente, no en plan de polmica- hay que tomarla como una catequesis pedaggica para los nefitos, con toda la carga de afirmacin que supone, y que vemos est en lnea con los testimonios anteriores33. Son las palabras de Cristo, pronunciadas eclesialmente, las que para Ambrosio dan al pan y al vino la nueva realidad.
32. De sacramentis, ed. B. Botte 1961: aqu p. 114-116; Solano, p. 365-368; R. Johanny, L'Eucharistie, centre de Vhistoire du salut chez Ambroise de Miln, Beauchesne, Paris 1968; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand, Hanstein, Bonn 1975, (sobre todo para la estructura y modos de la celebracin). 33. Johanny enumera las expresiones de Ambrosio en sus diversas catequesis aplicadas a la eucarista: conficere, conveliere, commutare, operare, mutare, fieri, pero tambin significare, transfigurare, adems de la consecratio que hemos visto en el texto. Esta catequesis es tambin un testimonio importante, porque va citando -en el desarrollo de sus explicaciones- una formulacin de la plegaria que ya es en lo sustancial idntica al canon romano, la actual Plegaria I del Misal, desde finales del siglo IV hasta el XX la nica anfora de la Iglesia occidental romana. Desde la libertad -condicionadaque se notaba en el testimonio de Hiplito en el siglo III, se ha corrido ya hacia el camino de la fijacin.

29. Donde se ve que el lavabo de la misa no tuvo su origen en la necesidad pragmtica de lavarse las manos los ministros, sino por su sentido simblico. Como dice Cirilo: el lavarnos las manos es smbolo de que conviene que nos limpiemos de todos los pecados e iniquidades. Porque las manos son smbolo de la accin.... 30. Es uno de los primeros testimonios que encontramos de la inclusin de esta aclamacin de alabanza en la plegaria: el pueblo subraya el discurso del presidente en la misma direccin de accin de gracias al Padre. 31. Tambin es famosa la catequesis sobre la recepcin de la comunin en la mano abierta: haciendo a la mano izquierda trono para la derecha, como si fuera sta a recibir a un rey: y con la cavidad de la mano recibe el cuerpo de Cristo respondiendo el amn (V, 21). Aunque tambin se notan en este mismo nmero indicios que luego daran pie a la supresin del vino para los fieles, poco a poco: hay un cierto tono que podra dar lugar a una sensibilidad supersticiosa en los fieles menos preparados.

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f)

San Agustn

La doctrina de Agustn sobre la eucarista no slo es importante en su propio testimonio, sino tambin por la influencia que tuvo en las discusiones doctrinales de la edad media34. San Agustn tiene un doble lenguaje. Muchas veces explica la eucarista en una clave que podemos llamar simblica: es signo, sacramento, y no la res ipsa. Por tanto, en este sentido se distinguen el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico. Le gusta subrayar la dimensin eclesial de la eucarista, insistiendo en el aspecto dinmico de su celebracin, lleno de simbolismo y significado: la eucarista est ordenada a construir el cuerpo eclesial de Cristo y es su mejor smbolo:
Tal vez surja en alguno esta idea: cmo puede ser que este pan sea su cuerpo y este vino su sangre? Estas cosas, hermanos mos, llmanse sacramentos, porque una cosa dicen a los ojos y otra a la inteligencia. Lo que ven los ojos tiene apariencias corporales, pero encierra una gracia espiritual. Si queris entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al apstol. Ved lo que les dice a los fieles: vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que est sobre la santa mesa es un smbolo de vosotros mismos, y lo que recibs es vuestro mismo misterio ("mysterium vestrum in mensa dominica positum est, mysterium vestrum accipitis"). Vosotros mismos lo refrendis as al responder: amn. Se os dice: he aqu el cuerpo de Cristo. Y vosotros contestis: amn, as es. Sed, pues, miembros de Cristo para responder con verdad: amn (...). Sed lo que veis y recibid lo que sois ("estote quod videtis et accipite quod estis"). Tal es el modelo que nos ha dado N.S.J.C. As es como quiso unirnos a su persona y consagr sobre su mesa el misterio simblico de la paz y de la unin que debe reinar entre nosotros ("mysterium pacis et unitatis nostrae in sua mensa consecravit") {Sermn 272; cf. Solano, II, 210-211).

fisicistas de la manducacin y delante de los nefitos prefiere no recargar las expresiones demasiado realistas:
Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo ("sanctificatus per verbum Dei, Corpus est Christi"). Ese cliz, o ms bien, lo que contiene ese cliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. En esta forma quiso N.S.J.C. dejarnos su cuerpo y su sangre, que derram por nosotros, en remisin de nuestros pecados (Sermn 227; cf. Solano, II, 204). Y a continuacin viene, entre las preces santas que habis de or, el hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo y la sangre de Cristo ("ut accedente verbo fiat Corpus et Sanguis Christi"). Si prescindes de la palabra, el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y es otra cosa. Qu otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde, digo, de la palabra, y el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y tendremos el sacramento ("adde verbum er fiet sacramentum"). A esto dices t: amn. Decir amn vale tanto como suscribir lo que se dice. Porque la palabra amn significa: es verdad (Sermn de pascua; cf. Solano, II, 220).

Pero por otra parte Agustn profesa un claro realismo eucarstico. La perspectiva anterior -la eucarista, smbolo de la unidad eclesialno le impide creer que en ella nos alimentamos del mismo cuerpo de Cristo: fit Corpus Christi, dice del pan. Eso s: evita los trminos
34. Th. Camelot, Ralisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de saint Augustin: RS Ph Th (1947) 394-410; G. Casati, La liturgia della Messa al tempo di S. Agostino: Augustinianum 9 (1969) 484-514; A. Marini, La panecipazione dei fedeli alia Messa negli scritti di Sant'Agostino: Eph Lit 1 (1979) 3-37; A. Sage, L'Eucharistie dans la pense de St. Augustin: Rev Et Aug 15 (1969) 209-240; W. Gessel, Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus, Wrzburg 1966; F. Berrouard, Pour une reflexin sur le sacramentum augustinien, en Forma futuri, Torino 1975, 830-844.

Lo ms interesante de Agustn es que no pone el acento en la eucarista en s misma, sino en su relacin con el receptor, o sea, en su finalidad ltima, la unin de los cristianos con Cristo. Es un concepto dinmico y eclesiolgico de la eucarista. Tanto es as que para l el cuerpo verdadero de Cristo sera la comunidad eclesial, y el cuerpo mstico (simblico, sacramental), la eucarista35. Esto no niega, sino precisamente supone, la presencia real de Cristo, que Agustn atribuye, en la lnea de Ambrosio y de los occidentales, a la palabra pronunciada sobre el pan y el vino. La formacin neoplatnica de Agustn le hizo difcil la reconciliacin de diversas tensiones: la eucarista a la vez como verdadero cuerpo de Cristo y su signo y sacramento; el cuerpo de Cristo como eucarista y como comunidad; la realidad del Cristo encarnado, que muri en la cruz, y la del Cristo resucitado... En su manera de hablar l llega a una sntesis bastante clara de estas coordenadas: por eso habla indistintamente en trminos realistas y simblicos36. Pero su
35. Exactamente al revs de lo que ser la visin ms normal durante el segundo milenio, y que hemos heredado nosotros: el corpus verum se identificar con la eucarista, y el corpus mysticum, con la Iglesia. Para los Padres lo principal era la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo: la eucarista es el medio privilegiado para edificar ese cuerpo unitario. 36. Sage afirma en su estudio que cuando Agustn presenta la fe cristiana, usa lenguaje realista para la eucarista; pero cuando la explica, tiende al simblico. Para el concepto de sacramento en Agustn, cf. D. Borobio, La celebracin en la Iglesia I, p. 457-458. Sobre su comprensin de la eucarista como memorial de la cruz, volveremos a leer textos suyos ms adelante.

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lenguaje va a representar una piedra de escndalo en los siglos IX y XI, en las controversias eucarsticas, porque entonces se ver una oposicin entre realidad y smbolo. g) Sntesis sobre la eucarista en los siglos I-IV Hemos visto documentos ms o menos aislados", que nos han parecido interesantes para ver la evolucin tanto celebrativa como teolgica de la eucarista despus del NT38. 1) Respecto a la celebracin se ve una progresiva clarificacin y desarrollo de lo que en el NT estaba como en embrin. Una primera parte consiste en la celebracin de la Palabra, que ya apareca esquemticamente en Hech 20 o en Le 24, y que se presuma por el estilo de las celebraciones sinagogales. Se ve ya muy estructurada en Justino, con lecturas del AT y del NT, la homila, la oracin comn y el beso de paz, elementos que hemos encontrado tambin en otros autores. La segunda parte, eucarstica, tambin se ve cmo se desarrolla. Insensiblemente evoluciona de acuerdo con las cuatro acciones de Jess: tom el pan y el vino (la aportacin de los dones en el ofertorio), dio gracias (la plegaria), lo parti (gestos preparatorios para la comunin, sobre todo la fraccin del pan) y se lo dio, diciendo, tomad y comed (todo el rito de la comunin a los presentes y los ausentes). Sobre todo hemos visto que la plegaria eucarstica, tan escuetamente insinuada en datos del NT (pronunci la accin de gracias), ha tomado ya cuerpo, como se ve en las alusiones de Justino, en las oraciones ms o menos eucarsticas de la Didach y sobre todo la plegaria que ya nos transmite Hiplito a principios del siglo III39. 2) Tambin la comprensin teolgica se va desarrollando en estos siglos, en comparacin con los datos del NT. En todos los textos hemos visto una conciencia clara de la presencia real de Cristo y de su autodonacin a la comunidad, conviccin que
37. Entre unos y otros hay a veces grandes espacios de tiempo en que no abundan testimonios escritos: as, para el occidente, entre Hiplito, a principios del siglo III, hasta Ambrosio, a fines del IV. 38. Naturalmente hay otros varios testimonios que en un tratado ms completo se podran estudiar: cf. M. Metzger, La Didascalie et les Constitutions Apostoliques, en L'Eucharistie des premiers sicles, 187-210; V. Saxer, Tertullien: ibid., 129-150. Pero para los autores que no hemos considerado aqu detenidamente se puede consultar sobre todo a Betz o Marsili. 39. Tenemos que volver ms adelante sobre los testimonios ms antiguos de anforas eucarsticas, como la de Addai y Mari, o las de las Constituciones apostlicas.

ya apareca muy fuerte en Pablo y Juan y que los diversos testimonios estudiados expresan con diferentes lenguajes, ms o menos teolgicos y catequticos. Frente a otras comidas sagradas paganas, los cristianos tenemos la eucarista, en la que Cristo se nos da en verdad como comida40. Pero tambin, junto al lenguaje realista, que identifica el pan con el cuerpo de Cristo, hemos escuchado un lenguaje simblico. En Hiplito, en Ambrosio o en Agustn hemos encontrado expresiones en que los dones eucarsticos aparecen como figura, semejanza, signo del cuerpo y sangre de Cristo. O bien los llaman smbolo, imagen, antitipo, sacramento, misterio del cuerpo y sangre. Todos estos trminos subrayan la naturaleza relativa de la eucarista con respecto a Cristo y el misterio de su sacrificio pascual41. Que estos trminos no suponan problema en la poca lo demuestra que en los mismos autores que los emplean encontramos a continuacin otros claramente realistas. Ser ms tarde, cuando ya los trminos de imagen, smbolo o signo haya perdido su fuerza semntica y no se entiendan como impregnados de realismo, cuando se d la tensin entre la teologa realista y la simbolista de la eucarista. Para los Padres, todava, smbolo no era excluyente de la realidad: era la forma de presencia de lo inefable en nuestra vida. El carcter sacrificial de la eucarista42 se centra sobre todo, en los varios autores que hemos visto, como Justino, Cipriano o Juan Crisstomo, en la categora del memorial o sacramento de la muerte de Cristo, explicando a la vez la unidad radical y la repetitividad de este sacrificio que en la cruz fue de Cristo y que ahora lo es tambin de la Iglesia que lo celebra. No slo est presente la persona de Cristo: de un modo misterioso -sacramental- se hace presente el acontecimiento pascual de la cruz. El misterio de la eucarista -que el pan y el vino se puedan entender y recibir como el cuerpo y la sangre de Cristo- se atribuye en los
40. La eucarista en estos siglos no aparece discutida: es un misterio vivido y celebrado como posesin pacfica de la Iglesia. Los pasajes que hemos ledo se deben o a una finalidad de argumento contra herejes (Ireneo contra los gnsticos) o a la gran labor catequtica de los obispos. 41. Algunas de esta expresiones no prosperarn en siglos sucesivos. En occidente no se volver a hablar mucho de smbolo o de imagen, referidos al pan o al vino de la eucarista. Se puede decir que con el correr de los siglos su contenido se haba devaluado y ya no expresaban lo que antes haban querido decir, y por tanto no servan para reflejar la fe que la Iglesia ya desde la primera generacin haba tenido sobre la eucarista. S se utiliz sacramento y ltimamente memorial. Cf. Marsili, en Anamnesis, 44-57. 42. Cf. la obra de Watteville (sealada en nota 2). Tambin: M. Fini, Inizio di una Domina sul Sacrificio Eucaristico nei Padri latini: Sacra Doct 85 (1977) 443-513. Cf. los textos de Ireneo aducidos ms arriba, y la plegaria de Hiplito, con el offerimus central.

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diversos autores o a las palabras de Cristo que se pronuncian sobre ellos (Justino, Ambrosio, Agustn) o bien a la accin santificadora del Espritu (Cirilo). Ser una caracterstica que seguir durante siglos: los occidentales darn relieve a las palabras de la ltima cena, y los orientales a la invocacin del Espritu. 3) Son interesantes las lecciones pastorales que nos dan las generaciones cristianas de estos siglos en torno a la eucarista. La comunidad cristiana, reunida en casas particulares43, participa todava plenamente en la celebracin: escucha en su propia lengua (todava el griego, hasta fines del siglo IV, en que se pasar al latn) y en voz alta las lecturas y las oraciones, participa en la oracin comn, comulga bajo las dos especies. Se rene en una asamblea a ser posible nica44, bajo la presidencia del obispo, y ayudada por varios ministros (diconos, lectores). La celebracin se prolonga, como deca Justino, en una actitud de unin mutua, de accin de gracias a Dios y de solidaridad fraterna sobre todo con los ms necesitados de la comunidad43. La reunin se tiene principalmente el domingo, siguiendo la lnea que ya apareca en el NT, explcitamente motivada por Justino. Pero ya en Ambrosio y Agustn aparecen indicaciones de que la celebracin va siendo ms repetida, y hasta diaria en algunas regiones46. Las catequesis mistaggicas, por parte de los obispos, son otra leccin para las generaciones siguientes: si el proceso del catecumenado haba preparado los sacramentos de la iniciacin cristiana, estas catequesis, ya protagonizadas por el propio obispo, sirven para ayudar ya desde dentro a los nuevos cristianos a una comprensin y celebracin de los sacramentos.
43. Los primeros testimonios del NT (cf. Hech 20) siguen con otros de los primeros siglos, como los de Doura Europos. Hasta que con la libertad constantiniana, a principios del siglo IV, se empezaron a construir iglesias. Cf. A. Borras, Escenario de la celebracin eucarstica durante los seis primeros siglos: Phase 32 (1966) 80-107. Cf. tambin Cabi, 51-55. 44. Cf. N. Afanassieff, L'Assemble'e eucharistique unique dans l'Eglise ancienne: Kleronomia 1 (1974) 1-36: se esfuerza en demostrar que originariamente la eucarista era siempre nica en cada lugar y que diversos factores de espacio y nmero llevaron a su multiplicacin. Aquellas generaciones -basta leer las cartas de Ignacio- apreciaban mucho ms que nosotros la unicidad y la eclesialidad de su celebracin, presidida por el obispo o un delegado suyo. 45. Sobre la relacin entre eucarista y vida de caridad fraterna en la comunidad cristiana (diacona, comidas para los pobres, gape), cf. A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris 1968. 46. Sobre la frecuencia de la celebracin, cf. D. Callam, The Frequency of Mass in the Latn Church ca. 400: Th St 4 (1984) 613-650. Sobre la unidad que formaban la celebracin de la Palabra y de la eucarista, cf. O. Nussbaum, Die Messe ais Einheit von Wortgottesdienst und Eucharistiefeier: LJ 3 (1977) 136-171.

3.

Desde el siglo V hasta Trento

Aunque sea a grandes rasgos, nos interesa seguir el desarrollo de la celebracin eucarstica en la edad media, para constatar los pasos de su evolucin, que es muy significativa y que est en la base de la comprensin que hemos heredado nosotros47. a) De la creatividad a la codificacin

Durante los siglos V-VI se vivi en Roma un perodo ureo de creatividad litrgica: los grandes papas (Len, Vigilio, Gelasio) fueron autnticos creadores de la eucologa eucarstica, que iban conservando en los famosos libelli o cuadernos en Letrn, luego recopilados en forma de sacramntanos. As como los ordines romani son los testimonios de la ordenacin externa de la celebracin, los sacramntanos contienen los textos propios del presidente de la eucarista48. De esta creatividad se pas gradualmente a la compilacin, o sea, a la copia y fijacin de los libros litrgicos, sobre todo en lo relativo a la plegaria eucarstica con sus prefacios. Fuera de Roma tambin hubo gran actividad. Las iglesias orientales haban desarrollado sus propios libros, con una eucologa muy rica. Ahora tambin en el resto del occidente, en los siglos VI-VIII, van organizndose sacramentarios y rituales propios o adaptados, a la vez que en oriente se enriquecen los eucologios49. En los perodos de creatividad es cuando mejor se expresa la comprensin teolgica de un sacramento. Basta leer las plegarias eucarsticas de cada familia litrgica para darse cuenta de la teologa que reflejan.
47. Como bibliografa, hay que recomendar ante todo las obras generales, en su apartado de historia, o bien las que hemos recomendado en la nota 1 sobre la historia de la eucarista; adems, cf.: B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Herder, Freiburg 1963; J.P. Bouhot, Evolulion de la thologie de l'Eucharistie du IV au XI sicle, eni ! Eucharistie..., Lyon 1971, 119-129. 48. Los sacramentarios ms importantes son el Leoniano o Veronense (que tiene gran abundancia de frmulas eucolgicas, por ejemplo 267 prefacios, y eso que el manuscrito ha perdido los tres primeros meses del ao), el Gelasiano antiguo y el Gregoriano, que ya inaugura la fijacin normativa de los textos. Los ordines romani los edit M. Andrieu, Les Ordines romani du haut moyen age, Louvain 1931 ss (cinco volmenes). Sobre esta creatividad, cf. Cabi, 59-64. 49. Los sacramentarios occidentales no romanos, son: el Bergomense, para la liturgia milanesa o ambrosiana, los Gelasianos del siglo VIII, los antiguos manuscritos de la misa en la Galia (Missale francorum, Missale gothicum, el Misal de Bobbio), y para la liturgia hispnica el Liber mozarabicus sacramentorum, el Liber missarum de Toledo y los sacramentarios de Ripoll y Vie.

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b) La misa papal de los siglos VI-VIII Tenemos un documento interesante de cmo se celebraba en estos siglos la eucarista papal en Roma, que influy mucho en las dems iglesias50. Leyendo el Ordo romanus I, constatamos que se han desarrollado, con respecto a los documentos de los primeros siglos, el rito de entrada, la procesin ofertorial y la comunin, o sea, los tres momentos procesionales de la misa. La presidencia del papa y la concelebracin de los presbteros solemnizaron mucho las ceremonias5'. La celebracin mantiene todava una carcter comunitario. El pueblo entiende y oye las oraciones principales y las lecturas. Participa en la ofrenda de dones y acude a la comunin. Aunque ya se nota que los cantos han quedados asumidos progresivamente por la coral. La estructura de la celebracin se ve clara todava, a pesar del desarrollo de los tres momentos procesionales. La liturgia de la palabra se realiza con normalidad (aunque ya no se habla de la homila ni de la oracin de los fieles), y se proclama la plegaria por el presidente con toda sencillez, escuchando todos en silencio (incluidos los concelebrantes). Se introducen poco a poco nuevos cantos: adems del sanctus y del canto de comunin de los que ya hablaba san Cirilo, ha entrado tambin el Kyrie y el Gloria, as como ms tarde (siglo VII) el Agnus Dei.

La adopcin de la liturgia romana fue en extremo reverente: la conservaron incialmente tal cual (fiestas de santos romanos, ceremonias papales simplificadas, hasta los nombres de las estaciones cuaresmales). No la adaptaron, sino que la adoptaron sin ms, incluida la lengua latina. Pero poco a poco la creatividad de los francogermanos, a la sazn bastante ms exuberante que la romana, que ya empezaba a decaer, ejerci progresivamente una influencia en direccin contraria: el re-flujo desde la Galia hasta Roma.
El enriquecimiento de la celebracin tuvo varias direcciones: el carcter ms sentimental y teatral de estos pueblos, frente al romano, ms sobrio, lgico y objetivo, hizo que la misa adoptara elementos ms dramticos y dinmicos, tanto en texto como ritos y gestos: besos, genuflexiones, cruces, secuencias, oraciones ms largas y abundantes, ausencia de silencios, llenados ahora con oraciones privadas del sacerdote; asimismo en semana santa se introdujeron celebraciones o elementos mucho ms populares por su simbolismo y accin; esta introduccin de lo privado en la misa tiene un ejemplo notorio en las famosas apologas de la edad media: oraciones en que el sacerdote se declara pecador e indigno y pide perdn a Dios en el transcurso de diversos momentos de la misa52.

d)

Cambios en la concepcin teolgica de la eucarista

c) Influencia franco-germana en la misa romana A partir del siglo VIII se estrechan los lazos de la Galia con Roma en el campo litrgico. Influy ciertamente la admiracin que se senta por la liturgia papal y tambin el inters de los polticos como Pipino y Carlomagno en aliarse con Roma en todos sus rdenes:
50. Adems de M. Andrieu, se puede ver el desarrollo de esta misa papal en Klauser, 48-58; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 476-484. 51. La entrada y la recepcin solemne del papa est en relacin con el sistema estacional. Diversos ministros, con incienso y candeleras, acompaan al papa mientras el pueblo y el clero ya estn dentro. En el ofertorio hay una larga procesin de ofrendas. Para la comunin (que se prepara con el padrenuestro, el sculo de paz -que desde el siglo V ya no se hace ai final de \ liturgia de la Palabra sino aqu- y la fraccin del pan) hay un solemne rito de distribucin de la comunin bajo las dos especies. Aunque el estilo de los honores tributados al papa -a imitacin de los de la corte imperial de la poca- puede no gustarnos a nosotros, no se puede juzgar la misa papal con criterios actuales: ciertamente responda a una fe y a una sensibilidad de la poca, que expresaban as su comprensin del papa como representante de Cristo (al que tambin se describa con claves imperiales).

Aunque en algunos aspectos la celebracin se ha hecho ms viva, no hay duda de que durante estos siglos hay una gradual decadencia en la misma, as como en la comprensin teolgica.
1) En cuanto a la celebracin: predomina ya la misa privada, introducida tal vez por influencia de los monjes53; el sacerdote va asumiendo todos los ministerios, y aparece el misal en los siglos X-XI: un libro que contiene las oraciones, las lecturas, las antfonas y cantos; el pueblo se halla cada vez ms alejado de la celebracin: el altar se coloca en el bside, de espaldas; la lengua latina ya no la entienden; la plegaria eucarstica se empieza a decir en secreto; el pan ordinario se sustituye, a partir del siglo IX, por el zimo; ya no se da la comunin con el cliz, y el pan se empieza a recibir en la boca; en vsperas de Trento la situacin era lastimosa y abundaban los abusos54. 52. Cf. Klauser, 58-68; J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, 98-117. 53. Cf. sin embargo los matices que a esta teora ofrece A. A. Hussling, Monchskonvent und Eucharistiefeier, Aschendorff, Mnster 1973. 54. Cf. sobre todo J. A. Jungmann, La herencia litrgica..., y S. Marsili, en Anamnesis, 78-116.

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2) En cuanto a la teologa: de la oracin dirigida al Padre, que haba sido la norma eclesial para la liturgia, se ha pasado preferentemente a la dirigida al Hijo; la causa principal parece que hay que sealarla en la lucha antiarriana: el deseo de resaltar, por contraste con los arranos, la divinidad de Cristo, colocndolo al lado del Padre como destinatario, y no tanto como mediador, de nuestra oracin; es un aspecto que se nota mucho en la liturgia hispnica; en la figura de Cristo no se contempla ya tanto su humanidad gloriosa (el Cristo como Seor resucitado ), sino su humanidad histrica (el Cristo de Palestina, sufriente, modelo, maestro), sobre todo en su pasin; ms que el misterio pascual del Seor glorioso, se miran los hechos histricos de su vida y su muerte; ya no se concibe tanto la eucarista como accin de gracias que la comunidad eleva a Dios como memorial de la muerte pascual de Cristo, sino casi exclusivamente como la consagracin del pan y del vino, o sea, el aspecto milagroso del don de Dios; a partir del siglo XI se va acentuando ms el culto a la eucarista que su celebracin y la comunin; ya en el siglo XIII se subraya con la elevacin (primero del pan consagrado, y ms tarde tambin de la copa de vino) esta dimensin de presencia real, que invita a todos a la adoracin y al culto; ver y adorar la eucarista va sustituyendo poco a poco a la finalidad que hasta ahora se haba considerado ms genuina, la de comer y beber; el sagrario adquiere mayor importancia que el altar; mientras que en siglos anteriores lo ms importante era la celebracin, y la adoracin una consecuencia lgica de fe, ahora es a la inversa, y la consagracin se va convirtiendo en el momento culminante de la misa; a partir del siglo XIII se desarrollan otras formas de esta adoracin, con la fiesta del Corpus y las procesiones. Todo esto tiene una explicacin bastante coherente como consecuencia de las controversias medievales sobre la presencia real de Cristo en la eucarista, como veremos en seguida; un dato sintomtico de que la eucarista no es la celebracin memorial de la comunidad, sino en todo caso del clero, es que la frmula qui tibi offerunt se convierte en el siglo XI en pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt, y se subraya adems el aspecto devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucarista, con sus oraciones privadas; otro fenmeno tpico de estos siglos: la alegora en la interpretacin de la eucarista; ya no se ve como actualizacin memorial de la pascua, sino como una representacin detallada y hasta anecdtica de la pasin; a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo las ms de las veces exagerado y artificial; los maestros de esta nueva tendencia son Amalario y Alcuino;

se intensifica la idea de los frutos de la misa; incluso la comunin se aplica por, considerndola como medio para conseguir favores. Es difcil juzgar a generaciones pasadas. Cada una de ellas responde ante Dios de la autenticidad de su fe. Pero nosotros hemos heredado en gran parte la celebracin y la teologa eucarstica de estos siglos, y vivimos un proceso de reforma que tiene que saber cmo actuaron nuestros antepasados. e) Las controversias eucarsticas de la edad media Los siglos IX y XI vivieron una fuerte controversia sobre el modo de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista55. Se acentu la tensin entre el realismo y el simbolismo. En el siglo IX los nombres principales fueron los de Pascasio Radberto (realista) y Ratramno (simbolista). El primero subrayaba la identidad entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico, sin mirar a la finalidad dinmica o simblico-eclesial del sacramento, sino ms bien al hecho de la presencia del Cristo histrico en nuestra eucarista. Una clave exageradamente realista. Mientras que Ratramno razonaba al revs: el cuerpo eucarstico de Cristo no puede ser idntico al histrico, y su presencia hay que entenderla en unas claves ms bien simblicas y espirituales56. Estn de por medio las dos concepciones de Ambrosio y Agustn, pero exageradamente sistematizadas. El realismo del primero es seguido al pie de la letra (hasta la identidad) por unos; otros leen con preferencia los pasajes ms simbolistas de Agustn, aunque sin el equilibrio y el sentido denso que el smbolo tena para Agustn y los
55. J. de Mntelos, Lanfranc et Brenger. La controverse eucharistique du Xle sicle, Louvain 1971; O. Capitani, L'affaire brangienne omero dell'utilita delle monografie: Studi Medievali 16 (1975) 353-378; F. S. Festa, Per il dibattito teolgico sull'Eucarista nel XI seclo: Asprenas 1 (1978) 29-51; 2 (1978) 123-136; 2 (1979) 144-164; J. N. Bakhuizen van den Brink, Ratramnus de Corpore et Sanguine Domini, Amsterdam-London 2 1974; J. P. Bouhot, Ratramne de Corbie. Histoire littraire et controverses doctrinales, Et. Agust., Paris 1976. 56. Radberto era abad de Corbie. Ratramno, monje de la misma abada. Su discusin se realiz por medio de escritos sucesivos (ambos escribieron sus libros con el mismo ttulo: De Corpore et Sanguine Domini, cf. PL 120 y 121). Estas obras fueron motivadas en parte por la intervencin del rey Carlos el Calvo, que preguntaba si el cuerpo de Cristo en la eucarista era verdad o figura. Las dos posturas de Radberto y Ratramno pueden considerarse en rigor legtimas y catlicas, con matices diferentes. Lo que pas es que ms tarde Berengario leera a Ratramno ms radicalmente.

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Padres57. Toda la discusin est ms bien en la presencia del mismo Cristo y no en la presencia memorial y sacramental de su pascua. En el siglo XI se repite la discusin. Esta vez es Berengario el simbolista, siguiendo parcialmente a Agustn y los escritos de Ratramno. Y Lanfranco ser el realista, exagerando tambin su postura58. El simbolismo de Berengario se convirti en antirrealismo, explicando la presencia de Cristo en clave de figura espiritual o virtual: todos los pasajes de los Padres que hablan de figura o smbolo, en relacin con la eucarista, los ley l en su sentido literal, pero ya no de acuerdo con el contenido que tenan en la era patrstica. Ahora decir smbolo era decir precisamente lo contrario de realidad. Por su parte Lanfranco y los defensores del realismo hablan en una clave ms bien fsica y material. Berengario se mantuvo rebelde hasta el final, a pesar de que diversos papas le exigieron que se retractara de sus enseanzas, que llegaban a desvirtuar prcticamente la fe eclesial en la presencia real de Cristo en la eucarista. De los juramentos que tuvo que firmar, aunque no los aceptaba interiormente, el Denzinger nos conserva uno, del ao 1079, bajo el papa Gregorio VII:
Ego, Berengarius, corde credo et ore confteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter convert in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Iesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natura est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit... (DS 700). 57. La liturgia galicana y la hispnica abundan en expresiones muy realistas, en la lnea de Radberto. Mientras que la romana mantiene un mayor equilibrio entre los dos lenguajes de Agustn: realidad y sacramento. Esta distribucin de tendencias no hace ciertamente honor a los dos Padres, Ambrosio y Agustn. Ellos no radicalizaron sus posturas en el sentido que en este siglo se les atribuye: mantuvieron bien el equilibrio entre realismo y simbolismo. 58. Berengario era profesor de gran prestigio en Tours. Inteligente, pero orgulloso, nunca quiso en su corazn renunciar a sus puntos de vista, que fue radicalizando. Tras cada condena de los papas o de los concilios, pasaba algunos aos en silencio, pero luego volva a la carga, dando cada vez ms la impresin de que negaba la presencia real de Cristo, y explicndola muy espiritualmente. Lanfranco era de Pava, aunque ense en Francia y finalmente fue nombrado arzobispo de Canterbury. El primero muri en 1088, y el segundo en 1089. Si el primero pec de orgullo, el segundo no se distingui precisamente por su comprensin y pedagoga. El binomio figura y veritas fue el caballo de batalla de la discusin, acentuando cada uno su opcin, el primero en una direccin muy simbolista y espiritual, y el segundo hacia una clave demasiado sensual, y fisicista. El cardenal Humberto, protagonista tambin de la lucha contra Berengario, puede considerarse como un realista exagerado: cf. K. H. Kandler, Die Abendmahlslehre des Kardinals Humbert, Berlin 1971.

Se afirma, pues, la presencia real en trminos de identidad con el Cristo nacido de Mara y pendiente de la cruz. Pero antes se le haba hecho firmar, por el papa Nicols II, en el concilio de Roma de 1059, otra confesin ms exagerada:
...panem et vinum quae in altare ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum Corpus et Sanguinem Domini N.I.Christi esse, et sensualiter non solum sacramento, sed in veritate manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri.

Aqu no slo se defiende la presencia real, que se contrapone a la presencia sacramental, sino una presencia fsica y sensual, que se toca, se parte y se muerde. Esta controversia provoc una gran reaccin en la Iglesia, tanto en el magisterio como entre los fieles. Berengario condicion as fuertemente la doctrina y la espiritualidad eucarstica de los siglos siguientes. Entre los dos extremos -realismo y simbolismo- la Iglesia escogi con decisin el realismo, no sin ciertos excesos, porque responda mejor al dato bblico. Fue una sonada victoria de la presencia real contra las explicaciones espiritualistas de Berengario. El aspecto claramente legtimo de la presencia real, que tiene su base en el NT y en la doctrina de los Padres, se vio revestido a veces con una exagerada acentuacin de lo fsico y lo sensual. Todo esto explica en parte la evolucin que antes hemos descrito hacia la acentuacin de la presencia, de su visin y de su culto, ms que de la celebracin y la comunin, como haba sido hasta entonces.

f)

Bsqueda de una sntesis teolgica

Los telogos escolsticos, a lo largo de los siglos XII y XIII, reflexionaron sobre el misterio eucarstico, tratando de conjugar el realismo con las otras dimensiones de la eucarista. Con la ayuda de las categoras aristotlicas de substancia y accidente, se lleg en el siglo XII a la transubstanciacin, para expresar el proceso de conversin del pan y vino en el cuerpo y sangre de Cristo, que, siguiendo el dato bblico -esto es mi Cuerpo- necesitaba explicarse como un verdadero cambio. La transubstanciacin evitaba los dos extremos: el excesivo realismo cuasi-fsico (porque lo que cambia es la substancia, lo que est debajo, mientras que permanece todo lo fsico, los accidentes); y tambin el simbolismo espiritualizante (porque algo cambia: la substancia, lo ms profundo del ser). Al magisterio lleg este concepto

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por primera vez en el concilio IV de Letrn, del ao 1215 (DS 802), aunque el primero que lo utiliz, el ao 1150, haba sido Rolando Bandinelli, que luego sera el papa Alejandro III59. Santo Toms rechaz por una parte el craso realismo popular: Cristo no se hace pequeo, no se esconde en el pan, no es tocado y mordido. No est conforme, por tanto, y lo dice expresamente, con el primer juramento que hicieron firmar a Berengario el ao 1059. Con su visin sacramental, que a la vez abarca el lenguaje simblico, lleno de significacin, y la eficacia de la presencia real, y santo Toms conjuga los diversos aspectos del misterio: la presencia de Cristo es real, aunque sacramental; es sacramental, pero real; la lnea principal de santo Toms es la clave antropolgico-sacramental, pletrica de simbologa, realismo y dinamicidad60. Sus discpulos, despus, subrayaran ms lo de real que lo de sacramental. A la vez santo Toms comprende el misterio eucarstico como la presencializacin del sacrificio de Cristo en el memorial celebrado6'.

a) Para entender el contexto Para estudiar la doctrina de Trento sobre la eucarista hace falta ante todo situarse en el tiempo, para saber cmo estaba la praxis eucarstica y cules eran las lneas principales de la protesta de los reformadores. Porque Trento no lo dijo todo, no present un tratado completo de la eucarista, sino slo lo que interesaba para las circunstancias concretas de su tiempo, o sea, para condenar los errores de Lutero, Calvino y Zuinglio. Nos interesan las sesiones XIII, sobre la presencia real, en el perodo de 1551-1552, y la XXII sobre el sacrificio, en 156263. Adems, los padres de Trento tenan el lenguaje que haban recibido en su formacin escolstica, lenguaje que no hay que absolutizar, por ejemplo en cuanto a los trminos substancia, accidente, especies, transubstanciacin; tenan en la cabeza la distincin, para entonces aceptada, de la eucarista como sacrificio y como sacramento, y la siguieron64. Adems de las posturas de los reformadores, haba tambin discusiones de escuela dentro de los varios telogos y padres conciliares. Estas discusiones no las quiso resolver el concilio, que busc formulaciones neutrales, por ejemplo sobre la naturaleza del sacrificio o los modos concretos de explicar la conversin del pan
Aldama, La doctrina de Lutero sobre la transubstanciacin segn los telogos del concilio Trento: Arch Teol Gran 42 (1979) 49-59; H.B. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn 1965; A. Nocent, La clbration eucharistique avant et aprs Saint Pie V, Beauchesne, Paris 1977; J. Stephenson, Martin Luther and the Eucharist: Scot Journ Theol 4 (1983) 447-461; C.W. Dugmore, The Eucharist in the Reformation Era, en Eucharistic Theology then and now, London 1968, 59-75; J. Fitzer, Luther and Casel on the Eucharistic Presence of Christ: The Amer Eccl Rev 3 (1973) 178-195: P. Jacobs, Pneumatische Realprasenz bei Calvin: RHPh Re 44 (1964) 389-401; O. Jordahn, Martin Luthers Kritik an der Messliturgie seiner Zeit: ALW 1 (1984) 1-17; J.N. Tylenda, Calvin and Christ's Presence in the Supper. True or real: Scot Journ Theol 1 (1974) 65-75; Id., A Eucharistic Sacrifice in Calvin's Theology?: ThSt 3 (1976) 456-466; V. Varea, Le signe de la Messe d'aprs le De Captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium de Martin Luther: Eph Lit 2 (1974) 81-122; 3 (1979) 165-205; H. Holstein, La Cene et la Messe dans la doctrine du sacrifice eucharistique du Concile de Trente, en Humanisme et fot chrtienne, Beauchesnme, Paris 1976, 640-622; Th. Schneider, Opfer Jesu Christi und der Kirche zum Verstandnis der Aussagen des Konzils von Trient: Cath (1977) 51-65. 63. Las Actas de estas sesiones todava se estn publicando: en 1972 se editaron las de la sesin de 1547. El estudio de Wohlmuth es un magnfico ejemplo de seriedad y de mtodo crtico - a modo del empleado en la exgesis bblica- sobre la historia de las redacciones de los textos del concilio, sobre todo los cuatro cnones dedicados a la presencia real. 64. Por eso la sesin XIII y XXI versaron sobre la eucarista como sacramento, y la XXII, como sacrificio. Esto tendra luego consecuencias evidentes en la teologa escolstica. Hoy consideramos a la eucarista como sacramento del sacrificio, su memorial, o si se quiere, como sacrificio sacramental, pero sin separar los dos aspectos, en lnea con la doctrina de los Padres.

4.

La eucarista en el concilio de Trento

Uno de los momentos ms interesantes de la historia en relacin con la eucarista, es, sin duda, el concilio de Trento, por lo que supuso de reflexin pastoral y de tensin teolgica como respuesta a los ataques de los reformadores62.
59. El concepto de substancia en el siglo XH-XIII (y por tanto el concepto de transubstanciacin) es diverso del que lleg a tener en tiempos de Trento. Para la alta escolstica (santo Toms) substancia es la realidad metafsica de un ser, pero no lo aparente como aparente; quedan en el terreno del accidente, no slo el cundo, sino tambin el dnde (ubi); o sea, la cantidad no se considera substancia, sino accidente. Para la escolstica tarda la cantidad ya se ha integrado en la substancia. Por tanto, cuando se acu el trmino de la transubstanciacin, se entenda por substancia slo la realidad metafsica, lo que est ms all de la fsica, no lo fsico, lo fenomnico, ni siquiera la cantidad. Cf. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Ed. Paulinas 1969. Sobre la postura crtica de santo Toms ante el craso sensualismo de algunas expresiones, cf. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, 9-14. 60. D. Salado, Es posible una lectura actual, significativa, de la doctrina eucarstica de santo Toms?: Lumen 5 (1974) 355-396; Id., Sobre el valor antropolgico del tratado eucarstico de santo Toms: CT (1974) 215-251. 61. A pesar del escepticismo de S. Marsili, Anmnesis, 101-107, que no acaba de ver que para santo Toms el memorial suponga una reactualizacin sacramental del sacrificio de Cristo. 62. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Paulinas 1969, 1739; J. M. Rovira Belloso, La doctrina de Trento sobre l'Eucaristia. Lectura i interpretado del Magisteri eclesistic, Barcelona 1975; J. Wohlmuth, Realprasenz und Transubstantiation im Konzil von Trient, Bern 1975, 2 vol.; S. Marsili, Anamnesis, 59-77'. * Adems: F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, London 1960; J. A. de

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y del vino. Finalmente, Trento tuvo que tratar a la vez la teologa y la praxis celebrativa de la eucarista, igual que hacan los reformadores en su ataque.

b)

Correccin de abusos

Trento intent corregir las mltiples deficiencias en torno a la celebracin eucarstica. Es impresionante la lista de abusos que la comisin designada al efecto enumer65. La contestacin de los reformadores estaba justificada en lo tocante al estado de las celebraciones del tiempo, y era compartida por muchos catlicos, ya antes de ellos: supersticin, avaricia, explicaciones alegricas, excesivo nfasis en el culto, mala pastoral... El concilio suprimi muchas secuencias plagadas de leyendas, invit a los fieles a comulgar, aprob un decreto de observandis et evitandis in celebratione missae, en que aparecen llamadas sobre la avaricia del clero, la irreverencia, la supersticin. Trento se opuso a las misas privadas en casas particulares66 e intent poner freno a la anarqua general en el modo de la celebracin. Es interesante lo que dice sobre la lengua latina y la vulgar67. c) Postura de los reformadores respecto a la eucarista Adems de los abusos existentes en la praxis, el concilio tuvo otro elemento que condicion grandemente lo que dijo la eucarista: la postura de los reformadores.
65. Cf. las obras sealadas de Klauser, Jungmann y Marsili. La lista de estos abusos, en H. Schmidt, Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Roma 1960, 350-383. Cf. tambin R. Theisen, Mass Liturgy and the Council of Trent, Minnesota 1965. 66. Cf. O. Nuez, Oposicin y crtica a la misa privada desde sus orgenes hasta la tarda edad media: Verdad y Vida 115 (1971) 367-382. 67. Aunque la misa tiene gran influencia en la formacin del pueblo, sin embargo no pareci conveniente a los padres que se celebrara siempre -o normalmente- en lengua vulgar: nom tamen expedir visum est Patribus ut vulgari passim lingua celebraretur. No es una condena absoluta de las lenguas vivas, ni una canonizacin del latn para siempre. Se trata de una conveniencia y una opcin pastoral. A continuacin manda el mismo captulo -por cierto, a instancias de un espaol, Juan de Valencia- que dentro de la celebracin se expliquen los santos misterios a los presentes: ut frequenter inter Missarum celebrationem vel per se vel per alios, ex his, quae in Missa leguntur, exponant atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii mysterium aliquod declarent (DS 1749).

1) Respecto a la celebracin misma los reformadores tomaron posturas muy crticas, y adems expresadas con radicalidad: contra la reserva eucarstica y el culto: es idolatra, innovacin no querida por el NT; la respuesta de Trento la tenemos en la sesin XIII y en la XXII; a pesar del excesivo nfasis que el culto haba adquirido en los siglos anteriores, el concilio defiende la legitimidad del mismo en sus justos lmites: la presencia de Cristo no se entiende slo durante la celebracin (in usu, dum sumitur) sino tambin despus, y es coherente el culto de adoracin a Cristo (cf. DS 1654.1656.1657); afirman los protestantes que las misas en que comulga slo el sacerdote son ilcitas y hay que aboliras; Trento responde que es de desear que todos comulguen, pero si no lo hacen, eso no invalida la eucarista (cf. DS 1747 y 1758); dicen tambin que todos deben comulgar bajo las dos especies, porque Cristo no est entero en cada una; Trento contesta que no es precepto o necesidad de medio que as suceda y que es falso que Cristo no est entero en cada especie, o que no hayan sido razonables los motivos de la comunin bajo una sola especie en la historia68. insisten los reformadores en que el canon en voz baja debe cesar; Trento afirma que no hay por qu condenar (damnandam esse) la costumbre secular de decir en voz baja (submissa voce) la plegaria eucarstica. Como vemos, las peticiones de los protestantes eran en parte razonables. Nosotros, en nuestra generacin, estamos experimentando la introduccin de las lenguas vivas, la proclamacin en voz alta de las oraciones, la comunin bajo las dos especies y la relativizacin del culto. Pero lo que era inadmisible en los reformadores -aparte del tono no pocas veces insultante- era la motivacin que solan dar: si no se hace de esa manera (comulgar todos, o bajo las dos especies, o en lengua viva, o en voz alta) resultara que la eucarista es ilcita, o condenable, o idoltrica; entre otras cosas, no slo result que el canon haba que decirlo en voz alta, sino que Lutero lo suprimi, porque deca que estaba lleno de errores. Las motivaciones, ciertamente, no fueron felices, ni tampoco el tono de las exigencias. Seguramente esta tensin impidi que la reforma de estos aspectos, razonables y pedidos por otros muchos, se consiguiera bastante antes, sin esperar a nuestro siglo69.
68. Ya en el concilio de Constanza, del ao 1415, contra los husitas: cf. DS 1199. Aqu, en el de Trento, no se excluye del todo la posibilidad de conceder la comunin con el cliz a los laicos: cf. la decisin que tomaron de delegar a un estudio posterior y dejar en manos del papa todo el asunto: DS 1760. 69. Hay todava otros aspectos criticados con excesiva dureza por los reformadores y

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2) En cuanto a la eucarista como sacrificio, fue sobre todo Lutero el que progresivamente radicaliz su posicin contraria.
Ante todo hay que tener en cuenta la formacin nominalista que recibi: sus profesores haban sido discpulos de Biel. En relacin a los sacramentos, esta doctrina daba importancia al signo y no a la eficacia. Los sacramentos son signos de la actuacin de Dios, pero no tienen causalidad sobre la gracia, que slo puede venir de Dios. Asimismo el nominalismo valora mucho la disposicin de fe de los que celebran el sacramento, y no tanto el ex opere operato. Los nominalistas acentan la lnea de Agustn: la eucarista y su finalidad respecto al cuerpo eclesial de Cristo. Lutero era adems profesor de Escritura. Ya en 1517 explicaba la Carta a los hebreos, y fue adquiriendo una conciencia cada vez ms clara de la unicidad del sacrificio de Cristo, hasta repugnarle que se pudiera decir que tambin la eucarista es sacrificio: no tanto por los excesos de expresin de ciertos autores, sino por la raz misma de la concepcin. Para l el cristianismo no se puede entender como ofrecer algo a Dios (sacrificium), sino como recibir de l, que es el nico que nos da su gracia (beneficium). En sentido ascendente el nico que ha ofrecido algo a Dios es Cristo. Nosotros, en todo caso, slo el sacrificio de alabanza y accin de gracias. La fe cristiana no se basa en obras, sino en la sola gracia y en la fe. As rechaza poco a poco todas las mediaciones eclesiales: sacerdocio, santos, la Virgen. Y rechaza tambin el canon romano de la misa precisamente por su insistencia en el ofrecer. Claro que sabe por el NT que la eucarista hay que interpretarla como memorial. Pero por su formacin nominalista, la palabra memorial es para l un anuncio, una alabanza, algo mucho ms dbil que lo que hemos visto en el NT y en los Padres: un recuerdo subjetivo, pero no una actualizacin del sacrificio de Cristo. Trento tendr un concepto mucho ms exacto del memorial. Para Lutero, la eucarista no es sacrificio, porque es memorial. Para Trento, la eucarista es sacrificio precisamente porque es memorial. Los telogos catlicos ya haban presentado visiones equilibradas desde P. Lombardo. En la cruz el sacrificio es in semetipso; en la eucarista el sacrificio sucede in sacramento (as Cayetano)70. respondidos por el concilio: la mezcla del agua en el vino (DS 1748. 1759) y la comunin de los nios pequeos, que deberan ser admitidos a ella aun antes del uso de razn, segn los protestantes (DS 1734). Para la praxis de la comunin bajo una especie y los argumentos que los escolsticos esgriman para legitimarla teolgicamente -adems de los motivos prcticos- cf. W. Diirig, Die Scholastiker und die Communio sub una specie, en Kyriakon II, MUnster 1970, 864-875. Para las Plegarias posteriores de los reformadores, cf. I. Pahl, Coena Domini, I. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16117. Jahrhundert, Freiburg 1983. 70. Para comprender la doctrina de Lutero, en este y otros campos, hay que distinguir necesariamente las diversas etapas de su vida, en las que se nota una notable evolucin: cf. S. Hausamann, Realprasenz in Luthers Abendmahlslehre, en Studien zur Gesch. und Theol. der Reform, Neukirchen 1969, 157-173. Otro componente de la reaccin de Lutero es la influencia que en su postura pudo tener, por una parte, el abuso popular en relacin al sacrificio de la eucarista, y por otra,

P a r a L u t e r o afirmar q u e la eucarista es sacrificio es u n a ofensa y una blasfemia contra el valor y la unicidad del sacrificio de Cristo. L a respuesta de T r e n t o a L u t e r o (y d e m s r e f o r m a d o r e s , q u e en esto n o se distinguen m u c h o ) la e n c o n t r a m o s en la sesin X X I I . C o n j u g a la unicidad del sacrificio de Cristo - q u e afirma dos v e c e s - con el carcter sacrificial de la eucarista, q u e r i d o p o r l m i s m o : la eucarista es m e m o r i a , represencializacin y aplicacin del sacrificio p a s c u a l de C r i s t o , en la l n e a de c m o la c e n a p a s c u a l de los j u d o s es m e m o r i a l y actualizacin del gran a c o n t e c i m i e n t o del x o d o : In Coena novissima, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile (sicut hominum natura exigit) relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret, atque illius salutaris virtus in remissionem eorum, quae a nobis quotidie committuntur, peccatorum applicaretur... (DS 1740). Nam celebrato veteri Pascha, quod in memoriam exitus de Aegypto multitudo filiorum Israel immolabat, novum instituit Pascha, se ipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum in memoria transitus sui ex hoc mundo ad Patrem (DS 1741)71. C o n t i n a T r e n t o e x p l i c a n d o q u e este sacrificio de la eucarista, c o m o m e m o r i a l y presencializacin del de la c r u z , es en v e r d a d p r o piciatorio para el p e r d n de los p e c a d o s , p o r q u e es el m i s m o de la cruz (DS 1743), y h a c e la distincin del m o d o en q u e s u c e d e n a m b o s : en la cruz el sacrificio fue c r u e n t o y en la eucarista i n c r u e n t o , p e r o es el m i s m o el sacerdote y la v c t i m a , Cristo J e s s . Esta distincin no parece tan feliz como la que haba expresado santo Toms: ste distingua entre sacrificio histrico de la cruz y el conmemorativo de la eucarista, bajo la clave del memorial. Trento, aun habiendo recordado en el captulo anterior esta clave del memorial, aqu puede dar pie a ver en cada eucarista un sacrificio absoluto, no nuevo, pero s al menos con una cierta personalidad a se, al distinguir entre el sacrificio cruento y el incruento. Para santo Toms, el sacrificio de la presunta exageracin de los telogos previos a Trento. Cf. el estudio de F. Clark sealado en la nota 62, que viene a demostrar que s hubo una exageracin en la sensibilidad del pueblo a este respecto (milagros de hostias sangrantes, creencia de que cada eucarista es un sacrificio distinto), pero que no se puede tachar a la teologa del tiempo de los crasos errores que a veces se han afirmado (cada eucarista una mactatio, sacrificio independiente del de la cruz...): los telogos anteriores a Trento conservaron bastante bien el equilibrio entre la unicidad de la cruz y el carcter sacramental, memorial de la eucarista. 71. En los cnones se expresa ms resumidamente la postura de Lutero y la condena de Trento: DS 1751-1754. En la eucarista se ofrece un verdadero sacrificio; el memorial no es una nuda commemoratio; hablar de la eucarista como sacrificio no es ninguna blasfemia contra Cristo...

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la eucarista es verdadero, pero relativo al de la cruz: sacrificium autem quod quotidie in ecclesia offertur non est aliud a sacrificio quod ipse Christus obtulit, sed eius commemoratio (S. Th. 3, q.22.a.3) 72 .

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-aunque nombra los relatos- sino la conviccin continuada de la Iglesia en todas sus generaciones:
eque enim nter se pugnant, ut ipse Salvator noster semper ad dexteram Patris in caelis assideat iuxta modum exsistendi naturalem, et ut multis nihilominus alus in locis sacramentaliter praesens sua substantia nobis adsit, ea exsistendi ratione, quam etsi verbis exprimere vix possumus, possibilem tamen esse Deo, cogitationes per fidem illustrata assequi possumus et constantissime credere debemus. Ita enim maiores nostri omnes, quotquot in vera Christi Ecclesia fuerunt... apertissime professi sunt... (DS 1636).

3) E n c u a n t o a la presencia real de Cristo en la eucarista fue C a l v i n o el q u e la n e g , m i e n t r a s q u e L u t e r o la afirm c l a r a m e n t e . Para entender a Calvino y su negacin de la presencia real hay que partir de su cristologa. El acenta en Cristo su humanidad, que ahora ha subido a la gloria en' la ascensin y est a la derecha del Padre, y por tanto no puede estar a la vez en otros lugares. Acenta la teologa de la ascensin ms que la de la encarnacin, el no-aqu sobre el aqu. En la eucarista no puede darse, por tanto, una presencia (sobre todo si se entiende como local) de Cristo. Eso s, para Calvino la eucarista no es un signo vaco: desde el cielo, Cristo, por su Espritu, nos atrae hacia s, nos comunica su fuerza salvadora. En la eucarista se da, no un movimiento descendente -Cristo que baja- sino uno ascendente, porque l nos eleva hacia s por el Espritu. Y eso lo hace no slo por el pan y el vino, sino tambin por la Palabra y la oracin. Es la clave del sursum corda, que no hay que entender slo en una clave espiritualista, sino claramente pneumtica, por el Espritu73. Calvino subraya la virtus, mientras Zuinglio acentuaba la categora de la figura y el signo para hablar de la presencia de Cristo. L a r e s p u e s t a de T r e n t o a C a l v i n o , en la sesin X I I I , c o n t i e n e u n a afirmacin fundamental: la p r e s e n c i a r e a l , v e r d a d e r a , substancial, de Cristo en la e u c a r i s t a . Y t a m b i n u n a explicacin: hay dos m a n e r a s de p r e s e n c i a , u n a n a t u r a l , q u e se circunscribe a la d e r e c h a del P a d r e , y otra s a c r a m e n t a l , que es t a m b i n real, y q u e es la q u e , de m o d o difcil de e x p r e s a r , c r e e m o s q u e tiene Cristo en la eucarista. El arg u m e n t o fundamental q u e da T r e n t o p a r a esta fe n o es el e x e g t i c o 72. Cf. los estudios de D. Salado citados en nota 60. Los adjetivos que santo Toms aade al sacrificio eucarstico son muchos: repraesentativum, commemorativum, rememorativum, sacramentum perfectum Dominicae passionis, signum passionis Christi, memoriale Dominicae passionis. 73. Hay que sealar el mrito de Calvino de haber insistido en el protagonismo del Espritu, en la importancia del cuerpo glorioso de Cristo y en la dinmica ascensional que impregna a la eucarista. Pero no supo integrar esos valores con la conviccin bblica y eclesial de la presencia real de ese Cristo glorioso en la eucarista. ltimamente se han hecho esfuerzos para demostrar que Calvino afirmaba tambin la presencia real, aunque no local, de Cristo: cf. las obras de Jacobs y Tylenda apuntadas en la nota 62. Lutero atac las posturas de Calvino (y de los dems suizos) sobre todo a partir de la clave exegtica, que para l era la principal. Lutero afirm la presencia real de Cristo, y no slo en la Palabra, sino tambin en el pan y el vino, aunque acentuando mucho el pro me y la finalidad de la edificacin de la Iglesia, en la lnea de Agustn. Su cristologa -que conjugaba mejor la humanidad y la divinidad- le permita creer que Cristo entero est presente al fiombre entero en la eucarista.

Con esta afirmacin se evita a la vez el craso super-realismo de esta presencia (es sacramental, aunque real) y el simbolismo espiritualista que slo ve en la eucarista la figura o la virtus de Cristo. En un captulo posterior Trento explica la razn de ser de la eucarista: es el memorial de la muerte de Cristo (in illius sumptione colere nos sui memoriam praecepit suamque annuntiare mortem) mientras vuelva (doee ipse ad iudicandum mundum veniat), y es para nosotros, hoy, alimento, fortaleza y vida (tamquam spiritualem animarum cibum quo alantur et confortentur), antdoto contra el pecado (et tamquam antidotum, quo liberemur a culpis quotidianis et a peccatis mortalibus praeservemur), prenda de la felicidad futura (pignus futurae nostrae gloriae et perpetuae felicitatis) y finalmente smbolo del Cuerpo eclesial y su unidad (symbolum unius illius corporis, cuius ipse caput exsistit) (DS 1638). 4) Lutero y otros reformadores negaron tambin la transubstanciacin como modo de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista.
Aunque Lutero admite la presencia real y sustancial de Cristo, no quiere aceptar la explicacin escolstica -en tiempos de Trento ya generalizada- del modo de esta presencia. Ya desde joven a Lutero le haba gustado ms otra explicacin, que en siglos pasados haba sido compartida por muchos telogos: lo que se podra llamar (aunque Lutero nunca lo hace) consubstanciacin o impanacin74. Si la transubstanciacin supone una verdadera conversin ontolgica del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo, la otra explicacin ms bien afirma que no hace falta tal conversin: el cuerpo de Cristo est juntamente con (una cum) el pan. El pan y el vino no tienen por qu dejar de ser tales (el NT les sigue llamando 74. En las primeras redacciones de los cnones sobre la presencia real se describa la postura de los protestantes con estos trminos, pero luego desaparecieron de la redaccin final, quedando slo la expresin una cum: cf. el estudio de Wohlmuth.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos pan y vino), como tampoco en Cristo mismo, en el misterio de la encarnacin, se confundieron la divinidad y la humanidad, sino que se unieron hipostticamente. Tal vez la explicacin ltima est en el rechazo de Lutero en relacin al culto eucarstico, como dimensin que l no ve en el NT y que ha sido inventada por la Iglesia, y ciertamente exagerada en los siglos anteriores a Trento. La transubstanciacin -que comporta una unin mucho ms estable e intrnseca, una conversin del pan en el cuerpoes coherente con el culto posterior. La consubstanciacin -que supone una unin menos estable e ntima- puede compaginarse con la fe en la presencia de Cristo slo durante la celebracin (in usu) y no fuera de ella75.

La eucarista

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En la respuesta que da Trento a Lutero se insiste en la conversin admirable que sucede en los dones eucarsticos. Ms que del trmino concreto de transubstanciacin, se habla de la conversin, sin llegar a canonizar absolutamente la transubstanciacin como modo filosfico-teolgico de explicar el modo de la presencia. Dice Trento que se llama as76 y adems de un modo conveniente y propio: quae conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata (DS 1642). Respecto al culto tributado a la eucarista, Trento afirma en los cnones (DS 1656-1657) la legitimidad del culto de latra ofrecido a Cristo presente, y adems la de su expresin externa y pblica. En los captulos (DS 1643-1645) se ampla esta justificacin. d) Influjo de Trento en los siglos siguientes Las decisiones del concilio tuvieron, ciertamente, consecuencias positivas: se impuls oficialmente la necesidad de la catequesis y de la explicacin de la misa, sobre todo a travs del Catecismo romano; se corrigieron algunos abusos de la celebracin; se procur la participacin del pueblo, por ejemplo a travs de algunos intentos tmidos de traduccin a lenguas vivas. Pero alguna de sus afirmaciones no fueron luego rectamente interpretadas, al menos en cuanto a categoras litrgicas. El que en
75. El intra usum parece que Lutero lo entendi en un contexto ms amplio que el de la mera celebracin: abarcaba tambin la comunin fuera de la misa. As, el extra usum equivaldra a extra institutionem. Lo que l niega es que la eucarista pueda servir para algo para lo que Cristo no la instituy; la pens para ser comida, no para ser adorada. 76. En redacciones anteriores este verbo estaba en pretrito, y aplicado a los Padres, pero Melchor Cano les hizo notar que no era nada seguro que los Padres conocieran esta expresin: por eso se quit esa referencia histrica y qued el verbo en presente.

cada especie est Cristo entero (DS 1653), que teolgicamente es verdad, tuvo la consecuencia de que se prescindi ya definitivamente de la comunin con el cliz, lo que litrgicamente es mucho menos expresivo. La defensa de la misa en la que slo comulga el sacerdote hizo que no se tomara demasiado en serio la invitacin a comulgar para todo el pueblo cristiano. La tmida posicin entre el latn y las lenguas vivas, hizo que se tomaran stas como caracterstica de los protestantes, y se mantuviera hasta nuestro siglo el latn como lengua oficial. Una cosa era negar las exageraciones de los reformadores, y otra canonizar las situaciones contra las que ellos luchaban. Por desgracia la preocupacin principal despus de Trento no fue la pastoral eucarstica para con el pueblo, sino la defensa contra las posturas radicales protestantes. La separacin entre eucarista como sacrificio y como sacramento facilit el que en la teologa y en la piedad posterior se considerara este sacrificio en cierto modo como absoluto, sin poner ya nfasis en su sacramentalidad memorial y en su relacin con la cruz. Trento, aunque emplea la clave del memorial y afirma la re-presentacin, no insiste en la actualizacin sacramental del sacrificio pascual. El trmino repraesentaretur pudo inducir a una interpretacin figurativa del sacrificio, ms que a su actualizacin sacramental: de hecho el Catecismo romano inmediato cambi este trmino por instauraretur, con ms fuerza77. Con todo, Trento tuvo el gran mrito de utilizar el lenguaje del memorial y de la pascua para interpretar la unicidad y a la vez la celebracin del sacrificio de Cristo. Lo malo fue que en los siglos siguientes se sigui distinguiendo entre sacrificio y sacramento. El concilio encarg al papa la edicin de los nuevos libros litrgicos. Primero Po IV y luego san Po V, con las oportunas comisiones, trabajaron en la preparacin del misal, que apareci el 157078 y que fue declarado obligatorio para" toda la Iglesia. As Trento puso fin a una serie de arbitrariedades en la celebracin, con el peligro de desintegracin y anarqua que ciertamente exista, pero subray a la vez la opcin por una uniformidad absoluta, que haca imposible la sana creatividad y diferenciacin79. Un dato qued claro: desde este mo77. El Vaticano II dir que en la eucarista se perpeta el sacrificio de la cruz: SC 47. 78. Exactamente cuatro siglos antes de la aparicin del misal de Pablo VI, en 1970. 79. Tambin aqu es difcil juzgar la oportunidad de unas decisiones tomadas por generaciones pasadas. Todo ello estaba demasiado condicionado por los abusos internos y los ataques protestantes. Adems, los autores de la poca conocan poco la historia antigua de la celebracin y de la teologa eucarstica: para ellos la impresin que da es que la tradicin tiene como punto de mira el siglo XIII, con el Misal de la curia romana; desde ese perodo haban sucedido demasiadas degradaciones, y se quiso volver a la pureza del rito romano, (al menos) referida a ese siglo.

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ment la iniciativa la llevar siempre Roma en cuanto a la celebracin eucarstica. Esto se reforzara el ao 1588 con la creacin por Sixto V de la Sagrada Congregacin de ritos, que monopolizar desde entonces toda la legislacin y toda la creatividad. La defensa de la unidad, que era necesaria, se vio as ligada a una liturgia de rbricas y a una cierta fosilizacin de sus elementos. La fe del pueblo cristiano, cada vez ms distanciada de los cauces de la celebracin litrgica -asisten, s, pero no entienden y por tanto no participan plenamente- buscar otros cauces en las devociones, en el culto extracelebrativo80. Respecto al culto eucarstico, Trento hizo muy bien en defenderlo de la acusacin de idolatra que Lutero le haca. La veneracin al Seor en la eucarista, tambin despus de la celebracin, es legtima, como se muestra a lo largo de los siglos, aunque en el NT no se aluda a l. Reconoce Trento que la eucarista tiene como finalidad primaria la comunin (ut sumatur: DS 1643). Pero tiene que defender la validez tambin del culto. La lstima fue que no dijera una palabra ms convincente para dentro de la Iglesia, respecto al equilibrio que debe haber entre celebracin y culto, corrigiendo el excesivo nfasis en este ltimo, que ya exista en su tiempo y que luego sigui existiendo, sobre todo en el perodo del barroco. El que el pueblo cristiano adorara al Seor, pero no comulgara, no slo era un aspecto ritual o pastoral deficitario: era una cierta tergiversacin del sacramento mismo, que Trento slo tmidamente quiso corregir (optaret quidem...: DS 1747).

de las decisiones de los papas. As Po X, con sus decretos sobre la comunin frecuente (1903), el ayuno eucarstico para los enfermos (1906) y la pronta admisin de los nios a la comunin (1910). Po XII, adems de su doctrina litrgica en la Mediator Dei de 1947, dio tambin pasos tratando de mejorar la experiencia celebrante de la eucarista, introduciendo las misas vespertinas (Christus Dominus de 1953) y simplificando el ayuno eucarstico, a la vez que tmidamente permita la introduccin de rituales bilinges en varios pases. Pero ha sido el concilio el que tom ms en serio la reforma de la liturgia eucarstica y tambin el que seal las direcciones en que la comprensin teolgica de la misma tena que enriquecerse82. a) La celebracin El concilio (SC 47-58) seal las ideas maestras de la reforma: participacin activa de los fieles, mayor riqueza de lecturas bblicas, importancia de la homila, restauracin de la oracin de los fieles y de la concelebracin, la admisin de las lenguas vivas, la comunin bajo las dos especies. La historia posterior, a medida que una mejor celebracin iba tambin favoreciendo la comprensin eucarstica, ha hecho que las lneas trazadas por el concilio se siguieran con generosidad, superando incluso lo que la letra misma pudiera expresar al principio83. Ahora la celebracin de la eucarista presenta en las comunidades cristianas un aspecto notoriamente mejor que antes del concilio.
82. Cf. J. de Baciocchi, La dottrina eucarstica del Concilio Vaticano II, en Eucarista. Aspetti....Assisi 1968, 38-56; J. Solano, La eucarista. Textos del Vaticano II y de Pablo VI (= BAC minor 14) Madrid 1969; M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva Alianza, Studium, Madrid 1973, 259-282; L. Salerno, Eucarista e Vaticano II: Asprenas 14 (1967) 26-43. 221-246; F. Salvestrini, II Misterio Eucarstico nella dottrina del Concilio, Massimo, Milano 1969; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note sul nuovo Ordo Missae: RL 57 (1970) 93-114; A. Huerga, La Eucarista en la IglesiaEstudio sobre el tema eucarstico en el magisterio pastoral del Vaticano II: Communio 2 (1969) 227-259. Sobre el concilio y la evolucin posconciliar respecto a la liturgia en general, cf. JA. Goenaga, en La celebracin en la Iglesia I, p. 173-203. 83. Los pasos sucesivos, despus del concilio, son conocidos: los frutos de los trabajos del Consilium se empezaron a publicar en 1968, con las nuevas plegarias, el 1969 con los leccionarios, el 1970 con el Misal (ms tarde, con su segunda edicin tpica en 1975). Tres instrucciones acompaaron la labor en 1964, 1967 y 1970. Tambin se ha tenido especial atencin con los grupos particulares (1969) y las eucaristas con nios (1973)La nueva edicin del Leccionario, en 1981, dio ocasin para una introduccin ms rica. Dos documentos doctrinales jalonan tambin este camino: la Mysterium fidei, de Pablo VI en 1965 y la Eucharisticum mysterium de la Sda. Congregacin en 1967.

5.

En torno al Vaticano II

Tras los siglos XVII-XIX, sobre los cuales no vale la pena detenerse excesivamente81 porque no aportaron dimensiones muy nuevas ni a la celebracin ni a la teologa, llegamos al gran acontecimiento del Vaticano II, preparado por el Movimiento litrgico y que ha supuesto, tambin para el tema eucarstico, una verdadera clarificacin y reforma. En el siglo presente la Iglesia ha ido redescubriendo los mejores valores de la eucarista bajo la inspiracin de los estudios litrgicos y
80. Para el perodo de los siglos XVI-XIX, cf. las obras generales de historia de la eucarista (Cattaneo, Klauser, Rouet, Righetti, Biffi, Nocent...). Adems: A. L. Mayer, Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971; J. A. Jungmann, Vida litrgica en el Barroco, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, 110-121. 81. Adems de las obras generales sobre la historia de la eucarista, cf.: P. Jounel, L'volution du Missel Romain de Pie IX lean XXIII (1846-1962): Not 143-144 (1978) 246-258; A. Nocent, La Messe, de Pie Va Vanean II: Not 201 (1983) 204-219.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos No slo es la lengua o la disposicin del altar cara al pueblo: es algo ms profundo lo que distingue a nuestra celebracin de hoy. Se ha clarificado felizmente el papel de protagonista que compete a la comunidad de creyentes. Es la asamblea celebrante el sujeto primordial que se asocia a Cristo en el ejercicio de su sacerdocio, sobre todo en la ofrenda eucarstica. Dentro de ella, no sobre ella o fuera de ella, tienen su sentido los ministerios, sobre todo el de la presidencia, en nombre de Cristo. No es una asamblea que asiste a misa, sino que celebra la misa: en la misa o Cena del Seor el pueblo de Dios es convocado... para celebrar el memorial del Seor (IGMR 7). Los nuevos textos litrgicos, sobre todo de las plegarias eucarsticas, han incorporado un lenguaje y unos valores en consonancia con la tradicin pero tambin con la sensibilidad del Vaticano II. El estilo del nuevo misal es ms creativo, dando a toda la celebracin y al papel de sus ministros un mayor margen de movimiento en su papel animador de la comunidad. La concelebracin ha sido uno de los ms significativos cambios de la reforma. As como la comunin bajo las dos especies y la valoracin antropolgica de los signos bsicos de la eucarista, el pan y el vino (cf. IGMR 283). Aunque en todos estos valores se noten todava bastantes indecisiones e inercias. Tal vez es en la celebracin de la Palabra donde se ha dado el progreso ms notable, con los nuevos leccionarios, la potenciacin de la homila y la nueva y ms difana estructura de toda la liturgia de la Palabra. Una especial atencin a las misas de grupos, de nios y de jvenes, ha hecho tambin que -aunque con cierta timidez se busque una adaptacin ms creativa a las circunstancias concretas de cada asamblea celebrante. Es verdad que tambin se pueden enumerar problemas y deficiencias en este aspecto de la celebracin, que no se puede decir que haya llegado al nivel que el concilio y todos esperaban al principio. A veces la precipitacin en las reformas, o muchas veces la falta de preparacin y mentalizacin de sus agentes y de todo el pueblo cristiano, junto con las dificultades de lenguaje y del deseado equilibrio entre las races tradicionales y la creatividad de nuestra generacin, han hecho que la celebracin de la eucarista no sea del todo viva y esperanzadora.

La eucarista

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sino de la reforma. Pero lo interesante del concilio es que todo l est lleno de alusiones a la eucarista como centro del misterio eclesial. Otros documentos posteriores al de la liturgia, que fue el primero, completaron la visin general de la celebracin 84 y tambin la presentacin teolgica de la eucarista. Por ejemplo el documento sobre el ministerio sacerdotal tiene pginas muy completas al respecto: cf. P 0 5. Del lenguaje de la enseanza magisterial en torno al concilio, de los documentos de ste y de las introducciones a los nuevos libros litrgicos, se pueden deducir algunas direcciones interesantes de mejora en la sensibilidad teolgica.
1) Se ha recuperado una visin conjunta de los diversos aspectos del sacramento. Despus de los primeros siglos, en que la Iglesia posea una perspectiva muy unitaria de este misterio que a la vez es celebracin y culto, sacrificio y memorial, palabra y eucarista, pan y vino, comunidad y ministros, presencia real y compromiso dinmico- en la edad media se empezaron a separar los varios aspectos, resaltando o poniendo nfasis exagerado en unos y olvidando otros. La presencia real y el culto, sobre todo, a la vez que una idea de sacrificio demasiado desligada de la categora de memorial, hicieron pasar a un segundo plano la comunin o la celebracin de la comunidad. Incluso en nuestro siglo, con el Movimiento litrgico, se fue recuperando por ejemplo la comunin sin demasiada conexin con la celebracin y su contexto. La sensibilidad conciliar y posterior han hecho que poco a poco recuperramos el conjunto armnico del misterio: el equilibrio entre palabra y eucarista, la debida proporcin entre celebracin y culto (ste, ciertamente, relegado ahora excesivamente como reaccin a su anterior protagonismo), el papel celebrante de la comunidad en relacin con el de los ministros, etc 85 . 2) La eucarista aparece ms claramente -como en los siglos patrsticos- como el memorial de la muerte pascual de Cristo. El Vaticano II, siguiendo la lnea de Trento, luego ms bien olvidada, enfoca con decisin la eucarista en su relacin memorial con la cruz: instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, 84. La progresiva maduracin en la mentalidad de los padres conciliares hizo que en sucesivos documentos se fueran clarificando y enriqueciendo algunas perspectivas fundamentales: la LG y la GS completaron la eclesiologa (dando ms relieve que la SC al sacerdocio bautismal de los fieles y al protagonismo de la comunidad) y la misin de la Iglesia en el mundo (conjugando as mejor el papel de la liturgia con el compromiso fraterno y servicial dentro y fuera de la Iglesia). 85. Como dice la Eucharisticum Mysterium: conviene que el misterio eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio (n. 2).

b)

La teologa

Muy unida a la mejora de la celebracin va la evolucin que se ha experimentado en la comprensin teolgica de la eucarista, tanto en los documentos oficiales como en la catequesis y en la reflexin sistemtica. As como Trento dedic nada menos que tres sesiones a exponer la doctrina catlica de la eucarista, el Vaticano II no le dedic ningn documento: slo un captulo de la SC, y no desde el enfoque doctrinal,

La celebracin en la Iglesia. Sacramentos y a confiar as a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin (SC 47), celebrando la eucarista en la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte (SC 6), unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio del NT, a saber, el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre, una vez por todas, como vctima inmaculada (LG 28). Celebrando la eucarista, renovamos continuamente la alianza en Cristo, actualizamos y ejercemos el acontecimiento de la cruz: cf. SC 6.10; PO 13; LG 3. 3) Tambin se ve ms claramente ahora la ntima relacin entre las categoras de sacrificio y sacramento. Es legtima hasta cierto punto la distincin, porque la presencia sacramental de Cristo dura an despus de la celebracin sacrificial. Pero, como hemos visto en la historia, esta distincin se exager, olvidando su mutua relacin. Por una parte se consideraba a la eucarista como sacrificio (sobre todo en la consagracin) y por otra como sacramento (en la comunin y en el culto posterior). Ahora, sobre todo en documentos como la Eucharisticum mysterium (n. 3), se expresa que la eucarista es sacrificio en cuanto es sacramento del nico sacrificio de Cristo. Es un sacrificio sacramental, o un sacramento sacrificial. Y adems, este sacramento pide de por s que se participe en el nico sacrificio de Cristo mediante la comunin en su cuerpo y sangre: celebramos el memorial de la cruz en cuanto comemos y bebemos al Cristo pascual. Todo ello se ve desde la perspectiva del sacramento y del signo (cf. EM 4). 4) Los protagonistas del misterio eucarstico aparecen con mayor precisin. Trento insisti en el papel de Cristo y del sacerdote ministerial. El Vaticano II, aun recogiendo esta doctrina, la ampla, resaltando adems el papel de protagonista de la comunidad cristiana y del Espritu santo. El papel activo y actual de Cristo queda muy claro. Es l quien ofrece la eucarista. Los presbteros son sus representantes, sus signos y sacramentos: hechos de manera especial partcipes del sacerdocio de Cristo, obren en la celebracin del sacrificio como ministros de aqul que en la liturgia ejerce constantemente, por obra del Espritu santo, su oficio sacerdotal en favor nuestro (PO 5). Tambin se mejora notablemente la perspectiva en los documentos posconciliares -as como en los estudios teolgicos y en los acuerdos ecumnicos- al resaltar la presencia activa del Seor glorioso, como actor principal de la eucarista. El Resucitado, en su nueva forma de existencia, posedo por el Espritu, se hace presente en su Iglesia en todo momento: en la asamblea misma, en la Palabra, y de un modo especial en la donacin de su cuerpo y sangre (cf. IGMR 28 y 33). Es una presencia dinmica, la suya, que quiere comunicar a su pueblo entero la fuerza salvadora de su cruz por medio del sacramento que actualiza su sacrificio pascual. La actuacin salvadora del Espritu se est expresando mucho ms claramente en las nuevas plegarias eucarsticas, en las que la epclesis doble manifiesta la fe y la peticin de que sea este Espritu el que obre el misterio de la conversin del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo glorioso,

La eucarista

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y a la vez transforme por medio de la eucarista a la comunidad celebrante, convirtindola tambin a ella en el cuerpo nico de Cristo. Aparte del papel de los ministros ordenados, que tambin se expresa con claridad, la nueva literatura, oficial o no, de los libros litrgicos y los documentos resalta de manera bastante decidida la participacin activa de toda la comunidad en la celebracin y la ofrenda de la eucarista: aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la vctima inmaculada, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l ("cum ipso offerentes") (SC 48: cf. tambin LG 10.11). La clave dominante es la eucarista como celebracin comunitaria del memorial del Seor86.

86. Naturalmente hay otros muchos aspectos que han evolucionado y se expresan en los nuevos documentos y libros: la nueva correlacin entre celebracin y culto, con primaca para la celebracin y la comunin (el Ritual de la sagrada comunin y del culto a la eucarista fuera de la misa, 1973), la ntima conexin entre la eucarista y la unin eclesial, as como su misin cara al mundo, la nueva explicacin de la transubstanciacin en lenguaje ms conforme a la sensibilidad filosfica y antropolgica actual, que, si bien no se puede decir que est totalmente madurada, ha supuesto ciertamente un paso de las claves ms csicas y filosficas a las personales y salvficas...

LA PLEGARIA EUCARSTICA

La comprensin de la eucarista tiene un momento privilegiado: su celebracin. La comunidad eclesial ha expresado su fe de un modo vital en el hecho mismo de su celebracin eucarstica, a lo largo de los siglos: ha celebrado y vivido la eucarista, aunque tambin haya reflexionado sobre ella ms o menos sistemticamente. En este sentido la liturgia es fuente de la teologa: es la primera experiencia, la expresin radical de la fe, la ortodoxia. Cuando se trata de saber qu teologa eucarstica tiene la Iglesia, es bueno que interroguemos a la misma celebracin, y en especial a su plegaria eucarstica (aunque tambin se expresa esta fe en otras oraciones) Nos interesa aqu, y valindonos principalmente de los actuales formularios del Misal romano, estudiar cul es la estructura, la lnea dinmica de esta plegaria, y sobre todo, qu teologa eucarstica refleja'.

1. Cf. sobre la plegaria eucarstica en general: L. Bouyer, Eucarista. Teologa y espiritualidad de la oracin eucarstica, Herder, Barcelona, 1969; L. Maldonado, La plegaria eucarstica (=BAC 273) Ed. Catlica, Madrid, 1967; A. Hanggi, I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Freiburg, 1968; Varios (Vagaggini, Ligier, Gelineau, Jungmann), El canon de la Misa, ELE, Barcelona, 1967; V. Martn, J.M. Snchez, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid, 1969; J. M. Snchez Caro, Eucarista e historia de la salvacin. Estudio sobre la plegaria eucarstica oriental (=BAC 439), Ed. Catlica, Madrid, 1983; M. Thurian, La Eucarista, Sigeme, Salamanca, 1965; C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucarstica, Bibl. Inst. Press, Roma. Adems: J.T. Burgaleta, La Eucarista en la Iglesia hoy, PPC, Madrid, 1969; S. Marsili, Forma e contenuto nella Preghiera Eucarstica: RL (1973) 204-220; P. Tena, El Canon de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teolgica, Fac. de Teol., Barcelona, 1967; C. Vagaggini, 11 canone della Messa e la riforma litrgica, LDC, Tormo, 1966. Para una bibliografa ms completa, sobre todo de obras antiguas y clsicas, cf. A. Nocent, Anamnesis, 229-232 y R. Cabi en los diversos apartados.

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La celebracin en la Iglesia.

Sacramentos La plegaria eucarstica 305

1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica Actualmente las varias plegarias del Misal romano, as como las nuevas que se van incorporando a la celebracin eclesial, tienen un mismo esquema estructural, que no es necesariamente el mismo que tuvieron las antiguas -por ejemplo el canon romano- ni las orientales o las de la liturgia hispnica. a) Ante todo alabamos y bendecimos a Dios Padre, dndole gracias por las mirabilia que ha realizado y sigue realizando en la historia de la salvacin. Es la parte del prefacio, al que la comunidad aade el canto del sanctus; le suele seguir una prolongacin llamada ver sanctus o post-sanctus, en el mismo tono de alabanza y accin de gracias. b) Esta alabanza gozosa se convierte en memoria de Cristo: damos gracias a Dios por habernos enviado, como el mejor signo de su amor salvador, a su Hijo. La plegaria, entre las variadas formulaciones del recuerdo de Cristo, no deja nunca de valorar su misterio pascual, su muerte y resurreccin, as como el relato de la ltima cena que celebr inmediatamente antes, como sacramento previo a su muerte. Al centrarse la oracin en el sacrificio pascual de Cristo, la memoria se hace ofrecimiento: ofrecemos a Dios, una y otra vez, el nico y definitivo sacrificio de Cristo en la cruz. La comunidad aclama ahora a Cristo precisamente en su misterio pascual: anunciamos tu muerte.... c) De la alabanza memorial pasamos a una peticin: la epclesis. Invocamos a Dios para que enve su Espritu santo sobre nuestra celebracin. Esta epclesis es doble. Una sobre los dones del pan y el vino, para que el Espritu los transforme con su fuerza salvadora en la realidad del Seor glorioso, el cuerpo y la sangre de Cristo. Y otra sobre la comunidad, que va a participar de ese cuerpo y sangre, para que tambin el Espritu la transforme y haga de ella un solo cuerpo, el cuerpo (eclesial) de Cristo. La primera de estas invocaciones, en la liturgia romana, est antes del relato de la ltima cena, o sea, en la parte de alabanza y memoria de la plegaria, dando as al mismo relato un clima epicltico y de splica: lo que narramos sobre las palabras y gestos de Cristo, ya hemos pedido antes que sea realidad tambin para nosotros hoy, invocando al Espritu. En las liturgias orientales (y en la hispnica) la primera epclesis est formando unidad con la segunda, ambas despus del relato y de la ofrenda memorial del sacrificio de Cristo. d) La plegaria pasa finalmente a una intercesin o comunin eclesial, tanto con la Iglesia de los bienaventurados del cielo como

con los difuntos y las comunidades cristianas de todo el mundo. Es una prolongacin -o el cumplimiento- de la segunda invocacin del Espritu, que invocaba su fuerza sobre la comunidad celebrante y que ahora se extiende a toda la Iglesia universal, para que se produzca el fruto principal de la eucarista: la construccin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, ya que se alimenta del cuerpo eucarstico del mismo y se siente llena de su Espritu. La doxologa final y el amn concluyen la plegaria2.

2.

Los antecedentes judos de la plegaria eucarstica

ltimamente se est escribiendo mucho sobre la genealoga de nuestra plegaria eucarstica3. De su origen judo nadie duda, pero hay opiniones encontradas respecto a cul de las formas de oracin bendicional juda se puede considerar como su antecedente directo.

a) La berakah, oracin de bendicin Para algunos, sobre todo para P. Audet, es la berakah la que est en la raz del proceso que llev hasta nuestra plegaria. 1) Berakah significa bendicin4. Hay una bendicin descendente, que procede de Dios hacia el hombre, y una ascendente, de los hombres hacia Dios. La iniciativa la tiene siempre Dios: l es el
2. Cf. una presentacin sencilla en J. Aldazbal, La plegaria eucarstica. 1: Catcquesis. II: Pastoral (=Dossiers CPL 18 y 19), Barcelona, 1983. 3. Adems de las obras generales citadas en la nota 1, cf. ms especficamente sobre esta problemtica: J.P. Audet, Esquisse historique du genre littraire de la bndiction juive et de l'Eucharistie chrtienne: Rev. Bibl. 65 (1958) 371-399; J. Guillet, Bendicin: VTB 105-110; J. Scharbert, Bendicin, en Dice. Teol. Bbl. de Bauer, Herder, Barcelona, 1967, c. 135-143; Th. J. Talley, De la berakah l'Eucharistie. Une question rexaminer: LMD 125 (1976) 11-39; R. J. Ledogar, Acknowledgment: Praise-verbs in the Early Greek Anaphore, Herder, Roma, 1968; K. Hruby, L'action de graces dans la liturgie juive, en Euchar. d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars, 1970, I, 23-51; Id., La notion de berakah dans la tradition et son caractre anamntique: QL 52 (1971) 155-171; Id., La Birkat ha-mazon. La prire d'action de grce aprs le repas, en Mlanges Botte, Louvain, 1972, 205-222; L. Finkelstein, The Birkat Ha-Mazon: The Jewish Quart Rev 19 (1928-1929) 211-262; H. B. Meyer, Das Werden der literarischen Struktur des Hochgebetes: ZKT 2 (1983) 184-202; B. D. Spinks, Beware the Liturgical Horses! An English Interjection on Anaphoral Evolution: Wr 3 (1985) 211-219; J. Heinemann, The Prayer in the Talmud, Berlin. 4. En hebreo: berakah, berakoth; en griego eulogein, eulogia o eucharistein, eucharistia; en latn benedicere, benedictio.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos La plegaria eucarstica 307

que bendice (dice-bien), y a veces lo hace por medio de otras personas (padre, profetas, sacerdotes: cf. Nm 6, 22-27). A esa bendicin responde un hombre o la comunidad con su bendicin y su alabanza agradecida. 2) En la Biblia encontramos muchos ejemplos de bendiciones ms o menos desarrolladas, a veces personales y privadas, otras ms oficiales y pblicas, que brotan espontneamente ante los diversos acontecimientos de la vida en que se reconoce la mano salvadora de Dios5. Aqu nos interesan las bendiciones ms desarrolladas, pronunciadas por el rey o el sacerdote, delante de la asamblea del pueblo, y con un marco cultual (sacrificio, fiesta, cantos). As aparecen David (cf. 1 Crn 16, 4-36 y 29, 10-20), Salomn (1 Re 8) o Esdras (Neh 8-9) proclamando solemnes textos de bendicin. La estructura de estas oraciones suele ser:
una alabanza inicial a Dios o una invitacin a ella (bendito Yahv, Dios de Israel... alaba, alma ma, al Seor... alabad, pueblos, al Seor...) un memorial o enumeracin de las maravillas obradas por Dios, un repaso a la obra de la creacin y de la historia de Israel, la alabanza desemboca en una peticin o intercesin: que Dios siga protegiendo a su pueblo, para acabar con una alabanza final.

do...(Jn 11, 41 y. En el NT aparecen ejemplos de oracin bendicional cristiana: el Magnificat, el Benedictus, el Nunc dimittis, as como algunas cartas de san Pablo, como el comienzo de Ef 1: bendito el Dios y Padre de NSJC (bendicin ascendente) porque nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales (bendicin descendente). Ahora la alabanza se centra, no tanto en la liberacin de Egipto o en la alianza primera de Israel, sino en la persona y la salvacin de Cristo Jess.

b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias Para otros autores8 no es la berakah en general el ascendente principal de la plegaria eucarstica, sino la oracin de accin de gracias despus de las comidas: la birkat ha-mazon. La idea central no sera tanto la admiracin, la bendicin o alabanza, sino directamente la accin de gracias. Y, aunque a veces se usen en el NT indistintamente, no habra que identificar sin ms, segn estos autores, los dos trminos de eulogia (bendicin) y eucharistia (accin de gracias). La birkat ha-mazon es una oracin tripartita: bendicin, accin de gracias y peticin:
Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad, benignidad, gracia y misericordia, y por tu bondad nunca nos ha faltado ni nos faltar nada. Bendito seas t, Seor, que alimentas todas las cosas. Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable, buena y extensa, y nos sacaste de la tierra de Egipto y nos liberaste de la esclavitud. Y por tu alianza que sellaste con nosotros, y por la ley que nos enseaste, y por los mandamientos que nos revelaste y por la bondad y la gracia con que siempre te mostraste favorable a nosotros, y por el alimento que nos das cada da y cada hora. Bendito seas, t, Seor, por la tierra y el alimento. 7. Los evangelistas recuerdan que Jess, en las comidas, daba gracias, o sea, seguramente pronunciaba la berakah a Dios por la comida. En la ltima cena explcitamente refieren los trminos eucharistia y eulogia. 8. Adems de las obras de Ledogar, Talley y Finkelstein sealadas en la nota 3, cf. L. Ligier, Les origines de la prire eucharistique: QL 274-275 (1972) 181-202. Achacan estos autores a Audet que ha simplificado excesivamente identificando las varias clases de oraciones bendicionales a la berakah, que adems en tiempos de Cristo no se sabe si estaba desarrollada de esta manea que l supone.

Se puede decir que esta clase de oracin bendicional encierra la esencia misma de las relaciones entre Israel y Yahv, el dilogo que entre ellos se establece: la respuesta de la comunidad a la actuacin salvadora de Dios, con una visin salvfica del mundo y de su historia6. 3) En tiempos de Cristo la oracin de bendicin estaba muy arraigada en el pueblo de Israel. Aparte de las famosas semoneh esreh (las 18 bendiciones), se fueron recopilando pronto muchas ms, en el tratado llamado berakoth (bendiciones). El mismo Jess ora a su Padre con este gnero de bendicin: yo te bendigo, Padre, Seor de cielo y de la tierra, porque... (Mt 11, 25-26; cf. Le 10, 21), Padre, te doy gracias por haberme escucha5. Cf. por ejemplo, Gen 24, 26s (el criado de Abraham que bendice a Dios por el xito en su misin), Gen 14, 17-20 (bendicin descendente de Melquisedec sobre Abraham y ascendente a Dios, por la victoria), Jue 5, 1-32 (canto de Dbora), Ex 18, 9-12 (Jetr), Jud 13, 17-26, Tob 3, 11-15, Dan 3, 26-90, etc. 6. Tambin los salmos contienen muchas veces alabanzas en forma bendicional: por ejemplo, cf. Sal 9.29.91.102.104-106.135.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusaln tu ciudad y de Sin habitacin de tu gloria y del reino de la casa de David. Y edifica a Jerusaln, la ciudad de tu santidad, en nuestros das. Bendito seas, Seor, t que edificas a Jerusaln. Amn".

La plegaria eucarstica

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c) La todah, oracin sacrificial de alabanza Finalmente, para Giraudo10, el gnero eucolgico judo que parece haber influido ms en el desarrollo cristiano de la anfora se encuentra en el AT, y es tambin la raz original de la berakah y de la birkat ha-mazon: es la todah, la oracin de alabanza, con tono sacrificial, que incluye una confesin tanto del propio pecado como de la grandeza de Dios. Esta todah es bipartita: una primera parte es de alabanza y accin de gracias, de proclamacin de las mirabilia Dei, una verdadera celebracin anamntica de la obra de Dios; una segunda de tono de peticin y splica, que surge espontneamente de la alabanza anterior, para que Dios siga actuando en favor de su pueblo. As, la anamnesis y la epclesis, la alabanza y la splica, dinmicamente relacionadas a modo de prtasis y apdosis de una misma oracin, seran las que han dado lugar, ya en la comunidad cristiana, a los modelos ms antiguos de la plegaria eucarstica.

y que a su vez son interpretadas de diversas maneras por los estudiosos. Probablemente, y dada la flexibilidad y libertad que en la Iglesia se daba al principio, se siguieron diversas lneas a la hora de cristianizar la oracin juda: tanto la berakah como la birkat ha-mazon o la todah pudieron muy bien ejercer su influencia, y de ellos se dan testimonios en las diversas frmulas que nos aportan la Didach, Hiplito, Addai y Mari, etc. Lo que s es seguro es que con estructura en dos, en tres o en cuatro partes todas las anforas cristianas participan del espritu de alabanza, accin de gracias, admiracin, glorificacin, confesin sacrificial y peticin que es comn a todos estos modelos eucolgicos judos que se pueden considerar sus antecedentes, y que hace de ellos un modelo magnfico de oracin, tanto teolgica como humana, porque dan la primaca a la obra de Dios y a la vez sienten cmo la historia del hombre y del pueblo queda envuelta en su actuacin salvadora. Los cristianos han llenado esta estructura eucolgica de un contenido nuevo: la alabanza y la accin de gracias por Cristo Jess, con todo lo que supone en esa historia de salvacin, y la splica para que llegue a cumplimiento, en la eucarista y en la vida, lo que l ha realizado una vez por todas en su pascua.

3.

Desarrollo de las plegarias en oriente y occidente

d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana11 Dando como seguro su origen judo, tenemos muy pocos datos en los primeros siglos, despus del NT, para poder concretar el proceso que sigui la comunidad hasta llegar a las formulaciones que tenemos,
9. Cf. la obra de Finkelstein, citada en la nota 3, para intentar saber cul es la forma ms arcaica de este birkat, porque sucesivamente se fue ampliando con ms ideas. La accin de gracias sobre la tercera copa de vino en la cena pascual es tal vez el modelo ms completo de este birkat. 10. Cf. la obra de Giraudo citada en nota 1, aunque la ha ido ampliando y especificando en estudios sucesivos. Para l la eucharistia derivara ms de la raz ydh (confesar) que de la brk (bendecir). La todah influy despus en las mismas bendiciones judas y en la birkat. La divisin bipartita de la oracin todah (alabanza y peticin) dio en la oracin cristiana lugar a una distincin de anforas: aquellas que tienen el relato en la parte de accin de gracias anamntica, y las que lo tienen en la parte epicltica (porque ya se ha adelantado la peticin antes del relato, como el canon romano). 11. Cf. J. M. Snchez Caro, Bendicin y eucarista. Veintinco aos de estudios

A partir de las formas eucolgicas judas, se fue desarrollando en las comunidades cristianas, tanto de oriente como de occidente, la anfora o la plegaria eucarstica cristiana, de la que por desgracia nos quedan pocos testimonios en los primeros siglos12. La ausencia de normas muy fijas respecto a la estructura y contenido de estas oraciones, como hemos visto en Justino e Hiplito13, as como las diversas zonas de influencia de las grandes metrpolis y de los autores, sobre todo de oriente, hicieron que encontremos mosobre el gnero literario de la plegaria eucarstica: Salmant 2 (1983) 123-147. El ms escptico respecto a esta tarea es Spinks, en la obra sealada en nota 3. Cf. tambin G. Rouwhorst, Bndiction, action de grces, supplication. Les oraisons de la table dans le Judasme et les clbrations eucharistiques des Chrtiens syriaques: QL 4 (1980) 211-249. 12. Cf. los varios textos en las obras de Hnggi-Pahl, Martn-Snchez y Bouyer sealadas en la nota 1, y en la de Ligier de nota 8. Tambin trae los textos Maldonado. 13. Justino (Apologa I, 67) deca que el que preside eleva, segn el poder que en l hay, oraciones e igualmente acciones de gracias. Hiplito, al proponer una plegaria, advierte que no es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto, como estudindolas de memoria, sino que cada uno ore segn su capacidad (Tradicin apost., c. 9).

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La plegaria eucarstica

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dlos bastante dispares en la composicin de anforas, hasta que en el occidente, entre los siglos IV y V, se lleg a una cierta fijacin en el canon romano, mientras que en oriente hubo siempre una mayor riqueza de anforas.

a) Podemos considerar como eslabones que enlazan las Plegarias posteriores con los modelos judos a la Didach y a Hiplito. En la Didach14 vemos cmo la estructura bendicional juda se ha llenado ya de contenido cristiano y sea cual sea la decisin sobre si estas oraciones son propias o no de la celebracin eucarstica, podemos ver en ellas un ncleo fundamental de lo que luego ser ms propiamente la anfora cristiana de la eucarista. Hiplito, a principios del siglo III15, adems de las noticias sobre la celebracin y las ideas teolgicas que nos da, incluye tambin en su Tradicin apostlica una oracin de alabanza para el lucernario y una plegaria eucarstica completa. La oracin del lucernario, utilizada en la cena comunitaria o gape, empieza tambin con un dilogo parecido al de la eucarista (menos el sursum corda), y dice as:
Te bendecimos, Seor, por tu Hijo Jesucristo N.S., por quien nos has iluminado manifestndonos la luz incorruptible. Porque hemos terminado la jornada de hoy y hemos llegado al comienzo de la noche llenos de la luz del da, creada por ti para nuestra plenitud. Y tambin porque ahora, gracias a ti, no tenemos falta de la luz del atardecer. Te alabamos y te glorificamos a travs de tu Hijo Jesucristo N.S., por el cual recibes la gloria, el poder, el honor, con el Espritu santo ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amn (cap. 25).

separable; por l quisiste hacer todas las cosas y en l has tenido tu complacencia. Lo enviaste desde el cielo al seno de la Virgen donde se encarn. Nacido de la Virgen y del Espritu santo, se manifest como Hijo tuyo. Para cumplir tu voluntad y constituir tu pueblo santo extendi sus brazos, al sufrir la pasin para liberar a todos los que sufren y creen y esperan en ti. Al entregarse a esta pasin voluntaria, para deshacer la muerte, para destruir las cadenas del demonio, para aplastar el infierno, para iluminar a los justos y para manifestar la resurreccin, tomando el pan, pronunci la bendicin y dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo, que ser destruido en favor de vosotros. Igualmente con la copa, dijo: Esta es mi sangre derramada en favor vuestro. Al hacer esto, hacedlo en conmemoracin ma. Celebrando, pues, el memorial de la muerte y resurreccin, te ofrecemos este pan y este cliz alabndote y dndote gracias, porque nos tuviste por dignos de estar en tu presencia y servirte. Y te pedimos que enves tu santo Espritu a la oblacin de la Iglesia santa, congregndola en la unidad. Da a todos los que reciban las cosas santas, ser llenos del Espritu santo, para ser confirmados en la fe y en la verdad, de modo que te alabemos y glorifiquemos por mediacin de tu siervo Jesucristo, por quien tienes la gloria y el honor en tu santa Iglesia ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amn 16 .

Es una plegaria que se puede considerar bastante independiente del esquema estricto de la birkat, porque aparece bipartita: la accin de gracias y la peticin; ms en lnea, pues, con la todah. Es tambin un desarrollo bastante independiente de las oraciones eucarsticas de la Didach, y claramente de color cristolgico en su primera parte. La doble epclesis est despus del relato y del memorial sacrificial. Y le faltan elementos que se aadirn ms tarde en el proceso evolutivo de la plegaria: el sanctus y las intercesiones eclesiales al final.

No es un plegaria eucarstica, pero s un ejemplo de cmo seguramente iba evolucionando la oracin juda en su contenido cristiano. Mucho ms importante es la plegaria completa que nos aporta en su obra (cap. 4):
Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu servidor Jesucristo, a quien al llegar la plenitud de los tiempos, enviaste como Salvador y Redentor nuestro, como emisario de tu voluntad. El es tu Palabra in14. Cf. lo que ya dijimos en el captulo anterior Ib y la bibliografa all indicada. Sobre los pasos entre la bendicin juda hasta la anfora cristiana, cf. Cabi, p. 35-50. 15. Cf. lo que tambin dijimos de l en el captulo anterior 2a.

b)

Las anforas orientales

Los ejemplos ms antiguos de plegaria eucarstica cristiana en oriente los tenemos en los textos de Addai y Mari, las Constituciones apostlicas y Serapin.
16. Es la plegaria que ha servido de base para la actual II del Misal romano. Es fcil ver qu frases de Hiplito se han suprimido, sobre todo en la primera parte, y cules se han completado, por ejemplo con la aclamacin del sanctus y las intercesiones eclesiales. La epclesis se ha desdoblado, situando la primera, sobre los dones, antes del relato, y dejando la segunda, sobre la comunidad, despus del mismo. Cf. tambin E. Mazza, Omelie pasquali e birkat ha-mazon: fonti dell'anfora di lppolito: Eph Lit 5-6 (1983) 409-481; A. Nocent, Anamnesis, 249-253.

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La plegaria eucarstica

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La anfora de Addai y Mari" es la ms antigua conocida despus de la Didach. Proviene del oriente sirio (Edesa o ms all), y es difcil establecer con exactitud su fecha: siglo II o III. Actualmente es la que emplean los nestorianos y los de rito caldeo. Presenta una estructura muy cercana a la birkat juda: alabanza por la creacin, por la redencin y peticin del Espritu, acabando con una alabanza final18. El problema mayor que presenta, como modelo de anfora cristiana, es que no contiene el relato. Aunque hay algunos como Botte que creen que muy probablemente s tuvo este relato originalmente, y que se suprimi despus por alguna razn (porque ya se saba?, por guardar el secreto?), son ms los que opinan que sencillamente no tuvo este relato, que nosotros estamos acostumbrados a que nunca falte en la plegaria. Y no lo tena, o porque no se consideraba entonces que hiciera falta, o porque ya est implcitamente contenido en la breve alusin a la memoria de Cristo: lo que celebramos es evidentemente memoria de Cristo y obediencia a su mandato, y por eso al principio no se crey que hiciera falta repetir las palabras de Cristo en la ltima cena, cosa que luego se prefiri que s se hiciera explcitamente. Tambin en las Constituciones apostlicas19, de la iglesia antioquena, aparecen unas anforas muy antiguas. Es ste un libro que compila documentos litrgico-cannicos anteriores (por ejemplo la Didach, la Tradicin apostlica, los Cnones de los apstoles...). El libro sptimo contiene una anfora, que se titula gratiarum actio mystica, una plegaria eucarstica que se considera como una ampliacin desarrollada de la oracin de la Didach. Tambin en el mismo libro se ofrece una oracin de accin de gracias para despus de la comunin, que no es una anfora. El libro octavo contiene una largusima anfora, llamada clementina, porque se atribua al papa san
17. Cf. W. Macomber, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari: Orient Christ Per 32 (1966) 335-371; Id., A Theorie of the Origine of the Syrian, Maronite and Chaldean Rites: Orient Christ Per 39 (1973) 235-242; R. J. Galvin, Addai and Mari revisited: the State of the Question: Eph Lit (1973) 383-414; A. Verheul, La prire eucharistique de Addai et Mari: QL 1 (1980) 19-27; B. D. Spinks, Addai and Mari and the Institution Narrative: the Tantalizing Evidence of Gabriel Qatraya: Eph Lit 1 (1984) 60-67; cf. texto y comentario ms a mano en Maldonado, La plegaria eucarstica, 368-382. 18. El sanctus, que existe en los manuscritos, parece casi seguro que se debe a una aadidura posterior. Mientras que la invocacin epicltica algunos creen que s puede ser original, y no debida a una interpolacin tarda. 19. Cf. E. Mazza, La gratiarum actio mystica del libro Vil delle Costituzioni Apostoliche: una tappa nella storia della Anfora Eucarstica: Eph Lit 93 (1979) 123137; R. Cabi, Les prieres eucharistiques des Constitutions Apostoliques sont-elles des te'moins de la liturgie du IV sicle?: Bull Litt Eccl 2 (1983) 83-99.

Clemente, que parece que nunca se utilizara tal cual, sino que se ofreca como material para la creacin de anforas. La anfora de Serapin20 presenta tambin una estructura muy antigua. Si es de Serapin, un amigo de san Atanasio, algunos autores se explican determinadas tendencias ideolgicas que se notan en ella: por ejemplo que en la primera invocacin (antes del relato) se nombre al Espritu, pero en la segunda (despus del relato) al Verbo, con una tendencia que se ha interpretado como arrianizante. Aunque sencillamente puede ser un elemento que muestra su antigedad. Hay otras muchas anforas dentro de la riqueza eucolgica de oriente; en la zona ms oriental o antioquena, adems de la de las Constituciones apostlicas, tenemos las de san Basilio, san Juan Crisstomo, Santiago, etc. Del rea egipcia de Alejandra, adems de la de Serapin, est sobre todo la anfora llamada de san Marcos. Estas dos grandes familias litrgicas presentan ciertamente en sus anforas propias caractersticas diferentes. Por ejemplo, las de la zona ms oriental tienen una sola epclesis, despus del relato y de la anamnesis, en la que se incluyen las dos invocaciones al Espritu. Mientras que las egipcias tienden a desdoblar la invocacin sobre los dones, antes del relato (as en la de Serapin: colma este sacrificio de tu potencia y de tu donacin; en la de san Marcos: haz, oh Dios, que quede tambin este sacrificio lleno de tu bendicin), y la de la comunidad, despus, que tambin suele incluir de nuevo a los dones eucarsticos en su splica (en Serapin: venga, Dios de la verdad, tu santa Palabra sobre este pan para que llegue a ser el cuerpo del Verbo... que quienes comulgan reciban el remedio de la vida...; en san Marcos: te rogamos que enves al mismo Parclito, al santo Espritu de verdad... sobre nosotros y sobre estos panes y estas copas, para que los santifique y consagre...). Las egipcias suelen tener tambin, en el primer bloque de alabanza, una oracin de intercesin interpolada. Pero todas tienen en comn un lenguaje muy bblico, potico, con una alabanza muy larga al Padre por la historia de la salvacin, y un sentido muy desarrollado del misterio21. c) El canon romano En Roma se fij bastante pronto un nico texto para la plegaria eucarstica: ya en el siglo IV encontramos, por ejemplo en la catequesis de san Ambrosio, un texto que es substancialmente idntico al que
20. Cf. E. Mazza, UAnfora di Serapione: una ipotesi di interpretazione: Eph Lit 6 (1981) 510-528; A. Verheul, La prire eucharistique dans VEuchologe de Srapion: QL 1 (1981)43-51. 21. Sus textos se pueden leer y analizar en las obras indicadas de Maldonado, Snchez Caro, Hnggi-Pahl, etc.

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luego se fijara como nico en el siglo VI, y que quedara invariable hasta las nuevas creadas en 1968, segn ya apareca en los Sacramntanos antiguos. Las caractersticas de esta plegaria romana son interesantes: el valor de su antigedad, en Roma probablemente ya desde el siglo IV, y luego progresivamente en todo el occidente (Inglaterra, en el siglo VII; en Francia, en el VIII; en Espaa, en el XI); aunque es nica, tiene la ventaja del prefacio variable; as como en oriente han preferido alabar a Dios siempre por el conjunto de la historia de la salvacin, en Roma haba centenares de prefacios distintos, para las diversas fiestas y tiempos litrgicos; el canon romano tiene una doble epclesis separada: una antes del relato (quam oblationem) sobre el pan y el vino, y otra despus (supplices) sobre los participantes, con un parentesco bastante claro con algunas anforas alejandrinas; tiene una doble intercesin: una en la primera parte, por los vivos, y otra en la segunda, por los difuntos; tambin dos listas de santos; est muy desarrollada en este canon la teologa de la ofrenda sacrificial de la eucarista; prcticamente se pierde en seguida el tono de alabanza, despus del prefacio, para insistir en una peticin a Dios para que acepte la ofrenda eucarstica: te pedimos... que aceptes y bendigas estos dones... te ofrezco y ellos mismos te ofrecen... acepta, Seor, esta ofrenda de tu siervo y de toda tu familia... acepta y bendice esta ofrenda... te pedimos que esta ofrenda sea llevada...; tiene tambin caractersticas que pueden ser consideradas como defectos: la falta de unidad (est interrumpida por varios amn), la falta de lgica dinmica por las intercesiones intercaladas; la falta de teologa del Espritu (no se nombra explcitamente, como hacen las orientales, y como harn ahora las nuevas). La comparacin de esquemas entre este canon romano y las tres nuevas Plegarias que se crearon en 1968 muestra claramente las opciones que ahora se han hecho:

II, III, IV dilogo y prefacio canto del sanctus 1.a intercesin (vivos) 1.a conmemoracin de santos 1. epclesis relato de la institucin anamnesis, memorial, ofrenda 2.a epclesis 2.a intercesin (difuntos) 2.a conmemoracin de santos doxologa final dilogo y prefacio canto del sanctus ver sanctus: prolongacin de la alabanza 1.a epclesis (sobre los dones) relato de la institucin aclamacin memorial de la asamblea anamnesis, memorial, ofrenda 2.a epclesis (sobre la comunidad) intercesin nica conmemoracin nica de santos doxologa final22.

22. Cf. los estudios de Vagaggini, Tena y Varios (El canon de la Misa) apuntados en la nota 1. Una breve presentacin del canon romano: A. Nocent, en Anamnesis, 229-245. Para la plegaria del rito ambrosiano: A. M. Triacca, La structure trinitaire des Preces Eucharisticae dans la Liturgie Ambrosienne, en Trinit et Liturgie, Roma, 1984, 301-384. Para las nuevas plegarias de las Iglesias reformadas: Varios, Nuove preghiere eucaristiche per le chiese riformate: R L 3 (1983) 283-449. Tambin mereceran un estudio las plegarias eucarsticas occidentales no-romanas: cf. J. Pinell, Preci Eucaristiche occidentali. Testi delle liturgie ambrosiana, gallicana e ispanica, Pont. Instituto Litrgico, Roma, 1980. En particular nos interesa conocer la estructura y la riqueza eucolgica de las plegarias del rito hispnico antiguo, que ahora est siendo revisado por una Comisin nacional bajo la gua del mismo J. Pinell. Tiene como caracterstica que para cada celebracin hay una plegaria distinta, compuesta por piezas mviles, propias del da, y otras fijas, sobre todo el relato. La estructura es: el sacerdote proclama la illatio (correspondiente al prefacio romano o a la contestatio galicana); es siempre propia del da; el pueblo responde aclamando el sanctus, que termina con el hagios abreviado; el sacerdote sigue con la oratio post sanctus, tambin variable, a modo de prolongacin de la alabanza; sigue el relato de la institucin, frmula fija, a la que el pueblo intercala dos veces su amn y al final la aclamacin sic credimus, Domine lesu; el relato est tomado de 1 Cor 11, con algn leve retoque; viene despus la oratio post pridie, propia del da, en la que se contiene la doble invocacin al Espritu (unida tambin aqu, como en las anforas orientales); para concluir con la doxologa. Las intercesiones eclesiales no se hallan en la plegaria, porque han tenido un lugar destacado en el espacio ofertorial, en los dpticos de comunin con la Iglesia.

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4.

La alabanza y la accin de gracias El prefacio de la actual Plegaria II del Misal, la que se ha inspirado en Hiplito, es plenamente cristolgico, centrado en la obra redentora de Cristo, desde su encarnacin hasta su resurreccin26. Es en la Plegaria IV donde mejor se ve la importancia de este arranque de alabanza y accin de gracias: el misterio de Dios mismo, en su trascendente existencia, su obra de creacin (con una visin optimista de todo el cosmos), y la respuesta de la creacin entera (los ngeles, los hombres, y por medio de ellos, todas las creaturas)27. c) La alabanza presidencial es interrumpida y a la vez subrayada por la comunidad con el sanctus2*. Es una aclamacin que no encontramos en las anforas, orientales u occidentales, hasta el siglo IV: Hiplito todava no la tiene, pero s la anfora de Serapin, o la catequesis de Cirilo de Jerusaln. Tal vez se introdujo en Alejandra o en Jerusaln, con una evidente influencia de la sinagoga juda, que tena formulaciones parecidas santificando o glorificando el nombre de Dios. El benedictus, en su segunda parte, es posterior. El sanctus ya estaba en la liturgia romana en el siglo V, mientras que el benedictus no aparece hasta el VI. En las anforas de Serapin o de san Marcos est ya el sanctus, pero no el benedictus. En concreto, el texto se tom de Isaas y del evangelio de Mateo:

Fijndonos ahora en los contenidos fundamentales de nuestras plegarias, tenemos que empezar por todo un bloque que contiene la alabanza a Dios por la historia de la salvacin: el prefacio, la aclamacin del sanctus y la prolongacin de la alabanza, el ver sanctus o post sanctus. a) Hay un dilogo introductorio entre el presidente de la celebracin y la asamblea, que viene a asegurar el contacto pedaggico entre ellos, y sobre todo quiere ayudar a que toda la comunidad tome conciencia de que esta plegaria central va a ser una accin de todos, aunque la proclame el presidente. El saludo y la invitacin a elevar los corazones y a alabar y dar gracias, son elementos de este dilogo, que, por otra parte, encontramos ya en las frmulas judas de la birkat ha-mazon, cuando el padre de familia da gracias despus de las comidas, y tambin encontramos dilogos casi idnticos en los primeros modelos de Hiplito y las anforas orientales23. b) Inmediatamente, en el prefacio (o la illatio hispnica, o la contestatio galicana), el presidente comienza a proclamar la alabanza y la accin de gracias a Dios Padre24. La alabanza siempre se dirige al Padre y se centra en la historia de la salvacin. En las liturgias occidentales, con la particularidad de que estos prefacios son variados, mientras que en las orientales es invariable el texto de toda la anfora (aunque hay variedad de anforas enteras). Vale la pena leer esta alabanza en las anforas orientales, con su lenguaje potico, desarrollado, con su visin particular del misterio inaccesible de Dios y su sentido histrico-salvfico de los acontecimientos. Tambin es ms desarrollado el estilo de los prefacios en las liturgias occidentales no romanas, con una teologa muy profunda sobre el misterio pascual de Cristo25.
23. En la liturgia hispnica el dilogo empieza con el introibo ad altare Dei mei del sacerdote, y sigue con una monicin del dicono: aures ad Dominum, para seguir con el sursum corda del sacerdote. Pero la ltima invitacin (grafas agamus Domino Deo nostro) se convierte, en esta liturgia, fuertemente influida y condicionada por la lucha antiarriana de los siglos VI-VII, en una invitacin ms cristolgica: Deo ac Domino nostro lesu Christo Filio Dei, qui est in caelis, dignas laudes dignasque gratias referamus. 24. Cf. para la historia y los contenidos teolgicos del prefacio: H. Ashworth, I nuovi prefaz, en Preghiere eucaristiche, LDC, Torino, 1968, 9-32; Id., Praefationum fomes novarum liturgici, biblici et patristici: Eph Lit 82 (1968) 430-444; A. Dumas, Les nouvelles prfaces du Missel romain: LMD 94 (1968) 159-164; Id. Les prfaces du nouveau Missel: Eph Lit (1971) 16-28; L. Soubigou, Les prfaces de la liturgie tudies, prches, mdites, Lethielleux, Paris, 1967-1969 (2 vol.); A. M. Triacca, La strutturazione eucologica dei prefazi: Eph Lit (1972) 233-279. 25. Cf. el interesante estudio de J. Pinell, en la obra sealada en la nota 22, p. 983, con abundantes ejemplos sobre todo de las liturgias occidentales no romanas.

26. Hiplito ve centrada en Cristo, tu Hijo amado, tanto la creacin como la redencin, pero sobre todo se detiene en describir esta obra redentora: Cristo cumple la voluntad del Padre, extiende los brazos en la cruz (en el original, ste es el nico verbo principal), destruye la muerte, manifiesta la resurreccin (la nuestra, futura, universal) y congrega un pueblo santo. Comparando el texto de Hiplito, antes aducido, con el actual prefacio, se ve claramente qu ideas no se ha credo conveniente conservar (emisario de tu voluntad, se manifest como hijo tuyo, etc.). 27. Cf. un sencillo estudio sobre los ocho nuevos prefacios dominicales del misal: J. Aldazbal, Es vlido el lenguaje de los nuevos prefacios?: Phase 63 (1971) 283-288. Cf. tambin: L. Serenth, La Teologa delle prefazioni: Teologa 3 (1978) 225-255; A. Verheul, La Liturgie comme louange Dieu: QL 1 (1983) 19-44. 28. Cf. M. J. Moretn, The Signifcame of the Sanctus in the Anaphoral Prayer: Stud Patr 10 (Berlin, 1970) 396-401; H. Eising, Die Bedeutung des Sanctus, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 297-302; P. M. Gy, Le Sanctus romain et les anaphores orientales, en Mlanges Botte, Louvain 1972, 167-174; B. D. Spinks, The Jewish Sources for the Sanctus: Heyth Journ 2 (1980) 168-179; A. Gerhards, Das Sanctus: Gottesdienst 7 (1983) 49-51; Id., Le phnomne du Sanctus adress au Christ, en Le Christ dans la liturgie, Roma, 1981, 65-83; J. Magne, Carmina Christo I. Le Sanctus de la Messe latine: Eph Lit 1 (1986) 3-27; J. Aldazbal, Santo. Bendito el que viene. Hosanna: Orac. de las Horas 5 (1988) 173-178.

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Is 6,3 Santo, santo, santo Yahv Sebaoth (ejrcitos); llena est toda la tierra de tu gloria.
Mt 21,9 TT , TT.. , ^ . . Hosanna al Hijo de Davrd. Bendito el que viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas.

Plegaria eucarstica Santo, santo, santo es el Seor, Dios del universo; llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria.
Hosanna en el cielo. Bendito el que viene en nombre ^ Seor Hosanna en d d e l o

Todo, hasta ahora, ha sido proclamacin de alabanza y accin de gracias: una oracin llena de admiracin agradecida hacia el Dios creador, el Seor del universo, el todo santo, que acta en la historia de la salvacin y, sobre todo, en el momento central de la pascua de su Hijo.

5.

El relato y el memorial sacrificial de Cristo

La asamblea se une al presidente en la alabanza a Dios, y tambin al canto de los ngeles y los santos del cielo. No se encuentra sola en su accin de gracias: una voce dicentes, cum quibus et nostras voces. La comunidad quiere entonar como una alabanza csmica: y con ellos tambin nosotros, y por nuestra voz las dems creaturas, aclamamos tu nombre (Pleg. IV). El canto resalta la santidad de Dios trino (el trisagio de los orientales y de la liturgia hispnica); el benedictus centra su alabanza al Padre en su mejor don, el Salvador, d) La alabanza se prolonga despus del sanctus en el ver sanctus, sobre todo en la Plegaria IV actual del misal. A la vez que contina la accin de gracias por la historia de la salvacin, sirve el ver sanctus como enlace, en la liturgia romana (y en la alejandrina), con la primera invocacin del Espritu. La lgica es clara: ya que Dios es santo, y ha actuado salvficamente, se le pide que santifique tambin nuestra ofrenda. En las anforas egipcias el enlace se hace a partir de la plenitud: llenos estn los cielos y la tierra... llena (colma) este sacrificio de tu bendicin. En la Plegaria IV se ve la dinmica de esta prolongacin: despus de resumir el prefacio (eres grande... hiciste...), se desarrollan las diversas etapas de la historia: la creacin del hombre, su cada y la providencia de Dios, la preparacin del pueblo de Israel (la alianza, los profetas), y sobre todo la plenitud de Cristo (encarnacin, muerte y resurreccin) para acabar con el envo del Espritu con su misin completiva. Si la eucarista es, como dice esta plegaria, memorial de la alianza eterna es lgico que se proclame con esta amplitud la obra salvadora de Dios, en la que ha mostrado su cercana y su voluntad de alianza 29 .
29. Abundan los estudios sobre los contenidos teolgicos de estas Plegarias: M. Arranz, L'Economie du Salut dans la prire du Post-Sanctus des anaphores de type

Ahora la plegaria llega a su centro de mayor densidad litrgica y teolgica: todo lo que Dios Padre ha hecho desde la creacin, se condensa en la pascua de Cristo, su muerte y resureccin, y aun antes en el gesto simblico de su pascua: el relato de su ltima cena. La alabanza se convierte en memorial sacramental de lo que Cristo dijo y realiz tanto en la cena como en la cruz. Si la epclesis primera est delante -como en la liturgia romana-, lodo el relato y el memorial y ofrenda adquieren un tono epicltico, invocndose antes al Espritu para que hoy y aqu, en nuestra celebracin, sea verdad lo que Cristo nos encomend. Si la epclesis se ha reservado para despus -como en las anforas orientales y en la hispnica- el relato memorial se enlaza literaria y teolgicamente con la alabanza y la accin de gracias, que se prolongan precisamente en l'". 1) El relato tiene una introduccin, que lo enlaza con el contexto anterior, que siempre ha terminado hablando de Cristo 31 : el cual, cuando iba a ser entregado (Pleg. II), porque l mismo, la noche en que iba a ser entregado (Pleg. III), porque l mismo, llegada la hora en que haba de ser glorificado por ti, Padre santo, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Pleg. IV). 2) Los dos ritos del pan y del vino, con sus palabras 32 , se toman de los testimonios del NT, pero con libertad. Ya los cuatro relatos del
antiochen: LMD 106 (1971) 46-75; M. Begouen-Demeux, Rflexions sur la 4me prire eucharistique: Notes Past Lit 89 (1970) 43-48 y 90 (1971) 16-21; J. Keenan, The Importante of the Creation Motif in a Eucharistic Prayer: Wr 4 (1979) 341-356... 30. Aunque en las plegarias de nuestro misal se adelanta la primera epclesis antes del relato, preferimos, a la hora de la exposicin, seguir el orden de las plegarias orientales y de la hispnica, que parece ms lgico. La alabanza al Padre desemboca as en Cristo, haciendo memoria de su hora pascual y ofrecindola al Padre, para terminar invocando la fuerza del Espritu sobre nuestra celebracin y los celebrantes. Aunque tambin tiene sentido el desarrollo de la plegaria segn el uso romano. 31. Cf. D. Dufrasne, L'anamnse de la Cene dans les anaphores orientales: Comm et Lit 3 (1984) 213-233, donde compara el modo un tanto brusco de nuestras plegarias a! pasar al relato, con la preparacin ms psicolgica y literaria de las orientales. 32. H. A. J. Wegman, The Rubrics of the lnstitution Narrative in the Romn Missal

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NT eran diferentes, pero la liturgia todava tiene mayor flexibilidad y margen de libertad: tiende a la simetra en gestos y frmulas, y se hacen amplificaciones (las santas y venerables manos de Jess y los ojos que miran al cielo, en el canon romano). A las palabras sobre el pan se ha aadido en las nuevas plegarias el inciso de Lucas y Pablo: que ser entregado por vosotros (se ha traducido el didomenon en futuro)33. Ya hemos aludido antes a la anfora de Addai y Mari y el problema que representa el que no tuviera relato, al menos explcito y desarrollado: seguramente porque las primeras generaciones consideraban que el hecho mismo de celebrar la eucarista en nombre y en memoria de Jess ya implicaba el recuerdo vivo de su ltima cena. Ms tarde se evolucion hacia un relato ms detenido de la misma. En siglos sucesivos se lleg a destacar, casi hasta el aislamiento prctico, este relato (la consagracin), sin mantener la ntima relacin que guarda con su contexto, la plegaria eucarstica entera: tanto con la alabanza inicial como con la epclesis34. 3) Las plegarias ms de tipo anamntico (porque incluyen el relato en la seccin de la alabanza) llegan con este relato a su punto culminante35, porque Cristo Jess, en su misterio pascual, es el centro de toda la historia de la salvacin, de la que damos gracias y alabamos al Padre. La liturgia romana ha preferido, desde el principio (y distancindose inmediatamente, por ejemplo, del modelo de la anfora
1970, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 319-328: estudia estas rbricas, comparando el misal actual con el Po V, y quejndose de que tal vez haya demasiados gestos rituales (mimetismo de la Cena) en un momento en que debera prevalecer, no la accin (que tendr ms tarde su tiempo, por ejemplo la fraccin del pan), sino la palabra: el recuerdo narrativo y de alabanza. Estos gestos, aunque hayan sido simplificados en la ltima reforma, todava dan el momento del relato un tono de distincin y separacin del contexto general de la plegaria. 33. Otra diferencia de las nuevas plegarias en relacin al canon romano es que la expresin mysterium fidei, que antes estaba intercalado, ahora se ha convertido en la invitacin a una aclamacin final del relato por parte de la comunidad. 34. J.A. Jungmann, Heiliges Wort. Die rituelle Behandlung der Konsekrationsworte in den Liturgien, en Miscell. Lercaro, Roma, 1966, I, p. 307-319, explica por qu con el correr de los siglos se fue destacando cada vez ms este momento del resto de la plegaria eucarstica, a veces con nfasis (en la impresin escrita o en la diccin oral), y otras precisamente con el silencio en su pronunciacin. Tambin interesa A. Verheul, La valeur conscratoire de la priere eucharistique: QL 2-3 (1981) 135-144: analiza los documentos antiguos en que se atribuye la eficacia consacratoria eucarstica, no tanto a unas palabras determinadas, sino a toda la plegaria. 35. C. Giraudo, Le rcit de l'institution dans la priere eucharistique a-t-il des antcdents?: NRT 4 (1984) 513-536: se reafirma en su opinin sobre la influencia de la todah judaica sobre las anforas cristianas; ve un paralelo entre este relato, incluido en ellas, y el embolismo, o citas de palabras textuales, incluidas en la oracin todah: pone el ejemplo de Neh 1,5-11, una oracin que incluye palabras del mismo Yahv (v. 8-9), precisamente para dar mayor fuerza tanto a la memoria como a la peticin del orante.

de Hiplito) adelantar la primera epclesis antes del relato, por lo que toda la plegaria adquiere un tono ms epicltico y tambin su relato de la institucin36. El relato de la ltima cena, tanto en un caso como en el otro, es el hoy de la pascua de Cristo, el momento en que proclamamos el ministerio de Cristo -el sacramental de la cena y el histrico de su cruz- con la conviccin de que l mismo, por su Espritu, lo actualiza para nosotros en la celebracin. Y todo ello sin perder el tono de alabanza dirigida al Padre (tibi gratias agens...), y presentando las palabras y gestos sobre el pan y el vino en ntima conexin con la muerte salvadora de Cristo (en la introduccin al relato siempre se alude a la marcha de Cristo hacia la cruz)37. 4) La comunidad, inmediatamente despus del relato, y adelantndose a las palabras explcitas que luego dir el presidente, canta su aclamacin memorial: anunciamos tu muerte!... Con ello expresa su claro sentido pascual y memorial en relacin con la eucarista: interpreta las palabras de Cristo refirindolas a su muerte, a la vez que expresa la tensin escatolgica inherente a su celebracin sacramental (ven, Seor Jess: traduccin castellana, muy en lnea con el marana-tha, del doee veniat de Pablo)38. 5) El sacerdote reemprende la plegaria diciendo la anamnesis o memorial sacrificial del mismo misterio pascual de Cristo39.
36. Sobre el relato de la institucin, cf. adems: H. Manders, Sens et fonction du rcit de l'institution: QL 264-275 (1972) 203-219; A. Bergamini, // significato pasquale del racconto della Instituzione nella preghiera eucarstica, en Mysterion, Torino, 1981, 351-362. 37. En el Ordo missae de la liturgia hispnica el texto ha quedado as, despus de la ltima revisin, hecha segn los criterios de su ms pura autenticidad: Qui pridie quam pateretur, accepit panem, et gratias agens, benedixit ac fregit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et mandcate. Hoc est Corpus meum, quod pro vobis tradetur. Quotiescumque manducaveritis, hoc facite in meam commemorationen. Amen. Similiter et calicem, postquam cenavit, dicens: Hic est calix Novi Testamenti in meo Sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Quotiescumque biberitis, hoc facite in meam commemorationen. Amen. Quotiescumque manducaveritis panem huc et calicem istum biberitis, mortem Domini annuntiabitis doee veniat in claritate de caelis. Sic credimus, Domine Iesu!. 38. Como suele pasar en muchas liturgias, la aclamacin del pueblo va dirigida a Cristo, mientras que el presidente siempre se dirige al Padre. El que mysterium fidei, que antes estaba entre las palabras del cliz, haya pasado a ser la invitacin a la aclamacin del memorial (este es el sacramento de nuestra fe), se debe en concreto al snodo de los obispos de 1967, que pidi que se le buscara un lugar ms adecuado, porque donde estaba no se poda considerar de acuerdo con las fuentes bblicas. 39. Cf. lo que ya dijimos en el cap. 8, 2c sobre el concepto de memorial bblico, y la bibliografa, all en nota 30. Cf. adems: P. Henrici, Haced esto en memoria ma. Sacrificio de Cristo y sacrificio de los fieles: Communio 3 (1985) 272-280; X. LonDufour, Faites cela en mmoire de moi: Et (1981) 831-842; K. Stevenson, Anaphoral

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La celebracin en la Iglesia.

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As la comunidad cristiana cumple, en su celebracin, el mandato de Cristo, expresado por Lucas y Pablo en sus relatos: haced esto como memorial mo (eis ten emen anamnesin). Las cuatro plegarias del misal usan la misma expresin: celebrar el memorial, que viene a ser la mejor definicin de toda la eucarista. Es una dimensin que hemos visto presente tanto en el NT como en los testimonios patrsticos (Justino, Hiplito, Ambrosio, Cipriano) y en los conciliares (Trento, al presentar la eucarista como sacrificio). Son como dos momentos ntimamente enlazados en las formulaciones de esta anamnesis en nuestras plegarias: por una parte se hace el memorial del misterio de Cristo, que en Pablo (1 Cor 11,26) se condensaba en su muerte, pero que luego las diversas plegarias occidentales u orientales han explicitado con los otros aspectos de la pascua de Cristo40. pero este memorial de la muerte sacrificial de Cristo se convierte en ofrenda: el presidente de la celebracin ofrece a Dios la entrega pascual de Cristo en la cruz; y lo hace con la conviccin de que el acontecimiento se hace de alguna manera presente en la celebracin: te ofrecemos el pan de vida y el cliz... (Pleg. II), te ofrecemos en esta accin de gracias el sacrificio vivo y santo (Pleg. III), dirige tu mirada sobre la ofrenda de la Iglesia y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad (Pleg. III), te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y salvacin... (Pleg. IV). La plegaria eucarstica presenta as ntimamente relacionados entre s el aspecto sacrificial y el memorial: lo que celebramos es la memoria sacramental del sacrificio de la cruz. La sucesin de los verbos en la plegaria IV expresa la dinmica de este momento: al celebrar... recordamos... proclamamos... esperamos... ofrecemos. Ms escuetamente: memores... offerimus. Si toda la plegaria es memorial, esta frmula, inmediatamente despus del relato, y precedida ahora por la aclamacin del pueblo en la misma direccin, es la que le da su sentido ms explcito. La alabanza al Padre se ha hecho memoria de la pascua de Cristo, pero se concreta todava ms en la ofrenda sacrificial: nuestra alabanza y accin de gracias es el ofrecimiento a Dios de lo mejor
Offering: Some Observations on Eastern Eucharistic Prayers: Eph Lit 3 (1980) 209-228; Id., Eucharistic Offering: does Research into Origins malee any difference?: Stud Lit 2 (1982-1983) 87-103; Id., L'offrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106. 40. Las plegarias del Misal romano incluyen en esta proclamacin memorial: la pasin, resurreccin y ascensin (Pleg. I), la muerte y la resurreccin (II), la pasin, resurreccin, ascensin y venida (III), la muerte, descenso al lugar de los muertos, resurrecin, ascensin y venida (IV). La dimensin escatolgica aparece clara en la III y IV. La bajada al lugar de los muertos pertenece ya a la profesin de fe de los primeros cristianos: cf. 1 Pe 3,18-22.

que ha sabido dar la humanidad en su historia, el sacrificio pascual ile Cristo, que estamos celebrando y proclamando, y del que vamos a participar sacramentalmente. La Iglesia pone en la presencia del Padre el acontecimiento de la muerte pascual de Cristo (reconoce en olla...: Pleg. III). Todava hay otro aspecto que en varias de las plegarias completa la anamnesis y la ofrenda: el ofrecimiento que la comunidad hace, no slo del sacrificio de Cristo, sino de s misma. De alguna manera la Iglesia se solidariza y se hace contempornea tic I sacrificio pascual de Cristo, auto-ofrecindose por l y con l: que l (el Espritu) nos transforme en ofrenda permanente (Pleg. III), seamos vctimas viva para tu alabanza (Pleg. IV). Esta autoolienda se enlaza con la invocacin que se har al Espritu sobre la comunidad celebrante: la finalidad de la eucarista va a ser precisamente sta, que no slo se transformen el pan y el vino en la realidad del cuerpo de Cristo, sino que toda la comunidad se transforme en su cuerpo, que vaya siendo su cuerpo nico y lleno de vida, y por tanto, tambin ofrecido al Padre en continuada ofrenda, viva y permanente41. Y por eso pedimos -sobre todo en el texto del canon romano- a Dios que se digne aceptar esta ofrenda, del Cristo y nuestra.

6.

La invocacin del Espritu

La lnea dinmica de la plegaria conduce, desde la alabanza al Padre y la memoria del gran acontecimiento de Cristo, a la epclesis, la invocacin que se hace a Dios para que enve su Espritu sobre nuestra eucarista. Epclesis (de epi-kaleo, in-vocare) significa invocacin. Como las oraciones bendicionales judas concluan con la splica, as nuestra plegaria eucarstica pide a Dios que venga su fuerza salvadora sobre lo que celebramos y sobre nosotros mismos. En realidad, toda la plegaria es una invocacin a Dios. Pero en este momento explicitamos la peticin, como hacemos tambin en la oracin central de otros sacramentos: sobre el agua bautismal, sobre el crisma para la confirmacin, o sobre los ordenandos en los ministerios. A ese mismo
41. Perspectiva que san Agustn expres as: Cristo se entreg una vez para que nosotros nos convirtiramos en su cuerpo. Pero de esta entrega suya quiso que hiciramos un sacramento cotidiano en el sacrificio de la Iglesia, que as por el hecho de ser cuerpo de Cristo cabeza, aprende a ofrecerse a s misma en l, y as se realiza cada vez el mejor sacrificio, o sea, nosotros mismos, ciudad de Dios, cuando en nuestra oblacin celebramos el sacramento del sacrificio (De Civ. Del 10, 6; 20; 19, 23). El sacrificio de Cristo atrae a su esfera a la Iglesia, que se ofrece y es ofrecida por Cristo al Padre.

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Dios, a quien alabamos y damos gracias por lo que ha realizado en la historia de la salvacin, y sobre todo en el momento central de Cristo, le pedimos que hoy y aqu siga actuando por su Espritu42. a) En occidente (y en algunas anforas del tipo alejandrino) tenemos dos epclesis: una sobre el pan y el vino (sobre estos dones, sobre la oblacin de tu Iglesia), para que el Espritu de Dios los transforme en el cuerpo y sangre de Cristo (para que haga... para que bendiga, ...santifique... transforme: poiein, metapoeiein, hagiazein), y otra sobre los oferentes, sobre la comunidad que celebra y que va a participar de esos dones eucaristizados, para que tambin a ellos los transforme el Espritu y haga de ellos un solo cuerpo y un solo espritu. En el resto de las anforas orientales, y en la liturgia hispnica, las dos invocaciones se hacen seguidas, despus de relato y del memorial43.
42. Sobre la epclesis, cf.: R. Albertine, Problem of the (double) Epiclesis in the new Romn Eucharistic Prayers: Eph Lit 91(1977) 193-202; Id., The Epiclesis Problem. The Romn Catholic Canon in the post-Vatican Liturgical Reform: Eph Lit (1985) 337348; D. Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin de la Iglesia a travs de los sacramentos: Est Trin 2 (1984) 191-253; W. Danze, Vienne ton Sain-Esprit sur ees dons... L'epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D. Dufrasne, Quand donneronsnous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 2 (1984) 113-136; A. Jos, Eucarista e spiritualit dell'epiclesi, Ed. Ancora, Milano, 1985; J. Lpez, La Eucarista, Pentecosts permanente del Espritu que da la vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; J. H. McKenna, Eucharist and Holy Spirit. The Eucharistic Epiclesis in 20th. Century Theology, Great Wakering, 1975; Id., The Epiclesis revisited: Eph Lit 4-5 (1985) 314-336; I. Oatibia, Por una mayor recuperacin de la dimensin pneumatolgicd de los sacramentos: Phase 96 (1976) 425-439; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, LeumannTorino, 1980; P. Siman, La dimensin pneumtica de la eucarista segn la tradicin siria de Antioqua: Conc (extra) (1974) 82-98; A.M. Triacca, L'azione silenziosmente efficace dello Spirito santo nella proclamazione della Parola di Dio: Liturgia 362-363 (1982) 294-301; Id., La presenza e l'azione dello Spirito santo nella celebrazione dei sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Id., Presenza e azione dello Spirito santo nell'assemblea litrgica: Eph Lit 4-5 (1985) 349-382; Id., Teologa y liturgia de la epclesis en la tradicin oriental y occidental: Phase 149-150 (1985) 379-424; Varios, Le Saint Esprit dans la liturgie, Roma, 1977; R. Pou, El encuentro de Dios en la invocacin: Phase 126 (1981) 461-481; J. Pinell, Anamnesis y epclesis en el antiguo rito galicano: Didaskalia 4 (1974) 3-130; J. Lpez, Bibliografa pneumatolgica fundamental: Phase 149-150 (1985) 457-467; J. Lamberts, Eucharistie et Esprit Saint: QL 1 (1986) 33-52. 43. Como ya hemos indicado antes, ambas perspectivas tienen sentido, aunque a algunos les guste ms el orden lgico del uso oriental (e hispnico): el Espritu es invocado despus de la alabanza al Padre y del memorial de la obra salvadora de Cristo, incluida la memoria de su cena y de su muerte pascual. Entonces, la fuerza vivificadora del Espritu es invocada unitariamente, aproximando su accin sobre los dones y sobre la comunidad, aproximando tambin la plegaria con la comunin sacramental, que va a ser su culminacin. Pero tambin tiene pleno sentido el invocarle inmediatamente antes de recordar las palabras y las acciones de Cristo, dando as a este relato un tono, no tanto de recuerdo o conmemoracin, sino de memorial en el sentido denso y actualizador del concepto.

b) Es difcil establecer los pasos que llevaron a esta epclesis dentro de la plegaria, en los primeros siglos. En algunos de los primeros testimonios (por ejemplo, en Justino) ms bien aparece que la invocacin es dirigida al Verbo, en la lnea del ven, Seor Jess de la expresin maranatha. Pero poco a poco el ven se convirti en el enva, dirigido al Padre, en relacin con el Espritu. As, aparecen como protagonistas activos de la eucarista tanto Cristo como su Espritu (que ya en 2 Cor 3,17 aparecen ntimamente relacionados). En la anfora de Hiplito ya hemos visto cmo se invoca la venida del Espritu tanto sobre los dones como sobre la comunidad. Y en la catequesis de Cirilo de Jerusaln (V,7: cf. arriba, en el cap. 9, 2.d) se hace una teologa de esta invocacin, pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada y cambiada44. c) El sentido de la primera epclesis es el de invocar la fuerza salvadora de Dios sobre nuestros dones eucarsticos, para que tambin para nosotros las palabras de Cristo tengan su eficacia por el Espritu dador de vida. El canon romano no nombra explcitamente al Espritu, aunque en la traduccin castellana se hizo una alusin evidente a l: esta ofrenda... para que sea cuerpo y sangre de tu Hijo amado... hacindola espiritual; en latn era ms genrico: benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facer digneris45. En las nuevas plegarias s se ha querido explicitar la peticin del Espritu: santifica estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera que sean para nosotros cuerpo y sangre de Cristo (Pleg. II)46, te suplicamos que santifiques por el mismo Espritu estos dones que hemos separado para ti, de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo (Pleg. II). El mismo Espritu que obr la encarnacin del Hijo de Dios, el que dio sentido a su muerte (cf. Heb. 9,14), el que le resucit de entre los muertos (cf. Rom 8, 11), el que dio vida a la Iglesia naciente en Pentecosts, es el que realiza ahora el misterio eucarstico: el sacerdote,
44. Cf. B. D. Spinks, The Consecratory Epiklesis in the Anaphora of St. James: St Lit 1 (1976) 19-38, para una visin ms amplia de este proceso evolutivo. 45. Giraudo, en las obras antes sealadas, le quita importancia a esta ausencia explcita del Espritu en el canon romano: las plegarias de tono epicltico (las que ya antes del relato incluyen la peticin) no necesitan estrictamente esta mencin del Espritu, mientras que s la necesitan las de tipo ms anamntico (viceversa, las epiclticas necesitan ms la explicitacin del memorial que las que ya son enteramente anamnticas). 46. Este para nosotros (ut fiant nobis) tiene interesantes perspectivas sobre el sentido de la eucarista dinmicamente comprendida. No significa ciertamente que para los otros no sean cuerpo y sangre de Cristo, como si dependiera el misterio totalmente de nuestra fe, pero s que la eucarista -la presencia y la autodonacin de Cristo- tiene su pleno sentido slo para nosotros, para la comunidad creyente que proclama, celebra y participa del misterio pascual de Cristo.

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en nombre de toda la comunidad, dice la invocacin imponiendo sus manos sobre el pan y el vino. d) La segunda epclesis es la invocacin de la accin del Espritu sobre la comunidad que va a participar en la comunin del cuerpo y sangre de Cristo, y por eso se ha llamado epclesis de comunin. Se pide a Dios que, por medio de su Espritu, conceda a la comunidad, que celebra el memorial de la pascua de Cristo, y que va a participar de su autodonacin sacramental, los frutos del sacramento: el amor, la vida, la unidad. El efecto principal es el de la unidad: congregue en la unidad (Pleg. II), formemos en Cristo un solo Cuerpo y un solo Espritu (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo por el Espritu santo (Pleg. IV). Como en Pentecosts el Espritu llen de su vitalidad a la Iglesia naciente, ahora, al celebrar la eucarista de Cristo, la comunidad desea transformarse -ella, no slo los dones de pan y vino- en el cuerpo eclesial de Cristo47. Si la primera epclesis peda la verdad del cuerpo eucarstico de Cristo, ahora se mira a lo que podemos considerar como la finalidad ltima del sacramento: la construccin y maduracin del cuerpo eclesial de Cristo. Y ambas transformaciones se las pedimos a Dios invocando la venida de su Espritu48. e) Ha habido en la historia una controversia teolgica sobre el valor de la epclesis dentro de la plegaria. Los orientales han atribuido siempre la eficacia transformadora del pan y del vino a la invocacin del Espritu, aunque tambin, evidentemente, han apreciado las palabras de Cristo en el relato. Los occidentales -la liturgia romana- hemos puesto tradicionalmente el nfasis en las palabras de Cristo, aunque invocramos tambin a Dios sobre nuestra eucarista. En el fondo parece que se puede afirmar que los orientales han desarrollado ms la teologa pneumatolgica, en este y en otros campos de la vida eclesial49. Ahora, en la reforma despus del Vaticano II, se ha aceptado este enriquecimiento evidente de nuestra plegaria, con las claras invocaciones del Espritu que se han incluido en ella. Pero con ello no se ha resuelto la pregunta que durante siglos se ha levantado sobre el actor principal de la eficacia eucarstica.
47. Vale la pena ver las formulaciones de ambas invocaciones del Espritu en las otras plegarias eclesiales de nuestra generacin: las de reconciliacin, las de misas con nios, las originarias de Suiza, etc., para ver sus diversos matices. Pero sobre todo es til leer estas epclesis en las anforas orientales, as como en las occidentales no romanas: sobre estas ltimas cf. la obra de J. Pinell (nota 22), p. 108-127. 48. Hay otras ideas que se expresan en esta segunda epclesis, sobre todo que la comunidad que va a participar de Cristo, se tiene que convertir con l en ofrenda y sacrificio viviente, gracias a la accin del Espritu: que l -el Espritu- nos transforme en ofrenda permanente (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo, por el Espritu... seamos vctima viva para tu alabanza (Pleg. IV). 49. Cf. J. M. R. Tillard, L'Eucharistie et le Saint Esprit: NRT 90 (1968) 363-387.

La pregunta va unida a otra cuestin muy debatida: el momento de la consagracin del pan y del vino. En los primeros siglos esto no haba constituido ningn problema. Los testimonios que hemos ledo, tanto los que ponan nfasis en el papel del Espritu (Cirilo, Juan Crisstomo, Hiplito) como los que resaltaban las palabras del relato (Justino, Ambrosio, Agustn) no hacan demasiada cuestin del momento en que suceda el misterio de la transformacin; sobre todo no excluan el otro elemento del binomio. Ms bien, en los primeros siglos, la tendencia fue considerar toda la anfora como invocatoria y decisiva. Fue el perodo escolstico el que provoc el problema: cuando racionalizaron la comprensin de la eucarista en trminos de materia y forma, y por tanto con una concepcin ms bien instantnea del cambio del pan y del vino, entonces es cuando ms se suscit la pregunta de cundo sucede este cambio. Con algunas formulaciones negativas y hasta hirientes para con los orientales, se provoc la radicalizacin de stos. En el siglo XIV lleg el tema a su punto lgido con Nicols Cabasilas y la respuesta del concilio de Florencia el ao 1439 (DS 1320). Ahora volvemos a entender la presencia de Cristo, no tanto en una clave de instantaneidad, con contornos determinados del momento en que sucede el misterio, sino a partir de una presencia ms en clave interpersonal, y tendiendo a ver todo el conjunto de la plegaria, sobre todo el relato, el memorial y la invocacin del Espritu -ahora explcita- como una realidad nica, dinmica, en la que Dios acta para nosotros toda la fuerza salvadora del sacramento. Cristo sigue actualizando su auto-donacin de la cena y de la cruz, por medio del Espritu; o bien, el Espritu hace actual lo que Cristo hizo y dijo. Y nosotros invocamos al Padre y proclamamos el memorial de la pascua, con la conviccin de que el misterio se hace acontecimiento para nosotros hoy y aqu. f) Ms importante es comprender los valores de esta epclesis. Esta invocacin es un recordatorio continuado, dentro de la plegaria eucarstica, de que la fuerza salvadora de Dios es la que acta en nuestra celebracin, al igual que en toda la historia de la salvacin. No es la comunidad la que dispone de Dios, por muy sagradas qu e sean sus palabras y acciones: sino que se pone a disposicin de Dios y de su iniciativa. A l, que es el Santo, le pedimos que santifique estos dones y a la comunidad. Ya que los cielos y la tierra estn llenos de su gloria, le pedimos que llene (impleat, repleat) de su Espritu nuestra eucarista. Es relativamente poco importante qu e se nombre o no al Espritu, o al Verbo: lo que s es decisivo es qu e nuestra actitud es de splica humilde y confiada y que Dios es el qu e acta.

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La epclesis nos hace confesar que es el Espritu el que santifica, el que transforma, el que da vida. Como en la encarnacin y en Pentecosts, l acta sobre los dones eucarsticos y sobre la comunidad. Tambin ha sido un enriquecimiento el que la segunda epclesis nos haga mirar claramente hacia la finalidad ltima de la eucarista, la transformacin de la comunidad. Naturalmente que no dejamos de creer y admirar la transformacin de dos elementos tan nuestros como el pan y el vino, elegidos para esta donacin de Cristo: sobre ellos hemos pedido la obra del Espritu. Pero el Espritu es invocado -por desgracia, no con tanto nfasis- tambin sobre la comunidad, para que sta, recibiendo el don eucarstico de Cristo, y llena de los dones del Espritu (amor, vida, unidad, santidad, verdad), se convierta tambin en lo que debera ser: el cuerpo vivo de Cristo. La segunda epclesis (y su cumplimiento: las intercesiones eclesiales, la comunin, y la vida de la comunidad) da sentido pleno a la primera (que termina en la consagracin de los dones). 7. En comunin con toda la Iglesia

La ltima parte de la plegaria se puede llamar intercesiones eclesiales o expresin de la comunin eclesial. En las plegarias romanas la segunda epclesis se prolonga o se explcita con unas peticiones sobre todo por la Iglesia, aunque tambin por la salvacin de todo el mundo50. No puede considerarse que esto sea un duplicado de la oracin universal, al final de la liturgia de la Palabra: all la atencin se dirige sobre todo al mundo y sus preocupaciones, aunque tambin se incluyen normalmente peticiones por la Iglesia universal o la comunidad local. Ahora, y por boca del mismo presidente de la celebracin, y como prolongacin de la alabanza y del memorial de la pascua, como fruto de la actuacin del Espritu sobre nuestra eucarista, se pide por la Iglesia y su maduracin como cuerpo de Cristo, acentuando el tono de comunin eclesial de la comunidad celebrante".
50. En la liturgia hispnica no se contienen aqu estas intercesiones: despus de la Palabra y la preparacin de los dones sobre el altar, se haba realizado una solemne profesin de comunin eclesial, con los dpticos, recordando a los bienaventurados, los difuntos (pausantes) y las comunidades cristianas de la Iglesia universal. 51. Sobre estas intercesiones eclesiales, cf.: R. Kaczynski, Die Interzessionen im Hochgebet, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 303-313; Id., Die Aussagen ber die kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 329-351; W. J. Grisbrooke, Intercession at the Eucharist: St Lit 4 (1965) 129-155; 5 (1966) 20-44 y 87-103; W. Danze, Interceder durant la prire eucharistique: Com Lit 1 (1979) 23-34; 2 (1979) 118-132; 3 (1979) 202-213; P. J. Leblanc, A Consideracin of Intercessory Prayer within the Eucharist: The Dunwoodie Rev 8 (1968) 115-

La Iglesia se entiende en esta plegaria en toda su dimensin: la Iglesia peregrina, con su pueblo y sus pastores, la de los difuntos, a los que tenemos muy presentes y encomendamos a Dios, y la de los santos, sobre todo la Virgen Mara y los apstoles, con los que nos sentimos tambin muy unidos. a) Las ideas de comunin y de intercesin se alternan cuando en la plegaria nos acordamos de la Iglesia peregrina en este mundo. En el canon romano decimos claramente que estamos en unin con el papa y los obispos (una cum fmulo tuo Papa nostro...). En otras plegarias se expresa a veces la peticin por estos pastores y las comunidades cristianas (acurdate del papa... de nuestro obispo...). El sentido es importante: nosotros celebramos la eucarista, no como un grupo particular, sino unidos a toda la Iglesia y en especial con sus pastores. Nombrar al papa y al propio obispo es un modo de pedir por ellos, y sobre todo de expresar nuestra comunin: nuestra eucarista es legtima slo si estamos en sintona con toda la comunidad eclesial. Precisamente esta celebracin es la expresin de la unidad de la Iglesia. No la estamos inventando nosotros aqu y ahora: tiene unos lazos de comunin con la comunidad extendida por toda la tierra, y con la comunidad que lleva veinte siglos celebrando la eucarista como su sacramento central, por encargo de Cristo, y siguiendo el ejemplo de la comunidad apostlica. Se nombra en las diversas plegarias a la Iglesia santa y catlica, peregrina en este mundo, Iglesia universal, el pueblo santo de Dios, que l mismo ha redimido y adquirido. En particular se nombra al papa y al obispo, as como a los dems pastores de la comunidad. Tambin a la comunidad presente, a los seres queridos, a los que han querido que se tuviera en recuerdo especial por ellos. Y el recuerdo se extiende a veces al mundo entero, para que esta eucarista sea salvadora para todos, o a los que vivieron en la amistad de Dios en todos los tiempos, o a los que le buscan con sincero corazn. El fruto de la pascua, de la que una comunidad local participa celebrando la eucarista, por la accin salvadora del Espritu, es que precisamente toda la Iglesia vaya creciendo en su identidad esencial de cuerpo de Cristo. b) Nos sentimos unidos a los difuntos, los que nos han precedido con el signo de la fe y duermen el sueo de la paz, que durmieron con la esperanza de la resurreccin y descansan en Cristo: nuestros hermanos.
132; E. Lanne, L'Eglise une dans la prire eucharistique: Irn 3 (1977) 326-344; 4 (1977) 511-519; Id., L'intercession pour l'Eglise dans la prire eucharistique, en L'Eglise dans la liturgie, Roma, 1980, 183-208; T. Mass-Ewerd, Frbitten im Eucharistischen Hochgebet?: H. Dienst 1 (1972) 17-21; 2 (1972) 67-77.

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Tambin oramos o nos sentimos unidos a los no cristianos, todos los difuntos, cuya fe slo Dios lleg a conocer, los que murieron en la amistad de Dios. Por todos se pide al Seor que les conceda el lugar del consuelo, de la paz y la luz, que sean recibidos en su Reino, y puedan ver la luz del rostro de Dios. c) Nos sentimos particularmente unidos a los santos, hermanos nuestros que han recorrido ya el camino y se encuentran gozando de Dios, partcipes de la pascua definitiva de Cristo. Este recuerdo tiene los caracteres de un memorial: se recuerda a Dios la vida y los mritos de los santos para que se nos comuniquen tambin a nosotros las bendiciones que sobre ellos descendieron. Se recuerda tambin su papel de intercesores: sus mritos y oraciones son la mejor recomendacin para nosotros. Pertenecemos a la misma familia de los amigos de Dios, en especial de la Virgen Mara y los apstoles: veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen Mara... y la de todos los santos; por sus mritos y oraciones concdenos en todo tu proteccin (Pleg. I), y as, con Mara... y los apstoles... merezcamos por tu Hijo Jesucristo compartir la vida eterna... (Pleg. II)52. d) Esta visin de la Iglesia en sus tres dimensiones nos sita en una clara perspectiva de marcha hacia el reino escatolgico. Nuestra comunidad, la que celebra la eucarista de Cristo, animada por su Espritu, tiene la mirada puesta en las realidades ltimas, el reino escatolgico de Cristo, que algunos ya gozan y que otros estamos tratando de conseguir: que todos nos reunamos en la heredad de tu Reino, con Mara... y all, junto con toda la creacin... (Pleg. IV). Junto con la Iglesia peregrina, y tambin con toda la humanidad de buena voluntad, junto a los difuntos y a los bienaventurados, caminamos hacia la salvacin plena, en unin con toda la creacin, libre ya de pecado y de muerte. La eucarista se convierte as en el centro de la realidad csmica, que va haciendo madurar a la comunidad celebrante para que vaya siendo el verdadero cuerpo de Cristo y signo viviente de su salvacin en medio del mundo, hasta que venga.

8.

La doxologa final de la plegaria

La plegaria concluye con una alabanza trinitaria53. Las oraciones bendicionales judas terminaban tambin, como haban comenzado (ley de la inclusin), con una alabanza aclamativa54. En las plegarias romanas esta doxologa va dirigida al Padre, por mediacin de Cristo, cuyo misterio pascual celebramos, y en la unidad del Espritu, que tal vez haya que interpretar como la unidad eclesial, ms que trinitaria, porque es al mismo Espritu al que hemos invocado para que construya esta unidad55. Es interesante observar el ritmo, tanto descendente como ascendente, de esta bendicin final de la plegaria, con Cristo como mediador en ambos sentidos. La plegaria I es la que mejor lo expresa: Por l, sigues creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros. Por Cristo, con l y en l a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos.

La doble mediacin la ejerce Cristo de modo especial en el mbito de la eucarista. Al hacer presente en medio de su comunidad su entrega de la cruz al Padre, nos bendice plenamente, nos hace llegar la salvacin; pero tambin bendice al Padre perfectamente en unin con su Iglesia. El sacerdote eleva durante esta alabanza el pan y el vino, porque resumen en s mismos toda la creacin y toda la historia de la salvacin, tanto en sentido descendente como ascendente56. La asamblea celebrante contesta con la aclamacin del Amn.
53. Cf. J. A. Jungmann, Die Doxologie am Schluss der Hochgebete, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 314-322; D.W. Krouse, Toward and Understanding of Eucharistic Acclamation, Roma 1974 (sobre todo estudia el gran Amn); J. Pinell, La gran conclusin del Canon Romano, en El canon de la misa (cf. nota 1), p. 85-111. 54. A Talley (cf. su obra en nota 3) no le gusta que se llame doxologa a esta conclusin, sino hatimah: sello, conclusin, siguiendo la berakah. 55. En la liturgia hispnica la doxologa final no es trinitaria, sino, en la lnea con su tendencia cristocntrica, dirigida a Cristo: Te praestante, snete Domine, qui tua haec omnia nobis indignis servs mis valde bona creas, sanctificas, vivificas, benedecis ac praestas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in saecula saeculorum. Amen. 56. Cf. sobre todo la obra de Pinell sealada en nota 53.

52. Cf. M. Thurian, Le memorial des saints. Essai de comprhension d'un aspect de la pit catholique: Verbum Caro 49 (1959) 7-28.

vanglique

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Es la expresin ms breve y condensada de su asentimiento a lo que el sacerdote ha proclamado en su nombre57. Asentimiento a modo de rbrica de la comunidad, que hace suya la plegaria, y que debera resaltarse con el canto, en paralelo a anteriores aclamaciones dentro de la misma58.

9.

Contenido teolgico de la plegaria eucarstica

La plegaria central de nuestra eucarista nos ofrece no slo la teologa sobre el mismo misterio eucarstico, sino tambin de toda nuestra fe. Es, en verdad, el sacramento de nuestra fe, su compendio59. Tambin es una oracin que nos va educando en nuestras actitudes espirituales de fe. a) Celebrar la eucarista significa realizar el memorial d.e la muerte y resurreccin de Cristo: haced esto como memorial mo. Las mismas plegarias emplean la expresin: al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurreccin de tu Hijo.... Los cristianos tenemos buena memoria. O al menos estas plegarias nos van educando para que la tengamos. El misterio pascual de Cristo es el acontecimiento central de nuestra salvacin: en l tenemos nuestras races y a l volvemos en cada celebracin. En concreto este memorial, adems de las palabras de la alabanza y la invocacin, consiste despus en una comida, a la que se proyecta la plegaria, con los signos sacramentales que Cristo eligi en la ltima cena: el pan y el vino. Fue l quien, con sus gestos y palabras, relacion estrechamente este sacramento con su ofrenda de la cruz: esto es mi cuerpo entregado por..., esta es mi sangre derramada por.... En
57. A las oraciones de bendicin que David, Salomn o Esdras pronunciaban en presencia del pueblo, ste responda aclamando amn (cf. 1 Crn 16 y Neh 18). Recordar tambin el testimonio de Justino, en el siglo II: habiendo terminado el que preside las oraciones y la accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amn. Amn significa, en hebreo, as sea {Apologa I, 65). 58. La Instruccin Inaestimabile donum, de 1980, en su nm. 4, destaca este Amn entre las varias aclamaciones de la plegaria, y seala que debe ser cantado (en latn: cantu est ditandum, aunque la traduccin castellana ha sido habra que resaltarlo con el canto). Sobre el sentido del amn, cf. J. Aldazbal, Amn: Oracin de las Horas 1 (1988) 6-11. 59. Sobre todo la Plegaria IV del Misal romano, en la lnea de muchas de las plegarias orientales, es un autntico credo, una profesin de fe resumida, que abarca desde la realidad suprema, Dios, desde la creacin y la redencin, hasta el misterio de la Iglesia y la escatologa. As lo han entendido los obispos franceses, que en una de sus reuniones anuales ofrecieron a sus fieles un breve documento titulado Este es el misterio de nuestra fe, en el que se presenta todo el misterio cristiano siguiendo precisamente la lnea de la Plegaria IV del Misal. (Imgenes de la fe n. 140); original francs II est grand le mystre de la foi: Docum Cathol 17 dic. 1977.

cada eucarista celebramos el sacramento de la muerte de Cristo, con la mirada puesta en la vuelta, al final de los tiempos: ven, Seor Jess, mientras esperamos la gloriosa venida.... Lo habamos visto as en los datos del NT y en los documentos patrsticos y conciliares. Ahora lo constatamos en la misma celebracin. b) Pero este memorial no es slo mirada al pasado y al futuro: la plegaria nos da la conviccin de que la fuerza y la eficacia de la cruz de Cristo se hacen presentes en la celebracin. Cada eucarista es re-presentacin, actualizacin del misterio pascual de Cristo. No slo como presencia de Cristo, sino como presencia de su entrega de la cruz, de su ofrenda de Cordero que carga sobre s los pecados de la humanidad y la salva. Cristo hace presente aqu y para nosotros su sacrificio pascual. El cuerpo entregado y la sangre derramada para la nueva alianza, son una realidad para nosotros: Cristo se nos comunica en verdad en ese pan de vida y en esa copa de salvacin. El Seor resucitado, presente realmente entre nosotros, adems de habrsenos dado como la palabra viva de Dios, se nos da como alimento salvador bajo estos signos sacramentales. El memorial es recuerdo del pasado, realidad presente y anticipo y garanta del futuro. Y as nos educa a los cristianos a vivir y celebrar nuestro tiempo como insertado en una dinmica historia de salvacin segn el plan de Dios. c) La entrega de Cristo en la cruz es aqu asumida por la Iglesia y ofrecida al Padre como memorial perpetuo ante sus ojos. Hacemos nuestro el sacrificio nico y perfecto de Cristo: nos unimos a l. La lnea va del memores al offerimus: ofrecemos al Padre aquello mismo que recordamos y proclamamos como acontecimiento fundamental de nuestra salvacin. Lo que Cristo hizo solo en la cruz, ahora lo actualiza en y con la Iglesia y para ella: dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad. En este sentido es sacrificio la eucarista: porque es sacramento, memorial, participacin y ofrecimiento del nico sacrificio de la cruz. Adems, la comunidad cristiana se ofrece a s misma como vctima viva y ofrenda permanente, hacindose en cierto sentido contempornea de la de Cristo. Toda la vida del cristiano queda as potenciada e incorporada al sacrificio pascual de Cristo. d) El Espritu santo hace realidad este misterio de comunin de la Iglesia con la cruz de Cristo. Es el protagonista invisible de este memorial celebrado por su comunidad. Por l cobra eficacia y actualidad la palabra y el gesto de Cristo sobre el pan y el vino. Slo l es capaz de transformar a la misma comunidad en el cuerpo eclesial de Cristo, unido y lleno de vida.

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La plegaria, con la invocacin al Espritu, nos ayuda a dar la prioridad, no a nuestras fuerzas, sino a la iniciativa salvadora de Dios. e) El memorial, hecho eficaz por el Espritu, lo celebra la comunidad en un marco de bendicin y alabanza a Dios Padre. En la plegaria eucarstica proclamamos nuestra admiracin y alabanza a Dios por la magnfica historia de salvacin que realiza, desde la creacin hasta la redencin, desde su renovacin sacramental en nuestros das hasta la plenitud de la salvacin final. El memorial est envuelto en alabanza y proclamacin. Desde el prefacio hasta la doxologa final, confesamos la grandeza y la cercana de Dios. Dentro de esta alabanza es cuando pedimos que, por el Espritu, se actualice para nosotros el acontecimiento central de esa salvacin, la pascua de Cristo. La plegaria es a la vez memoria, alabanza, ofrenda, invocacin, intercesin y comunin. Es palabra y a la vez accin: al terminarla, la comunidad acudir a comer del pan y a beber del vino, siguiendo el encargo del Seor. El misterio de la nueva alianza de la cruz se ha hecho hoy y aqu acontecimiento salvador para la comunidad. f) El sujeto integral que celebra este sacramento es la Iglesia como comunidad de creyentes y bautizados. Precisamente Dios congrega a su pueblo sin cesar para que ofrezca en su honor un sacrificio sin mancha (Pleg. III). Y as, toda la asamblea, convocada para celebrar el memorial del Seor (cf. IGMR 7), anuncia la muerte y proclama la resurreccin de Cristo. Ms an: se pide como fruto ltimo de la eucarista que todos los que participan de ella formen un solo cuerpo y un solo espritu. As, a la vez que la Iglesia hace la eucarista, va siendo construida por la eucarista, que la hace sentir en comunin con los difuntos y los santos, y con todas las comunidades esparcidas por la tierra. g) Es interesante tambin la visin teolgica que estas plegarias tienen sobre las realidades seculares. Es una visin de la creacin y de la historia humana muy ligada a la pascua de Cristo, por tanto positiva y optimista. Ante todo, en los mismos signos eucarsticos: porque son como el resumen de la creacin csmica, ahora transformada en la nueva realidad del cuerpo y sangre del Resucitado. El pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo del hombre, representan a la vez el don creador de Dios, el esfuerzo humano, y son signos sacramentales de la nueva creacin, al quedar transformados por el Espritu en la nueva realidad de Cristo. La Plegaria IV, sobre todo, habla de la creacin con acentos positivos, as como del hombre y de su tarea como colaborador del Dios creador. Toda la creacin, el hombre y las dems creaturas, libre ya de pecado y de muerte, esperamos gozar todos juntos de

la plenitud eterna de tu gloria. Ya ahora la creacin entera bendice a Dios (con razn te alaban todas tus creaturas). Pero la perspectiva futura es de salvacin total: caminamos hacia los cielos nuevos y la tierra nueva. Dinmica perspectiva: Cristo ha realizado ya su pascua, como Cabeza de la nueva humanidad. Pero comunica su Espritu a la Iglesia y a todo el cosmos para que todos se incorporen al gran paso y a la nueva existencia60.

60. Para el aspecto educativo que la plegaria puede tener para nosotros, cf. el Dossier CPL n. 19, sobre la plegaria eucarstica, p. 67-71 (nos educa a una visin de la historia salvfica, a la alabanza, a la actitud sacrificial y de entrega, a una visin positiva de la creacin, a la proyeccin escatolgica de nuestra existencia...).

REFLEXIN TEOLGICA SOBRE LA EUCARISTA

Siguiendo el camino de toda teologa, hemos estudiado ante todo la dimensin bblica de la eucarista, porque las realidades cristianas no brotan de nuestro razonamiento, sino del don de Dios revelador y salvador. Nos hemos detenido despus en la evolucin histrica de la tradicin eclesial en torno a esta eucarista que Cristo encargara a su comunidad. Un proceso vital hecho de reflexin y de decisiones magisteriales, pero tambin de celebracin viva de la comunidad, y que contina todava hoy, sobre todo en los textos del Vaticano II y en las lneas de la reforma litrgica. Hemos analizado tambin el texto central de la celebracin eucarstica, la plegaria eucarstica. Es en ella, sobre todo en los perodos de creatividad, donde la comunidad, en sus diversos ritos, manifiesta ms vitalmente su comprensin del sacramento. Ahora queremos reflexionar teolgicamente sobre estos datos positivos del NT, de la tradicin y de la liturgia. A lo largo de la historia, el misterio eucarstico, a la vez que era celebrado con fe entraable por la Iglesia, ha sido tambin comprendido teolgicamente por ella. Esta comprensin ha ido evolucionando progresivamente: sus diversas dimensiones han sido objeto de estudio sistemtico, a partir de los datos bblico-patrstico-litrgicos, resaltndose en unas pocas unos aspectos, y en otras, otros: la presencia real de Cristo, el carcter sacrificial de la eucarista, la accin de la comunidad, los diversos ministerios dentro de ella, el culto. El estudio y el deseo de mejor comprensin siguen todava en nuestra generacin. Por eso aqu queremos hacer como un resumen de todos los datos previos, indicando tambin las lneas de reflexin teolgica que actualmente tienen ms fuerza en la Iglesia1.
1. Una bibliografa general para todo el tema: F. X. Durrwell, La eucarista, sacramento pascual, Sigeme, Salamanca 21986; L. Dussaut, V Eucharistie, Paques de toute la vie, Cerf, Pars 1972; H. M. Feret, La

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Ya desde el principio podemos destacar algunas direcciones preferentes de la teologa eucarstica de nuestros das: se le da un enfoque ms bblico: se trata de entender mejor (y celebrar ms vivamente) la eucarista, partiendo para ello de la voluntad misma de Cristo, tal como nos ha quedado reflejada en los escritos del NT; naturalmente que tambin se tienen en cuenta los datos magisteriales posteriores, o la comprensin de los Padres o la especulacin de los telogos, sin descartar los esfuerzos de los pensadores actuales; peco todo ello, partiendo del dato revelado: (cf. a recomendacin de PO 16); siguiendo las acentuaciones sucesivas de los varios aspectos de la eucarista en la historia, hoy se ponen en primer plano algunos que en los ltimos siglos estaban como abandonados, y viceversa; perspectivas como la de la cena del Seor, comida fraterna, autodonacin del Seor resucitado a los suyos, memorial de la pascua del Seor, la comunidad celebrante, compromiso entre la eucarista y la vida misionera de la Iglesia, se acentan hoy ms que antes, mientras que se han relativizado otros que haban adquirido prioridad desde la edad media (presencia, culto, ministerio presidencial); en la explicacin del misterio se nota una clara acentuacin de lo personal sobre lo csico: el Seor glorioso se relaciona vitalmente con la comunidad, ms que con los elementos del pan y vino; ms que de transubstanciacin se est intentando hablar en otros trminos que no estn todava maduros, pero que indican la direccin personalista del misterio: trans-significacin, trans-finalizacin; antes se haban separado aspectos de la eucarista, que ahora se complementan y relacionan mejor, tales como el sacramento y el
Eucarista, pascua del universo, ELE, Barcelona 1969; R. Johanny, L'Eucharistie, chemin de re'surrection, Descle, Paris 1974; S. Marsili, La Misa, Misterio Pascual y Misterio de la Iglesia, en La Sda. Liturgia renovado por el Concilio (de Baraa), Stidmm, Madrid 1965, 461-485; Id., en Anamnesis, 127-145; G. Martelet, Re'surrection, eucharistie et gense de l'homme, Descle, Paris-Tournai 1972; J. M. R. Tillard, L'Eucharistie, Pque de l'Eglise, Cerf, Paris 1964; Varios, Eucarista. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II, Cittadella, Assisi 1968; Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Descle, Bilbao, 1959; J. Lecuyer, El sacrificio de la nueva alianza, Herder, Barcelona 1969; Varios, L'Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971 Adems: E. Bailleux, L'Eucharistie dans la lumire pasale: RTh 2 (1983) 206-242; P. Fiedler, Probleme der Abendmahlsforschung: ALW 2 (1982) 190-223; B. Sesbou, Eucarista: dos generaciones de trabajos: Sel T 85 (1983) 29-40; T.F. Torrance, The Paschal Mystery of Christ and the Eucharist: Lit Rev (1976) 6-12; Id., Le mystere pascal du Christ et 'eucharistie: Ist 4 (1975) 404-434; V. Warnach, Realidad simblica de la eucarista: Conc 40 (1968) 593-617; J. de Sainte-Marie, L'Eucharistie. Sacrament et Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286 y 3 (1974) 396-436; C. Vagaggini, La messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL 56 (1969) 179193.

sacrificio: el sacrificio se entiende ahora mejor como el sacramento memorial de la pascua del Seor, o sea, de su sacrificio en la cruz; se habla de sacramento sacrificial o de sacrificio sacramental, sin dividir el tratado de la eucarista en los dos clsicos apartados: el sacrificio para la celebracin y el sacramento para el culto, el sacrificio como ofrenda a Dios y el sacramento como don recibido de l; tambin se intenta relacionar ms equilibradamente la celebracin y el culto a la eucarista, que antes se haban separado con nfasis en el culto; asimismo se ve mejor la ntima conexin entre las dos partes de la celebracin, la palabra y la eucarista; se haba perdido en buena medida la sensibilidad del signo: ahora se ve mucho ms la eucarista como signo, sacramento, accin simblica, dando importancia a la expresividad antropolgica de la accin sacramental, y no slo a su eficacia o validez; un aspecto preferido de la teologa de hoy es entender la eucarista desde la perspectiva de la pascua del Seor, a partir del Seor glorioso que se hace presente, se hace don para los suyos, y que nos invita a la celebracin memorial, actualizadora, de su misma pascua. Nosotros queremos hacer aqu diversas aproximaciones a esta teologa de la eucarista, a partir de su carcter pascual y de su signo central: la comida del cuerpo y sangre del Seor. Resumiremos tambin la reflexin actual sobre los aspectos fundamentales del sacramento: la presencia del Seor resucitado, el carcter sacrificial de la celebracin y el sentido del culto eucarstico. 1. La eucarista, sacramento de la pascua de Cristo

Una primera aproximacin a la comprensin de la eucarista es su ntima conexin con la pascua de Cristo. Es la perspectiva que hemos encontrado tanto en los textos bblicos como en los patrsticos y litrgicos2. a) La pascua juda, aunque tiene su primer origen en los ritos del cordero y del pan zimo, correspondientes respectivamente a la etapa de tribus nmadas y sedentarias, se centra primordialente en el gran acontecimiento del xodo, que es liberacin, alianza, organizacin como pueblo, proteccin de Dios, peregrinacin a la tierra prometida. Y as, cada ao, se celebra sacramentalmente este acontecimiento salvfico, sobre todo en la cena pascual, como memorial que condensa el pasado y el futuro en el presente.
2. Cf. lo que hemos visto en el tema I,2d sobre la cena pascual, el origen de la fiesta de pascua y el significado religioso de la misma para los judos. La bibliografa que acabamos de citar apunta en su mayora a esta perspectiva.

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b) Todo lo anterior es figura y tipo de lo que se iba a cumplir en Cristo. El llen y cumpli las promesas. Como Cabeza de la nueva humanidad realiz el gran xodo: en Jn 13,1 se ve claramente que la nueva pascua es el paso de Cristo al Padre, el verdadero trnsito. Hasta ese momento se habla en Jn de la pascua de los judos, y desde aqu, de la pascua de Cristo, en la que consigui la definitiva liberacin para todos. La pascua tiene suma importancia en la vida de Cristo, tal como la presentan los evangelios. Sobre todo su ltima subida a Jerusaln, muy detallada, con la prediccin de su muerte y resurreccin. El NT presenta a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado para la salvacin de todos (cf. Jn 1,29.36; 19,36). La hora de su muerte es, para Juan, la de la inmolacin de los corderos pascuales en Jerusaln. Por eso podr afirmar Pablo que Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5,7) y podr hacer Pedro su catequesis pascual (1 Pe 1,13-21). Cristo entrega su cuerpo, y su sangre es la sangre de la nueva alianza, en una relacin que los relatos establecen con Ex 24 (cf. sobre todo Heb 8-9). c) Ahora la eucarista es el sacramento de la pascua de Cristo. La celebracin ritual de la pascua juda queda sustituida por la eucarista: haced esto como memorial mo. Esta es la celebracin sacramental nueva, memorial del nuevo xodo pascual de Cristo. El acontecimiento histrico que se trae a la memoria y de algn modo se actualiza en el memorial, es la muerte de Cristo en la cruz, su entrega al Padre, su trnsito radical de Siervo de Yahv, como Cordero pascual que se inmola por los pecados de todos. La nueva pascua es la muerte de Cristo y la nueva celebracin sacramental de esta pascua es la eucarista. Esta es la perspectiva que aparece en el relato de la ltima cena1: el binomio pan-vino, parece sustituir en el relato de Lucas (Le 22) al clsico cordero-vino. Esta es la comprensin de la eucarista por el NT: la comida pascual de los cristianos, memorial y sacramento del sacrificio de Cristo, que renueva la alianza sellada con su sangre, y que nos hace partcipes de la fuerza salvadora de su muerte. Esto no depende necesariamente del dato que ya vimos problemtico: si la cena de despedida de Jess fue o no estrictamente pascual. Ciertamente, tanto el misterio de Cristo como la eucarista s fueron comprendidos por la comunidad apostlica gradualmente bajo el prisma de la pascua.
3. Puede ayudar a entender esta clave J. Aldazbal, Claves para la Eucarista (=Dossiers CPL n. 17), sobre todo en su captulo Memorial de la nueva Pascua (p. 62-68) con su cuadro grfico. Ver tambin C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del rito: la mediazione del segno profetico: Ras T 5 (1983) 385-402: Cf. nota 59 del tema I de este captulo.

d) La comprensin patrstica va tambin en esta lnea. As, Eusebio de Cesrea podr afirmar: los discpulos de Moiss inmolaban una vez al ao el cordero pascual, pero nosotros, los del NT., celebramos nuestra pascua cada domingo... cuando realizamos los misterios del verdadero Cordero, por el que hemos sido redimidos4. Y san Agustn: de todo esto debemos tener continua meditacin en la celebracin diaria de la pascua... el memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en el cual recibimos cada da en alimento su cuerpo y su sangre5; en s mismo ("in seipso") Cristo se inmol una sola vez: pero en sacramento ("in sacramento") se inmola cada da a favor del pueblo6. San Ambrosio: oyes la carne, oyes la sangre, pero entiendes el sacramento de la muerte del Seor7. Estos y otros muchos textos de los Padres8 conectan espontneamente la eucarista con la pascua, ven en ella el sacramento, el memorial de la pascua de Cristo. Tambin los textos litrgicos, sobre todo la plegaria eucarstica9, centran su comprensin de la eucarista en el memorial que en ella celebramos de la pascua de Cristo. El prefacio de la noche pascual lo expresa densamente: esta noche en que Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado, porque l es el verdadero Cordero que quit el pecado del mundo.... Tambin van por esta lnea los textos conciliares que hemos estudiado en el tema 2. de este cap. Trento compara nuestra celebracin con la pascua juda: ellos hacan memoria del xodo primero, y nosotros, del verdadero y definitivo de Cristo10. Lo mismo el Vaticano II". Todo ello nos lleva a una visin de la eucarista a partir de la pascua de Cristo12. El signo central de la eucarista Un camino vlido para entender la teologa de un sacramento es el de estudiar el signo central con el que lo celebra la Iglesia. Clsicamente se ha utilizado la clave de materia y forma: clave que, a pesar del cambio en el lenguaje filosfico, puede resultar fun4. PG 24, 701: De solemnitate paschali, 7. 5. Sermn de Pascua, ed. Morin, p. 693. 6. PL 33, 365: AdBonif,. 98,9. 7. Defide, 4,10. . 8. Cf. lo que ya hemos visto en Justino, sobre todo en su Dilogo con Trifn: cap. 9,lb3, y tambin en los textos de Hiplito y Cipriano. 9. Cf. tema 3., punto 5. 10. Cf. tema 2., 4c2. 11. Cf. tema 2., 5b2: ste es el enfoque de SC 5-6. 12. Y no a partir de la navidad, como popularmente se ha tendido a ver: y no slo popularmente, porque recordamos que antes el prefacio de la fiesta del Corpus era el de la Navidad.

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damentalmente til para captar la intencin profunda de cada sacramento a partir del gesto simblico que contiene. Los elementos (materia remota) son aqu el pan y el vino. La accin formal que se hace sobre ellos (materia prxima) puede ser la accin de gracias o la consagracin o la comida. Y las palabras (forma) que dan el sentido mistrico y eficaz a esa accin son el relato de la institucin por Cristo y/o la epclesis, la invocacin del Espritu de Dios sobre esos elementos13. a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino 1) Es bueno, ante todo, recordar lo que ya hemos encontrado en los temas anteriores de nuestro estudio sobre la comida como categora humana y bblica14. Los elementos de la celebracin eucarstica fueron ya desde el principio el pan y el vino: hemos visto la defensa que de los mismos tuvo que hacer Ireneo, contra los gnsticos, y en particular la defensa del vino por parte de Cipriano15. 2) Las manifestaciones magistrales empezaron muy tarde. Inocencio III, el 1202, distingue en una carta la formam visibilem que son el pan y el vino, la veritatem corporis, que son el cuerpo y la sangre de Cristo, y la virtutem spiritualem, que es la unidad y la caridad, llamndoles sucesivamente sacramentum et non res, sacramentum et res y res et non sacramentum (DS 783). El concilio de Florencia, en el siglo XV, en el decreto para los armenios, explica
13. J.P. de Jong, VEucharistie comme ralit symbolique, Cerf, Paris 1972; W. Drig, Die Consecratio ais theologische Grundidee der Eucharistie: M Th Z 22 (1971) 252-263; I. Oatibia, La forma externa de la Eucarista: comida o sacrificio?: Phase 36 (1966) 472-484; J. Ch. Didier, De l'Eucharistie. Pain et vin matires de VEucharistie: Es Vi 30-32 (1979) 439-442; R. Luneau, Une eucharistie sans pain et sans vin?: Sp 48 (1972) 3-11; A. Mampila, Une Eucharistie sans pains ni vin? Une question thologique: Rev Afr Th 15 (1984) 17-32; A. Sanon, L'humanit de VEucharistie: Com Lit 6 (1982) 507-522; A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin?: Rev Afr Th 12 (1982) 205-218; D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin?: NRT 1 (1983) 69-79; J. Rebok, Pan y Vino: smbolos eucarsticos por excelencia: Didascalia 343 (1981) 18-29; A. Hardelin, Liturgie im Widerstreit, 1970: en el cap. 2, p. 25-47, trata el tema de la accin formal de la eucarista; J. A. Jungmann, La celebracin de la misa en su forma fundamental, en Herencia litrgica y actualidad pastoral. Dinor, San Sebastian 1961, 353358; H. Kahlefeld, Theologische Uberlegungen tur Form der Messfeier, en Miscell. Lercaro, Roma 1966, I, 321-340. En el primer volumen de este Manual, La celebracin en la Iglesia I, 455-571, D. Borobio trata a fondo de la estructura de un sacramento. Ms sencillamente, sobre el sentido del signo central del pan y el vino en la eucarista, cf. J. Aldazbal, Comer y beber. El pan y el vino en nuestra eucarista, en Gestos y smbolos III ( = Dossiers CPL 29), 1985, 5-19. 14. Cf. primer tema de este captulo 2b y la bibliografa all indicada. 15. Cf. segundo tema de este captulo lb4 y tambin 2b.

largamente la materia de la eucarista (el pan y el vino, al que por una serie de motivaciones que enumera se mezcla un poco de agua), la forma, que identifica con las palabras que Cristo pronunciara en la ltima cena sobre estos elementos, y el efecto de la eucarista en el que la recibe: la unin del hombre con Cristo. Y sigue explicando la intencin del sacramento a partir del signo fundamental con el que se celebra: todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual (DS 1320-1322). El concilio de Trento tuvo que tratar el tema de las dos especies de pan y del vino en la eucarista, ante el ataque de los reformadores. El concilio defiende el poder que tiene la Iglesia de decidir, salvada la substancia de lo que Cristo haba querido, los modos ms convenientes de celebrar los sacramentos. El que en una poca determinada la misma Iglesia aprobara la comunin bajo una especie -fruto de la costumbre del pueblo ms que de decreto oficial- no es ninguna infidelidad a la substancia del sacramento, ya que en cada especie est Cristo ntegro (DS 1725-1729)'6. 3) La ltima formulacin la encontramos en el nuevo Misal romano (IGMR 281-285). Respecto al pan la motivacin se basa en la naturaleza misma del signo, que exige que la materia de la celebracin eucarstica aparezca verdaderamente como alimento (IGMR 283). Para el vino se afirma la importancia de recuperarlo tambin para los laicos, por razn del signo. Recordando la decisin de Trento y el poder que sigue teniendo la Iglesia en lo que toca a los sacramentos, se quiere ahora volver a la costumbre de los primeros siglos: en la forma en que ms plenamente brilla el signo del banquete eucarstico, porque la comunin tiene una expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (IGMR 240241). Una y otra vez aparece el signo antropolgico (comer pan y beber vino) como clave de expresin y de celebracin eucarstica. Los signos elegidos por Cristo tienen una clara intencin de alimentobebida para el hombre, y comprenden a la vez una serie de dimensiones simblicas que enriquecen notablemente la base humana del sacramento. 4) El pan es la comida ordinaria del hombre; satisface su hambre. En este sentido es smbolo de la vida misma. Es fruto de la tierra y
16. Ya sealbamos (cf. segundo tema de este captulo 4d) las consecuencias que iba a tener esta afirmacin, teolgicamente cierta, pero que litrgicamente favorecera un modo no ideal de celebracin.

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don de Dios a la vez que producto del trabajo humano . Es causa y smbolo de la alegra, de la convivencia, de la fraternidad19. Los evangelios no parecen dar importancia al hecho de que el pan que us Cristo (en el caso de que fuera cena pascual su cena de despedida) fuera zimo. En los primeros siglos la comunidad cristiana tampoco utiliz el pan zimo, a pesar de su significado cercano a la pascua,20, tal vez para subrayar precisamente la novedad cristiana y la superacin de la etapa de promesa y figura del AT. Fue en el siglo IX, en territorio franco-germano, cuando se empez a emplear el pan zimo, no fermentado, para la eucarista21 y, aunque al principio Roma se resisti a la novedad, ms tarde la acept, para terminar imponindola22. Este cambio se convirti, junto al Filioque, en uno de los motivos de queja de los orientales en su separacin de Roma. Todava en el concilio de Florencia se afirma el doble uso: pan zimo o fermentado (DS 1303) en el decreto para los griegos. El vino tambin tiene un rico simbolismo natural, adems de su valor como bebida para saciar la sed. Es la bebida festiva, no tan primordial como el agua, pero s ms significativa de la vitalidad humana23, de la alegra, de la inspiracin, de la amistad y de la alianza. Ya hemos visto la importancia que el vino tena en la cena pascual juda, con una tendencia simblica hacia los tiempos mesinicos. El mismo Cristo anuncia los bienes del Reino bajo la figura del vino nuevo, como en las bodas de Cana24. El vino nos recuerda tambin la sangre, que para los judos constitua lo ms ntimo y sagrado de un viviente y se identificaba con la
17. Esta dimensin gratuita del pan, como don de Dios, queda acentuada por ejemplo en Sal 104, 13-15; Job 28, 5; Me 4, 27. 18. Es un aspecto que nos gusta hoy subrayar. As, el pan aparece como smbolo de la civilizacin, de la cultura e imaginacin humanas. En la frmula de presentacin de los dones en la celebracin actual se unen ambos aspectos: fruto de la tierra y del trabajo del hombre. 19. Llamamos compaero al que come pan con nosotros. Comer con otros, simblicamente comer el pan con otros, dice ms de encuentro y solidaridad humana que de mera alimentacin. Como tambin aproxima el signo bsico de la eucarista al compromiso de compartir el pan humano buscando una ms justa distribucin de los bienes de la tierra. 20. Pensadores judos, como Filn, dan diversas interpretaciones al pan zimo: pan no acabado de hacer, precipitado (aludiendo a la salida de Egipto), pan de afliccin (Dt 16,3), pan ms natural, sin artificio, pan de pobreza. 21. Por deseo de imitar la pascua juda? intento de mostrar una mayor diferencia entre la eucarista y la comida natural? nfasis en la pureza del pan, sin fermento? 22. IGMR 282 apela a la tradicin para decidir que en la Iglesia latina siga utilizndose el pan zimo: tradicin que se remonta, sin embargo, slo hasta el siglo IX. 23. Cf. Sal 104, 13-15; Prov 31, 6-7. 24. Cf. Is 25, 6; Am 9, 14; Zac 9, 17; Mt 26,29.

vida25. El mismo Cristo relacion este vino de la cena con su sangre derramada en la cruz. En los primeros siglos -tal vez ya desde los tiempos del mismo NT- algunas corrientes ascticas intentaron prescindir del vino en la eucarista (por austeridad, por ascesis, por los peligros de abusos, por la ideologa gnstica, por economa). Pero la comunidad cristiana defendi el vino como elemento lleno de significado en la celebracin eucarstica: baste recordar a Cipriano y su carta26. El binomio pan-vino tiene ya de por s una sacramentalidad natural llena de sentido y fuerza expresiva: su procedencia csmica nos relaciona con nuestras races naturales, y refleja muy adecuadamente nuestra bipolaridad (corporeidad-espritu). El que estos dos elementos sean los bsicos de nuestra eucarista nos recuerda simblicamente la cercana de la misma a nuestro mundo, a nuestra historia de lucha por la subsistencia y de bsqueda de fraternidad. No son algo extrao y esotrico, sino entraable y muy nuestro. Parece como si Cristo, al escogerlos, hubiera querido dar un s a la naturaleza humana, a la alegra y la solidaridad. Adems de la teologa (en qu se convierten ese pan y ese vino), cuenta tambin la antropologa (qu intencin significativa tiene el mismo gesto de comer pan y beber vino). Pero adems del simbolismo humano, en la eucarista tienen el pan y el vino un nuevo sentido: aqu han sido asumidos por el Resucitado y dados a la comunidad como su propia persona, en su cuerpo entregado y en su sangre derramada en la cruz. Ahora es Cristo mismo la comida y la bebida de vida eterna. El que dijo yo soy el pan de la vida,y yo soy la vid, ha elegido el pan y el vino para su sacramento ms entraable de comunicacin, que no acaba en los elementos, sino en las personas de los creyentes que los reciben. b) La accin formal de la eucarista Qu hacemos formalmente con el pan y el vino en nuestra eucarista? cul es la accin que la define ms propiamente: la accin de gracias, el sacrificio, la caridad, la comida, la consagracin? Los elementos mismos no son el signo: es la accin que realizamos con ellos lo que nos conduce ms decisivamente a comprender la identidad de un sacramento. No es cuestin superflua: tiene su importancia el aspecto formal por el que se empieza a comprender la eucarista, al cual se ordenan todos los dems, o del que se derivan.
25. Cf. Dt 32, 14; Mt 20, 22; Le 22, 42. Tambin Lev 16, 11-33; 17, 10-14. 26. Cf. el segundo tema de este captulo, 92b. Para el significado simblico de la mezcla de un poco de agua en el cliz del vino, cf. J. Aldazbal, Agua y vino en el cliz, en Gestos y smbolos III (=Dossier CPL n. 29, p. 20-24).

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El nombre mismo de eucarista apunta a la accin de gracias, con su tendencia vertical hacia Dios. Si la llamamos cena del Seor o comida fraterna, le damos una direccin ms horizontal. Si se considera primordial el carcter sacrificial, es distinto enfoque que si pensamos que es la consagracin la dimensin ms ntima de la celebracin. Para Guardini27 la accin fundamental es la comida; las otras se consideran derivadas de sta. Jungmann crey ms esencial la accin de gracias, la eucarista al Padre: naturalmente incluyendo tambin la ofrenda y la comida, pero partiendo de la bendicin. Para Hrdelin y Drig no es ninguna de esas la forma esencial de la eucarista, sino que lo es la consagracin, entendida no como las palabras de la consagracin sobre los elementos, sino como clave general, como perspectiva que abarca a toda la accin eucarstica: la consagracin del pan y del vino es el signo de la consagracin y transformacin de la comunidad eclesial, y a su vez sta es un signo de la consagracin csmica total, que est en camino a la transformacin en la realidad escatolgica de Cristo. Schrmann28 cree que hay que distinguir los diversos estadios de la historia de la eucarista2": en la ltima cena, los gestos eucarsticos quedan enmarcados dentro de la cena (pascual o de color pascual) de despedida, sin un enfoque especficamente distinto de la comida sagrada juda; en la primera generacin, no se repite la cena pascual, sino que la eucarista tiene otro ritmo y otro esquema: probablemente al final de una comida de hermandad se realizan los gestos eucarsticos ya juntos, y la accin se llama fraccin del pan; en las generaciones sucesivas la eucarista se separa del marco de la comida fraterna y se desarrolla ms la bendicin o eucarista, a la vez que se organiza ms la liturgia de la Palabra; la comida se estiliza ms, mientras que la palabra (tanto la descendente como la ascendente) adquiere ms relieve; en cada una de las pocas, la accin formal va teniendo matices diversos: reunin, accin de gracias, comida.

la comunidad celebrante, y todo ello es como una condensacin de ^ dinmica escatolgica de toda la creacin30. El factor global puede muy bien considerarse la clave pascual de ^ eucarista, de la que se puede entender el sentido de reunin, de ^ proclamacin de la Palabra, de la comida de comunin, la accin acU*3 transformadora de Dios y la perspectiva escatolgica. La eucarista co& celebracin pascual es la participacin (no slo el recuerdo o la alabanza)^ de la accin salvfica pascual de Cristo en su muerte y resurreccin, e{l el marco de una comunidad creyente que escucha clticamente la Palabf3' da gracias a Dios y participa del pan y vino que el Espritu ha transformad0 en el cuerpo y sangre del Seor resucitado. c) Las palabras que dan sentido y eficacia a los gestos Al gesto simblico sobre el pan y el vino (accin de gracias consagracin o comida) le acompaan unas palabras: lo que en I a teologa clsica se llama la forma del sacramento31. 1) En la teologa occidental estas palabras son, ante todo, las qu e Cristo pronunci en la ltima cena cuando ofreci el pan y el vino a sus discpulos. Hemos visto en el tema segundo de este captulo pasajes de varios Padres que dan a estas palabras todo su valor de eficacia sacramental: Justino, Ireneo, Ambrosio, Agustn. Son palabras interpretativas y a la vez eficaces: son ellas las que dan a la accin simblica la categora de signo sacramental y la realidad de la autodonacin de Cristo en el pan y el vino. Palabras que a la vez son accin de gracias, porque se proclaman en el marco de una
30. Cf. el 2." tema de este captulo, lb4: Ireneo enlaza la eucarista con el tema de la resurreccin final. Es tambin la visin global de Teilhard de Chardin sobre la dinmica escatolgica del cosmos, que l relaciona tambin con la eucarista. 31. Adems de la bibliografa sealada en el tema tercero de este captulo sobre la epclesis y el protagonismo del Espritu en la eucarista, cf.: W. Danze, Vienne ton SaintEsprit sur ees dons... L'Epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D. Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin en la Iglesia a travs de los sacramentos: Est Trin 2 (1984) 191-253; I. Biffi, La liturgia -e especialmente VEucaristia- presenza dell'opera della salvezza in virt dello Spirito Santo: Scrip Theol 1-2 (1984) 155-167; D Dufrasne, Quand donnerons-nous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 3 (1984) 113-136; J. Lpez, La eucarista, Pentecosts permanente del Espritu que da la vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; A. M. Triacca, Spirito santo e Liturgia, en Lex orandi, lex credendi, Anselmiana, Roma 1980, 133-164; Id., La presenza e l'azione dello Spir0 santo nella celebrazione del sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Varios, Le Saint. Esprit dans la Liturgie, Roma 1977; K. H. Kandler, Abendmahl und Heiliger Geist. Geschieht Jesu Christi eucharistisches Wirken durch den Heiligen Geist?: Ker Do 3 (1982) 215-228; K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de teologa IV, Taurus, Madrij 1961, 323-365; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, Torino-Leuniann 1980.

Buscando un enfoque formal unificador, observamos ante todo que cada uno de los anteriores es bueno y destaca aspectos que son importantes en la eucarista. La comida subraya los valores del alimento, la alegra, la festividad, la comunicacin; la eucarista centra la celebracin como bendicin a Dios y el recuerdo de la historia de la salvacin; la consagracin se centra sobre todo en la accin salvfica de Dios hoy, por medio del Espritu: l es quien transforma el pan y el vino, y tambin a
27. R. Guardini, El Testamento del Seor, 1939. Pero hubo reacciones en contra, porque la comida era una categora que se consideraba cercana a los protestantes. En la cuarta edicin de su obra, retir este captulo. 28. Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier: MThZ 6 (1955) 107-131. 29. Cf. tema primero de este captulo, la, sobre la evolucin del marco eucarstico.

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Pero el centro de la eucarista est en Cristo mismo, en su Persona, en su presencia, que explica tambin la actualidad de su acontecimiento pascual y la transformacin de los elementos y de la comunidad. Y esto trasciende ciertamente lo que puedan significar el pan y el vino, o una comunidad reunida para la comida. Trasciende y explica tambin la intencin del memorial, porque nos permite conocer ms a fondo la posibilidad de una actualizacin del sacrificio pascual que celebramos. Cmo se entiende hoy, a partir de la herencia de las generaciones pasadas, la presencia real de Cristo en la eucarista? Ante todo habra que distinguir el hecho de la misma (qu es lo que creemos y celebramos?: que Cristo est y se nos da en la eucarista); la finalidad (para qu se hace presente? para quin?); y el modo de explicar esta presencia (qu les pasa al pan y al vino para que podamos creer firmemente que son el cuerpo y sangre de Cristo dados a nosotros?). El dato bblico y patrstico fundamental es el hecho y su finalidad: en la eucarista Cristo mismo se hace nuestro alimento para comunicarnos su propia vida, su nueva alianza, y para edificar su comunidad como su propio cuerpo. El modo de explicar este misterio es una pregunta legtima, pero que no preocup a las generaciones cristianas de los primeros siglos, y que ms adelante, cuando se formul, tuvo varias respuestas. A partir de la escolstica, en los siglos XII y siguientes, la respuesta ms generalizada, y luego asumida por Trento, fue la de la transubstanciacin. En nuestra generacin ha seguido, afortunadamente, el deseo de mejor comprensin del misterio eucarstico, tanto en su hecho bsico y su finalidad dinmica, como tambin en cuanto al modo de su explicacin, que se ha intentado formular en trminos ms personalistas que los anteriores. a) Es til, ante todo, dar un repaso a los datos positivos

2) Lospatrsticos: ya desde las primeras dcadas, la lucha contra los gnsticos hizo que se explicitara la afirmacin de esta presencia real de Cristo, tanto en los Padres griegos como en los occidentales. Hemos ledo expresiones claras y unnimes en Ignacio de Antioqua, Justino, Hiplito, Cipriano, Cirilo de Jerusaln, Ambrosio, Agustn. Slo en el siglo IX, y de nuevo en el XI, hemos encontrado unas controversias sobre esta presencia, o ms bien sobre el modo de entenderla, debidas a la distinta interpretacin (simbolista o realista) de la terminologa empleada por los Padres de los primeros siglos en su formulacin de la presencia real de Cristo. Tambin hemos visto el cambio de sensibilidad -en el culto y en la teologa- que esto supuso en la edad media, con un nfasis creciente del culto a ese Cristo presente, ms que a la recepcin eucarstica del mismo, como haba sido la comprensin del primer milenio. 3) Los magisteriales: a la negacin de la presencia real, sobre todo por parte de Calvino, respondi Trento con una reafirmacin solemne de la fe eclesial desde sus comienzos. Respecto al modo de explicarla, Trento asumi la transubstanciacin, como una buena formulacin teolgica para describir la admirable conversin que sucede al pan y al vino eucarsticos, sin canonizar, por otra parte, todos los aspectos de la explicacin filosfica que estaba en su base. b) Comprensin de la presencia real desde la clave del Seor resucitado

1) Los bblicos: en los relatos, y sobre todo en Pablo y Juan, hemos visto clara la conviccin de que Cristo se hace realmente presente en la eucarista, para dar a los suyos en el pan y el vino su propio cuerpo y sangre. Es la autodonacin de su propia persona, como koinona, comunin y participacin. El mismo -y no unas cosas ajenas- ser el don eucarstico a su comunidad. De esta presencia y donacin han sacado Pablo y Juan las ms profundas consecuencias para la vida personal del creyente (permanece en m y yo en l, vivir por m as como yo vivo por el Padre) y comunitaria (somos un pan y un cuerpo pues participamos del mismo pan).

El mejor conocimiento de los datos bblicos y patrsticos, as como los esfuerzos de los telogos de nuestra generacin35, han permitido clarificar algunas direcciones en que podra ser ms profunda nuestra comprensin de la eucarista. La teologa consiste, precisamente, en profundizar la fe: conocer mejor el misterio para celebrarlo mejor. A la vez que una mejor celebracin nos da la clave para una comprensin ms profunda.
35. Cf. las obras sealadas en la nota 1 de este tema en particular las de Durrwell y Martelet. Adems: Ch. Davis, Understanding the Real Prsence, en The Word in History, London 1968, 154-178; J. Ch. Didier, Histoire de la prsence relle: Es Vi (1977) 241-248; 305-314; 439-448; 471-480; J. A. Says, La presencia real de Cristo en la eucarista, BAC, Madrid 1976; J. M. R. Tillard, La prsence eucharistique du Christ: Prtre et Pasteur 78 (1975) 209-243; K. Rahner, La presencia, de Cristo en el sacramento de la cena del Seor, en Escritos de teol. IV, Madrid 1961, 367-396; J. Galot, Thologie de la prsence eucharistique: NRT 85 (1963) 19-39; J.L. Larrabe, La presencia real eucarstica: Lumen 18 (1969) 122-135.

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1) Se nos hace presente el Seor glorioso, Cristo resucitado La primera pregunta que nos conviene hacer es: quin se nos hace presente, y para qu? Es el Cristo pascual, el resucitado, el que trasciende al hombre porque ha resucitado a una nueva existencia, el primognito de la nueva creacin, el segundo y definitivo Adn, totalmente nuevo y original, el que ya ha experimentado en la fuerza del Espritu la glorificacin escatolgica, y est lleno de la divinidad. El que est presente en nuestra eucarista es el Seor, el Kyrios.
Cristo, en su muerte, ha pasado a la nueva existencia, escatolgica. El es el Kyrios, exaltado junto a Dios. Ya est en el eschaton. Para l no existe la limitacin del tiempo y del espacio, porque en su paso pascual a la gloria ha inaugurado la existencia ltima y definitiva, en la que vive para siempre el hoy. La ascensin no ha sido para l lejana o marcha, ni un movimiento contrario a la encarnacin: ahora posee una nueva manera, ms abierta y profunda, de presencia. Desde esa existencia en el Espritu, el Resucitado se acerca, se aparece a la comunidad que celebra la eucarista, dndose a s mismo como alimento de vida eterna. Ahora est ms presente, es ms enviado a su Iglesia y al mundo que en su vida terrena. La presencia eucarstica de Cristo no la podemos comprender desde las claves de nuestra presencia corporal y local: l, lleno de Espritu, se nos hace presente desde su ser escatolgico. Su presencia en la eucarista no es local36, aunque es ms real que ninguna. Es una presencia sacramental y universal que tiene su raz en su existencia gloriosa actual, desde su hoy definitivo. Jn 6,62-63 nos ofrece esta clave (la subida al Padre y la fuerza vivificante del Espritu) para entender lo que anuncia Jess: es desde la realidad pascual ltima desde donde podemos acercarnos a una comprensin de la eucarista, como en general de todo el misterio de Cristo.

2) La presencia eucarstica y las otras presencias de Cristo La presencia de Cristo en el pan y el vino de la eucarista no es la nica. Es, ciertamente, la ms densa y privilegiada, porque en ella Cristo se hace comida nuestra, para comunicarnos su misma existencia. Pero en la misma celebracin Cristo se hace presente en la Palabra proclamada37: l es la Palabra definitiva del Padre a la humanidad.
36. Cf. Santo Toms, S. Th., III, 76, 5. 37. Cf. las afirmaciones de SC 33. En el misal: el mismo Cristo, por su palabra, se hace presente en medio de los fieles (IGMR 33). Es una de las perspectivas que ms repite la nueva ordenacin de las lecturas de la misa, en su segunda edicin de 1981: siempre Cristo est presente en su palabra (OLM 4), los fieles han de tener la conviccin

Cristo se nos da primero como Palabra salvadora, antes de drsenos como alimento eucarstico. Es la doble mesa a la que nos invita el Seor resucitado38. Y aun antes, Cristo se hace presente en la comunidad reunida: cuando dos o tres de vosotros os reunis en mi nombre, all estoy yo (Mt 18,20). La comunidad misma es sacramento de la presencia del Seor, el primer signo visible de la presencia operante de Cristo39. Estas tres presencias (reales) del Seor en nuestra celebracin eucarstica estn ntimamente relacionadas entre s: nos est presente, se nos da como Palabra salvadora, se nos da como alimento de vida eterna. La presencia llega a su plenitud en la donacin eucarstica, pero ya es real antes40. Pablo VI, en su encclica Mysteriumfidei, de 1965, enumera las diversas presencias de Cristo resucitado en nuestra vida: la comunidad orante, la comunidad que ejerce las obras de misericordia, la Iglesia peregrina, que predica, que rige y gobierna, y sobre todo la comunidad que ofrece en su nombre la eucarista y celebra los dems sacramentos. La presencia estrictamente eucarstica se llama real, no por exclusin, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia. Esta visin global de la multiforme presencia del Seor en nuestra vida y en nuestra celebracin de los sacramentos, no disminuye el valor y la admirable profundidad de la presencia eucarstica de Cristo. Al contrario: vemos as la progresiva densidad de su presencia, que culmina en su donacin en el pan y el vino como comida escatolgica. Es una perspectiva que ahora repiten los documentos magisteriales, litrgicos y ecumnicos, y que a partir de la presencia ms universal del Seor glorioso, sita la presencia eucarstica en su marco ms justo. Cristo, el Seor, est presente en todo momento a su Iglesia y a la humanidad: pero su presencia se hace ms sacramental, visible en signos eficaces, en una asamblea cristiana reunida, sobre todo cuando proclama la palabra de Dios o celebra los signos sacramentales, en particular la eucarista. En la eucarista, Cristo llega a una identificacin misteriosa con el pan y el vino para drsenos en ellos.
de que hay una sola presencia de Cristo, presencia en la palabra de Dios, pues cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura es l quien habla, y presencia sobre todo bajo las especies eucarsticas (OLM 46). 38. Es otra de las ideas preferidas de la ordenacin de lecturas: cf. OLM 10.32. Parece como un eco a la doble perspectiva que Juan nos ofreca en el sermn de pan de vida: el pan que creemos y el pan que comemos. 39. Cf. SC 7, IGMR 7.28, EM 9. 40. Son tambin los tres signos visibles en los que podemos de algn modo experimentar la cercana del Seor segn Le 24, en el episodio de Emas: le reconocieron en la fraccin del pan, pero tambin antes haba ardido su corazn cuando les explicaba las Escrituras, y tuvieron la comprobacin de la nueva presencia del Resucitado en el testimonio de la comunidad.

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3) Es el Espritu santo el que realiza esta admirable presencia de Cristo en la eucarista41. Jn 6,63 apuntaba ya, en un lenguaje un poco difcil,que el Espritu es el que da vida a la carne, el que har posible el encuentro salvador entre el Seor que se da a comer y los fieles que le acogen. Por eso invocamos en la eucarista al Espritu, para que l transforme los dones materiales y a las personas. La formulacin de la epclesis en las nuevas plegarias del Misal romano es una expresin clara de nuestra fe en que es el Espritu, la fuerza creadora de Dios, quien hace posible este misterio de la presencia y donacin de Cristo a su comunidad en el pan. El mismo Espritu de la creacin en el Gnesis, de la encarnacin en el seno de la Virgen Mara, de la resurreccin de Cristo y del acontecimiento de pentecosts para la comunidad, el Espritu dador de vida, es el que hace real esta presencia de Cristo en medio de los suyos y el que da la nueva existencia escatolgica al pan y al vino convirtindolos en el cuerpo y sangre del Seor.

4) Es una presencia dinmica, para nosotros No se puede entender la eucarista si esta presencia de Cristo se enfoca demasiado csicamente: est presente, se identifica, asume el pan y el vino. Pero sa no es la finalidad del sacramento: la finalidad es la comunidad, nosotros. La presencia de Cristo es real, corporal, pero desde su existencia de Glorificado, que es el que puede llegar a la comunin total42. Y, sobre todo, es presencia para, con una intencin que termina en la incorporacin de las personas a su vida escatolgica. La teologa clsica ha dicho siempre que la res de la eucarista es la comunin de todos con Cristo y entre s. Pablo no habla tanto de presencia, sino ya directamente de unin, de comunin, de koinona, que supone la presencia y la supera en su intencin dinmica interpersonal (1 Cor 10,16). Juan describe los
41. Lo mismo podemos decir de su presencia en la Palabra. La OLM repite que la eficacia de la proclamacin de la Palabra, en la celebracin y fuera de ella, se debe a la obra del Espritu: l acta internamente en cada fiel (OLM 3), por su poder se hace viva y eficaz la Palabra (OLM 4), l da eficacia a la respuesta de los fieles (OLM 6), congrega a la Iglesia (OLM 7), por l se hace eficaz la Palabra en los corazones (OLM 28): por l la Palabra se hace sacramento (OLM 41). Podemos decir que hay una dimensin epicltica en la Palabra, antes que en la misma plegaria eucarstica sobre el pan y el vino. 42. Nuestro cuerpo fsico une y divide a la vez, hace posible y a la vez vuelve superficial todas comunicacin interpersonal. La comunin a la que nos hace llegar el Seor resucitado, dndonos su cuerpo y sangre gloriosos, es la ms profunda: la koinona de la inter-permanencia, la participacin en su misma existencia escatolgica en el Espritu.

efectos de la eucarista: el que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l, el que me come vivir por m como yo vivo por el Padre (Jn 6,56-57). Por una parte Cristo se identifica de modo misterioso con el pan y el vino, que por el Espritu son convertidos en su cuerpo y sangre. Es, pues, una presencia que podemos llamar objetiva, ontolgica. El esto es mi cuerpo, hecho realidad por la fuerza del Resucitado y su Espritu. Pero, por otra, esta presencia de Cristo no termina en los elementos materiales, por nobles que sean, y por mucho que subrayemos su papel de representantes simblicos de toda la creacin. La presencia tiene una intencin interpersonal: Cristo nos est presente a nosotros, para hacernos entrar en comunin con l. La presencia en el pan y el vino es el medio que ha pensado Cristo para hacer posible nuestra incorporacin a su vida de Resucitado y la participacin en su nueva alianza. El smbolo elegido, el de la comida, es el mejor para expresar la profundidad de este encuentro interpersonal entre Cristo y su comunidad. La cena del Kyrios nos hace entrar en la dinmica de su pascua y de su vida definitiva, alimentndonos as en nuestra marcha en la historia. 5) La presencia real en los documentos ecumnicos Este lenguaje, antiguo y nuevo a la vez, redescubierto ms conscientemente por nuestra generacin, para aproximarse al misterio de la presencia real de Cristo en la eucarista, se nota de un modo particular en los documentos ecumnicos ltimos:
La comunin con Cristo en la eucarista presupone su verdadera presencia, eficazmente significada por el pan y el vino, los cuales, en este misterio, se convierten en su cuerpo y sangre. La presencia real de su cuerpo y sangre, no obstante, slo puede ser entendida dentro del contexto de la actividad redentora por la cual l se entrega a s mismo, y por la cual da a los suyos reconciliacin, paz y vida. Por un lado, la oblacin eucarstica brota del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo, en el cual el propsito salvador de Dios ya ha sido definitivamente realizado. Por otro lado, su intencin es transmitir la vida de Cristo muerto y resucitado al cuerpo, la Iglesia, de modo que sus miembros pueden estar ms plenamente unidos con Cristo y entre ellos. Cristo est presente y activo de diversas maneras, en la entera celebracin eucarstica (...palabra...comunidad...ministro...). Es el Seor presente a la derecha del Padre, y por ello trascendiendo el orden sacramental, el que as ofrece a la Iglesia, en los signos eucarsticos, la ofrenda especial de s mismo... El cuerpo y sangre de Cristo se hacen realmente presentes y son realmente ofrecidos, pero estn realmente

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos presentes y son ofrecidos a fin de que, recibindolos, los creyentes puedan estar unidos con Cristo el Seor (Declaracin de Windsor, entre anglicanos y catlicos, 1971). La accin eucarstica es don de la persona de Cristo (...) Confesamos, pues, unnimemente la presencia real, viviente y activa de Cristo en este sacramento. Para poder discernir el cuerpo y sangre de Cristo se requiere la fe. Sin embargo, la presencia de Cristo a su Iglesia en la eucarista no depende de la fe de cada uno, porque es Cristo mismo quien se liga, por sus palabras y por el Espritu, al acontecimiento sacramental, signo de la donacin de su presencia... En virtud de esta palabra creadora de Cristo y por el poder del Espritu santo es como el pan y el vino se convierten en sacramento y por tanto comunicacin del cuerpo y sangre de Cristo (Grupo ecumnico de Dombes, 1972) ...distintas maneras segn las cuales est presente el Seor (comunidad...Escritura...bautismo...pobres...ministro...). En el sacramento de la santa cena, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, est plena y enteramente presente con su cuerpo y sangre bajo los signos del pan y el vino... Presente en medio de nosotros, el Seor quiere incorporarnos a su movimiento vital... Llenos de su gracia y vivificados por su Espritu, podemos transmitir su amor, y, por ello, glorificar al Padre (La Cena del Seor, catlicos y luteranos, 1978). Las patabras y gestos de Cristo en la institucin de la eucarista estn en el meollo de la celebracin: la cena eucarstica es el sacramento del cuerpo y sangre de Cristo, el sacramento de su presencia real. Cristo realiza de mltiples formas su promesa de estar con los suyos hasta el fin del mundo. Pero el modo de la presencia de Cristo en la eucarista es nico. Jess dijo sobre el pan y el vino de la eucarista: esto es mi cuerpo...esta es mi sangre... Lo que Cristo dijo es verdad y se realiza cada vez que se celebra la eucarista. La Iglesia confiesa la presencia real, viva y operante de Cristo en la eucarista. Aunque la presencia real de Cristo en la eucarista no depende de la fe de los individuos, es acuerdo unnime decir que el discernimiento del cuerpo y sangre de Cristo requiere la fe (Bautismo, eucarista, ministerio, del Consejo Ecumnico de Iglesias, 1982).

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profunda. Sobre todo a partir de 1960 se est realizando en la teologa una nueva lectura de la transubstanciacin. Una nueva interpretacin no es una traicin al dogma, sino ms bien responde a la preocupacin de defenderlo, para que no sea abandonado a la incomprensin o al ridculo 44 . Juan XXIII, en su discurso de inauguracin del concilio Vaticano II, en 1962, distingua: una cosa es el depsito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa. Lo mismo pasar con la encclica de Pablo VI Mysterium fidei, de 1965, que asume un papel garantizador, delimitando los confines dogmticos de la presencia real pero sin cerrar el paso a ulteriores intentos de penetracin teolgica. El episcopado holands, directamente afectado por los nuevos intentos, dijo el mismo ao: una semejante discusin puede tenerse en la Iglesia en torno al problema del cmo, en uno o en otro modo, se puede avanzar ms profundamente en este misterio de fe y de cmo se le puede describir... Nosotros pensamos poder dejar a la libre discusin la cuestin del modo de la presencia de Cristo, con tal que se reconozcan la transformacin del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Seor y la realidad de la presencia de ste en las especies eucarsticas (cf. Phase [1965] 306309). Pablo VI, en carta al cardenal Alfrink, en julio de 1965, le felicit por esta actitud que dice aprobar plenamente.

1) El lenguaje empleado en los primeros siglos habla de la conversin, devenir, transformacin, santificacin:
as Ireneo (Adv haer V, 2,2-3) busca la analoga con la encarnacin, con el verbo convertirse, hacerse (gignesthai): y tambin Justino, en el pasaje que hemos analizado en el tema II (Apologa, c. 66) comparaba la eucarista con la encarnacin del Verbo; Cirilo de Jerusaln (Cat. mist. V, 7) dice que el Espritu convierte todo lo que toca, y emplea el verbo griego metaballein; en otros momentos compara el proceso eucarstico al milagro de las bodas de Cana; Gregorio de Nisa (por ejemplo en PG 45, 96s) compara la eucarista tambin con la encarnacin: Cristo transformado por el Logos, el hombre elevado a la dignidad divina, y el pan eucarstico transformado (metapoiein) en el cuerpo de Cristo.

c) Las nuevas interpretaciones sobre el modo de la presencia Trento no cerr el camino de la reflexin ulterior sobre el modo de la presencia de Cristo en la eucarista43.
El papel del magisterio es asegurar los datos de la fe, pero dejando abiertos los cauces para la bsqueda de su comprensin teolgica ms 43. J. Wohlmuth, Noch einmal: Transubstantiation oder Transsignifikation? Zur Mdglichkeit theologischer Beurteilung neuer Lsungsversuche: ZKTh 97 (1975) 430-440; concluye su estudio diciendo que la respuesta de Trento no puede ser aducida hoy en favor o en contra de ninguna de las posturas de las que vamos a hablar.

A partir de la edad media, y con la ayuda de la filosofa aristotlica, los escolsticos desarrollaron la clave de la transusbtanciacin, que por una parte asegura la realidad del cambio del pan y del vino (contra
44. E. Gutwenger, Die Geheimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie: ZKTh 88 (1966) 185-197.

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Berengario, que prefera una interpretacin figurativa, espiritualizante, metafrica) y por otra evita la tendencia a un superrealismo (en la lnea de Lanfranco). La transubstanciacin, como explicacin teolgico-filosfica, quiere asegurar el cambio verdadero en el pan y el vino, pero afirmando que lo que cambia en ellos es lo ms profundo de su ser, la substancia, lo que est debajo de las apariencias o accidentes45. 2) Pero ltimamente se ha replanteado el tema. Hay una cierta insatisfaccin respecto a ese modo de explicar el misterio eucarstico y se busca un nuevo lenguaje, filosfico y teolgico, para acercarlo ms a la comprensin del hombre de hoy46: La fsica de hoy no parte de la distincin entre substancia y accidente, entre el ser ntimo y el suceso o devenir del mismo; no se entiende como substancia la unidad ltima, indivisible, estable, del ser, a la que le suceden los procesos accidentales: prefiere una concepcin ms dinmica, con la permutabilidad entre materia y energa; muchos consideran el lenguaje de la transubstanciacin como un lenguaje demasiado cosmolgico, poco antropolgico y salvfico, para explicar un misterio como el de la eucarista, con el don total de Cristo al Padre y a su comunidad, en la cruz y en el sacramento eucarstico, aunque envuelva como medio admirable el cambio de la realidad ntima del pan y del vino en su propio cuerpo y sangre; la clave de comprensin de este sacramento no puede ser la fsico-qu45. Cf. lo que dijimos en el tema segundo, 3b. 46. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, Fax, Madrid 21970; Id., Transustanciacin eucarstica: SE1 5 (1966) 135-140; P. Schoonenberg, Transustandacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Conc 24 (1967, II) 86-100; J. Ratzinger, W. Beinert, Transustanciacin y eucarista, Paulinas, Madrid 1969; P. Inchaurraga, Una nueva interpretacin del misterio eucarstico: Lumen 18 (1969) 46-74; J. Castellano, Transubstanciacin. Trayectoria ideolgica de una reciente controversia: RET 29 (1969) 305-354; J. de Baciocchi, Presence relle et trasubstantiation: Irn 32 (1959) 139-161; F. Gaboriau, La eucarista, nuestro bien comn, Herder, Barcelona 1970; A. Piolanti, La transignificazione e la transfinalizzazione possono sostituire la transustanziazione?: Div 3 (1983) 269-310: B. Martnez, El libro de E. Schillebeeckx sobre la presencia eucarstica: RET 33 (1973) 3-45; 145-211; E. Pousset, L'Eucharistie: presence relle et transsubstantiation: RecSR 54 (1966) 177-212: L. Scheffczyk, Ergebnisse und Ausblicke der neueren Diskussion um die eucaristische Wandlung: MThZ 3 (1979) 192-207.; A. Gerken, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie: SZ (1973) 553562; J. Fellermeier, Eucharistische Realprasenz und moderne Physik, en Unwandelbares im Wandel der Zet, Aschaffenburg 1977; G. Hintzen, Die neuere Diskussion ber die eucharistische Wandlung, Bonn 1975; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, NeuchtelParis 1955; B. Welte, Zum Verstandnis der Eucharistie, en Auf der Spur des Ewigen, Herder, Freiburg 1965, 459-467; J. A. Says, La presencia eucarstica de Cristo en los recientes acuerdos catlico-protestantes: Burg 16 (1975) 145-199.

mica; en este nivel no les sucede nada al pan y al vino. Debe intentarse la explicacin mucho ms en categoras personalistas, y sobre todo a partir de Cristo resucitado y su donacin sacramental a la comunidad cristiana. El misterio de la eucarista tiene que ver con la historia de la salvacin y no tanto con la filosofa. As es como nos lo han presentado los datos bblicos y patrsticos estudiados47. 3) Se ha ensayado, por eso, el camino de la transignificacin y la transfinalizacin por parte de algunos telogos actuales48. Destacan fuertemente, ante todo, la presencia de Cristo como Seor glorioso, que se da a s mismo, como portador de la salvacin, a la comunidad creyente. As como tambin la reciprocidad del encuentro por parte de la comunidad, que con su fe y su celebracin, acepta la donacin de su Seor y entra en comunin con l. Es un acontecimiento interpersonal el que sucede en la eucarista. Ahora bien, Cristo se da en el pan y el vino. Qu les sucede ,a estos elementos? La realidad ms profunda de un ser es para estos autores, no tanto el ser fsico-qumico, lo que es en s, sino su relacin, su significacin para. Ms que el esse, lo ms ntimo y real de algo o de alguien es el esse ad. Esta es la esfera ms profunda e identificadora de un ser. Cuando cambia esta significacin para (porque el mismo hombre, y sobre todo Cristo y Dios pueden darle nuevo sentido) en realidad cambia lo ms profundo del ser: la trans-significacin es cambio de la realidad profunda, aunque lo fsico quede igual.
El Catecismo holands lo expresa as: Las cosas materiales no tienen una realidad ntima para s; lo especfico de ellas, su esencia, lo que Dios intenta con esta, es su referencia al hombre. Exactamente a la inversa de como se pensara si se consideran las cosas superficialmente. Uno dira que los tomos y molculas de que constan las cosas, son lo ms propio de ellas, mientras su significacin para nosotros es algo adventicio y accidental. Pero lo cierto es que el estar ah para nosotros constituye precisamente la esencia ms profunda de las cosas, y su estructura fsico-qumica es exterior, fenmeno o apariencia que impresiona nuestros sentidos (p. 490).

En el caso de la eucarista es Cristo mismo el que ha dado de una vez por todas al pan y al vino una nueva realidad, porque les ha dado una nueva finalidad y significacin: ahora son la misma persona de
47. Y no con la visin excesivamente fisicista, por ejemplo, de P. Selvaggi, ya en los aos 40, que es el que dio en parte ocasin a las reacciones siguientes y a las nuevas explicaciones. 48. Cf. las obras sealadas en nota 46, sobre todo las de Schillebeeckx, Schoonenberg, Welte, Leenhardt.

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Cristo que se da como alimento de vida eterna a los suyos. Y esta donacin de sentido es en l de una eficacia que no tiene paralelo en otras transignificaciones que suceden en nuestra vida. Aqu sucede un cambio de realidad que depende de la voluntad divina de Cristo. Ahora ya no son pan y vino, sino que en verdad, en lo ms ntimo, son el cuerpo y sangre de Cristo: ha cambiado su ser para por voluntad positiva de Cristo. 4) No es fcil hacer una valoracin crtica de este interesante intento de nuevo lenguaje sobre el misterio de la presencia real49. Es verdad que nos ofrece unas claves mucho ms personalistas, en consonancia con los datos bblicos, y que nos presenta una presencia dinmica, de comunin. En este sentido han dado a la comprensin de la eucarista basada en la transubstanciacin un saludable complemento, acercando el acontecimiento eucarstico a unas categoras mucho ms coherentes con el lenguaje bblico, patrstico y litrgico50. Pero tampoco acaban de explicar lo que en verdad sucede en la admirable conversin eucarstica: qu les pasa al pan y al vino en su ser ntimo? Del peligro de una objetivizacin demasiado csica del misterio, que podra haber en la transubstanciacin, podemos pasar a una subjetivizacin tambin exagerada en la transignificacin. Parece como si estos autores olvidaran el ser ontolgico, o sea, la seriedad del cambio de los elementos eucarsticos, que no se puede eludir tras haber analizado la sensibilidad de los datos bblicos y de la tradicin eclesial. Por mucho que digan que la significacin, el esse ad, es lo ms ntimo y real de un ser, difcilmente se puede comprender que el cambio se reduzca a eso y ser a la vez cambio de la realidad misma. El cambio de sentido por voluntad de Cristo, tambin se da en otros sacramentos, y la intencin de autodonacin personal de Cristo a su comunidad tambin sucede en la proclamacin de la Palabra. Pero siempre ha sentido la Iglesia que en la eucarista hay una presencia especfica, que de algn modo la accin de Cristo alcanza al pan y al vino con una identificacin que no sucede en otros signos sacramentales. Es verdad que la intencin ltima va a las personas, pero la palabra de Jess, esto es mi cuerpo, ciertamente afecta tambin de un modo profundo a la realidad ontolgica del pan.
49. De los autores de nota 46 se muestran particularmente crticos con respecto a estas nuevas interpretaciones -ciertamente con distinto valor en sus argumentacionessobre todo: Gaboriau, Martnez, Hintzen y Scheffczyk. Cf. adems: P. L. Carie, Consusbstantiel et transusbstantiation: Doct Com 28 (1975) 213-251. 50. En la liturgia hay expresiones que pueden muy bien leerse en esta perspectiva personalista: por ejemplo, la primera epclesis de la plegaria II del Misal pide la venida del Espritu para que el pan y el vino sean para nosotros (ut fiant nobis) cuerpo y sangre de Cristo.

Pablo VI, en su encclica Mysterium fidei (1965) advierte a estos autores: no se puede (...) discutir acerca del misterio de la transubstanciacin sin decir una palabra de la admirable conversin de toda la substancia del pan en el cuerpo de Cristo (...), de que habla el concilio de Trento, de suerte que queden limitadas solamente, como dicen, a la transignificacin y transfinalizacin. (...) Verdad es que las frmulas se pueden explicar ms clara y ms ampliamente -lo cual sucede con mucho frutopero nunca en sentido diverso de aqul en que fueron usadas, de modo que al progresar la inteligencia de la fe, persevere intacta la verdad de la fe (...). Realizada la transubstanciacin, las especies de pan y vino adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, signo de un alimento espiritual: pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen una realidad que con razn llamamos ontolgica, el cuerpo y sangre de Cristo... 51 .

5) Desde la clave del Seor resucitado La perspectiva pascual, desde la nueva existencia del Seor glorioso, es la que mejor nos ayuda a comprender no slo el hecho de la presencia real de Cristo en la eucarista, sino tambin el modo de la misma52.
No podemos entender el misterio a partir del pan y del vino, como si de ellos surgiera una nueva realidad, sino slo si partimos de la realidad de Cristo glorioso, que incorpora a s mismo el pan y el vino para entrar en comunin sacramental y real con los cristianos. El que se nos da es el hombre que ha vencido a la muerte y est en su existencia escatolgica, como primognito de la nueva humanidad, el Hijo del hombre, el Seor glorioso, el totalmente original, que quiere acercarse a nosotros a travs de un gesto simblico genial: darse a s mismo como alimento y as llevarnos a la comunin de vida con Dios. El mismo cuerpo de Cristo que lleg a la gloria en el acontecimiento de la cruz, el cuerpo espiritual del que habla Pablo (1 Cor 15,44-50), es el que se nos da en la eucarista, poque est totalmente abierto, libre, presente. Ciertamente 51. Scheffczyk hace algunas observaciones acertadas sobre algunos tpicos que en las ltimas dcadas se han dicho sobre los inconvenientes del lenguaje de substancia y transubstanciacin: se est volviendo a apreciar el sistema aristotlico de comprensin del ser, purificado, eso s, de sus formulacione fisicistas, como vlido para acercarnos a la realidad ms ntima. Admitiendo los valores del nuevo lenguaje personalista, acusa a estos autores de no explicar lo especfico de la eucarista: deben abordar y no orillar lo que afecta a la realidad misma del pan y del vino, aun contando que las personas (Cristo y su comunidad) tienen la prioridad. Y ello no se puede agotar, simplemente, con el recurso alser para de los mismos, por ms que se insista en la accin de Cristo. 52. Seguimos, sobre todo, a Durrwell y Martelet, en las obras sealadas en nota 1.

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las controversias histricas hubieran llegado a mejores conclusiones si hubieran recordado que entre el cuerpo fsico e histrico de Cristo, y su visin meramente simblica o figurada, est la realidad de ese cuerpo glorioso, espiritual, del Seor resucitado, que es el que se da en la eucarista. El Kyrios tiene el poder de darse en todo lugar, de hacerse presente en toda la plenitud del yo que se ofrece al t del hombre, y aqu lo hace a travs del pan y del vino de la eucarista. Al Seor resucitado, Seor de toda la creacin, consistencia de todo ser (Col 1, 15-20), todo le est sometido. El puede transformar lo creado desde y hasta su realidad ltima, para as darse a la comunidad. En la eucarista se apodera del pan y del vino, los incorpora a su misma realidad escatolgica y as puede darse en ellos como alimento a la comunidad, para que tambin sta se transforme en l. El Cristo resucitado es la identidad escatolgica del mundo, su verdad, el que ya ha hecho del cosmos su cuerpo, adquiriendo silenciosamente para su humanidad en la resurreccin el dominio absoluto, aunque diferido, de la entropa de la muerte53. La realidad ntima del pan y del vino queda as cambiada y como fundida en la del Seor, por el Espritu. Parte del cosmos, como nosotros, el pan y el vino quedan asumidos en la realidad definitiva, pascual, del Kyrios, y son as el medio por el que el Seor, identificndose con ellos, nos hace a nosotros entrar en comunin con su existencia gloriosa, con su nueva vida. Se hace alimento nuestro, asumiente los dones eucarsticos. El cambio ntimo del pan y el vino cumple en ellos la vocacin del hombre y el fin del universo. En la eucarista no sucede a este doble elemento del pan y vino otra cosa que lo que deber llegar al mundo entero y al hombre mismo, cuando se les considera a la luz de la resurreccin... El mundo est hecho para llegar a ser escatolgicamente el cuerpo de un Cristo que hizo del mundo, en su encarnacin, un constitutivo esencial de su persona eterna de Hijo. Revelada como ya posible, pero todava esperada en su manifestacin, la realidad del mundo como cuerpo del Cristo resucitado,... esta es la realidad que la eucarista nos da en signos54. El pan y el vino quedan como secuestrados en la nueva existencia escatolgica del Seor: as nos permite que su donacin nos resulte experimentaba por los signos sacramentales. Su seoro afecta en primer lugar a los elementos, para poder afectar a nuestra realidad total de hombres. La fuerza transformadora de la pascua ha alcanzado al pan y al vino, llevndolos a su destino escatolgico, identificados con la Persona del Seor. No hace falta que pierdan su ser sino que su ser queda colmado, alcanzando su plenitud definitiva. Y a travs de ellos se nos da el Kyrios a nosotros, para que comamos el pan y el vino de vida eterna (cf. Flp 3,21). La presencia de Cristo en el pan y el vino es real, sustancial, verdadera, corprea (de su cuerpo glorioso y espiritual). Una presencia independiente en su origen de nuestra fe o de nuestra subjetividad, un don objetivo que no es creado por nuestra fe, aunque tiende a nuestra acogida

de fe. La palabra creadora de Cristo, su palabra realizadora, no slo indicativa o interpretativa, es la que da al pan y al vino su nueva realidad pascual y escatolgica. En la eucarista podemos decir que llega a su culminacin la creatividad dinmica de la palabra de Cristo: esto es mi cuerpo. Y esto sucede por la actuacin de su Espritu, como hemos visto ya respecto a la presencia en general de Cristo a su Iglesia. El Espritu, invocado por la comunidad, es el que da al pan y al vino la nueva realidad, hacindolos pascuales y transformndolos ntimamente. Lo que a lo largo de los siglos ha expresado la conversin o la transubstanciacin, y ahora la trransignificacin, es lo que quiere afirmar esta nueva realidad escatolgica de los elementos en la eucarista, a partir del Resucitado y de la actuacin creadora de su Espritu, el dador de vida. La eucarista no slo nos anuncia profticamente la realidad escatolgica, sino que ya la contiene: el pan y el vino quedan integrados en la esfera del amor del Kyrios, y tambin nosotros participamos sacramentalmente de esa realidad, como signo eficaz y garanta de la transformacin escatolgica a la que estamos destinados. El da a este doble elemento del mundo el poder ser y el ser para nosotros, desde ahora, lo que el mundo entero llegar a ser y ser en la gloria, en la parusa. Esta es la razn de ser de la eucarista: la anticipacin sacramental en el orden de la historia de la identidad radical del mundo en el orden de la resurreccin (...) cuando Cristo integrar de modo manifiesto al mundo a s mismo como la pura expresin csmica de su gloria y har de l para siempre su cuerpo viviente, liberndolo de toda dependencia con respecto a la muerte 55. La parusa del Hijo del hombre no es algo meramente futuro: ya es actualidad. La Iglesia se incorpora a la resurreccin escatolgica de Cristo en la eucarista. Este sacramento no slo es actualizacin de la pascua pasada, sino tambin del Reino definitivo. La presencia del Kyrios, por su parte, ya no tiene sucesin de tiempo: para l todo es hoy, exaltado como est junto a Dios y lleno de su Espritu. Su existencia gloriosa es la que da sentido a la Iglesia y a los signos sacramentales que sta celebra.

4.

La eucarista como sacrificio

En qu sentido es sacrificio la eucarista cristiana? no es nico y suficiente el de la cruz? Y si se puede decir que la eucarista es sacrificio, de quin lo es: de Cristo o tambin de la Iglesia? A partir del dato bblico, tal como ha sido interpretado por la tradicin eclesial, y manifestado en la liturgia, ahora queremos seguir reflexionando teolgicamente sobre cmo se hace presente en la eucarista el sacrificio pascual de Cristo56.
55. 56. Ibid., 194-195. Adems de la bibliografa general de todo el tratado (por ejemplo J. Betz,

Cf. Martelet, o.c, 185. Ibid., 192.

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a) Repaso de los datos positivos 1) Sin afirmaciones tan explcitas como las actuales, hemos visto en los datos bblicos la conviccin que est en la base de las mismas: el cuerpo entregado y la sangre derramada de la eucarista se refieren claramente al sacrificio de la cruz; el concepto de memorial, la afirmacin de Pablo de que cada vez que celebramos la eucarista proclamamos la muerte del Seor, la definicin de Juan del pan de la vida como mi carne por la vida del mundo: todo ello nos habla de la conexin ntima del sacramento con el sacrificio de la cruz. 2) En nuestro estudio patrstico del cap. 9 hemos ledo afirmaciones cada vez ms claras: la Didach (c. 14) llama dos veces sacrificio a nuestra celebracin eucarstica"; Justino, en su Dilogo con Trifn, define la eucarista como memorial de la pasin, o de su sangre58; Cipriano, en su defensa del vino eucarstico, se acerca repetidamente a la dimensin sacrificial de la eucarista, como memorial de la cruz59.
Podramos citar otros muchos textos patrsticos que enfocan nuestra eucarista desde esta perspectiva: Mysterium salutis, 271-286), cf.: J. Betz, Sacrificio y accin de gracias, en El canon de la misa, Barcelona 1967, 113138 (o en LMD 87 [1966] 78-96); J. Ratzinger, La Eucarista es un sacrificio?: Conc 24 (1967, II) 72-85; Varios, Opfer Christi und Opfer der Kirche, Dusseldorf 1960; L. M. Chauvet, La dimensin sacrificielle de l'Eucharistie: LMD 123 (1975) 47-78; Id., El sacrificio de la misa: un estatuto cristiano del sacrificio: Sel T 79 (1981) 201-210 (=LumVie 146, 1980, 85-106); J. M. R. Tillard, Vocabulaire sacrificiel et eucharistie: Irn 2 (1980) 145-174; J. J. von Allmen, Carcter sacrificial de la Cena del Seor: Sel T 34 (1970) 167-173 (=TheolGeg 1969, 10-19); Varios, Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche, Herder, Freiburg 1983; U. Von Balthasar, Die Messe ein Opfer der Kirche?, en Spiritus Creator, 1967, 166-217; E. Quarello, II sacrificio di Cristo e della sua Chiesa, Queriniana, Brescia 1970; I. Oatibia, Los sentidos de la muerte de Jess y a Eucarista: Lumen 5 (1982) 285-409; A. Piolanti, Ultime prospettive sul sacrificio della Messa: Div 3 (1983) 323-338; H. J. Schulz, Structures de l'Eucharistie comme sacrifice et oblation: LMD 154 (1983) 59-79; J. de Saintemare, L'Eucharistie, sacrement et Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286; 3 (1974) 396-436; C. G. Extremeo, La eucarista, memorial del sacrificio de la cruz: Studium 2 (1977) 263-305; A. Orbe, Cristo, sacrificio y manjar: Greg 2 (1985) 185-239; D. N. Power, The Sacrifice of the Mass, a question of reception and re-reception: Eccl Or 2 (1985) 67-94; K. Stevenson, L'ojfrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106; C. Vagaggini, La Messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL (1969) 179-193; J. M. Sustaeta, Misal y eucarista, Valencia 1979, 194-330. 57. Cf. 2. tema de este captulo, lbl. 58. Ibid., Ib3. 59. Ibid., 2b. Cf. tambin el resumen en ese mismo tema 2g, con sus notas.

As Juan Crisstomo: Cmo? acaso no ofrecemos tambin nosotros? S, ofrecemos. Pero haciendo la anamnesis de la muerte de l, que es una y no mltiple... Siempre ofrecemos al mismo Cristo, no hoy un cordero y maana otro, sino siempre el mismo. Y por tanto es uno solo el sacrificio (...). Nuestro pontfice ofreci el sacrificio, purificndonos a nosotros, y ahora nosotros ofrecemos ese sacrificio que entonces l ofreci, que es incesable (PG 63, 131). San Agustn: Por tanto el sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, su signo sagrado (De Civ. Dei 10,5). Antes de la venida de Cristo se prometa una semejanza en los sacrificios; en la pasin de Cristo se realizaba por la misma verdad; despus de la ascensin de Cristo se celebra, por el sacramento, el memorial (PL 42, 382)60. Watteville, en la obra citada (en la nota 2 del 2." tema de este captulo, resume as su investigacin: Podemos decir que la eucarista es presentada por los Padres, entre otras cosas, como memorial de la pasin que hace presentes el cuerpo y sangre de Cristo ofrecido por nosotros. Como cumplimiento de los sacrificios del AT y por esto mismo el sacrificio de la nueva alianza; como una comida sacrificial, una comunin que santifica y actualiza los frutos de la cruz, la eucarista se nos demuestra concebida por las primeras generaciones como un sacrificio, precisamente como el sacrificio puro y perfecto profetizado por Malaquas (p. 201-202). Este autor no ve solucin de continuidad entre la institucin del sacramento eucarstico por Nuestro Seor y la doctrina eucarstica como se muestra en el umbral del siglo IV (p. 203).

3) Hemos encontrado la misma conviccin en las formulaciones magisteriales; en Trento, con la respuesta a los reformadores por su negacin del carcter sacrificial de la eucarista61, en lnea de memorial del nico sacrificio de la cruz; y tambin en el concilio Vaticano II, que repite esta visin de la eucarista como memorial sacramental de la muerte pascual de Cristo62. Respecto al dato litrgico, en el tema tercero de este captulo hemos estudiado la formulacin que hace la plegaria eucarstica63, pero volveremos a analizar este lenguaje ms adelante.
60. Para la visin de santo Toms sobre el sacrificio de la misa, cf. A. Rodenas, Santo Toms de Aquino y la esencia sacramental del sacrificio de la misa, en Miscel. M. Cuervo, Salamanca 1970, 189-228; D. M. Salado, La simblica del banquete memorial. Hacia una interpretacin ms coherente de la sacriflcialidad eucarstica: CiTom 2 (1978) 225-278; Id., Las razones formales de la sacriflcialidad: Script Vict 2 (1978) 121-181. 61. Cf. apartado 2., 4c2. 62. Ibid., 5b. 63. Cf. tema 3.", 5 y tambin el resumen final del 2., a-c. Sobre el lenguaje sacrificial en la liturgia actual, cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter der neuen Messe: Pastoralblatt 28 (1976) 162-173.

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b)

Claves para la inteligencia del sacrificio eucarstico

1) El memorial es la clave comn de todos estos datos positivos: nuestra celebracin es el memorial sacramental del sacrificio nico, irrepetible, de la cruz. El sacrificio cristiano ha quedado cumplido de una vez por todas por la entrega personal de Cristo, que ha superado y abolido los sacrificios csicos y de animales. Pero a la vez el mismo Cristo ha querido que su comunidad celebrara un sacramento de ese sacrificio, en forma de comida memorial. Ambos datos aparecen claros, tanto en la Biblia como en la tradicin de la Iglesia: la unicidad del sacrificio cristiano, y el carcter memorial de su celebracin eucarstica. En esta celebracin, como dice Trento, al hacer memoria del sacrificio de Cristo, ste se represencializa y se nos aplican sus frutos (DS 1741)64. Pero esta aproximacin admite una bsqueda de mayor comprensin: cmo se explica la fuerza actualizadora del memorial? cmo se puede entender que el sacrificio nico e histrico de la cruz se pueda hacer presente en el sacramento? Porque no se trata slo de que Cristo se nos haga presente, o de que el pan y el vino se transformen por la fuerza del Espritu en su cuerpo y sangre: aqu la pregunta es cmo el acontecimiento sacrificial de la cruz puede ser contemporneo nuestro, o nosotros de l, para que tambin nuestra eucarista se pueda llamar sacrificio. 2) En los ltimos siglos, incluidos los manuales de teologa hasta hace pocos aos, se busc la comprensin del sacrificio eucarstico partiendo del concepto de sacrificio en el AT o en las diversas religiones, y aplicndolo luego a la misa para ver en qu sentido se cumple en ella. Esto dio lugar a diferentes soluciones: para unos la esencia del sacrificio est en la inmolacin o destruccin de la vctima, que puede ser fsica o moral; otros crean que la dimensin formal de un sacrificio es la oblacin a Dios, que puede ser considerada como hecha por Cristo o por la Iglesia. El defecto primero de esta concepcin era el del enfoque apriorstico de una definicin general aplicada a la eucarista, sin tener en cuenta la novedad radical que el NT supone en este aspecto, superando todo concepto de sacrificio (o de sacerdocio) que se pueda hallar en otras religiones e incluso en el AT. No es desde esas concepciones como se puede entender el sacrificio o el sacerdocio de Cristo, sino
64. Ya en el tema 1.", 2c nos detuvimos sobre el memorial como categora bblica, y en el tema 3.", 5, sobre la realizacin de este memorial en la plegaria eucarstica. En ambos casos, cf. tambin la bibliografa sealada. El concilio tambin insisti en la misma clave: cf. SC 7.47.48.

que ste, totalmente original, nico e irrepetible, es el que puede ayudar a entender todos los dems, que slo sern sacrificio o sacerdocio por analoga a l. Pero sobre todo olvida este mtodo el carcter relativo del sacrificio eucarstico. En nuestra celebracin no sucede un nuevo sacrificio, ni se repite el de Cristo, sino que se actualiza sacramentalmente siempre el mismo y definitivo sacrificio de la cruz. Celebramos su memorial. Si fuera un sacrificio absoluto, que tiene realidad independiente, s podramos buscar de qu modo sucede en cada eucarista; por ejemplo se ha credo ver su simbolismo en el hecho de que se consagraran por separado el pan y el vino, aspecto que en la literatura teolgica y magisterial de los ltimos aos no se expresa ya65. Ha habido otro intento ms serio, el de O. Casel: la eucarista es la actualizacin mistrica del sacrificio nico de la cruz. El acontecimiento de la pascua de Cristo se hace presente in mysterio"''. Esta doctrina result muy vlida en varios aspectos: la presencia del acto salvador en nuestro culto, la iniciativa de Dios, la comunicacin de su salvacin en Cristo. Pero para nuestra pregunta tampoco aporta soluciones satisfactorias: cmo se explica que un hecho histrico salvador pueda actualizarse hoy? es que se puede repetir un hecho histrico, por mucho que se recurra a su dimensin meta-histrica? Se entiende que se haga presente una persona, o una cosa: pero se puede hacer presente un hecho pasado? Al igual que con el memorial, queda pendiente la respuesta. 3) Siguiendo a varios autores modernos67, y tambin desde la clave del Seor resucitado, como en el caso de la presencia real, podemos acercarnos a una visin ms completa del sacrificio eucarstico. Nos ayuda, ante todo, la comprensin filosfica sobre la ntima conexin entre la persona y el acontecimiento, entre la esencia y el devenir, entre el ser y el obrar. Tal vez se ha subrayado hasta ahora en exceso la diferencia entre el ser y el devenir, entre la susbtancia y sus actos. Para la filosofa actual -ms personalista y existencialista- el ser es a la vez acontecimiento, dynamis eficaz y operante. Sobre todo en la persona humana, el ser y el obrar estn ntimamente
65. Podemos decir que en la concepcin que se fue conformando en la edad media lo que se consideraba real era la presencia de (la persona de) Cristo en la eucarista: a la presencia de su sacrificio de la cruz no se le prestaba tanta atencin, o se la explicaba simblicamente. 66. La doctrina de O. Casel se puede encontrar resumida en su obra: El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953, y explicada por I. Oatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1954. 67. Sobre todo a Betz, Vagaggini, Ratzinger, Durrwell y Thurian.

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Reflexin teolgica sobre la eucarista

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unidos. Una persona es tambin su propio devenir: lo pasado sigue estando en ella, y el futuro de algn modo ya le est tambin presente, constituyendo su ser. En el caso de Cristo, lo esencial del acontecimiento de la cruz es su entrega por y para, su obediencia y su entrega al Padre por la humanidad. El acontecimiento de la cruz es algo esencial a la persona misma de Cristo: algo que ya era realidad antes del Viernes Santo y lo sigue siendo despus de su glorificacin. As como l no slo dijo palabras, sino que es la Palabra, y la Vida, y la Luz, y el Pan de vida, l es tambin el que se entrega; la entrega sacrificial de su pascua pertenece a su misma identidad para siempre. El hecho histrico de la cruz es la culminacin externa de una realidad sacrificial que le defina antes y le define despus como Seor Glorioso, no en su forma histrica, sino en su realidad formal de entrega por. Cristo resucitado vive para siempre su pascua. La pascua se ha eternizado en l68. El hecho histrico no tiene por qu repetirse o renovarse, porque no ha dejado de ser realidad en l mismo. No tiene por qu volver a ofrecerse, porque su ofrenda permanece en l en un perpetuo hoy, escatolgico y definitivo. Por tanto, cuando Cristo se hace presente en nuestra eucarista, se nos hace presente como la persona que se entrega por. El sacrificio de su pascua se hace presente porque l mismo es el sacrificio, y la pascua no es un hecho pasado, de cuyas consecuencias salvficas vivimos: El es la pascua. Su muerte y glorificacin (un nico acontecimiento) se han eternizado en l al pasar a la existencia escatolgica en ese momento culminante de la realizacin de su persona y de su misin, con una vivencia pascual que es su definicin para siempre. En nuestra eucarista se nos hace presente y se nos comunica la realidad pascual plena de Cristo: Cristo se nos da como el acontecimiento pascual mismo. El mismo es el que hace presente su sacrificio y nos lo comunica, sin que nosotros tengamos que repetirlo, actualizarlo, renovarlo. Lo que s sucede en la celebracin es que la persona de Cristo y su acontecimiento pascual se nos hacen accesibles sacramentalmente, de algn modo se nos hacen experimentables con el gesto simblico de participar en el pan y el vino eucarsticos. El sacrificio de la eucarista no se explica a partir ni del pan y el vino ni de nuestra
68. El Apocalipsis nos ofrece una visin del Seor glorioso en la imagen del Cordero victorioso, pero con la realidad de su pasin en s mismo: como degollado (tamquam occisus: Ap 5, 6; 5, 12). No ser se tambin el motivo de la insistencia con que los evangelistas nos presentan al Resucitado con las llagas de la pasin en sus manos y su costado? Tambin parece apuntar a esta visin pascual, sacrificial, del Seor el que tanto Pablo como el autor de la Carta a los hebreos nos hablen de la intercesin celeste de Cristo por nosotros: cf. Rom 8, 34; Heb 7, 25; 9, 24.

accin: es el Kyrios, el Christus passus y glorificado, el que nos hace partcipes de su persona y de su pascua. La eucarista es el nico sacrificio de Cristo, el de la cruz, hecho presente por l, hecho comtemporneo nuestro en el sacramento: porque los actos salvadores de Dios no dejan nunca de ser contemporneos nuestros, porque estn eternizados en el Seor glorioso, Cristo Jess. 4) Pero hay otro aspecto importante: el eclesial. La persona, sobre todo en la Biblia, tiene una dimensin corporativa. Adn es el primer hombre y es la humanidad. El nuevo Adn, Cristo, es la Cabeza de la nueva humanidad. En la cruz est presente de algn modo, en la persona de Cristo, toda la humanidad redimida por l. La Iglesia es el despliegue histrico del acontecimiento de la cruz, el desarrollo en la humanidad de lo que sucedi en Cristo y radicalmente ya en todos. El sacrificio pascual no ha concluido en el Glgota, sino que se prolonga en el Cristo eclesial, en el Cuerpo de Cristo que es el totus Christus69. Ahora es el sacrificio tambin de la comunidad unida a Cristo. La comunidad reunida para la eucarista celebra el sacrificio de Cristo, realiza su memorial, lo proclama, da gracias por l, se asocia a l. Cristo incorpora a su Iglesia al mismo acontecimiento de su pascua. Y lo hace sobre todo por medio del gesto simblico de la comida: es en la comunin con el cuerpo entregado y la sangre derramada donde la comunidad concelebra y se incorpora al sacrificio de su Seor. No es un sacrificio seguido de una comida, sino una comida eucarstica que es a la vez sacrificial, comunicativa del nico sacrificio de Cristo. El sacrificio de Cristo se actualiza porque todava no ha terminado: toda la Iglesia, en su historia y en su camino, se est sumando a l. Lo hace sacramentalmente en el gesto eucarstico, pero lo hace tambin en su vida entera. Al comer al Cristo entregado por, la comunidad recibe el impulso para vivir ella misma por Cristo y tambin por los dems, como su Seor. Por una parte, la Iglesia se hace solidaria en la celebracin del sacrificio de Cristo, lo hace suyo, lo ofrece al Padre, como el nico don sacrificial que puede ofrecerle. Pero por otra, tambin se autoofrece ella misma, entrando en la dinmica pascual y sacrificial del Seor. Como l, tampoco ella ofrece cosas, sino a s misma, su propia existencia. Hace suya la entrega de Cristo al Padre y se ofrece
69. Cf. S. Len Magno, passio enim Domini usque ad finem producitur mundi: PL 54, 383 A.

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ella misma, en el sacrificio siempre nico y siempre nuevo del Cristo total. Con ello la Iglesia no pretende hacer una obra suya, meritoria. No pretende hacer un nuevo sacrificio al lado del de Cristo. Al contrario, pretende dar toda la importancia al de Cristo, acogindolo en la fe, desarrollando toda su virtualidad, asocindose activamente a l. Sabe que slo lo puede hacer en memoria de l, y que slo lo puede hacer por l, con l y en l. As, su accin de gracias y su memorial no es algo pasivo, sino activo, identificndose con Cristo, su Cabeza y Esposo71. Su fe la lleva a aceptar profundamente el acontecimiento de la Cruz de Cristo y dejarse envolver por toda su fuerza salvadora. El ofrecimiento eucarstico del sacrificio de Cristo es un acto de fe, de obediencia y de conformidad vital con lo nico que nos salva, el sacrificio pascual de Cristo. As, la eucarista es a la vez sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia; el nico sacrificio hecho presente en y por Cristo, por la fuerza del Espritu, y ahora comunicado sacramentalmente a su comunidad.

c)

El lenguaje ecumnico sobre el sacrificio

En los acuerdos ecumnicos de estos ltimos aos y en los comentarios a los mismos, as como a los textos litrgicos catlicos que expresan la comprensin de la eucarista como sacrificio, ha habido una interesante evolucin. Algunos aspectos se puede decir que han llegado a una aceptacin bastante general, mientras que otros todava muestran perspectivas divergentes72.
70. Cf. las interesantes consideraciones de H. U. Von Balthasar, en la obra citada en nota 56, sobre la actitud femenina, pasiva, de la Iglesia, en la acogida en s misma del sacrificio de Cristo. 71. Cf. LG 11 y PO 2.5, sobre cmo todos ofrecemos y nos ofrecemos. Cf. tambin S. Marsili, Anamnesis, 171-186, sobre el sacrificio espiritual de la Iglesia; P. E. Fink, Living the Sacrifice of Christ: Wr 2 (1985) 133-148; A. Meneghetti, L'oblatio spiritualis nell'eucologia minore del Missale Romanun di Paolo VI, (extracto de tesis) UPS, Roma 1985; D. Staniloae, Liturgie, participation au sacrifice du Christ. Spiritualit, en Liturgie, spiritualite'..., Roma 1983, 277-297. 72. W. Averbeck (adems de su estudio citado en nota 63), Der Opfercharakter des Abendmahles in der neuen evangelischen Theologie, Bonifacius, Paderborn 1967; F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Westminster-London 1960; P. Crowley, Ecumenical Convergence on the Eucharistic Sacrifice: The Cl Rev 11 (1979) 385-392; M. Gesteira, La eucarista en los recientes acuerdos ecumnicos: Mis Comill 80 (1984) 3770; C. Kiesling, R. Mackenzie, The Eucharist as Sacrifice: a Romn Catholic-Reformed dialogue: JES 3 (1978) 415-440; K. Lehmann, Die Gegenwart des Opfers Jesu Christi im Herrenmahl der Kirche: KerDo 2 (1983) 139-148; T. Schneider, Das Opfer der Messe ais Selbsthingabe Christi und der Kirche: GeistLeb (1968) 90-106; Id., Dogmatische Neuorientierung. Beispiel Messopfer: T ThZ (1972) 335-348; Id., Das Opfer Jesu Christi

1) Los puntos de acuerdo ecumnico sobre el sacrificio eucarstico: el sacrificio de Cristo en la cruz es nico, irrepetible, suficiente, pero tambin la Iglesia participa de ese sacrificio en su eucarista: la clave principal es la del memorial; la comunidad cristiana celebra el memorial de la muerte salvadora de Cristo; es un memorial que se entiende como proclamacin, accin de gracias, anamnesis, celebracin sacramental, pero tambin -siguiendo el concepto fuerte del memorial bblico- como actualizacin y presencializacin del sacrificio de Cristo; esta presencia se entiende ante todo porque el que se hace presente es el mismo Cristo Jess como el entregado por la salvacin de todos; es l el que hace presente esta ofrenda de la cruz, al hacer ahora partcipe a su comunidad de toda la fuerza salvadora de aquel nico sacrificio; y eso es lo que hace que la comunidad se una a Cristo en su auto-ofrenda, en la entrega vital de sus personas, porque queda coenvuelta en el misterio del Cristo y su entrega pascual. 2) Pero hay puntos todava pendientes en esta comprensin. Los catlicos hablan claramente de que la eucarista es verdadero sacrificio, y no piensan que por ello se menoscabe la importancia del sacrificio nico de Cristo, porque es el mismo. En la cruz lo realiz Cristo solo. En la eucarista Cristo incorpora a la Iglesia a su sacrificio pascual. Los fieles se unen a este sacrificio, ante todo, ofreciendo al Padre el mejor y nico sacrificio, Cristo mismo. Los textos litrgicos catlicos hablan claramente de ofrecer a Cristo. No ofrecen cosas, ni algo nuestro: sino a Cristo y su sacrificio pascual. Y a la vez, se incluyen ellos mismos en esta ofrenda, la hacen suya, y se autoofrecen al Padre con Cristo y por Cristo. Los reformados, por su parte, tienden a evitar este lenguaje tan directo de la eucarista como sacrificio, o de que ofrecemos en ella a Cristo. De alguna manera la eucarista participa del sacrificio de la cruz, pero prefieren hablar de que acogemos la entrega salvadora de Cristo desde la fe y desde la accin de gracias (en este sentido s se puede hablar de sacrificium laudis): ofrecemos con Cristo nuestra alabanza y nuestra ofrenda al Padre, incluyndonos nosotros mismos en ella, unidos a Cristo.
und seiner Kirche: Pastoralblatt 28 (1976) 226-229; J. Betz, Der Opfercharakter des Abendmahles im interkonfessionellen Dialog: Theol. im Wandel (1967) 469-491; J. A. Says, Lneas fundamentales de la teologa catlica sobre la eucarista en su proyeccin ecumnica: Di Ec 50-51 (1979) 223-247; H. C. Schmidt-Lauber, Das Herrenmahl: Ker Do 2 (1980) 70-87; G. Wens, Die Lehre vom Opfer Christi im Herrenmahl ais Problem kumenischer Theologie: Ker Do 1 (1982) 7-41.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Reflexin teolgica sobre la eucarista 373

El dilogo ecumnico est haciendo que cada uno comprenda mejor los puntos de vista del otro y los suyos propios, y que vaya profundizando y corrigiendo sus formulaciones. Los catlicos subrayan ms que antes la unicidad de sacrificio de Cristo y hablan de la Eucarista en cuanto sacrificio de modo que no lleve a comprensiones inexactas, incluida la ofrenda eucarstica de Cristo al Padre, a la que no se separa de la clave del memorial sacramental de la de la cruz. En rigor, las expresiones litrgicas (sobre todo, de la plegaria eucarstica) en que se habla de ofrecer el cuerpo y sangre de Cristo, o el pan de vida y el cliz de salvacin, habra que comprenderlas en el conjunto de un lenguaje litrgico, antiqusimo, que entiende esta ofrenda siempre desde la clave del memorial celebrativo de sacramento: memores... offerimus73. Las nuevas lneas teolgicas ciertamente contribuirn a un acuerdo de estas posturas, que, por lo dems, son complementarias y saludables en su ltima intencin. La eucarista, por una parte, no se puede desligar de la realidad escatolgica del Seor resucitado, que nos hace presente una y otra vez sacramentalmente su realidad pascual. Pero, por otra, tampoco se puede desligar de la comunidad viviente que la celebra, y que se une al Seor glorioso en su misma realidad de entrega al Padre por la salvacin del mundo. Tanto la eucarista como la Iglesia son llamadas desde el principio cuerpo de Cristo: comiendo el cuerpo eucaristico de Cristo, la comunidad, ella misma, se convierte y se va realizando en el cuerpo de Cristo, que incluye evidentemente su dimensin sacrificial. Pero est tambin el protagonismo del Espritu. Adems de transformar el pan y el vino en la nueva realidad del Seor, tambin es l quien transforma a la comunidad: en la segunda epclesis invocamos su venida sobre los que van a participar en el sacrificio pascual de Cristo por medio de la comunin, y pedimos que l haga de ellos ofrenda permanente y vctima viva para alabanza de Dios. Es un nico movimiento, actuado por el Espritu, el que hace sacra73. Sehneider, desde la perspectiva catlica, y Schmidt-Lauber desde la protestante, son los que ms crticamente se han acercado a los textos litrgicos en este aspecto. Cf. tambin D. N. Power, Words that crack: the uses of Sacrifice in Eucharistic Discourse: Wr 5 (1979) 386-404; Id., The Sacrifice of the Mass, a question of reception and rereception: Eccl Orans 2 (1985) 67-94: este autor muestra un cierto escepticimo sobre el sentido verdadero del lenguaje sacrificial, tanto en el plano bblico como en el litrgico y teolgico, dudando sobre la exactitud de las expresiones en que aparece la Iglesia ofreciendo a Dios. Por otra parte, los autores, que se dedican a una creatividad en torno a las plegarias eucarsticas suelen descuidar sistemticamente el offerimus de la eucarista, subrayando slo los aspectos de la misma como comida fraterna, con lo que empobrecen ciertamente este sacramento, vacindolo de su referencia al sacrificio pascual de Cristo, que le es esencial.

mentalmente eficaz el sacrificio eterno de Cristo y la asuncin de la comunidad a su dinmica interna. 5. El culto de la eucarista

Otro aspecto que ha sido considerado por la Iglesia como una de las riquezas del misterio cristiano es el culto a la eucarista, fuera de la celebracin. Es una dimensin que interesa tanto a la comprensin teolgica como a la espiritualidad y la praxis de la comunidad74.
En estos ltimos aos, a la vez que se ha mejorado ostensiblemente en la celebracin de la eucarista, se ha notado en la Iglesia un retroceso y hasta una cierta desafeccin con respecto al culto a la misma. En parte este fenmeno ha podido ser explicable como reaccin a una excesiva acentuacin anterior. A partir de los siglos XII-XIII, en respuesta a las posturas de Ratramno y Berengario que negaban la presencia real, el pueblo cristiano centr su comprensin eucarstica en la afirmacin y el culto de esta presencia75. Pero lo hizo rompiendo el equilibrio y la sntesis con el otro aspecto de la eucarista, prioritario, que hasta entonces haba conservado la primaca: la celebracin. Se dio ms importancia al adorar que al comulgar, al sagrario que al altar, a la devocin personal que a la celebracin comunitaria. La reforma del Vaticano II ha recobrado valores olvidados: el sentido comunitario, la prevalencia de la celebracin sobre el culto, el papel central de la Palabra y de la comunin. Pero tambin ahora corremos 74. G. Comment, L'adorazione eucarstica nel rinnovamento litrgico, en Eucarista. Aspetti..., Cittadella 1968, 233-257; F. Courth, Zur Theologie der eucharistischen Anbetung: Th Gl 1 (1981) 63-74; G. Crocetti, L'adorazione eucarstica per estendere la grazia del sacrificio: Riv Cl Ital 5 (1978) 441-450; J.H. Emminghaus, Verehrung der Eucharistie ausserhalb der Messe: Bi Lit 4 (1972) 207-223; J. Hazelden, Nouveaux apercus sur la pratique de la reserve eucharistique et la dvotion a VEucharistie: LMD 154 (1983) 167-184 (en ingls en EL 3-4, 1984, 392-404); Th. Maas-Ewerd, Eucharistie und eucharistische Verehrung: Bi Lit 1 (1981) 53-61; O. Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie, Hanstein, Berln 1979; K. Rahner, Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus de la recepcin de la comunin, en Escr. de teol. IV, Madrid 1961, 397-407; P. Tena, La adoracin eucarstica: teologa y espiritualidad: Phase 135 (1983) 205-218; Varios, // Culto Eucaristico fuori delta Messa: RL 1 (1980) 1-79; H. von Balthasar, El culto eucaristico, en Gloria. 1. La percepcin de la forma, Encuentro, Madrid 1985, 508512. Adems: C. Michel-Jean, El culto a la eucarista, sacramento permanente, en Liturgia y vida religiosa, Paulinas 1970, 57-74; A. Olivar, El desarrollo del culto eucaristico fuera de la misa: Phase 135 (1983) 187-203; M. Ramos, La adoracin eucarstica en la reforma litrgica, en La eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid 1971, 259-279; J. Roche, Le Cuite du Saint-Sacrement hors messe: Es Vi 19 (1982) 273-281); R. Van Doren, La reserve eucharistique: QL 4 (1982) 234-242. 75. Cf. apartado segundo, 3d2.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Reflexin teolgica sobre la eucarista el peligro de no respetar la sntesis vital con respecto a este sacramento. Esta vez es el culto el que parece descuidarse, mientras que se ha logrado una celebracin mucho ms consciente y participada. 375

a)

Conviccin tradicional de la Iglesia

Pocos aos ms tarde, el 1973, apareci la edicin latina del nuevo Ritual para la comunin fuera de la misa y el culto eucarstico, en cuyos prenotandos se vuelve a motivar el sentido teolgico y litrgico del culto de adoracin al Seor en su eucarista. b) Reflexin teolgica 1) El culto de adoracin a la eucarista, tambin fuera de la celebracin, hay que comprenderlo en el conjunto de todo el misterio eucarstico: en el contexto de la palabra siempre vlida y eficaz del Seor: tomad y comed todos de l: esto es mi cuerpo entregado por vosotros.
La instruccin Eucharisticum mysterium lo peda as: Hay que considerar el misterio eucarstico en toda su amplitud, tanto en la celebracin misma de la misa como en el culto de las sagradas especies, que se reservan despus de la misma para prolongar la gracia del sacrificio (cf. PO 5.18) 80 . La exageracin medieval consisti en dar prevalencia al culto por encima de la celebracin y adems en independizar, en cierto modo, el culto del resto del misterio. Ahora cometeramos el mismo empobrecimiento si descuidramos el culto, basndonos, por ejemplo, en que el pan eucarstico se nos ha dado para ser comido, y no adorado: puede ser superflua o perifrica en el misterio global de la eucarista una dimensin que la Iglesia ha apreciado durante tantos aos? no ser algo que pertenece tambin a la comprensin y celebracin de este sacramento esta prolongacin adorante, aunque estrictamente no sea nombrada en el dato revelado?

Tambin aqu nos es til repasar los datos positivos que ya hemos tenido ocasin de encontrar en nuestro estudio anterior. Desde muy pronto vemos una creciente conviccin de que la presencia de Cristo en la eucarista permanece tambin despus de la celebracin: basta recordar el testimonio de Justino, que nos dice que los diconos la llevan a los ausentes76, o el de Hiplito, que seala el cuidado con que se debe conservar (en la propia casa) la eucarista77. Trento tuvo que responder a los reformadores, sobre todo Lutero, reafirmando la legitimidad de la adoracin que los cristianos profesan a la reserva eucarstica78. Condena a los que afirman que la presencia dura slo en el momento del uso de la eucarista79. El concilio Vaticano II, preocupado ms bien por la reforma de la celebracin, no puso nfasis en el culto. Pero muy pronto se vio que iba a hacer falta una palabra magisterial, porque al destacar tanto la celebracin, se empezaba a olvidar el culto. As Pablo VI, en su encclica Mysterium fidei, de 1965, se queja de los que se atreven a proponer y llevar a la prctica la opinin segn la cual en las hostias consagradas que quedan despus de la celebracin del sacrificio de la misa, N.S. Jesucristo no est ya presente. La instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, uno de los documentos ms equilibrados y complexivos sobre la eucarista, adems de valorar la celebracin, pone tambin de nuevo en claro la legitimidad del culto: Nadie debe dudar que los cristianos tributan a este santsimo sacramento, al venerarlo, el culto de latra que se debe al Dios verdadero, segn la costumbre siempre aceptada en la Iglesia catlica. Porque no debe dejar de ser adorado por el hecho de haber sido instituido por Cristo, el Seor, para ser comido. Tambin en la reserva eucarstica debe ser adorado.
76. Cf. apartado segundo, lb3 (final del cap. 65 de su Apologa). 77. Cf. apartado segundo, 2a (cap. 37 de su Tradirio apostlica). Para la misma costumbre, cf. Tertuliano, Ad uxorem, 11,5; Cirilo de Alejandra, PG 76, 1073. 78. DS 1643-1645; 1656-1657; cf. apartado segundo, 4c4. 79. Cf. la nota 75 del apartado segundo. Ciertamente Trento no seal los lmites de duracin de esta presencia. Las especificaciones posteriores (presencia mientras dure la materia del pan o del vino dentro de nosotros) no son magisteriales. Cf. el artculo de K. Rahner, citado en nota 74, para la relacin entre la recepcin corporal -sacramentaldel cuerpo de Cristo, un hecho puntual y breve, y la comunin vital con l a lo largo de nuestra existencia.

2) La eucarista no est ordenada primordialmente a la adoracin o a la contemplacin, sino a su celebracin. Los signos que escogi Cristo son de comida. El concilio de Trento dijo que la eucarista haba sido instituida ut sumatur (DS 1643)8'. Pero el hecho de que ya desde muy pronto se empezaran a reservar los dones eucarsticos para los enfermos o para el vitico de los moribundos, hizo que se prolongara tambin fuera de la celebracin la actitud adorante hacia ellos. Una actitud totalmente coherente con el misterio, porque tambin desde el principio se tena la conviccin de la permanencia del Seor
80. Nm. 3 g. Tambin en el nm. 2 lo haba dicho: Conviene que el misterio eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio. 81. Tambin DS 1638: in illius sumptione.

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glorificado en los signos eucarsticos aun despus de la celebracin: una permanencia que no se basa tanto en el mismo pan o vino, sino en la eficacia irreversible de la palabra del Seor y en la actuacin de su Espritu sobre ellos. Siguen siendo el cuerpo y la sangre de Cristo, siempre disponibles como alimento de vida eterna para los suyos.
El fin primero y primordial de la reserva de las sagradas especies fuera de la misa es la administracin del vitico; los fines secundarios son la distribucin de la comunin y la adoracin de N.S.J.C. presente en el sacramento. Pues la reserva de las especies sagradas para los enfermos ha introducido la laudable costumbre de adorar este manjar del cielo conservado en las iglesias. Este culto de adoracin se basa en una razn muy slida y firme. Sobre todo porque a la fe en la presencia real del Seor le es connatural su manifestacin externa y pblica82.

especies eucarsticas. (...) Por razn del signo, es ms propio de la naturaleza de la celebracin sagrada que la presencia eucarstica de Cristo, fruto de la consagracin, y que como tal debe aparecer en cuanto sea posible84, no se tenga ya desde el principio por la reserva de las especies sagradas en el altar en que se celebra la misa 85 .

El culto de la eucarista, legtimo y connatural a nuestra fe en el Cristo presente, est, pues, ntimamente relacionado con la celebracin, de la que es fruto y consecuencia.
La celebracin...es realmente el origen y el fin del culto que se le tributa fuera de la misa. Porque las sagradas especies que quedan despus de la misa no slo proceden de la misma, sino que se guardan para los fieles que no puedan asistir se unan a Cristo y a su sacrificio, celebrado en la misa, por medio de la comunin sacramental recibida con las debidas disposiciones. As el sacrificio eucarstico es fuente y culminacin de todo el culto de la Iglesia y de toda la vida cristiana86.

Por una parte se afirma en estos documentos actuales ms claramente la primaca de la celebracin sacramental, pero tambin la legitimidad y connaturalidad de la adoracin posterior, ya que se conserva la eucarista sobre todo para los moribundos y los enfermos. Tambin se sacan conclusiones lgicas de esta relacin entre la misa y el culto eucarstico: por ejemplo, la inconveniencia de que el sagrario (el lugar de la reserva) est en el mismo altar donde se celebra la eucarista. Porque esta presencia permanente de Cristo es fruto y consecuencia de la celebracin, y no debe significarse de modo especial ya desde el principio.
La ms perfecta participacin de la celebracin eucarstica es la comunin sacramental recibida dentro de la misa... Hay que procurar que los fieles comulguen en la misma celebracin eucarstica. Pero los sacerdotes no rehusen administrar, incluso fuera de la misa, la sagrada comunin a los fieles. Incluso conviene que quienes estn impedidos de asistir a la celebracin eucarstica de la comunidad, se alimenten asiduamente con la eucarista, para que as se sientan unidos no solamente al sacrificio del Seor sino tambin unidos a la comunidad y sostenidos por el amor de los hermanos 83 . En la celebracin de la misa se iluminan gradualmente los modos principales segn los cuales Cristo se hace presente a su Iglesia. En primer lugar est presente en la asamblea de los fieles congregados en su nombre. Est presente tambin en su Palabra...presente tambin en la persona del ministro. Finalmente, sobre todo, est presente bajo las 82. Euchar. mist. 49 y Ritual n. 5. 83. Ritual 13-14. Ms tarde volver a recordar esta relacin de dependencia del culto respecto a la celebracin: Los fieles, cuando veneran a Cristo presente en el sacramento, recuerden que esta presencia proviene del sacrificio y se ordena a la comunin al mismo tiempo sacramental y espiritual (n. 80).

3) El culto prolonga el clima eucarstico de la celebracin. En la misa participamos del don que Cristo nos hace de su cuerpo y su sangre, y ciertamente ya en un clima de alabanza y accin de gracias. Pero el culto -con sus diversas formas de oracin personal o comunitaria- nos permite continuar esta actitud profundizndola: esta adoracin de la eucarista lleva a los fieles a participar ms plenamente en el misterio pascual y a responder con agradecimiento al don de aqul que por medio de su humanidad infunde continuamente la vida en los miembros de su cuerpo87. Nos hacen falta espacios de contemplacin y gratuidad en nuestra vida. Una oracin reposada, meditativa, hecha de fe y admiracin, dan calidad a nuestra fe en Cristo. Del mismo modo que volver a
84. Por eso en estos documentos (en todos, ya desde la Mediator Dei de Po XII) se recuerda que es ms significativo y se recomienda que en cada celebracin se consagre el pan que har falta para la comunin dentro de la misma: cf. por ejemplo Euch. myst., 31: para que incluso por los signos se manifieste mejor la comunin como participacin del sacrificio que en aquel momento se celebra, hay que procurar que los fieles puedan recibirla con hostias consagradas en la misma misa. Cf. Ritual, 7 y 13. 85. Ritual, 6. Se recomienda, en los n. 9-11, que la reserva de sagrario se haga preferentemente en una capilla lateral, en un espacio apto para la adoracin y la oracin personal. 86. Euch. myst., 3e. Otra consecuencia coherente ser que se prohibe la exposicin del Santsimo en el mismo espacio donde se est celebrando la eucarista: Ritual, 82-83. Los motivos son interesantes: que el culto del santsimo sacramento manifieste, aun en los signos externos, su relacin con la misa (n. 82); la celebracin incluye de una manera quella comunin interna a la que se pretende llevar a los fieles con la exposicin (n. 83). 87. Ritual, 80.

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Sacramentos

Reflexin teolgica sobre la eucarista

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reflexionar sobre la palabra de Dios proclamada en la misa nos permite asimilarla ms vitalmente, el orar meditando ante el Santsimo nos ayuda a aprender toda la riqueza de su misterio. No es extrao que el Ritual nos invite a juntar las dos perspectivas: la atencin a CristoPalabra y a Cristo-Pan. Prolongando la doble comunin que hemos celebrado en misa, la interiorizamos, la hacemos ms personal. La manducado sacramentalis se prolonga y encuadra en la manducado spiritualis que est hecha de una actitud de fe, amor, alabanza, adoracin y entrega. El misterio de la eucarista, que es resumen de todo el misterio de salvacin cristiana, por el amor de Dios que se nos manifiesta en la entrega de Cristo, no slo lo celebramos, sino que prolongamos nuestra atencin de fe hacia l. La celebracin y el culto son como dos dimensiones de un mismo misterio, que la Iglesia intenta asimilar en su propia vida. 4) A la vez, el culto nos prepara para una celebracin ms profunda. Una oracin de alabanza y adoracin ante el Seor eucarstico fomenta en nosotros precisamente los sentimientos de fe que hacen posible una celebracin de calidad. Cuando Juan, en su captulo sexto, resume toda la doctrina de la eucarista en el discurso del pan de vida, dedica una primera parte (v. 35-47) a ia necesidad de la fe en Cristo. Luego, en la segunda (v. 48-58) pasar a hablar del sacramento propiamente dicho. Los verbos que repite son, en un primer momento, ver, venir, creer, y slo despus los de comer y beber. Todo un smbolo para la Iglesia celebrante: el sacramento slo alcanza su verdadera dimensin cuando se realiza desde la fe, desde la cercana afectiva hacia ese Cristo que se nos da. Y eso es lo que quiere conseguir el culto a la eucarista: fomenta las disposiciones debidas que nos permitan celebrar con devocin conveniente el memorial del Seor88. 5) La finalidad ltima de la eucarista no es ni la presencia real de Cristo en el pan y el vino, ni el mero hecho de que la Iglesia la celebre comulgando sacramentalmente. El objetivo es que llegue a asimilar la comunin de vida que Cristo le ofrece: la participacin, la koinona en Cristo, en su Vida, en su alianza, en su sacrificio pascual. Los telogos escolsticos distinguan muy bien entre el signo (sacramentum) y lo significado (la res sacramenti): en la eucarista esta realidad ltima es la unin de los que participan con Cristo y con sus hermanos. El culto, como prolongacin de la celebracin, contribuye esencialmente a profundizar esta unin espiritual con Cristo, a la que ordena el mismo sacramento89. Como Iglesia peregrina, siempre ame88. 89. Euch. myst., 50. Wid.. 38.

nazada por la tentacin del olvido y de la agitacin de la vida, podemos prolongar por medio de la oracin ante Cristo, el Seor presente en el sacramento, la unin con l conseguida en la comunin y renovar la alianza que nos ha ofrecido90. El nos ha hecho partcipes de su carne salvadora, pero a la vez su presencia continuada nos invita a una comunin vital, existencial, prolongada tambin a lo largo del da y de la semana: pide una respuesta personal, no meramente ritual o puntual. 6) En la celebracin Cristo se nos da en su actitud sacrificial: es el Cuerpo entregado por y la sangre derramada por, la que recibimos en el sacramento. La comunidad, ciertamente, ya en la misma celebracin, se ha sumado e incorporado a esta actitud, ofrecindose a s misma por y con Cristo, al Padre. Pero esto no sucede slo en la celebracin. Cristo permanece en el sacramento bajo la forma del pan tambin en su actitud sacrificial y pascual: sigue estando ah como presencia ofrecida, como pan disponible, entregado, para ser comido por la comunidad. Darse cuenta, desde la fe, de esta actitud continuada de Cristo, ayuda a la Iglesia a entrar ms decididamente, en su existencia vital, en la dinmica de la entrega pascual. El culto prolonga tambin la clave de memorial. El Cristo al que adoramos y alabamos es el mismo Cristo de la cruz y de la eucarista. Su presencia en el sacramento es para prolongar la gracia del sacrificio (ad extensionem gratiae sacrificii)91. Lo que pretende el culto fuera de la misa es lo mismo que buscaba la celebracin: que los fieles se unan a Cristo y a su sacrificio92, y as, ofreciendo con Cristo toda su vida al Padre...saquen de este trato admirable un aumento de su fe, su esperanza y su caridad93. El culto nos ayuda a prolongar nuestra actitud eucarstica, tanto en su dimensin de alabanza como de entrega, a lo largo de nuestra vida. La finalidad de la entrega de Cristo es la transformacin de nuestra existencia: y ciertamente el sacrificio de Cristo es la mejor escuela de amor fraterno y de nueva vida. Las diversas formas del culto pueden verse como un modo de tomar en serio la donacin eucarstica y sacrificial de Cristo, y sacar las consecuencias para nuestra vida, desplegando as, con la mirada puesta en el mismo Seor que contina su presencia entre nosotros, la gracia de la eucarista. 7) Pero la clave principal para descubrir el sentido de este binomio -celebracin y culto eucarstico- es el misterio mismo de Cristo glorioso, acontecimiento y permanencia a la vez.
90. 91. 92. 93. Ritual, 81. Euch. myst., 3g. Ibid., 3e. Ibid., 50.

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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos

LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA

En l no slo se ha dado el gran acontecimiento pascual de su muerte y resurreccin, sino tambin una realidad permanente y una situacin vital. El sigue presente a su Iglesia en la misma actitud salvadora de la cruz, como Seor glorificado. Acontecimiento y duracin: una doble perspectiva del mismo misterio de Cristo. No slo realiz puntualmente su entrega de la cruz, sino que sigue vivo, presente, en su divinidad y en su humanidad glorificada. Este acontecimiento pascual y esta presencia permanente tienen una traduccin sacramental en el seno de la Iglesia. Cristo nos hace partcipes en la celebracin de la eucarista de su pascua, pero a la vez su permanencia sacramental en el pan de la eucarista es el signo que apunta a la presencia continuada del Seor glorioso, en la realidad de su entrega ofrecida. Ha sido sobre todo el telogo Von Balthasar el que, en varias obras, ha subrayado la correlacin de estos binomios: Cristo, acontecimiento de la cruz y pervivencia como Seor glorioso; la eucarista como sacramento celebrado y como permanencia; y la respuesta de la comunidad celebrando la eucarista y prolongndola con su culto de fe y adoracin.
En la celebracin ya va concentrada nuestra mejor respuesta de fe al Cristo presente. Como tambin es verdad que toda la vida, con su compromiso de caridad y estilo evanglico, es respuesta y atencin a Cristo. Pero nos hacen falta momentos explcitos de oracin contemplativa ante el gesto eucarstico de Cristo, desplegando nuestra acogida celebrativa. As las dos dinmicas, la celebracin y el culto, nos van introduciendo en profundidad a la riqueza admirable de la donacin de Cristo, que se concentra en la eucarista. El culto contribuye a que la comunidad cristiana refresque continuamente la memoria de la pascua de Cristo, de la que ha nacido y de la que se alimenta, y se sienta comprometida a vivir con las mismas actitudes que Cristo muestra en su eucarista. El culto a la eucarista no es algo perifrico ni indiferente. No es simplemente adoracin del Pan consagrado. Es una actitud continuada de fe y de acogida hacia ese Cristo que en el misterio eucarstico nos ha mostrado toda la intensidad de su misterio y quiere alimentar en nosotros toda la riqueza de una vida de comunin con l 94 .

94. Respecto a los modos de este culto, cf. el Ritual, en su apartado III. Tambin el lenguaje ecumnico se ha vuelto ms matizado respecto a esta dimensin del misterio eucarstico: cf. sobre todo el documento catlico-luterano, La Cena del Seor, en su nmero 52-55 (en Phase 110 [1979] 113-114) y el del Consejo Ecumnico de Iglesias, Bautismo, eucarista, ministerio, en su nmero 32.

La Iglesia, adems de reflexionar de una manera ms o menos sistemtica sobre la eucarista que ha recibido de su Seor, sobre todo la celebra. En su celebracin, por una parte, expresa su fe en el misterio: ya lo hemos visto en parte en el apartado 3 de este captulo, al estudiar la plegaria eucarstica. Pero por otra alimenta su misma fe con la celebracin. Entre teologa y liturgia hay una mutua relacin expresiva y alimentadora. Aqu queremos ayudar a descubrir la dinmica interna de esta celebracin eucarstica, siguiendo sobre todo las orientaciones del nuevo misal romano. Sus lneas ya las conocemos: ante todo, los cristianos nos reunimos: los ritos de entrada intentan constituir a la asamblea, dndole conciencia de ser una comunidad celebrante y ayudndole a preparar el nimo para toda la celebracin; esta comunidad congregada celebra la palabra de Dios: a la proclamacin de las lecturas bblicas sigue el canto meditativo del salmo, la homila, la profesin de fe y la oracin universal; entonces pasa a la celebracin sacramental de la eucarista, con la presentacin de los dones, la plegaria eucarstica y el gesto central: la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo; y, finalmente, la comunidad se despide; se disuelve como tal asamblea y vuelve a su quehacer, alimentada con la palabra y la eucarista, y enviada a una misin en medio de la sociedad. Al estudiar cada uno de estos momentos celebrativos, tendremos que mirar, adems de los libros litrgicos actuales, tambin a la historia. Ya hemos visto, en el apartado 2 de este captulo, la evolucin general, tanto de la doctrina como de la celebracin eucarstica. Pero ahora lo haremos siguiendo ms la estructura interna de la

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La celebracin de la eucarista

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eucarista1, a la vez que reflexionamos sobre la realizacin litrgica y pastoral de cada uno de los momentos de la misma2. 1. La reforma del Vaticano II La vivencia eucarstica de la Iglesia est hoy marcada claramente por la reforma encomendada por el Vaticano II y realizada en los ltimos veinte aos, sobre todo en sus libros litrgicos. Ya vimos3 las lneas generales de la reforma tal como aparecen en la Sacrosanctum concium para la celebracin, as como la evolucin teolgica que se reflej en los documentos del concilio. A los siete aos de promulgarse la Constitucin de liturgia se public el nuevo misal (1970). Pero un ao antes, en 1969, se dio a conocer la Institutio generalis del Misal romano (IGMR), que es
1. Para la historia de la eucarista son clsicos los estudios de M. Righetti, Historia de la Liturgia II. La eucarista (BAC 144), Madrid, 1956; J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa (BAC 68), Madrid, "1963; E, Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, CLV, Roma, 1978; Th. Klauser, Breve historia de la liturgia occidental, Flors, Barcelona, 1968. Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano, 1983; A. Rouet, La messe dans Vhistoire, Cerf, Pars, 1979; R. Cabi, La Eucarista, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1987, 305-558; Varios, Anamnesis 2. La Liturgia: panorama storico genrale, Marietti, 1978. 2. Hay varios autores que ofrecen una visin general de la celebracin eucarstica conforme al nuevo misal: D. Borobio, Eucarista para el pueblo, 2 vols., Descle, Bilbao, 1981; A. Cuva, Fate questo in memoria di me. Vivere la Messa, Paoline, Roma, 1980; P. Farns y M. Delgado, Ordenacin general del misal romano, ELE, Barcelona, 1969; Varios, Gemeinde im Herrenmahl, Benziger-Herder, 1976; J. Hermans, Die feier der Eucharistie, Pustet, Regensburg, 1984 (en italiano: La celebrazione dell'Eucarista, LDC, Torino, 1985). Para el estudio de las fuentes de los nuevos textos y sobre el contenido teolgico del misal, cf.: H. Ashworth, Sources patristiques du nouveau missel rotnain: QL (1971) 295304; I. Biffi, Riflessioni teologiche sul messale: Liturgia 421-422 (1984) 691-701; C. Braga, Punti qualificanti della Institutio generalis Missalis Romani, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 243-261; A. Dumas, Les sources du nouveau missel romain: Not 60 (1971) 37-42; 61 (1971) 74-77, 62 (1971) 94-95; 63 (1971) 134-136; 65 (1971) 276-280; 68 (1971) 409-410; M. Garrido, La Gloria de Dios en el Misal de Paulo VI: Burg 21/1 (1980) 173-206; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note sul nuovo Ordo Missae: RL (1970) 93-114; J. Pascher, Die Orationen des Missale Romanum Papst Pauls VI, 4 vols., EOS 1981-1983; J. M. Sustaeta, Misal y eucarista. Estudio teolgico, estructural y pastoral del nuevo Misal romano, Valencia, 1979; Varios, // Messale romano Vaticano II. Orazionale e Lezionario 1. Celebrazione del Mistero di Cristo nella vita della Chiesa e delle single comunit cristiane, LDC, Leumann-Torino, el primer volumen en 1984; el segundo, en 1981. Como concordancias de su contenido, cf.: T. A. Schnifker y W. A. Slaby, Concordantia verbalia Missalis Romani, Aschendorff, Mnster, 1983 (slo sobre eucologa); B. Weiss, Themenschlssel zum Messbuch, Benziger-Herder, 1976. 3. Cf. el apartado 2, seccin 5 de este captulo y sus notas.

como un directorio litrgico-pastoral de la eucarista. En 1975 se hizo la edicin nueva, revisada, del misal y de su introduccin. A esta progresiva aparicin del nuevo misal ha acompaado, naturalmente, abundante bibliografa4. El lenguaje del nuevo misal, sobre todo en su introduccin, marca una evolucin en la comprensin teolgica de la eucarista, siguiendo las lneas del concilio, y tambin un nuevo estilo en la misma celebracin: la presencia de Cristo resucitado y su protagonismo en toda la accin, la prioridad de la palabra de Dios, la comprensin de la asamblea como el sujeto celebrante y la finalidad pastoral de toda la estructura, para favorecer una participacin ms activa y consciente de todos en la eucarista5. La aparicin de la IGMR en 1969 suscit controversias, sobre todo desde el sector conservador. Se pona en duda la ortodoxia del documento. Los puntos principales en litigio fueron el papel del presidente en la celebracin, porque se crea ver demasiado nfasis en la asamblea y poco relieve del carcter ministerial del sacerdote; la idea de la eucarista como sacrificio se crey que haba quedado oscurecida en los nuevos textos; se vea poca conviccin en la presencia real de Cristo en las especies eucarsticas; se notaba \m mayor uso de la terminologa protestante, como hablar de la cena del Seor o del memorial. Por otra parte, se hicieron tambin observaciones de tipo teolgico: por ejemplo en la primera formulacin de IGMR 48 no se
4. Algunas presentaciones generales de la IGMR y del nuevo estilo del Misal romano: F. Brovelli y F. Dell'Oro, Rilettura critica dell'Ordo Missae attuale: RL (1975) 491-513; A. Bugnini, La riforma litrgica (1948-1975), Ediz. Liturgiche, Roma, 1983; F. Costa, Funzioni e funzionamento delVattuale ordo Missae: RL (1975) 514-527; F. Dell'Oro, La seconda edizione tpica del Missale Romanum: RL (1977) 378-444; A. Franquesa, Presentacin de la Nueva Ordenacin general del misal romano: Phase 51 (1969) 221-268; P. Jounel, Le Missel de Paul VI: LMD 103 (1970) 16-45; R. Kaczynski, Der Ordo Missae in der Teilkirchen des romischen Ritus: LJ (1975) 99-136; E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier, Mnster, 1970; Varios, nmeros monogrficos de revistas litrgicas: Riv Past Lit 36 (1969), LMD 100 (1969), Par Lit (1969), RL 1 (1970), Eph Lit 4-5 (1970), RL 1 (1978), Phase 92 (1976); Varios, Relectura del Misal de Pablo VI: Phase 163 (1988) 1-92; A. Franquesa, La labor del Consilium' en la reforma del Ordo Missae: Phase 155 (1986) 375-401; Varios. La celebracin posconciliar de la Eucarista: Phase 165-166 (1988). 5. Se pueden seguir los varios aspectos en la IGMR: la presencia de Cristo n. 1.7.9.28.33, la eucarista como memorial de la cruz, n.7.48.55def, la potenciacin de la asamblea como protagonista, n. 1.7.15.58.62; la finalidad pastoral de toda la celebracin, n.2.3.5. Algunos autores han reflexionado especialmente sobre este nuevo estilo teolgico y pastoral del misal: C. Vagaggini, L'ecclesiologia di comunione come fondamento teolgico principle della riforma litrgica nei suoi punti maggiori, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 59-131; Varios, La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid, 1969; Varios, La riforma litrgica... in cammino: RL 1 (1982) 1-163; J. Aldazbal, El ritmo de la Eucarista. Para una evaluacin del Ordo Missae: Phase 92 (1976) 99-130.

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expresaba claramente la relacin de la eucarista con la cruz, dando a entender que era memorial de la ltima cena6. En la edicin tpica primera, de 1970, Pablo VI quiso que se aadiera un proemio. En l afirmaba claramente que la Iglesia haba sido fiel a la tradicin (n. 6-9) y que el Vaticano II representaba una continuidad de las ideas de Trento, aunque algunas de ellas no las haba podido llevar a trmino el mismo Trento, por las circunstancias histricas, y s el actual Concilio y la reforma consiguiente. A la vez la actual reforma, afirma Pablo VI (n. 10-15), es fiel al hombre de hoy. Los aspectos teolgicos del nuevo misal que l defiende como ortodoxos en este proemio son el del sacrificio, la naturaleza del sacerdocio ministerial, la fe en la presencia real y la legitimidad de todas las reformas introducidas7. En el texto mismo de la IGMR se introdujeron algunas variaciones significativas, para corregir la impresin que se pudiera dar en algunas de las direcciones criticadas8: en el n. 48 se dice ahora claramente que la eucarista hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz; se aaden alusiones al carcter sacrificial de la eucarista en los n. 48, 55d, etc. (aunque ya estaba claramente afirmado antes); se acenta en el n. 60 el papel especial del sacerdote ordenado en la ofrenda de la eucarista9. Tambin en la segunda edicin tpica del misal latino, en 1975, se hicieron varias correcciones10, sobre todo para incorporar algunas novedades que mientras tanto se haban producido, por ejemplo nuevas misas rituales o votivas, o el cambio de los ministerios (con la desaparicin del subdicono), nuevos prefacios, etc." Posteriormente ha habido otros momentos en que se ha ido perfeccionando el texto del documento12.
6. B. Neunheuser, Zur Kritik an der Liturgiereform: Not 163 (1980) 57-74; Varios, Contestacin a la reforma litrgica: Phase 97 (1977) 1-74. 7. P. Farns, El Proemio a la nstitutio del Misal de Pablo VI: Phase 106 (1978) 367-376; J. Pinzn, El proemio de ordenacin general del Misal Romano: Th Xav 71 (1984) 245-265. La idea general es que Trento no lo pudo hacer todo, aunque intuy las grandes lneas de la reforma necesaria. El Vaticano II ha completado y perfeccionado a Trento en la misma lnea que aquel concilio hubiera querido intervenir. 8. Cf. Not 54 (1970) 177-190. 9. Vale la pena comparar el nm. 7 de la IGMR antes y despus de estas variaciones; se aade, por ejemplo, que el sacerdote hace las veces de Cristo; al nombre de memorial se aade o sacrificio eucarstico; se aade todo el ltimo prrafo, en que se habla de las varias presencias de Cristo en la celebracin. 10. Cf. Not 111-112 (1975) 297-337. 11. Algunos ejemplos de estas variaciones: cuando se hablaba del celebrante, ahora se dice sacerdote celebrante, por ejemplo en los n. 131.228.244, etc. (excepto en 56d que ha quedado); se dice que las moniciones se pueden adaptar (n. 11). 12. Con ocasin de la nueva edicin de la ordenacin de las lecturas de la misa

Con ocasin de los diez o de los veinte aos de la Sacrosanctum concilium del Vaticano II, se han hecho numerosos balances sobre la reforma litrgica, y se ha vuelto a reflexionar sobre diagnsticos y perspectivas con ocasin de la reunin, en octubre de 1984, en Roma, de los presidentes y secretarios de las diversas comisiones de liturgia de todo el mundo. De estos anlisis se puede leer lo referente a la celebracin eucarstica, que muchas veces tiene tambin en cuenta el aspecto teolgico13.

2.

El rito de entrada

a) La finalidad de los varios elementos que en la celebracin preceden a la liturgia de la Palabra, y que llamamos rito de entrada, la especifica claramente el mismo misal: la finalidad de estos ritos
(OLM) se redact una ms rica introduccin que motiva mejor los diversos aspectos de la celebracin de la Palabra. Al aparecer el nuevo Cdigo de derecho cannico, en 1983, los libros litrgicos tuvieron que adaptar algunos detalles: cf. P. Gy, en Phase (1983) 510515; M. Delgado, en Phase (1983) 497-510; desde el punto de vista ecumnico, cf. E. J. Lengeling, Oekumenische Veranderungen im neuen Missale Romanum: LJ 2 (1982) 6588. 13. Adems de la bibliografa y de las reflexiones de J. A. Goenaga, en el tomo I de este Manual La celebracin en la Iglesia, I, 187-203, cabe destacar algunos comentarios representativos, en orden cronolgico. Varios, Sacrosanctum Concilium. Diez aos despus: Phase 82 (1974); P. Fernndez, Diez aos de renovacin litrgica: 1963-1973: Phase 83 (1974) 415-432; A. G. Martimort, Bilancio della riforma litrgica, OR, Milano, 1974; C. Vagaggini, Riflessioni in prospettiva teolgica sui dieci anni di riforma litrgica: RL 1 (1974) 35-72; E. Cattaneo, La riforma litrgica del Vaticano II, riflessione storica, Milano, 1977; R. Kaczynski, Kritische Einwnde gegen die Liturgiereform, en Konflikt in der Kirche, Dusseldorf, 1977, 47-76; CELAM, La renovacin litrgica en Amrica Latina: Medelln 12 (1977) 565-589; I. Oatibia, Diecisis aos de intensa evolucin litrgica: 1961-1977: Phase 99-100 (1977) 189-217; L. Brandolmi, La pastorale litrgica a quindici anni dal Concilio Vaticano II, Roma, 1980; B. Botte, Vatican II et le Renouveau Liturgique: QL 2-3 (1981) 113-134; Conferencia episcopal Espaola, La pastoral litrgica en Espaa: Phase 138 (1983) 517526 (comentario en Phase 139 [1984] 71-79); R. Kaczynski, Zwanzig Jahre Liturgiekonstitution: Not 209 (1983) 764-780; M. Sodi, La Sacrosanctum Concilium e i suoi commenti dal 1964 ad oggi: Not 202 (1983) 571-607; Varios, Reflexiones para veinte aos de reforma litrgica: Phase 137 (1983) 351-439; F. de Carlos, Veinte aos de reforma litrgica: reflexiones para un balance constructivo: Teol y Cateq 1-2 (1984) 191-222; Varios, Venti anni di riforma litrgica: bilancio e prospettive: Not 220 (1984) 715-920 (documentos de la reunin de Comisiones litrgicas en octubre de 1984); A. Haquin, La reforme liturgique de Vatican II. Bilan de vingt annes et taches actuelles: NRT 4 (1985) 481-497; L. Maldonado, La liturgia como realidad comunitaria y la celebracin eucarstica del posconcilio: Communio 3 (1985) 281-294; I. Oatibia, De la Sacrosanctum Concilium a los nuevos libros litrgicos: lneas de fuerza de una reforma: Lumen 3 (1985) 224-247; Varios, Vingt ans de reforme liturgique: LMD 162 (1985) 1-155. 14. Adems de los autores generales (como Cabi, 65-74 y Nocent, Anamnesis, 199-

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es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a or como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la eucarista (IGMR 24). Se trata de una pedagoga, que se ha ido formando a lo largo de los siglos, para conseguir que los fieles reunidos se motiven para la celebracin (palabra y sacramento), adquiriendo, sobre todo, conciencia de ser una comunidad celebrante. La asamblea cristiana es la primera realidad litrgica de la celebracin: una Iglesia que se hace acontecimiento local, una comunidad que celebra (IGMR 7), y en medio de la cual, ya desde el primer momento, est presente Cristo, el Seor (IGMR 7.28)i5. Es la primera y ms insistente noticia que el NT y los escritos de los primeros siglos nos han dado sobre la eucarista: la reunin de la comunidad. Todos los elementos que llamamos rito de entrada tienen esta finalidad: ayudar a madurar la propia conciencia de una comunidad que va a celebrar la eucarista con su Seor. La protagonista global va a ser la asamblea, aunque dentro de ella haya unos ministros que la ayudan en su celebracin, sobre todo el presidente, ministro ordenado, que representa sacramentalmente a Cristo16. b) Repasando la historia de este momento de la celebracin eucarstica, vemos fcilmente una evolucin progresiva: al principio no haba tal rito de entrada; sencillamente, la comunidad se reuna y cuando se acercaba el presidente al espacio de la celebracin, se proclamaban las lecturas. As es como nos lo ha narrado Justino. La comunidad, el presidente, y muy pronto el saludo mutuo entre ellos17, eran los elementos que bastaban para dar inicio a la celebracin; pero en los siglos siguientes se fueron introduciendo otros que ayudaban pedaggicamente a dar sentido al comienzo de la eucarista, resaltando los valores iniciales de la misma: el papel del presidente
208): R. A. Keifer, Our Cluttered Vestibule: the Unreformed Entraes Rites: Wr 5 (1974) 270-277; B. Kleinheyer, Die Erqffhung der Eucharistie: LJ (1973) 159-169; C. Rozier, Les rites d'ouverture de la messe: LMD 100 (1969) 36-43; Varios, L'ouverture de la clbration: Bull Nat Lit 48 (1975) 1-64; Varios, Ouvrir la clbration: Not Past Lit 124 (1976); Varios, Les rites d'entre dans Veucharistie: Com Lit 1 (1982) 1-56; Varios Accueillir l'glise: Cl 163 (1983) 1-23 y 46-61. 15. Ya en la instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, sobre todo en sus n. 16-19, se insista en la necesidad de crear un sentido de asamblea, manifestando la unidad evitando la dispersin, integrando a los forasteros. 16. En el Directorio para las misas con nios se da la orientacin de cmo hay que conseguir la finalidad (preparar, dar conciencia de comunidad), utilizando sabiamente los diversos elementos, con un sentido de cierta libertad: DMN 40. 17. Todava a principios del siglo V, san Agustn nos da fe (De Civ. Dei 22,8,22) de la sencillez con que comenzaba la eucarista dominical de Hipona: la entrada del obispo y sus ministros, el saludo a la comunidad reunida, y las lecturas.

como representante de Cristo, la dignidad de la comunidad, la disposicin de fe con que se prepara sta prximamente a la celebracin. Sobre todo en la misa papal18, con la solemne entrada y el canto, con el Kyrie, el Gloria y la oracin colecta, encontramos ya muy desarrollado el rito de entrada, en comparacin con los testimonios de los siglos anteriores19; a partir del siglo IX se empezaron a aadir otros elementos, ya no tanto comunitarios, sino personales del sacerdote, oraciones privadas en las que manifestaba su indignidad para celebrar tan alto sacramento; son las apologas, oraciones de humildad y penitencia que, como en otros momentos de la misa, tambin daban un tono muy personal al comienzo de la misma; en la reforma de Pablo VI, y siguiendo las directrices del concilio20, se han clarificado, simplificado y a veces recuperado algunos de los elementos heredados de la historia. c) La entrada y el canto que la acompaa tienen una razn de ser que el nuevo misal seala: el fin de este canto es abrir la celebracin, fomentar la unin de quienes se han reunido y elevar sus pensamientos, introduciendo y acompaando la procesin de sacerdotes y ministros (IGMR 25). No sabemos cundo se introdujo un canto acompaando la entrada del presidente21, pero ciertamente en el siglo VI-VII ya estaba. El Ordo romanus I detalla su ejecucin en los n. 44-49, en el caso de la misa papal. Durante siglos fue un salmo cantado, como una antfona (sacada a veces del mismo salmo, y otras de las lecturas del da), para pasar luego a simplificarse con una antfona y slo un versculo del salmo, o la antfona sola. Ahora ha quedado bastante libre la eleccin cantada de este introito22. Lo importante es que ya desde la reali-

18. Cf. apartado segundo, 3b. 19. En las liturgias orientales el desarrollo de este rito de entrada incluy el trisagio, que ya formaba parte de otros momentos litrgicos, pero que se introdujo en la eucarista, y el tropario llamado monogens, una aclamacin a Cristo como el Hijo unignito y Verbo del Padre. La pequea entrada de la eucarista fue adquiriendo mayor solemnidad. En la eucarista del rito hispnico tambin era muy sobrio el modo de comenzar la celebracin: una breve oracin personal del sacerdote, en secreto, un saludo a la asamblea desde la sede, y las lecturas. Aunque ms tarde se aadi un canto de entrada, el praelegendum, y el Gloria con su oracin: pero esto slo en los domingos que no eran de cuaresma. 20. Cf. SC 50. 21. No es segura la adjudicacin que el liber pontificalis hace de este canto al papa Celestino I, a principios del siglo V. 22. Cf. IGMR 26. Como quiera que entre nosotros la Conferencia episcopal no ha sealado esa lista de cantos que puedan sustituir oficialmente a los introitos del misal, se ha generalizado el uso de diversos cantos de entrada, segn las fiestas o tiempos

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zacin de este canto la comunidad sea efectivamente ayudada en lo que es la finalidad de todo el rito: motivarse inmediatamente para la eucarista en general, para la fiesta o el tiempo litrgico en particular, unir sentimientos, dar un inicio pedaggico a la celebracin comn. d) El saludo al altar y a la comunidad La procesin de entrada de los ministros, acompaada por el canto de la asamblea, desemboca en un doble saludo: al altar, como lugar del misterio eucarstico, y a la comunidad congregada. 1) Los signos de veneracin hacia el altar son el beso y el incienso en das de gran fiesta23. El beso es uno de los gestos de la vida humana que tambin en la liturgia tienen su eficacia de lenguaje. Esta vez dirigido al altar como la mesa a la que vamos a ser invitados todos. Este parece ser el simbolismo ms evidente que tuvo desde el principio, aunque luego se le aadi el cristolgico (Cristo como el altar, como la piedra) y tambin, ya en la edad media, el de la veneracin hacia las reliquias de los santos que se colocaban en el mismo altar. El misal slo dice que el sacerdote y el dicono (y los concelebrantes, si los hay) en seal de veneracin, lo besan (IGMR 27). De los varios besos al altar que a lo largo de los siglos se haban ido aadiendo durante la celebracin, ha quedado como prioritario ste del principio, aunque al final lo vuelve a besar el sacerdote presidente. Tambin fue costumbre durante siglos el besar el evangeliario, si haba sido llevado solemnemente en la procesin de entrada y colocado sobre el altar24. El incienso es otro de los gestos simblicos que la Iglesia adopt para su liturgia cuando ya no era peligrosa la aproximacin a los usos paganos de culto a los dioses o emperadores. Es un signo que puede, segn los momentos, expresar respeto, oracin u ofrenda. Reservado antes para la celebracin solemne de la eucarista, ahora puede libremente usarse en cualquier forma de misa y en diversos momentos de la misma (IGMR 235). En el inicio de la celebracin se dirige el gesto hacia el altar. En el ofertorio envolver con su perfume y su
litrgicos. Ha sido clsico durante siglos el que las primeras palabras del introito (laetare, gaudete, oculi, rquiem) dieran el nombre al domingo o a la celebracin misma. Sobre la determinacin de IGMR 26 de que, si no se canta el introito, se recite al menos, cf. A. Franquesa, Las antfonas del introito y de la comunin en las misas sin canto: Not 54 (1970) 213-221. 23. Cf. J. Aldazbal, El beso, en Gestos y smbolos III (Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 33-38; Id., El incienso, en Gestos y smbolos II (Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 67-72. 24. Cf. OR I, 49.

columna de humo el altar, las ofrendas sobre el mismo, al presidente y a toda la comunidad, como smbolo de su disposicin prxima de ofrenda al Seor, cuando la comunidad va a celebrar la ofrenda definitiva y absoluta de Cristo en la cruz. 2) El signo de respeto a la asamblea congregada es el saludo del presidente a la misma25. Despus de hacer todos juntos la seal de la cruz el sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Seor. Con este saludo y con la respuesta del pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada (IGMR 28). Seala bien este nmero el sentido que tiene el saludo. El presidente acta en nombre de Cristo, el verdadero sacerdote, maestro y gua de la comunidad cristiana. Con el saludo, toma el primer contacto expreso con su comunidad: y lo hace manifestando la presencia del Seor, dando as plenitud a la comunidad reunida como signo de la Iglesia unida a su Seor. La promesa de Cristo (Mt 18,20) se refiere sobre todo a una comunidad congregada en su nombre, y sta ciertamente lo est. Toda la celebracin va a ser realizada con la conviccin de la presencia operante y protagonista del Seor en medio de los suyos. El texto de este saludo -nuestro misal propone tres, pero caben otros muchos- est tomado del vocabulario bblico, tanto del AT como sobre todo del NT26. El ms caracterstico es: el Seor est con vosotros -y con tu espritu. La respuesta de la comunidad no equivale meramente a un deseo recproco de saludo (y tambin contigo), sino que se ha conservado con la frmula que ya se emple desde el principio, y que apunta al espritu del presidente, que tanto puede indicar su interioridad, como el Espritu que ha recibido en su ordenacin para ser representante de Cristo para bien de toda la comunidad. Configurado sacramentalmente con Cristo, necesita que el Seor est con l, para realizar bien su ministerio.
25. Sobre el saludo y sus formulaciones, cf. B. Botte, Dominus vobiscum: Bi Vi Chr (1965) 33-38; P. Dacquino, / saluti liturgici del nuovo rito della Messa: Not (1970) 254-257; R. Falsini, Quelques difficults dans la traduction de l'Ordinaire de la messe: LMD 86 (1966) 106-126 (sobre el Dominus vobiscum, y resumiendo el estudio de Van Unnik, cf. p. 119-122); E. J. Lengeling, Und mit deinem Geist: Gottesdienst 13 (1974) 97-99; 14 (1974) 108-109; Id., Et cum spiritu tuo. Und auch mit dir?: Rom Quart 70 (1975) 225-237 (en ambos casos responde a una serie de propuestas que G. Dffrer haba hecho en Gottesdienst [1974]; P. Tena, Por qu una frmula litrgica para saludar?: Orac. de las Horas 2 (1976) 9-11; W. C. Van Unnik, Dominus vobiscum. The Background of a liturgical Formula en New Testament Essays, Manchester, 1959, 270-305; J. Aldazbal, Presidir en nombre de Cristo. El Seor est con nosotros. Y con tu espritu, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 13-24. 26. Cf. Rom 1,7; Gal 1,3; Col 1,3, etc.

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e) El acto penitencial21 Durante el primer milenio no parece que hubiera ningn acto de preparacin penitencial al comienzo de la eucarista. Fue a partir del siglo X cuando entraron oraciones de este tono, para el sacerdote y sus ministros, manifestando sus sentimientos de indignidad ante el misterio28. Entre las varias apologas privadas del sacerdote tambin se introdujeron poco a poco oraciones penitenciales en este momento29, basando su motivacin en textos bblicos como Mt 5,24 (reconcilate con tu hermano), 1 Cor 11,28 (examnese el hombre a s mismo y as coma del pan), o la indicacin de la Didaj (c. 14, confesin de pecados antes de la celebracin). Antes de la actual reforma recordamos el salmo 42 (Introibo ad altare Dei), el confteor y el misereatur, que el sacerdote recitaba, acompaado del monaguillo, al pie del altar. Pero haba otro acto penitencial (de nuevo el confteor y el misereatur) antes de la comunin; se conocan casos en que este acto penitencial se situaba inmediatamente despus de la proclamacin de la Palabra30. Ahora el misal, despus del saludo del presidente (y tambin de una eventual monicin de entrada, que motive la celebracin), dice que el sacerdote invita al acto penitencial, que se realiza cuando toda la comunidad hace su confesin general y se termina con la conclusin del sacerdote (IGMR 29). Es una novedad no atestiguada antes en la tradicin el que aqu toda la comunidad realice un acto penitencial. Antes slo eran oraciones del sacerdote. Y adems, de los posibles lugares -despus de la Palabra, inmediatamente antes de la comunin- se ha preferido ste del comienzo de la celebracin. El sentido es fcil de comprender: antes de comulgar con Cristo, no slo en la eucarista propiamente dicha, sino tambin como palabra de Dios, la comunidad se manifiesta
27. Cf. P.F. de Bethune, Rite pnitentiel, rite de conversin: Com Lit 4 (1980) 269280; D. Dufrasne, La prparation pnitentielle dans le Nouveau Missel des dimanches: Com Lit 4 (1980) 296-319; C. Jean-Nesmy, Quelle portee reconnattre la prparation pnitentielle de la Messe: Not Past Lit 84 (1970) 46-49; E. Lodi, Vatto penitenziole della messa segno e mezzo di iniziazione riconciliatrice nelle nostre assemblee: R Pas Lit 2 (1975) 48-53; J. Aldazbal, La preparacin penitencial, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 25-32. 28. En el OR I hay slo una inclinacin de cabeza ante el altar: inclinat caput ad altare; pero en OR VI.21 y X,12 ya se habla de las oraciones penitenciales que el sacerdote recita en este momento. 29. Cf. A. Nocent, Les apologies dans la clebration eucharistique en Liturgie et rmission des peches, Roma, 1975, 179-196. 30. A. Heinz, Die deutsche Sondertradition flir einen Bussritus der Gemeinde in der Messe: LJ 4 (1978) 193-214.

dbil, hace un acto de humildad, e invoca el perdn y la ayuda de Dios. Se trata, no de un acto relacionado o equivalente al sacramento de la reconciliacin31, sino de comenzar la celebracin con otra de las actitudes cristianas bsicas, la peticin de perdn y de purificacin, reconociendo nuestra necesidad ante Dios32. El misal ofrece varias formas concretas de realizar este acto penitencial: el confteor, en versin simplificada; la doble invocacin (Seor, ten misericordia de nosotros), con respuesta del pueblo; la triple invocacin (T que has sido enviado...), tambin con respuesta del pueblo (Seor, ten piedad); la aspersin, como recuerdo simblico del bautismo, y que el misal ofrece como gesto pedaggico de comenzar la celebracin, sustituyendo al acto penitencial, para todas las eucaristas de los domingos33. Sin ser un elemento muy importante de la celebracin, porque todava estamos inicindola, el acto penitencial puede ser un pequeo gesto educador de la comunidad, que la prepara a dejarse llenar de la gracia de la palabra y de la eucarista. Sobre todo si se hace con un ritmo que facilite la actitud interna, con un momento de silencio despus de la invitacin del presidente, en que los presentes se concentran en s mismos (IGMR 23), y la pedaggica variedad en los modos o invocaciones de esta preparacin penitencial34.
31. Cf. A. Nocent, L'atto penitenziole del nuovo Ordo Missae: sacramento o sacramntale?: RL (1970) 181-200. 32. Otra cosa es el tema de la eucarista como signo tambin del perdn de los pecados: las relaciones entre la eucarista y la penitencia, o capacidad reconciliadora de la misma eucarista, ha sido objeto de abundante literatura estos aos. Cf. E. Aliaga, Eucarista y reconciliacin en el Misal romano de Pablo VI: An Val 20 (1984) 273-313; J. Equiza, Relacin entre penitencia y Eucarista en el concilio de Trento: Lum (1973) 311-335; J. A. Gracia, La eucarista como purificacin y perdn de los pecados en los textos litrgicos primitivos: Phase 37 (1967) 65-77; J. Lpez, Penitencia y eucarista en los documentos oficiales desde el Vaticano II hasta el Snodo de 1983: Nov et Vet 19 (1985) 115-150; F. Marinelli, Eucarista e remissione dei peccati: Euntes Docete (1972) 458-492; A. Marranzini, Eucarista e penitenza: Civ Cat 3223 (1984) 16-30; Id., Eucarista e remissione dei peccati dal Concilio di Trento a oggi: Civ Cat 3223 (1984) 221-236; I. Oatibia, Los signos sacramentales de la reconciliacin: Lumen 4 (1974) 314-337; J. M. R. Tillard, El pan y el cliz de la reconciliacin: Conc 61 (1971) 35-51. 33. Cf. Apndice I del Misal romano. 34. Aunque algunos autores opinan que el lugar ms coherente de este acto penitencial en la eucarista sera despus de la liturgia de la Palabra, como respuesta de conversin de la comunidad -y as se hace el mircoles de ceniza- se ha preferido el momento del rito de entrada, en donde tambin tiene muy buen sentido, como preparacin tanto a la palabra como a la eucarista. En la liturgia hispnica no hay este elemento como acto de comunidad, y s una oracin secreta del sacerdote, inclinado ante el altar. El sentido de las invocaciones que ofrece el misal no es tanto de confesin de nuestros pecados, sobre todo en detalle, sino de confianza en Cristo: t que ests sentado.... La conclusin (en la primera edicin del misal se hablaba de absolucin) no es tanto absolucin de los pecados, en forma indicativa (el indulgentiam se ha resevado para el sacramento de la

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f) El Kyrie35 No sabemos con mucha precisin el origen de estas invocaciones del Kyrie en el rito de entrada de la misa. Estn relacionadas con la respuesta de la oracin de los fieles, despus de la liturgia de la Palabra, que exista -y ahora se ha recuperado- ya desde los primeros siglos. A esta oracin responda el pueblo con el Kyrie, eleison, como atestiguan la peregrina Egeria o las Constituciones de los apstoles. Tal vez se debiera al papa Gelasio, a fines del siglo V -o al menos l es el testigo del cambio- el que la invocacin pasara al rito inicial; ms tarde, en el siglo VI, ya no se intercalaban invocaciones, sino slo la aclamacin, y esto pas a la misa romana en tiempo del papa san Gregorio Magno. Fue variando el nmero de las aclamaciones, hasta estabilizarse en los tres Kyries, tres Christes y tres Kyries. Aunque ms tarde fue bastante extendida la interpretacin trinitaria del canto, parece que originariamente tena sentido cristolgico: tanto el Seor como el Cristo se refieren a Jess. En la edad media se aadieron a estas aclamaciones numerosos tropos que luego desaparecieron, quedando su recuerdo en la meloda musical36. En la reforma actual no se ha querido suprimir el Kyrie, a pesar de que a algunos les pareca un duplicado de la oracin de los fieles y un elemento tal vez recargante del rito de entrada. El sentido del Kyrie lo resume el mismo misal: siendo un canto con el que los fieles aclaman al Seor y piden su misericordia, regularmente habrn de hacerlo todos, es decir, tomarn parte en l el pueblo y los cantores (IGMR 30). El Kyrie no tiene, pues, un sentido penitencial37, sino de aclamacin a Cristo y de peticin de misericordia. Sabemos que la exclareconciacin), sino deprecativa (misereatur). Aunque Pablo VI, en la constitucin Missale romanum con que prologa el misal, da a entender que este acto penitencial es recuperacin de una costumbre antigua, ya hemos dicho que en el modo actual (por parte de toda la comunidad) es algo nuevo de esta ltima reforma: l habla del rito penitencial o de reconciliacin con Dios y con los hermanos, al inicio de la Misa, rito al que, como era conveniente, ha sido restituida su importancia. 35. Cf. G. Dffrer, Das kyrie retten. Es geht um die Begrssung des Herrn: Gottesdienst 3 (1979) 17-19; Varios, El kyrie: Phase 30 (1965) 347-357 (traduccin de Eglise qui chante); J. Aldazbal, Kyrie eleison: Seor, ten piedad: Oracin de las Horas 2 (1988) 64-69. 36. Durante algunos siglos parece que la repeticin del Kyrie en la celebracin era indefinida. El OR I sugiere que sea el presidente el que seale su terminacin: annuat quando vult mutare numerum laetaniae. 37. El que una de las modalidades del acto penitencial anterior sea precisamente intercalar el Kyrie entre las invocaciones le resta tal vez al mismo su carcter aclamatorio, dndole innecesariamente un color penitencial.

macin, en griego, era utilizada para las solemnes recepciones de los emperadores o de los generales victoriosos. Pero para nosotros lo que ms cuenta es que en la Biblia aparece su sentido como una de las actitudes de fe ms centrales: pedir a Dios su misericordia, porque por nuestra parte slo podemos ofrecer miseria. Es la splica de tantos enfermos en el evangelio38: una profesin de fe en la omnipotencia de Cristo y en su cercana misericordiosa. El mismo misal deja libertad sobre el nmero de las aclamaciones (normalmente dos veces cada una), segn el modo musical que se elija o el nfasis que se le quiera dar al momento. Tambin se pueden intercalar tropos entre ellas (IGMR 30), aunque habra que sugerir que no se duplicara demasiado con la letana de la oracin de los fieles, y que aqu fuera como un canto de aclamacin suplicante a Cristo, por parte de todo el pueblo. g) El Gloria39 El Gloria es un antiqusimo y venerable himno con que la Iglesia, congregada en el Espritu santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus splicas (IGMR 31). El origen de este himno se remonta hastas las primeras generaciones, probablemente en el siglo II o III. La versin que tenemos ahora en el misal es la del Codex Alexandrinus, del siglo V, porque hay otras diferentes, por ejemplo en las Constituciones apostlicas. Originariamente no fue compuesto para la misa, sino para la oracin de la maana, como el himno Oh luz gozosa lo fue para la vespertina. En la eucarista entr para la fiesta de la navidad, y slo cuando la celebracin era presidida por un obispo. Ms tarde fue extendindose a otras fiestas solemnes, y ms adelante, hacia el siglo XI, ya lo encontramos recitado tambin por los presbteros en todas las fiestas y los domingos, menos los de cuaresma. Es un himno trinitario, aunque centrado sobre todo en el Padre y en Cristo. Los orientales lo llaman la gran doxologa, en comparacin con la menor, que es el Gloria al Padre.... Empieza con las palabras que Lucas pone en labios de los ngeles en la noche del nacimiento de Cristo: a Dios, gloria, y a los hombres, paz, que es sinnimo de salvacin. A los hombres que ama el Seor, como
38. Bartimeo, los ciegos, la cananea: cf. Mt 9,27; 15,22; Me 10,47. 39. Cf. R. Grndez, El Gloria, himno de alabanza a Dios Padre y al Cordero: Orac. de las Horas 5 (1984) 157-162; Varios, El Gloria: Phase 30 (1965) 368-375 (traducido de Eglise qui chante); B. Capelle, Le texte du Gloria in excelsis: Rev Hist Eccl (1949) 439-457; J. Aldazbal, Gloria a Dios en el cielo: Oracin de las Horas 7-8 (1988).

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traducimos ahora, a los que son objeto de la buena voluntad de Dios. Siguen -las alabanzas al Padre, con repeticin enftica de sinnimos tanto en nuestra actitud de alabanza (te alabamos, te bendecimos, te adoramos) como en los nombres de Dios (Seor Dios, Rey celestial). Tambin la alabanza a Cristo se hace con entusiasmo (Hijo nico, Jesucristo, Cordero de Dios, Hijo del Padre), para desembocar en una letana (t que quitas el pecado del mundo) y en aclamaciones (t solo Santo, t solo Seor), y acabar el conjunto con una doxologa en la que se incluye al Espritu santo40. Es en verdad un canto completo: alabanza, entusiasmo, doxologa y splica. Un canto que rezuma alegra, confianza, humildad, y que da al inicio de la eucarista un tono de festividad: la mirada de la comunidad est puesta en la gloria de Dios (por tu inmensa gloria te alabamos). El misal deja libertad sobre la modalidad de su realizacin en canto, pero tiene que ser canto de la asamblea idealmente, aunque los cantores puedan alternar con ella o adornar su canto (IGMR 31).

h) La oracin colecta" El que el rito de entrada concluya con una oracin presidencial llamada colecta no debi decidirse hasta el siglo V: en las misas de san Agustn, la eucarista empieza con un saludo y ya pasa a las lecturas. Pero luego entr esta oracin como elemento importante en el inicio de la celebracin. Su nombre colecta puede referirse a la reunin de la comunidad (orado ad collectam), concluyendo as la procesin de entrada42, o tambin puede ser la recoleccin de las
40. En la doxologa final est mejor puntuado ahora el texto, uniendo la mencin de Jesucristo, no a la letana anterior, sino al Espritu santo: Jesucristo, con el Espritu santo, en la gloria de Dios Padre, una decisin que incluy Po XII en el ordo de la semana santa y que se ha conservado en el nuevo misal de Pablo VI. 41. Cf. A. Chavasse, Les oraisons pour les dimanches ordinaires: Rv Bn (1983) 31-70; (1983) 177-244; W. Danze, Parce qu'il est Dieu, lu, est que je suis homme... Essai sur les diverses oraisons d'ouverture: Par Lit (1973) 249-263; B. Capelle, Collecta: Rv Bn (1930) 197-204; P. Bruylants, Les oraisons du missel romain, texte et histoire, Louvain, 1952, 2 vols.; Varios, Leyes de la celebracin en las oraciones de la misa: Phase 44 (1968) 128-159. 42. La colecta no es conclusin de las peticiones del Kyrie o del himno del Gloria (como lo es, por ejemplo, la oratio ad Gloriam de la liturgia hispnica), sino de la procesin de entrada y de la congregacin de la comunidad. Cada procesin, en la misa, termina con una oracin presidencial: aqu en la entrada, en la presentacin de dones (con la oracin sobre las ofrendas) y en la marcha hacia la comunin (con la poscomunin).

intenciones que los fieles en silencio han expresado ante Dios (colligere orationem significaba recoger estas intenciones personales de todos en una frmula general). Es la primera oracin del presidente, y va dirigida al Padre normalmente en los primeros siglos43. Su dinmica queda bien expresada en el misal: el sacerdote invita al pueblo a orar, y todos, a una con el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus splicas. Entonces el sacerdote lee la oracin que se suele denominar colecta. Con ella se expresa generalmente la ndole de la celebracin, y con las palabras del sacerdote se dirige a Dios Padre por Cristo en el Espritu santo (IGMR 32). A la invitacin sucede, pues, un momento de silencio, para recitar luego el sacerdote la plegaria y contestar la comunidad con su amn. La estructura de estas oraciones colectas es clara: a la invocacin con el nombre de Dios le sigue una ampliacin, a veces con oracin de relativo (Deus, qui...) que expresa o el tono de la fiesta o algn aspecto de la iniciativa salvadora de Dios, a modo de memorial de alabanza y contemplacin (lo que acerca resumidamente a esta oracin a la alabanza de la plegaria eucarstica), para pasar a expresar la splica, y concluir con la doxologa centrada en la mediacin de Cristo y la unidad del Espritu. No es una oracin temtica44, sino genrica, expresando la actitud de confianza y peticin propia del comienzo de la celebracin. El misal explica (IGMR 32) el modo de realizarla, sobre todo en cuanto a su unicidad (sin conmemoraciones, ahora) y su conclusin. La liturgia de la Palabra*5

3.

a) Repasando la historia de la celebracin eucarstica, hemos encontrado un testimonio muy antiguo de cmo se haba organizado
43. Siguiendo la norma de los concilios norteafricanos de Hipona y Cartago, a fines del siglo IV y principios del V, semper ad Patrem dirigatur oratio. Fue ms tarde, sobre todo por la preocupacin antiarriana de subrayar la divinidad de Cristo, cuando a ste se le situ, no tanto en el papel de mediador ante el Padre, sino como destinatario tambin de nuestra oracin. 44. Adelantar aqu los temas de las lecturas parece prematuro, a pesar de que la idea haya tenido xito en varios misales. 45. Para una presentacin global de la liturgia de la Palabra en la eucarista, cf., adems de las obras generales, T. Federici, Parola di Dio e Liturgia della Chiesa nella Costituzione Sacrosanctum Concilium: Not 161 (1979), 684-722; J. Gelineau, La liturgia della parola, en Nelle vostre assemblee, Brescia, 1970, 213-226; J. A. Goenaga, Palabra de Dios y Cuerpo de Cristo, en La eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid,

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su primera parte, la celebracin de la Palabra. Justino nos cuenta cmo, reunida la comunidad, se proclamaban las lecturas (comentarios de apstoles y escritos de los profetas) mientras el tiempo lo permite. Cuando los lectores han acabado estas lecturas, el que preside dice la homila, exhortando a cumplir lo ledo. A continuacin, puestos todos de pie, recitan las oraciones comunes y se dan tambin el beso de paz. Es, prcticamente, la misma estructura que ahora, aunque ms tarde se fueron aadiendo otros elementos, como el salmo responsorial, la distribucin de los leccionarios, el credo, las aclamaciones, etc. El aprecio y la celebracin de la palabra de Dios ya eran un valor heredado de los judos: desde las grandes asambleas del AT, para escuchar la Palabra47 y la estructura de la celebracin del culto sinagogal48, centrada tambin en las lecturas bblicas, era fcil el paso a la celebracin cristiana, a la que la centralidad de Cristo como la palabra viviente de Dios le prestaba todava mucho mayor nfasis.
1971, 89-112; J. A. Jungmann, El servicio de la Palabra, a la luz de la teologa y de la historia, Sigeme, Salamanca 1969; A. Nocent, La parole de Dieu et Vatican II, en Liturgia, opera divina... Roma, 1982, 133-149; Id., en Anamnesis, 191-197 y 208-223; V. Raffa, Parola ed Eucarista, en Mysterion, Torino 1981, 329-350; J. J. Rodrguez, Teologa pastoral de la palabra de Dios, PPC, Madrid, 1978; J.M.R. Tiliard, en Presentacin y estructura del Nuevo Leccionario, ELE, Barcelona, 1969, 107-147; A. M. Triacca, Celebrazione litrgica e parola di Dio. Attuazione ecclesiale della parola, en Incontro con la Bibbia, LAS, Roma, 1978, 87-120; C. Vagaggini, La liturgia rinnovata e le esigenze dell'annunzio della parola di Dio: Seminarium 1 (1979), 85-118. Adems, nmeros monogrficos de varias revistas, sobre todo: Varios, Palabra de Dios y liturgia, Sigeme, Salamanca, 1966 (Von Balthasar, Moe11er, Gelineau); Varios, La palabra de Dios. Teologa y celebracin, Studium, Madrid, 1967 (Massi, Magrassi, Morganti...); Varios, La Parole dans la Liturgie, Cerf, Pars, 1970 (Botte, Emery, Hruby, Dalmais); Varios, L'oggi della Parola di Dio nella liturgia, LDC, Torino, 1970 (Magrassi, Rose); Varios, La liturgia de la palabra: Phase 56 (1970) (Pi, Camps, Farns, Taul); Varios, La palabra de Dios, hoy, PPC, Madrid, 1974 (Patino, Rovira, Maldonado, Tena); Varios, La Parole de Dieu a la Messe: Not Past Lit 119 (1975) 3-22, 47-59; Varios, Lire l'Ecriture dans l'Eglise: LMD 126 (1976) (Dalmais, Hameline, Perrot); Varios, La liturgie de la Parole quinze ans aprs Vatican II: Bull Nat Lit 75 (1980), 110-142; Varios, Liturgie de la Parole: Com Lit 2 (1982) y 3 (1982) (Dufrasne, Quellec, Dalmais); Varios, La parola di Dio nel culto: RL 5 (1983), 643-762; Varios, Celebrare la Parola: RL 1 (1984), 3-86 (Mosso, Giglioni, Venturi); A. Verheul, Le service de la Parole. Essai d'une approche de thologie pastorale: QL (1975), 225-256. 46. Cf. apartado segundo, lb3. 47. En los momentos culminantes de la historia del pueblo elegido aparecen estas asambleas: Ex 19 y 24; Neh 8-9. 48. De la recitacin del shema Israel se pasaba a las lecturas, una de la ley y otra de los profetas, a las que segua la explicacin homiltica (en la que intervinieron Jess y Pablo, segn varias noticias del NT), para acabar con el canto de los salmos y la bendicin. Para esta herencia sinagogal, cf. K. Hruby, La place des lectures bibliques et de la prdication dans la liturgie synagogale ancienne, en La Parole dans la liturgie, Cerf, Pars, 1970, 23-64; C. Perrot, Lecture de la Bible dans les synagogues: LMD 126 (1976), 24-41; F. Fumagalli, La proclamazione della Parola di Dio nella liturgia ebraica del Sabato: Eph Lit 3-4 (1984), 241-269.

b) La doble mesa: la palabra y la eucarista Ya desde los primeros testimonios (Hech 20 y la catequesis de Emas en Le 24) parece que la comunidad cristiana ha organizado su celebracin con las dos partes integradas: la palabra y el sacramento. La comprensin de su ntima relacin se ha hecho ahora ms clara. Estn tan estrechamente unidas entre s que constituyen un solo acto de culto (cf. tambin SC 56), ya que en la misa se dispone la mesa, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo, en la que los fieles encuentran formacin y refeccin (IGMR 8). Se trata de un encuentro nico y progresivo con el mismo Cristo resucitado que se da a los suyos como la palabra viva de Dios y luego les hace partcipes de su entrega sacrificial de la cruz en forma de alimento eucarstico. Es una comprensin que se ha expresado todava ms extensa y difanamente en los nuevos prenotandos del Leccionario editados en 198149. Repetidamente alude a la conexin dinmica entre la proclamacin de la Palabra y la realizacin sacramental de la Eucarista50. Se trata de que hay una sola presencia de Cristo, presencia en la palabra de Dios... y presencia, sobre todo, en las especies eucarsticas5'. La liturgia de la Palabra proclama la historia de la salvacin obrada por Dios; la eucarista, memorial activo del misterio pascual de Cristo, realiza de otro modo, sacramentalmente, esta misma historia de la salvacin. La liturgia de la palabra crea el ambiente de fe para la eucarista, que es sacramento de la fe. La asamblea acoge primero a Cristo como la Palabra, comulga con l, para celebrar despus el memorial sacramental de su muerte salvadora. La Palabra inicia ya el clima de comunin sacrificial con la adhesin de Dios que habla hoy y aqu por medio de Cristo. Mientras que la eucarista seguir siendo proclamacin, memoria y acogida de fe, y se convertir tambin en Palabra eficaz de Cristo y de su Iglesia en el gesto sacramental52.
49. En 1981, con ocasin de la nueva edicin del Leccionario aparecido en primer lugar en 1969, se renovaron ampliamente sus prenotandos, a la vez que se completaba su contenido de lecturas. Los prenotandos aparecieron en Not 180-183 (1981) 357-462, y ms tarde, a medida que se publican nuevas ediciones de los varios Leccionarios, se incluye su traduccin. Cf. algunos comentarios a su contenido: M. Lessi-Ariosto, Aspetti rituali e pastorali dei Praenotanda ordinis Lectionum Missae: Not 191-192 (1982), 330355. A. M. Triacca, In margine alia seconda edizione dell' Ordo Lectionum Missae: Not 190 (1982) 243-280; J. Aldazbal, Las lecturas de la Misa. Prenotandos de la segunda edicin tpica de 1981: Phase 151 (1986) 9-53; Id., La celebracin de la Palabra. Texto y comentario de la Ordenacin de las Lecturas de la Misa (=Dossiers CPL 37) Barcelona, 1988. 50. Cf. sobre todo OLM 1.3.4.10.44.48.55. 51. OLM 46. 52. Hay una cierta tendencia, al comparar las dos partes de la celebracin y su

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c)

Cristo y su Espritu, protagonistas de la Palabra

d)

Una lnea estructural dinmica

Que en la celebracin de la Palabra ya estamos sumergidos en la presencia real de Cristo resucitado es una conviccin creciente en los documentos de la Iglesia: ya se afirmaba en el concilio (SC 7), y ms claramente en el mismo misal (IGMR 7.9.33). Lo desarrolla ms todava el nuevo Leccionario: Cristo est presente y activo en la proclamacin de la Palabra, porque l es la palabra definitiva de Dios y desde su existencia gloriosa se nos da en la celebracin53. Pero tambin se expresa otra conviccin: el Espritu santo, el dador de vida, el mismo que actu como protagonista en la encarnacin, en la resurreccin de Cristo, en Pentecosts, es el que ahora, en la celebracin, no slo acta sobre los dones eucarsticos o sobre la comunidad que participa de ellos, sino ya en la proclamacin de la Palabra. Es l el que hace realidad la Palabra y abre el corazn de los fieles a su acogida54, con un tono epicltico que sobrepasa el lmite de la plegaria eucarstica y da vida a toda la celebracin. La presencia activa de Cristo y de su Espritu en la liturgia de la Palabra hace de sta un verdadero acontecimiento, nuevo y salvfico, que da un hoy siempre actual a la proclamacin de la palabra de Dios55. Este acontecimiento, iniciativa de Dios, pide a la comunidad una respuesta de fe, que est hecha de audicin y adoracin, de adhesin al plan salvador que Dios acta en cada celebracin56. La Palabra, sobre todo cuando es proclamada dentro de la celebracin sacramental, va construyendo a la misma comunidad, a la vez que la estimula a ser testimonio viviente de la misma en el mundo: la Iglesia, evangelizada y evangalizadora, recibe de la Palabra viviente de Dios su impulso y su razn de ser57.

La celebracin de la Palabra la realizamos con una estructura que quiere ayudar a que el pueblo cristiano llegue a un encuentro personal con la palabra que Dios hoy y aqu le dirige por Cristo y por su Espritu.
Las lecturas tomadas de la sagrada Escritura, con los cantos que se intercalan, constituyen la parte principal de la liturgia de la palabra; la homila, la profesin de fe y la oracin universal u oracin de los fieles la desarrollan y concluyen. En las lecturas, que luego desarrolla la homila, Dios habla a su pueblo, le descubre el misterio de la redencin y salvacin, y le ofrece alimento espiritual; y el mismo Cristo, por su palabra, se hace presente en medio de sus fieles. Esta Palabra divina la hace suya el pueblo con los cantos y muestra su adhesin a ella con la profesin de fe; y una vez nutrido con ella, en la oracin universal hace splicas por las necesidades de la Iglesia entera y por la salvacin de todo el mundo (IGMR 33).

e)

Los nuevos Leccionarios5S

Al principio las comunidades cristianas no tuvieron unos leccionarios organizados: bastaba la misma Biblia, de la que parece que se iba haciendo una lectura ms o menos continuada, a juicio del presidente. Justino nos deca que se lea mientras el tiempo lo permite, y en las eucaristas de Hipona, con san Agustn, todava a fines del siglo IV y principios del V, parece que quedaba bastante a libertad del presidente la eleccin de las percopas59. Pero en los siglos VI y siguientes ya encontramos una organizacin de libros que se llamaban, segn las regiones, comes, liber commicus (lista de comas o percopas), leccionario, epistolario, evangeliario, capitulare60. En las diversas familias litrgicas se
58. J. A. Abad, Justificacin histrica del nuevo leccionario per annum: Teol Esp 40 (1970), 67-84; P. Farns, El nuevo leccionario: significado y contenido: Phase 56 (1970), 159-176; Varios, Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona, 1969 (Deiss, Tillard, Nve); Varios, nmero monogrfico sobre el leccionario: LMD 99 (1969), 7-123 (Roguet, Fischer); Varios, Uso y sentido de la Escritura en la celebracin litrgica: Conc 102 (1975), 157-301 (Manders, Fischer, Federici, Kleiner); T. Federici, Estructura de la Liturgia de la palabra en los Leccionarios antiguos y en el Ordo lectionum Missae: Phase 151 (1986) 55-81; Varios, Le lectionnaire dominical de la messe: LMD 166 (1986) 1-138. 59. Cf. San Agustn, Sermn, 178,1; 362,1. 60. El testimonio ms antiguo en occidente es el comes de Wrzburg; lo edit G.

eficacia salvfica, a atribuir a la liturgia de la Palabra slo el aspecto cognoscitivo, proclamativo, evocador; y a la segunda el efectivo y real. Sin embargo, ya la primera, la celebracin de la Palabra, hay que considerarla como acontecimiento salvfico y encuentro con el Cristo presente. Aunque, ciertamente, la densidad sacramental de la eucarista sea distinta. 53. Cf. OLM sobre todo en los nmeros 4.10.24.35.46. 54. Cf. OLM 2.3.4.6.7.12.28.47, y sobre todo 9. 55. Cf. OLM 3. 56. Cf. OLM 6. 57. Cf. OLM 7. Para una presentacin sencilla y catequtica, cf. J. Aldazbal, Palabra y pan, doble mesa y doble comunin. Celebrar la Palabra, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 21984, 33-43.

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haca una seleccin propia, en parte coincidente, pero en parte tambin peculiar. Las lecturas elegidas en el rito hispnico para la Cuaresma o la Pascua, por ejemplo, son muy diferentes de las del rito romano. En cuanto al nmero de las lecturas tambin variaban las costumbres. Tenemos testimonios de que en algunas iglesias se hacan cuatro lecturas61, en otras, slo tres (profeta, apstol, evangelio), pero pronto se haba suprimido prcticamente el AT, y se hacan slo dos62. En el siglo VIII ya era norma general en el rito romano que slo se hicieran dos lecturas, costumbre que hemos heredado, a excepcin de algunos das ms sealados, hasta la ltima reforma, en que se ha vuelto a las tres lecturas en las solemnidades y domingos63. El concilio dio un criterio para la reforma de estos leccionarios: a fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con ms abundancia para los fieles, branse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en un perodo determinado de aos, se lean al pueblo las partes ms significativas de la sagrada Escritura (SC 51). El resultado de los trabajos de las varias comisiones en los aos siguientes al concilio ha sido el Leccionario publicado en 1969, y luego revisado en 1981: ciertamente uno de los valores ms ricos de la reforma litrgica posconciliar. La mayor apertura de toda la palabra revelada, incluido el AT64, la distribucin en tres ciclos para los domingos, siguiendo en cada uno de ellos un evangelio sinptico en lectura semicontinua, y en dos ciclos para las ferias, aparte de la abundante seleccin de pasajes bblicos para las fiestas y celebraciones comunes, han supuesto una autntica evolucin positiva de la proclamacin de la Palabra a la comunidad cristiana. La OLM, en su introduccin, explica detenidamente la finalidad pastoral de toda esta organizacin (OLM 58-63), los principios que
Morin, Le plus anclen Comes ou lectionnaire de l'Eglise romaine: Rv. Bn 27 (1910), 40-74; para el oriente, cf. A. Renoux, Le Codex armnlen Jrusalem 121, Brepols, 19691971; el lber commicus hispnico lo editaron en dos vols. J. Prez de Urbel y A. Gonzlez, 1940-1955 (Monumenta Hispaniae Sacra 2-3); cf. tambin P. Salmn, Lectionnaire de Luxeuil, Vaticano, 1944. 61. Incluyendo una de la ley, otra del profeta, y dos del NT. En la liturgia hispnica, en las ferias de cuaresma, tambin se proclaman cuatro, siendo siempre la primera un pasaje de los libros sapienciales. 62. Cf. San Agustn: apostolum audivimus, psalmum audivimus, evangelium audivimus (se incluye el salmo como si fuera otra lectura), Sermn 165, 1. 63. Cf. A. G. Martimort, A propos du nombre des lectures la messe: Rev Se Rel.l3 (1984), 42-51. 64. Cf. H. Haag, El valor especfico del AT: Sel T 80 (1981), 293-298; S. Rosso, L'uso dell'Antico Testamento nella liturgia: Par Vita 2 (1979), 39-52; U. Ruh, A. Deissler, Wozu brauchen wir das AT?: HK 12 (1981), 618-624; J. Aldazbal, El Antiguo Testamento, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 44-49.

se han seguido en la seleccin de textos y en la elaboracin de los ciclos festivo y ferial (OLM 64-77)65, as como las recomendaciones para la utilizacin de los diversos textos (OLM 78-91). f) El evangelio, punto culminante

En las lecturas se dispone la mesa de la palabra de Dios a los fieles y se les abren los tesoros bblicos (IGMR 34). La centralidad de la palabra revelada es una de las convicciones de la sensibilidad de la Iglesia. El nuevo Leccionario se extiende largamente en consideraciones sobre cmo expresar prcticamente este aprecio y cmo ayudar a la comunidad a que suceda realmente este encuentro salvador con el Dios que le dirige su Palabra: la necesidad de no sustituir estas lecturas por otras no bblicas66, la razn de ser de los varios ministerios en torno a la Palabra y su preparacin67, el sentido pedaggico de cuidar tambin el libro y el lugar desde el que se proclama la Escritura a la comunidad68. Pero, sobre todo, sealan estos libros la importancia que tiene la proclamacin y la acogida del evangelio: que se haya de tributar suma veneracin a la lectura del evangelio lo ensea la misma liturgia cuando la distingue por encima de las otras lecturas con especiales muestras de honor (IGMR 35); la lectura del evangelio constituye el punto culminante de esta liturgia de la Palabra; las dems lecturas, que,
65. Por ejemplo, el por qu de la adjudicacin de ciertos libros a determinados tiempos: los Hechos y el Apocalipsis para el tiempo pascual, etc. 66. Cf. OLM 12. Ya desde muy pronto, Roma fue reacia a admitir lecturas no bblicas en la celebracin eucarstica. La costumbre de leer la passio en el da de los mrtires ms importantes (por ejemplo, en el norte de frica, san Cipriano), que sabemos dur bastante tiempo, no tuvo en Roma mucha aceptacin, y tambin en otras partes decay pronto. Tambin en el rito hispnico exista la lectura de la passio en las fiestas de los mrtires, con la particularidad de que se empezaba a leer en el oficio matutino de la liturgia de las horas, reservando para la eucarista su conclusin. 67. Cf. OLM 14 (la importancia de una buena lectura), 15 (las moniciones a las lecturas), 50 (el dicono que proclama el evangelio), 51 (el lector instituido), 52 (los lectores ms ocasionales), 55 (preparacin espiritual y tcnica de los lectores), 5 6 (el salmista), 57 (el comentador o monitor). Aparte, naturalmente, del papel del presidente y su homila. 68. Uniendo lo que dice el misal (IGMR 272) y la OLM (n. 32-34), habra que concluir que las lecturas bblicas y el salmo deben ser proclamadas siempre desde el ambn, que es el sitio reservado a la palabra de Dios; slo se aade a estos elementos el pregn pascual; hay otros dos momentos que pueden hacerse desde el ambn, aunque sea menos ideal: la homila (que en rigor tiene su lugar ms coherente en la sede del presidente) y la oracin de los fieles; y otros que no es de ningn modo conveniente que se tengan en el ambn: los moniciones, la direccin y el ensayo del canto, los avisos.

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segn el orden tradicional, hacen la transicin desde el antiguo al nuevo testamento, preparan a la asamblea reunida para esta lectura evanglica (OLM 13). El misal seala una serie de estos gestos de aprecio especial a la lectura evanglica: reservarla a los ministros ordenados, prepararse con una oracin o pidiendo una bendicin, las aclamaciones por parte de la asamblea, escucharla de pie, las muestras de veneracin que se tributan al libro (el beso, el incienso) (IGMR 35); en el Leccionario se habla tambin de estos signos: llevar procesionalmente el evangeliario, acompaado con incienso y ciriales, la seal de la cruz, el beso al libro, el canto del ttulo y la conclusin (OLM 17). En OLM 36 se volver a decir que la proclamacin del evangelio es siempre el pice de la liturgia de la Palabra, motivando as la edicin de libros especiales para l: los evangeliarios. Ms tarde (OLM 66-68) se valora el criterio de la congruencia de las otras lecturas hacia el evangelio del da en las diversas fiestas y domingos. El nuevo misal ha conservado dos de las oraciones privadas que acompaan al evangelio: antes de su proclamacin, el munda cor meum, y despus el per evanglica dicta.

el mensaje de la primera lectura, que es as profundizado, entre las estrofas del salmista y la respuesta, a ser posible cantada, por parte de la comunidad71. Distinta razn de ser tiene la aclamacin del aleluya, antes del evangelio. Este breve canto tiene por s mismo el valor de rito o de acto (IGMR 17 y OLM 23), con el que la asamblea de los fieles recibe y saluda al Seor que va a hablarles y profesa su fe en el canto (OLM 23). No sabemos exactamente cundo se introdujo esta aclamacin festiva antes del evangelio. Cuando los documentos antiguos nos hablan de l, como san Agustn, que nos refiere que diebus mnibus dominicis alleluia cantatur72, no sabemos en qu momento preciso tena su lugar. Parece que fue antes en oriente que en occidente cuando se introdujo73. En el hispnico su equivalente es el canto de los laudes (aleluya y un versculo): pero no antes, sino despus del evangelio. Las secuencias, composiciones poticas que se fueron aadiendo a este momento, antes del evangelio, a lo largo de la edad media, han quedado ahora reducidas sobre todo a los das de pascua y pentecosts. Las dems no son obligatorias (IGMR 40). h) La homila14 La homila es uno de los elementos ms antiguos de la liturgia de la Palabra. Desde la prctica de la sinagoga, atestiguada por el NT, encontramos en el siglo II el testimonio de Justino: luego, cuando el
71. Es un salmo para la interiorizacin de la Palabra, a la que hace eco. El modo de realizarlo debe ser de la manera ms apta para la meditacin de la palabra de Dios (OLM 22), sobre todo con el canto, porque ste favorece la percepcin del sentido espiritual del salmo y la meditacin del mismo (OLM 21). Ms adelante (OLM 89) dir que entre los cantos de la misa tiene una importancia especial el salmo que sigue a la primera lectura. 72. Epist. 55,15.28. 73. Cf. A. G. Martimort, Origine et signification de l'alleluia de la messe romaine, en Kyriakon, Aschendorff, Mnster, 1970, vol. II, 811-834; J. Aldazbal, Aleluya: Oracin de las Horas 4 (1988) 125-131. 74. Varios, El arte de la homila (Dossiers CPL n. 3), Barcelona, 31984 (con bibliografa); J. Gelineau, L'homlie, forme plenire de la prdication: LMD 82 (1965), 29-42; J. A. Goenaga, La homila: acto sacramental y de magisterio: Phase 95 (1976), 339-358; D. Grasso, Teologa de la predicacin. El ministerio de la palabra, Sigeme, Salamanca, 1966; L. Maldonado, El menester de la predicacin. Sigeme, Salamanca, 1972; Varios, De formatione ad praedicationem: Seminarium 1 (1979), 1-230; Varios, Ricerca interdisciplinare sulla predicazione, Dehoniane, Bologna 1973; Varios, Predicare oggi, Ancora, Milano, 1982; Comisin Episcopal de Liturgia, Partir el pan de la Palabra, PPC, Madrid, 1985; J. Aldazbal, La homila, educadora de la fe: Phase 126 (1981), 447-459; Id., Predicacin, en Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid, 1983, 817830; Varios, Vomelia: RL 2 (1987) 171-231.

g) El salmo responsorial69 Aunque el testimonio de Justino, en el siglo II, no nos habla de un salmo intercalado entre las lecturas, sabemos que es antiqusima su existencia, heredada tambin de las costumbres clticas de los judos y de la importancia que los salmos tuvieron en la sensibilidad del NT. En tiempos de san Agustn era uno de los elementos preferidos de la liturgia de la Palabra: l mismo, en sus homilas, lo cita con frecuencia, y a veces lo convierte en tema principal de sus homilas70. El misal (IGMR 36) seala la prctica de este salmo dentro de la liturgia de la Palabra, pero es la OLM la que apunta sobre todo a su finalidad e intencin (OLM 19-22 y 56). Se trata de dar a la celebracin un tono de serenidad contemplativa: el salmo prolonga poticamente
69. Cf., adems de las obras generales sobre el nuevo Ordo missae, J. Evenou, Le psaume et les antiennes de la Messe: LMD 151 (1982), 91-115; L. Deiss, El salmo gradual, en Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona, 1969, 6593; P. Farns, El salmo responsorial: Phase 134 (1983), 123-145; L. Deiss, Le Psaume responsorial: LMD 166 (1986) 61-81; Libro del Salmista, de los Coeditores Litrgicos, 1986. 70. Sabemos que a veces se proclamaba este salmo desde el ambn, y otras desde las gradas: de ah su nombre de salmo gradual. En el rito hispnico el canto equivalente, despus de la primera lectura, es el psallendum.

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lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas75. El presidente de la celebracin hace, pues, una explicacin y exhortacin de lo ledo a sus hermanos. Conservamos centenares de homilas de los santos Padres, sobre todo de san Agustn, en los siglos IV y V. En relacin a otros gneros de predicacin como la evangelizacin y la catequesis, la homila tiene su propia identidad. La evangelizacin es el anuncio global, kerigmtico (pregonero), de la salvacin que Dios nos ofrece en la persona de Cristo Jess. La catequesis (katecho) es como el eco y la profundizacin ms o menos sistemtica de los contenidos de esta fe. La homila sucede dentro de una celebracin, y es una exhortacin a llevar a nuestra vida el mensaje que las lecturas bblicas nos han anunciado, as como a iluminar con l el rito sacramental que sigue. En realidad, las tres formas resultan complementarias, y muchas veces la homila tiene que asumir una dimensin evangelizadora y catequtica, porque los cristianos reunidos nunca acaban de estar suficientemente evangelizados y catequizados. Homila viene del griego homilein, que significa una pltica familiar76: se trata de un hermano, en este caso un ministro que preside en nombre de la Iglesia la celebracin, que dirige su palabra a otros hermanos creyentes. El ministerio de la homila ha sido claramente revalorizado desde el concilio77, por el misal78, y sobre todo ha quedado descrito y estimulado en la nueva ordenacin de las lecturas de la misa79. Subraya la importancia de la homila como parte de la celebracin80, urge la obligacin de la misma los domingos y fiestas (OLM 25)81 y la recomienda encarecidamente tambin para las ferias, sobre todo las de los tiempos fuertes y en otras ocasiones en que el pueblo acude en mayor nmero. La identidad de la homila se puede describir, siguiendo estos documentos, en tres direcciones.
75. Apologa I, c. 67. 76. Si el griego logos y el latn oratio vienen a designar ms bien un gnero de discurso, los trminos homila y sermo reflejan un tono ms fraterno de conversacin y pltica. 77. Cf. SC 52. 78. IGMR 41-42. 79. OLM 24-27. En la primera edicin del Leccionario, su introduccin no nombraba la homila. 80. Ya lo aclar la Instruccin de 1964, nter oecumenici. Antes, por ejemplo en las rbricas publicadas en 1960, apareca la homila como una interrupcin dentro de la eucarista. 81. El nuevo cdigo de 1983 ha insistido ms todava en esta obligatoriedad: no se puede omitir sin grave causa: canon 767.

Ante todo es un gnero de predicacin que no se puede considerar independiente: est al servicio de la Palabra que se acaba de proclamar. Se hace a partir del texto sagrado, de la palabra de Dios proclamada. Es la proclamacin de las maravillas de Dios en la historia de la salvacin o misterio de Cristo, el misterio pascual de Cristo proclamado en las lecturas (OLM 24-25). La homila debe, adems, conducir a la celebracin sacramental que sigue, en una funcin mistaggica. La historia de la salvacin se va a cumplir de modo privilegiado en el rito sacramental de la eucarista, que es la realizacin condensada del misterio pascual de Cristo que las lecturas han anunciado. As, el presidente, a partir de las lecturas, y por medio de la homila, introduce a los fieles en la liturgia eucarstica (OLM 24.43). Finalmente, la homila aplica a la vida el mensaje de la Palabra, esta vez en funcin proftica, a fin de que vivan siempre de acuerdo con la fe que profesaron (OLM 24), porque los misterios de la fe son a la vez normas de vida cristiana. Se trata de que los fieles, ayudados por la reflexin del presidente, escuchen las mismas lecturas y las mediten aplicadas a las circunstancias concretas de su vida y de su historia (OLM 62), y que los pastores quieran dar una respuesta peculiar, tomada de la palabra de Dios, a los problemas de sus propias comunidades (OLM 63). Un buen resumen de estas direcciones de la homila lo encontramos en OLM 41: sabrosa comprensin de la sagrada Escritura, preparacin para una provechosa comunin e invitacin a asumir las exigencias de la vida cristiana82. i) La profesin de la feS3 El credo tuvo su lugar natural en el proceso bautismal y su celebracin. Fue en oriente cuando, hacia el siglo V o VI, se introdujo en la liturgia eucarstica. En Espaa ya lo encontramos tambin en el
82. Respecto al modo de realizar la homila da bastantes indicaciones: normalmente la hace el que preside (OLM 24.38.41); la dice desde la sede, el lugar ms coherente con la dinmica de la celebracin (toda la primera parte de la eucarista la preside desde la sede) (OLM 26); tambin se admite, como segunda posibilidad (OLM 26) que la haga desde el ambn, pero sera ms coherente el respetar el criterio de que el ambn se reserve para la Palabra estrictamente dicha (cf. IGMR 272 y OLM 33). Se describen tambin las cualidades de una buena homila: explicacin viva, fruto de la meditacin, debidamente preparada, ni demasiado larga ni demasiado corta, y que se tenga en cuenta a todos los que estn presentes, incluso a los nios y los menos formados (OLM 24). 83. L. Cornet, Confesser lafoi durant la clbration liturgique? Les avatars d'un credo: Com Lit 2 (1980), 93-112; E. Lanne, Le Symbole des Apotres, expression de lafoi apostolique, et le Symbole de Nice: Irn 4 (1983), 467-483; S. Sabugal, Significado, importancia y

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siglo VI, aunque el rito hispnico tuvo siempre la peculiaridad de que esta profesin de fe no se situ al final de la liturgia de la Palabra, sino como primer elemento de la preparacin inmediata para la comunin, antes del padrenuestro84. En Roma no entr en la eucarista antes del siglo XI. La frmula que se adopt fue la que haba redactado el concilio de Nicea, el 325. La razn de ser del credo la explica el misal: tiende a que el pueblo d su asentimiento y su respuesta a la palabra de Dios oda en las lecturas y en la homila, y traiga a su memoria, antes de empezar la celebracin eucarstica, la norma de su fe (IGMR 43). Naturalmente, la respuesta del pueblo cristiano a la Palabra no se reduce a esta profesin de fe. En OLM 44-48 se profundiza en la necesidad de que la comunidad acoja la Palabra desde una audicin llena de fe, como el verdadero alimento espiritual para su vida, y que luego, en la realidad existencial fuera de la celebracin, siga obedeciendo al impulso de esa Palabra. j) La oracin universal85

La oracin universal es la conclusin de la liturgia de la palabra, en la actual estructura de la eucarista romana86. Despus de que Dios dirige su Palabra al pueblo cristiano, y ste la ha acogido, los cristianos
antigedad del Smbolo de la fe: Rev Agust 78 (1984), 403-438; Id., La actualidad del smbolo de la fe: Rev Agust, 79-80 (1985), 49-73; Id., El Smbolo de la Fe ayer y hoy: Est Agust (1985), 413-472; Varios, nmero monogrfico de Phase 73 (1973), 4-60; Varios, Professione di fede e celebrazione: R Past Lit (1979), 1-74; Varios, La formacin de las confesiones de fe: continuidad y renovacin: Di Ec 68 (1985), 273-415. 84. El presidente invita a la comunidad a hacer esta profesin de fe con las palabras: fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus. Tenemos el testimonio del Concilio de Toledo (ao 589) que determina el lugar del credo antes de padrenuestro. La motivacin es clara: la lucha antiarriana, que en Espaa tuvo particular nfasis. 85. P. de Clerck, La prire universelle dans les liturgies latines anciennes, Mnster, 1977; Id., La Prire universelle expression de la foi, en La Liturgie expression de la foi, 1979, 129-146; Id., Prire universelle et appropiation de la Parole: LMD 153 (1983), 113-131; F. Dell'Oro, La Preghiera Universale nelle liturgie latine antiche: RL 5(1980), 683-726; B. Kleinheyer, Supplicatio litanica, en Liturgia opera divina e umana, Roma, 1982, 463-478; J. B. Molin, L'oratio communis fidelium au Moyen-Age en Occident du Xe sicle au XVe sicle, en Miscell.Lercaro, II, 313-468; Id., La preghiera di tutta l'assamblea. Oratio fidelium, en Nelle vostre assemblee, Brescia, 1970, 333-351; Id., La restauration de la prire universelle, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 307-317; A. Nocent, La oratio fidelium, en La sagrada liturgia... (de Barana), Madrid, 1965, 551-574; Varios, Prire universelle: Notes Past Lit 109 (1974); Varios, La preghiera deifedeli: RL 1 (1987) 1-141. 86. A pesar de opiniones como la de De Clerck, que relacionaran esta oracin ms bien con la liturgia de la eucarista, es ms seguro, por los documentos antiguos y los

se ponen a orar, para que la salvacin que las lecturas han anunciado y actualizado a su modo se haga eficaz y se cumpla para toda nuestra generacin, Iglesia y humanidad entera, desde su existencia y sus problemas. Seguramente bajo la influencia de la liturgia juda, que contena tambin oraciones de intercesin en forma litanica, muy pronto encontramos en la historia de la eucarista alusiones muy concretas a esta oracin por la humanidad. Ya Pablo, en 1 Tim 2, recomendaba que la comunidad orara por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en autoridad. lustino afirma: hacemos las oraciones comunes por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado (se trata de una celebracin bautismal) y por todos los otros que hay por todas partes87. Lo repite hablando de la celebracin dominical: despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones88. Tenemos pocas noticias seguras sobre el modo y las frmulas con que esta oracin se fue realizando en los siglos sucesivos89. Y es tambin difcil establecer por qu a partir del siglo V, con la introduccin de la deprecatio Gelasii en la misa, desaparece de este momento de la celebracin la oracin universal, a excepcin de las oraciones solemnes del viernes santo, que s han llegado hasta nuestro tiempo90. No se sabe con seguridad si el Kyrie, al principio de la misa, es fruto del traslado a ese momento de la letana de la oracin universal, perdidas las invocaciones, o si son independientes, y si fue otro el motivo de la supresin de este elemento que ahora hemos vuelto a recuperar91.
libros litrgicos actuales, que es la conclusin de la palabra. Decimos que esto sucede as en la actual estructura, porque durante siglos en la misma liturgia romana, y siempre en otras, ha sido el gesto de la paz el que concluye o sella esta celebracin de la palabra. 87. Apologa, 1,65. 88. Ibid. 1,67. 89. San Agustn alude frecuentemente a esta oracin de la asamblea despus de la homila: cf. Epist 217,19.29; Serm 100 y 362, etc. 90. En las oraciones del viernes santo, a la invitacin diaconal, sugiriendo las intenciones, sigue un momento de silencio (en el que antes nos arrodillbamos) y entonces el presidente dice la oracin: la comunidad responde con su Amn. 91. Cf. en A. Nocent, Anamnesis, 221-223, un resumen de las opiniones ms recientes, en las que De Clerck revisa posturas que se haban hecho clsicas por los estudios de Capelle y Chavasse. En la liturgia hispnica es ste uno de los momentos ms caractersticos de la celebracin. Despus de la presentacin de los dones, con su procesin y canto (que en este rito se llama sacrificium), el presidente vuelve a la sede y desde all preside la solemne oracin universal, los dpticos: recita ante todo la oratio admonitionis (que las fuentes suelen llamar missa), y entonces empiezan los dpticos por la Iglesia, los de comunin con la jerarqua, la memoria de los Santos y el recuerdo de los difuntos (pausantes), intercalando otra oracin llamada alia. La frmula de estos dpticos es fija, de venerable antigedad, en medio de las otras piezas eucolgicas variables. Sigue la oratio post

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El nombre de oracin de los fieles hace referencia al tiempo en que se rea/izaba la despedida de los catecmenos en este momento de la celebracin, despus de la homila92 y quedaban slo los fieles para la eucarista93. Ahora que ya no se suele realizar ese gesto, parece ms coherente llamarla oracin comn o de los feles, como hace el concilio (SC 53), o bien oracin universal u oracin de los fieles, como hace el misal (IGMR 45). La razn de ser de esta oracin la describe el misal brevemente: en la oracin universal u oracin de los fieles, el pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres (IGMR 45). La comunidad cristiana se sita, pues, de mediadora entre Dios y el resto de la humanidad, para interceder por ella94. El nuevo Leccionario aade un matiz: esta oracin universal, por una parte, es fruto de la audicin de la Palabra, y por otra, preparacin para el paso a la eucarista: de modo que, completando en s mismo los frutos de la liturgia de la Palabra, pueda hacer ms adecuadamente el paso a la liturgia eucarstica (OLM 30). Es un noble ejercicio del sacerdocio bautismal de los fieles, que, puestos en pie, se dirigen a Dios, mostrando a la vez la sintona con lo que El les ha comunicado y su solidaridad con sus hermanos los hombres95.

En la ltima cena Cristo instituy el sacrificio y convite pascual, por medio del cual el sacrificio de la Cruz se hace continuamente presente en la Iglesia cuando el sacerdote, que representa a Cristo Seor, realiza lo que el mismo Seor hizo y encarg a sus discpulos que hicieran en memoria de l (IGMR 48) 97 .

Tambin encuentra en este relato su razn de ser la estructura de nuestra celebracin eucarstica: el tomar el pan, pronunciar la accin de gracias, partirlo y distribuirlo en la comunin:
Cristo, en efecto, tom en sus manos el pan y el cliz, dio gracias, lo parti y lo dio a sus discpulos... De ah que la Iglesia haya ordenado toda la celebracin de la liturgia eucarstica segn estas mismas partes que responden a las palabras y gestos de Cristo. En efecto: 1. en la preparacin de las ofrendas se llevan al altar el pan y el vino con el agua, es decir, los mismos elementos que Cristo tom en sus manos, 2. en la plegaria eucarstica se dan gracias a Dios por toda la obra de la salvacin y las ofrendas se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo, 3. por la fraccin de un solo pan se manifiesta la unidad de los fieles, y por la comunin los mismos fieles reciben el cuerpo y sangre del Seor, del mismo modo que los apstoles lo recibieron de manos del mismo Cristo (IGMR 48).

4.

El ofertorio96

La segunda parte de la celebracin es el rito propiamente sacramental eucarstico:

nomina, para acabar con el gesto de paz fraterno, preparado por la oratio ad pacem y el cantas ad pacem, ambos variables. 92. Cf. San Agustn, ecce post sermonem fit missa (despedida) catechumenorum, manebunt fideles: Serm 48,8. 93. En el nuevo Ritual de la confirmacin, la oracin universal se dice, no inmediatamente despus de la homila, sino despus del gesto sacramental de la crismacin e imposicin de manos: as el primer acto que los nuevos confirmados realizan con la comunidad es interceder por el mundo entero. 94. Y sigue en los n. 45-47 especificando las diversas intenciones por las que se hace esta intercesin y el modo de realizarla. No ser superfluo recordar que la verdadera oracin de los fieles es la respuesta a las intenciones sugeridas por el ministro correspondiente, y que esta respuesta es conveniente resaltarla con el canto, al menos los domingos y festivos. Es el momento en que la comunidad ejercita su sacerdocio mediador ante Dios. 95. Cabi termina su exposicin (p. 92) con esta interesante perspectiva: se puede decir que es como la otra cara de la evangelizacin: hablar de los hombres a Dios, es inseparable del hablar de Dios a los hombres. 96. Cf.: W. Averbeck, Die Neugestaltung des Offertoriums im evangelischen Bereich

a) La historia del ofertorio, o sea de este primer espacio de la celebracin eucarstica que ahora llamamos preparacin de los dones, va desde la sencillez ms escueta hasta un desarrollo solemne. Al principio se trataba slo del gesto de que alguien (los diconos, segn nos dice Hiplito), traan al altar el pan, el vino y el agua para la celebracin, sin ms oraciones ni ritos. Es el testimonio de Justino, a mediados del siglo II: seguidamente (despus del beso de paz) se presenta al que preside sobre los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado: cuando lo ha recibido, eleva al Padre de todas las cosas alabanzas y gloria98. Pero el hecho de traer el pan y el vino al altar se prestaba fcilmente a un sentido teolgico-simblico, bien en la direccin de representar
und im neuen romischen Messbuch: Catholica 28 (1974), 23-56; J. A. Jungmann, Die Cbete zur Gaben-bereitung: LJ (1973), 186-203; N. K. Rasmussen, Les rites de prsentation du pain et du vin: LMD 100 (1969), 44-58; P. Tirot, Histoire des prieres d'offertoire dans la liturgie romaine du VUe au XVIe sicle, Ed. Lit., Roma, 1985 (antes en dos artculos en Eph Lit n. 2 y 3-4 de 1984); Varios, La prsentation des dons: Cl 154 (1981), 1-23 y 46-59. Para una bibliografa ms antigua, cf. Cabi, 93. 97. En IGMR 7 se afirmaba ms precisamente que es toda la comunidad congregada la que celebra el memorial del Seor o sacrificio eucarstico, bajo la presidencia de' sacerdote. 98. Apologa I, 65. Lo repite en 1,67.

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la preparacin de la pasin, que es el sentido que prevalece en las liturgias y escritos orientales (como Teodoro de Mopsuestia), o bien en el sentido de simbolizar los dones de los fieles y su ofrecimiento espiritual a Dios junto con la oblacin de Cristo, que ser la idea que los Padres occidentales (sobre todo san Agustn) desarrollan ms. No sabemos con certeza las etapas de una evolucin que llev a este momento desde su sencillez hasta el rito ms solemne, que est detalladamente descrito en el Ordo romanus I, con procesin de dones que llevan los fieles y recogen los presbteros y diconos, con un canto de acompaamiento, que ya atestigua san Agustn"; el pan y el vino se depositan en el altar, mientras los dems dones se recogen en otro lugar. Hasta el siglo VIII se haba aadido una nica oracin al final de esta procesin de dones: la oracin sobre las ofrendas, que luego, y no se sabe bien por qu, se empez a decir en secreto y fue llamada secreta. A partir del siglo IX se fueron aadiendo aqu, como en otros momentos de la misa, diversas oraciones privadas o apologas, de carcter penitencial, en las que el sacerdote manifestaba su indignidad para acceder al sacramento y realizar su ministerio100. b) La reforma actual ha querido simplificar los ritos y oraciones del ofertorio, suprimiendo algunas de las privadas del sacerdote, y sobre todo cambiando su contenido teolgico. Ante todo, el nombre: en vez de hablar del ofertorio, se le llama preparacin de los dones (IGMR 49). Se han suprimido algunas de las oraciones privadas del presidente101. Se ha mantenido, con una oracin abreviada, el gesto simblico de mezclar un poco de agua al vino del cliz102, as como el gesto de lavarse las manos el presi99. El canto del salmo se presenta en su tiempo como una innovacin, que l defiende: Retract 11,11; el mismo Agustn da testimonio de cmo su madre no dejaba un da sin presentar sus ofrendas en la eucarista: Con/V,9. No sabemos cundo (tal vez en el siglo VIH) los orientales trasladaron al principio de la misa, con la pequea entrada, la preparacin de los dones, aunque se conserv la gran entrada para el ofertorio. Seguramente influy tambin en el desarrollo ritual y simblico de este momento la valoracin antropolgica que se haca de los dos elementos, pan y vino, sobre todo a partir de la defensa por parte de san Ireneo de lo material y csmico en el plano de la salvacin. 100. Cf. en Cabi, 174-180 un cuadro comparativo de los diversos ritos y oraciones de la liturgia romana y otros ritos, como el lions, el cartujo y el dominico. 101. As, la oracin Suscipe, sancta Trinitas, que ya haba sido objeto de crticas en el concilio de Trento. 102. La oracin anterior, Deus qui humanae substantiae, que era de la navidad, ha quedado ahora simplificada: Per huius aquae et vini mysterium, eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps. El simbolismo que durante siglos se fue viendo en esta mezcla del agua (sobre todo en la carta 63 de san Cipriano) fue el de la incorporacin nuestra, de la humanidad, simbolizada en el agua,

dente, con el que se expresa el deseo de purificacin interior (IGMR 52)103. Se invita a que el rito de llevar al altar en este momento el pan, el vino y el agua para la eucarista, aunque tambin se puede tener preparado, se haga con dignidad y expresividad. Lo pueden hacer procesionalmente los fieles: aunque no traigan pan y vino de su propiedad, con este destino litrgico, como se haca antiguamente, el rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y significado espiritual (IGMR 49). Tambin se puede aportar dinero u otras donaciones para los pobres o para la iglesia, que los fieles mismos pueden presentar o que pueden ser recolectados en la nave de la iglesia, y que se colocarn en el sitio oportuno, fuera de la mesa eucarstica (IGMR 49)104. Todo ello puede ir acompaado de un canto ofertorial (IGMR 50)105.
a la naturaleza divina de Cristo, representada en el vino. Se ha suprimido la seal de la cruz que se haca al mezclar esta agua en el cliz, y que le daba un tono bendicional al gesto. Para una exposicin breve del simbolismo de esta mezcla, cf. J. Aldazbal, Agua y vino en el cliz (Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 20-24. 103. Se subraya, pues, que no es una finalidad funcional (lavarse las manos porque se han ensuciado, por ejemplo cuando se ha impuesto la ceniza), sino simblica, la que tiene este gesto, ya desde el principio. Fue san Cirilo, quien en sus catequesis mistaggicas daba este sentido simblico al gesto: Habis visto al dicono dando agua para la ablucin al sacerdote y a los presbteros que rodean el altar de Dios. De ninguna manera daba el agua por alguna suciedad corporal, ciertamente que no. Porque al entrar en la iglesia no tenamos en absoluto mancha corporal. Pero el lavarnos es smbolo de que conviene que nos limpiemos de todos los pecados e iniquidades. Porque las manos son smbolo de la accin: al lavarlas, manifiestamente significamos la pureza e integridad de las obras (Cat. myst. V,2). El lavabo es un acto de humildad y de purificacin por parte del presidente, que va a elevar esas manos hacia el Padre, va a pedir con ellas la venida del Espritu y va a tomar en ellas el cuerpo y sangre de Cristo. Cf. J. Aldazbal, Lavarse las manos (Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 25-30. En vez del salmo 50, se dice ahora, durante este gesto, el v. 4 del salmo 25: lava me, Domine, ab iniquitate mea et a peccato meo munda me. 104. La colecta durante el ofertorio enlaza con la prctica antiqusima de que los fieles aporten algo para la eucarista, pensando sobre todo en las necesidades del culto y de los pobres. Ya Pablo, en 1 Cor 16, probablemente en el marco de la reunin eucarstica dominical, invitaba a esta comunicacin de bienes en favor de los ms pobres. Justino, en su Apologa, dice: los que tenemos, socorremos a todos los abandonados, los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas (Apologa I, 67). Era lgico que esta caridad fraterna se relacionara pronto con la aportacin ofertorial del pan y del vino. Sobre el sentido de esta colecta, y sobre todo del estipendio por la misa, cf. D. Borobio, Para una valoracin de los estipendios: Phase 110 (1979) 137-154; D. F. Galea, Dottrina antica e problemtica moderna sulla legittimazione dello stipendium Missae: Div 2 (1981) 183-205; M. F. Mannion, Stipends and Eucharistic Praxis: Wr 3 (1983) 194-214 (traducido al castellano en Actualidad Litrgica, de Mxico, 60 [1984] 21-29); E. J. Kilmartin, El estipendio de la Misa: Conc 137 (1978) 586-592. 105. En el rito hispnico el canto que acompaa al ofertorio de los dones se llama sacrificium. Cf. J. Pinell, Repertorio del sacrificium (canto ofertorial del rito hispnico) para el ciclo dominical de quotidiano: Eccl Orans 1 (1984) 57-111.

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Sobre todo se ha querido en la actual reforma evitar la ambigedad que exista en varias de las oraciones anteriores del ofertorio, que parecan adelantar ideas propias de la plegaria eucarstica. El que se hablara, ya en el ofertorio, del pan y del vino como de hostiam immaculatam, calicem salutaris, y que se repitiera el verbo offero, offerimus, daba la impresin de que se anticipaban indebidamente actitudes propias del verdadero sacrificio eucarstico, que es el memorial del cuerpo y sangre de Cristo, que es lo que en verdad ofrece a Dios la comunidad cristiana106. Por eso, en lugar de las oraciones antiguas sobre el pan y el vino (Suscipe y Offerimus) se han creado dos nuevas, inspiradas en las bendiciones judas, y que destacan el simbolismo de los dones como iniciativa de Dios, fruto de la tierra y del trabajo humano: Bendito seas, Seor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos: l ser para nosotros pan de vida107. El misal propone que estas dos oraciones de presentacin se digan en secreto, aunque tambin admite que se puedan decir en voz alta, con su respuesta, y que se digan elevando un poco (aliquantulum) la patena o el cliz sobre el altar. Se adelanta ya en estas oraciones el destino eucarstico que tienen el pan y el vino: ser para nosotros pan de vida (bebida de salvacin).108. Las expresiones ms sacrificiales quedan ahora para la plegaria eucarstica, quedando aqu el matiz ms bien de presentacin109. Todo el rito ofertorial se concluye con la oracin sobre las ofrendas110, que a la vez recoge el sentido espiritual del mismo y adelanta
106. Este sentido prolptico o anticipatorio haca que a este conjunto del ofertorio se le llamara pequeo canon, y es el que tambin motiv a Lutero para suprimir todo el rito. 107. Entre otros posibles formularios (tales como Prov 9,1-2 y los simbolismos que la Didach ve en el pan y el vino) se eligi ste. En latn el verbo dice offerimus, aunque en las traducciones se ha preferido el ms suave de presentamos. 108. L. Cornet, Nouvel offertoire et Berakoth: QL 3 (1978) 97-111. 109. Se dud tambin bastante, al decidir la reforma, sobre el texto del orate, fratres, por sus frases este sacrificio mo y vuestro, y reciba de tus manos este sacrificio. Siendo esta frmula como una monicin invitatoria a la oracin sobre las ofrendas, en algunas traducciones (como la alemana) han puesto como alternativa, sencillamente, el oremos. En vasco se ha preferido otra formulacin: senideok, egin dezagun otoitz guztiok batean, Eliza osoaren oparia Jaungoikoari eskeintzerakoan. Jainkoa goresteko eta gizona salbatzeko, que viene a reflejar el texto francs: prions ensemble, au moment d'offrir le sacrifice de toute l'Eglise. Pour la glorie de Dieu et le salut du monde. Con todo, la alteridad entre el sacrificio mo y vuestro tiene sentido: el presidente est actuando en nombre de Cristo. 110. Cf. S. Czlapa, Struttura e contemito teolgico delle super oblata. Pont. Aten. Anselmiano, Roma, 1974; J. A. Gracia, Las oraciones sobre las ofrendas en el Sacramentarlo Leoniano. Texto y doctrina, CSIC, Madrid, 1965; J. Janicki, Le orazioni super

el destino que nuestra ofrenda va a tener en la eucarista. Muchas de estas oraciones, a la vez que dan gracias a Dios por sus dones, anuncian y piden la purificacin de los pecados y la santificacin por el Espritu de los elementos materiales111. c) El sentido del ofertorio. No habra que desvirtuar demasiado el carcter simblico y ofertorial que el gesto y las palabras tienen en este momento. El traer el pan y el vino al altar no es slo un rito funcional. La tradicin (sobre todo la occidental) ha visto a lo largo de los siglos en todo ello un smbolo de la vida humana, de nuestra historia de cada da y de nuestro autoofrenda a Dios. Sin quitar nada a la verdadera ofrenda eucarstica, centrada en Cristo y el memorial de su muerte, toda la celebracin eucarstica quiere expresar que la comunidad se incorpora a este sacrificio de Cristo112. Y esta idea viene tambin simblicamente expresada, como formando una unidad con la plegaria y la comunin que le sigue, ya desde el ofertorio, en el pan y el vino, trados por la comunidad o presentados por los ministros sobre el altar. El fruto de la eucarista, tal como se pide en la segunda epclesis, es que nosotros mismos nos convirtamos en ofrenda permanente y vctima viva. Con ese sentido prolptico, caracterstico de una celebracin que no tiene demasiado inters por sealar localmente el momento o las palabras concretas en que sucede algo, ya desde el ofertorio se nos incorpora al movimiento sacrificial de Cristo. Es un pueblo sacerdotal, unido a Cristo, no independiente de l, el que ofrece y se ofrece. La oracin secreta del presidente resume esta actitud de solidaridad con la ofrenda de Cristo: in spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine Deus. La liturgia no ha tenido miedo de expresar este tono ofertorial, que ciertamente no tiene sentido, sino en conexin con lo que se va a celebrar, el memorial de Cristo. El llamar a este momento slo preparacin de los dones podra empobrecerlo y vaciarlo de algo que la tradicin litrgica nos ha
oblata del ciclo de tempore secondo il Missale Romanum di Paolo VI, Inst. Pont. Anselmiano, Roma, 1977; V. Raffa, Le orazioni sulle offerte del Proprio del Tempo nel nuovo Messale: Eph Lit (1970) 299-322. 111. La idea general de estas oraciones es la presentacin a Dios de los dones para que los acepte benigno y los santifique con la fuerza de su Espritu, adelantando en cierto sentido el contenido de las epclesis de la plegaria, como sealando la intencin con la que empezamos la celebracin. Ciertamente no es una ofrenda sacrificial independiente de lo que sigue, sino una indicacin del sentido que nosotros le queremos dar a toda la celebracin, interpretando el ofertorio y disponiendo los nimos para la plegaria y su eficacia sacramental, 112. SC 48, PO 2.6., en la lnea de Rom 12,1; tambin IGMR 55f y 62. Cf. lo que dijimos en el cap. Il,4b4.

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legado, y que nos hace comprender la eucarista en una dimensin profunda. En el pan y el vino ofrecemos simblicamente algo de nosotros mismos. El gesto de la incensacin -sobre las ofrendas, el altar, y sobre todo la persona del presidente y finalmente de la comunidad- quiere expresar el tono ofertorial de las personas en este momento de la celebracin"3. El offerimus principal ser el de la anamnesis, en la plegaria eucarstica. Pero los gestos, las palabras, y tambin los conceptos de la oracin sobre las ofrendas frecuentemente sealan ya desde ahora nuestra asimilacin de lo que vamos a celebrar.

5.

La plegara eucarstica

Hemos visto ya, en el apartado tercero, la presentacin global de la plegaria central de la eucarista, sus antecedentes judos, el desarrollo cristiano del gnero, el comentario a cada una de sus partes (la alabanza al Padre, la memoria y la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo, la doble invocacin del Espritu, la comunin y la intercesin eclesial), terminando con un resumen de la teologa eucarstica que esta Plegaria refleja. Ahora queremos presentar algunos aspectos de la misma ms relacionados con la celebracin114. a) Ya hemos tratado, aunque brevemente, de la historia evolutiva de esta plegaria. Desde el gnero literario de las bendiciones en el culto judo, se fueron formando de modo variado, tanto en Oriente como en Occidente, diversas anforas eucarsticas. En Roma se lleg a una cierta fijacin bastante pronto: las citas de la plegaria contenidas en las catequesis de san Ambrosio, a fines del siglo IV, muestran que ya estaba sustancialmente determinado el texto de lo que luego sera el canon romano. Pero es difcil sealar los antecedentes directos y las primeras formulaciones de este texto, que debi influir tambin en los textos eucarsticos de la liturgia hispnica. El primer testimonio completo de este canon lo tenemos en el sacramento Gelasiano.
113. Cf. J. Aldazbal, El incienso (Dossiers CPL n. 25) Barcelona, 1984, 67-72. Es interesante observar que en el rito hispnico la oracin eclesial de los dpticos tiene lugar despus de que se han trado al altar el pan y el vino. Como envolvindonos en el mismo movimiento ofertorial de los dones. 114. Cf., para una visin sencilla y pastoral de la plegaria y su celebracin: J. Lligadas, J. Gomis, La misa dominical, paso a paso (Dossiers CPL n. 16) Barcelona 1982, 57-68; J. Aldazbal, La plegaria eucarstica II. Pastoral (Dossiers CPL n. 19), Barcelona, 1985.

En el Oriente hubo ms abundancia de anforas completas, mientras que en Roma slo se consideraron variables los prefacios, de los que el sacramentario Veronense o el Gelasiano nos dan una riqueza muy grande, luego minimizada por la recopilacin del sacramentario Gregoriano. Tambin la liturgia hispnica tuvo una gran abundancia de plegarias completas, prcticamente una para cada celebracin. A lo largo de los siglos medievales se fueron introduciendo unos cambios significativos en el modo de realizar la plegaria dentro de la eucarista: su recitacin en voz baja o casi en secreto; durante los primeros siglos la plegaria era proclamada por el presidente en alta voz, de modo que todos pudieran escucharla y sintonizarla; as el Ordo romanus I, todava; pero ms tarde, en los siglos IX-X, ya encontramos rbricas que hablan de voz baja o de secreto; as el Ordo romanus V, que introduce el tcito en la rbrica de la plegaria"5. El canon en silencio, que tambin se haba iniciado en Oriente, probablemente se debi a un mayor sentido de misterio y de reverencia, pero tambin indicaba la lejana cada vez mayor del pueblo cristiano en su participacin activa en la eucarista; esta recitacin en voz baja ha durado hasta que en nuestro tiempo, exactamente en el ao 1967, se decidi volver al uso primitivo"6; a partir del siglo XIII, y comenzando por Francia, se empez a realizar la elevacin del pan, despus de las palabras de la institucin y ms tarde tambin se extendi el gesto al cliz del vino; es significativo del cambio teolgico y de sensibilidad espiritual que se haba realizado respecto a la eucarista: ms que la celebracin o la participacin sacramental, se iba acentuando cada vez ms la adoracin, el culto a la presencia real de Cristo"7; ms tarde se aadieron tambin otros elementos como el toque de campanas, el incienso en este momento, las luces, las genuflexiones; la progresiva lejana de la comprensin y de la participacin en la eucarista se nota tambin en el cambio de un texto de la plegaria: lo que al principio haba sido expresin de la celebracin comunitaria (qui tibi offerunt) se vio tal vez poco coherente con la realidad, y
115. En el OR 1 se deca: intrat in canonem, refirindose al presidente; en el OR V ya es tcito intrat in canonem. Se indicaba en las diversas rbricas que slo deban or las palabras los ms cercanos. Naturalmente esto pasaba despus del prefacio y del sanctus, que s se decan o cantaban en voz alta. Lo cual contribuy a dar la impresin creciente que el canon empezaba propiamente a partir del Te igitur, a lo que ayud tambin la disposicin tipogrfica de los misales. 116. Sobre este aspecto del canon en secreto o en voz alta, cf. J. A. Jungmann, Ende der Kanonstille: LJ 17 (1967) 220-232; C. A. Lewis, The silent recitation of the canon of the Mass, PUG, Roma, 1962 (editado en resumen por Bay Saint Louis, USA). 117. Cf. lo dicho en el apartado segundo, 3d.

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se cambi por esta otra expresin, que reflejaba mejor la dualidad entre los ministros y el pueblo: pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt. b) La actual reforma de la celebracin eucarstica ha afectado tambin notablemente a los contenidos y al modo de realizar la plegaria. Ante todo, se publicaron tres nuevas plegarias, en 1968, que pasaron oficialmente al misal romano editado en 1970. La motivacin que entonces se dio para este enriquecimiento fue que la multiplicidad de Anforas nos permite expresar de modo ms adecuado la fe de la Iglesia en la eucarista y la comprensin que ella tiene de la historia de la salvacin, que en la eucarista encuentra precisamente su expresin sinttica118. Adems se incluyeron en el misal nuevos prefacios, aunque todava no se llegaba a la riqueza original del sacramentario Veronense o Gelasiano. Se aadieron algunas aclamaciones nuevas para la asamblea: sobre todo la aclamacin memorial (anunciamos tu muerte...) despus de las palabras de la institucin. Las palabras del relato eucarstico se unificaron para las cuatro plegarias, aadiendo a las del pan el dato que Lucas y Pablo aportaban:
118. Sobre las nuevas plegarias incorporadas al misal en 1968, cf. C. Braga, De novis precibus eucharisticis liturgiae latinae: Eph Lit (1968) 216-238; F. Brovelli, Preghiere eucaristiche. Appunti su un problema apeno: RL 4 (1978) 449-478; R. Falsini, Le nuove preghiere eucaristiche, Opera della Regalit, Milano, 1968; A. Franquesa, Composicin y estructura de las nuevas eucaristas, Mensajero, Santander, 1969; E. Jimnez, Las cuatro plegarias eucarsticas, La Muralla, Madrid, 1968; S. Marsili, Le nuove Preghiere eucaristiche en Preghiere eucaristiche, LDC, Leumann-Torino, 1968, 80-112; E. Mazza, Le odierne Preghiere Eucaristiche. 1. Struttura, Teologa, Fonti. 2. Testi e documenti editi e inediti, EDB, Bologna, 1984; P. Tena, Las nuevas plegarias eucarsticas. Texto latino y comentarios: Phase 46 (1968) 336-350; Varios, La plegaria eucarstica. Canon romano, ELE, Barcelona, 1970 (Ligier, Rouillard, Tihon, etc.); Varios, Les nouvelles Prires Eucharistiques: LMD 94 (1968) (Jounel, Thurian, Dumas, Gelineau, etc.); Varios, Las nuevas anforas, ELE, Barcelona, 1969; Varios, Le preghiere eucaristiche nella celebrazione della Messa, CAL, Roma 1969; Varios, Preghiere eucaristiche, LDC, Leumann-Torino 1969; A. Nocent, Anamnesis, 247-257'. Otra serie de estudios puede ayudar a comprender los contenidos teolgicos y espirituales de las nuevas plegarias: Ph. Beguerie, La prire eucharistique: Not 212 (1984) 194-201; J. Dallen, Spirituality of Eucharistic Prayer: Wr 4 (1984) 359-372; W. Danze, Rendre grce en esprit et en vrit: Com Lit 3 (1977) 213-230; R. Kaczynski, Die Aussagen ber die kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia opera divina..., Roma, 1982, 329-351; J. Keenan, The Imprtame of the Creation Motif in a Eucharistic Prayer: Wr 4 (1979) 341-356; J. Lpez, Temas bblicos de la tercera plegaria eucarstica: Nov Vet 6 (1978) 157-168; M. Probst, Das Schpfungsmotiv im Eucharistischen Hochgebet: LJ 3 (1981) 129-144; M. Ramos, Comprender lo que oramos. El enigma de la plegaria eucarstica: Proy 130 (1983) 207-217; D. Sartore, La Preghiera Eucarstica: un capitolo apeno della riforma litrgica: RL 5 (1982) 620-632; M. Thurian, La thologie des nouvelles prires eucharistiques: LMD 94 (1968) 77-102.

quod pro vobis tradetur. El inciso mysterium fidei, que antes estaba dentro del relato, se convirti en la invitacin a la aclamacin por parte de la asamblea: este es el sacramento de nuestra fe. En 1973, una carta circular de la Congregacin del culto a los presidentes de las Conferencias episcopales abri una interesante etapa de creatividad. La iniciativa, que hasta entonces haba radicado en Roma, se pas a las Conferencias episcopales. As se daba la solucin para conjugar la variedad, la adaptacin cultural y tambin la eclesialidad de las plegarias119. Desde Roma se haban preparado tres nuevas plegarias para las misas con nios (1974) y dos sobre la reconciliacin, con ocasin del ao santo que Pablo VI promulg para el 1975. Pero tambin algunos episcopados prepararon otras, que han sido en algunos casos asumidas por otros pases: as la del Snodo de Suiza, con sus cuatro variantes (1974), la de Blgica (Dios, nuestro Padre, de 1976), la de Manaos, en Brasil (para el Congreso eucarstico, 1974), la del Canad (1982, para la celebracin del matrimonio), etc.120. Las plegarias de la reconciliacin dan gracias a Dios por la nueva alianza que nos ha concedido en Cristo Jess, sobre todo a travs de su misterio pascual, pidindole el don de la unidad y de la reconciliacin plena para la Iglesia y la humanidad. En las dos plegarias sobre este tema el prefacio forma unidad con el resto121. Las plegarias para las misas con nios, elaboradas originariamente en francs y alemn, ofrecen un lenguaje de alabanza y ofrenda accesible para ellos, conservando fundamentalmente la estructura general, y ampliando el nmero de aclamaciones por parte de la asamblea122.
119. Circular Eucharistiae participationem; La Sede Apostlica, impulsada por el amor pastoral hacia la unidad, se reserva el derecho de pronunciarse sobre un asunto de tanta importancia como es justamente la disciplina de las plegarias eucarsticas. Respetando la unidad del rito romano, no rehusar considerar las peticiones legtimas, y juzgar con benevolencia las solicitudes que le dirijan las Conferencias Episcopales para la eventual composicin e introduccin en el uso litrgico, en circunstancias particulares, de una nueva plegaria eucarstica (n. 6). 120. En el nuevo misal oficial de Italia (1983), adems de toda una serie de oraciones colectas para los domingos y de otras oraciones alternativas, se han incorporado tambin bastantes prefacios nuevos. El Episcopado del Zaire ha preparado, para su pas, un nuevo Ordo Missae, en que se incluye tambin una nueva plegaria eucarstica ms de acuerdo con el lenguaje autctono. En la nueva edicin del Misal en lengua castellana (1988) tambin se incluye gran parte de este material nuevo. 121. Con todo, a pesar de que al principio se dijo que la plegaria se deba necesariamente proclamar con su prefacio propio, ms adelante la misma Congregacin indic que se puede emplear tambin con otros prefacios que se refieran al tema de la penitencia, la conversin y la reconciliacin, tales como algunos de Cuaresma. Sobre las plegarias de reconciliacin, cf.: F. Brovelli, Le preghiere eucaristiche della Riconciliazione: RL 3 (1978) 357-369; A. Cuva, Le nuove preghiere eucaristiche della riconciliazione: Liturgia 259 (1978) 82-89. 122. Sobre las plegarias para las misas con nios: J. Aldazbal, Celebrar la eucarista

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c) La etapa actual vuelve a ser, pues, de creatividad. Es interesante que esta actividad, en relacin con la plegaria eucarstica, sea positivamente enfocada. Por una parte se trata de que el lenguaje de las nuevas creaciones sea ms transparente para el hombre de hoy con una sensibilidad que podemos llamar posconciliar. Pero, por otra, debe conocer bien la tradicin eclesial y la riqueza intrnseca a la misma plegaria. Por una parte est la innegable pedagoga de la variedad, sobre todo para los que celebran la eucarista a diario. Aunque tambin tiene su pedagoga propia una cierta repeticin: unas frmulas que vamos asimilando y en las que nos reconocemos fcilmente. Pero junto a la variedad, est la clave de la eclesialidad. Se trata aqu de la plegaria central de la eucarista, y es lgico que la comunidad cristiana pueda decir su amn, no a una oracin personal del presidente o del equipo animador, sino a una proclamacin del misterio.
La carta circular de 1973 insista en esta categora de la eclesialidad: En la celebracin eucarstica se debe atribuir mucha importancia a la dimensin eclesial... La celebracin de la misa en s misma es ya una profesin de fe en la que toda la Iglesia se reconoce y se expresa... En la Plegaria Eucarstica se dirige a Dios no solamente una persona privada, o una comunidad local, sino la sola y nica Iglesia catlica, presente en toda Iglesia particular... Los que toman parte en la celebracin tienen derecho a que la oracin eucarstica que ellos, en cierto sentido, ratifican por medio del amn final, no sea alterada o plenamente matizada por el gusto personal del que la ha compuesto o del que la recita (n. 11). con nios (Dossiers CPL n. 20), Barcelona, 1983, 53-58, con comentario y con los Prenotandos de la Congregacin del culto a estas plegarias; en p. 5-52, texto y comentarios del Directorio para las misas con nios de 1973. 123. Diversos autores han reflexionado ltimamente sobre el fenmeno, a veces incontrolado, de creatividad que se ha dado en la Iglesia de hoy en torno a la plegaria: G. Baillargeon, Comment juger de la valeur d'une prire eucharistique?: Lit et Vie Chrt 89 (1974) 232-261; B. Botte, La libre composition des prires liturgiques: QL (1974) 211-215; A. Bouley, From freedom to formula. The evolution of the Eucharistic Prayer from oral improvisation to written texts, The Cath. Univ. of America Press, Washington 1981; J. P. Jossua, Las plegarias eucarsticas libres: intento de valoracin: Conc 152 (1980) 215-258; A. Nocent, Nuove preghiere eucaristiche? Panorama e problemi: RL (1973) 151-166; E. Ruffini, Creativit e fedelt nella celebrazione eucarstica. Liberalizzazione delle Preghiere eucaristiche?: RL (1973) 167-203; J. B. Ryan, Toward adult Eucharistic Prayers: Wr (1974) 506-515; Id., The Eucharistic Prayer: A Study in Contemporary Liturgy, Paulist Press, N.Y. 1974; M. Thurian, De novis precibus eucharisticis: QL 274-275 (1972) 252-254; Varios, A la recherche de prires eucharistiques pour notre temps, Le Centurin, Paris, 1976; Varios, Rendre grce aujourd'hui: Com Lit (1982) 289-449; J. Aldazbal, Cmo hablan de Cristo las nuevas plegarias eucarsticas: Phase 105 (1978) 275-290.

Hay otros varios momentos de la celebracin en que cabe mayor margen de novedad: la seleccin de cantos, las moniciones, la homila, la oracin universal. Pero hay elementos que requieren mayor grado de eclesialidad, como son las lecturas bblicas, la profesin de la fe y la plegaria eucarstica124 . d) La plegara eucarstica es claramente presidencial. La proclama para la comunidad y en nombre de la comunidad (cf. IGMR 54) el que en la celebracin est haciendo las veces de Cristo y el que ha sido designado y ordenado por el obispo como presidente de esta celebracin. Esto no quiere decir que la plegaria es de l: es de toda la comunidad y todos deben poder escucharla en las mejores condiciones. La comunidad participa en la plegaria, ante todo, escuchndola con atencin y haciendo propias las actitudes que esta plegaria expresa. En la celebracin de la misa los fieles forman la nacin santa, el pueblo adquirido por Dios, el sacerdocio real, para dar gracias a Dios y ofrecer, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l, la vctima inmaculada, y aprender a ofrecerse a s mismos (IGMR 62). Pero participar no significa siempre intervenir y actuar. Como las lecturas han sido proclamadas por un ministro, y sin embargo la Palabra es de todos y para todos, as la plegaria eucarstica la proclama el que representa a Cristo y es cabeza de la comunidad entera. Aceptar esta presidencialidad de la Plegaria es aceptar la estructura teolgica de la Iglesia y de la misma celebracin eucarstica. La comunidad, adems de su escucha atenta y la sintona con la plegaria, tiene otra manera de expresar su participacin: las aclamaciones. Estas aclamaciones han ido evolucionando en cuanto a su nmero e importancia, desde los primeros siglos. Al principio parece, por los documentos que hemos analizado en el apartado segundo, que slo haba el dilogo inicial y el amn final. En el siglo IV ya aparece el sanctus. Pero luego las diversas liturgias, sobre todo las orientales, fueron aadiendo ms aclamaciones de la comunidad sin romper el hilo de la oracin presidencial y haciendo ms fcil la participacin
124. En tiempos de san Agustn, en el norte de frica, se nota a la vez una cierta libertad y un recelo en relacin con la creatividad eucolgica. En el concilio de Cartago, del ao 393, en el canon 21 se dice: quicumque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit. Y el de Cartago del ao 407, en el canon 103: placuit hoc, ut preces quae probatae fuerint in concilio (...) ab mnibus celebrentur, nec aliae omnino contra fidem proferantur, sed quaecumque a prudentioribus fuerint conlatae dicantur. La condicin de la ortodoxia, y de una cierta criba de discernimiento, consultando con hermanos ms doctos, parece recordar la lejana indicacin del siglo III, segn el testimonio de Hiplito, que veamos en el apartado segundo, 2a.

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de todos. Ahora, adems del dilogo y del amn, tenemos el sanctus, la aclamacin memorial del Anunciamos..., y en algunas de las plegarias nuevas, como es el caso de las de nios, bastantes ms, tanto en el bloque de la alabanza al Padre, como del memorial del Hijo o de la comunin eclesial. Lo lgico es que haya tambin una aclamacin que subraya, por parte de la asamblea celebrante, la invocacin del Espritu. As sucede en la plegaria aprobada para Manaos, y en las plegarias ecumnicas que se han compuesto ltimamente125. Cuidar estas aclamaciones, a ser posible cantndolas, favorece la comprensin de la plegaria y de su dinmica interior. La oracin presidencial es comentada y ratificada as por breves interrupciones de la comunidad, en el sentido que lleva la plegaria en cada momento (de alabanza al Padre, de memorial de la pascua de Cristo, de invocacin del Espritu). As se conjuga adecuadamente, por una parte, el papel del presidente ordenado, como representante de Cristo y ministro de la Iglesia, y por otra, la dignidad y el protagonismo celebrativo de la misma comunidad sacerdotal. Hace falta una verdadera convergencia de cuidados pastorales para que este momento de la plegaria sea celebrado en profundidad: variedad, lenguaje adecuado, buena proclamacin del presidente, canto de las aclamaciones por parte de la asamblea, etc. 6. Los ritos de la comunin

en el siglo II, que no seala ninguno de los elementos intermedios que ahora tenemos. Pero las generaciones siguientes -incluyendo la nuestra, con el gesto de la paz- han credo conveniente que el momento central del sacramento, la comunin con Cristo, se preparara con oraciones y gestos simblicos. Actualmente tenemos como preparacin inmediata a la comunin la oracin del padrenuestro, el gesto de la paz y la fraccin del Pan127.

a)

El padrenuestro'2*

El primer elemento de preparacin a la comunin, en el rito romano actual, es la oracin del padrenuestro. Una oracin que ya desde el principio estaba entre las frmulas preferidas de los cristianos, tanto en la vida diaria como sobre todo en el rito bautismal, pero que no parece haber entrado en la celebracin eucarstica hasta el siglo IV. Justino o Hiplito no nos hablan de ella, pero s las catequesis patrsticas de la eucarista a partir del siglo IV'29. En oriente el padrenuestro ha sido normalmente recitado por todos los fieles. En Roma, hasta la actual reforma, han tenido ms bien
127. En el rito hispnico, el orden estructural de esta preparacin a la comunin tiene un desarrollo distinto: ante todo se recita en comn el credo, la profesin de fe; y mientras el coro canta la antfona de la fraccin, el sacerdote parte el pan, colocando en forma de cruz nueve partculas (corporatio, nativitas, circumcisio, apparitio, passio, mors, resurrectio, gloria, regnum); entonces se dice el Padrenuestro, que recita slo el sacerdote, intercalando el pueblo un amn a cada peticin; el sacerdote, diciendo sancta sanctis, mezcla una partcula del pan en el cliz; y finalmente, se pronuncia sobre el pueblo una solemne bendicin triple, antes de la procesin de la comunin. El gesto de paz ya ha tenido lugar antes, despus de la celebracin de la Palabra. Las novedades mayores son, pues, el credo y la bendicin solemne, que no tiene carcter de despedida, como en el rito romano, sino de preparacin inmediata antes de acceder a la mesa eucarstica. 128. N. M. Denis-Boulet, La place du Notre Pre dans la liturgie: LMD 85 (1966) 69-91; W. Drig, Das Vaterunser in der Messe, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 323330; D. Y. Hadidian, The Lord's Prayer and the Sacraments of Baptism and of the Lord's Supper in the Early Church: St Lit 3-4 (1982-1983) 132-144; S. Sabugal, Didaj VIII, 2: el Padrenuestro: Rev Bblica 15 (1984) 287-297; Id., La lengua y composicin original del padrenuestro: Est Trin 2 (1985) 209-225; Varios, II Padrenostro nella celebrazione e nella catechesi: R Past Lit 3 (1978) 3-40.63-70. I. FUrberg, Das Pater noster in der Messe, Lund 1968; A. Verheul, Le Notre Pre et l'Euchariste: QL 2-3 (1986) 159179. 129. Cf. IGMR 56 a, para el desarrollo y el sentido del padrenuestro.

La comunin con el cuerpo y sangre de Cristo es la culminacin de la eucarista. En ella desemboca la escucha de la Palabra, la plegaria de bendicin y la ofrenda sacrificial. Ya que la celebracin eucarstica es un convite pascual, conviene que, segn el encargo del Seor, su cuerpo y su sangre sean recibidos por los fieles, debidamente dispuestos, como alimento espiritual (IGMR 56)126 . Despus del amn con que concluye la plegaria eucarstica, se podra pasar ya a la comunin. As es como nos lo ha contado Justino
125. En la plegaria del Consejo Mundial de Iglesias, empleada en las reuniones de Lima (1982) y Vancouver (1983) se han aadido dos aclamaciones dobles: una al Espritu santo, despus de cada una de las dos epclesis (Espritu, cbrenos hoy; danos siempre tu poder), y otra de tono escatolgico, despus de la anamnesis que sigue al relato y despus de la mencin de los santos (maranatha, maranatha, aleluya), Cf. su texto en el dossier CPL n. 19, La plegaria eucarstica II, p. 51-54 (de la segunda edicin de 1985). 126. Para el rito de la comunin, adems de las obras generales, y las que estudian la historia de la eucarista, como Jungmann o Righetti, cf.: R. Beraudy, Les rites de prparation a la communion: LMD 100 (1969) 59-71; P. F. de Bethune, Les gestes du rite de communion: Com Lit 6 (1982) 497-506; A. Verheul, L'ordonnance de la communion, selon le nouvel Ordo Missae: QL 273 (1972) 119-133; Varios, Les signes de la communion: Not Past Lit 137 (1978) 3-23 y 45-59.

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carcter presidencial. En el rito hispnico tambin, pero con la intercalacin de un amn por el pueblo a cada intencin130. En oriente (y Espaa) el padrenuestro segua a la fraccin del pan. En Roma, desde san Gregorio Magno, precede a la fraccin, convirtindose como en una prolongacin de la anfora. Actualmente el padrenuestro est enmarcado por una parte con una invitacin del presidente: fieles a la recomendacin, que, como todas las moniciones, puede ser adaptada (IGMR 11), y por otra con un embolismo que comenta la ltima de las peticiones, y pide que el Seor nos libre del mal (ya no se aade lo de los males pasados, presentes y futuros) y nos conceda la paz y la superacin de todas las dificultades. Se han simplificado tambin las alusiones a la Virgen, san Pedro, san Pablo y san Andrs, que se haban aadido a esta oracin. La razn de su inclusin en este lugar, inmediatamente antes de la comunin, puede ser mltiple. Ante todo, su proximidad de contenido a la plegaria eucarstica. Su primera peticin -santificado sea tu nombre- es como un resumen de la anfora de alabanza; el venga a nosotros tu Reino se puede leer como eco a las invocaciones epiclticas. No extraa que autores como san Agustn consideren el padrenuestro como conclusin de la plegaria: san Gregorio Magno, que es quien quiso que el padrenuestro se recitara antes de la fraccin del pan, inmediatamente despus de la plegaria, parece razonar tambin de este modo. Tambin la alusin al pan nuestro de cada da puede haber inducido a sealar esta cercana al pan eucarstico: en ella se pide el pan de cada da, con lo que tambin se alude, para los cristianos, al pan eucarstico (IGMR 56 a). Los varios sentidos del trmino original (epiousion: de cada da? el pan de maana, del maana definitivo, escatolgico? el pan sustancial, el verdadero alimento?) no pueden excluir, para nosotros, al menos en sentido metafrico, el pan de la eucarista. Y as lo interpretaron muchos de los Padres, comentando el padrenuestro dentro de la eucarista. Otro sentido evidente de esta oracin es el penitencial, en la lnea de las apologas que piden la purificacin interior para acceder convenientemente a la mesa del Seor: y se implora la purificacin de los pecados, de modo que, en realidad, las cosas santas se den a los santos (IGMR 56 a). Se empieza la oracin con una invitacin que confiesa humildemente que nos atrevemos a decir, porque nos sentimos indignos, y se prolonga con un embolismo que pide al Seor
130. Tambin san Agustn da a entender que slo la dice el sacerdote: et audiunt eara fideles (Serm 58,10). En la invocacin del perdn, todos se golpeaban el pecho: Serm 351,3.6.

que nos libre de todo mal. Antes de acercarnos a la eucarista, pedimos que el Seor nos perdone nuestras deudas u ofensas. Pero a esto se aade otro matiz interesante: como nosotros perdonamos.... Junto a la humilde penitencia est el compromiso de fraternidad y de perdn mutuo, porque vamos a acudir a la mesa del Seor en unin con nuestros hermanos. Por eso en el embolismo pedimos tambin la paz, y la superacin de toda perturbacin. La familia cristiana se dispone a recibir el alimento verdadero, pero antes se reconoce a s misma como la familia de los hijos, que se atreven a dirigir su oracin a Dios como a su Padre, y por tanto se reconocen a s mismos tambin como hermanos los unos de los otros. Es la oracin familiar ante la mesa eucarstica. Con un sentido claro de reconciliacin mutua, antes de acercarse al altar (en la lnea de Mt 5, 24).
Tambin se puede ver en todo este bloque de la preparacin a la comunin, y en concreto, en el padrenuestro y su embolismo, un sentido escatolgico"1. La eucarista la celebramos en tensin de espera, hasta que venga el Reino definitivo. El pan eucarstico es pan de camino y de peregrinacin. En el embolismo o glosa que sigue al padrenuestro (Lbranos) decimos explcitamente: mientras esperamos la gloriosa venida... 132 . En el rito de la paz tambin podemos notar que se trata de una paz dinmica, escatolgica, como meta a conseguir. El canto del Cordero de Dios, y sobre todo la invitacin a la comunin, beati qui ad cenam Agni vocati sunt133, tienen tambin un color escatolgico: el banquete de bodas del Cordero, al que somos invitados ya como garanta desde esta eucarista. En concreto, el embolismo del padrenuestro, que dice el presidente, concluye, despus de la ltima reforma, con una aclamacin doxolgica: tuyo es el Reino...: una doxologa que ya la Didach (VIII,2) aada al padrenuestro, y que aparece tambin en algunos de los cdices del evangelio de Mateo precisamente como conclusin de la oracin del Seor, y parece inspirada en 1 Crn 29,10-11. Lo probable es que se aadiera esta doxologa -si es que no era originaria de la enseanza de Jess- por el deseo de que una oracin tan cntrica no acabara con una invocacin negativa (lbranos del mal), sino con una alabanza a Dios, en el mejor estilo bendicional de los judos, y adems escatolgica. Se ha optado por introducirla como aclamacin, a ser posible cantada, de toda la asamblea. 131. Cf. B. Harbert, The Church, the Kingdom and the English Mass: The Cl Rev 1 (1978) 2-8. 132. En latn era la esperanza la bienaventurada: exspectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Iesu Christi, cita explcita de Tit 2,13. 133. El original latino tiene una clara intencin escatolgica: beati qui ad cenam Agni vocati sunt, que no queda bien traducida en este matiz con las diversas traducciones entre nosotros.

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Sea cual sea el motivo determinante de la inclusin del padrenuestro en la preparacin a la comunin, ciertamente es una oracin educativa para la comunidad que se dispone a participar de su Seor.

b)

El gesto de la paz'34

El segundo elemento de preparacin es el gesto simblico de la paz, con el que los fieles imploran la paz y la unidad para la Iglesia y para toda la familia humana, y se expresan mutuamente la caridad, antes de participar de un mismo pan (IGMR 56 b). En la ltima reforma se ha situado este gesto inmediatamente despus del padrenuestro, mientras que antes se intercalaba en medio la fraccin del pan. Ahora es ms lgica la lnea dinmica de la celebracin. El gesto de la paz entre los cristianos es muy antiguo (cf. por ejemplo Rom 16,16): no es extrao que se introdujera en la eucarista. Pero hemos visto usos distintos en los varios documentos. En muchas liturgias sigue hacindose despus de la liturgia de la Palabra, como sello de la oracin universal, y antes de la preparacin de los dones sobre el altar, siguiendo as expresamente la recomendacin de Mt 5,23s. En Roma tambin se hizo as en los cuatro primeros siglos. Hemos visto el testimonio de Justino o de Hiplito para los siglos II y III. Tiene muy buen sentido que as se haga: la paz, con todo lo que tiene de compromiso fraterno, es una buena respuesta a la Palabra proclamada y celebrada en comn. Pero a finales del siglo IV y principios del V, en Roma se prefiri cambiar de ubicacin este gesto. El papa Inocencio I135 parece interpretarlo como conclusin de la anfora y del padrenuestro, mientras que Gregorio Magno, lo relaciona directamente con la comunin136. Prevaleci esta ltima interpretacin. Hay que decir que el sentido profundo del gesto de paz queda muy bien resaltado en la cercana de la comunin: antes de acudir a la mesa comn, a recibir el mismo pan de vida, la comunidad hace un gesto
134. E. Balducci, 11 segno di pace: signifcalo e impegno: R Past Lit 4 (1982) 2530; Comisin Episcopal de Liturgia USA, The Sign of Peace: Not (1983) 144-147; Id., The Sign of Peace: Not (1977) 228-232; J. Aldazbal, Comulgar con el hermano antes de comulgar con Cristo (Dossiers CPL n. 17), Barcelona 1984, 85-91; Id., El beso (Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 33-38; Id., El gesto de la paz (Dossiers CPL n. 25) Barcelona, 1984, 81-88. 135. Epist.25 ad Decentium, 1,4. 136. Dilogo 3,36.

de reconciliacin, como poniendo en acto simblico lo que acaba de pedir y prometer en el padrenuestro: ser perdonados y perdonar137. El gesto conoci una historia de decadencia, y nosotros, antes de la actual reforma, lo hemos conocido como casi reservado al clero, en las misas solemnes, y en un sentido que podemos llamar descendente: el presidente besaba el altar, como recibiendo la paz de Cristo, y la comunicaba al dicono, y ste a su vez a otros ministros. Fuera del presbiterio se daba a travs del portapaz, pero no a todo el pueblo. Ahora la paz es ascendente y horizontal: antes de acudir a la comunin, todos se hacen mutuamente, con los ms cercanos, el signo de la fraternidad. Una oracin prepara y da sentido al gesto: Seor Jesucristo, que dijiste a los apstoles. Una oracin que antes (a partir del siglo XI) era una de las privadas del sacerdote, pero que ahora se ha querido hacer en voz alta (y convirtiendo el peccata mea en peccata nostra) para motivar el gesto simblico. Se habla de mi paz os dejo, mi paz os doy: se trata, no de una paz meramente humana, ya conquistada, o relacionada primariamente con la amistad humana, sino procedente de Cristo resucitado, que es nuestra verdadera paz (cf. Ef 2,13-18; Flp 2,5)138. Sigue un deseo de paz por parte del presidente a la comunidad, y una invitacin diaconal para que todos hagan el gesto. El gesto, que cada Conferencia episcopal podra adaptar a su cultura (IGMR 56 b), tendra que ser a la vez expresivo y moderado, con toda la intencin de compromiso que tiene antes de la comunin, cara a la fraternidad y reconciliacin universal. c) La fraccin del pan129 El tercer gesto que prepara la comunin no es slo prctico, sino tambin simblico: la fraccin del pan. Era el gesto inicial de la cena pascual de los judos, por parte del padre de familia, pero bien pronto se convirti en el nombre y el rasgo
137. San Agustn nos habla de que despus del padrenuestro, dicitur Pax vobiscum et osculantur se chrisani in sculo sancto: pacis signum est (Serm 227). Y da a entender que los hombres besan a los hombres, y las mujeres a las mujeres. 138. En el rito hispnico, como ya hemos dicho, el signo de paz entre los presentes se hace antes, y adems, con una oratio ad pacem variable, que va motivando segn las fiestas y tiempos litrgicos su significacin simblica. 139. B. Capelle, Le rite de la fraction dans la messe romaine: Rv Bn 53 (1941) 5-40; K. Hruby, Le geste de la fraction du pain ou les gestes eucharistiques dans la tradition juive, en Gestes et paroles, Roma, 1978, 123-133; B. Kleinheyer, Brotbrechen. Erneuerung eines zentralen Zeichens: Gottesdienst 16 (1975) 121-124; 17 (1975) 132-

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caracterstico de la eucarista cristiana: la impresin que debi causar a los primeros discpulos el gesto en manos de Jess (los de Emas le reconocieron en la fraccin del pan), y seguramente el simbolismo que comportaba (compartir el mismo pan, o sea, a Cristo) dieron lugar a que fuera se precisamente el nombre de la celebracin central cristiana (cf. Hech 20,7 y 1 Cor 10,16). A lo largo de la historia se ritualiz con gestos, oraciones y cantos esta fraccin antes de la comunin. El misal, en su introduccin, da mucha importancia a este acto simblico, y explica su sentido en este momento de la celebracin: Por la fraccin de un solo pan se manifiesta la unidad de los fieles (IGMR 48), este rito no slo tiene una finalidad prctica, sino que significa adems que nosotros, que somos muchos, en la comunin de un solo pan de vida, que es Cristo, nos hacemos un solo cuerpo (IGMR 56 c), el gesto de la fraccin del pan, que era el que serva en los tiempos apostlicos para denominar la misma eucarista, manifestar mejor la fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan y de la caridad, por el hecho de que un solo pan se distribuye entre hermanos (IGMR 283). En principio, la fraccin del pan podra tener tambin un sentido en la direccin del sacrificio de Cristo: el pan que nos dar es su cuerpo entregado, roto, partido. El canto del Cordero de Dios parece apuntar en esa direccin, as como varias de las oraciones y gestos que acompaan este momento en los ritos orientales, y tambin en el hispnico 140 . Pero nuestro misal, las tres veces que interpreta el gesto, lo hace en el sentido de la fraternidad y de la unidad: partimos el pan para repartirlo, y a la vez que recibimos al nico Cristo, nos sirva como de recordatorio de que lo estamos compartiendo con nuestros hermanos, ya que recibimos parte de un nico pan. Y es interesante que el misal recomiende al mismo presidente de la celebracin que comparta su pan con algunos fieles al menos: en tal forma que el sacerdote... pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos, a algunos fieles (IGMR 283). La donacin del cuerpo de Cristo es la que constantemente re-crea a la Iglesia como cuerpo de Cristo, en la lnea de 1 Cor 10,17.
134; F. Nikolasch, Brotbrechung, Mischung und Agnus Dei, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 331-341; N. Paxton, Breaking the Bread: The Cl Rev 9 (1982) 327-332; J. Aldazbal, Partir el pan (Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 39-44. 140. La distribucin en forma de cruz sobre el altar de las nueve porciones en que se divide el pan es, en este rito, una verdadera anamnesis grfica de todo el misterio de Cristo, presente en el sacramento.

Por desgracia, es ste uno de los gestos simblicos que ms desapercibidos pasan en nuestra celebracin. La costumbre de las formas pequeas, tan poco expresivas 141 , y sobre todo la sensibilidad individualista, y no comunitaria, en torno a la comunin, hacen que muchos presidentes no le den ningn relieve al gesto, a pesar de las recomendaciones del misal. El compromiso de fraternidad, que ya apuntaba en el padrenuestro y que se expresaba simblicamente en el gesto de la paz, quiere tambin aqu preparar inmediatamente a una comunin que no slo contiene la direccin vertical de la unin con Cristo, sino tambin el alimento de la fraternidad, siguiendo la lnea de pensamiento y argumentacin que hemos visto en Pablo 142 . A la accin del pan partido la acompaa un canto: el Agnus Dei, desde el siglo VII, con el papa Sergio I, de origen oriental 143 . El canto, en forma litnica - y sera mejor que as se realizara tambin musicalmente- invoca a Cristo como el Cordero, como el Siervo que se entrega por nosotros para quitar el pecado del mundo, con expresin que ya haba aparecido en el canto del Gloria y volver a sonar en la invitacin a la comunin. Idealmente se supone que el canto dura cuanto dure la fraccin, no slo con tres invocaciones, pero ya hemos dicho que la fraccin no es precisamente una accin prolongada que necesite acompaamiento, tal como se realiza la mayora de las veces (IGMR 56 e). Otro pequeo gesto acompaa a la fraccin: la inmixtin o mezcla de un fragmento del pan en el cliz, que el misal indica pero al que no da explcitamente una interpretacin (cf. IGMR 56 d) 144 . Es un
141. La fraccin as valorada por el misal supone que la comunin se har slo a partir de formas grandes. Aunque no se atreve a desaconsejar las pequeas, el misal slo las justifica cuando as lo exige el nmero de los que van a recibir la sagrada comunin y otras razones pastorales (IGMR 283). Las hostias pequeas empobrecen el sentido simblico de la comunin como participacin en el mismo Pan. Otro cambio en la actual reforma es que antes se parta el Pan sobre el cliz, y ahora sobre la patena o cesta de pan: IGMR 113.226. 142. No tiene sentido la costumbre introducida en algunos lugares de realizar ya la fraccin mientras se dicen las palabras del relato dentro de la anfora. El misal (IGMR 48) explica bien las cuatro acciones de Cristo, que son tambin como el esquema de nuestra celebracin: tom el pan (nuestro ofertorio), dio gracias al Padre (la plegaria eucarstica: momento de palabras, de accin de gracias), lo parti (aqu es el momento de la fraccin simblica) y lo dio (la distribucin de la comunin). Cada accin tiene su momento. Y la plegaria eucarstica todava no adelanta ni la fraccin ni la distribucin de la comunin (que, en buena lgica, tambin podran adelantar los que quieren a toda costa imitar lo que dicen en el relato). 143. La fraccin en el rito hispnico, va acompaada por un cantus ad confractionem variable; J. Aldazbal, Cordero de Dios: Oracin de las Horas 3 (1988) 105-110. 144. Cf. sobre todo J. P. de Jong, Le rite de la conmixtin dans la messe romaine: Rv Bn 61 (1951) 15-37; Id., L'arrire-plan dogmatique du rite de la conmixtin dans la Messe romaine: ALW (1953) 78-98; Id., Le rite de la conmixtin dans la messe romaine, dans ses rapports avec les liturgies syriennes: ALW (1956) 245-278; (1957) 33-79.

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gesto universal de todas las liturgias, antiqusimo, que seguramente apunta al simbolismo de un Cristo que se nos da como Resucitado; si la consagracin del pan y del vino aparte pudiera dar la impresin de una separacin sacrificial (aunque ahora no se insiste en este simbolismo), la unin del pan y del vino consagrados, antes de la comunin, quiere manifestar ritualmente que Cristo se nos da en su calidad de Ser vivificado por el Espritu, a la vez que subraya la unicidad del sacramento en sus dos signos145. Las palabras que ahora acompaan el breve rito han querido eliminar explcitamente la idea de consecrado que antes se recordaba: haec commixtio (et consecrado) Corporis et Sanguinis Domini nostri Iesu Christi fat accipientibus nobis in vitam aeternam. Y, finalmente, tuvo durante siglos vigencia, sobre todo en Roma, el rito del fermentum: para significar la unidad entre las eucaristas celebradas por otros presbteros, en las parroquias alejadas del centro, se mezclaba en el cliz propio un fragmento del pan consagrado en la eucarista presidida por el papa146. d) La comunin El rito culminante, la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo, tiene tambin una interesante ritualidad. Ante todo, el sacerdote se prepara con una oracin en secreto para recibir con fruto el cuerpo y sangre de Cristo; los fieles hacen lo mismo orando en silencio (IGMR 56,f). Son dos las oraciones que han quedado en el misal: Domine Iesu Christe, Pili Dei vivi y Perceptio Corporis, ambas con un tono penitencial o de humildad, que provienen de los mismos siglos medievales en que tanto proliferaron las apologas de humildad a lo largo de la misa. El sacerdote dice una de ellas, en secreto. Viene luego la invitacin a la comunin: el sacerdote muestra a los fieles el pan eucarstico que recibirn en la comunin y los invita al banquete de Cristo; y juntamente con los fieles, formula, usando palabras evanglicas, un acto de humildad (IGMR 56 g). Antes de la reforma tenamos el confteor y el misereatur, un acto penitencial ms explcito, que ahora ha pasado al comienzo de la eucarista.
145. Recordamos tambin otro rito simblico, practicado por los bizantinos: la infusin en el cliz de agua caliente, viva (zeon), seguramente indicando como una epclesis hecha no de palabras, sino de ritos simblicos. 146. Cf. P. Nautin, Le rite du fermentum dans les glises urbaines de Rome: Eph Lit (1982) 510-522.

Ha quedado el Seor, no soy digno evanglico, pero una sola vez. Le precede una invitacin llena de sentido teolgico: la presentacin del pan como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, y la bienaventuranza de los invitados al banquete (de bodas) del Cordero: beati qui ad cenam Agni vocati sunt (cf. Ap 19,9): un banquete escatolgico, cuya pregustacin y garanta es la eucarista. Unas palabras de invitacin que dan sentido a todo el rito de la comunin. Mientras el sacerdote y fieles reciben el Sacramento, tiene lugar el canto de comunin, canto que debe expresar, por la unin de voces, la unin espiritual de quienes comulgan, demostrar, al mismo tiempo, la alegra del corazn y hacer ms fraternal la procesin de los que van avanzando para recibir el cuerpo de Cristo (IGMR 56 i). Es todo un smbolo que la comunidad avance en procesin, como comunidad en marcha, hacia el altar, mientras canta unida. De nuevo los ritos nos educan a superar el individualismo, y realizar la participacin en la eucarista en un tono de comunitariedad. En el rito hispnico el canto correspondiente se llama cantus ad accedentes. En los documentos ms antiguos que hemos visto, como el de Justino, en el siglo II, no se hablaba de cantos en la comunin. En el de Cirilo de Jerusaln, s: en la catequesis mistaggica V,20. Siguiendo una norma que ya Po XII haba dado en la Mediator Dei, de 1947, y que haban repetido otros documentos, el misal afirma que es muy de desear que los fieles participen del cuerpo del Seor con pan consagrado en esa misma misa, de modo que aparezca mejor, por los signos exteriores, que la comunin es una participacin en el sacrificio que entonces mismo se celebra (IGMR 56 h). (Cf. lo que dijimos en el apartado cuarto, nota 84.) La consigna de autenticidad en los signos sacramentales hace que tambin se diga que la naturaleza misma del signo exige que la materia de la celebracin eucarstica aparezca verdaderamente como alimento (IGMR 283). No es indiferente, porque en la liturgia tiene importancia el lenguaje de los signos, el que se celebre la eucarista con pan consagrado en la misma misa o extrado del sagrario, el que se celebre con hostias pequeas o grandes partidas, con pan slo o tambin con vino: teolgicamente puede quedar salvada la validez del sacramento de las dos formas, pero litrgicamente, por la expresividad de los signos, resulta siempre ms eficaz la manera recomendada ahora por el misal147. Aqu se trata precisamente del gesto central de la eucarista. Aunque desde el siglo IX ha sido tradicional en Occidente celebrar con pan zimo, y ahora se ha decidido que lo siga siendo (IGMR 282),
147. Recordar lo que dijimos en el apartado cuarto, 2a, sobre el signo central de la eucarista: comer pan y beber vino.

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hay que coordinar esta norma con la que ha expresado el mismo misal: que el pan debe aparecer como alimento148. En el momento de comulgar hay un dilogo entre el ministro y el fiel: El cuerpo de Cristo. Amn. La sangre de Cristo. Amn (IGMR 244): frmula con la que se vuelve a la costumbre que ya haban atestiguado muchos Padres para los primeros siglos, sobre todo san Ambrosio. Con este dilogo se especifica la fe con la que los cristianos acuden al sacramento. Procede, al menos, del siglo IV149. La postura ms adecuada para recibir la comunin parece que es la de que el fiel se mantenga en pie. As varios pasajes del misal: IGMR 21, cuando seala las diversas posturas, slo indica la de rodillas para el momento de la consagracin, y IGMR 244 dice explcitamente que los fieles estn en pie (stant) al recibir la comunin. Ha sido desde siempre la postura ms coherente con una celebracin de tono pascual, como es la eucarista. Slo a partir del siglo XIII, en Occidente, para subrayar el aspecto de reverencia y de culto, se generaliz el hacerlo de rodillas, hasta la presente reforma150. Respecto al modo de recibir el pan eucarstico, hemos vuelto ahora a lo que fue la costumbre general durante los ocho primeros siglos: recibirla en la mano abierta'51. Fue a partir del siglo VI, pero sobre todo en el IX, cuando se not la evolucin en la sensibilidad de las
148. Se nota una cierta duda en la misma formulacin del misal, porque despus de estas afirmaciones sigue diciendo que el pan eucarstico, aunque sea zimo y hecho de la forma tradicional: resulta difcil que aparezca como alimento y sea hecho de la forma tradicional. 149. La frmula anterior era: Corpus Domini Nostri lesu Christi custodiat animam tuam in vitam aetemam. En el rito hispnico la formulacin ms corriente es: Corpus Domini Nostri lesu Christi sit salvatio tua, Sanguis Christi maneat tecum redemptio tua. Cf. este dilogo de la comunin y la interpretacin eclesiolgica que hace Agustn de l en el sermn 272: cap. 9. Cf. tambin A. Olivar, Corpus Christi. Amen: Phase (1964) 272-273. 150. No deja de ser extrao que la instruccin Inaestimabile Donum, de 1980, citando un documento anterior al Misal, la instruccin Eucharisticum Mysterium, de 1967, todava d la doble posibilidad de comulgar de pie o de rodillas, mientras que el Misal, de 1970, no alude para nada a la segunda. Lo que s dice (IGMR 244) es que el fiel haga una reverencia: aunque la traduccin castellana dice hacen la debida reverencia, cuando el latn afirmaba slo que esta reverencia era recomendada (enixe commendatur). 151. Sobre la comunin en la mano, cf.: A. Bugnini, Sulla mano come in trono: Not (1973) 289-296; P. Fams, La comunin en la mano: Oracin de las Horas 2 (1976) 22-31; P.M.Gy, Quand et pourquoi la communion dans la bouche a~t-elle remplac la communion dans la main dans l'Eglise latine?, en Gestes et paroles, Roma, 1978, 117121; C. Rodrguez, La comunin en la mano autorizada para Espaa: Surge 347 (1976) 225-237; Sda. Congregacin del culto, Notificatio de S. Communione in manu distribuenda: Not 226 (1985) 259-265; A. Verheul, La communion dans la main: QL (1969) 115-122; Varios, nmero monogrfico de Pastoral Litrgica 89-90 (1976); J. Aldazbal, Recibir la comunin en la mano (Dossiers CPL n. 24) Barcelona, 1984, 45-50.

comunidades eclesiales: en vez de recibir cada uno en su mano la eucarista, se le fue dando directamente en la boca152. Las motivaciones parecen ser de mayor respeto hacia el sacramento, pero sobre todo el cambio de sensibilidad eclesiolgica: la separacin cada vez mayor entre los fieles y los ministros ordenados haca que stos, por sus manos consagradas, s pudieran tocar el Santsimo, pero los fieles no. No es un aspecto muy importante del rito de la comunin: de las dos maneras se puede expresar bien el respeto a la eucarista. Pero tal vez queda ms manifiesta la dignidad bautismal y sacerdotal de los fieles del modo como ahora se vuelve a hacer. La catequesis de Cirilo de Jerusaln sigue siendo como el paradigma de este momento153. El ao 1968 la Sagrada Congregacin del culto hizo una consulta a todos los obispos sobre la materia, y a pesar de un resultado en principio negativo al cambio, decidi que dependiera de cada episcopado dejar o no libertad para recibir la comunin en la mano. En Espaa, desde principios de 1976 qued establecido que fuera el fiel el que optara por una de las dos formas, realizando el gesto con dignidad y respeto. Eso s, respetando el valor que tiene el hecho de recibir la comunin, y no cogerla: est de por medio la expresin ritual de la mediacin de la Iglesia en este momento central de la eucarista154. Otra recuperacin ms importante ha sido la del cliz para los fieles'55. Haba sido normal en los primeros siglos que as sucediera en cada eucarista, a pesar de las dificultades que ya notbamos en los testimonios, por ejemplo de san Cipriano, en el siglo III. Los
152. Ya en el snodo de Auxerre (a fines del siglo VI), en el canon 36, se deca para las mujeres: non liceat mulieri nuda manu Eucharistiam sumere, cosa que se hizo general: recibirla con un pao blanco sobre la mano. Pero en el siglo IX ya se nota mayor decisin. En el snodo de Rouen, del ao 878, en el canon 2, se establece: nulli autem laico aut feminae eucharistiam in manu ponat, sed tantum in os eius cum his verbis ponat. 153. Cf. apartado segundo, 2d, nota 31. 154. Cf. R. Taft, Receiving Communion: a Forgottem Symbol?: Wr 5 (1983) 412418. 155. Sobre la comunin bajo las dos especies, cf.: Conferencia episcopal de USA, The Holy and living Sacrifice: Director}' for the Celebration and Reception of Communion under both Kinds: Not 222 (1985) 44-66; A. Cuva, La santa comunione sotto le due specie: Not 175 (1981) 80-99; L. Della Torre, Bere al clice eucarstico. Senso e pratica della comunione al clice: R Past Lit (1984) 1-39; C. J. Dumont. Preez et buvez-ne tous: V S 642 (1981) 79-92; W. Durig, Die Scholastiker und die Communio sub una specie, en Kyriakan, Mnster, 1970, II, 864-875; J. M. Huels, Trent and the Chalice: Forerunner ofVatican II?: Wr 5 (1982) 386-400; Sda. Congregacin del culto. Instruccin Sacramentan Communione: Not 57 (1970) 322-328; P. Tena, La comunin bajo las dos especies veinte aos despus del Vaticano II: Not 210 (1984) 37-46; Varios, en el n. 129 (1982) de Phase aparecieron tres artculos sobre la comunin con el cliz, de Kleinheyer, Kaczynski y Spmann, publicados antes en Gottesdienst; J. Aldazbal, Comer y beber. El pan y el vino en nuestra Eucarista (Dossiers CPL n. 29) Barcelona, 1985, 5-19.

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motivos que en la edad media cambiaron la sensibilidad de los mismos fieles pueden haber sido varios: los inconvenientes prcticos por el nmero o por el modo de la participacin, la acentuacin del respeto y de la diferencia entre laicos y clrigos, y sobre todo la teologa sobre la presencia de Cristo en cada especie, lo que haca innecesaria la recepcin tambin del cliz para considerar realizado el sacramento, al que, por otra parte, se acercaban ya pocos fieles por los siglos XIXII, que es cuando se fue perdiendo el acceso de los fieles al cliz eucarstico. A la protesta de los reformadores, que queran la vuelta a las dos especies, Trento tuvo que contestar, sin negar ese ideal, a los presupuestos que aqullos afirmaban: dijo que Cristo est entero bajo cada especie, que la comunin con el cliz no es absolutamente necesaria para la obediencia a Cristo, y que la Iglesia haba tenido motivos vlidos en el pasado para cambiar el uso de la comunin156. No se negaba con ello la legitimidad de la costumbre antigua, ni se cerraba del todo su restauracin. En efecto, el papa Po IV, despus de 1560, fue concediendo a varias dicesis de Alemania y Austria la vuelta al cliz, aunque luego se fue perdiendo tambin esto. El Vaticano II (SC 55) adopt la decisin de la recuperacin del cliz para los laicos157. Los criterios y las motivaciones han quedado plasmados en el nuevo misal (IGMR 240-242): la participacin de los fieles en el cliz expresa ms plenamente lo que hizo Cristo en la ltima cena (aspecto memorial), manifiesta ms abiertamente el sentido de la eucarista como sagrado banquete (aspecto convivial) y muestra tambin ms claramente el carcter de la misa como memorial del sacrificio de la cruz (aspecto sacrificial), a la vez que relaciona mejor la eucarista con el banquete escatolgico del Reino y su vino nuevo. El misal (IGMR 242) presenta una lista abundante de celebraciones en las que parece conveniente la comunin bajo las dos especies, aadiendo adems el criterio de que las Conferencias episcopales pueden determinar normas y condiciones bajo las cuales los Ordinarios pueden conceder la facultad de comulgar bajo las dos especies en otros casos158.
156. Cf. DS 1652.1731-1733. 157. SC 55 estableci ya una primera lista de casos muy significativa: la ordenacin presbiteral, la profesin religiosa y el bautismo de adultos: o sea, los clrigos, los religiosos y los laicos en sus celebraciones ms caractersticas. Luego ha habido una progresiva ampliacin de estas listas, hasta la formulacin de IGMR 242. 158. El Episcopado espaol, en abril de 1971, decida: como criterio general para dar la comunin bajo las dos especies se debe tener en cuenta que esta manera de participar en la eucarista es recomendable y se debe promover siempre que por el conjunto de las circunstancias en que se realiza la celebracin y previa la oportuna catequesis, las convenientes moniciones y dems elementos de una sana pastoral litrgica aparezca ms

Siempre se trata, no slo de salvar la validez teolgica, sino de favorecer la expresividad de los signos litrgicos: la comunin tiene una expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (IGMR 240). ltimamente se ha suscitado la cuestin de la posible repeticin de la comunin el mismo da159. Ya la Instruccin Immensae caritatis, de 1973, haba dado facilidades en algunos casos concretos, como el jueves santo, navidad, pascua, vsperas de fiestas, argumentando no desde los motivos de devocin, sino de la coherencia interna de la participacin en la eucarista y de su fuerza para alimentar y expresar la fe y la vida cristiana. El nuevo Cdigo de 1983 estableci: qui sanctissimam Eucharistiam iam recepit, potest eam iterum eadem die suscipere solummodo intra eucharisticam celebrationem cui participat, salvo praescripto can.921, & 2 (caso de peligro de muerte) (canon 917). Se ha discutido no poco sobre ese iterum del canon: si significaba otra vez u otras veces. La interpretacin oficial de la comisin del Cdigo ha sido que una segunda vez. Respecto a la purificacin de las manos y los vasos sagrados despus de la comunin, ha cambiado la sensibilidad hacia una mayor naturalidad, sin nfasis en el aspecto ms fsico de la presencia del Seor160. Se puede conjugar el respeto al misterio con el nfasis, no tanto en lo fsico-qumico, sino en la expresividad del lenguaje del signo. El misal muestra una evolucin dentro de sus diversos apartados161. La purificacin de los vasos sagrados es mejor hacerla
claramente ante los fieles su significado de una ms plena participacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo, en el sacrificio de Cristo inmolado y en la alegra escatolgica que acompaa la venida del reino de Dios. Y establece casos, adems de los de IGMR 242, en los que parece conveniente este modo de comulgar. Tambin opta, entre los dos modos de realizarlo (mojar el Pan o beber del cliz) que entre los modos previstos por la IGMR tiene ciertamente preeminencia la comunin que se hace bebiendo del mismo cliz. Estas normas entraban en vigor en cada dicesis desde el momento en que eran asumidas en su Boletn oficial: en el de Barcelona se public en septiembre de aquel mismo ao, 1971, 521-523. 159. Cf. D. J. Andrs, Cuntas veces se puede comulgar el mismo da?: Vida Religiosa 1 (1985) 22-24; H. Dobiosch, lber die Huftigkeit des Kommunionempfanges: Theol Prakt Quart (1985) 17-27; M. Huftier, De la communion plusieurs fois par jour?: Es Vi (1984) 46-48. 160. Cf. A. M. Roguet, Purifications la Messe et dsacralisation: LMD 103 (1970) 61-72. 161. IGMR 120: el sacerdote... recoge los fragmentos, si los hay; luego, en un lado del altar o en la credencia, purifica la patena o el copn sobre el cliz; purifica tambin el mismo cliz... Si los vasos son purificados en el altar, los lleva un ministro a la credencia. Est permitido dejar los vasos... en el altar o en la credencia... para luego purificarlos despus de la misa, cuando ya se ha despedido al pueblo; IGMR 138: el dicono... lleva el cliz y dems vasos sagrados a la credencia y all los purifica... puede tambin dejarlos en la credencia y purificarlos despus de l misa, una vez despedido el

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fuera del altar, en la credencia, y despus de la misa. No es un gesto tan expresivo del papel presidencial ni simblico de los valores de la celebracin como puede ser, por ejemplo, la preparacin de los mismos vasos en el altar en el ofertorio. Ha quedado en el Ordo Missae actual (aunque la IGMR no la nombra) la ltima de las oraciones privadas para el que purifica estos vasos: quod ore sumpsimus. Despus de la comunin puede haber un momento de reposo y oracin: el sacerdote y los fieles, si se juzga oportuno, pueden orar un rato recogidos; si se prefiere, puede tambin cantar toda la asamblea un himno, un salmo o algn otro canto de alabanza (IGMR 56 j). Es un momento breve de interiorizacin del misterio celebrado, que no sera tan apropiado definir como accin de gracias (porque toda la eucarista lo es), sino como una prolongacin contemplativa de lo celebrado. Es una novedad de nuestro actual misal el que exista un momento as, comn al presidente como a la asamblea, aunque se presente como optativo. Se termina el rito de la comunin con la oracin poscomunin'62, en la que el sacerdote ruega para que se obtengan los frutos del misterio celebrado (IGMR 56 k). En el rito hispnico se llama completuria.

7.

Los ritos de conclusin

Toda la celebracin de la eucarista se concluye ahora (IGMR 57) con el saludo del presidente a la asamblea, la bendicin y la frmula de despedida. La reforma actual ha simplificado y reordenado los elementos de este rito de despedida. Antes, segn el misal de san Po V, se haba desarrollado con varios elementos innecesarios, y, sobre todo, no tena orden lgico: la invitacin ite, missa est, no era la ltima palabra,
pueblo; IGMR 238; los vasos sagrados los purifica el sacerdote, el dicono o el aclito, despus de la comunin o despus de la misa, siempre que sea posible en la credencia. 162. Cf. R. Falsini, / Postcommuni del Sacramentarlo Leoniano, Pont. Aten. Antoniano. Roma, 1964; L. Giuntini, L'Eucaristia nutrimento della vita cristiana nelle orationes post communionem nel proprium de tempore, Uff. Catech. D i o c , Napoli, 1969; T. A. Krosnicki, The Eucharist and Redemption. Eucharistic Themes in the Postcommunion Prayers of the Romn Missal: Not 213 (1984) 251-264; Id., The new Postcommunion Prayers in the Missal ofPaul VI. Editio altera: Eph Lit (1984) 226-236; G. Perego, Ecclesiologia eucaristica nelle orazioni dopo la comunione, Pont. Univ. Later., Roma, 1982; L M. Sustaeta, Misal y eucarista. Valencia, 1979, 131-141.

porque le seguan la bendicin, el ltimo evangelio163, las tres avemarias y dos oraciones ms. Ahora la despedida es en verdad la ltima palabra que se dirige a la asamblea para dar por concluida la celebracin. El misal no habla en ningn momento de un canto de despedida que acompae la salida de los ministros o de la comunidad. Despus del saludo renovado del presidente (el Seor est con vosotros), ste da a la comunidad su bendicin164. Se encuentra ya en los sacramntanos antiguos -aunque no debe ser muy anterior a ellos- y tiene en la liturgia romana el tono de despedida, mientras que en el rito hispnico, por ejemplo, se le daba otra identidad: era el ltimo gesto de preparacin prxima de la comunidad para recibir la comunin. Una oracin que durante siglos estuvo muy relacionada con esta idea de bendicin final es la orado super populum, de la que los sacramentarios nos han conservado muchos formularios, aunque ms tarde se reserv para el tiempo de cuaresma, dndole una significacin penitencial que al principio no parece que tuviera165. El misal actual mantiene esta oracin, ofreciendo una seleccin de sus textos, a modo de bendicin: extendiendo el presidente sus manos sobre los fieles, e invitando el dicono a recibirla con las palabras inclnate vos ad benedictionem, o humiliate capita vestra Deo. En las fiestas ms solemnes o en los domingos de los tiempos fuertes, la bendicin tiene formularios ms desarrollados, normalmente en tres incisos, que reciben de la comunidad la respuesta del amn, y que tambin se recita por parte del presidente con el gesto de la imposicin de las manos. Concluye el rito con la despedida: ite, missa est, que es ms propia del dicono, cuando lo hay: despedida con la que se disuelve la asamblea, para que cada uno vuelva a sus honestos quehaceres ("ad opera sua bona revertatur"), alabando y bendiciendo al Seor (IGMR 57). Aunque el trmino missa es empleado en siglos anteriores en el sentido de despedida (por ejemplo en san Agustn, fit missa catechumenorum), el primer documento que atestigua esta frmula
163. Era el prlogo del evangelio de San Juan, que entr primero como oracin privada del sacerdote, mientras se retiraba del altar, pero que luego, como tantas otras, pas a ser parte de la celebracin, recitndolo en voz baja, a no ser que se tuviera que decir otro evangelio, impedido en su momento por la concurrencia de fiestas. Su introduccin en este momento parece que se puede atribuir al siglo XIII. 164. Cf. P. Borella, La benedizione della messa: Ambr 43 (1967) 7-36; R. Grndez, La bendicin final de los actos litrgicos: Oracin de las Horas 7-8 (1980) 181-184. 165. Cf. M. Auge, La oracin Super Populum en el Sacramentarlo Veronense: estudio de su forma y contenido, Claretianum, Roma, 1968.

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de despedida al final de la eucarista es el Ordo romanus I166. Es una expresin que vino ms tarde a dar el nombre a toda la celebracin167. Saludando de nuevo al altar con el beso, como a la llegada, el presidente y sus ministros se retiran y se da por concluida la celebracin.

III PENITENCIA
E. Aliaga Girbes

166. La frmula ms comn de despedida en el rito hispnico es: Sollemnia completa sunt. In nomine Domini Nostri Iesu Christi, votum nostrum sit acceptum cum pace, a lo que el pueblo responde: Deo gratias. Es interesante observar la variedad de matices con que se ha ido traduciendo en las diversas lenguas esta breve frmula latina: podis ir en paz, idos, la misa ha terminado, podis ir en paz, la misa ha terminado; la messa finita, ndate in pace; allez, dans la paix du Chrst; go, the Mass is ended; gehet hin in Frieden, gehet hin, ihr seid entlassen; germans, aneu-vous en pau; zoazte Jaunaren pakean. 167. Cf. B. Botte, Ch. Mohrmann, L'Ordinaire de la messa: ite, missa est, p. 145-149; la palabra viene del verbo mittere, enviar, que tanto puede hacer referencia al despido como a la elevacin, hacia Dios, de una oracin o de una ofrenda. Cf. tambin: E. Griffe, La significaion du mot Missa: Bull Litt Eccls 75 (1974) 133-138.

PENITENCIA

I.

DESARROLLOS MAS NOTABLES DE LA ACTUAL TEOLOGA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

La constitucin Sacrosanctum concilium (n. 72) del Vaticano II, hacindose intrprete de una exigencia advertida largo tiempo en el ambiente eclesial, estableci que se revisara el rito y las frmulas de la Penitencia, de manera que expresaran mejor y ms claramente la naturaleza y los efectos del sacramento. El cumplimiento de este mandato llev -despus de no pocos aos de reflexin teolgica y de experimentacin pastoral- a la publicacin y puesta en vigor del Ritual de la penitencia de Pablo VI. Precisamente porque fue el fruto de una larga elaboracin teolgico-pastoral, empezada antes del propio concilio, su alcance puede verse mejor en abierta perspectiva, es decir, colocando el nuevo rito en el marco histrico en el que ha madurado. Empezamos nuestro estudio a partir de los desarrollos de la teologa de la penitencia habidos desde el perodo del 1950 a nuestros das. Hablar de desarrollo implica necesariamente la referencia a un punto de partida desde el que se ha verificado tal desarrollo. Por lo que hace referencia a la teologa de la penitencia, este comienzo lo constituyen los manuales que estuvieron en uso hasta los primeros aos 70, y tambin la prctica pastoral vigente hasta ayer. Naturalmente no se trata ahora de hacer un examen exhaustivo de ambas direcciones, sino de limitarnos a algunos desarrollos unilaterales de la teologa -y de la pastoral- de la penitencia, como son la excesiva atencin prestada al opus operatum en detrimento del opus operantis; el fuerte subrayado de la dimensin individual del sacramento; el relieve desproporcionado dado al aspecto judicial; as como tambin

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habr que aludir a otras cuestiones fundamentales que han puesto en abierta crisis el sistema penitencial eclesistico. La teologa manual, en efecto, se desarroll prescindiendo casi por completo de la forma celebrativa del sacramento, y cuando lo hizo tena a su disposicin la sola forma de la confesin individual. El mismo trmino confesin se empobreci mucho respecto a su significado bblico que lo refiere prmordialmente a la fe en la intervencin salvfica de Dios, ms que al reconocimiento de las culpas. A partir de la teologa penitencial de los manuales se ha verificado, en las ltimas dcadas, una muy notable profundizacin en las investigaciones; de tal manera que han vuelto a los primeros planos algunos aspectos de este sacramento que haban sido descuidados durante demasiado tiempo. Tal renovacin se ha dado en una doble direccin: valorando sucesivamente el aspecto eclesial y el personal de la penitencia; al mismo tiempo, se ha evidenciado la crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico. Veamos, pues, cul era el marco histrico en el que madur la teologa y pastoral de la Penitencia propuestas en los Prenotandos y en el propio ritual de Pablo VI. 1. La dimensin eclesial de la penitencia La penitencia administrada privadamente, en el secreto del confesionario, ha contribuido indiscutiblemente a radicar la idea de que el sacramento se funda en una relacin individual entre Dios y el penitente, en la que ste deba tender a su perfeccionamiento espiritual: todo ello, incluso ralizndose gracias a la mediacin del ministro, no tena una directa relacin con la comunidad creyente. De esta manera, sin llegar a negarlo, el aspecto eclesial de la penitencia acababa olvidndose de hecho, y no slo por parte de los fieles. Era la propia teologa la que haba olvidado -ms exactamente: haba dejado a la sombra- que la penitencia es tambin reconciliacin con la Iglesia. La recuperacin de este aspecto de la penitencia se ha dado principalmente gracias y bajo el influjo de dos factores: las investigaciones histricas en torno a la disciplina penitencial de los primeros siglos, y al cambio de mentalidad operado en los ltimos aos, que ha llevado a una particular sensibilidad sobre las dimensiones comunitarias de la salvacin. El aspecto eclesial de la Penitencia haba sido promovido principalmente por K. Rahner, quien parta de la afirmacin de que el pecado es una ofensa -adems de a Dios- a la comunidad cristiana entera, porque rebaja el tono de vida espiritual de toda la Iglesia. Por esa

misma razn la Iglesia -en la antigedad- haba ejercido sobre el bautizado culpable de pecado grave el poder de atar, colocndole aparte. La pertenencia del pecador a la Iglesia vena atada, es decir, era desmentida pblicamente, y el pecador era alejado de la vida de la comunidad a la espera de su conversin. Esto, segn Rahner, si bien de manera menos evidente, hoy se refleja en el hecho que la Iglesia prohibe al pecador acercarse a la eucarista sin la confesin sacramental1. Ahora bien, la dimensin eclesial de la penitencia es percibida con caracterstica sensibilidad en nuestros das. En efecto, convertirse comporta un paso del pecado a la justicia del que el pecador es absolutamente incapaz, paso que es gracia, que es don divino. Pero para dar este paso no est slo el pecador: est presente tambin la plegaria de la Iglesia que ora por l y pide su conversin. Esta plegaria se da en muchos ritos y celebraciones de tinte penitencial. En la disciplina antigua tena un puesto eminente; en cambio, en nuestros tiempos, se haba conservado precariamente en algunas frmulas deprecatorias que precedan a la absolucin sacramental. Tambin la absolucin de los pecados, el ejercicio del desatar, del absolver, tiene que ser contemplado en neta perspectiva comunitaria. Con ello la Iglesia readmite en su comunin al pecador arrepentido, lo reintegra en la comunidad y, a travs de esta reintegracin, lo reconcilia con Dios. En este sentido el acto de absolver se presenta exactamente como lo contrario del atar, e incluso como la condicin necesaria para alcanzar el perdn de Dios: la reconciliacin con Dios es el efecto de la reconciliacin con la Iglesia, aun siendo entrambas las dos caras del nico proceso penitencial. Adoptando la terminologa clsica se puede decir que la comunin con la Iglesia es la res et sacramentum de la Penitencia, es decir, una realidad intermedia producida por el signo sacramental (en este sentido es la res), que significa y concurre a producir la gracia (y en este sentido es el sacramentum). Este desarrollo de la dimensin eclesial de la penitencia es ciertamente atrayente. En sus lneas esenciales se ha convertido, en los
"1. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teologa II, Madrid 1961, 141-180. Como til introduccin a la temtica actual sobre la Penitencia vanse las reseas bibliogrficas ms recientes: J. P. Jossua; D. Duliscouet; B. D. Marliangeas, Bulletin de thologie: Crise et redcouverte du sacrement de pnitence: R S Ph Th 52 (1968) 119-142; P. Jacquemont, Bulletin de thologie: Le sacrement de pnitence: R S Ph Th 56 (1972) 127-146; B. D. Marliangeas, Bulletin de thologie sacramentaire. Pnitence et rconciliation: le nouveau rituel: R S. Ph Th 66 (1982); J. L. Larrabe, Bibliografa actual sobre la Penitencia: Estudio Teolgico del Seminario de Madrid. Servicio de informacin bibliogrfica (Madrid 1975); J. L. Barbero, Bibliografa sobre el sacramento de la Penitencia (Pro Manuscripto. Universidad de Comillas) (Madrid 1982).

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ltimos decenios, en una enseanza bastante comn. En todo caso, est fuera de duda que la tesis de Rahner goza hoy de derecho de ciudadana en la Iglesia, despus de haber presentado el Vaticano II al sacramento de la penitencia como aqul en el que los pecadores reciben de la misericordia de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y se reconcilian con la Iglesia a la que han infligido una herida con el pecado (LG 11). Es verdad que algn autor ha llamado la atencin sobre la necesidad de un ms claro subrayado de la dimensin teocntrica de la Penitencia. As, Congar quiere que se afirme ms claramente la imposibilidad de hablar de pecado y de reconciliacin fuera de la relacin con el Dios viviente. Alszeghy, por su parte, pide que se ponga mejor en evidencia que la reconciliacin no termina en la Iglesia sino en Dios2. Ambas advertencias no ponen en discusin la postura de Rahner, sino que quieren ser solamente la reaccin contra el peligro de una interpretacin reduccionista, en clave preferentemente eclesiolgica. En la investigacin teolgica reciente ha aflorado el problema del papel que juegan los propios fieles en el proceso penitencial, precisamente a partir de la enseanza que ofrecen los textos antiguos sobre la actividad de la entera comunidad creyente en la conversin del pecador. As, algunos autores se han cuestionado si no es la comunidad de los fieles -animada por el Espritu- la que concede el perdn de las culpas, que despus sera autentificado y hecho ms eficaz por el ministerio del sacerdote3. A este intento de solucin, sin embargo, ha sido fcil oponer la incompatibilidad con la enseanza de Trento, que atribuye el poder de perdonar los pecados exclusivamente al sacerdote4. Finalmente y en el mismo contexto se contempla la propuesta que se haca -desde distintas instancias- de una renovacin del rito penitencial, que pusiera mejor en evidencia el carcter comunitario del sacramento. En tal intento, muchos telogos han insistido y urgido que se ofrecieran nuevos formularios adecuados a la confesin individual, y que se introdujera la celebracin sacramental comunitaria. Simultneamente florecieron los resultados de nuevas experiencias pastorales, relativas a la penitencia -sacramental y no-sacramentalque ponan en evidencia que slo a travs de tal renovacin era posible
2. Y. M. J. Congar, Points d'appui doctrinaux pour une pastorale de la pnitence: LMD 26 (1970) 73-87. Z. Alszeghy, Carita ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963)5-31. 3. As F. J. Heggen, Celebrazione penitenziale comunitaria e confessione privata, Brescia 1970. Vase la nota crtica que hace Z. Alszeghy, en el artculo Probemi dogmatici della celebrazione penitenziale comunitaria: Greg 48 (1967) 577-587. 4. Ibid., 587; cf. DS 1684 y 1710.

hacer frente a las nuevas situaciones en las que se ve inmersa la comunidad de los creyentes5. Algn telogo, por ltimo, se lanz ms adelante haciendo la propuesta de conferir valor sacramental a la confesin genrica de los pecados que se da en el acto penitencial de la eucarista poniendo a salvo, eso s, la obligacin de confesar los pecados mortales al poder de las llaves confesndolos individualmente6. Sin embargo, la oposicin a este proyecto es fuerte: el Ordo Missae no tiene suficiente consistencia para atribuir valor sacramental al acto penitencial con el que se inicia la eucarista. 2. La dimensin personal de la penitencia

Las investigaciones en torno a la dimensin comunitaria de la reconciliacin no han hecho, sin embargo, perder de vista a los telogos su dimensin personal. En efecto, la conversin comporta una decisin que alcanza a la propia existencia humana y compromete al penitente en una actividad personal absolutamente necesaria. Han sido particularmente las investigaciones de carcter histrico -en la edad patrstica-, las que han mostrado la importancia de los actos del penitente, del as llamado opus operantis1. A la vista de las enseanzas y de la prctica penitencial del perodo patrstico se ha puesto de relieve cuan pasivo es el talante de muchos bautizados pecadores que hoy se acercan a confesar: la parte del penitente parece reducirse -al menos, aparentemente- al mero hecho de acercarse al confesionario para manifestar la lista -ms o menos completa- de sus culpas, de tal manera que el verdadero agente de la penitencia parece el confesor. A partir de esta constatacin se dio un movimiento de reflexin de cara a valorar los actos del penitente mostrando cmo son propiamente la materia del sacramento. Esta reflexin fue promovida particularmente por Rahner8, quien recoge la doctrina de santo Toms y observa que el pecador arrepentido contribuye a poner el signo sacra5. A. M. Roguet, Les clbrations communautaires de la pnitence: VS 49 (1967) 188-202; M. Caloni, Apprendre a clbrer la pnitence: LMD 23 (1967) 223-235; F. Sottocornola; L. Della Torre, La celebrazione della penitenza nella comunit cristiana, Brescia 1966, especialmente 7-23; Z. Alszeghy, M. Flick, La dottrina tridentina sulla necessit della confessione, en Varios, Magistero e morale Bologna 1970 188-191. 6. A. Nocent, L'acte pnitenciel du nouvel Ordo Missae: NRT 101 (1969) 969976. 7. Z. Alszeghy, L'aggiornamento del sacramento della penitenza: Civ Cat 119 (1968) 140-141. 8. K. Rahner, o. c, 159-168.

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mental: Tambin l por tanto, por su parte, es causa instrumental y sacramental de la gracia propia de la penitencia. Lejos de recibirla pasivamente, celebra activamente -con el sacerdote- el santo misterio que es causa sacramental, en sentido estricto, de la gracia recibida9. Con ello, sin embargo, no es que el penitente pueda ser tenido como el ministro del sacramento, puesto que no es l quien da la absolucin sino quien la recibe. No obstante y a la contra, hay que sealar que tampoco el penitente se limita a recibir el efecto de una accin litrgica de otro, sino que -confesndose- l mismo cumple una funcin litrgica, es decir, pone los actos que son formalmente los de la Iglesia, que tienen un carcter pblico-sacramental a pesar de ser secretos10. En el marco de la valoracin del aspecto personal de la penitencia, hoy se pone mucho el acento tambin en su historicidad. Con este trmino se tiende a llamar la atencin sobre el hecho que la conversin a Dios -al igual que, por el contrario, la experiencia del pecado grvese acta a travs de una evolucin espiritual que se inscribe en la historia salvfica del creyente. De ordinario la conversin no es el fruto de una decisin instantnea, sino el de una larga preparacin que comporta el paso a una distinta apreciacin de los valores, que se expresa en un cambio de comportamiento y de relaciones interpersonales. De ah la importancia de una correcta evaluacin de la responsabilidad moral del penitente y de la autenticidad de su conversin que ponga de manifiesto esta historicidad. Por este camino se incide en la necesidad de un conocimiento ms profundo de la condicin espiritual del penitente que, sin olvidar la dimensin judicial del sacramento, subraye el aspecto dialgico con el fin de individuar las carencias y sugerir los remedios a la luz de la palabra de Dios". A la misma conclusin lleg algn otro autor partiendo de la hiptesis de que entrara en pleno vigor -como prctica comn- la absolucin comunitaria sin la confesin de cada una de las faltas. Tambin en esta perspectiva, para evitar que la acusacin sucesiva -hecha individualmente al sacerdote- se transforme en algo exclusivamente formal o jurdico, aparece la oportunidad de una celebracin dialgica de la penitencia, que desemboque en una direccin espiritual y que consienta al penitente sacar los debidos frutos espirituales12. Para ello parece presentarse como indispensable una profundizacin en el sentido de la satisfaccin sacramental. No obstante, aqu se abren dos caminos de solucin.
9. Ibid., 157-158. 10. Ibid., 165-168. 11. K. Rahner, Problemas de la confesin, en Escritos de teologa III, Madrid 1961, 219-236; Z. Alszeghy, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale comunitaria: Greg 48 (1967) 585-586. 12. Z. Alszeghy, o. c, 586.

Algunos piensan que es justa la prctica -hoy bastante difundidade la asignacin de una satisfaccin reducida, incluso en el caso de pecados particularmente graves, y claramente desproporcionada por defecto de la culpa. La satisfaccin, por tanto, quedara orientada a la absolucin, y sera solamente un acto de sumisin a la Iglesia; podra incluso reducirse a una pequea plegaria, permaneciendo el reatus poenae que se eliminar completamente en el purgatorio13. Otros autores piensan exactamente lo contrario. Sostienen que se debe imponer una satisfaccin proporcionada -de alguna manera- a la gravedad de la culpa; se tratara de una satisfaccin que pueda ser ayuda seria para el penitente de manera que tome conciencia del propio egosmo, de la dureza de su corazn y la inclinacin al mal que le bloquea en su camino hacia Dios. Es ms, este bloqueo constituira propiamente el reatus poenae que se elimina a travs de la satisfaccin sacramental que comporta una gradual transformacin personal, que conduce al penitente a asumir los trazos del hombre nuevo. Si se entiende la importancia de este proceso de purificacin y de maduracin interior, se evita referirlo al perodo de permanencia en el purgatorio, y se elimina -al mismo tiempo- una concepcin juridicista y formalista de la satisfaccin14.

3. Crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico La doble valoracin aludida del sacramento -personal y eclesialha aportado al campo de la investigacin de la penitencia la toma de conciencia de que, a pesar de no disponer todava de encuestas y estudios sociorreligiosos fehacientes, se puede afirmar -sin miedo a equivocarse- que el sistema penitencial eclesistico est atravesando una crisis muy grave. Este fenmeno es de tales proporciones que no puede escapar a quien observe -con un mnimo de atencin- la situacin pastoral actual. Delimitemos, siquiera a grandes rasgos, los trminos principales de la cuestin y su alcance.

a)

Qu es un sistema penitencial?

Aunque configurado de mltiples maneras es cierto que el sentirse deudor y culpable forma parte de la experiencia humana. El hombre
13. P. Charles, Doctrine et pastorale du sacrement de pnitence: NRT 85 (1953) 466-469. 14. K. Rahner, Problemas de la confesin, o. c, 226.

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es persona, pero no nace de s mismo ni es autosuciente por su ser. Por ello advierte que es deudor respecto a su ser y a su existir, y precisamente en cuanto tal se siente responsable: sabe que debe responder de su existencia. Esto asume -en su conciencia- la figura del drama que tiene por protagonistas a la ley (= el deber ser) por una parte, y el yo personal (= autodeterminante, libre y responsable) por la otra. La toma de conciencia de ser radicalmente deudor carga a la ley de autoridad (cf. Rom 7,16); el sentirse culpable nace cuando la conducta de la existencia no corresponde a los dictados de la ley (cf. Rom 7,7); y ello ocurre, por desgracia, regularmente (Rom 7,22 ss). La conciencia de ser culpable determina una ntima situacin de intranquilidad y de inestabilidad que termina con la bsqueda de algn remedio (Rom 7,24). El culpable se siente oprimido por un peso que amenaza sofocar la sensatez de existir, es una amenaza mortal: el culpable ya no se siente en condiciones de dar razn, de justificar responsablemente el por qu de su ser en la vida. La bsqueda del remedio -fuera de la experiencia evanglica- se da en una doble direccin: la expiacin del mal hecho en el pasado, y el esfuerzo por hacer coincidir el comportamiento futuro con las prescripciones de la ley. En la experiencia evanglica, el culpable abandona toda veleidad de autojustificacin y se pregunta encontrar un Dios misericordioso para conmigo?'5. No es el caso de afrontar ahora los complejos problemas antropolgicos, filosficos y teolgicos que concurren en esta problemtica, y ni siquiera es el momento de indicar las distintas formas patolgicas que pueden encerrarse en esta situacin y en sus procesos. Me parece suficiente la descripcin esbozada acerca del terreno que est en la base del fenmeno penitencial: la deuda, la culpa, la responsabilidad y la justificacin15. Ahora bien, tratndose de una dimensin existencial humana general merece una particular atencin puesto que de dato existencial inmediato debe pasar a dato cultural. No cultivar el fenmeno penitencial puede significar exponerlo a deformaciones de todo tipo, y puede llegar a convertirse en fuente de violencias destructoras. Har falta actuar de tal forma que la deuda, la ley, la responsabalidad, la culpa, la justificacin...,se conviertan -lo ms posible- en realidades conscientes y habr que poner a su servicio un lenguaje adecuado para que puedan tener carta de ciudadana en la convivencia comunitaria. Una cultura penitencial adecuada -esquematizando mucho- se compone de los siguientes elementos:
15. R. O'Connell, El sentido del pecado en el mundo moderno en M Taylor; J. P. Mackey, El misterio del pecado y del perdn, Santander. 1972, 13-32. 16. W. Kasper, Antropologische Aspekte der Busse: Th Q 163 (1983) 96-109.

Un conjunto de imgenes y conceptos (ideologa y/o mitologa) que permitan al sujeto tomar conciencia del fenmeno penitencial como se da en l, y poderse comunicar con aquellos con quienes convive para dilatar la propia conciencia hasta el horizonte comunitario del mismo problema penitencial. Debe darse un sector de la propia visin del mundo y de la visin comunitaria dedicado al ncleo penitencial. Un cdigo legal que traduzca en indicaciones existenciales -aplicadas a varios campos categoriales- las indicaciones generales (trascendentales) de la ley: Qu debo hacer yo -aqu y ahora- para vivir?. Un conjunto ritual que haga expresiva, experimentable y, por ello mismo, viva la doctrina, y que cargue de eficacia el cdigo legal que le sigue. Estos tres elementos -tomados en su necesaria interdependenciaforman un sistema penitencial. Cuando afirmamos que el sistema penitencial eclesistico est atravesando una crisis, entendemos decir que hay dificultades que afectan, ms o menos, a estos tres elementos tal como se encuentran en la Iglesia17. b) La crisis del sistema eclesistico penitencial

La crisis de un sector cultural relevante, como lo es un sistema penitencial, no es algo que ocurra repentinamente: la mole de problemtica humana que comporta no consiente desplazamientos bruscos; si stos aparecen es porque se fija la atencin en aspectos formales, de superficie. La crisis penitencial eclesistica tiene que tener obviamente races remotas. He aqu un lista provisional: smbolos culturales obsoletos, a travs de los cuales la comunidad de los creyentes viva y expresaba el pecado y la penitencia; la crtica toma de conciencia de los elementos ideolgicos implicados en una teora y en una prctica, cuyos trazos esenciales fueron sellados en el siglo XII y recalcados despus por el Tridentino a propsito de la Reforma protestante; la teologa y las prcticas que de ah nacieron; las dimensiones sociales y polticas de la existencia pecaminosa; la gestin clerical del sacramento de la penitencia y el poco espacio concedido al carcter comunitario de la reconciliacin; la toma de conciencia de la variedad de los universos simblicos segn el talante de cada uno de los pueblos,
17. G. Piaa, Significato e dimensione del peccato nella riflessione teolgica e antropolgica contempornea, en Varios La penitenza. Studi biblici, teologici e pastorali. 11 nuovo Rito della Riconciliazione, Torino-Leumann 1976, 67-90. G. Angelini, 11 senso di colpa: un problema nuovo per la teologa, en Varios Senso di colpa e coscienza del pecato, Asti 1985 107-134.

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culturas y pocas; la insignificancia de algunas teologas del pecado y su correspondiente perdn respecto a la conciencia contempornea y, en particular, a la de las nuevas generaciones, etc. Obviamente causas remotas y prximas han provocado la crisis del sistema penitencial eclesistico, que puede ser especificada de la siguiente manera: 1) Est en crisis la ideologa o doctrina eclesistica penitencial. Las imgenes tradicionales han venido debilitndose a causa de los cambios culturales -en particular, el antropolgico-, que exigen otras imgenes que no se han elaborado todava teolgicamente: por ejemplo, la injusticia, la contaminacin, el capital, la alienacin, etc. Las concepciones y procesos racionales de la dogmtica no han entrado en dialctica con las elaboraciones ideales que la cultura no-teolgica ha producido como expresin y al servicio de los nuevos asentamientos sociales y existenciales. Enteras reas de experiencia: por ejemplo, la dimensin socio-poltica, no se han hecho suficiente objeto de consideracin doctrinal teolgica; otras reas, por el contrario, cuya efectiva relevancia ha ido decayendo: por ejemplo, la esfera de lo sacral, han continuado calcndose de concepciones e imgenes de otros tiempos y, por eso mismo, se han hecho cada vez menos crebles. Para muchos catlicos la doctrina penitencial eclesistica se tiene como inutilizable, por una parte, porque no interpreta ni expresa la vida real, y, por otra, es vaca porque no ofrece imgenes ni conceptos de sectores relevantes de la vida: palabras e imgenes que no sirven, y -ademasdificultades penitenciales reales sin imgenes ni palabras. 2) Est en crisis la proposicin de un cdigo tico suficientemente indicador respecto al comportamiento concreto. Esto salta a la vista en la tantas veces penosa situacin del confesionario: quien se aventura a acercarse a un confesor desconocido corre un riesgo y un peligro, por cuanto que no est en condiciones de saber frente a qu reacciones va a encontrarse incluso ante temas de primaria relevancia moral: por ejemplo los de la paternidad y maternidad responsables. El penitente hace la experiencia de someterse a la tica personal del confesor ms que a un cdigo tico suficientemente objetivo. Por otra parte, la elaboracin y produccin de un tal cdigo est obstaculizada por la crisis ideolgica anteriormente apuntada, y por el insuficiente confrontamiento comunitario que hara que eventuales indicaciones no se dieran en forma vertical y clerical, y, por ello mismo, seran destituidas de buena parte de su autoridad. De ah precisamente el crecimiento de la desconfianza en que puedan ser verdaderamente indicaciones ticas comunitarias, y -en abierta paradoja- la creciente privatizacin de amplios sectores de la moral. 3) No sin conexin a las anteriores hay que citar la crisis de la ritualidad penitencial eclesial. Fijamos la atencin casi en exclusiva

al rito del sacramento de la penitencia, pero debe pensarse tambin en las muy variadas formas de ascesis comunitaria, como son las abstinencias, los ayunos, las procesiones... El rito privatizado del confesionario est apareciendo cada vez menos adecuado; ni la reforma ritual ltima parece haber producido efectos dignos de relieve en este mbito; al contrario, es una impresin bastante difundida que su celebracin ntegra no se hace casi nunca; ha cambiado slo el dilogo inicial y la frmula de la absolucin. Las normas pastorales emanadas de la Congregacin de la doctrina de la fe del ao 197218 destituyeron de todo posible valor sacramental a las celebraciones penitenciales comunitarias, salvo rarsimas excepciones, reducindolas -de hechoa marcos comunitarios de confesiones individuales necesariamente abreviadas. La incertidumbre y la ambigedad del estatuto disciplinar y de ejecucin han creado un ambiente de desconfianza y de escepticismo en muchos hasta el punto que con dificultad es acogido plenamente como nueva ritualidad penitencial. Estas -y no las nicas, desgraciadamente- son las proporciones de la crisis del sistema penitencial eclesistico. c) Una penosa deduccin

Una crisis puede ser indicio de vitalidad, de capacidad de reaccin ante un presente distinto del pasado, o de tensin abierta al futuro. Pero puede ser tambin el sntoma de un precario estado de salud de una institucin o de alguno de sus organismos. La pasividad y el retraso que caracterizan la situacin penitencial eclesistica hace fijar la mirada en la segunda hiptesis. Es obligado, por tanto, explicitar una deduccin leal aunque penosa. Por qu especialmente el sistema penitencial eclesistico ha sido uno de los que han sufrido peor los cambios culturales? Cmo es que no ha mostrado vitalidad, capacidad de reencarnacin? Creo que la respuesta hay que buscarla en una insuficiente consideracin del exigible equilibrio de lo propiamente personal en lo comunitario, que debera caracterizar el sistema penitencial cristiano. En el evangelio, en efecto, el sistema penitencial es la expresin de lo personal en el marco de lo comunitario, es terreno de dilogo entre el Padre y los hijos que se han regenerado en Cristo; es don de libertad y de vida plena de parte de un Dios amante de los hombres; es celebracin y gozosa custodia de esta libertad de parte de los hombres llenos de gratitud (Gal 4,4-6).
18. AAS 64 (1972) 510-514. En castellano, cf. Phase 12 (1972) 523-527.

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Acaso no ha ocurrido que se ha prestado pobre atencin a la necesaria insercin de la dimensin penitencial en una viva y consciente experienza de la nueva alianza? No se ha privilegiado la confesin de los pecados en detrimento de la confesin de fe en el Dios de la gracia? No se ha dramatizado el sentido de la culpa en detrimento de la gran primaca del mandamiento de la caridad teologal? No se ha ido tras la lgica de canalizar toda resistencia cristiana al pecado dentro de un cdigo prefijado en detrimento del cuidado de la dinmica expansividad del germen puesto en el cristiano desde el bautismo en agua y en Espritu? Sin una intensa relacin vital con el Dios de la nueva alianza es inevitable que cualquier sistema penitencial eclesistico se mueva segn leyes sociolgicas predominantemente mundanas en las que no aparezca el fruto de la trascendencia y del acontecimiento pascual escatolgico.

sistema penitencial alcanza a realidades totalmente centrales de la existencia cristiana: el pecado, la redencin, el perdn, la conversin, la gracia... Por todo esto, la crisis del sistema penitencial tiene que ser afrontada con seriedad y urgencia, y ello a pesar de que el cometido sea lo contrario de simple y fcil.

4.

Modelos interpretativos en la elaboracin de la teologa de la penitencia

d)

Urgencia de una intervencin pastoral

Es preciso que los responsables de la pastoral eclesial -al dictado de la exhortacin apostlica del papa Juan Pablo II: Reconciliatio et paenitentia'9- tomen en serio este problema. Las motivaciones que deberan mover a tal toma de conciencia podran ser, por lo menos, las siguientes. Los agentes de la pastoral son los depositarios responsables de un patrimonio cultural: la religiosidad difundida en los ambientes en los que actan, la cual tiene notables efectos sobre la calidad de vida de las comunidades a las que presiden o sobre las que tienen fuerte responsabilidad. Dejar morir pasivamente el sistema penitencial significa determinar un grave empobrecimiento de este patrimonio; mxime cuando parece ser que no hay otras estructuras culturales capaces de intervenir -en breve tiempo- con similar amplitud20. Est tambin la responsabilidad ms especficamente en relacin a la vocacin bautismal y al ministerio eclesial: la responsabilidad ante el Seor que pide fidelidad en la transmisin del depsito de la fe a fin de que sea -en todo tiempo y lugar- ntegro y vital. El
19. E. Cutolo, Conversione e Penitenza nel pensiero di Papa Wojtyla, Vaticano 1985. 20. G. Moioli, // quarto sacramento della Chiesa. Per la comprensione teolgica del suo signifcalo, en Varios // quarto sacramento, dentit teolgica e forme storiche del sacramento della Penitenza, Torino-Leumann 1983, 83-114.

En las ltimas dcadas, como estamos teniendo ocasin de sealar, se han descubierto y se han puesto de manifiesto algunos aspectos notables de la teologa del sacramento de la penitencia. Para justificar y comprender este cuarto sacramento la teologa reciente ha propuesto, al menos, cinco modelos interpretativos. Un primer modelo procede de la reflexin sobre la realidad del pecado y la correspondiente conversin. El segundo modelo toma pie de la naturaleza judicial del sacramento de la penitencia. El tercer modelo interpretativo ve en el cuarto sacramento la actualizacin de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia. El cuarto trata de individuar la naturaleza propia del sacramento mediante una confrontacin entre los signos sacramentales. Finalmente, el quinto incide en la tpica solidaridad de la penitencia con el bautismo y su conexin con la eucarista. Estos modelos no se presentan slo en el estado puro, sino que se interfieren y se complementan. Me parece que rondando la reflexin teolgica est tambin presente la as llamada concepcin de la sacramentalidad difusa por la cual toda manifestacin de conversin y de perdn reviste automticamente una dimensin sacramental. Esta posicin ha atrado el severo juicio de documentos autorizados. Baste para este captulo introductorio la siguiente afirmacin: es evidente que la accin sacramental tiende, en definitiva, a rescatar el cosmos en su integridad, a penetrarlo con la vida y la potencia divina. En efecto, todo debe llegar a ser, en la mano de Dios, como un instrumento dcil y obediente de su obra de salvacin. Ahora bien, cuando todo habr llegado a ser sacramento, el sacramento ser superfluo. No obstante su celo, el pansacramentalismo elimina la verdad y la eficacia de los sacramentos. Dicho en otros trminos: si todo es sacramento, del sacramento no queda nada. Se confunde lo que est salvado con lo que todava no ha sido tocado por la redencin. Se elimina la tensin dialctica esen-

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cial entre sacro y santo, tensin que, sin embargo, es caracterstica de la historia de la salvacin en que vivimos. Paradgicamente la concepcin pansacramentalista viene a encontrarse -de hecho- con las pruebas secularizantes de renuncia a la intervencin ritual para dar slo ms espacio a la reconciliacin horizontal interhumana. Hay que reconocer que ms all de las formas especficas, las concepciones del sacramento de la penitencia son individuables en dos orientaciones de fondo: la antropolgica (o de abajo) y la teolgica (o de arriba). A la orientacin antropolgica son reconducibles los tratamientos que parten del arrepentimiento, del pecado, o, ms ampliamente, de los actos del penitente. Las etapas sacramentales del proceso penitencial, que antiguamente estaban distribuidas en el tiempo -y todava distanciadas en la poca de la penitencia tarifada-, vienen a coincidir en el punto espacio-temporal de la confesin-absolucin con fuerte dao a la maduracin espiritual y con la consiguiente impresin de ineficacia del propio sacramento. Los telogos e incluso los documentos del Magisterio ms reciente entienden los actos del penitente como momentos de un proceso nico penitencial, en cuyo seno se da obviamente y alcanza su significacin la acusacin de los pecados, ms bien la confesin de stos. Ahora bien, si en exclusiva se restringe a esta perspectiva la razn de la existencia de una celebracin sacramental, sta permanece privada de un fundamento slido y se pierde en la naturaleza de don y de gracia inmerecida del sacramento cristiano21. En la perspectiva opuesta se colocan las concepciones rigurosamente etiolgicas. En este sector se saca la entera realidad sacramental -los actos del penitente, la intervencin de la Iglesia, y la intervencin divina- exclusivamente del destinarse de la gracia de la alianza pascual al bautizado-pecador, por lo que se debe decir que slo el bautizado-pecador se convierte efectivamente buscando a la Iglesia (= actos del penitente) y dejndose reacoger por la Iglesia (= absolucin). Esta visin que contempla el sacramento como gracia de alianza, y cuyo lgico destino es sealado por la particular condicin del cristiano pecador da cabida a la adecuada expresin simblica y elimina la inveterada sospecha (= por qu Dios estableci ministros que juzgaran?). Obviamente, se seala que en esta perspectiva se comprende que el bautizado-pecador tenga necesidad de pedir -motivndola- la reacogida, y adems, tenga necesidad de sentirse decir -por parte de la Iglesia- la palabra de reacogida.
21. G. Moioli, Per determinare la natura del sacramento de lia Penitenza cristiana. Appunti di mtodo: Scuol C 103 (1975) 26-72.

II.

AVATARES DE LA HISTORIA DE LA CELEBRACIN DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Hasta aqu hemos bosquejado los desarrollos ms notables de la teologa de la penitencia sealando los puntos de mayor inters para los telogos contemporneos. Ah nos encontramos con el contexto prximo en el que ha madurado el Ritual de la penitencia de Pablo VI. A ello habr que hacer referencia para poder revelar la continuidad del Rito actual con la enseanza del pasado y, a la vez, las nuevas orientaciones. En la actual crisis del sistema penitencial eclesistico es legtima la pregunta sobre el papel que ha jugado ya el RP22, dado que nos encontramos metidos en la segunda dcada de su puesta en vigor el ao 1974. Quien ha ledo y usado este libro litrgico como propuesta ritual no puede menos que sacar consecuencias pesimistas: no sirve para remontar la crisis. Quien lo ha ledo como proyecto pastoral, entretenindose en los prenotandos, es menos drstico en el juicio y reconoce que hay ah un intento de proponer un marco litrgico-disciplinar que oriente los esfuerzos para construir un sistema penitencial ms adecuado a las exigencias de conversin cristiana y a la diferentes situaciones. El sentido y la globalidad de las propuestas, sin embargo, que hace el RP no se comprenden si no se confrontan con la prctica penitencial de la Iglesia antigua y si no se tiene conocimiento de cuanto se ha ido perdiento a lo largo de una historia accidentada y compleja. El sacramento de la penitencia, en efecto, es el que ha sufrido las ms amplias y contrastantes variaciones. Por eso un juicio sobre el hoy y una programacin pastoral adecuada tienen que encontrar su tesoro en las enseanzas de la historia. 1. La prctica penitencial de la Iglesia antigua Corriendo voluntariamente el riesgo de la simplificacin y optando en definitiva por una globalidad de razonamiento en la que los detalles se pierden, podemos afirmar que la Iglesia antigua ha conocido tres formas de penitencia en el seno de otras estructuras: la penitenciaconversin en la Iniciacin cristiana de los adultos, la penitencia22. Con la sigla OP citamos siempre la edicin tpica, y con RP cuando se trata del Ritual de la penitencia, Madrid 1975. En el caso de la exhortacin sinodal de Juan Pablo II Reconciliatio et poenitentia, usamos la sigla RyP, refirindonos a la edicin espaola (Ed. Paulinas, Madrid 1984).

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reconciliacin en la Penitencia cannica, y la continua conversin explicitada en mltiples formas celebrativas y de ascesis. No quisiera, no obstante, dejar de aludir a un notable hecho anterior que necesariamente determin el posterior comportamiento: la documentacin neotestamentaria sobre la penitencia-conversin es tan abundante como pobre es la especfica sobre la penitencia-sacramento. Precisamente por ello los autores suelen dedicar buena atencin a este captulo23. Opto por remitir a la lectura de alguno de los autores citados, no sin dejar constancia de que en el Nuevo Testamento no hay conversin que no pase por el sacramento: primero del bautismo y, despus, de la penitencia. El mensaje neotestamentario, en efecto, sobre la metnoia unida al misterio de la muerte y resurreccin de Cristo y a la efusin del Espritu para el nacimiento de un mundo nuevo es la raz comn tanto del sacramento del bautismo como de la penitencia. La teologa bblica, que est en la base de esos dos sacramentos, alude a este nico tema. Basta recordar brevemente los tratados de teologa bblica introductorios al estudio del sacramento de la penitencia para darse cuenta de ello. Lo mismo hay que decir de los primeros nmeros de los prenotandos del OP. De aqu la profunda conviccin de que el mejor esquema para una teologa interpretativa del sacramento de la penitencia es el que lo ve en estrecha correlacin con el bautismo. En efecto, Jess quiso instituir el sacramento de la conversin y de la reconciliacin de los cristianos pecadores en la Iglesia distinto del sacramento de la conversin y reconciliacin de los que no son todava cristianos, esto es, distinto del bautismo24. a) La penitencia-conversin en una estructura de iniciacin cristiana

(Hech 2, 37-38). La conversin como cambio de mentalidad y de comportamiento se convierte en una de las principales dimensiones de la iniciacin cristiana, que la Iglesia va organizando en una estructura catequtico-litrgica, que alcanza su forma ms madura en los comienzos del s. IV. Aunque era consciente de la dimensin profundamente renovadora de la adhesin a Cristo en el bautismo, la primera comunidad cristiana sigui experimentando el pecado y la debilidad en sus propios miembros. A travs de catequesis, exmenes, confrontaciones, en un clima de continuidad, el candidato al bautismo tena la ocasin de hacer lo que hoy denominamos la opcin fundamental en el seguimiento de Jesucristo en su Iglesia; tal eleccin de fondo, en efecto, se basaba en la palabra evanglica y orientaba la vida a Cristo. Esta decidida orientacin -que exiga un firme propsito de separarse de la vida anterior al pecado- tena momentos celebrativos que manifiestan el origen divino, la responsabilidad personal y el compromiso pblico en la comunidad: las plegarias, los exorcismos, las renuncias25. El bautismo, como bario de agua con la profesin de fe trinitaria, era experimentado por el nefito como liberacin y nacimiento a una vida nueva. Esta profunda experiencia personal permaneca como punto de referencia en la historia de cada uno. Adems, los cristianos tenan la posibilidad anual de renovar el recuerdo y el compromiso personal participando en las celebraciones de la iniciacin de los otros catecmenos elegidos. b) La penitencia-reconciliacin en la estructura de la penitencia cannica

A quienes piden a Pedro y a los otros apstoles: Qu debemos hacer, hermanos?, Pedro responde: Arrepentios y que cada uno se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdn de los pecados
23. B. Hring, Shalom: paz. El sacramento de la reconciliacin, Barcelona 1970, 13-26; G. Flrez Garca, La reconciliacin con Dios. Estudio teolgico-pastoral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1971, 154-162; 199-203; D. Fernndez, Nuevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia. Historia. Teologa. Pastoral, Valencia 1971, 39-44; R. Rincn, Conversin y Reconciliacin, Madrid 1973, 13-45; J. RamosRegidor, El sacramento de la penitencia. Reflexin teolgica a la luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Salamanca "1985, 125-167; M. Nicolau, La reconciliacin con Dios y con la Iglesia, Madrid 1977, 15-57; D. Borobio, Reconciliacin penitencial. Tratado actual sobre el sacramento de la penitencia, Bilbao 1988, 30 ss. 24. Cf. RP 1 y 2.

Un cristiano que ha pasado por la experiencia bautismal acaso puede caer en el pecado que da la muerte? Y si cae, puede ser perdonado? En torno a estas cuestiones -a las que la Carta a los hebreos (6, 4-8) responde negativamente- est el debate de los primeros siglos, y se llega a admitir una segunda conversin, despus de la bautismal, para los cristianos pecadores arrepentidos. Los elementos caractersticos de esta nueva prctica penitencial de reconciliacin se podran resumir en las siguientes afirmaciones: el procedimiento aparece de suyo como excepcional; con el tiempo tiende a una formalizacin, es decir, que su necesidad se va vinculando a una cierta catalogacin de pecados considerados graves
25. A. M. Martimort, Les symboles de l'initation chrtienne dans la tradition de l'eglise romaine, en varios I simboli dell'iniziazione cristiana, Roma 1983, 193-221.

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(mortalia, capitalia...). Los otros pecados se expan con la oracin, el ayuno, las obras de misericordia, etc. En este momento, sin duda, cobra un relieve extraordinario la famosa lista de los tres pecados que se someten al proceso penitencial sacramental de la reconciliacin: la apostasa (= idolatra), el homicidio, y la lujuria (= fornicacin y adulterio); pero advirtamos que esta prctica no se lleva a cabo de modo exclusivo ni en todas partes por igual. Todo ello supone que de alguna manera sea conocida la situacin del cristiano pecador: el penitente aparece en la comunidad como atado pblicamente a la penitencia para, en su da, ser desatado de tal vnculo, es decir, ser reconciliado con Dios en la Iglesia; por tanto, la excomunin penitencial es un momento del proceso de la reconciliacin, del que se pueden encontrar sus races en la prctica de la expulsin de la sinagoga (cf. Jn 9, 22). As, pues, el rito o camino penitencial (actio poenitentiae) para la normalidad de los casos prevea los siguientes momentos o elementos: - Entrada en el ordo o grupo de penitentes, mediante la confesin de la culpa hecha al obispo o, en todo caso, mediante la aceptacin de la penitencia impuesta a menudo por el obispo durante una asamblea de la comunidad. Con el tiempo este rito se fue solemnizando: imposicin de manos, entrega del cilicio y de las vestiduras penitenciales, colocacin en un lugar apartado del templo...; - ejecucin de la penitencia, a veces durante varios aos que, especialmente en Oriente, llegaba a constituir un perodo anlogo al del catecumenado con diversas clases o grados de penitentes; - reconciliacin solemne al final de la penitencia, en presencia de la comunidad, hecha por el obispo con imposicin de manos y una oracin. Este rito solemne, al menos a partir del s. V, se centra en el da del jueves santo; en Espaa, el viernes santo. Mencin aparte merece el elemento ms enigmtico de la penitencia antigua: adems de ser excepcional y pblica es nica, es decir, no reiterable. Es un principio que aparece histricamente por primera vez en el Pastor de Hermas26. Una de las justificaciones ms comnmente aceptadas es la analoga entre la penitencia y el bautismo: al igual que ste es nico, de la misma manera la segunda metanoia, el segundo bautismo, el bautismo laborioso de la penitencia cannica tambin es nico en la vida27. Poco a poco la
26. R. Joly, Hermas. Le pastear. Introduction, texte critique, traduction et notes Pars 2 1968, 154-158: Mandatum IV, 3, 6; Visio II, 2, 4-5. 27. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968, 29-65.

prctica penitencial se agrav hasta el concreto lmite de la impracticabilidad, y ello por un conjunto de rigideces ulteriores tales como: la tendencia a hacer permanente la situacin de penitencia manteniendo indefinidamente las restricciones y prohibiciones impuestas al entrar en el orden de los penitentes; el peligro de interpretar en sentido penal lo que, en cambio, slo era penitencial; y conexo con la publicidad propia del estado penitencial el peligro de una concreta publicacin de ciertos delitos, de donde se segua el claro riesgo de ser perseguidos incluso por parte de la autoridad civil. La dificultad de los cristianos pecadores para pedir su ingreso en el orden de los penitentes tena, por dems, que hacerse cada vez ms grave con la consolidacin de una situacin sociolgica en la que el cristianismo se haca fenmeno de masas con los problemas inherentes a la moralizacin de costumbres; as, no se haca extrao el comportamiento de tantos cristianos pecadores que escapaban a la penitentcia28. No era menos real, por otra parte, el problema pastoral determinado por tal estado de cosas. En efecto, por un lado los pastores deban llamar a la penitencia tanto ms insistentemente cuanto ms las comunidades cristianas revelaban en su seno la presencia de pecadores. Pero, por otra parte, ellos mismos deban desaconsejarla o diferirla por su objetiva dificultad29. La posicin ms segura -con el correr del tiempo- va a ser la de diferirla al momento de la muerte; ahora bien, en estos casos haba que excluir de la eucarista a estos cristianos para toda la vida? De todo ello, como sabemos, surge la crisis de varias e ingeniosas soluciones pastorales30 que clamaban por un nuevo modelo de prctica penitencial que vio sus comienzos en el s. VI para Occidente, y en Oriente alrededor del s. VIII-IX.
28. Ibid., 66-79. Sin embargo, no faltaban quienes solicitaban entrar en el estado de los penitentes sin ser tenidos jurdicamente como tales: o bien que pretendan dar a la propia vida una estructura exterior asimilable a la de los penitentes (conversos) para alcanzar el verdadero perdn de los pecados. Toda una lnea de interpretacin de la profesin monstica como profesin de penitencia pudo nacer y estar influenciada por ello. De esta forma, mientras los pecadores rehusaban la penitencia, una lite fervorosa la buscaba como un estado de perfeccin. Cf. del mismo autor: La poenitentia in extremis chez saint Csaire vque d 'Arles: Studia Patrstica 5 (1962) 416-424. 29. El caso ms comnmente conocido es el de Cesreo de Arles: acepta que se difiera in extremis; pero, mientras tanto, invita a un esfuerzo sincero de penitencia que se convierta en una buena preparacin para la muerte. Sobre este presupuesto, Cesreo admite a la eucarista antes de la reconciliacin cannica. El obispo de Arles piensa que, de esta forma, soluciona el prctico abandono de la participacin eucarstica, que ya era muy sensible en su poca y no slo en su reducido ambiente. Al efecto, me remito al ambiente milanos en: E. Aliaga, Eucarista y perdn de los pecados en san Ambrosio de Miln, en Varios, Ministerio y carisma; Valencia 1975, 181-203. 30. C. Vogel, o. c, 66-78.

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c) La continua conversin en una estructura de estmulo y amonestacin Si la penitencia-reconciliacin es nica y excepcional en la Iglesia antigua sin embargo descubrimos todo un talante singular de cara a la penitencia continua, que es dimensin permanente de la Iglesia santa y pecadora a la vez. No slo los fieles sino tambin los propios ministros y pastores se vean sometidos a la humillante experiencia de no vivir al nivel de los dones recibidos del Seor, y de no ser fieles a la palabra del Seor. Qu es lo que se proponan a s mismos y a los fieles? Ante todo estaba claro que la celebracin de la eucarista, con la escucha de la palabra de Dios, las invocaciones del perdn, el padrenuestro, y la participacin plena en la misma eucarista..., eran ocasin de conversin y de reconciliacin. Semanalmente el pueblo cristiano tena este rito de alianza para arrepentirse, amonestarse y renovarse. Los catequistas y los predicadores fueron indicando las circunstancias de la vida cotidiana en las que cada uno encuentra invitaciones y ocasiones para convertirse, para expiar el pecado, para ejercer la caridad que reconcilia. Adems, ellos mismos van proponiendo formas ascticas de penitencia al alcance de cada una de las categoras de sus catequizados. Estos compromisos individuales confluyen en iniciativas penitenciales pblicas, que la iglesia local organiza en determinadas ocasiones: en las tmporas, en la cuaresma, en das sealados de ayuno. En el s. IV el trmino ayuno ya indicaba un da de reduccin del alimento, que terminaba con la asamblea reunida para escuchar las pginas bblicas y la homila, hacer plegarias y re-tomar el compromiso de convertirse. Toda la comunidad se constitua en ambiente penitencial en el que cada fiel se senta estimulado a la revisin y reciba el perdn divino. Por tanto, es ms que evidente que el lugar en el que se perfilaba la posibilidad de reconciliacin para el cristiano pecador era la continua e ininterrumpida penitencia de la Iglesia31. d) La liturgia de la penitencia antigua-cannica El rito litrgico de la pendencia -en su evolucin a travs de los siglos- es de notable importancia para el estudio del modo de comprender y de vivir el sacramento por parte de la Iglesia en las respectivas pocas.
31. Orgenes y san Agustn hablan con mucha frecuencia de esto. Tambin encontramos esta temtica en los escritos antinovacianos de san Paciano. Cf. M. F. Berrouard, Pnitence de tous les jours selon saint Augustin, en Lum Vie 70 (1964) 50-74; D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica del siglo IV-VII, Bilbao 1978.

La liturgia de la penitencia nos es bastante bien conocida en el siglo ni y sobre todo ya en el siglo IV. Dado que slo son las faltas graves las que constituyen objeto del sacramento, el bautizado-pecador deba confesar, normalmente, su pecado en secreto al obispo o a su representante. La palabra de ste, la correptio, era la luz del evangelio proyectada hacia la accin cometida y exhortaba al penitente a la conversin. Ahora bien, si la confesin era secreta, todo el resto del proceso penitencial era pblico, y la penitencia que el bautizadopecador deba cumplir era previa a la reconciliacin, a la absolucin32. De las fuentes litrgicas que hoy conocemos es el Sacramentario gelasiano el que nos ofrece el ritual ms antiguo33, que es colocado en el mircoles de ceniza: ritual sumario para la despedida de los penitentes. Es sentir comn que la penitencia pblica, al igual que el catecumenado, es una institucin ms antigua que la propia cuaresma, pero que sta, cuando empieza a aparecer, se presenta como el tiempo ms adecuado durante el cual la comunidad de bautizados aplica su oracin y sus cuidados a los catecmenos y a los penitentes. En la organizacin eclesial de perodo de penitencia, se lleg a distinguir cuatro clases o grados de penitentes: los ordies poenitentium: los que piden la penitencia, pero todava no son admitidos a entrar en la iglesia, y a la puerta con lgrimas en los ojos piden a la comunidad que rece por ellos: son los llamados flentes; en segundo lugar los llamados simples auditores (audientes), que son admitidos a la celebracin de la Palabra; vienen luego los llamados arrodillados (substrati) y los que estn de pie (consistentes), que asisten a la eucarista, aunque privados de los derechos de bautizados, pues no pueden ofrecer ni comulgar. De este grupo de penitentes la asamblea reunida se ocupa de dos maneras: en cada eucarista deben recibir la imposicin de manos del obispo, que dice sobre ellos una oracin; por otra parte, la comunidad entera ruega por ellos expresamente en la oracin de los fieles. Esta intercesin de la Iglesia entera por los penitentes tiene tanto relieve en la predicacin de los Padres, que los historiadores de la institucin
32. A veces este rito litrgico comprenda una confesin (exomologesis) pblica y genrica, es decir, un reconocerse pblicamente como pecador. Pero con frecuencia el mismo hecho de presentarse como sujeto de este rito era ya considerado como un implcito reconocimiento pblico de que era culpable de pecado. Pero nunca se exigi la confesin explcita y pblica de los pecados en detalle. San Len Magno la prohibir expresamente. Cf. Len Magno, Epstola 168, 2: PL 54, 1210-1211. 33. Roma, Bibl. Vat., cod.Reg.lat.316; ed. L. C. Mohlberg; L. Eizenhofer; P. Sifrin, Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium Gellasianum) - Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Fontes 4. Roma 1960, n. 78-83, 349-359. Cf. A. Chavasse, Le Sacramentaire Glasien (Vaticanus Reginensis 316), Tournai 1958, 140-155.

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penitencial estiman que el fin de la penitencia pblica es ms hacer que toda la comunidad ore por el pecador, que ste mismo expe sus pecados. Por su expresividad y significado traemos dos textos que son fiel exponente de cuanto venimos afirmando. El primero es de Tertuliano cuando todava era catlico:
Puesto entre colegas y hermanos de servicio, donde es comn la esperanza, comn el temor, la alegra, el dolor y el sufrimiento, porque es comn el Espritu que nos viene del comn Padre y Seor, qu crees que pueden querer estos sino a Ti (= tu salvacin)? El Cuerpo no puede estar contento del sufrimiento de uno de sus miembros; es preciso que todo el conjunto sufra y que todos juntos colaboren a la salvacin; est la Iglesia en uno y en otro, pero la Iglesia es de Cristo. Por tanto, cuando t te postras a los pies de los hermanos, t tocas a Cristo y ruegas a Cristo. Como cuando aquellos que derraman lgrimas sobre ti, es Cristo quien sufre, Cristo quien ruega por ti al Padre, y es fcil impetracin aquella en la que es el Hijo quien pide 34 .

penitentes el perdn de Dios, y, finalmente, la oracin de la asamblea por los penitentes. Trascribimos, como ejemplo de frmula deprecativa, unos fragmentos de las oraciones del obispo que nos refiere el Gelasiano:
Te pedimos, Seor, que acojas nuestras plegarias: yo soy el primero que tiene necesidad de tu misericordia, pero t que me has dado este encargo escchame: ...Concede, Seor, a este tu siervo el fruto digno de su penitencia, para que obteniendo el perdn de sus pecados, vuelva inclume a tu Iglesia santa de cuya integridad se haba separado pecando... perdona a quien ha confesado su mal... y haz que conserve intacto y por siempre aquello que tu gracia le dio una vez ( = el bautismo), y lo que tu misericordia le ha restaurado ( = penitencia). Por Cristo... 36 .

El otro ms sobrio del historiador del s. V Sozomeno que refiere:

En Roma los penitentes estn en un lugar aparte, visible a todos, y all ellos estn avergonzados y doloridos. Cuando la liturgia -en la que ellos no pueden participar en lo que est reservado a los santos (comunin eucarstica)- se cierra, ellos con lgrimas en los ojos y gemidos se postran en tierra. El obispo va tambin a donde estn ellos, y tambin l, llorando, se postra mientras toda la comunidad est sumida en lgrimas. Despus el obispo se levanta y les hace que tambin ellos se levanten, y despus de haber dicho una plegaria sobre ellos, los despide. Cada uno voluntariamente, segn le ha sido impuesta, hace penitencia... Llegado el da establecido, es absuelto de su culpa y recibe de nuevo su puesto en la comunidad. Este es el uso antiqusimo que los sacerdotes siguen todava en Roma... 35 .

El sacramentum reconciliationis, por tanto, consiste en la imposicin de manos y en la oracin del obispo que la acompaa. Y el objeto de las oraciones es el perdn de Dios a un pecador cuya penitencia ya cumplida ha probado que era sincero su arrepentimiento; e, inseparablemente al perdn de Dios, se da la reconciliacin con la Iglesia y el retorno al altar, a la comunin eucarstica37. e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua Por cuanto llevamos dicho, cul es la teologa subyacente en la prctica de la penitencia antigua? Cmo se justifica la defensa de la posibilidad de reconciliacin en la Iglesia? Cul es la homogeneidad y cules son las incongruencias de la prctica con los principios que la informan? No hay duda que el sistema eclesistico penitencial antiguo es sustancialmente eclesiolgico. En efecto, se pueden reducir a tres los interrogantes fundamentales de cuya respuesta depende la aceptacin o el rechazo de la prctica penitencial: la naturaleza de la Iglesiasanta es compatible -y en qu medida- con la presencia de bautizados-pecadores? Un bautizado-pecador en qu relacin objetiva se encuentra con la comunidad eclesial, que es comunidad-santa? Qu puede hacer la comunidad eclesial -sin traicionarse a s misma- frente a un bautizado-pecador que haya sido inducido a penitencia? Evidentemente el problema penitencial nos lleva al de la santidad de la Iglesia con clara referencia al momento bautismal. El bautismo
36. L. C. Mohlberg, o. c. n. 352-359. 37. C. Vogel; R. Elze, Le pontifical romano-germanique du dixime sicle, Vaticano 1963, II, XCIX, 243.

Parece que para esta poca, y ciertamente en las iglesias de occidente, slo se tena una celebracin anual de la reconciliacin de los penitentes: en pascua. Quiz tuvo lugar primitivamente en la propia vigilia pascual. En todo caso no se tarda en verla situadada en el da de jueves santo en Roma y en Miln, el viernes santo en Espaa, de modo que los pecadores pudieran participar en la eucarista de pascua. Los elementos de los que se compona la reconciliacin eran cuatro: una exhortacin del obispo, la imposicin de las manos sobre cada uno de los penitentes, una o varias oraciones en que se peda para los
34. Tertuliano, De poenitentia, VII, 10: CCL 1, 333-334: IX, 1-6: Ibid., 336. 35. H. Sozomeni, Ecclesiastica historia, VII, 16: PG 67, 1459-1462.

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agrega definitivamente a los creyentes. En consecuencia, un pecadorbautizado, es decir, un cristiano que se comporta de manera tenida como incompatible con el ser cristiano, se sita en abierta paradoja, en situacin contradictoria que no debera darse jams. Es alguien que se ha excluido de la comunidad y del ministerio de la Iglesia y, por tanto, debiera ser recogido de nuevo; pero, al mismo tiempo, no puede reentrar en la Iglesia porque el bautismo lo agreg definitivamente. De ah la consistencia de los interrogantes que anteriormente formulbamos. Hay algo que un bautizado-pecador pueda hacer para salir de su paradjica situacin re-entrando en la Iglesia? Hay algo que la Iglesia pueda y deba hacer para encontrar y reacoger a un bautizado-pecador? Si lo llama, no se traiciona a s misma en nombre de una falsa misericordia creando falsas ilusiones al mismo tiempo en el pecador? Estos fueron los interrogantes puestos agudamente a la conciencia creyente durante la crisis montaista y novaciana38. La respuesta, en perfecta coherencia con las grandes pginas evanglicas de Le 15 y de Mt 18, hace llegar a la justificacin del deber de la comunidad cristiana de llamar a penitencia al hermano pecador y de readmitirlo una vez est arrepentido. El itinerario penitencial y su conclusin, por tanto, subrayarn el momento bautismal: la comunidad que acogi por primera vez, tambin la segunda vez re-acoge y, al igual que la primera era inseparable de la participacin en la eucarista, tambin la recuperacin segunda se perfecciona con la readmisin a la eucarista. En uno y otro caso la comunidad entera cumple un papel de protagonista, sin quitar por ello la funcin propia y el valor especfico de la presencia episcopal o sacerdotal: el obispo ata por la penitencia y desata para la readmisin plena a la eucarista, pero es toda la comunidad cristiana la que con l lleva a cabo todo el proceso: ligatis et vos, solvitis et vos dir sintticamente san Agustn39. Es toda la Iglesia la que acta, si bien una funcin particular corresponde al obispo en ella y debe serle reconocida. Otra clarificacin teolgica que la prctica penitencial antigua pone de manifiesto es -haciendo uso de la terminologa de san Ciprianola fusin objetiva de la pax cum Deo y la pax cum Ecclesia, y ello no obstante la incerteza de la mediacin humana y de su juicio acerca
38. P. De Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913, 56-60; J. C. Fredouile, Tertulien et la conversin du monde antique, Paris 1972, 145; cf. Tertuliano, De pudicitia 21, 7: CCL 2, 1326. 39. Cf. Y. Congar, V ecclsiologie du haut Moyen-Age, Paris 1968, 94. Congar comenta que la afirmacin agustiniana no elimina el sentido de la presencia de un poder apostlico en la Iglesia; pero para l el sujeto ltimo de todo es la ecclesia en la que se dan las funciones del sacerdocio jerrquico.

de la realidad de la conversin y de la insuficiencia de una expiacin. Ahora bien, la seriedad de un catecumenado -que lleva a la novedad bautismal- no es parangonable con la rigidez del itinerario que lleva a la reconciliacin. Pero cul es propiamente la razn de esta diversidad? Est en la misma naturaleza de las cosas, o en un conjunto de exigencias prcticas y pedaggicas, o se trata sencillamente de una determinada sensibilidad? La respuesta hay que buscarla tambin en el plano histrico40. Ahora bien, es por lo menos difcil ver en el rigorismo una consecuencia necesaria de los principios que legitiman el comportamiento misericordioso para con el pecador. Las posiciones montaista y novaciana que, en cambio, no aceptan tales principios como vlidos para el comportamiento de la Iglesia, aparecen ms coherentes. Mucho menos an hay que entender tales principios como la premisa necesaria de la que derivaran bien fuera la unicidad de la penitencia, bien las consecuencias permanentes que pesan sobre el pecador reconciliado. De aqu la fundada sospecha de que una configuracin tan rigurosa de la satisfaccin tenga races totalmente contingentes, y no indiscutibles. Tal configuracin, por otra parte, no fue globalmente sometida a reflexin crtica en la Iglesia antigua; as como tampoco fue globalmente bien resuelto el problema ms radical de la composicin entre las dos afirmaciones siguientes: el Espritu santo perdona los pecados en la Iglesia; y, la satisfaccin del pecador los repara curando a quien ha pecado. La frmula africana que califica la penitencia como laboriosus baptismus no se puede invocar como explicacin plausible, puesto que sta no puede ir ms all del mbito pedaggico-pastoral: mostrar lo absurdo del pecado en el cristiano; mantener la seriedad del compromiso bautismal; manifestar la sinceridad de la conversin, etc. En ltima instancia hay que convenir que todas estas crisis de esta poca no fueron ms que el efecto del conflicto de dos eclesiologas. Los rigoristas, que se atuvieron a los moldes pasados, queran continuar encontrando en la Iglesia al pequeo rebao de cristianos austeros y convencidos, unidos directamente a Dios y pendientes -con todos sus esfuerzos- del Reino que est al llegar. As, para Novaciano, la Iglesia es la Esposa de Cristo, la esposa Virgen, perfecta y acabada en todas partes y en todo, incorrupta e intacta gracias a la santidad de la virginidad perpetua y de la verdad; y es muy significativo que -al revs que san Cipriano- jams aplica a la Iglesia el apelativo de
40. M. F. Berrouard, La pnitence publique durant les six premiers sicles: LMD 118 (1974) 92-130; M. Flick - Z. Alszeglry, La crisi nella disciplina penitenziale cristiana (esempi di legitimazione dogmtica) Roma 1974, 75-82.

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madre ni a los fieles los llama hijos de la Iglesia, sino que siempre habla de hijos de Dios41. Extremando la lgica de su sistema -y, sin duda, bajo la presin de las mismas polmicas- Tertuliano cita a Montano y refiere que en razn de su penitencia personal el pecador excomulgado quiz podr recibir el perdn de Dios sin haber conseguido su reintegracin a la Iglesia42. Por el contrario, es cierto que cada vez ms se iba imponiendo la visin de la Iglesia como institucin de salvacin, mediadora obligada entre la debilidad de los hombres y la gracia de Dios. Los obispos tomaron conciencia - o una conciencia ms viva- de que la penitencia es un remedio para los hombres; que este remedio, como todos los otros, debe adaptarse a las circunstancias y llevar a la curacin; y que ellos mismos han recibido precisamente el poder de administrarlo. Sin embargo, se comprende que ellos no pudieran rpidamente elaborar toda la teora de sus prcticas. Al conflicto de las eclesiologas, en efecto, responda un cambio dentro de las fuerzas en el interior de las comunidades. En lo sucesivo, dentro de la gran Iglesia iba a imponerse la mediacin eclesistica, de la que el obispo es el responsable. Los movimientos sectarios pondrn -cada vez ms- el acento sobre la intensidad del arrepentimiento personal. Pero conviene subrayar y no olvidar que estas dos orientaciones son la consecuencia lgica -la primera- de la aceptacin, y -la segunda- del rechazo del cambio social que comenzaba a operarse dentro de la Iglesia43.

2.

Rompimiento del sistema antiguo en favor exclusivo de la confesin privada

Sera demasiado prolijo detenernos en la descripcin de las evoluciones de cada uno de los pasos de este complejo y armonioso sistema litrgico-disciplinar, dado que cada elemento se hace autnomo y tiene su historia. Anotemos, sin embargo, cmo desaparece la fuerte experiencia de conversin personal al ritmo de la desaparicin de la Iniciacin cristiana de los adultos. La opcin fundamental por el evangelio se sustituye por el consenso a una cultura social tenida como cristiana. Slo para pocos fieles haba un tiempo de formacin cristiana que personalizaba su opcin de fondo: es el caso del noviciado para los monjes. Jams se valorar adecuadamente este elemento ausente
41. Cf. Pseudo-Agustinus, Contra Novatianum: PL 35. 2309-2310. 42. Tertuliano, De pudicitia 21, 7: CCL 2, 1326. 43. Cf. P. M. Gy, Les bases de la pnitence moderne: LMD 117 (1974) 63-85, esp. 76.

que no fue sustituido de manera suficiente por otras formas que se orientaban a procurar en los fieles el sentido del pecado y del arrepentimiento ms que a favorecer una positiva experiencia de conversin. Las distintas prcticas ascticas, como el ayuno, se separan de su contexto litrgico -asamblea, palabra de Dios, plegarias-, y empieza la casustica cuantitativa o se acenta el aspecto masoquista. Las mismas liturgias penitenciales de las tmporas o de la cuaresma se convierten en formas devocionales que no tienen nada que ver con la vida de quien se convierte. Se consideran como modalidades expiatorias de pecados que, sin embargo, pueden perdonarse slo con el sacramento de la penitencia, entendida ahora ya netamente como confesin. Los cambios habidos en este sector tenan consecuencias determinantes para la vida cristiana y eclesial. La iglesia oficial advierte la gravedad de los problemas pero no sabe tomar iniciativas. Durante cinco siglos, en este delicado sector, el ejercicio del ministerio episcopal est prcticamente ausente, y la iniciativa pastoral la tienen los monjes y, despus, los sacerdotes. Como respuesta a las situaciones de desnimo de los fieles nace la penitencia privada, que comporta la confesin de los pecados, la aceptacin de una congrua satisfaccin -segn las tarifas que se contienen en los libros penitenciales, y la absolucin impartida por el sacerdote-confesor. El nuevo modelo, bastante ms homogneo con la cambiada situacin sociolgico-institucional de la comunidad cristiana, encuentra, por tanto, la solucin poniendo el quicio en la confesin de los pecados, ms que en el complejo itinerario penitencial. Sealemos siquiera algunos de los pasos o cambios importantes que se operan en la modificada orientacin. En primer lugar dejemos constancia de que la confesin privada se entronca con la experiencia y uso monstico. La difusin por el continente de la prctica irlandesa es obra de los monjes de san Columbano que recorren Francia, Suiza y el norte de Italia. Esta prctica lleva consigo la reiterabilidad de la reconciliacin, la ausencia del estadoo condicin pblica de penitentes, la apertura a todos incluso a los clrigos (que no eran admitidos a la penitencia pblica o cannica, pues el propio estado era ya considerado de suyo suficientemente penitencial). Los monjes, a partir de la regla de san Benito, empiezan a ser los maestros en el arte de discernir los pensamientos, y ponen en evidencia la importancia del abrirse espiritualmente al as llamado padre espiritual. Esta prctica llevaba la toma de conciencia del pecado dentro de s: era una humillacin y medio de sanacin. Esta experiencia y esta prctica se generalizaron en las comunidades

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cristianas, como hemos apuntado, al salir los monjes de sus monasterios para la evangelizacin de los pueblos, y fueron propuestas como norma de comportamiento a todos y cada uno de los cristianos pecadores. De esta forma se personalizaba, al menos intencionalmente, pero tambin se privatizaba la relacin penitente-confesor. El confesor, en efecto, ya apareca no slo como juez, sino tambin como mdico educador. Sin embargo, hay que sealar que la sntesis no se realiz con facilidad sino todo lo contrario: y la tendencia occidental se manifestaba en la lnea de legitimar teolgicamente la funcin del ministro de la penitencia primordialmente en trminos de juicio. Esta celebracin encontr al principio una viva desaprobacin como violacin de las normas cannicas sobre la unicidad y las modalidades solemnes de la reconciliacin de los penitentes. Pero pronto la aceptaron los pastores como un feliz remedio para la situacin de abandono de la penitencia cannica, que predominaba hasta entonces. La nueva prctica estaba ya aceptada en las Galias en tiempos del primer concilio de Chalon-sur-Sane44. En segundo lugar sealemos cmo ms fcilmente que en la institucin penitencial antigua- la confesin se prestaba a tomar forma de devocin. El mbito mismo de la necesidad ir extendindose, de hecho, ms all de la excepcionalidad propia a la penitencia antigua: poco a poco se sistematiza la casustica del pecado mortal, y acabar establecindose la imposicin del deber de confesarse al menos una vez al ao; prescripcin que formular el concilio Lateranense IV45. Pero antes, todava los telogos de la poca carolingia haban propuesto la siguiente norma: para el pecado pblico penitencia pblica, para el pecado oculto penitencia privada. Pero fue intil. La penitencia cannica, ya muy reducida en la prctica, desaparecera muy rpidamente y se transformara en parte en la institucin cannica de la excomunin. Con ello el principio de la unicidad de la penitencia cay en desuso definitivamente. De todas formas, la nueva manera de celebrar la reconciliacin todava lleva consigo penitencias onerosas, previstas minuciosamente y aplicadas regularmente segn las indicaciones o tarifas de los libros penitenciales de la poca. En tercer lugar digamos que entre la confesin de necesidad o de deber y la confesin de devocin, la historia parece mostrarnos un espacio suficiente para descubrir tambin la emergencia de la necesidad de la confesin. Las configuraciones de esta necesidad ciertamente son muchas, sin embargo dos son las expresiones-tipo: la primera, con marchamo sacramentalista, busca la confesin por una necesidad
44. 45. Cf. el canon 8, en CCL 148 A, 304. DS 812.

de garanta y de seguridad frente al ms all46; la segunda, en cambio, hay que colocarla ms en conexin con una exigencia de seguridad interior, de purificacin de la conciencia. Y esto en conexin lgica con la tpica lectura psicologista de la gracia y del pecado, que se iba difundiendo en la poca del nominalismo y que marc la conciencia religiosa de occidente hasta tiempos muy recientes. En cuarto lugar aludimos a la gradual reduccin de las penitencias mediante el procedimiento de las sustituciones o conmutaciones, las peregrinaciones penitenciales, las indulgencias. Con esta finalidad se subraya tambin el significado penitencial de la misma acusacin. El propio rito de esta confesin durante los siglos VII-X fue elaborndose ms hasta el punto de ser celebrado individualmente por cada penitente con el sacerdote al que uno se diriga para la confesin. Con el tiempo se fue simplificando y reduciendo cada vez ms. Finalmente sealamos el desplazamiento, a partir del siglo IX, de la absolucin (es ste el trmino que empieza a usarse en lugar del antiguo trmino de reconciliacin) que hasta entonces era la conclusin del camino penitencial y que por entonces se aplic antes de que el penitente realizara las obras de penitencia o satisfaccin que se le haban impuesto cuando la acusacin. Este desplazamiento fue el que, de manera particular, provoc que creciera en importancia la acusacin. En efecto, el sacerdote no tena ya como signo de la conversin del penitente para decidir la absolucin ms que su humilde y sincera acusacin. El nombre del sacramento acab por registrar y expresar este desplazamiento de nfasis de la penitencia a la acusacin, haciendo que en adelante pasara a ser ya comn el nombre de confesin. Esta forma de la penitencia en la que prevalece cada vez ms el papel de la acusacin respecto al de las obras penitenciales, pasar a ser la forma normal y comn en el siglo XI. Pero de poca inmediatamente anterior disponemos del testimonio que se nos ha transmitido a travs del Pontificial romano-germnico del siglo X; en donde encontramos todava un rito para la penitencia pblica o cannica que comienza el mircoles de ceniza y acaba el jueves santo47. Aqu hay muchos elementos sacados del sacramentario gelasiano, pero el rito parece mucho ms elaborado. Obviamente tambin encontramos ritos y oraciones para la celebracin de la penitencia tarifada o privada48.
46. Para el perodo merovingio. y en las Galias, lo demuestra suficientemente C. Vogel, La discipline pnitencielle en Gaulle des origines la fin du Vil sicle, Paris 1952. 47. C. Vogel; R. Elze, Le pontifical romano-germanique du dixieme sicle, Vaticano 1963, II, XCIX, 71-73. 224-251, 21.59-67. 48. C. Vogel, Les rituels de la Penitence tarife'e, en Varios, Liturgia opera divina e humana. Studi sulla riforma litrgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del

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La teologa escolstica reflexionar sobre esta forma, sobre todo en los siglos XII y XIII. Y sta ser la que el concilio Lateranense IV (ao 1215) har obligatoria una vez al ao para todo cristiano que haya pecado gravemente. Defendida luego por el concilio de Trento contra los ataques de los reformadores, llegar hasta nuestros das. Antes de concluir este apartado nos quedan por sealar, al menos, dos fenmenos teolgicamente interesantes, aunque son claramente regresivos. El primero de ellos es la difundida confesin a los laicos y su valor claramente reductible a la categora de los sacramentales49. El segundo es el de las absoluciones generales, cuya existencia est fuera de discusin, pero cuyo alcance sacramental -en la lnea de lo que hoy denominamos sacramento de la penitencia- est muy lejos de ser claro. Las polmicas suscitadas por esta prctica50 no tendran sentido si su significado hubiese aparecido totalmente diferenciado de la prctica penitencial propiamente dicha. En efecto, hemos de esperar al siglo XIII para que se abra paso la comn afirmacin de que tales absoluciones se dan solamente a contritis et confessis y, por tanto, tienen un propio y especfico sentido: equivalen, ms o menos, a nuestras actuales indulgencias plenarias. Sin embargo, la prctica ciertamente excepcional de las absoluciones generales sin confesin -incluso en casos colectivos- permanece en vigor; por lo dems, no faltan modelos de un comportamiento similar en la poca inmediatamente anterior51.
suo 70 , compleanno Roma 1982, 419-427. Sealamos las aportaciones ms sobresalientes que el autor hace en este artculo: La estructura de los Ordines de la penitencia tarifada es sensiblemente la misma en todos los Libri poenitentiales que han sobrevivido: confesin detallada, tasacin, absolucin -en forma depredicativa, y dada antes de que el pecador haya cumplido su ayuno. Sin duda nos encontramos en presencia de un proceso que, al margen de la reorganizacin de la disciplina del siglo XIII, era y permanecer el de la penitencia sacramental llamada privada. Sin embargo, hay que anotar algunas diferencias: en los libros penitenciales la confesin detallada es un medio, no un fin en s, para que el confesor pueda proceder a la tasacin; el juego de las conmutaciones explica cmo se da la evolucin: las tarifas contenidas en los libros penitenciales slo tienen un valor terico: en efecto, el pecador rescata sus penitencias haciendo decir misas, es decir, en concreto dando un bolo ms o menos consistente o incluso, por medio de una satisfaccin vicaria, haciendo ayunar a monjes en su lugar, mediante donativos diversos in remedium animae. Con todo esto es claro que se haba roto ya totalmente la antigua regla, segn la cual a cada falta corresponde una expiacin apropiada. Por lo dems, la sola obra por parte del penitente est consistiendo en la confesin generadora de vergenza (erubescentia et robur). Obviamente, la desaparicin de los libri poenitentiales y sus tarifas al no tener ya sentido, dar entrada a los Manuales de los confesores cuya inspiracin y factura es ya muy diferente. 49. A. Teetert, La confession aux La'ics dans l'Eglise latine depuis le VIH jusqu'au XIVsicle, Paris 1926. 50. A. Nocent, La riconciliazione dei penitenti nella Chiesa del VI e X seclo, en Varios, La penitenta, Torino-Leumann 1968, 226-240. 51. Para todas estas cuestiones es de gran utilidad la publicacin del Groupe de

Por ltimo, constatemos el hecho oriental: a partir del siglo VIIIIX se difunde tambin en este mbito el uso de una penitencia celebrada ms individualmente, sobre todo, por la influencia bastante tradicional y con sesgo alejandrino de considerar este sacramento como una medicina, como un remedio espiritual en el que desempea un papel muy importante la persona del confesor, su experiencia y el contacto personal con l. No obstante, tambin hay que notar que no alcanz la frecuencia ni la funcin de purificacin peridica que ha asumido en occidente, bien por la mayor complejidad de la misma celebracin, incluso privada, bien por la falta de una insistencia pastoral en el tema, bien quiz tambin por cierto rigor en la satisfaccin y en las obras penitenciales impuestas. 3. El anlisis escolstico de la penitencia

Si es verdad que nos resulta bastante sencillo acercarnos a la figura de la penitencia privada en cuanto que nos parece todava familiar, no nos ocurre lo mismo a la hora de contemplar las vicisitudes teolgico-dogmticas por las que ha llegado hasta nuestros das. Los puntos ms sobresalientes echan sus races en la problemtica que apuntbamos casi al final del apartado anterior. El aspecto ms llamativo y ms conocido es, sin duda, el anlisis -formal y abstractode los distintos momentos que pertenecen al sacramento de la penitencia: la contricin (perfecta e imperfecta), la confesin y la satisfaccin, de una parte; y el ejercicio liberador del poder de las llaves, de la otra. Pero los tres primeros momentos expresan por s mismos -o se vinculan estrechamente con- el movimiento subjetivo del arrepentimiento (= la penitencia virtud), y as es como entran a formar parte de la totalidad del sacramento de la penitencia slo en cuanto que son juzgados y regulados por el poder de las llaves que absuelve, si bien vinculados a la satisfaccin a cumplir52. La teologa escolstica hered, a su modo, la dificultad patrstica de conciliar -en el sacramento de la penitencia- el aspecto personal
la Bussire, Practiques de la Confession. Des Peres du desert a Vatican 11. Quinze tudes d'histoire, Paris 1983; en particular N. Lamatre, Practique et signification de la Confession communautaire dans les paroisses au XVI sicle, p. 149-164. Con todo, los casos de mayor inters -en oriente- los encontramos en la iglesia copta (cf. L. Ligier, Le sacrement de pnitence selon la tradition orintale: NRT 99 [1967] 940967), y -en occidente- en nuestra Espaa visigoda (cf. el rito de la Indulgencia, celebrado el viernes santo: Ferotin, Le liber ordinum, cois. 199-204); D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica, o. c, 91 ss. 52. Un buen balance de la teologa penitencial de esta poca nos lo ofrece P. de Vooght, La thologie de la Pnitence: Eph Theol Lov 25 (1949) 76-82.

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y la intervencin de la Iglesia. El problema lo vivi y personaliz de manera particular Pedro Abelardo, para quien el camino de la conversin permanece esencialmente un camino de contricin, es decir, que la verdadera penitencia no es una penitencia que se cumple, sino la verdadera contricin de corazn: la contricin nos alcanza el perdn del pecado, si bien es preciso confesarlo y cumplir la satisfaccin. Hugo de San Vctor, por su parte, discute cada una de las proposiciones de Abelardo llegando a la categrica afirmacin de que es precisamente dentro de la confesin donde se ejerce el poder -dado por Jesucristode perdonar los pecados. De esta manera es como se llega al callejn sin salida, puesto que no se consigue el ensamblamiento de los dos elementos que son justos ambos. Histricamente, como sabemos, quedara condenado Abelardo por no haber reconocido verdaderamente el poder de perdonar los pecados53; pero la teologa posterior insistir en la reivindicacin de carcter evanglico de la confesin del pecado, as como tambin en la necesidad de la intervencin del poder de las llaves; pero ser cada vez ms grande la dificultad de asignar un papel a este poder, no sobre el pecador, sino sobre el propio pecado. De esta manera, en la teologa escolstica del siglo XII permanece globalmente presente un cierto dualismo entre el papel de la virtud de la penitencia y el de la potestad de la Iglesia. Ello llevar a Escoto a responder distinguiendo dos caminos de justificacin del pecador, a primera vista salomnicamente: uno por la contricin perfecta a la que se le aade la absolucin; y el otro por la absolucin del pecador atrito. En este ltimo caso es donde Escoto encuentra el sacramento de la penitencia en su forma ms pura: en cuanto que la insuficiencia del arrepentimiento en el pecador (= atricin) exalta el valor de la absolucin como camino sacramental del perdn. Ahora bien, en verdad no es difcil ver cmo esta perspectiva ofrece el empuje terico ms fuerte para abstraer al sacramento de la penitencia del contexto de la conversin del cristiano: de suyo, en efecto, es tanto ms perfecta cuanto ms autnoma se encuentra respecto del sacramento. Muy distintamente genial fue la intuicin sinttica de santo Toms. Pero ser preciso llegar a tiempos muy cercanos a nosotros para que sta sea puesta a la luz y justamente valorada54.
53. Cf. P. Anciaux, La thologie du sacrament de pnitence au XII sicle, LouvainGembloux 1949; P. M. Gy, Les bases de la Pnitence moderne: LMD 117 (1974) 63-85: N. Beriou, Autor de Latran IV (1215): la naissance de la Confession moderne et sa diffusin, en Varios, Pratiques de la Confession, Pars 1983, 73-93. 54. La genial intuicin tomista fue estudiada particularmente por P. De Vooght, A propos de la causalit du Sacrement de la Pnitence: thologie thomiste et theologie tout court: Eph Theol Lov 7 (1930) 663-675. Ms amplia perspectiva ofrece A. Vanneste, La thologie de la pnitence chez quelques mattres parisiens de la premire moiti du XIII sicle: Eph Theol Lov 28 (1952) 17-58.

As pues, la Escolstica conserv -en cierto modo- la perspectiva eclesiolgica en la consideracin de la penitencia cristiana: y ello no slo porque defendi el ejercicio del poder de las llaves frente al pecador-penitente, sino tambin porque continu plantendose el problema de la relacin entre pecado mortal y separacin de la Iglesia; si bien, en ello no mostraba ya la sensibilidad explcita respecto al hecho de que es un bautizado-pecador el sujeto de quien se trata55. La eclesiologa, sin embargo, que entraba en el juego de la discusin del problema era la composicin y distincin entre el aspecto espiritual (= de gracia) y el aspecto institucional de la Iglesia. De ah va a derivar ya la afirmacin neta de que todo pecado mortal separa de la Iglesia como realidad de gracia: por tanto, hace indignos de la eucarista56. Pero no todo pecado mortal separa de la Iglesia como cuerpo visible. Esta separacin tiene lugar cuando un cristiano es excomulgado y, por ello mismo, punitivamente privado de la eucarista entre otras cosas. De esta guisa es como se teoriza sobre la excomunin como institucin, pero ya no como penitencial, sino como penal fundamentalmente. Ya no es el primer acto del proceso de reconciliacin del penitente, sino que tiende a tener vida autnoma llegando a crear el caso -tan discutido- de un posible conflicto entre separacin jurdica (puramente externa) de la Iglesia y comunin (= no separacin) interna. Pero hay que reconocer que todo ello demuestra, al mismo tiempo, que el sentido de la reconciliacin sacramental del pecador se ha ido perdiendo como expresin de reconciliacin con la Iglesia. 4. La intervencin dogmtica del concilio de Trento

La puesta en crisis ms radical de la lectura escolstica del sacramento de la penitencia se tiene, sin duda alguna, con la negacin protestante que exige la intervencin dogmtica del Tridentino. La crtica protestante articula sustancialmente sus razonamientos en tres estadios o momentos. Pero adelantmonos a afirmar que esta crtica ciertamente se mueve en un terreno eclesiolgico en el que se dan s ministerios, pero no se da un sacerdocio especfico conexo con
55. Evidentemente a ello no ser extrao el flagrante hecho de que los pecadores de los que se habla no son sino bautizados-pecadores. De hecho ya no se da metanoia bautismal, y nadie piensa en ella espontneamente; la nica metanoia es la propia del sacramento de la penitencia. 56. Cuando se acentu la diferencia entre la excomunin teolgica (implcita en todo pecado grave) y la excomunin jurdica, la reconciliacin con la Iglesia adquiri un carcter predominantemente jurdico. Cf. L. Baraeckmans, Confession et communion au moyen age et au concile de Trente, Gembloux 1971.

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el sacramento del orden, ni tampoco una jurisdiccin jerrquica. As pues, la posicin protestante de los primeros momentos desmonta el anlisis escolstico de la penitencia cristiana rechazando el posible fundamento evanglico de los distintos momentos de la misma, y concluyendo en la negacin de la legitimidad de un sacramento de la penitencia que fuera distinto del bautismo. En consecuencia clara fustiga tambin -como frente a un abuso antievanglico- la obligatoriedad de la confesin, y la necesidad de que la llamada virtud de la penitencia sea regulada, de alguna manera, por el poder de las llaves. Finalmente, reinterpreta la contricin y la satisfaccin en nombre de sus premisas generales: es decir, la contricin a la luz de la dialctica fe-obras; por tanto, se entiende ya la satisfaccin como novedad de vida, y no como reparacin del pecado. Reaccionando frente a la negacin protestante, la exposicin de la doctrina catlica que hizo el concilio de Trento (DS 1667-1693) contempla -muy en primer plano- la prctica y la teologa protestadas por los reformadores. De ah el sentir comn que en el concilio no se esperara una nueva prctica penitencial ni siquiera una nueva teologa de la penitencia; ms bien lo que surge de all es una afirmacin de la intencin de Cristo sobre Ja penitencia cristiana, en cuanto que se reafirma que sta es respetada -y no traicionada- por la prctica penitencial en uso y por la conciencia que de ella se tiene en la Iglesia catlica. El concilio reconoce un sacramento de la penitencia que es distinto -aunque en estrecha conexin- del bautismo (DS 1671.1702). Adems, defiende los distintos elementos que el anlisis escolstico haba reconocido como pertenecientes a la penitencia; dejando a salvo las diferentes apreciaciones de escuela (DS 1603-1675 y 1704). Y todo ello ex divina institutione o iure divino: tal es el caso especfico de la confesin y el de la referencia al poder de las llaves. Aunque no niega el Tridentino una cierta pertenencia de toda la Iglesia al proceso penitencial, sin embargo s que es sealada la especial relacin del perdn de los pecados de un cristiano-pecador con el sacramento del orden y con la debida jurisdiccin jerrquica. Rechaza adems, en coherencia con la doctrina de la justificacin, la reinterpretacin protestante de la contricin y de la satisfaccin. Asimismo, el concilio, hacindose eco de una larga tradicin, ve en Jn 20,21-23 (DS 1670 y 1703) el fundamento principal de todo lo que la Iglesia entiende por sacramento de la penitencia: es decir, la posibilidad (por parte de la comunidad cristiana que acta en la persona de sus ministros) y la necesidad (por parte del cristiano-pecador) de renovar el acontecimiento salvfico de la conversin bautismal a travs de un nuevo signo de penitencia, del que la Iglesia primitiva fue tomando gradualmente conciencia en cuan-

to a su forma concreta, y que luego fue evolucionando notablemente a lo largo de la historia de la Iglesia. Si estos son los datos dogmticos -en muy apretada sntesis expuestos- que Trento ha pretendido defender, es evidente que su simple enumeracin no agota el dictado conciliar, ni suprime el esfuerzo de la exgesis y de la hermenutica. Quedan, en efecto, una serie de interrogantes cuya respuesta es importante para captar la enseanza del Tridentino. Veamos algunos de ellos. Es ms que sabido que el concilio us como categora unificante y legitimadora la judicial. Ahora bien, se trata simplemente de un instrumento lgico o quiz se quiere captar la naturaleza propia del sacramento de la penitencia?57. Ms complejos son todava los problemas puestos por la afirmacin de un derecho divino que exige la confesin de todos y cada uno de los pecados mortales. Cul es el verdadero sentido de esta afirmacin? La respuesta que va hacindose cada vez ms comn es la siguiente: el concilio pretenda ciertamente excluir una pertenencia de la confesin al proceso penitencial de manera que estuviese exclusivamente fundada en una determinacin de la Iglesia o en su propio valor virtuoso. Ello hubiera significado un abuso y, por tanto, una infidelidad de la Iglesia en la administracin de un sacramento. Se trata, por tanto, de una cierta pertenencia objetiva de la confesin auricular al proceso penitencial; y, por ello mismo, incluida en la intencin de Cristo aunque no est dicha expresamente en ningn texto evanglico. De todas formas, aparte una necesaria hermenutica en torno a qu pensaba exactamente el Tridentino respecto de los pecados mortales, hay que aclarar todava cul es el verdadero sentido del pecado mortal, es decir, cules son las razones ltimas por las que se le exige al bautizado-pecador la integridad -no material sino formal- de la confesin. Cul es el tipo de relacin que existe entre la integridad de la confesin y los dems valores o exigencias de la conversin del bautizado-pecador? Esta integridad, es exigida por la estructura psicolgica de la contricin sin la que no habra sacramento? o, ms bien es exigida por la ndole judicial de la absolucin? En la medida que respondamos a estos interrogantes, podremos determinar con precisin el alcance y los lmites de la integridad requerida por la confesin sacramental58.
57. Cf. Z. Alszeghy - M. Flick, La dottrina trientina sulla necessit della confessione, Bologna 1970, 302-192. En sntesis estos profesores de la Gregoriana de Roma dicen: el ad modum iudicii es bastante menos exhaustivo de la naturaleza del sacramento que cuanto pudiera parecer a primera vista. Ms que hablarnos de la naturaleza, es tomado y puesto en crisis por la realidad penitencial. 58. J. Ramos Regidor, o. c, 257-268. Las observaciones del autor a toda esta problemtica son de notable inters, especialmente el apartado que dedica a algunas observaciones hermenuticas. Tambin D. Borobio, El modelo tridentino de confesin de los pecados en su contexto histrico: Conc 210 (1987) 215-235.

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Por ltimo, slo un apunte sobre la posicin del concilio respecto a la relacin: penitencia-eucarista59. Ciertamente Trento no resolvi el problema en el plano de la naturaleza propia de los dos sacramentos: su determinacin sobre la obligacin de no acercarse a la eucarista para quien haya pecado gravemente -sin la previa confesin sacramental-, qued de manera inmediata en el plano disciplinar-pastoral. Es un problema que est todava abierto hoy: en todo caso, me parece precipitado deducir de la afirmacin -tambin tridentina- de la absoluta eficacia del sacrificio eucarstico en orden al perdn de los pecados, que la eucarista absorba en s a la propia penitencia, y no que ms bien la funda y se constituya en su fin60. 5. La liturgia pretridentina e inmediatamente postridentina

La liturgia solemne de la expulsin y de la reconciliacin de los penitentes llega a reproducirse en el Pontifical romano de finales del siglo XV y en l ha quedado hasta nuestros das; sin embargo, no parece que lograra nunca implantarse en la prctica romana; al contrario, ya en el siglo XI, la Iglesia romana haba acogido la bendicin e imposicin de la ceniza, no slo para los penitentes, sino tambin para la entera comunidad cristiana. A finales de los tiempos medievales la ceniza en el comienzo de la cuaresma se haba convertido en un sacramental del pesar de los pecados. La transicin a formas nuevas de institucin y de liturgias penitenciales, se explica por tres causas. En primer lugar, la penitencia pblica acab siendo un fracaso; era demasiado rigurosa y los pecadores no queran someterse a ella. La toma de conciencia, en segundo lugar, de que todos los cristianos somos en cierto grado pecadores y que tenemos necesidad de practicar las obras de penitencia y, finalmente, el sacramento de la penitencia. La tercera causa fue, sin duda, la aludida aparicin entre las iglesias celtas y la difusin por todo el Occidente de una prctica penitencial nueva, secreta, que se poda reiterar y en la que ya en el siglo XI el sacerdote que haba recibido la confesin comienza, a veces, a conceder inmediatamente la reconciliacin al penitente. En la penitencia privada, el rito sacramental ejecutado al margen de la comunidad, no slo vino a ser secreto, sino que hasta en cierto
59. Cf. J. M. R. Tillard, Pnitence et eucharistie: LMD 90 (1967) 105-126. 60. En otras ocasiones he estudiado esta temtica desde perspectivas complementarias. Cf. E. Aliaga, Eucarista y reconciliacin en el Misal de Pablo VI: Anales Valentinos 10 (1984) 273-313; y tambin: La disciplina de la comunin eucarstica durante los siglos IV-VI en occidente: Phase 25 (1985) 301-321.

modo fue despojado de todo derecho a una liturgia por los telogos escolsticos cuando stos pretendan, contra la prctica de su tiempo, que una oracin de absolucin y una imposicin de manos no podan ser esenciales al sacramento. Antes del ao 1000 no se encuentra nunca la frmula que luego ser la nica en occidente: Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre.... Quiz la primera mencin de esta frmula -como absolucin del penitente- se encuentre en Radolfo Ardente61. Santo Toms la defiende ya como nica vlida62. Al dictado de los clsicos textos evanglicos de Mateo y de Juan63, los telogos escolsticos entendieron que las palabras Lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo implican necesariamente que la forma del sacramento consiste en las palabras en indicativo: Yo te absuelvo.... Esta determinacin fue adoptada por la Iglesia en Florencia (DS 1323) y sobre todo en Trento (DS 1673), pero sin pronunciar sentencia sobre el pasado, que haba ignorado tal frmula, ni sobre el uso oriental. Otras frmulas de absolucin -empleadas en la edad media- confluirn, a travs del Lber sacerdotalis de Castellano (a. 1523) y del Ritual del cardenal Sartori (a. 1584), en el Ritual romano, preparado por la comisin que para atender a las exigencias del concilio de Trento elabor los libros litrgicos. El Rituale romanum apareci en 1614 por orden de Pablo V, y trat de dar a la penitencia cierta publicidad cultural y mayor solemnidad. Sus prescripciones han estado en vigor hasta despus del Vaticano II; entre ellas subrayamos que, en cuanto sea posible, el sacerdote, revestido de sobrepelliz y de estola, recibir la confesin en la iglesia, en el confesionario. Una vez que el penitente se ha arrodillado y ha hecho la seal de la cruz, el confesor, si es necesario, se informa de su estado de vida y cunto tiempo hace que no se ha confesado. El Ritual prev tambin que si el penitente desconoce los rudimentos de la fe, el confesor le dar una breve catequesis. Viene luego la confesin propiamente dicha, seguida de la monicin sacramental, tal como reclama el concilio de Trento, y que invita a la confesin y al pesar interno del pecado. La imposicin de manos result prcticamente imposible por causa de la rejilla que fue imponindose gradualmente, sobre todo por obra de san Carlos Borromeo. Las cinco frmulas que se le proponen al sacerdote son, en gran parte, una repeticin unas de otras, y es evidente que resultaban incomprensibles al penitente por estar en latn. La ltima, la oracin Passio Domini, al mismo tiempo que aplica al penitente los mritos
61. 62. 63. R. Ardente, Homilia LXIV in Litan. Mai.: PL 155, 1900 CD. Santo Toms de Aquino, Opuse, de forma absol. 3, q.84, a.3. Mt 16, 18-19; 18,18; Jn 20,21-23.

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de Cristo y de los santos, ejerce la funcin de intercesin sacerdotal, a la que en los primeros siglos tanta importancia se le concedi: el sacerdote, a la vez que desata los pecados en nombre de Dios, es ministro de Cristo que intercede cerca del Padre. Este fue el rito que el Vaticano II (SC 72) pidi que se reformara en su conjunto para que expresara mejor la naturaleza y los efectos del sacramento. 6. mbito teolgico y pastoral postridentino

En los manuales al uso en estas ltimas dcadas es bastante ms conocida y mejor estudiada la importancia pastoral postridentina, as como la teolgica. La pastoral de masas, en efecto, acentu lo que podramos denominar pastoral del pecado: su moral se centra en los pecados ms comunes; sus predicaciones pretenden suscitar -al menos- la atricin, que es lo nico de lo que se cree capaz a aquella gente ruda e ignorante. La pastoral de lite, por su parte, fij su mirada en la formacin de las conciencias, el examen de conciencia y la confesin, generalmente mensual. Ambas lneas de accin pastoral tienen como caracterstica comn un acentuado individualismo. Y en los albores del presente siglo XX, la prctica de la confesin frecuente se vio fuertemente impulsada por el Decreto sobre la comunin frecuente de 1905 (DS 3375.3379), que introduce tambin la prctica de la confesin frecuente, mensual e incluso semanalmente. Todo lo cual, sin duda, contribuy a una particular formacin de las conciencias y ha servido para mantener un considerable nivel moral en gran parte de las poblaciones cristianas. Es cierto que -a nivel teolgico- el concilio de Trento no haba propuesto una solucin completa del problema de las relaciones entre los actos del penitente y el gesto de la Iglesia, con lo que se mantena en pie la problemtica que haban suscitado mucho antes Abelardo y Hugo de san Victor. Este es el problema que ms preocup a los telogos postridentinos; pero es claro tambin que toda su atencin se centr -de hecho- en la contricin del penitente: en el tipo de contricin requerida, dentro y fuera del sacramento, para la justificacin del bautizado-pecador. En los tiempos ms recientes se ha ido aclarando, en esta perspectiva, el verdadero alcance de la realidad del arrepentimiento que supone un autntico desprendimiento del pecado y una real orientacin hacia Dios, como expresin de una clara opcin fundamental; sin este arrepentimiento real y verdadero ni siquiera hay contricin. Para explicar con mayor eficacia la relacin necesaria que existe entre la

penitencia subjetiva del bautizado-pecador y la intervencin de la Iglesia, habr que tener en cuenta la dimensin eclesial del pecado y de la conversin, en conformidad con la dimensin eclesial de la misma gracia de Cristo. Es lo que veremos en el siguiente apartado al afrontar las perspectivas teolgico-pastorales del RP. Por otra parte, la sacramentologa en general -y el tratado de la penitencia en particular- se haba arrancado del marco estrictamente dogmtico en la enseanza teolgica. Se haba procedido, de esta manera, segn el proceder del Catecismo de Trento que coloca los sacramentos en el marco de la moral, de forma predominante, y teniendo como punto de mira la dimensin pragmtico-extrinsecista y casustica64. La contestacin jansenista, en efecto, no fue de orden propiamente dogmtico. Las voces jansenistas recurran al pecado, pero en el sentido de exigir ms rigurosamente la verdad de la conversin y, en consecuencia, pedan mayor rigidez en cuanto a la concesin de la absolucin y a la admisin a la comunin eucarstica. De parecido estilo, dentro del rea plenamente catlica, estaba siendo la larga y poco menos que estril controversia entre atricionistas y contricionistas65. Ser precisamente en nuestro siglo XX -y con notable lentitudcuando la reflexin dogmtica se despertar encontrando amplio campo a travs de aquel resurgir patrstico, litrgico y bblico, del que la tesis de B. Xiberta fue genial y solitario precedente66. Analizando la ms reciente prctica penitencial de la Iglesia, a la luz de la tradicin, Rahner pudo hablar de cinco verdades olvidadas en relacin a: el aspecto eclesiolgico del pecado; el significado originario del atar; la materia del sacramento; la plegaria de la Iglesia; y la reconciliacin eclesial67. Pero va a ser preciso llegar a los propios textos del Vaticano II para encontrarnos con algunas afirmaciones en las que felizmente veremos recobrada la dimensin eclesiolgica. La expresin ms acabada la encontramos en la constitucin Lumen gentium, 11:
64. Estoy aludiendo a aquel tipo de teologa que surge tpicamente en funcin antiprotestante, y que tiene su ms clebre expresin en san Roberto Belarmino. 65. Cf. G. Oggioni, Storia e teologa della penitenza: Bibliografa, en Varios, Problemi e orientamenti di teologa dommatica II, Milano 1957, 901-923. Este artculo es una buena sntesis de toda esta problemtica, en forma de boletn bibliogrfico. 66. La obra a la que aludo es la titulada Clavis Ecclesiae, tesis de doctorado, dirigida por M. de la Taille, y publicada en 1922. Slo despus de veinte aos B. Poschmann volver a llamar la atencin sobre la exactitud sustancial de la interpretacin de Xiberta, a propsito de la Penitencia antigua; finalmente, ser el propio K. Rahner quien contribuir a dar crdito teolgico a la dimensin eclesiolgica de la pax cum Deo realizada por el sacramento de la penitencia. 67. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teologa II, Madrid 1961, 141-180.

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Qui vero ad sacramentum poenitentiae accedunt, veniam offensionis Deo illatae ab Eius misericordia obtinent et simul reconciliantur cum Ecclesia, quam peccando vulneraverunt, et quae eorum conversioni caritate, exemplo, precibus adlaborat.

Ms genrico, pero en la misma lnea de pensamiento, nos encontramos con el texto de la Sacrosanctum concilium, 109b, en donde, al hablar de la cuaresma y de la catequesis penitencial se hace una exhortacin a inculcar en el nimo de los fieles:
... una cum consectariis socialibus peccati, illa propria poenitentiae natura quae peccatum, prout est offensa Dei, detestatur; nec praetermittantur partes Ecclesiae in actione poenitentiali atque oratio pro peccatoribus urgeatur.

Estos textos parecen autorizarnos a afirmar que en la conciencia eclesial actual se mantiene en pie la afirmacin que dicta que la pax cum Deo se encuentra en la pax cum Ecclesia, o, al menos, no sin ella. No obstante, tambin es justo advertir que hubiese sido deseable, en el citado texto de la SC, encontrar la especificacin de las consecuencias eclesiales. De todos modos, sin embargo, se advierte en qu sentido el Magisterio orienta la conciencia de la Iglesia, y cul es el marchamo concreto de un texto bastante formal, como el que impone la revisin del rito para que la naturaleza y los efectos del sacramento queden mucho ms claros (SC 72).
II I. HACIA UNA TEOLOGA RENOVADA DEL CUARTO SACRAMENTO

El apartado precedente nos ha hecho ver una sucesin de formas penitenciales distintas (ms que una evolucin) a travs de las cuales contemplamos cmo se iban subrayando u oscureciendo los elementos clsicos de la estructura penitencial sacramental: conversin-confesin-satisfaccin, a la vez que, en ocasiones, los acentos han sido puestos en los dos elementos no menos estructurales: perdn-reconciliacin. Las constantes sobre las que ha ido girando la reflexin contempornea, con el respaldo de toda esta intrincada historia, a la vez que apasionante, son los siguientes: a) El signo eficaz de la reconciliacin del bautizado-pecador con Dios es la renconciliacin con la comunidad. El equilibrio de la conversin y la reconciliacin del bautizado-pecador se tiene que entender sin cesiones a una perspectiva unilateral individualista y privada, ya que todo sacramento como toda la actividad cultual de la Iglesia, cobra su particular significacin como expresin de la propia comunidad.

Y ello porque la fe es -al mismo tiempo y necesariamente- una realidad personal y comunitaria. Cada forma histrica de esta rica realidad sacramental de la penitencia presenta valores que, en cierto sentido, trascienden el momento histrico, y contravalores que son la expresin de las limitaciones humanas o, en el mejor de los casos, aspectos solamente coyunturales sobre los que una poca sintoniza ms. b) En el curso de toda la historia del sacramento de la penitencia se observa la constante, en ciertos momentos, de un deslizamiento hacia la esfera jurdica. La primera penitencia, en efecto, surgi como forma de celebrar en la Iglesia el encuentro del bautizado-pecador con el misterio pascual de Cristo a travs de la intervencin de la comunidad. Pero progresivamente se advierte que este significado fundamental se va oscureciendo en aras de una rigidez-fidelidad a unas normas jurdicas que regulan su celebracin, y que llegan a quitarle la necesaria flexibilidad y la capacidad de encarnarse en las nuevas condiciones de los tiempos. Paralelo comportamiento encontramos, despus, en la penitencia tarifada y en la posterior confesin privadaindividual por la acentuacin excesiva del aspecto judicial de la obra del ministro, as como por la no menos excesiva preocupacin jurdica por asegurar la integridad de la acusacin, a la que con sobrada frecuencia se le escapa el misterio del pecado y de la conversin. Por eso, C. Vogel68, despus de describir cmo se consuma la prctica de la penitencia individual a principios del siglo XIII, hace uso de esta lacerante expresin: Resulta difcil encontrar una institucin sagrada (o ritual) que se haya alejado ms de su significacin autntica, y que se haya distanciado ms con relacin a la comunidad. c) Toda la historia de la prctica de la celebracin de la penitencia revela, al mismo tiempo, la presencia activa en la Iglesia del espritu y del misterio del pecado. Adems, este proceso ofrece unos datos a tener seriamente en cuenta. El primero es que esta reflexin viene despus de la prctica, est condicionada por esta prctica y, a su vez, influye en su desarrollo ulterior. As, por ejemplo, los Padres no elaboraron una teologa sistemtica sobre los sacramentos en general, ni tampoco en particular sobre la penitencia. Pero supieron poner de relieve, eficazmente, tanto la dimensin personal como la eclesistica de este sacramento. Al mismo tiempo, sin embargo, constatamos que su excesiva fidelidad a los cnones que haba regulado su celebracin contribuy a mantenerlo dentro de una estrecha rigidez jurdica. La escolstica lleg a elaborar una sitematizacin teolgica que sirvi
68. C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au moyen age, Textes choisis, traduits et presentes par C. Vogel, Pars 1969.

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para aclarar algunos aspectos de este sacramento, pero slo tuvo en cuenta la forma de confesin privada o auricular, y por ello concentr su atencin en la contricin y en la acusacin de los pecados, as como tambin en el valor jurdico de la absolucin del sacerdote. Es obvio que acab dejando en la sombra la dimensin eclesial y litrgica del sacramento. Actualmente, la Iglesia se encuentra todava frente a una verdadera crisis, cuyas causas principales apuntbamos en el apartado primero. Para promover una autntica renovacin es preciso tener presentes los valores de las formas y de la teologa pasada del sacramento de la penitencia, procurar integrarlos en las nuevas formas de celebracin y en las nuevas frmulas y reflexiones teolgico-pastorales. Contrariamente habr que actuar con los inconvenientes y contravalores, para evitarlos en el presente y en el futuro. Evidentemente tienen que aparecer en primer plano los elementos siguientes que recoge el OP: la dimensin de misterio pascual que lo haga aparecer y vivir en su realidad de encuentro del bautizado-pecador con el misterio pascual de Cristo a travs de la intervencin de la comunidad, superando la acentuacin excesiva de la dimensin jurdica; la dimensin eclesial del pecado, de la conversin y de la reconciliacin del bautizado-pecador en la Iglesia, superando el excesivo individualismo de su celebracin; la dimensin litrgica poniendo de relieve las relaciones sacramento-palabra y la fe; la dimensin personal del pecado y de la conversin, que utilice las conquistas de las ciencias antropolgicas, as como la dimensin histrica que supere la concepcin esttica del mismo, impregnada de fixismo o de absentismo, sin relacin alguna con la vida y con la historia concreta de cada da. Tambin habr que poner en evidencia la relacin de este sacramento con los dems sacramentos del perdn, esto es, con el bautismo, la eucarista y la uncin de enfermos. Con todo ello debe aparecer el sacramento de la penitencia como un acontecimiento salvfico eclesial de conversin y reconciliacin con la comunidad del cristiano que ha pecado. Precisamente, de la estructura que ofrece el OP nos servimos para la exposicin de esta ltima parte de nuestra exposicin en la que nos proponemos fijar la atencin en los aspectos ms sobresalientes teolgico-litrgicos de la reflexin contempornea. El Ordo poenitentiae de 1974 Tambin el OP, como todos los ordines sacramentales surgidos de la reforma promovida por el Vaticano II, tiene la notable riqueza de ir precedido por los as llamados prenotandos, que no tienen nada

que ver con una simple presentacin de la liturgia del gesto sacramental o con una esquemtica codificacin de las rbricas a las que nos debemos atener. Dado que los prenotandos constituyen un amplio encuadre doctrinal del sacramento, mediante una descripcin de su funcin en el interior de la historia de la salvacin, y con particular referencia a la vida de la Iglesia, es obvio que cuando queramos descubrir los elementos teolgicos del OP, no podamos prescindir de ellos. Sin embargo, el mismo hecho de hacer preceder al rito una exposicin doctrinal que asume una cierta oficialidad y autoridad no comn, plantea ms de un problema. De momento me interesa aludir a uno: el de la relacin entre la doctrina y el rito. De hecho no es extrao encontrarnos con reflexiones sobre sacramentos que prescinden con excesiva facilidad del anlisis de los textos y de los gestos litrgicos con los que la Iglesia los celebra. En la liturgia, en efecto, el telogo encuentra la ms inmediata y autorizada interpretacin de fe del gesto sacramental. El rito sacramental debe ser, de suyo, un hecho de evangelizacin y de anuncio de los aspectos fundamentales del misterio celebrado. As las cosas, dado el caso de la presentacin que de los rituales hace la reforma del Vaticano II, y en particular del OP, lo menos que se puede es interrogarse acerca de la relacin existente entre ambas partes. No es el caso de plantearse la posible continuidad o contradiccin, sino que es suficiente cuestionarse si entre la exposicin doctrinal y la expresividad simblica del rito haya una substancial adecuacin de contenidos. Mxime cuando los prenotandos, ms que en el mbito de un tratado teolgico, parece que deban inscribirse en el del Magisterio ordinario de la Iglesia. En la hiptesis de que los prenotandos fuesen ms ricos de contenido que los ritos propuestos, nos encontraramos frente a un hecho bastante extrao. En otras palabras: nos encontraramos ante el caso de un Magisterio que encuentra serias dificultades para expresar, de forma adecuada y exacta, en la liturgia -que es fons et culmen de la vida de la Iglesia- lo que sabe decir bien a nivel de formulacin doctrinal. Ante la no infundada sospecha de no-total conformidad, procede que planteemos el estudio teolgico de ambas partes del OP por separado.

1.

Teologa de los prenotandos del OP

Salta a la vista la primera dificultad con la que tropezamos y que ha sido subrayada en estos aos por los telogos, liturgistas y pastoralistas: se dan dos lenguajes muy diferentes y se recurre a un voca-

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bulario nada homogneo, que hacen evidente la insuficiente armonizacin, o en algunos casos incoherencia, entre ciertos enunciados positivos de los prenotandos y la concreta aplicacin que luego se da en el propio ritual. Jounel69 -relator del grupo de estudio que llev a trmino la redaccin definitiva del OP- seala que sin dificultad se descubre un documento-base, cuyo lenguaje es prximo al bblico y patrstico, pero que adems se da otro vocabulario heredado de la teologa medieval y tridentina. El primero brilla con propia luz en ciertos nmeros de enfoque ms general y, despus, en muchos pasos que sigue la estructura del rito y la eucologa, y que expresamente parecen querer superar una visin restringida con la mirada puesta en una ms antigua tradicin y una prctica penitencial ms universal. La coexistencia de dos distintos mundos culturales y religiosos se refleja tambin a nivel de la misma terminologa adoptada, empezando por los nombres usados para este sacramento (penitencia-reconciliacin), y ello con xito no totalmente negativo, en cuanto que ningn trmino poda expresar la riqueza de contenido que en la misma tradicin haba recibido varios nombres para subrayar unos u otros aspectos. Por una parte, con esa actitud parece que se quiera conservar el lenguaje que consagra el Magisterio de la Iglesia, desde el concilio de Florencia (DS 1323) hasta el propio Vaticano II, y, por otra, se quiera restablecer un vnculo con el lenguaje de la antigua liturgia romana, de la que el sacramentario Gelasiano es todava cualificado testigo que habla de este sacramento como de la reconciliacin paenitentis10. Ahora bien, precisamente es esta vuelta al lenguaje de la antigua liturgia lo que puede llegar a ser peligroso y fuente de serios equvocos. En efecto, que el Gelasiano hable de reconciliacin del penitente es perfectamente lgico con la pervivencia todava de la penitencia cannica, es decir, con la prctica penitencial a la que se sometan -una sola vez! los responsables de culpas graves. Ahora bien, de sobra es conocido que, del siglo VII en adelante, se da un verdadero cambio en la prctica penitencial que se aleja notablemente de la penitencia-cannica. Es evidente que si se establece demasiado fcilmente una sinonimia entre penitencia y reconciliacin se corre el riesgo de facilitar una nocin reductiva de la penitencia cristiana y de introducir un proceso de empobrecimiento de la postura penitencial: un proceso anlogo al que ha llevado a la excesiva e indebida identificacin entre penitenciasacramento y confesin o entre penitencia-virtud y mortificacin. Por eso resulta restringido el punto de partida de los propios prenotandos,
69. p. 10. 70. P. Jounel, La liturgie de la rconciliation: LMD 117 (1974) 7-37, en particular L. C. Mohlberg - L. Eizenhfer - P. Sifrin. o. c, n. 78-83 y 349-359.

que empiezan con el desarrollo del tema del ministerio de la reconciliacin en la historia de la salvacin, cuando hubiese sido ms exacto hablar del misterio de la penitencia. En efecto, en el amplio marco de la historia de la salvacin todo gesto de reconciliacin entra ciertamente en el mbito de una actividad penitencial, pero la penitencia no es siempre y slo un hecho de reconciliacin. La idea ms adecuada que hace de la penitencia un camino, del que el hombre -y la misma Iglesia- no podr sustraerse nunca durante su existencia terrena, est ya explicitada en la enseanza bblica y, por dems, suficientemente subrayada con claridad en el Vaticano II. Justamente los prenotandos citan a LG 8c en donde se afirma que:
...Ecclesia in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur 7 '.

Por otra parte, en la medida en que la nocin de penitencia se hace sinnima de reconciliacin, resulta difcil hacer de la penitencia una actitud con verdadera dimensin eclesial porque se convierte en la actitud tpica del pecador como individuo, y slo en la medida en que es responsable de sus pecados personales. Esta restriccin del horizonte, adems de comportar el peligro de una nocin demasiado individualista del pecado, que se rechaza en los mismos prenotandos, compromete la individualizacin de las razones verdaderas que postulan una celebracin comunitaria de la penitencia. En efecto, implicar en la accin sacramental a todos aquellos que no tienen necesidad de una efectiva reconciliacin -sacramental- puede quedar en un plano bastante superficial y, habida cuenta de todo, asumir el aspecto de una implicacin desde fuera; en todo caso, se tratara siempre de una contribucin de apoyo justa e indispensable, pero, sin embargo, no suficiente72. Por todo ello, queda evidente la viva impresin de que lo conseguido, en verdad, es una mera yuxtaposicin desorgnica de dos planteamientos, en donde lo nuevo y lo positivo no falta, pero que en
71. Aun prescindiendo, por el momento, del problema de si la Iglesia es efectivamente sancta simul et peccatrix slo porque acoge en su seno a los pecadores que efectivamente tienen necesidad de reconciliacin o porque ella misma est inserida en un contexto histrico que, en cuanto tal, tendr siempre necesidad de renovarse, queda en pie, en todo caso, que la Iglesia no tiene necesidad de ser verdaderamente reconciliada con Dios porque, en Cristo, est ya reconciliada una vez para siempre. Cf. H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia 1969, 189-285. 72. En el conocimiento de la fe de la naturaleza y dimensiones de la penitencia cristiana, y de la profunda solidaridad que nos une a todos -tanto en el pecado, como en la penitencia-, se ha dado un autntico progreso no slo teolgico, sino tambin eclesial. En otros trminos, en el siglo XX debiera ser posible celebrar comunitariamente la penitencia en trminos ms profundos que cuanto le fue posible a la Iglesia del siglo IV-V.

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seguida encuentra el contrapeso o el freno del clsico: s, pero.... Ahora bien, ms all de la posible armonizacin de los dos lenguajes est la dificultad de poder captar, dentro de los prenotandos, una visin global y unitaria de la penitencia cristiana en la historia de la salvacin. Es verdad que el OP pretende rearticular la praxis penitencial de la Iglesia recogiendo el rico tesoro del largo y complejo camino de la historia, pero lo cierto es que no nos ha ofrecido propiamente una tercera forma de penitencia, respecto de la antigua y de la privada. Estas deficiencias que estamos viendo a tenor de cierta visin no del todo orgnica de la Penitencia cristiana por parte de los prenotandos, pueden ser ulteriormente justificadas por el modo como ha sido descrita la relacin entre la penitencia-virtud y la penitenciasacramento. Se trata de aquella parte (n. 6 a, b, c, d) en donde aparece con particular evidencia la diversidad de lenguaje respecto al usado en los prrafos anteriores. Esta seccin de los prenotandos se desarrolla bajo el epgrafe Sacrametum paenitentiae eiusque partes, y trata respectivamente de la confesin, la satisfaccin y la absolucin. Se trata de una terminologa tomada directamente de los documentos del Tridentino, constantemente usada por la teologa de los manuales, y que ciertamente entr en el lenguaje corriente de las comunidades de los fieles a travs de las lecturas catequsticas. Parece que ha sido sta la razn determinante para conservar estos trminos que, si es verdad que estn convalidados por el uso, traicionan vistosamente los lmites de la cultura teolgica y la situacin histrica de la que parten73. Pienso que debieran haberse puesto de manifiesto dos datos fundamentales, y ello de manera mucho ms clara: la dimensin personalista de la penitenciavirtud, y la estrecha relacin existente entre virtud y celebracin sacramental. La descripcin de la contricin, de la acusacin de los pecados y de la satisfaccin como actos del penitente74, resta bastante fuerza a toda la dimensin personalista de la actitud penitencial del cristiano y atena la profunda relacin que une en una nica actitud virtuosa los tres momentos que, si bien son distintos, no son autnomos entre s75. Estos actos singulares, por ms que sean sinceros y ordenados, no alcanzan su autenticidad sino en la medida en que son personalizados.
73. En realidad, los prenotandos, en el n. 6 (a,b,c,d), adems de citar profusamente los documentos del concilio de Trento, no hacen sino coger el mismo lenguaje al pie de la letra, sin un mnimo intento de traduccin hermenutica a la cultura y momento presentes. 74. OP 6 a: empieza con esta expresin nter actus paenitentis.... 75. Desde este punto de vista es mucho ms coherente con una perspectiva personalista en el n. 51 de las Orientaciones doctrinales y pastorales del Espiscopado espaol junto con los prenotandos en la edicin castellana.

Los prenotandos (n. 6a), es cierto, subrayan que la contricin debe alcanzar la profundidad del hombre (Conversio enim hominem intrinsecus afficere debet), pero si se habla de acto puede parecer que el problema sea solamente el de la intensidad del acto cumplido, mientras que sabemos todos que hay actos profundamente sentidos e intensamente vividos que no modifican realmente a la persona que los hace. En el mismo prrafo encontramos juntas las palabras contricin y conversin; pero en ese momento debiera de haber resultado espontnea la referencia evanglica: Paenitemini et credite evangelio (Me 1,15) de la que viene pedida la definicin de la conversin cristiana no slo como animi dolor ac detestatio de peccato commisso (DS 1676), sino adems como un retorno a la fe, es ms, a la lgica de la fe. El retorno a esta lgica, que es la primera y ms radical conversin y de la que depende cualquier otra conversin, es algo muy distinto de un acto; es toda una opcin que modifica la persona y toda la ptica en la que se ven las cosas, los hombres y la historia. La experiencia cristiana ensea que se pueden detestar sincera y profundamente algunos pecados sin darse cuenta de que no ha sido verdaderamente rechazada la lgica profunda de la que se originan. Queda fuera de duda, obviamente, que describiendo la contricin en esta perspectiva, tambin las nociones de acusacin y de satisfaccin quedan modificadas; aunque quiz habra que recurrir a otros trminos, dado que stos en el lenguaje y en la mentalidad tradicionales son evocados de significados ms restringidos. De una descripcin ms unitaria de la penitencia-virtud podan haberse puesto en primer plano las razones por las que la Iglesia retiene indispensable celebrar ritual y sacramentalmente la misma penitencia. Frente a una descripcin adecuada de la penitencia-virtud nace espontnea una pregunta: por qu es necesario celebrar con un rito una conversin que sustancialmente debe alcanzar tan profundamente a la persona y a la existencia humana que debe llegar a ser una constante de todo su quehacer histrico? Responder que la penitencia-virtud debe ser celebrada sacramentalmente porque el perdn de Dios tiene que hacerse visible mediante el signo de la absolucin (cf. n. 6 d), es ciertamente una respuesta justa, pero quiz demasiado pobre. El cristiano celebra la penitencia porque quiere proclamar que la misma virtud es, ante todo, un don de Dios antes que una conquista humana; que hacer penitencia es aceptar someterse constantemente al juicio salvfico de la palabra de Dios ms que a la verificacin de la simple razn humana; que hacer penitencia significa tomar, con todos los hermanos en la fe, el compromiso de hacer siempre ms creble la afirmacin de la Iglesia que se autodefine como comunidad de salvacin; y, finalmente, que el perdn de los pecados se alcanza en el interior de

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una comunidad que, reunida en Cristo y animada por el Espritu, se hace signo y presencia histrica del juicio salvfico de Dios. La penitencia-virtud, por ms que sea sincera y profunda, no llega a alcanzar el grado de poder expresar todas estas significaciones y, en todo caso, no llega al lmite de transformarlas en realidad. El sacramento realiza la penitencia-virtud en toda su dimensin. Esta visin crtica de la teologa de los prenotandos est queriendo sealar algunos aspectos que no han sido puntualizados suficientemente, pero el juicio global es lo contrario que negativo. En efecto, la exposicin doctrinal de los prenotandos comporta numerosos puntos de notable inters teolgico. Si bien es cierto que la dimensin eclesial de la penitencia-sacramento aparece bajo varios aspectos muy condicionada por una determinada presentacin de la penitencia-virtud, no es menos obvio que es subrayada con toda claridad y en distintos momentos. El n. 8 hace una presentacin teolgica sugestiva y consigue recuperar algunas de las razones que hacen de toda la Iglesia una comunidad penitente y no slo una comunidad de apoyo en relacin con los pecadores: toda la Iglesia, en cuanto pueblo sacerdotal, toma parte en la celebracin penitencial, aunque sea con funciones distintas. Adems, OP 5 pone muy claramente de manifiesto la dimensin eclesial de los efectos de la penitencia sacramento: sin entrar en el problema teolgico que contrapone a quienes identifican el efecto primo et per se de la penitencia-sacramento con la pax cum Ecclesia, frente a aquellos que lo identifican con la pax cum Deo, el texto oficial subraya que, en todo caso, los dos efectos estn estrechamente unidos76. En realidad, una de las razones fundamentales por las que hoy se siente la necesidad de promover las celebraciones comunitarias est precisamente en esta inseparabilidad de los dos efectos. Otro elemento de primer orden, recuperado en la nueva celebracin del sacramento, se encuentra en el puesto y en la funcin dados a la palabra de Dios, no slo por el rico leccionario propuesto (ms de 80 lecturas indicadas, con la advertencia de que se pueden escoger otros textos a tenor de las circunstancias), sino por el principio que es formulado de la siguiente manera: Es conveniente que el sacramento de la penitencia empiece con la lectura de la palabra de Dios, porque por ella Dios nos llama a la penitencia y conduce a la verdadera conversin del corazn (OP 24). El texto citado se refiere concretamente a la celebracin comunitaria (2.a), pero segn las conveniencias es aconsejada tambin la lectura de algn texto de la sagrada
76. Es sabido que a partir de B. Xiberta, Clavis ecclesiae, Roma 1922, los dos exponentes mayores de ambas posturas son respectivamente: P. Galtier (= pax cum Deo) y B. Poschmann ( = pax cum ecclesia).

Escritura en la celebracin individual de la penitencia, al menos como preparacin al sacramento, si no es posible hacerlo durante la misma celebracin. La motivacin que se da es muy significativa: Por la palabra de Dios el cristiano es iluminado en el conocimiento de sus pecados y es llamado a la conversin y a la confianza en la misericordia de Dios (OP 17). En la mens del nuevo rito est todo el proceso de la conversin bajo la luz y la fuerza del Verbum Dei exactamente como aconteca en la antigua predicacin proftica, recogida por el Bautista y por el mismo Jess en los comienzos del NT y que hoy encuentra su prolongacin en la Iglesia: Desde entonces la Iglesia nunca dej ni de exhortar a los hombres a la conversin (para que abandonando el pecado se convirtieran a Dios) ni de significar (por medio de la celebracin de la penitencia) la historia de Cristo sobre el pecado (OP 1). As la llamada a volver a Dios, la manifestacin de su corazn de Padre siempre dispuesto a abrazarnos como hijos, el descubrimiento de la verdadera naturaleza del pecado en el interior de una estructura de alianza, el abrirse de una nueva posibilidad de vida en su amor, todo surge en la escucha y en la confrontacin con la Palabra de Dios (cf. OP 4-6; 8-9; 17-18). Durante el mismo curso de la celebracin comunitaria, a la lectura bblica se le aade la homila con una pausa de silencio y el examen de conciencia para penetrar plenamente en el sentido (OP 25-26; 5253). En el acto de contricin, con el cual el penitente pide a Dios Padre perdn de sus pecados recitando una plegaria: Es conveniente que esta plegaria est compuesta con palabras de la sagrada Escritura (OP 19 y 45); Una vez recibido el perdn de los pecados, el penitente proclama la misericordia de Dios y le da gracias con una breve aclamacin tomada de la sagrada Escritura (OP 20 y 47). Y si este recurso a la palabra de Dios es pedido para el momento de la confesin individual, con mucha mayor fuerza se insiste para todo el conjunto de la celebracin comunitaria (cf. por ejemplo OP 24-26), en donde todo el significado del sacramento -con la homila y el examen consiguiente- se coloca en estrecha dependencia de la palabra de Dios. Si, adems, se tiene debida cuenta de cuanto se dice sobre las celebraciones penitenciales no estrictamente sacramentales pero preparatorias al sacramento (OP 36-37), a celebrar si es posible durante los tiempos litrgicos fuertes o antes de las grandes fiestas (cf. OP apndice II), se puede afirmar que el puesto y la consideracin dados a la palabra de Dios pueden convertirse en un elemento basilar para renovar verdaderamente el modo de concebir y practicar este sacramento: desde la idea que se hace uno del pecado relativa al examen de conciencia y la acusacin que se hace en la confesin, a la relacin de todo el conjunto con la vida real del cristiano. Si este medio es valorado, se

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encuentra el verdadero camino para superar el tantas veces llorado empobrecimiento del sacramento, cuando todo se est moviendo ms o menos en el plano legalstico-jurdico de infraccin a la ley, con el ansia de confesar todo y de recibir en cambio una absolucin cuasi mgica, para despus volver a la vida real, en cuanto se ha terminado el parntesis ritual que deja todas las cosas como estaban antes. Muy distintos pueden ser los resultados si se deja interpelar personalmente por la palabra de Dios viviente, se pone en cuestin nuestra vida mientras nos llama insistentemente a la conversin y quiere restablecer con nosotros una verdadera relacin de Padre a hijos reconcilindonos consigo en su Hijo y con la comunidad de los hermanos, abrindonos as a un nuevo proyecto de vida que cambia todas nuestras relaciones tanto las verticales como las horizontales. Desde este punto de vista se comprende la crtica bastante frecuente hecha a las Normas pastorales acerca de la absolucin sacramental general (16-6-1972) de la Congregacin para la doctrina de al fe77 -que obviamente condicionaron, despus, la misma redaccin del OP (1974)- por el hecho de que no han reconocido valor sacramental a las celebraciones penitenciales comunitarias (n. I). Las Normas las contemplan, a lo ms, como preparacin pedaggica (extrnseca) al verdadero sacramento, como si en todo el proceso de la conversin cristiana, hasta el culmen de la absolucin sacramental, no fuese la Palabra de Dios, bajo la accin del Espritu, la que nos tocara el corazn y nos abriera interiormente para acoger los tesoros de la misericordia del Padre que Jess nos ha revelado y alcanzado con su sangre, insertndonos en un nuevo proyecto de vida dentro de la comunidad de los hermanos. Sin este encuentro personal con Dios mediante su Palabra, es difcil que en cierta praxis sacramental -heredada del pasado- se salga de la esfera legalista o ritual para alcanzar un nivel propiamente teolgico, que es el nuestro, el cual implica siempre una confessio fidei en el interior del horizonte salvfico-trinitario-eclesial y una verdadera confessio peccatorum ante ti, Padre, y ante vosotros, hermanos, que desemboca despus, como por necesidad intrnseca, con la alegra de la reconciliacin, en la confessio laudis final, as como en las parbolas y en las escenas evanglicas de encuentro de Jess con los pecadores que se solucionan siempre en fiesta y en canto (y hasta en danzas!)
77. S. Congregacin para la doctrina de la fe, Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modelo impertiendam: AAS 64 (1972) 510-514. Estas normas han sido modificadas por los cnones 960-963 del Cdigo del ao 1983, e incorporadas expresamente al Ritual: Variationes in libros litrgicos... introducendae, Vaticano 1983 12-14 (cf. Not 20 [1983] 549-551).

por la experiencia verdaderamente liberadora que recrea al hombre desde dentro y lo lanza hacia un nuevo porvenir. Si estos valores son bien comprendidos por el confesor y por el penitente, es imposible que todo quede confinado en lo ritual, habitual, annimo, estereotipado, como se le echa en cara a una cierta prctica tradicional, tanto de confesiones en masa, como individuales de devocin. La Palabra valorada en serio lanza una luz nueva sobre todo el conjunto e implica en primera persona a los actores en una mejor comprensin de los distintos momentos y textos (pinsese en la densidad de la nueva frmula de la absolucin), para una eleccin ms rica y variada de los elementos a disposicin (basta pensar en la riqueza ofrecida en lecturas y en material eucolgico) y para una adaptacin ms realista a las personas, asambleas o circunstancias. Y si cambia la comprensin de fondo, se renueva todo el clima y el estilo de la celebracin de parte del fiel y del confesor. Este es consciente de perdonar los pecados con una especial autoridad de Cristo y por la fuerza del Espritu santo; pero, dada la implicacin tan profunda pedida simultneamente tambin a la persona del penitente, ambos sienten que son concelebrantes en un acontecimiento que es mayor que ellos mismos; ms an, juntos son autores de una misma liturgia de la Iglesia, que continuamente se convierte y se renueva (OP 11), es decir, de aquella ecclesia semper purificanda et reformando que est en estado de conversin continua por parte de todos sus miembros sin excepcin. Con este planteamiento nos encontramos en un plano muy lejano del puramente moral-jurdico e individualista formal; obviamente no se trata de un rito que el sacerdote cumple sobre un sujeto ms o menos pasivo. Tambin se afirma la categora tridentina del tribunal y la del confesor-juez, pero se hace dentro de un vivo y concreto sentido pastoral que se remite explcita y repetidamente al Cristo buen pastor del evangelio. Esta notable apertura en la lnea de la eclesialidad de la celebracin penitencial queda bien reflejada en la descripcin que se hace de la figura del ministro del sacramento. Una lectura atenta de los prenotandos, a este respecto, hace del ministro ms un mdico del penitente que un juez: debe manifestar el corazn del Padre a los hombres y reproducir la imagen de Cristo pastor, y debe ejercer su funcin en estrecha fidelidad a la lnea en que Cristo mismo salv a los hombres: manifestando abiertamente la misericordia de Dios (OP 10 c); el ministro tiene que actuar en comunin con el obispo, que es el moderador de la disciplina penitencial, es decir, el garante del estilo de vida cristiana en el mbito de la comunidad local (OP 9 a). Junto a estas observaciones que pudieran ser calificadas de corte marcadamente tradicional -en su acepcin ms regresiva-, sin em-

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bargo no faltan matices de los que se pueden sacar desarrollos interesantes. Naturalmente la dificultad de hacerlos aparecer en primer plano est constituida siempre por el lenguaje que se emplea para hacer subrayados nuevos con terminologa antigua. Si es difcil sustraer un lenguaje nuevo al tamiz reductivo de una mentalidad vieja, es todava ms difcil transformar una terminologa antigua en vehculo de nociones nuevas. De todas formas, no debiera ser del todo imposible caer en la cuenta de que el ministro de la penitencia no puede quedarse en el papel de juez, en el sentido de ser el aplicador imparcial y objetivo de una ley, mxime cuando es presentado expresamente como quien reviste la imagen de Cristo pastor y que manifiesta el corazn del Padre. Es ms, precisamente por estar en comunin con el obispo, el ministro de la penitencia, ms que juez, debe ser un autorizado punto de referencia, un trmino de confrontacin sobre el que el penitente puede verificar la autenticidad o no de su conducta. Para ejercitar este menester, el sacerdote deber ser un hombre de ciencia y de prudencia (OP 10 a), pero sobre todo deber estar en sintona no slo con una ley que, en su objetividad, es tendencialmente esttica e impersonal, sino con la lgica cristiana que, siendo inmutable, encuentra formas de concrecin histrica siempre nuevas; no para ser cada vez ms condescendiente, sino para ser cada vez ms fiel y exigente. Ahora bien, encuadrada la figura del ministro en este nuevo marco, tambin la acusacin del penitente acaba siendo algo ms que una acusacin; ms que una manifestacin, sincera y fiel, de toda falta cometida, se transforma en un bsqueda en comn, con el sacerdote y, por medio de l, con el obispo y con la comunidad, de las races de las que nace tal comportamiento equivocado. As, se convierte en una bsqueda de los nuevos caminos a recorrer para consentir a la lgica cristiana expresarse de manera ms clara segn las indicaciones de los signos de los tiempos. La misma satisfaccin, sin perder su apertura al pasado y su caracterstica de reparacin de un mal hecho, adquiere una perspectiva de cara al futuro y se convierte en voluntad de construir una existencia, individual y comunitaria, que anuncia y evangeliza la presencia germinal de la salvacin ya en el interior de la historia (GS 43). Estas son, en el fondo, las razones por las que era augurable que los prenotandos, optando por un lenguaje nuevo, llegasen a comunicar ms fcilmente y con mayor claridad los matices ms nuevos y ms ricos de los que son portadores78.
78. Los obispos espaoles, como en los dems rituales, aadieron a los prenotandos de la edicin tpica vaticana del n. 41 al 82. La aportacin del episcopado espaol resulta

2.

Teologa de los ritos propuestos por el OP

Ms que un anlisis detallado de los contenidos de los ritos, prefiero ofrecer una visin de conjunto sobre la estructuracin de las distintas celebraciones de la penitencia-sacramento promulgadas por el ritual de Pablo VI. Es sobradamente conocido que los ritos son cuatro: de ellos tres son sacramentales, y dos de estos con estructura clara comunitaria; el cuarto es el ofrecimiento de materiales para celebraciones comunitarias de la penitencia, pero no sacramentales. Desde esta perspectiva, desde los ritos sacramentales tpicamente comunitarios, se debe llegar a situarlos como hecho de evangelizacin y de proclamacin en los que la comunidad tiene profunda conciencia: De que el pecado del singular implica, por distintas razones y en distinta medida, la responsabilidad de todos. Si bien es verdad que es totalmente errneo pensar en un mundo pecador sin pecadores sustancialmente79, no menos verdad es que el peccatum mundi, es decir, el conjunto de realidades y situaciones que hacen el bien mucho ms difcil y el mal extremadamente fcil es el resultado con el que tropezamos a diario. El pecado de cada uno est en la raz del peccatum mundi, pero tambin es verdad que el peccatum mundi, en cierto modo, precede, acompaa y confirma el pecado del particular. De que la conversin no se realiza sin la colaboracin de toda la comunidad de salvacin. Toda la comunidad eclesial debe ser signoeficaz de la gracia que Dios concede al pecador para hacerle posible una conversin de otro modo inoperable. Al pecador que se acusa de haber desmentido y de haber hecho increble, con su pecado, la lgica de la fe, la comunidad responde acusndose a s misma de no haber ofrecido un testimonio de tal manera vlido de la salvacin de la que es depositara, que haya podido impedir al pecador buscarla en otra parte. Al pecador, a quien se le impone el deber de reconstruir el orden que con su pecado ha turbado -satisfaccin-, la comunidad le asegura que caminar con l porque nunca es misin de uno solo
interesante en cuanto a las precisiones sobre el concepto de pecado y su dimensin eclesial; en su conjunto dividen en 5 captulos su aportacin: el pecado del cristiano; el sentido eclesial de la reconciliacin; la fe y el sacramento de la penitencia; puntos particulares de catequesis y pastoral sacramental; y, finalmente, orientaciones sobre las varias formas de reconciliar a los penitentes. El estudio de esta seccin es un magnfico complemento a la presentacin doctrinal y ritual que hace OP. 79. RP 54, justamente afirma: La catequesis debe estar atenta a que los aspectos comunitarios no sean infravalorados para conseguir mayor intensidad en la conversin personal o viceversa, que el esfuerzo personal no quede diluido en una accin pretendidamente comunitaria...

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ofrecer a la humanidad, a la historia y al mundo la luminosidad que da el signo de la gloria de Dios. De que el pecador encuentra la paz con Dios en la paz con la Iglesia, y ello precisamente porque sta encontr ya su paz (= alianza) con Dios en su hacer comunidad en torno a Cristo, es decir, en su constante convertirse a Cristo para, como l, ser el signo del amor del Padre a todos sus hijos, especialmente para con los prdigos. Queriendo encontrar el contexto salvfico al sacramento de la penitencia, obviamente debiera haberse encontrado su vinculacin con el bautismo por un lado, y con la eucarista por el otro. Ello se dice muy expresamente en OP 2, pero no se ve tan claramente expreso en los textos y formularios de las celebraciones como hubiese sido de desear. El sentido tan vivo que exista en la Iglesia antigua de la paradjica situacin de un bautizado-pecador y la consiguiente exigencia de ser readmitido en la comunidad cristiana estn ciertamente presentes; pero ms bien se tiene la sensacin de que el esquema espontneo del pensamiento que dirige la reestructuracin penitencial sea el de la conversin del hombre a Dios. Es claro que ste debe ser el dato dogmtico propiamente cualificante del sacramento de la penitencia; la reconciliacin con y en la Iglesia es explicable a partir de esta premisa: es decir, por el hecho de que esa metnoia se verifica en uno que ya pertenece a la Iglesia. En cuanto a la referencia de la penitencia cristiana a la eucarista era de todo punto de vista deseable que se hubiesen dado orientaciones especficas que no encontramos ni en los textos ni en la estructura del rito. Obviamente no es que se pidiera que se dirimiese el no fcil debate teolgico al que aludimos en pginas anteriores, sino que se hubiese distinguido el sentido de la reconciliacin con la Iglesia del sentido que objetivamente tal reconciliacin coincide con la participacin en la eucarista. Del modo de proceder del OP se advierte, sin duda, que se quiere reivindicar la especificidad del sacramento de la penitencia: buscando incluso corregir una mentalidad que tiende a hacer coincidir cualquier participacin en la eucarista con la confesin sacramental. Ahora bien, precisamente por esto, el haber tenido demasiado poco en cuenta el marco referencial de la eucarista puede ir en detrimento de una clara conciencia de las relaciones orgnicas que se dan entre los sacramentos. Por lo dems, los textos, que de suyo son muy elocuentes, hubiesen podido presentar con mayor insistencia no slo la Iglesia como comunidad en y por la que se es reacogido, como ministra del Dios que perdona; sino tambin se hubiese podido mostrar cmo la misma Iglesia es edificada por el Espritu de Cristo en el acto en que se celebra la reconciliacin del pecador.

Si analizamos ahora el conjunto de los gestos, de las lecturas y de las plegarias que constituyen el rito de la segunda y tercera formas del OP, descubrimos que, en lneas geneales, la triple conviccin de fe, a la que hemos aludido (pecado, conversin y reconciliacin con sus mutuas implicaciones intracomunitarias), es ciertamente descrita y anunciada. Por tanto, debiera poderse concluir que entre las enseanzas de los prenotandos y la significacin de los ritos hay una perfecta continuidad y, sobre todo, que los nuevos ritos penitenciales pueden desarrollar adecuadamente su funcin de gestos de evangelizacin y de anuncio de los contenidos de fe formulados doctrinalmente por los prenotandos. Sin embargo, hay que reconocer que estas afirmaciones no se pueden hacer sin una gran dosis de perplejidad y, muy probablemente, no es injustificado el temor de que los ritos van a conseguir de manera efectiva cumplir su funcin educativa y formativa de la fe con no pocas dificultades. Los principales motivos parecen ser los siguientes: Hemos aludido al hecho de que la eleccin e institucin de estos ritos para la celebracin comunitaria de la penitencia-sacramento podan ser considerados como la lgica consecuencia de la conviccin clara manifestada en los prenotandos, es decir, la dimensin comunitaria del pecado y de la penitencia. Sobre la base de esta conviccin era lgico que las celebraciones comunitarias llegasen a ser las ms tpicas y habituales en la prctica penitencial cristiana. La misma celebracin individual, a su vez, debera haber tomado un significado nuevo y, en todo caso, como celebracin subordinada a las comunitarias. En realidad, las cosas se han puesto en una perspectiva totalmente distinta. En efecto, la segunda forma, que se introduce con una celebracin comunitaria, concluye con una celebracin individual. Por eso, el verdadero calificativo de comunitaria aplicado a esta forma queda muy amortiguado. Es ms, al observar el orden mismo en el que estn dispuestos los captulos o los distintos modos de celebracin, se cae en la cuenta de la clara disonancia con el solemne enunciado del Vaticano II (SC 26-27): como es sabido, en primer lugar est colocado el rito de la reconciliacin individual, ms an, se tiende a presentarlo como el verdadero (por no decir el nico) tipo de celebracin sacramental. Es ms, resulta extrao elaborar y proponer oficialmente dos modos de celebracin para muchos penitentes a la vez (OP, cap. II, III), con la intencin declarada de poner de manifiesto el aspecto comunitario del sacramento (Decreto introductorio, texto latino), y despus, constatar cmo prcticamente el tercer esquema se bloquea con una rigidez de condicionamientos y de prohibiciones, y

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la segunda forma resulta, en verdad, un hbrido, incluso en lo que no era necesario: en efecto, incluso manteniendo como indispensable la acusacin secreta e individual para cada uno de los pecados graves, qu dogma impeda impartir, despus, una absolucin general a todos los confesados bien dispuestos, reservando de esta forma el culmen sacramental a la celebracin verdaderamente eclesial-comunitaria? En alguna ocasin quiz la incongruencia hay que invertirla entre las dos partes: as, al comienzo de los prenotandos (OP 2) se da una alusin al nexo importante que une la penitencia al bautismo-eucarista, y despus se evita casi totalmente el razonamiento sobre el tema, mientras que en la parte eucolgica (y en los apndices) una investigacin diligente podra evidenciar textos y alusiones significativas. La cosa ms difcil de aceptar -salvo por razones disciplinares- es el ostracismo que se da (nico caso entre todos) a la celebracin del sacramento de la penitencia dentro del sacrificio eucarstico, mientras que el nexo eucarista-reconciliacin es intrnseco a la naturaleza profunda de los dos sacramentos. Con la acostumbrada incongruencia se afirma despus, y bastante felizmente, que la eucarista es culmen de la reconciliacin con Dios y con la Iglesia80. Obviamente se podan fijar algunas cautelas disciplinares al respecto, pero establecer una separacin absoluta va contra la naturaleza de las cosas. La tercera forma, que conserva mejor el ritmo comunitario en todo su desarrollo, nace de una preocupacin con sesgo eminentemente prctico y pastoral, ms que de una conviccin declarada de fe. Efectivamente OP 31 establece la lista de ocasiones de aplicacin de esta forma, la cual es una relacin de casos de fuerza mayor, ms que un elenco de consideraciones de la dimensin comunitaria del pecado y de la penitencia. Justamente se podra alegar que para una adecuada valoracin de la dimensin comunitaria de la penitencia y del pecado no es necesaria una acusacin y una absolucin; y, adems, que concediendo demasiado fcilmente el uso de una celebracin comunitaria -en todos los momentos de su desarrollo- se podra dar acceso a una prctica penitencial demasiado desenvuelta y profundamente deseducativa. Sin minusvalorar los elementos de sabia objetividad que estn implcitos en estas observaciones, sin embargo parece que se eliminan mutuamente. Si la celebracin comunitaria que precede a la absolucin no es suficiente para suscitar en el corazn de los fieles el verdadero sentido de la penitencia, hasta hacer comprender que la momentnea
80. OP, apndice II, n. 33; en el RP 346 desgraciadamente es una de las afirmaciones omitidas.

suspensin de la acusacin individual es un limpio re-envo a una verificacin ms personal y detallada del propio estado de conciencia, no parece que tampoco sea suficiente, con este fin, someter al penitente a una acusacin individual que, en el marco de una celebracin comunitaria y por fuerza de las circunstancias, ser mucho ms rpida. Nadie puede poner en duda la importancia e incluso la necesidad de la acusacin para conceder complecin a la actitud penitencial; sin embargo, al igual que la Iglesia ha aceptado, sin excesivos temores, ritualizar en el marco de las celebraciones sacramentales -privadas o comunitarias- la satisfaccin, no se ve por qu no pueda ritualizar tambin la acusacin. Las plegarias impuestas normalmente como satisfaccin, y que se hacen -individual o comunitariamente- despus de la absolucin, no son la efectiva satisfaccin, sino un gesto ritual con el que se compromete uno a llevar a cabo, despus, una satisfaccin concreta; lo mismo podra hacerse con una confesin genrica hecha en el marco de una celebracin comunitaria. La acusacin efectiva ya no estara en funcin de la absolucin solamente, sino en relacin a la transformacin de la vida vivida por la penitencia celebrada ritualmente en el sacramento. La acusacin debiera ser cada vez menos hacer una lista de pecados, y, por el contrario, cada vez ms debiera ser algo anlogo a lo que se ha venido llamando direccin espiritual: una confrontacin seria y profunda no puede llevarse a cabo, gilmente, en el mbito de una aislada celebracin. De esta reflexin se desprende sola la fcil reflexin teolgica sobre el puesto a reservar, y las funciones a atribuir, a la celebracin individual de la penitencia-sacramento. La celebracin penitencial en todas sus formas exige un compromiso muy serio de parte de todos. Pero la riqueza del OP, que hemos sealado ya bastantes veces (lectura de la palabra de Dios, homila, examen de conciencia, cantos, silencio), sin restar importancia al gesto bblico de la imposicin de las manos (OP 19 y 46), constantemente presente en la tradicin litrgica en la absolucin de los pecados como momento culminante de un ms amplio lenguaje ritual, y la abundancia de formularios de plegaria que acompaan todo el desarrollo, deben ayudarnos a colocar tambin este sacramento en el interior de una celebracin verdadera y digna; por tanto, no se debe reducir a la sola confesin-elenco de los pecados sobre la que despus se recita una rpida absolucin, sino que hay que situar cada cosa en el marco de una gran confesin de fe dentro del marco de la comunidad eclesial animada por el Espritu, y el Espritu nos hace encontrar al Padre de las misericordias, el cual siempre nos renueva en la muerte-resurreccin de su Hijo. Entonces, todo desemboca naturalmente en la gran confesin de alabanza final.

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Sacramentos

Si bien es verdad que de un anlisis detallado de los distintos componentes de los ritos penitenciales propuestos por el OP no se pueda concluir que son, a nivel de contenidos, ms pobres que la exposicin doctrinal de los prenotandos, el cuadro global en el que estos ritos configuran la actual prctica penitencial sacramental resulta menos rico de cuanto algunos matices de los prenotandos hacen prever. Cul es la razn? Creo que la respuesta se puede dar a partir del hecho que la nueva disciplina penitencial nace de una preocupacin pastoral, por dems legtima y fundada, ms que de una adquisicin doctrinal abiertamente aceptada e incluso expresamente formulada. Nos encontramos ante un caso bastante anlogo al de la Confirmacin: la praxis pastoral rompe la unidad de la Iniciacin. Estas tomas de postura pastorales, promovidas por los verdaderos responsables de la pastoral cristiana, son indudablemente legtimas; el telogo puede slo limitarse a hacer observar que las tomas de postura pastorales, en algn sentido desarticuladas de las convicciones doctrinales, a la larga se muestran menos eficaces de cuanto podra parecer. Justo es reconocer, aun a pesar de todas las sombras que tiene el OP y de las que hemos sealado como ms importantes, que el sacramento de la penitencia, con el Ritual de Pablo VI, goza de una base muy amplia: todo el talante pedido de fe-conversin (que nunca se hace de una vez para siempre) y el estado en el que nos coloc el bautismo (de muertelucha al pecado y a todas sus manifestaciones a fin de que triunfe siempre cada vez ms en nosotros la vida nueva de Cristo resucitado) muestran que el cristiano no llega nunca al final de este itinerario, de este esfuerzo continuo por crecer en Cristo, contrastando todas las fuerzas que plantean obstculo desde dentro o desde fuera. Justamente santo Toms (S.Th. III q. 86 a.2) afirma que la penitencia-sacramento no puede perdonarnos los pecados, si no se da en nosotros la penitenciavirtud, es decir, aquel talante permanente que rechaza el pecado y hace espacio a la accin transformante de la gracia de Cristo.

IV MATRIMONIO
D. BOROBIO

MATRIMONIO

Introduccin Hay pocas realidades de la vida humana de las cuales dependa tanto la realizacin personal y la propia felicidad, como del amor entre el hombre y la mujer. El amor no slo es el sentido de la vida para todo hombre, es tambin la ms grande posibilidad de existir como hombre. Ahora bien, la figura ms normal, permanente y paradigmtica del amor es el matrimonio y la familia. Por eso el matrimonio, al que con toda justicia se le ha llamado comunidad de amor (GS 47), constituye uno de los centros ms cualificados de atencin y estudio por parte del hombre. Por su riqueza y complejidad, por su incidencia en las diversas reas de la vida y por su repercusin en el mismo porvenir del hombre y de la familia, puede afirmarse que el matrimonio ha sido un objeto de permanente inters y de constante preocupacin para la sociedad y para la Iglesia. Sin embargo, tal vez nunca como hoy se ha convertido el matrimonio en punto de convergencia de una problemtica social y eclesial, que obliga a proponer nuevos caminos de bsqueda, nuevos horizontes de comprensin. En esta perspectiva queremos situar el estudio que a continuacin ofrecemos. Dado el reducido margen disponible, el carcter escolsticomanual, el talante y ptica celebrativo-sacramental, conviene que delimitemos adecuadamente el objeto de nuestro estudio. El matrimonio es una realidad pluridimensional, que constituye el objeto de numerosas ciencias humanas, segn diversas perspectivas: la

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Sacramentos I.

Matrimonio SITUACIN: EL MATRIMONIO UN SACRAMENTO DISTINTO

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historia, la etnologa, la sociologa, la antropologa, la psicologa, la economa, el derecho, la poltica, la religin... De entre todas estas ciencias, nosotros tendremos en cuenta de modo especial la sociologa y la antropologa. Siendo una realidad que pertenece al mismo tiempo al orden de la creacin (Gen 1,27.31) y al orden de la alianza (Ef 5,21-33), slo puede ser tratado en plenitud creatural teniendo en cuenta la teologa, y slo puede ser estudiado en plenitud t e o l g i c a t e n i e n d o en c u e n t a la a n t r o p o l o g a (cf. GS 3,10,22,40,42,62). La teologa del matrimonio se teje y articula tambin sobre la humanidad del matrimonio. De ah que la antropologa merezca una particular atencin. Desde un punto de vista religioso y teolgico, el matrimonio tambin es abordado segn diversas perspectivas: la bblica (que nos ofrece el mythos sobre el matrimonio, en cuanto nos relata el acontecimiento original); la dogmtica (que presenta el logos sobre el matrimonio, en cuanto discurso lgico y sistemtico sobre el mismo); la moral (que es el ethos del matrimonio, al fijar en las actitudes y actos por los que se constituye); la cannica (que supone el nomos del matrimonio, en cuanto atiende a la ley que le da estructura jurdica y normativa); la litrgica (que contempla al matrimonio como symbolon o representacin simblica de otra realidad a la que remite); la pastoral (que atiende a la praxis del matrimonio, al centrarse en los medios prcticos para posibilitar su realizacin concreta)... Pues bien, de entre todas estas perspectivas, nosotros atenderemos de forma especial a la bblica-dogmtica y a la litrgicapastoral. En cuanto al orden de tratamiento u ordenacin de los centros temticos ms importantes, nos viene impuesto por la misma calidad del objeto y la dinmica concatenacin de dimensiones. Al contrario de lo que sucede con otros sacramentos, el matrimonio no procede de lo dado litrgico a lo dado vital, sino al revs. La fundamentalidad y primariedad de la experiencia matrimonial, como fenmeno personal, interpersonal, social y densamente humano se impone por s misma antes de cualquier otra consideracin. No se celebra el sacramento del matrimonio para comprender el mismo matrimonio. La celebracin sacramental es ms bien la ltima dimensin de un sentido preexistente, que adems puede ser vivido por todos los hombres, y rio slo por los cristianos. Por eso, en este caso es preferible ordenar el desarrollo temtico a partir de la contemplacin del matrimonio como realidad humana y social dada.

El matrimonio es, ciertamente, un sacramento como los dems1. Pero tambin es un sacramento de forma distinta a los dems. Y lo es por varios conceptos: por la contestacin de que es objeto, por la complejidad que encierra, por la riqueza antropolgica que supone, por la singularidad en realizar las notas sacramentales que implica. Vamos a detenernos brevemente en cada uno de estos puntos. 1. Institucin contestada El matrimonio es hoy como ayer una realidad permanente y viva. Pero hoy, ms que ayer, el matrimonio es contestado, tanto como institucin, cuanto como sacramento. Esta contestacin tiene su reflejo ms claro entre las generaciones jvenes. Varias son las acusaciones que suelen hacerse a la institucin matrimonial, como: que el matrimonio tradicional es una institucin fracasada, que lejos de ayudar, impide la realizacin personal; adems est en oposicin a las exigencias de la libertad y sexualidad, a las que reprime; favorece situaciones de conformismo y alienacin en una sociedad capitalista y burguesa que pretende prolongar sus autoritarismos y sistemas; es fuente de numerosos traumas, as como de la opresin de la mujer, y de un individualismo, que impide el que la persona llegue a realizarse2. Ms an, no faltan quienes, movidos por estas acusaciones, hablan y proponen diversas alternativas a la institucin matrimonialfamiliar3. As, mientras unos defienden el amor libre (sin someterse a ninguna ley ni social, ni civil, ni religiosa); otros apoyan el ma1. DS 1601-1608. Una bibliografa fundamental sobre el matrimonio: E. Schillebeeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin, Salamanca 1976; J. L. Larrabe, El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973; J. M. Lahidalga y Aguirre, El matrimonio hoy: reflexin cristiana, Vitoria 1976; L. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento: MS IV/2, Madrid 1975, 410-437; D. Borobio, Matrimonio cristiano, para quin?, Bilbao 1977; W. Kasper, Teologa del matrimonio, Santander 1980; K. Lscher - F. Bockle, Matrimonio. Familia (Fe cristiana y Sociedad moderna, n. 7), Madrid 1985; D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1975; R. Beraudy, Sacrement de mariage et culture contemporaine, Paris 1985. 2. Cf. J. Onimus, La rebelin juvenil, asfixia y grito, Madrid 1973; Th. Bovet, Ist die Ehe berholt? Aspekte und Prognosen, Mnchen 1970. Somos conscientes de la relacin que existe entre matrimonio-familia, y de cmo estas acusaciones implican ambos aspectos. El espacio de que disponemos nos impide dedicar un apartado al tema de la familia hoy 3. No pretendemos aqu hacer una valoracin crtica de cada una de estas alternativas, sino slo indicarlas para reconocer la situacin. Cf. Varios, La crisis de la institucin familiar, Barcelona 1975; J. Lange, Ehe und Familienpastoral heute, Freiburg 1977, esp. 68 ss.

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trimonio a prueba (con el fin de experimentar el grado de compenetracin, aceptacin mutua...antes de decidirse); otros hablan del matrimonio ad tempus (slo el tiempo en que los sujetos estn de acuerdo en mantenerlo); otros practican el matrimonio clandestino (que rechaza toda institucionalizacin, y se vive como asunto privado); otros se refieren al matrimonio social (que acepta la permanencia social de la institucin por el bien de los hijos, pero rechaza los lmites de la sexualidad intramatrimonial); otros proponen un matrimonio a tres (que quiere romper la cerrazn de la pareja aceptando a un tercero, hombre o mujer); otros practican el matrimonio en comn o las comunas (donde grupos de hombres y mujeres viven en total libertad de relaciones, y sin atarse en fidelidad a ninguno de los miembros concretos, organizan en comn su vida, educan a sus hijos y proveen para su sostenimiento); y otros defienden el matrimonio sucesivo (que consiste en la unin con otro y otra sucesivamente, cuando la anterior ha fracasado). ...Como puede apreciarse, las alternativas se plantean en dos direcciones: la de la liberalizacin de las relaciones y compromisos matrimoniales dentro del grupo nuclear; la de la extensin y socializacin de las relaciones en un grupo matrimonial ms amplio. En el primer caso, se exaltan la libertad, la felicidad, la sexualidad, aun aceptando la permanencia del molde matrimonial; en el segundo se exaltan los mismos principios, pero proponiendo una ruptura del molde matrimonial, en pro de una socializacin mayor. Si las primeras corrientes son fruto de la ilustracin y el liberalismo (Mead, Parsons, Franke...), las segundas lo son del marxismo y psiquiatrismo (Engels, Marx, Marcuse...), o de diversos movimientos revolucionarios actuales (D. Cooper, W. Reich, R. Reiche..,). Es preciso aadir, no obstante, que tales acusaciones y alternativas ni son la regla general, ni expresan la actitud generalizada de la misma juventud, sino ms bien de algunos grupos relativamente reducidos. La gran mayora de la juventud manifiesta de una u otra forma la siguiente expectativa y concepcin del matrimonio4: - Los jvenes estn orientados al matrimonio y lo consideran como un proyecto de futuro. Alrededor de un 80 por ciento de los chicos y chicas desean casarse en la dcada de los veinte aos, esperan tener dos hijos, aceptando como sistema el control de natalidad que les parece ms conveniente, y suean con configurar su vida matrimonial segn una imagen progresiva del matrimonio, que implica el trabajo
4. Cf. S. Movilla, La juventud de las mil caras (Informe sobre la juventud espaola): Caritas (enero de 1978) 21 ss. Las estadsticas y estudios al respecto son abundantes y variadas. No es nuestra intencin detenernos en su anlisis. El panorama que presentamos tiene en cuenta su conjunto.

del hombre y de la mujer, as como el compartir con igualdad las responsabilidades del cuidado de la casa y la educacin de los hijos. - Las relaciones sexuales prematrimoniales son concebidas por un gran nmero de jvenes absolutamente normales, e incluso necesarias, sin que constituya para ellos ningn problema los medios empleados para evitar la concepcin, o las normas morales que reducen el ejercicio o encuentro sexual entre hombre y mujer al matrimonio. Se adelanta al momento prematrimonial el comportamiento que se juzga debe existir en el momento matrimonial. - La eleccin del consorte se hace en la gran mayora de los casos libremente, como una decisin del individuo motivada por el amor, que no admite intervencin o interferencia de los padres. Al esperar de tal eleccin la respuesta a unas expectativas sobre la realizacin personal, la comunicacin, la felicidad...la opcin se hace en muchos casos ms selectiva, duradera, probada, con los inconvenientes y ventajas que esto trae consigo. Por otra parte, la eleccin del partner no suele estar tan condicionada por el rango social y la diferencia de clase, si bien lo ms normal es la semejanza en edad, puesto social, formacin, confesin religiosa, ambiente... - En conjunto, hoy se casan ms personas que antes, es decir, quedan menos solteros, y la edad de los que se casan es relativamente superior a la que era comn en otras pocas (hacia los veintisiete en hombres y veinticuatro en mujeres). Este retraso se debe, en parte a la prolongacin del tiempo de estudios, o la falta de puesto de trabajo, a la carencia de medios econmicos... Existe un aumento creciente de los matrimonios prematuros o de corta edad, debido principalmente al embarazo de la mujer. Ello supone igualmente que ha aumentado el nmero de solteras con hijos, bien sea de forma voluntaria o involuntaria. - Aproximadamente la mitad de la juventud se muestra dispuesta a casarse por lo civil, aunque por circunstancias diversas no pocos aceptan el matrimonio religioso de una u otra confesin. Un porcentaje todava ms elevado est en contra de la reduccin del ejercicio sexual al marco intramatrimonial. Y una mayora acepta el divorcio, bien sea por consentimiento de los esposos, o por una situacin lmite donde no es ya posible el amor. Esta concepcin, sin duda la ms extendida, se apoya en un nuevo sistema de valores, cuya recuperacin es sumamente positiva, pero cuya exaltacin comporta numerosos riesgos, que muestran una vez ms la ambivalencia de la misma concepcin, y la necesidad de un crecimiento. En concreto, hoy se exalta5:
5. Vase nuestro estudio: Matrimonio cristiano, 15-20.

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- El amor como centro de una actitud personalista: el matrimonio es un compromiso y un encuentro interpersonal, que tiene su base y su sentido en el amor. Recuperando esta centralidad del amor, se supera una concepcin del matrimonio como simple contrato de inters o conveniencia, y se valora lo ms importante de la persona. Pero al exaltarlo o idealizarlo como algo interpersonal e ntimo, se llega a negar toda dimensin social del amor, toda publicidad, toda intervencin de la institucin, o incluso se le confunde con un determinado estado de enamoramiento o de atraccin fsica. - La libertad como condicin para la realizacin: frente a los condicionamientos de la conveniencia, el inters, la posicin social del pasado, hoy se ha ganado en libertad, en decisin y opcin personal, en relaciones ms respetuosas de la individualidad y los derechos de la pareja...Pero, debido a la exaltacin de esta libertad, se debilita a veces la permanencia y la fidelidad, se olvidan los deberes respecto a los dems, se rechaza todo consejo de otras personas, se cede a la arbitrariedad y el capricho, no se est dispuesto a ser paciente para la convivencia. - La felicidad como causa de consistencia: un matrimonio verdadero es un matrimonio feliz, donde la gratificacin, el amor, la realizacin personal, el gozo de una vida compartida son posibles. Buscar la felicidad es esencial para la existencia del matrimonio. Pero, cuando se exalta un determinado concepto de felicidad, fundado en la satisfaccin sexual, en el gusto personal, en la posesin de unos bienes, en la ausencia de dificultades...entonces el mismo pretendido ideal se convierte en principio de fracaso. Cuando el egosmo o la utopa separan la felicidad del sacrificio y la renuncia, de la entrega y el dolor, se est negando la misma posibilidad de felicidad matrimonial. - La secularidad como principio de autonoma: el matrimonio actual, impulsado por la corriente secularizadora, ha ganado en autonoma, ha superado falsas sacralizaciones, ha recuperado su dignidad y valor humanos, ha devuelto a los cnyuges su protagonismo como artfices de una tarea a asumir responsablemente. Pero esta secularizacin ha conducido en muchos casos a la marginacin o negacin de toda referencia religiosa del amor, la sexualidad, el matrimonio. Al rechazar lo que se haba pretendido sacralizar por ley, se viene tambin a negar lo que tiene de sagrado por su misma vida. Rota toda referencia del matrimonio a Dios, ste queda a merced de las absolutizaciones y demonizaciones de los elementos que entran en juego: sexualidad, erotismo, felicidad... Nadie podra decir que esta situacin afecta slo a los de fuera de la Iglesia, pensando que los de dentro permanecen fieles a los valores y concepcin clsica. O en ms o en menos, es evidente que tambin

los que se sienten miembros de la comunidad cristiana participan de la mentalidad descrita. La contestacin de la institucin del matrimonio se convierte as en contestacin del mismo sacramento del matrimonio, tal como hoy lo presenta y vive la Iglesia. Para muchos el sacramento padece una verdadera crisis de identidad, por las siguentes razones: - porque por todas partes se ven contestados los valores matrimoniales transmitidos y heredados por la tradicin cristiana; - porque muchos miembros de la Iglesia tienen dificultad en identificarse con la enseanza, la moral, las cualidades del matrimonio, tal como las entiende y explica la misma Iglesia; - porque se da un rechazo positivo, por parte de no pocos miembros, de la misma institucin, configuracin cannico-eclesistica y forma de celebrar el matrimonio, tal como la propone la Iglesia; - porque en muchos aspectos se percibe un desfase entre la teologa y el derecho, entre la teora y la realidad, entre los datos de las ciencias humanas y las exigencias de la moral eclesial, entre lo que la celebracin expresa y lo que la situacin vital supone. Como bien dice W. Kasper, la situacin es tanto ms intranquilizante, cuanto que en la actualidad no existe ningn terreno en el que sea tan grande la discrepancia entre la enseanza que propone el magisterio de la Iglesia y las convicciones segn las que de hecho viven muchos creyentes, como en las cuestiones que se refieren a la sexualidad y el matrimonio6. 2. Realidad compleja

El matrimonio, al ser una realidad pluridimensional, abordable desde mltiples perspectivas, es tambin una realidad compleja. Desde un punto de vista personal (sujeto del matrimonio), su complejidad radica en que nunca es asunto de un individuo en solitario, sino de dos de diferente sexo. Nadie se casa consigo mismo, sino con otro, y los dos hacen que exista el matrimonio en concreto (como asociacin). No sucede lo mismo en los otros sacramentos, donde el que los recibe es un individuo, y su realizacin en nada depende de un compromiso o relacin a-dos como en el matrimonio, aunque requieran ingualmente el ministro y la comunidad celebrante. Desde un punto de vista social, su complejidad procede de que el matrimonio es una realidad que compete al mismo tiempo a la sociedad civil y a la sociedad religiosa, al Estado y a la Iglesia. Ambas instituciones estn afectadas, interesadas e implicadas en el mismo acon6. W. Kasper, Teologa del matrimonio, Santander 1980, 10 ss.

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tecimiento y realidad, porque en ellos se expresa su competencia y de ellos depende su porvenir. No sucede as con otros sacramentos, como el bautismo, la eucarista o la penitencia... En estos casos ni la sociedad reclama competencia alguna, ni se ve comprometido el porvenir de la sociedad: son sacramentos slo para los creyentes. En cambio, el matrimonio lo celebran tanto creyentes cuanto no creyentes. Desde un punto de vista cristiano, la complejidad se manifiesta en la misma afirmacin de que el matrimonio es a la vez realidad terrena y mistero de salvacin7, pertenece al mismo tiempo al orden de la creacin y al orden de la alianza8. Este hecho origina una tensin profunda de significados, de apreciaciones, de tratamientos, no slo en el orden terico, sino tambin en el orden prctico. En qu medida se relacionan, diferencian, interinfluyen y condicionan ambos aspectos? Las mismas expresiones con que se habla del matrimonio indican la tensin: contrato natural y sacramento cristiano, derecho natural y derecho tico-religioso, misterio sacramental y realidad cannica, materia mixta... En cuanto realidad humana el matrimonio tiene una autonoma normativa, que no puede ser eliminada ni por la opcin cristiana ni por la fe, ya que ni desde la Escritura ni desde la tradicin autntica se desprenden unas instituciones matrimoniales que invaliden el valor de dicha autonoma, la cual se configura siempre en el horizonte de una variabilidad sociocultural. En cuanto realidad cristiana y de salvacin, el matrimonio est sometido a los planes y voluntad de Dios, y por tanto el cristiano desde la fe tambin puede proponer las formas que mejor se adecen a este plan, y en todo caso puede, con su fuerza crtica y utpica, descalificar como inautnticos algunos proyectos humanos de matrimonio9. En todo caso, es evidente que en el resto de los sacramentos no se plantea de la misma manera la autonoma de una configuracin externa dependiente de unas situaciones socioculturales, y la coherencia que dicha configuracin debe guardar con el sentido salvfico del matrimonio para los cristianos creyentes. Mientras en otros casos la evolucin formal interesa intraeclesialmente, en ste interesa tambin extraeclesialmente. La forma de celebracin eclesial debe ser una forma socialmente reconocida. Finalmente, digamos que desde el punto de vista de las consecuencias el matrimonio tambin es especialmente complejo. El matrimonio no es slo el estado de vida o el vnculo que resulta del acto de casarse (matrimonio in facto esse segn los escolsticos); es
7. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvacin. 8. Cf. Varios Theologie der Ehe, Regensburg 1972, donde podrn encontrarse examinadas estas y otras expresiones. 9. M. Vidal, La opcin cristiana en el matrimonio, en Varios, Matrimonio civil y cannico, Madrid 1976, 81-82.

tambin el acto mismo de casarse, el hacerse o constituirse del matrimonio (matrimonio in fieri en trminos escolsticos), que si bien tiene un momento signalmente cualificado en la boda, debe consolidarse y realizarse permanentemente a lo largo de la vida. Por ello el matrimonio es una realidad dinmica que, lejos de reducirse a un momento, abarca toda la vida. Se celebra s en un momento determinado, pero sus consecuencias permanecen y se manifiestan de tal modo, que slo en una especie de celebracin y renovacin continuada pueden aceptarse y cumplirse. El matrimonio no concluye, sino que comienza, cuando acaba su celebracin. El matrimonio es, en verdad, un sacramento permanente (sacramentum permanens). Es verdad que en otros sacramentos tambin permanecen las consecuencias, pero estas no son tan necesariamente visibles y concretas como en el matrimonio. La celebracin de la eucarista, por ejemplo, tambin nos compromete; pero el compromiso podemos manifestarlo diversamente. En cambio en el matrimonio este compromiso implica la convivencia, la unidad, la fidelidad, la fructuosidad, el amor matrimonial permanente10

3.

Riqueza antropolgica

El sacramento del matrimonio es igualmente original porque implica una riqueza antropolgica que no se da en los dems sacramentos. Si en todos ellos nos es posible descubrir un enraizamiento antropolgico, en el matrimonio descubrimos la radicalidad de este enraizamiento, hasta el punto de poder afirmar que constituye el lugar paradigmtico de toda antropologa sacramental". Dnde estn las razones de esta afirmacin? Digamos, en primer lugar, que el matrimonio es un acontecimiento singularmente personal, en cuanto que en l la persona queda implicada y comprometida de tal modo, que no slo se ve instada a recapitular toda su existencia (pasado-presente-futuro), sino tambin a configurarla de modo nuevo, en el orden de las exigencias reales y vitales de su mismo compromiso. Ms an, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, porque implica a la persona en su relacin con un t, porque es encuentro a-dos, es compromiso, amor y dilogo con el otro masculino o femenino, es permanencia interrelacional comprometida.
10. Estos aspectos sealados quedarn ms clarificados a lo largo de la obra. 11. Cf. L. M. Chauvet, Le mariage un sacrement pas comme les autres: LMD 127 (1976) 64-105, esp. 64-65 y 99-105.

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Adems, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, que no se queda en una relacin perifrica o accidental, simplemente espiritual o afectiva, sino que abarca a la persona entera: el espritu y el cuerpo, el amor y la sexualidad, la libertad y la personalidad... Por otra parte, este acontecimiento interpersonal total, es tambin un acontecimiento social, ya que al mismo tiempo que implica al ser con un t, coimplica al ser en un nosotros, que ms inmediatamente ser la comunidad familiar, y ms mediatamente la comunidad social, poltica y religiosa en la que vive y a la que pertenece. Por todo ello puede decirse que el matrimonio afecta y conmueve las dimensiones fundamentales o existenciales del hombre: su ser, su ser con los dems, su ser en el mundo, su ser para con Dios. Estas dimensiones, al mismo tiempo que explican el sentido profundo del matrimonio, se ven explicadas por la misma realidad matrimonial. Todas estas peculiaridades del matrimonio se realizan, no en un momento pasajero, sino en un continuo acontecer de la vida, que hacen del mismo un acontecimiento dinmico, en continuo devenir hacia un perfeccionamiento cada vez ms pleno, a travs de las sucesivas etapas o del proceso evolutivo que ofrece la misma vida matrimonial. Tambin este dinamismo e historicidad revelan la riqueza antropolgica que distingue al matrimonio de los dems sacramentos. Porque todo esto es as, puede afirmarse que el matrimonio es el paradigma de realizacin del hombre en sentido ms amplio e integral, en la medida en que supone y hace posible, dentro de un equilibrio complexivamente verificable, el desarrollo de las capacidades del mismo hombre. No puede decirse que el matrimonio sea la nica forma de realizacin. Pero s aquella forma referente, desde la que se comprenden tambin las dems. La riqueza antropolgica del matrimonio es, por tanto, superior a la que pudiramos descubrir en otros sacramentos. De ah que no se pueda tratar del matrimonio sin tratar de su antropologa, a la que debe drsele un lugar preferente. El matrimonio es la realidadtipo para el descubrimiento de la conexin entre antropologa y teologa, por varias razones: porque en pocas situaciones aparece con tanta claridad la llamada del t trascendente que surge desde el misterio del hombre, en su tendencia a autoabastecerse en la comunicacin y donacin inmediata al otro tu (antropologa trascendental); porque en pocos casos se manifiesta con ms riqueza la insercin de la gracia en la profundidad del ser humano (experiencia antropolgica de la gracia); porque pocas realidades como

el matrimonio aparecen tan claramente como ontonoma tendrica, es decir, como realidad donde lo divino y lo humano tienen un punto de confluencia y encuentro desde su mismo ser, sin que por eso se niegue ni su diversidad ni su unidad12 4. Analoga sacramental

Por todo cuanto hemos afirmado hasta ahora, se justifica claramente la afirmacin de que el matrimonio no es un sacramento como los otros, sino que lo es a su modo, analgicamente. De algn modo, el matrimonio rompe los moldes del clsico concepto de sacramento13, interpretado segn una mentalidad escolstica restrictiva, y pone en entredicho las pretensiones de una aplicacin unvoca de dicho concepto a cualquiera de los siete sacramentos. El sacramento del matrimonio replantea en alguna medida todas las notas sacramentales, situndolas a un nivel propio: replantea el problema de la institucin, porque en este caso no es Cristo quien instituy el matrimonio, sino Dios en la misma creacin; la cuestin de la materia, porque el signo no est constituido de una materialidad sensible (v. gr. agua, aceite...); el modo de explicar la causalidad, porque aqu se trata de dos sujetos que colaboran de modo especial a la obra sacramental; la forma de celebracin, tan distinta y variable segn los diversos pueblos y culturas a lo largo de la historia; el ministro del sacramento, que en este caso son ms bien los sujetos que contraen matrimonio... "\ Se explica el que los Escolsticos, al partir de un concepto ms bien cerrado de sacramento (el hilemrfico-tomstico), y al verse condicionados por las prevenciones histricas sobre la sexualidad, tuvieran dificultades en descubrir cada una de estas notas en el matrimonio, y que la Iglesia tardara tanto tiempo en reconocerle un rango de sacramentalidad igual al resto de los sacramentos. De hecho el matrimonio fue el ltimo sacramento que entr a formar parte del septenario. Los mayores obstculos provenan de no haber sabido
12. Cf. el pensamiento de P. Tillich, sobre todo en relacin con lo simblico sacramental: U. Reetz, Das sakramentale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974. Una breve referencia en L. Vela, Antropologa actual en el matrimonio y psicologa relacional en la familia, en Matrimonio civil y cannico, o. c, 63-75. 13. As el concilio de Florencia, en el Decreto de los Armenios, DS 1310, deca: (los sacramentos) contienen la gracia y la confieren a quien los recibe dignamente. Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos, que son: las cosas como materia, las palabras como forma, la persona del ministro que confiere el sacramento con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de estos elementos falta, no se realiza el sacramento. Esta misma doctrina es reafirmada en Trento, contra los reformadores: DS 1601-1613. 14. Explicaremos con detalle estas cuestiones al tratar la sacramentalidad.

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integrar debidamente en el matrimonio el orden de la creacin y el orden de la salvacin (elemento humano-misterio salvfico), y de no haber comprendido y aplicado rectamente el principio de la analoga sacramental'^. Segn este principio, todos los sacramentos coinciden bsicamente en unos elementos fundamentales, indicados de una forma muy general en la nocin punto de referencia; pero se distinguen entre s por otros elementos peculiares o caractersticas, que son los que determinan su especificidad. Estos elementos distintivos son los siguientes: la situacin humana que cada sacramento asume; el aspecto del misterio de Cristo que cada sacramento preferencialmente actualiza segn su estructura signal; la forma y momento de pertenencia a la Iglesia que cada sacramento expresa; la configuracin del signo y la figura celebrativa que cada sacramento comporta; la peculiaridad con que cada uno realiza los elementos ms comunes a todos; la diversa repercusin en la vida personal, social y comunitaria que cada uno tiene... Para no caer en graves apreciaciones y dificultades de carcter dogmtico y ecumnico, es preciso que tengamos muy en cuenta este principio de la analoga sacramental16. En el sacramento del matrimonio la analoga llega a su mxima expresin, al ser ms la diferencia entre el matrimonio y el resto de los sacramentos, que entre estos entre s.

monio desde la comprensin profunda del hombre, a partir de la antropologa metafsica). Si en el primer caso nos encontramos con un estudio desde la verticalidad de Dios; en el segundo se procede a un estudio desde la horizontalidad de la historia y la cultura; y en el tercero se emprende una bsqueda desde la profundidad del hombre, que supone una especie de corte cervical profundo para comprender lo que lleva en s mismo entraado. Debido a nuestros lmites, en este caso nos centraremos en la antropologa bblico-teolgica, y en la antropologa filosfico-dialogal, aun sin olvidar los datos de la antropologa socio-cultural17, algunos de ellos recogidos ya en nuestro sondeo sociolgico anterior. 1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin Nuestro propsito es estudiar los primeros captulos del Gnesis, no con la actitud del exegeta ni con el rigor hermenutico del biblista, sino con la actitud del antroplogo y con el mtodo interpretativo de la teologa18. a) Marco cultural y originalidad bblica

II.

ANTROPOLOGA: VALOR HUMANO DEL MATRIMONIO

El tratamiento antropolgico del matrimonio puede hacerse sobre todo desde tres perspectivas: la bblico-teolgica (que se acerca al matrimonio desde el hombre y su estructura interpersonal, a partir de la voluntad de Dios creador expresada en el Gnesis); la socio-cultural (que intenta comprender el matrimonio desde su evolucin diacrnica, a partir de los resultados de la sociologa y la historia); la filosfica (que quiere comprender el sentido humano y trascendente del matri15. Esto no quiere decir que los Padres y telogos escolsticos desconocieran el principio. La importancia que concedan al bautismo y la eucarista, la distincin que los ecolsticos hicieron entre sacramenta maiora (bautismo y eucarista) y sacramenta minora (los dems), es prueba de la afirmacin. Por otra parte, si en cada sacramento hay un sujeto, un signo, una gracia sacramental, una referencia al misterio de Cristo y de la Iglesia (recurdese la distincin: sacramentum tantum, sacramentum et res, res tantum), es evidente que esto slo puede explicarse desde el principio de analoga sacramental. Cf. Y. M. Congar, La idea de los sacramentos mayores o principales: Conc 31 (1968) 24-37. 16. Como es sabido el principio tiene una gran importancia ecumnica, como ha sido reconocido en el importante documento del Grupo de Dombes, El Espritu, la Iglesia y los sacramentos: Di Ec 3 (1980) 427-462.

Los relatos del Gnesis se sitan en un contexto cultural, histrico y religioso que es preciso tener en cuenta para interpretarlos. Este contexto es el del antiguo Oriente (Mesopotamia, Siria, Canaan, y en
17. Alguna bibliografa ms reciente, que resume aspectos de esta perspectiva: A. Ardigo, Sociologa delta famiglia, en Questioni di sociologa, I, Brescia 1966, 581-680; B. Hring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1968; Id., El matrimonio cristiano y las diversas culturas: Pent 44/45 (1977) 213-225; Varios, La familia, Barcelona 1978; J. P. Thiel, La antropologa cultural y la institucin matrimonial: Conc 55 (1970) 169182; F. Rodrguez, La familia: relativizacin y crisis: MisAb 3 (1978) 35-44; E. Hillmann, El desarrollo de las estructuras matrimoniales cristianas: Conc 55 (1970) 183 ss; Varios, Survey of African Marriage and Family-Life, London 1953; P. Eury, Mariage et rencontre des cultures en Afrique Noire: Sp 16 (1975) 255-266; A. Arza, Influencia de la cultura en el matrimonio, en D. Borobio (ed.) Nuevos planteamientos del matrimonio cristiano, Bilbao 1978. 18. Para una bibliografa fundamental al respecto: P. Grelot, Le couple humain dans l'Ecriture, Paris 1969 (trad. cast.: La pareja humana en la sagrada Escritura) (citamos ed. francesa); Id., Hombre, quin eres? Los once primeros captulos del Gnesis, Estella 1978; G. Von Rad, Teologa del antiguo testamento I Salamanca 6 1986, 184-212; E. Schillebeeckx, El matrimonio, 33-50; H. Gross, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3, en MS II/l, Madrid 1969, 469-487; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit. Biblische und Kulturgeschichtliche Aspekte, en Varios, Menschliche Sensualitat und kirchliche Sexualmoral, Dusseldorf 1977, 51-74; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, en Nuevos planteamientos del matrimonio cristiano, 61-88.

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menor grado Egipto), con su concepcin religiosa y sacralizante de los diversos elementos del matrimonio: sexualidad, fecundidad, amorpasin, institucin. Tal sacralizacin se expresa de doble forma: a travs de los mitos y a travs de los ritos19. El mito es esa forma simblica por la que el hombre expresa su experiencia de vida refirindola, a travs de imgenes plsticas y dramticas, al mundo de los orgenes, donde se encuentra con las fuerzas csmicas y con las fuerzas divinas, por las que intenta explicar su propia realidad. Para el hombre primitivo el mito es el puente simblico que une su propia historia con la historia de las divinidades. Las historias de las divinidades constituyen el mundo de los arquetipos, y la naturaleza y la sociedad le aparecen como imitaciones ms o menos imperfectas de aquel mundo. As se explica que la sexualidad humana la intenten explicar desde la sexualidad divina, al creer en multitud de dioses y diosas, que forman o pueden formar parejas entre s, y constituyen el arquetipo, la garanta y la causa del valor sagrado de la sexualidad. De igual modo entiende la fecundidad en relacin con la accin fecundante de las fuerzas superiores y divinidades (dios-padre y diosa-madre; padre-cielo y madre-tierra, que es fecundada por la lluvia), de las que depende la fecundidad del mundo vegetal, animal o humano. Y algo parecido sucede con el amorpasin, que tambin encuentra su arquetipo sacralizante en el amorpasin del dios-amante y la diosa-amante (Isthar, Venus, Afrodita segn los casos)20. Como se ve, los primitivos se representaban la sociedad divina sobre el modelo de la sociedad humana, para poder explicar la sociedad humana desde el arquetipo de la divina. El mundo humano depende y recibe su sentido del divino: es un mundo sacralizado. En cuanto a los ritos, estos sacralizan el mundo repitiendo las acciones divinas. Si los mitos son la explicacin terica de la experiencia, los ritos son la explicacin prctica. El mito pertenece al orden de la narracin, el rito al orden de la accin. El mito recuerda el mundo de los dioses, el rito lo reproduce. El mito es el logos sobre el tiempo primordial, el rito es el dromenon para el tiempo actual...21. Por el rito se intenta reproducir la accin divina, disponer del poder de los dioses, asegurar la eficacia de la accin sexual, provocar la fecundacin
19. Vase P. Grelot, La couple humain dans l'Ecriture, o. c, donde fundamentalmente nos inspiramos. 20. Cf. E. O. James, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris 1960; Id., Introduccin a la historia comparada de las religiones, Madrid 1973, 85-130; M. Eliade, Mito y realidad, Madrid 1968, 53-68; P. Gibert, Mythes et legendes dans la Bible, Paris 1972. 21. M. Eliade, Mito y realidad, 53 ss.

y fecundidad a todos los niveles. Los ejemplos ms claros de estos ritos los encontramos en la reproduccin real de las bodas csmicas del origen (boda divina -hieros gamos- que se reproduce en el ao nuevo por la unin del rey con la sacerdotisa del templo); en la prostitucin sagrada (unin sagrada con una sacerdotisa o sacerdote como representantes de los dioses para sacralizar la sexualidad y asegurar la fecundidad); y en los rituales de matrimonio (que prenteden imitar el matrimonio arquetpico de los dioses a travs de unos ritos determinados)22. En este contexto destaca la originalidad de la concepcin de Israel referente al matrimonio. Los primeros captulos del Gnesis no son ni una leyenda ni un simple mito, ni una concreta historia. Son ms bien la clave interpretativa de la historia, a travs de un lenguaje mitolgico, que viene a ser la explicacin etiolgica de una situacin presente, desde sus mismos orgenes. Se trata de una interpretacin de la experiencia humana, en la que nuestros telogos de la historia evocan un pasado histrico inobservable, utilizando una representacin comprensible para sus contemporneos. A este tipo de narracin se le llama profeca retrospectiva (recorrer el camino hacia el comienzo) o etiologa histrica, por la que se entiende la inferencia, objetivamente posible y justificada, de una causa histrica, a partir de un estado presente, que queda aclarado por medio del esclarecimiento de su origen, en un proceso cognoscitivo que sita en la misma perspectiva la causa y la consecuencia actual23. La originalidad se manifiesta tambin en que Israel entiende el matrimonio desde un concepto y una accin de Dios muy distinto al de las religiones paganas. La verdadera diferencia no est en los cambios sociolgicos, de modelo, funciones o estructura matrimonialfamiliar, sino en el presupuesto ideolgico y ritual sobre el que se apoya su concepcin del matrimonio. En Israel, lo mismo que en los dems pueblos de oriente, se da un modelo de familia patriarcal, una forma de matrimonio que se compagina con la poligamia, el concubinato legal, el divorcio (poca de los patriarcas)... Pero, al contrario de lo que sucede en los otros pueblos, se da una concepcin desacralizada y secularizada de la sexualidad y el matrimonio, que son consecuencia directa de una fe original en Dios: Yahv. Yahv es el Dios de los padres, que ha revelado su nombre a Moiss (Ex 3,13-15), que ha liberado a Israel de Egipto para hacer de l su pueblo (Ex 3,9-10), que exige un culto exclusivo (Ex 20, 1-3) y no tolera otras adoraciones.
22. P. Grelot, La couple humain, 25 ss; R. Langement, Nouvel An en Mesopotamie: DBS VI, 528-584; M. Eliade, Mito y realidad, 41-69. 23. P. Grelot, Hombre, quin eres?, 17-18; K. Rahner, Antropologa y protologa en el marco de la teologa, en MS II/l, Madrid 1969, 465-468.

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Yahv es un Dios nuevo, porque no est ligado a la naturaleza, ni a los ciclos de la fecundidad de la tierra o de la mujer; es un Dios nico, porque no tiene ninguna diosa a su lado ni se asocia con ningn otro dios; es un Dios salvador, porque est cerca de su pueblo para liberarlo y salvarlo por una historia que ya no es slo historia de los hombres, sino historia de salvacin de Dios24. Por todo ello, Israel entiende el matrimonio desde el principio como una realidad desacralizada y salvficamente historizada. Si, por un lado, la desmitologizacin de Dios implica la desacralizacin del matrimonio, y la unicidad o yaveizacin conlleva la desacralizacin de la sexualidad; por otro lado, la intervencin de Dios en la historia supone la relacin del matrimonio con una historia salvfica, su necesaria implicacin en dicha historia. Para Israel orden de la creacin y orden de la salvacin se llaman, implican y explican mutuamente: si la salvacin lleva al descubrimiento del sentido de la creacin, esta conduce a la comprensin de la razn de ser de la salvacin; la creacin es tambin un acontecimiento salvador, y la salvacin es tambin un acontecimiento creador; la creacin es el primer acto salvador de Dios, y la salvacin es el segundo acto creador de Dios. De todo esto se desprende que Israel, al romper con los mitos y los ritos de las religiones mesopotmicas25, en relacin con la sexualidad y el matrimonio, est valorando su dimensin humana y secular. Segn esta valoracin, la sexualidad no necesita ser divinizada para tener sentido, la fecundidad no requiere de ritos para asegurar su xito, el matrimonio humano no tiene que ser reflejo del matrimonio divino para ser verdadero. El matrimonio es, por tanto, una realidad terrena, creatural, de este mundo. No slo no es sacralizado desde arriba, sino que tiene su propia consistencia desde abajo. Por ser una realidad creatural participa de la bondad, valor y dignidad de todas las cosas creadas. Por ser la realidad creatural por excelencia, participa de todas estas cualidades en grado eminente. Pero esto no quiere decir que el matrimonio, la sexualidad, la fecundidad no tengan nada que ver con Dios, segn el pensamiento bblico. La secularidad del matrimonio no se confunde con la neutralidad del mismo. Matrimonio, sexualidad y fecundidad tienen su origen en Dios y encuentran su pleno sentido a partir de Dios (cf. Gen 4,1;
24. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1976, 49-73. 25. De todos los arquetipos relacionados con la sexualidad el nico que permanece en el lenguaje religioso de Israel es el de Dios-Padre, pero no en cuanto tenga relacin con la diosa-madre, sino en cuanto correlativo Israel-hijo adoptivo (Ex 4, 22-23; Dt 1, 31). En cuanto a los ritos, se prohiben ritos sacralizantes: prostitucin sagrada (Dt 23, 18-19). Las bodas se celebran en Israel sin un ritual especfico religioso reservado a los sacerdotes: es una ceremonia familiar y un asunto civil.

24,60; Sal 127,3; Ez 16,21; Lv 12 y 15); son obra y don maravilloso de Dios creador. Esta es la intencin fundamental de los primeros captulos del Gnesis: mostrar que todo es creacin de Dios (barah), que todo est referido a l. El acto creador de Dios es como el gran rito de consagracin de todas las cosas creadas, sin que estas necesiten de otros ritos para tener sentido. Por tanto, tambin para la Biblia la sexualidad y el matrimonio tienen una dimensin religiosa y sagrada, pero no a la manera como suceda con las religiones de su mundo cultural, sino segn la originalidad de su fe en Yahv creador, en quien todo tiene su origen y a quien todo est referido26.

b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas La lectura antropolgica de los relatos de la creacin nos lleva a constatar, en primer lugar, cmo al hombre se le concibe en relacin con las cosas o seres creados. Los datos en que esto aparece con ms claridad son los siguientes: el hombre es presentado como el momento culminante de un proceso creador de las creaturas, lo cual indica que ste es su mundo y en relacin a l debe entenderse; ms an, est esencialmente unido a esta realidad creada, porque ha sido formado de la misma pasta, con la misma materia: el polvo de la tierra (Gen 2,7); la identidad y diferencia entre la realidad creada y el hombre (Adama: polvo inanimado; Adam: tierra viviente, animada) seala que tal relacin ha de ser no desde la identificacin, sino desde la alteridad27: pero una alteridad que debe suponer la armona, pues el paraso fue creado como expresin ideal de una relacin pacfica (Gen 2,8-9). Esta relacin del hombre con el mundo creado abarca tambin al mundo animal, y de ah que el Gnesis nos relate el encuentro del hombre con los animales (2,19-20). Tambin en este caso vemos que Dios crea a los animales de la misma pasta o materia que al hombre: el polvo de la tierra. Pero los animales ya no son cosas inanimadas, sino seres vivos como el hombre (nefes hayyah). Se da una mayor semejanza con el hombre, que conlleva igualmente una diferencia esencial: el hombre y slo l es un ser parlante, capaz de dar nombre a los animales, de descubrir su propia identidad en el encuentro con el resto de las cosas creadas. Por eso no es el hombre el que est al servicio de las dems realidades creadas, sino estas al servicio del hombre, el cual tiene la responsabilidad de desarrollar todas sus po26. 27. P. Grelot, La couple humain, 27-28; E. Schillebeeckx, El matrimonio, 38-39. Cf. W. Eichrodt, Teologa del antiguo testamento, Madrid 1975, vol. II, 126.

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tencialidades, colaborando en la obra creadora de Dios. Por eso dijo Dios: hagamos al hombre a imagen nuestra... y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra (1,26.28-30). En resumen, la relacin del hombre con las criaturas se afirma en el Gnesis con los siguientes rasgos: el hombre es un ser en el mundo de una forma cualificada, por ser el centro de la creacin; est llamado a relacionarse con la realidad creada de forma especial, por su nivel de participacin en la vida divina; esta relacin se basa en la semejanza (la misma materia) y la diferencia (ser viviente y parlante) con el resto de la creacin; aunque, de cualquier forma, tal relacin deber ser armnica y humanizadora, responsable y cocreadora con Dios.

con la otra forma de ser hombre: la feminidad, o viceversa. El todo humano es masculinidad y feminidad29. Por lo mismo, el hombre no es un ser solitario, sino esencial y constitutivamente referido, referenciado al otro, hecho para ser con el otro, con los dems. El hombre no existe slo como un yo, sino como un yo para un t, como un yo que slo es pleno cuando cuenta con un t. La identidad personal slo se logra en relacin con el otro, que me descubre como un yo hacia, como un ser excntrico y referido, llamado a relacin interpersonal. Ahora bien, esta interrelacin encuentra su forma ms tpica e ideal justamente en el matrimonio, aunque el matrimonio no sea la nica forma ideal de interrelacin.

c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal En comparacin con la literatura ambiental28, el Gnesis nos ofrece una concepcin del origen de la mujer, que es todo un reflejo de su originalidad. Lejos de presentar a la mujer como un grado ms entre los animales y el hombre, la presenta como la verdadera posibilidad de que el hombre llegue a ser plenamente hombre (Gen 2,21-24). Eva no slo es la compaa que necesita el hombre (v.18) para superar su soledad; es hueso de sus huesos y carne de su carne (v. 21). Adn reconoce en la mujer una parte de s mismo, el t con el cual es posible dialogar, la posibilidad de ser hombre, la conciencia de s mismo, la correspondencia que necesita. Cuando se afirma que los dos sern una sola carne (basar 'ehad: v. 24) se est afirmando que los dos sern una sola persona, pues la totalidad humana slo es el ados- masculino-femenino. Por lo tanto, Dios crea al hombre no slo como varn, sino como varn y varona (ish-ishshh): Y cre Dios al hombre a imagen suya.. .macho y hembra los cre (1,27). Es decir, Dios crea al hombre a-dos, no uno solo. Y es que el hombre en sentido pleno no es solamente el hombre como varn, sino como varn y hembra. El hombre slo existe como masculino o femenino, pero el hombre total slo existe cuando se vive la masculinidad en relacin
28. Nos referimos sobre todo al poema de Gilgamesch procedente de la literatura sumeria, donde se describe el proceso de creacin de la mujer, considerndola no slo inferior al hombre, sino como una especie de intermedio entre el animal y el hombre, como un trampoln del que se sirve el hombre para llegar a ser hombre. Cf. i. B. Pritchard, Lumire sur la Bible: archeologie et Anclen Tesament, 1958, 70 ss; S. N. Kramer, L'histoire commence a Sumer, Paris 1957; P. Grelot, Hombre quin eres?, 27-28.

d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional Siendo el hombre un ser corpreo, est llamado a relacionarse con los dems precisamente a travs de su cuerpo, que constituye el mdium, la condicin y la posibilidad de tal relacin. Tambin este aspecto aparece puesto de relieve en el Gnesis, no slo porque se escribe desde una concepcin antropolgica bblica en la que el hombre es totalidad corpreo espiritual (trminos basar-nefes), sino tambin por los detalles en que tal concepcin se expresa. Cuando el hombre exclama al ver a la mujer con un cuerpo como el suyo: Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (v. 23), est diciendo que por su igual corporeidad es posible el dilogo y el encuentro con ella. Y cuando se afirma que Dios cre al hombre macho y hembra (1,27), se est indicando que tal encuentro interpersonal slo es posible por un cuerpo sexuado, necesariamente masculino o femenino. El dilogo verdadero abarca la persona entera, la persona supone la diferenciacin sexual, y la diferenciacin sexual supone e implica la ordenacin a un t. Para el Gnesis la sexualidad no encierra ninguna sospecha, es algo intrnsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qu avergonzare: Y vio Dios que estaba muy bien; estaban desnudos el hombre y la mujer y no se avergonzaban el uno del otro (2,25). Y es que la sexualidad no es algo accidental o secundario en el hombre, sino algo constitutivo del mismo: el hombre slo es en un cuerpo necesariamente sexuado. Por eso puede decirse que no tiene sexo,
29. Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66 ss.

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sino que es sexo. Por tanto, la relacin total corpreo-sexuada ms que ser algo permitido por Dios, es algo expresamente querido por l. La polaridad sexuada es la expresin de la voluntad divina. La diferenciacin sexual de hombre y mujer no es el resultado de un temor de Dios, como dice el mito platnico del andrgino30, es la expresin de su voluntad originaria. Corporeidad y sexualidad son determinaciones esenciales del hombre, en vistas a una plena realizacin segn los planes de Dios.

f)

Encuentro para la realizacin, creatividad y procreacin

e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro El encuentro entre hombre y mujer supone tambin la complementariedad y la igualdad, por la que ambos se sitan en el mismo plano de dignidad y valor. As aparece en diversos datos de nuestros textos. La ayuda adecuada que el hombre necesita (2,20), es el interlocutor igual, capaz de acoger y comprender, de dar y recibir. Slo as se explica la exclamacin: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne, como una forma de decir que los dos participan de la misma humanidad, y tienen una naturaleza igual31. Tambin el nombre con que se les designa (ish-ishshh) muestra al mismo tiempo su igualdad y su singularidad diferenciada. La misma imagen de la costilla (2,21-22) es un recurso literario para indicar que el varn y la mujer coexisten al mismo nivel de persona humana, tienen el mismo origen, dignidad e igualdad. En ningn momento aparece en el Gnesis una superioridad del hombre sobre la mujer, o una imposicin de dominio por una de las partes, a no ser que se considere tal el que el hombre es creado antes que la mujer. La igualdad, la consanguineidad, el parentesco, la participacin en la misma humanidad... son aspectos confluyen tes en una misma direccin: la voluntad originaria de Dios creador no justifica en absoluto ningn tipo de discriminacin. Slo en el captulo tercero aparecer la situacin de dominio y desigualdad, pero no como algo querido por Dios, sino como resultado del pecado del mismo hombre32.

De todo lo dicho resulta que el encuentro del hombre y la mujer aparece con una finalizacin ms clara y verdadera. El primer fin del matrimonio es la realizacin del hombre en plenitud, ya que slo en esta relacin puede alcanzar el hombre su imagen total, como se muestra en el mutuo acabamiento y referencia, en la diferenciacin sexual, en la mutua complementariedad y ayuda. Por otra parte, es claro que el hombre recibe una misin de creatividad, de co-creacin y dominacin del mundo (Gen 1, 28), que est llamado a cumplir con el trabajo, la cultura y el progreso, precisamente desde su ser-a-dos creativo33. Y es justamente dentro de esta creatividad donde hay que incluir la procreacin, los hijos, el creced y multiplicaos (1, 28). La fecundidad del encuentro entre el hombre y la mujer no es la nica finalidad del matrimonio, pero s es el resultado ms importante de la intercomunin humana, la colaboracin ms sublime a la obra de la creacin iniciada por Dios. Ahora bien, tener hijos no es ms que la primera condicin para crear hombres. Y crear hombres es hacer lo posible para que los hijos sean a su vez creadores. Si la creatividad incluye la procreacin, sta conduce tambin a la creatividad. Procreacin y configuracin soberana del mundo aparecen unidas. Matrimonio y familia se insertan as en un contexto ms amplio de sociedad, en una tarea ms ambiciosa de creatividad34.

g) Encuentro que es smbolo de una relacin universal y trascendente En la pareja que nos describe el Gnesis est simbolizado algo ms que la relacin de una pareja. A su carcter original se une su carcter universal, simblico, trascendente. En la relacin del primer hombre y la primera mujer estn representadas las relaciones, la vocacin y la misin de todas las parejas del mundo y de la historia. Ms an, el matrimonio viene a ser smbolo de una relacin, de una unin superior y universal en el amor, que quiere abarcar toda la tierra, y cuyo smbolo realizante ms inmediato y concreto es la pareja humana. Por eso mismo, el matrimonio debe ser una realidad abierta, y el compromiso matrimonial no es un compromiso slo entre dos, sino tambin con la comunidad concreta, y a travs de sta con la comunidad universal, a la que promueve en la unidad y en el amor.
33. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 69. 34. W. Kasper, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio y en la familia, Varios, La nueva comunidad, Salamanca 1970, 138-139, en

30. Platn, Dilogos: Critn-Fedn-El banquete-Parmnides, Madrid 1982, donde pueden encontrarse los textos. Cf. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 59 ss. 31. Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66-67. 32. Cf. W. Eichrodt, Teologa del antiguo testamento, 133.

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Y siendo smbolo de una realidad universal, el matrimonio es tambin smbolo de una realidad trascendente: del mismo Dios. La pareja representa al t humano universal, y el T divino trascendente, porque Dios mismo los ha creado a su imagen y semejanza (1,26). Y ser imagen de Dios significa35 que de alguna manera el hombre lleva en s mismo la huella de Dios, que en su rostro humano se refleja el Ser divino, viniendo a ser as presencializador del Dios vivo, memorial permanente de su presencia y sus atributos. Esto lo realiza el hombre con todo lo que es y tiene, con todo lo que lo expresa y realiza: su ser-a-dos, su estructura relacional, su ser en un cuerpo sexuado, su libertad y su espritu. Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, como varn y hembra, en la totalidad de su ser, y no slo en la espiritualidad del mismo36. h) Conclusin: el matrimonio smbolo y realidad

titutivamente relacional. Y esto se manifiesta de una forma suprema en la innata necesidad de encuentro y dilogo. El hombre completo es estructuralmente un ser-a-dos, que integra la masculinidad y la feminidad, y esto encuentra su modelo paradigmtico en el matrimonio. El matrimonio es un lugar privilegiado para la realizacin de la inter-relacin humana en la integralidad del ser. 2. Antropologa filosfico-personalista: realizacin en el amor

Por encima del estilo y ropaje literario del Gnesis, hay algo que destaca con evidente claridad: el matrimonio en todas sus dimensiones (sexualidad, fecundidad, amor, unidad...) es algo esencialmente natural, radicalmente humano, profundamente secular, genuinamente creatural. En s mismo, el matrimonio no necesita de mitos ni de ritos para tener sentido, dignidad y valor. Pero el matrimonio, precisamente en su propia densidad humana y secular se encuentra como horadado, trans-portado o referido hacia una realidad ulterior. Y ello sencillamente porque es esta realidad ulterior, este Dios Yahv, quien le ha dado origen, sentido y dinamismo auto-trascendente. El matrimonio es humano, y desde esa humanidad es divino; el matrimonio es secular, y desde esa secularidad es religioso; el matrimonio es terreno, y desde esa terrenalidad es celeste. Junto con lo anterior, destaca el que el matrimonio aparece como verdadero paradigma de relacin interpersonal. Todos los aspectos, todas las dimensiones fundamentales del hombre se encuentran como condensadas en esta maravillosa sntesis de antropologa que suponen los primeros captulos del Gnesis, donde se intenta responder a los interrogantes fundamentales del hombre. Al principio Dios cre al hombre, no aislado sino en un contexto creatural; no en solitario sino con el otro. El hombre, desde su mismo origen, es esencial y cons35. No nos detenemos en las diversas interpretaciones sobre lo que hace que el hombre sea imagen de Dios. Cf. J. J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Alten Testament, 1959; F. Michaeli, Dieu l'image de l'homme, Neuchtel 1950; G. von Rad, Teologa del antiguo testamento, 194-195. 36. Cf. W. Kasper, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio, 139-140.

El matrimonio no slo es una realidad humana querida por Dios, y una institucin social exigida por la comunidad; es tambin una necesidad y una vocacin de hombre para su realizacin personal plena. En este apartado no se trata de comprender el matrimonio desde Dios, o desde la sociedad, cuanto de comprenderlo desde la identidad y estructura del mismo hombre, desde el profundo misterio de la persona humana. A este nivel se nos revela con ms claridad, no slo la razn de ser del matrimonio, sino tambin la coincidencia entre los planes de Dios y las aspiraciones humanas. Esta coincidencia desvelar, asimismo, la radical y natural dimensinn religiosa del matrimonio, en el que Dios aparece no como un aadido accidental, sino como una presencia misteriosa, gratuita y fecundante a la vez. Partimos, como se comprende, no de una filosofa individualista (racionalismo) o colectivista (marxismo), sino de una filosofa dialogal-personalista37.

a) La persona humana y su misterio: misteriosidad del matrimonio Cuando hablamos de persona humana queremos designar la individualidad del hombre, aquello que es especfico del mismo, y que al mismo tiempo lo diferencia de otros seres y constituye el fundamento de su dignidad y sus derechos. La persona es una realidad total corpreo-espiritual del individuo, que se experimenta y realiza a s misma como totalidad desde el yo-centro de su mismidad. Es, si se prefiere, una totalidad centralizada y abierta o relacional en bsqueda de
37. Por ejemplo; J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca 71987; E. Coreth, Qu es el hombre? Esquema de una antropolofafilosfica,Barcelona 1976; G. Scherer, Ehe im horizont des Seins, Essen 1967 (trad cast.: Nueva comprensin de la sexualidad, Salamanca 1968) (citamos ed. alemana). Ch. Duquoc, El sacramento del amor, en Varios, El matrimonio, Bilbao 1969, 165-239; Id., Le mariage aujourd'hui. Amour et institution: LumVie 82 (1967) 33-62: SelT 32 (1969) 285-294.

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realizacin38. Las notas ms importantes que explicitan este misterio de la persona son las siguientes: - Totalidad y unidad del ser: ya que la persona es una unidad totalizante y misteriosa de cuerpo y alma, de materia viviente y espritu, que no se explica ni por una concepcin dualista, ni por una concepcin monista, sino por una concepcin integral. El hombre es una unidad viva y plural; una totalidad diferenciada y organizada desde su mismo centro, como totalidad corpreo-espiritual en todas sus dimensiones39. - Autoposesin y autoconciencia: El hombre no se asemeja a un objeto al que se puede poseer o manipular. No existe ni como un perro ni como una piedra, sino como un sujeto personal, capaz de decir yo, tu, nosotros. Capaz de reflexionar y relacionar, de percibir su condicin humana y la de los otros seres, de poseerse y de comunicarse, de interrogar y de interrogarse, de interiorizacin y de extraversin. El hombre se auto-conoce conociendo, se auto-posee dndose, tiene auto-conciencia teniendo conciencia de las otras realidades que le rodean. - Singularidad e individualidad: La persona humana es una esencia absolutamente singular e irreductible a ninguna otra realidad. Aun siendo hombre con los dems hombres, se separa y destaca de todo cuanto no es l, experimentndose como un yo nico, singular e irrepetible. Cada persona humana es un alguien concreto insustituible e irreductible. En cada hombre se realiza la humanidad de forma singular u original. Ninguna personalidad se identifica con la otra. Ningn rostro humano puede ser sustituido por otro sin que nada se pierda, - Libertad y realizacin: Otra caracterstica del hombre como persona es su libertad. El hombre tiene experiencia de su capacidad de decidir sobre su propio destino, sus relaciones, su forma de realizarse. En la libertad descubre, al mismo tiempo, su capacidad de presente y su posibilidad de futuro, su poder y su responsabilidad, su misterio y su imperfeccin. La libertad lleva al hombre a comprender que es un ser en vas de realizacin: es libre, pero encadenado; acta libremente, pero tiene siempre que luchar por conseguir su libertad. La libertad es posesin y tarea, dolor de esclavitud y pasin de plenitud. Siendo una libertad inevitable, es tambin una libertad incierta, amenazada en el mundo, y expuesta a la traicin de s misma40.
38. Recurdese el pensamiento de Max Scheller, M. Buber, G. Marcel, F. Ebner, M. Heidegger, M. F. Sciacca, M. Nedoncelle, X. Zubiri... 39. Cf. F. P. Fiorenza - J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma: en MS 11/2 Madrid 1969, 660-711; R. Guardini, Mundo y persona, Madrid 1963. 40. Cf. Por ejemplo: A. Dondeyne, Libert et verit. Etude Philosophique, en Verit et libert, Louvain 1954, 43 ss: M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Mxico 1957; J. de Finance, Existence et libert, Paris-Lyon 1955.

Pues bien, todos estos aspectos de la persona humana entran en juego de forma privilegiada en el matrimonio, y hacen de l una realidad plenamente humana. Si la persona es una unidad-totalidad diferenciada, en cuanto constituida por el principio material-espiritual, esto quiere decir que en el matrimonio debe valorarse y aceptarse al otro no slo en su dimensin corporal o espiritual, sino en su totalidad corpreo-espiritual, sin exaltaciones ni reducciones. Puesto que la persona humana es un alguien individual y singular, irreductible e intercambiable, el matrimonio debe basarse sobre la aceptacin de esa mutua sigularidad, sobre el descubrimiento, conocimiento y reconocimiento de su riqueza y misterio, de su grandeza y miseria, sin pretender violentar o reducir al otro. Ya que la persona humana es autoconciencia y autoposesin, se comprende que todo matrimonio debe ser un acto que arranca de la propia interioridad, del propio yocentro, y que se realiza con la conciencia de quien sabe que en ese acto compromete no un estrato de su ser, sino la totalidad de su ser personal. Y si hemos afirmado que la persona se constituye por una libertad que es a la vez posesin y tarea, experiencia y misin, esto quiere decir que el matrimonio, en cuanto realidad interpersonal por excelencia, slo se constituye por una decisin libre y comprometida frente a s mismo, frente al otro y frente a los otros, aun entendiendo que este compromiso de la libertad es una tarea y un riesgo, en donde se juega el futuro. En el matrimonio la libertad se compromete para realizarse, y se realiza comprometindose; se compromete para liberarse y se libera liberando al otro, haciendo de l un alguien ms libre, promocionando y creando los espacios para su realizacin en la libertad.

b)

Persona humana y relacin interpersonal: interpersonalidad matrimonial

La persona se realiza en la propia autorrealizacin libre. Pero esta autorrealizacin de s mismo es siempre y a la vez cumplimiento de mi otro: autorrealizacin y realizacin mundana constituyen una unidad dialctica. En este otro entra como parte primordial el otro. Lo otro del hombre es sobre todo el otro hombre; lo no-yo en referencia al cual me realizo es sobre todo el yo-personal de otro. El otro viene a ser la posibilidad de ser, de conocerse, de reconocerse y realizarse para la persona concreta. La conciencia de s mismo, la singularidad y personalidad slo se nos hacen cognoscibles en verdad por la relacin, la invocacin o interpelacin del otro. De donde resulta

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que el otro es un elemento constitutivo de la persona humana o, con otras palabras, que el ser con los dems pertenece al mismo ncleo personal. Por eso el hombre est naturalmente inclinado hacia los dems, experimenta su existencia ligada a los otros, tiene necesidad de comunicarse y expresarse, existe co-existiendo, es siendo hacia el otro...41. Ahora bien, este ser con los dems, en qu condiciones es verdaderamente realizante? Resumiendo aspectos de la filosofa personalista podemos decir que cuando supone la aceptacin del otro como un t humano y no como un l perifrico; cuando implica la apertura personal al otro, y al mismo tiempo la acogida del otro en su inmediatez, absolutez y singularidad; cuando se es capaz de aceptar la desnudez interpelante y exigitiva del rostro del otro, como alguien que es al mismo tiempo indigente y enseante para m; cuando se est dispuesto a estar autnticamente ah para el otro, recibiendo y dndose, no utilitaria sino gratuitamente; cuando se entabla con el otro no una relacin de compasin o solicitud simplemente, sino una relacin esencial de verdad y justicia; cuando tal relacin viene a ser, en fin, un verdadero encuentro con el otro en el dilogo y el amor, que superan tanto la violencia de la retrica, cuanto la tentacin del egosmo... 42 . Todo esto tiene su aplicacin particular en el mismo matrimonio. El matrimonio, en cuanto constituido esencialmente por una relacin interpersonal especial, viene a ser el lugar ms privilegiado, el punto de condensacin ms cualificado del ser con los dems. El ser de un yo con y para un t, el ser-a-dos matrimonial.se convierte en paradigma y punto de referencia condicionante e iluminativo de todo ser con los dems extra-matrimonial. Es decir, lo que la persona busca en su ser con los dems, lo encuentra realizado de modo extraordinario en el ser con un t matrimonial; y esta experiencia realizante ser como un centro vital desde el que cobra nuevo sentido y colorido el ser con los dems extramatrimonial. Evidentemente, esto slo suceder cuando la relacin interpersonal matrimonial cumple las condiciones de toda verdadera relacin con el otro.

c)

El amor como forma eminente de interrelacin: amor matrimonial

41. Recurdese toda la filosofa existencialista y personalista, v. gr. M. Buber, Yo y t. Buenos Aires 1967; M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berln 1965, 250 ss; E. Coreth, Qu es el hombre?, 218-226; M. Nedoncelle, Vers une philosophe de l'amour et de la personne, Pars 1957. 42. Para ulterior desarrollo de estos aspectos: G. Marcel, L'tre et l'avoir, Pars 1935; J. de Finance, L'affrontement de l'autre. Essai sur Valterit. Roma 1963; E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 2 1987; P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro. Otredad y projimidad II, Madrid 1961.

El acto ms perfecto de comunicacin es el amor. Muchos autores han pretendido definir el amor43. Creemos que su verdad no se agota en un aspecto, sino en la complementariedad de aspectos. Por eso puede decirse que amor es la inclinacin y sentimiento especial de acogida, afirmacin y bsqueda del otro; esa comunicacin con el otro que lleva a superar la separatidad o soledad; ese estar y ser solidariamente con el otro que conduce a la realizacin. Pues bien, afirmamos que el verdadero sentido del ser con los dems se descubre en el amor. Todos los elementos de la interrelacin reciben su verdadero sentido y tienen posibilidad de realizarse plenamente si media el amor. Por su misma esencia el amor es interpersonal, lo mismo que por su propia exigencia natural la relacin tiende a ser amorosa. El amor interpersonal debe considerarse en su doble vertiente: el amor que se recibe de los dems y el amor que se da a los dems. Ambas corrientes de amor son necesarias para la realizacin interpersonal. La prueba de que existe este amor interpersonal se manifiesta en que tal amor es afirmacin del otro, al que se reconoce en su singularidad, se le afirma en su ser-as, se le reconoce en su valor y dignidad. El verdadero amor es igualmente promocin del otro, para que llegue a ser aquello que puede y debe ser, contando con mi ayuda y con mi activa preocupacin. Esta promocin implica necesariamente la justicia, en cuanto es el mnimo del amor, la concrecin inmediata del amor, que se esfuerza no slo por dar lo que corresponde a cada uno, sino tambin por reconocer lo que cada uno es. Y la justicia supone ciertamente la libertad, ya que slo en la libertad es posible ser justo, y promover al otro y amarle: slo hay amor verdadero cuando hay libertad, slo hay libertad plena cuando hay amor. Relacin interpersonal y amor se exigen e integran mutuamente, en cualquier caso, pero de forma especial en el matrimonio. Aunque el matrimonio no es la nica forma de realizacin de la relacin interpersonal en el amor, s puede y debe decirse que es una forma privilegiada de realizacin del mismo. Existen diversas formas de amor, como son el amor filial o paterno, el amor de amistad o de caridad... Pero, desde un punto de vista humano, el matrimonio es la forma y el grado ms completo e integral de realizacin interpersonal
43. Algunos estudios sobre el tema: J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Madrid 1966; M. Nedoncelle, Vers une philosophie de l'amour, o. c; E. Fromm, El arte de amar, Madrid 1976; F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935; J. Pieper, ber die Liebe, Miinchen 1972; H. Kuhn, Liebe. Geschichte eines Begriffes, Mnchen 1975; A. Nygren, Eros e gape, Bologna 1971 (Trad. del alemn Eros und gape, Berlin 1975)...

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en el amor, ya que ningn amor como el matrimonial abarca al hombre en su totalidad espiritual, psicolgica, corporal, afectiva. En ningn amor el hombre compromete su personalidad y su libertad como en el del matrimonio. Ahora bien, este amor no puede situarse al margen de otros amores, si quiere ser verdadero. Debe estar abierto al amor a los dems, e incluso al amor al Otro absoluto y trascendente. El hombre, desde la limitacin de su conocimiento, de su libertad, de su verdad, de su amor, se ve provocado a una apertura hacia el horizonte infinito del Ser y del amor. Y esta apertura a la trascendencia y el amor la descubre de un modo especial en su relacin interpersonal matrimonial. En ella intuye el hombre que el verdadero t al que aspira no es el t inmediato, sino el T absoluto; que el autntico amor hacia el que tiende no es el amor limitado, sino el amor infinito. La relacin y el amor que las personas se tienen apunta a otra relacin y otro amor, ya que en s mismos nunca agotan la aspiracin y el deseo. Toda relacin y amor humanos ofrecen una apertura y una resistencia, que claman por su plenitud. Nunca es posible agotar en el otro todo el amor al que tiendo, ni el otro puede encontrar en m todo el amor que busca. Esta misteriosidad del encuentro en el amor es la compuerta por la que descubrimos que el objeto de todos nuestros amores es el otro Amor trascendente. El inevitable tormento de infinito, de aspiracin a la totalidad, muestra sus perfiles de modo especial en la relacin interpersonal matrimonial en el amor44. d) El cuerpo como smbolo realizante y limitante: importancia del cuerpo

El hombre es un ser con los dems llamado a realizarse en el amor, pero a travs del cuerpo. El ser con los dems y para los dems es una coexistencia corprea. Por el cuerpo nos ponemos en relacin y en comunicacin con los dems. El amor se manifiesta y realiza corpreamente. Slo descubriendo y reconociendo el significado humano del cuerpo, podemos comprender lo que significa el encuentro en el amor del nombre y la mujer, como realidad que abarca el cuerpo45. El hombre es un ser corpreo. No puede sentirse extrao ni indiferente a su propio cuerpo. Necesariamente vive su propia existencia
44. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 14-53; M. Buber, Yo y t, 70 ss; E. Levinas, Totalidad e infinito, 207-211. 45. Se comprende que slo queremos recordar unas ideas fundamentales. Para una ampliacin: P. Overhage, El problema de la hominizacin, Madrid 1973; J. Fast, El lenguaje del cuerpo, Barcelona 1971; P. Lan Entralgo, La empresa de ser hombre, Madrid 1963...

a travs del cuerpo y en el cuerpo. Este ser y vivir en la corporeidad no puede explicarse por una simple comparacin con el ser y vivir en un cuerpo de los animales. Aunque orgnicamente existen unas semejanzas, tambin existen unas diferencias radicales. Pues el cuerpo del hombre es un cuerpo humano, un cuerpo inundado de humanidad, y nunca reducible a la animalidad. Pero no todo lo que es el hombre puede reducirse al cuerpo. Aunque somos un cuerpo, no nos identificamos absolutamente con nuestro cuerpo, con su contingencia, limitacin o resistencia. Por eso podemos decir que somos y tenemos un cuerpo46. No obstante esta limitacin, el cuerpo debe considerarse como el smbolo original realizante del hombre, ya que constituye a la vez nuestro propio medio de expresin, nuestra mediacin para relacionarnos y comunicarnos con los dems, y nuestro instrumento para dominar y humanizar el mundo material. El cuerpo es el smbolo expresivo fundamental del hombre. Es el primer smbolo por el que presencializa todo su ser. Ms que tener smbolos, el hombre es simblicamente en y por su cuerpo, a travs del cual se dice, se expresa y se realiza. El cuerpo es el verdadero lenguaje, el lenguaje primario del hombre (danza, gesto, silencio, movimiento, risa, llanto, rostro, ojos...), por el que se manifiesta y transparenta la interioridad, a la vez que se recrea y constituye por su inseparable expresividad corprea. El cuerpo es igualmente medio privilegiado de presencia humana respecto a los dems y el mundo, ya que ninguna otra forma de presencia (retrato, telfono, radio, televisin...) puede suplantar o igualar a la presencia fsica corprea. Por eso, ningn medio y principio de instrumentalidad tan eficaz como el cuerpo; ningn medio como el cuerpo para dominar y trasformar el mundo, para gozar y disfrutar de su palpitacin y su belleza, para sentir su presencia envolvente, su csmico ofrecimiento. Pero, junto a esta grandeza del cuerpo aparece tambin su limitacin. El cuerpo es tambin lmite, finitud, barrera y traba, inacabamiento y vulnerabilidad. Nada puede hacer el hombre sin su cuerpo; pero el cuerpo del hombre nunca es todo lo que el hombre puede y quiere hacer. Difcilmente puede evitarse el desnivel entre lo que se quiere expresar, comunicar, realizar por el cuerpo, y lo que realmente se expresa, comunica y realiza. El cuerpo es en este sentido resistencia instrumental, que no siempre obedece al deseo (fracaso, distraccin, error, necesidades corporales, impulsos incontrolados, enfermedad...). Es resistencia expresiva, que nunca dice totalmente el misterio,
46. Cf. G. Marcel, Etre et avoir, 225-226; Berger-Luckmann, La construccin social de la realidad, Buenos Aires 1968, 71.

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y est expuesto al equvoco, al malentendido, a la interpretacin. Es a veces ausencia y mscara, porque en l aparecen la manifestacin y el encubrimiento, la presencia y la lejana, y porque puede incluso convertirse en mscara, en mentira o en hipocresa, al no expresar lo que siente, o no decir lo que cree. Todo esto tiene una importancia excepcional para el matrimonio, porque nos muestra el valor y la importancia humanos del cuerpo en la relacin matrimonial; porque nos descubre su calidad simblica realizante en una de las situaciones en que ms entra en juego; porque nos introduce en su misterio y su necesidad de interpretacin en la misma interrelacin matrimonial. Es justamente all donde la presencia corporal es ms intensa, en la relacin matrimonial-sexual, donde ms se corre el peligro del enmascaramiento, de la distancia entre la expresin y la intencin, entre la entrega del cuerpo y la ausencia del amor47. e) Diferenciacin sexual y comunicacin personal: valor de la sexualidad El hombre es un ser con los dems en un cuerpo, pero en un cuerpo sexuado, que conlleva la alteridad o diferenciacin sexual. El carcter intersubjetivo del hombre y de la corporeidad humana tiene su expresin ms palpable en el hecho de que el hombre existe como varn y mujer. Esta alteridad tiene su base en la diferenciacin sexual: el hombre es masculino o femenino. Si bien todo hombre es verdaderamente humano, ningn hombre puede pretender ser toda la manera humana de existir: es siempre masculino o femenino48. Y puesto que la totalidad se encuentra en lo femenino-masculino, por eso la sexualidad es fuente y llamada permanente a la interrelacin. La sexualidad humana, al comportar un conjunto de rasgos anatmicos, fisiolgicos, psicolgicos, que son los que determinan la existencia diferenciada del hombre como varn y mujer, se constituye en elemento fundante de una apertura y una bsqueda del otro, de un encuentro interpersonal hacia la plenitud. Ahora bien, as como la alteridad humana no es algo accidental sino esencial, de igual modo la diferenciacin sexual no es algo se47. Cf. Ch. Duquoc, El sacramento del amor, 187 ss. 48. J. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio: SelT 35 (1970) 237-248: artculo del alemn: Zur Theologie der Ehe: Tb Theol Quart 149 (1969) 53-74. Para una ampliacin: M. Hartmann, Die Sexualitat, Stuttgart 1956; A. Jeanniere, Anthropologie sexuelle, Pars 1964; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, o. c; Id., Anthropologische Aspekte der Sexuelle, Essen 1970; H. Doms, Bisexualidad y matrimonio, en MS II/2, Madrid 1969, 799 ss; E. Lpez Azpitarte, Sexualidad y matrimonio hoy, Santander 1975...

cundario sino fundamental. La sexualidad es un elemento esencial estructurante del hombre y la mujer, un elemento constitutivo de la persona humana. La misma estructura plural del hombre se basa en su estructura bisexual. Y es que la realidad sexual no es una seccin del todo humano, sino una impregnacin del ser humano completo, que abarca toda su persona, que penetra toda su vida, y no se reduce a la posesin de unos rganos genitales y al ejercicio de sus funciones. Por eso puede decirse que el hombre no slo tiene sexo, es sexo. Entre sexualidad y personalidad hay una profunda relacin: la sexualidad es factor de diferenciacin, de configuracin biosicolgica, de identificacin personal, de disposicin para el desempeo de unas funciones determinadas. Es preciso resaltar el significado humano de la sexualidad, frente a la exageracin de las similitudes con la sexualidad animal. La sexualidad del hombre se diferencia de la del animal sencillamente porque es una sexualidad humana. Ningn aspecto o funcin de la sexualidad est cerrado a su humanizacin. El hombre frente al animal no es slo lo en parte diferente, es lo totalmente otro humano. Se es masculino o femenino humanamente. Y esta humanidad sexual se manifiesta de forma excelente en su destinacin y orientacin hacia la relacin interpersonal, en su necesitacin de complementariedad. Al sentido humano de la sexualidad pertenece tambin la fecundidad, cual expresin y fruto de encuentro interpersonal, que tiende a prolongarse en una humanidad nueva. Por tanto la sexualidad humana est en la base del encuentro interpersonal, sea matrimonial o no. No puede haber relacin interpersonal que no implique, en una u otra medida, la sexualidad, aunque esta implicacin sea diversa segn los casos. Ms an, hay que decir que este encuentro humanizado desde la diferenciacin sexual sucede sobre todo cuando media el amor. La sexualidad es smbolo y encarnacin y medio de la relacin interpersonal, del impulso hacia la comunin, de la capacidad de donacin y acogida, y sobre todo del amor. El amor es el centro de sentido, que hace de la relacin sexual un smbolo elocuente y transparente. No es la relacin sexual la que da sentido al amor, sino el amor el que da sentido a la relacin sexual, expresndose, acrecentndose y realizndose a travs de ella. Cuando el encuentro sexual sucede en el amor verdadero, el encuentro deviene verdadera expresin y encarnacin del amor; una expresin operativa y eficaz; una encarnacin sensible y corprea; que desvela la entraa sacramental del mismo encuentro49. Pero es preciso reconocer que, aun cuando tal encuentro implique las caractersticas de su autenticidad (amor, igualdad, reciprocidad, en49. Cf. A. Jeanniere, Anthropologie sexuelle, 139; E. Fromm, El arte de amar, 107s; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 103-111.

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trega total, aceptacin de sus expectativas de duracin y fecundidad...), siempre se presenta al hombre como cargado de ambigedad y misterio. La sexualidad y el cuerpo, como todo smbolo, es desveladora y veladora a la vez, es transparente y opaca. Esta ambigedad de que hablamos se manifiesta, desde un punto de vista fisiolgico, en lo que de femenino, tiene el hombre, y lo que de masculino tiene la mujer; desde un punto de vista psicolgico, en los complejos de castracin o de Edipo por los que muestra su temor a la prdida sexual y su voluntad competente de posesin; desde un punto de vista antropolgico, se manifiesta en la posibilidad de ser ausencia y mscara, engao o hipocresa, o bien en la posibilidad de objetivar, disociar, instrumentalizar al otro; e incluso desde un punto de vista ertico puede sealarse la ambigedad y el misterio que se manifiesta en el sueo y la transitoriedad del placer, en la bsqueda de posesin y plenitud y la realidad de la limitacin y el vaco: el placer, que quisiramos durara para siempre, en un intento de eternizar lo que creemos nos hace felices, es limitado, trgicamente pasajero, incapaz de colmar nuestras ansias ms hondas de felicidad50. La sexualidad, como otros aspectos de la vida humana, del hombre, nos descubre la grandeza y miseria del mismo hombre y del matrimonio. El matrimonio es una relacin interpersonal en y por un cuerpo sexualmente diferenciado. La sexualidad matrimonial es la expresin ms integral del amor verdadero, pero es tambin su riesgo. Siendo poderoso estmulo que nos impulsa a los dems, es tambin poder que nos amenaza con convertir a los otros en objeto de posesin. Es fuente de vida, pero es tambin lugar de muerte, de destruccin.

a) Relacin interpersonal a nuevo nivel El ser-con-el-otro del matrimonio es una forma original del ser con los dems del hombre, ya que supone el grado mximo de concentracin y realizacin integral de tal relacin. El matrimonio est unido indisolublemente a la relacionalidad segn una doble correspondencia. Por una parte, toda forma de relacin encuentra su inicio y su modelo en aquella "prima naturalis humanae societatis copula", que es la unin entre "vir et uxor", como afirma san Agustn {De bono coniugali, 1). Por otra parte, el matrimonio est en el orden de una relacin que no se reduce a la pura individualidad egocntrica, sino que se extiende a la universalidad alterocntrica51. El matrimonio supone, pues, tanto el culmen de una relacionalidad instaurada con la vida del hombre, cuanto el inicio y la fuente de una relacionalidad nueva y paradigmtica, instaurada a partir del compromiso en el amor y del comienzo de la vida matrimonial. As como toda relacin interpersonal anterior al matrimonio encuentra su iluminacin y como cumplimiento en la relacin integral matrimonial en el amor; de igual modo toda relacin posterior al mismo queda como coloreada, matizada y hasta condicionada por aquella. En adelante ningn t puede ser contemplado o abordado, sin que se tenga de algn modo en cuenta el t ms inmediato del esposo o la esposa, que es tambin parte de mi yo.

b) Amor que abarca al hombre total 3. Conclusin: elementos antropolgicos constitutivos del matrimonio El centro del matrimonio est constituido por el amor interpersonal. El amor no es absolutamente todo en el matrimonio. Pero sin amor no hay verdadero matrimonio. El matrimonio supone el amor, y es al mismo tiempo expresin encarnada y lugar de realizacin del mismo. Antes que institucin o necesidad, antes que costumbre o procreacin, el matrimonio es amor. Ninguna ley podr jams paliar la falta de amor en el matrimonio. Pero este amor que constituye el matrimonio no es ni slo sentimiento, ni slo institucin, ni reduccin metafsica ni abstraccin idealista, es un amor que abarca al hombre total, que incluye todos los aspectos constitutivos de la realidad creatural: sentimiento y voluntad, cuerpo y espritu, sexo, eros y gape. Cualquier limitacin a uno de estos sectores es una amenaza destructora del amor.
51. A. Heigl-Evers-F. Heigl, Lieben und geliebt werden in derEhe, Stuttgart 1969.

Tratamos ahora de sacar las consecuencias ms importantes que se derivan de esta verdad antropolgica respecto al matrimonio. Al hablar de elementos antropolgicos constitutivos queremos resaltar lo que constituye la esencia humana de todo matrimonio, y por lo tanto del sacramento del matrimonio. El matrimonio, antes de ser sacramento, es realidad antropolgica, acontecimiento humano. Por eso, para comprender los elementos cristianos especficos del sacramento, es preciso haber entendido cules son los elementos antropolgicos constitutivos del matrimonio.
50. Cf. E. Fromm, El arte de amar, 47; E. Lpez Azpitarte, Sexualidad y matrimonio, 53; P. Lan Entralgo, Sobre la amistad, Madrid 1972.

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Ms an, este amor abarca tambin al hombre total, no slo porque implica todo su ser, sino tambin porque lo compromete en un amor que rompe las barreras del yo-t, para encarnarse en un nosotros social, desde un nosotros familiar. El amor slo abarca al hombre total, cuando se abre a los otros (hijos, sociedad), cuando es abierto, comunicativo, universal. Por tanto, la condicin ms importante para el matrimonio, aquella que en la medida de lo posible debe ser exigida y pedida por el mismo derecho, es el amor, un amor maduro que permita la realizacin matrimonial. c) Mutua e incondicional aceptacin Siempre se ha considerado que un elemento esencial del matrimonio es el consentimiento, expresado de una u otra manera. El consentimiento, en su significado antropolgico, es algo ms que una frmula jurdica o litrgica; es algo ms que un contrato o mutuo acuerdo. El consentimiento es la explicitacin del amor, en lo que tiene de aceptacin mutua e incondicional. Es la radicalizacin de ese amor, en lo que supone de reconocimiento total del otro. Un reconocimiento que no se detiene en las cualidades positivas, sino que abarca tambin sus defectos y limitaciones, cualquiera sea su manifestacin a lo largo de la vida. Que no queda en suspenso hasta ver cmo evoluciona el amor, sino que se compromete, desde ahora para siempre, en la reciprocidad y correspondencia. Esta mutua e incondicional aceptacin del consentimiento supone tambin una aceptacin del otro en toda la extensin de su vida: lo que ha sido el pasado, lo que es en el presente, lo que ser en el futuro. No se acepta un momento de la persona del otro, se acepta su historia. Y se la acepta con una cierta exclusividad, porque slo en esta exclusividad es posible la entrega total. Un amor parcializado o bajo condiciones no puede ser un amor radical y verdadero, como requiere el consentimiento. d) Unin permanente y fidelidad en la esperanza

para el bien de los hijos. Slo en la fidelidad se mantiene y renueva constantemente la experiencia del amor, y el con-vivir recibe toda su consistencia. La fidelidad nace de la exigencia de duracin y de perpetuidad del amor. El amor se nutre de la duracin, y su fuerza radica en el compromiso de perpetuidad. La a-temporalidad y la a-espacialidad del amor son elementos constitutivos del mismo. Justamente de estas caractersticas del amor nace la fidelidad, que implica tres aspectos fundamentales: la radicalizacin existencial del amor, la promesa en la libertad, la esperanza en su cumplimiento. En primer lugar, radicalizacin existencial del amor, porque ste se concretiza en una decisin fundamental de los esposos quienes, por encima de situaciones conflictivas y cambios posibles, se comprometen a mantenerse unidos en el amor para siempre. En segundo lugar, es promesa en la libertad, porque supone una apuesta libre por el otro, ms all de lo que inmediatamente se ve y se vive. La promesa es el acto de suprema libertad, por el que uno se supera a s mismo y la inmediatez, se trasciende el momento presente, y se acepta el riesgo del futuro, al que se quiere fecundar con la fidelidad del presente, pero al que no se puede arrancar su imprevisibilidad. En tercer lugar, la fidelidad supone la esperanza y la confianza en el futuro. La esperanza ayuda a superar las crisis y sita el matrimonio en el camino hacia la plenitud; impide que el todava-no del matrimonio se convierta en el ya nunca ms; es la respuesta del corazn a una posibilidad siempre abierta de perfeccionamiento. Esta esperanza hace que la promesa de fidelidad, lejos de convertir el amor en algo inmvil y esttico, lo tonifique y vivifique, lo llene de dinamismo y apertura. El amor matrimonial es cada da una aventura y una tarea. Desde esta perspectiva se comprende mejor la indisolubilidad del matrimonio, a partir de su misma instancia antropolgica52.

e)

Creatividad y procreacin

La fidelidad es la forma en que se concreta la incondicional aceptacin del otro, en su figura de duracin. La incondicional aceptacin del otro se hace verdad existencial en la fidelidad. A travs de la fidelidad el amor es capaz de superar las veleidades del sentimiento. En la fidelidad el amor se hace duradero. La fidelidad es la garanta

La procreacin es un elemento esencial del matrimonio, considerada desde diversos puntos de vista: el amor, la relacin interpersonal, la sexualidad, incluso la unin permanente o duracin. La procreacin es fruto del amor conyugal, porque el amor es donacin abierta, y esta donacin no puede excluir el fruto del amor: la funcin procreadora es una exigencia del amor. De modo semejante, puede decirse que la procreacin es una consecuencia lgica de la peculiar
52. Cf. E. Schilebeeckx, Die christliche Ehe und ie menschliche Realitat, 52-53.

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relacin interpersonal que se establece en el matrimonio: la relacin interpersonal abierta se expresa de modo cualificado en la procreacin, y se fundamenta y realiza en ella. Por otro lado, el mismo sentido humano de la sexualidad implica la fecundidad, no slo en cuanto que a ella se encuentra predispuesta la estructura biolgica y fisiolgica del hombre y la mujer, sino tambin en cuanto que reviste un carcter interpersonal, de comunicacin y reconocimiento de la propia singularidad y diferenciacin sexual peculiares: la procreacin es la expresin del reconocimiento amante del otro en su diferencia, en su capacidad, en su singularidad en cuanto masculino o femenino. La nica funcin de la sexualidad no es la procreacin. Pero si se excluye la procreacin, se niega una de sus funciones ms importantes. Sexualidad y procreacin estn unidas, aunque no se identifiquen. Finalmente, puede decirse tambin que la misma permanencia y duracin que implica el amor matrimonial, se expresa en la prolongacin natural de los hijos a la que se tiende: la procreacin responde tambin a la inclinacin natural a prolongarse y afirmarse ms all del espacio y el tiempo. Es verdad que todos estos aspectos explicativos de la constitutividad matrimonial de la procreacin, deben entenderse dentro de la dimensin de creatividad, como elemento integrante y horizonte global del mismo matrimonio: se procrea creando hombres creadores, no simplemente haciendo nacer nuevos seres humanos. Tambin es cierto que la procreacin integrante es siempre la procreacin no excluyente, aunque no siempre sea la procreacin necesaria. Pero todo ello no debe llevar a eliminar sino a integrar adecuadamente el aspecto procreador del matrimonio. f) Publicidad e institucin

mensiones. La institucin pertenece a la misma estructura de la reciprocidad amante, a la esencia de un amor que no teme manifestarse y ser reconocido pblicamente. El matrimonio, lo mismo que la familia, son de algn modo un compromiso con la sociedad, la cual se ve afectada, interesada y comprometida en su presente y su futuro. Por eso, la sociedad tiene derecho y deber a intervenir en el matrimonio. Por eso el matrimonio cae dentro del Derecho y reclama una institucin jurdica. Si el amor matrimonial necesita del reconocimiento social, la sociedad necesita y tiene derecho a intervenir en el compromiso de amor matrimonial. La institucin del matrimonio es la forma como se visibiliza socialmente el amor matrimonial. Ahora bien, esta institucin no puede ser ni cobertura artificial ni sustitutivo del amor; ni apariencia ni legalismo; ni esclavitud ni desconocimiento de la vida. Su finalidad es ayudar a la realizacin del amor y del matrimonio en todas sus dimensiones; liberar la promesa de fidelidad de posibles arbitrariedades y caprichos; interesar a todos por algo que a todos concierne; insertar el compromiso yo-t en el compromiso53 del nosotros social en vistas al mutuo perfeccionamiento y realizacin.

III.

SIMBOLISMO: EL MATRIMONIO ES UN SACRAMENTO

Desde un punto de vista antropolgico, tambin puede afirmarse que el amor matrimonial, al implicar una dimensin social, al afectar y comprometer a la misma sociedad (humana-cristiana), reclama una publicidad y exige una institucin. El matrimonio, como lo demuestran las diversas culturas, pueblos y tradiciones a lo largo de la historia, no puede quedar reducido a un asunto privado o a una relacin clandestina. Necesita un apoyo, una manifestacin y un reconocimiento pblico, ante el grupo social en el que sucede, para que adquiera todo su valor, consistencia y puesto que le corresponde. El reconocimiento pblico, con todos los derechos y deberes que implica, da solidez y permite la realizacin plena del amor matrimonial en todas sus di-

Para el creyente, el matrimonio es un acontecimiento profundamente humano, pero no se reduce a ser un acontecimiento simplemente natural. El matrimonio no lo han inventado los cristianos, pero los cristianos viven de forma nueva el matrimonio. Lo viven desde la referencia y el amor de Dios en Cristo. Lo viven en relacin con una comunidad concreta: la Iglesia. Lo viven desde una actitud y unos compromisos especiales: los de la fe. Lo viven como sacramento. La sacramentalidad del matrimonio plantea diversas cuestiones que debemos aclarar: Necesita el matrimonio ser sacramento para tener sentido? Qu aade el sacramento al matrimonio, que no lo tenga ste ya por s mismo? Dnde est lo especfico del matrimonio como sacramento? Qu condiciones se requieren en los sujetos para que de verdad pueda decirse que han celebrado el sacramento del matrimonio?
53. Por ejemplo, Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institucin: Sel T 32 (1969) 285s; M. Ernst, Le mariage comme institution et sa mise en cause actuelle, Chambrayles-Tours 1978.

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1.

Vicisitudes histricas, reconocimiento y valoracin sacramental

El matrimonio tiene su origen en Dios creador. Pero la institucin matrimonial se ha desarrollado y configurado histrica y culturalmente de muy diversa manera, segn las costumbres y usos de los pueblos. El matrimonio cristiano tambin es deudor de esta evolucin, en la que han ejercido especial influencia la tradicin juda, la cultura grecoromana, y las costumbres de los pueblos germnicos. En este momento slo pretendemos sealar las etapas ms importantes de esta evolucin54. a) Etapas de una evolucin histrica - Hasta el siglo IV el matrimonio es considerado por los cristianos como una realidad terrena, vivida s en el Seor, pero celebrada segn las costumbres de los pueblos, y sometida al ordenamiento jurdico de la sociedad civil. No se vio la necesidad de adoptar nuevas ceremonias sagradas, sino que se insisti en la necesidad de vivirlas desde el discernimiento y la fe. Pero no se plantea la cuestin de si el matrimonio es un sacramento (en los trminos en que se har posteriormente), ni se propone un ordenamiento jurdico especial para su matrimonio55. - Entre el siglo IV-X los dos fenmenos ms salientes de evolucin son: la liturgizacin del matrimonio, por la que se da una progresiva intervencin de la Iglesia (persona del obispo, sacerdotes) en la celebracin, los ritos profanos entran a formar parte de una liturgia naciente del matrimonio (velado, anillo, arras, besos de los novios, unin con fiesta familiar), y comienza a tomar cuerpo de verdadera ceremonia litrgica la bendicin de los esposos (a la que pronto se unirn otros formularios y oraciones). Y el otro fenmeno es la eclesiastizacin del matrimonio, por la que la Iglesia comienza a ejercer
54. No nos es posible desarrollar aqu este aspecto. Remitimos a la bibliografa siguiente: G. Le Bras, Mariage, en DTC IX/2 (1977) 2044-2317; G. H. Joyce, Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study, London 1948; E. Schillebeeckx, El matrimonio, o. c, 203-330; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrtiennes du I* au XF sicle, Pars 1970; P. Adnes, El matrimonio, Barcelona 1969, 65-135; E. Saldon, El matrimonio misterio y signo. Del siglo I a San Agustn, Pamplona 1971; T. Rincn, El matrimonio misterio y signo. Siglos IX al XIII, Pamplona 1971; E. Tejero, El matrimonio misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971; A. Mostaza, La competencia de la Iglesia y del Estado sobre el matrimonio hasta el concilio de Tremo, Roma 1972, 287357; J. B. Molin, Le rituel du mariage en France du XII' au XVI' sicle, Paris 1974; D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica: RL vol. 72 (1985) 238-292. 55. Los testimonios ms importantes de la poca son: la Carta a Diogneto, Ignacio de Antioqua, el papa Calixto, Clemente de Alejandra, Tertuliano...

un control normativo del matrimonio, regula un ordenamiento jurdico para el mismo, juzgando sobre los impedimentos, velando sobre los matrimonios clandestinos, exigiendo que se celebre pblicamente in facie ecclesiae, valorando la presencia del sacerdote56. - Desde el siglo XI-XIH el problema ms importante que se plantea es el de la sacramentalidad del matrimonio: Qu es lo que hace e implica que el matrimonio sea un sacramento? Es verdad que el matrimonio, antes de ser teolgicamente conceptualizado como sacramento, fue existencialmente vivido en el Seor como realidad sacramental, por su referencia al misterio de Cristo desde la fe. Pero ahora, con la fijacin del septenario sacramental, el aquilatamiento del concepto y el desarrollo de la teologa de los sacramentos, se avanza y explicita la cuestin. Ya no se duda de que el matrimonio sea un sacramento. Pero s se discute sobre el elemento decisivo o sobre los elementos integrantes de esta sacramentalidad: Cundo el compromiso se convierte en matrimonio propiamente dicho: en los esponsales, en la ceremonia de la traditio puellae, en el consentimiento, en la unin carnal? Este planteamiento surgi fundamentalmente de dos concepciones jurdicas diversas: la romana antigua que, desde la legislacin de Justiniano, inclinaba a ver el elemento esencial en el consentimiento (consensus: teora contractualista, que tiene su centro en la escuela de Paris); y la juda que, a travs de la patrstica y de san Agustn en particular, inclinaba a ver dicho elemento esencial en la unin carnal y la procreacin (cpula: teora copulista que tiene su centro en la escuela de Bolonia). Mientras los telogos se inclinan por la primera concepcin (matrimonium ratum tantum), los canonistas tienden a apoyar la segunda (matrimonium ratum et consummatum). Con la gran escolstica (Decreto de Graciano, Pedro Lombardo), y sobre todo con los grandes papas juristas (Alejandro III, Gregorio IX), se llegar, a partir del siglo XIII, a una sntesis: el matrimonio es un sacramento verdadero y vlido slo y formalmente en virtud del consentimiento; pero, mientras este sacramento no haya sido consumado por el acto carnal, puede disolverse57.
56. Los testimonios donde se muestra esta evolucin son, por ejemplo: san Agustn, el Ambrosiaster, Gregorio Nacianceno, el papa Silicio, Paulino de ola, Inocencio I, formularios litrgicos transmitidos por Sacramentarlos y Liturgias, Decretales del PseudoIsidoro, Incmar de Reims... Cf. Adems de estudios citados, A.G. Martimort, Contribution de l'histoire liturgique a la thologie du mariage: Es Vi 8 (1978) 129-137: trad. en Phase 122 (1981). 57. Los testimonios son principalmente los escritos de telogos y canonistas de la poca, as como los documentos de los papas: Decreto de Graciano, Anselmo de Laon, Hugo de San Vctor, Buenaventura, santo Toms... Comentario en las obras citadas en nota 1.

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- Del siglo XIV-XVI no se da un avance real. Telogos y juristas repiten la doctrina escolstica, dndose una progresiva juridizacin, objetivacin, y eclesiastizacin, que desembocar en la impugnacin de los protestantes, y en la defensa de Trento. Los reformadores valoran el estado matrimonial frente al estado celibatario y la virginidad; rechazan que el matrimonio haya sido instituido como sacramento por Cristo, a la manera del bautismo y la eucarista; defienden que el matrimonio es una realidad puramente secular y terrena, y que su regulacin jurdica pertenece totalmente al Estado, y no a la Iglesia; consideran que la ruptura matrimonial y el divorcio est justificado y puede concederse en algunos casos... Frente a esto, el Concilio de Trento se propone revalorizar el carcter sobrenatural del matrimonio como sacramento, y defender la legitima competencia de la Iglesia sobre el mismo58. Por eso, en sus cnones proclama la sacramentalidad, defiende su derecho a determinar sobre impedimentos, reafirma la praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad y divorcio, valora la virginidad y el celibato, reivindica su derecho a proponer unas formas litrgicas para su celebracin59. Pero lo novedoso no es esto, sino la exigencia de una forma jurdica para la validez del matrimonio, expuesta en el Decreto Tametsi, donde saliendo al paso de los matrimonios clandestinos, exige para la validez del matrimonio de los bautizados unas determinadas condiciones de publicidad: que sea contrado en presencia del prroco o de otro sacerdote designado por el prroco o el obispo, y de dos testigos al menos60. - Del siglo XVII-XX se dan los siguientes fenmenos que marcan la poca: el avance de la teologa del matrimonio es muy reducido, centrndose el progreso especialmente en la lnea jurdica; se produce una secularizacin y subjetivacin crecientes, debido a las nuevas corrientes filosficas y a la Ilustracin, insistindose en el carcter natural y social de la institucin del matrimonio, en sus factores subjetivos y psicolgicos: se extiende una concepcin ms positiva sobre la sexualidad en lnea personalista, y se replantea la jerarqua de los fines del matrimonio; ante la concepcin de que la finalidad, el sentido, estructura y duracin del matrimonio deben ser determinados por la sociedad y las necesidades de los cnyuges, la Iglesia tiene que defender su jurisdiccin frente a las reivindicaciones del Estado, oponindose a corrientes como el Galicanismo o el Absolutismo, en los siglos XVII-XVIII; se defiende el poder
58. DS 1601-1608 (cnones sobre los sacramentos en general). Y DS 1797-1798 (captulos doctrinales sobre el matrimonio). 59. DS 1801-1812. Cf. A. Duval, Contrat et sacrement de mariage au Concille de Trente: LMD 127 (1976) 34-64. 60. DS 1813-1816.

jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio, apoyndose en la identidad e inseparabilidad entre contrato y sacramento (Po IX, Len XIII), que posteriormente quedar recogida en el Cdigo de Derecho Cannico (1917)61. En conjunto, hasta la renovacin teolgica actual reflejada en el Vaticano II, puede decirse que se da un insuficiente desarrollo de la teologa y la sacramentalidad del matrimonio, debido a estos factores: prioridad de lo jurdico sobre lo teolgico en el pensamiento y la praxis de la Iglesia; acentuacin de lo objetivo sobre los subjetivo, con clara prevalencia de la ley y la institucin desde el derecho natural sobre las actitudes subjetivas y el amor; insistencia en lo ontolgico sobre lo personal, con evidente predominio valorativo de la gracia en orden a unos fines matrimoniales, y cierto olvido de la importancia de una respuesta de fe; prevalencia, en fin, de la eclesiastizacin o acento en el poder de la Iglesia sobre la institucin matrimonial, sobre la eclesializacin o importancia de la dimensin eclesial y comunitaria del matrimonio62.

b)

El sacramento del matrimonio en el Vaticano II y el Ritual

Exista un dficit teolgico-sacramental respecto al matrimonio. Los documentos del Vaticano II no nos ofrecen un tratado sistemtico sobre el mismo, pero s unas nuevas claves de interpretacin, sobre todo en la Gaudium et spes 47'-52 y en el Ritual. Queremos sealarlas brevemente63. - Punto de partida ms realista: el concilio (GS 46-47), al partir de la problemtica matrimonial actual, quiere decir que el matrimonio, por ser una realidad radicalmente humana y profundamente sociocultural, debe ser tratado, no tanto de un modo asptico y terico, cuanto de un modo concreto y vital, a partir de los problemas reales que le afectan64.
61. Cf. W. Molinski, Theologie der Ehe In der Gegenwart, Aschafenburg 1976. 62. Cf. A. Mostaza, La competencia de la Iglesia y del Estado sobre el matrimonio, 205-231; Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institucin, 285 ss. 63. Estos son los lugares donde el Vaticano II habla del matrimonio: LG 11,35,41; GS 12,47-52,61; AA 11; GE 3,6; SC 77. Tambin tendremos en cuenta sobre todo el documento emanado del Snodo de obispos de 1980 sobre el tema: Juan Pablo II, Familiaris consortio, Madrid 1981 (FC y nmero correspondiente). Para un estudio ms extenso: G. Poier, // matrimonio e la famtglia nel capitulo I, parte II de la Costituzione pastorale Gaudium et spes, Louvain 1970; U. Navarrete, Structura iurtdtca matrimonii secundum concilium Vaticanum II, Roma 1969. 64. Este mtodo es el seguido tambin por la FC 4-10, donde habla de las luces y sombras de la familia en la actualidad.

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- Concepcin ms personalista del matrimonio: las tesis personalistas tuvieron amplia acogida en el Vaticano. Las expresiones empleadas as lo muestran: persona humana, relacin interpersonal, comunidad conyugal, comunidad de amor, realizacin, comunicacin. .. (GS 47-48; RM 5,6,8,28...). Esto indica que el aspecto dominante desde el que se estudia el matrimonio no es el jurdico sino el antropolgico, no es el institucional sino el interpersonal, no es el objetivo sino ms bien el subjetivo65. - Centralidad del amor conyugal: de las numerosas afirmaciones del Vaticano (GS 48-49) y del Ritual66 sobre el amor matrimonial, se deduce que se considera al amor como el centro o la esencia, como el principio fundante y animador del matrimonio, como el fundamento exigitivo de las cualidades o compromisos matrimoniales: unidad, indisolubilidad, fructuosidad. Por amor interpersonal en el matrimonio se entiende ese movimiento oblativo-captativo de comunicacin, donacin y aceptacin recprocos, que abarca a la persona total en sus dimensiones espiritual, psicolgica, corporal y sexual, y hace posible el encuentro, la comunidad y la comunin de vida, en la bsqueda de la realizacin personal y la mutua felicidad. El amor conyugal es, pues, el centro de la relacin interpersonal, la base de la sacramentalidad, el fundamento exigitivo de compromiso matrimonial, de su permanencia y duracin67. - La sexualidad, elemento positivo del matrimonio: frente al predominio de una concepcin dualista y neoplatnica, ms bien pesimista y negativa, el Vaticano valora la sexualidad como un verdadero don, que abarca a la persona entera, es expresin y realizacin del amor, y constituye en su ejercicio un verdadero acto humano (GS 49). En el matrimonio, el sexo, el eros y el gape deben ser integrados
65. Vase, por ejemplo, B. Scarpazza, Comunita familiare e spiritualit cristiana, Roma 1974, 85-87; J. M. Lahidalga, De la realidad significada a la realidad significante en el matrimonio sacramentalizado: reflexin teolgica: Lumen (Vitoria) 1 (1978) 26-45. 66. Es en el prefacio que propone el n. 102 donde mejor se expresa este aspecto: Porque al hombre, creado por tu bondad, lo dignificaste tanto, que has dejado la imagen de tu propio amor en la unin del varn y de la mujer, y al que creaste por amor, y al amor llamas, le concedes participar en tu amor eterno. Y as, el sacramento de estos desposorios, signo de tu caridad, consagra el amor humano: por Jesucristo nuestro Seor. Por lo dems, son numerossimos los lugares donde se habla del amor en el matrimonio en el nuevo Ritual: 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 25, 28, 45, 73, 74, 75, 89, 92, 93, 95, 97, 99, 102, 104, 107, 108, 111, 185, 186, 187, 189, 190, 193, 196, 221. 67. Cf. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella Gaudium et spes e nella Humanae Vitae: CCat 2 (1969) 22-33; G. Martelet, Amore concillare e rinnovamento concillare, Assisi 1970; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio: aspetti teologico-liturgici. Contributo a la spiritualit sacramentara e alia pastorale litrgica; en Varios, Realta e valori del Sacramento del matrimonio, Las-Roma 1976, 103-150.

debidamente, de manera que se apoyen, complementen y sirvan a la realizacin del mismo amor conyugal68. - El misterio de la relacin Cristo-Iglesia esencia del sacramento: siempre se consider que la fuerza simblico-mistrica del matrimonio cristiano radicaba en su referencia al misterio de la unidad y del amor de Cristo y la Iglesia. Pero el Vaticano II, y sobre todo el Ritual lo expresan magnficamente69. En una especie de definicin en los Prenotandos n. 2 se dice: En efecto, llegada la plenitud de los tiempos, el matrimonio de los cristianos es por voluntad de Cristo el sacramento que actualiza y manifiesta de manera permanente, la unin inefable, el amor fidelsimo, y la entrega irrevocable de Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia (cf. GS 48). Este texto, adems de recordar en qu consiste la esencia o especificidad del sacramento (referencia al misterio del amor y unidad de Cristo-Iglesia); nos dice que es as porque Cristo lo quiso (por voluntad de Cristo = sentido de institucin); indica que su funcin es significar y actualizar este misterio (actualiza y manifiesta = matrimonio como anamnesis); precisa que se trata de una anamnesis no transitoria sino permanente (de manera permanente = sacramentum permanens); y reconoce que la unin Cristo-Iglesia no es slo una imagen ilustrativa, sino una realidad ejemplar, un modelo arquetpico del matrimonio cristiano (unin inefable, amor fidelsimo = cualidades del matrimonio). ~ El sacramento de matrimonio continuacin de la historia salutis: ~ uno de los aspectos que mejor ponen de manifiesto el misterio del sacramento del matrimonio es su coherente integracin en el dinamismo de la historia salvfica, cuyos tres hitos ms importantes son la creacin, la alianza con su explicacin proftica, los esponsales de Cristo con la Iglesia (GS 48.50). En la aportacin del nuevo Ritual se contempla este dinamismo en una triple perspectiva, tal como aparece en diversos lugares70: la de la historia salvfica complexivamente considerada: creacin-realizacin en Cristo -actualizacin en el sacramento- culminacin en la escatologa; la de la historia salvfica en Cristo: encarnacin - misterio pascual - reino futuro; la de la historia salvfica del amor divino-humano: creados por amor - partcipes del amor - consagrados en el amor - destinados al amor eterno71.
68. Por ejemplo, L. Janssens, Mariage et fecondit. De la Casti connubii a la Gaudium et spes, Gembloux-Paris 1966, 13-61. 69. LG 11; GS 48,49,50. En cuanto al RM lo expresa no slo en los prenotandos: 1, 2, 3, 7, 8, 25, 55, 56... sino de modo especial en los textos eucolgicos: 99, 104, 108, 183, 191... 70. As en los prenotandos, n. 2; en las lecturas bblicas, n. 142-180; en los textos eucolgicos, especialmente el prefacio, n. 102; y en la bendicin sobre los esposos, n. 104. 71. Cf. F. Brovelli, La celebrazione del matrimonio: RivLit 3 (1976) 500-528; P. Farns,

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- El matrimonio como alianza y oblacin de amor: de una visin ms bien jurdica del matrimonio como contrato se pasa a una visin ms personalista, eclesiolgica y mistrica: el matrimonio se entiende ms como alianza interpersonal en el amor, que como leyes imperativas de la naturaleza o de la Iglesia (GS 48; RM 52, 101...). La misma alianza de amor manifiesta todo su carcter oblativo en la celebracin o in fieri matrimonial, en la entrega consumativa, y en la promesa y fidelidad de futuro72. - El matrimonio, sacramento y liturgia permanente: el matrimonio no slo es un vnculo que permanece, es tambin un sacramento permanente, porque tanto el signo cuanto su funcin santificadora y cultual permanecen, ms all de la transitoriedad de un simple contrato entendido de forma jurdica. El carcter permanente de la alianza (GS 48); el que el matrimonio se considere como lugar de encuentro permanente con Cristo (GS 48); el que la gracia ofrecida permanezca a lo largo de la vida matrimonial (Ibid. 48; cf. LG 11); todo esto explica la afirmacin de que el matrimonio de los cristianos es, por voluntad de Cristo, el sacramento que actualiza y manifiesta de manera permanente la unin inefable entre Cristo y la Iglesia (RM 2,5,73), y que la vida matrimonial con sus trabajos, consuelos, oracin y testimonio es una liturgia permanente (RM 233)73. - El matrimonio, lugar privilegiado de realizacin de la Iglesia: la interdependencia eclesiologa-sacramentologa se manifiesta de forma especial en el matrimonio-familia, donde se cumple de modo admirable el adagio: Los sacramentos hacen la Iglesia, y la Iglesia hace los sacramentos74. El matrimonio representa y actualiza el misterio de la unin en el amor de Cristo-Iglesia con un realismo y fuerza simblicos que no se dan en otros sacramentos (cf. textos citados). La familia que resulta es tambin una manifestacin pblica y permanente de la naturaleza de la Iglesia, cuya esencia es la unidad y el amor, hasta el punto de que forma como una Iglesia en pequeo o Iglesia domstica porque, a su modo, tiene la misma misin y
El ritual del matrimonio: reflexiones sobre su correcta utilizacin litrgico-pastoral: Phase 86 (1975) 93-104; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 124143; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio, 111 ss. 72. De ah que el consentimiento diga: Prometo serte fiel, en la salud y en la enfermedad...todos los das de mi vida, n. 94. Otros lugares: 104, 189, 92... 73. Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente; en Varios, Realt e valori del sacramento del matrimonio, o. c, 81-102; J.M. Lahidalga, La realidad significante que perdura: Es un sacramentum permanens el matrimonio cristiano?: Lumen 2 (1978) 137-165; L. Gerke, Christian Marriage, a permanent Sacrament, Washington 1965. 74. Vase una reciente interpretacin en H. Denis, Les sacrements font l'Eglise sacrement: LMD 152 (1982) 7-35.

desempea las mismas funciones que la Iglesia (GS 48; AA 11; LG 11.41)75. De este modo, si la Iglesia hace el sacramento por la eclesialidad-comunitariedad de una celebracin in facie ecclesiae, el sacramento hace la Iglesia porque en l nace y se fundamenta la ecclesia domestica, cual relizacin y crecimiento permanente.

2.

Diversos grados de sacramentalidad del matrimonio

Nadie discute que el matrimonio es un sacramento. Pero s se discute cmo y cundo lo es. La pregunta se formula en los siguientes trminos: teniendo en cuenta que el matrimonio existe como hecho natural, cundo existe como hecho sacramental? Sucede lo mismo en todos los casos, puesto que todos se casan? Pueden o deben distinguirse diversos grados de sacramentalidad? cmo determinar los criterios de esta distincin y cul sera su fundamento?76. Nuestra tesis es que, para explicar el matrimonio como sacramento, hay que partir de los diversos grados de sacramentalidad del matrimonio, el cual existe como smbolo interpersonal y, por lo mismo, como smbolo que se vive y sucede desde una actitud determinada, desde un amor, un sentido de vida y una fe precisos, desde los que se puede valorar su nivel o grado sacramental. As pues, al hablar de diversos grados de sacramentalidad queremos indicar lo siguiente: - que el matrimonio es un smbolo humano universal por el que, de diversas formas, se manifiesta una realidad invisible o trascendente; - que, precisamente por este carcter simblico, todo matrimonio, incluso el de los no bautizados o no creyentes, es existencial y naturalmente sacramental; - que, por tener tal densidad sacramental, todo matrimonio supone una oferta especial de gracia, por el encuentro con el Absoluto que suscita; - que todo esto puede realizarse segn un ms o un menos, en correspondencia con la actitud de los sujetos, con su situacin de fe. Admitir diversos grados de sacramentalidad no quiere decir ni que el hombre puede casarse segn un ms o un menos; ni que Dios concede su gracia segn una dosificacin de un ms o un menos; ni que todos cuantos se casan, quieran o no, reciben un sacramento: ni que slo
75. Este aspecto ha sido magnficamente desarrollado por la Familiaris consortio, n. 49-64. Sobre la forma como se expresa en el Ritual, n. 88, 95, 65. 76. Cf. L. Boff, El sacramento del matrimonio: Conc 87 (1973) 20-25; Id., El destino del hombre y del mundo, Santander 1978, 156-176.

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los que reciben el sacramento de la Iglesia estn verdaderamente casados77. Se trata de un intento de describir y adscribir la sacramentalidad a la realidad, segn el estado y la situacin en que se encuentran los diversos sujetos que se unen en matrimonio. Tres son, en concreto, los grados que pueden distinguirse: - el matrimonio como sacramento natural: sacramentum naturae; - el matrimonio como sacramento de alianza: sacramentum foederis; - y el matrimonio como sacramento cristiano: sacramentum christianum. a) El matrimonio como sacramento natural

La palabra sacramento la entendemos aqu en sentido amplio, como signo de una realidad sagrada o escondida, que se expresa bajo el velo de las formas corporales78. En cuanto realidad simblica interpersonal, el matrimonio tiene una virtud sacramental, ya que es un acto externo y visible que nos remite hacia una realidad simbolizada, la representa para nosotros, y nos desvela su misterio, hacindonos partcipes de su misma riqueza y virtud. Con otras palabras, casarse es un acto interpersonal (consentimiento), inmanente (constatable pblicamente), que por su densidad y riqueza (aspecto significante), se convierte en smbolo transparente (sacramento) de una realidad invisible y transcendente (realidad significada), la cual se hace presente a m en la inmanencia del acto, precisamente a travs de su transparencia79. La Iglesia ha reconocido desde siempre este carcter significante, trascendente o religioso del matrimonio, basada en dos razones: el carcter creatural de todo matrimonio, cuyo origen se encuentra en Dios, a quien no puede dejar de referirse y remitir; y el carcter sagrado de que se ha revestido a todo matrimonio en las diversas culturas y civilizaciones, por lo que se evidencia su dimensin trascendente. As Agustn dir que el matrimonio de los paganos es un sacramentumvinculum de una realidad sagrada y misteriosa, que para el cristiano
77. B. Haring, Problemtica del matrimonio cristiano en un mundo pluralista y secularizado: Pent 41/42 (1975) 134. 78. Recurdese que esta era la forma de entender sacramento en san Agustn (Epist. 138,1), y en san Isidoro (Etym. 6,19,39-42), cuyo sentido se transmite en la escolstica y posteriormente bajo la forma: invisibilis gratiae visibilis forma (DS 1639). 79. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interpretations. Essais d'hermneutique, Paris 1969; A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, esp. 199 ss.

es ya una realidad manifiesta y explcita80. Anselmo de Laon llama al matrimonio de los infieles quoddam sacramentum, que no puede beneficiarse de la res sacramenti como el de los cristianos81. Hugo de San Vctor concluye que el sacramento del matrimonio es comn a todas las gentes en lo que tiene de realidad conyugal, aunque no todos participan de la santidad del sacramento, sino slo los que pertenecen a la Iglesia82. Para Buenaventura el matrimonio de los infieles tambin representa el misterio de Cristo aunque habitu no actu, oculta e inconscientemente, mientras el de los cristianos lo representa explcita y conscientemente83. Y santo Toms reconocer que el matrimonio de los infieles es un sacramento en potencia, pero no en acto, por eso puede ser disuelto: ellos pueden contraer matrimonio in officium naturae pero no como sacramento en sentido estricto84. Tambin posteriormente se reconocer esta sacramentalidad, siendo especialmente significativa la afirmacin de Po XI que dice: hay en el mismo matrimonio natural algo de sacro y religioso, no adventicio sino innato, no recibido de los hombres sino inserto en la misma naturaleza85. Pero, si esto es verdad, podemos ahora preguntarnos: en qu se manifiesta esta virtud sacramental de todo matrimonio? La respuesta es sta: en la misma riqueza y pregnancia que la situacin matrimonial comporta. En efecto, el matrimonio es una situacin fundamental de la vida, en la que el hombre tiene una tal experiencia de su propio ser que, al mismo tiempo que descubre la hondura de su misterio personal, penetra con nueva fuerza y lucidez en el misterio de la relacin interpersonal y trascendente, abrindose a una nueva realizacin para el futuro. Quien vive la grandeza del amor y se deja interpelar por su misterio, no puede por menos de preguntarse por su sentido profundo y fundamental; al recapitular y condensar su propia
80. San Agustn, De bono coniug, 1,1', De nuptiis et concupiscentia I, c. 17. n. 19; Sermo 132, 2. 81. Anselmo de Laon, Sententiae tract. de sacr. Cf. T. Rincn, El matrimonio misterio y signo, o. c, 183 y 154-155. 82. Hugo de San Vctor, De sacr. XI, 8: PL 176, 496: recte sacramentum coniug mnibus gentibus commune esse dicitur; sanctitas sive virtus sacramenti non nisi in civtate Dei nostri et in monte sancto eius. 83. Buenaventura, Dist. XXXIX, a.l.q.II ad 4 Ad illud quod objicitur de significatione, dicendum quod etsi non actu representet, tamen habitu; et hoc sufficit ad hoc quod sit sacramentum. Vel dic quod actu representat, licet nemo percipiat. 84. Santo Toms, Suppl., q.59, a.2, ad 1: Et ideo, quamvis infidelibus non competat matrimonium secundum quod est sacramentum in dispensatione ministrorum Ecclesiae consistens, competit tamen eis in quantum est in officium naturae. Et tamen etiam matrimonium tale est aliquo modo sacramentum habitualiter: quamvis non actualiter, eo quod actu non contrahunt in facie Ecclesiae. 85. Doctrina pontificia, BAC, Madrid 1954, 164.

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vida en una opcin libre, que es un compromiso de libertad en el presente para el futuro, tampoco puede por menos de sentir el temblor y el gozo de un acto que le supera; y viniendo a ser un yo-con-un-t en expectativa de un nosotros nuevo, es inevitable la experiencia de un cambio interrelacional, que conmueve y abre a un misterio que nos supera86. Esta experiencia, cuya especificidad respecto a otras reside en que es positiva (amor), supone un trsito biolgico-vital (de soltero a casado), abarca la totalidad corpreo-espiritual del hombre (relacin por un cuerpo sexuado), y conlleva una peculiar responsabilidad social (nosotros familiar)... manifiesta, precisamente en esta especifidad, su dimensin trascendente87. En efecto, esta llamada y apertura al Ser puede manifestarse en el conocimiento y reconocimiento del otro, en la libertad del compromiso, en la fascinacin del amor, en el misterio de la corporeidad y la sexualidad, en la promesa y el riesgo, en la perentoria felicidad del placer, en la pregunta por la totalidad... El otro matrimonial es mediacin de trascendencia, por su grandeza y limitacin, por su indigencia y su misterio. La relacin con el otro humano es siempre ndice y remitencia hacia una relacin con el Otro divino. Nunca el otro es todo lo que espero y deseo. El t relacional inmediato apunta al T relacional ltimo, porque en definitiva el verdadero t del yo es Dios...88 Lo mismo puede decirse de la dimensin trascendente que se manifiesta en el amor. Un amor que, en su grandeza y deseo, en su limitacin realizada y su amenaza de infidelidad y de muerte, no puede sino apuntar, remitir y ser smbolo de otro Amor quizs desconocido por el que se aspira. El matrimonio verdadero siempre es smbolo sacramental del amor de dos personas, del amor universal de la humanidad entera, y del amor de Dios89. Y, si esto se as, tenemos que afirmar que Dios no puede estar lejos de este amor y de este sacramento. No slo por ser una realidad creatural a imagen y semejanza de Dios y con permanente referibilidad al Creador; tambin por ser una realidad salvada y salvfica en cuanto elevada a smbolo del amor de Dios a la humanidad y de Cristo a la Iglesia; por eso el matrimonio es lugar de presencia activa, de manifestacin salvadora del amor y la gracia de Dios, para con todos aquellos que no se oponen a la voluntad salvfica de Dios y obran con sinceridad y rectitud de conciencia90. Ningn amor verdadero es indiferente al amor de Dios.
86. Nuestro estudio: D. Borobio, La sacramentalidad del matrimonio en relacin con la experiencia actual: Ig Vi 64/65 (1976) 391-419, esp. 398-400. 87. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 153 ss. 88. F. Ebner, Das Wort ist der Weg, Wien 1949, 88. 89. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 128-130. 90. LG 16.

b)

El matrimonio como sacramento de alianza

Esta calificacin tiene su razn explicativa en el sentido simblico que el matrimonio vino a tener para el antiguo Israel (smbolo de alianza de Dios con su pueblo), y que, considerado de una forma general y extensiva, puede aplicarse tambin (servatis servandis) a todos aquellos matrimonios que, por su explcito carcter religioso, superan el grado del sacramento natural, pero por su imperfeccin religiosa no llegan a sacramento cristiano en sentido pleno. El matrimonio como sacramento de alianza es, pues, como una especie de grado intermedio o de sacramentalidad-puente (segn un ms o un menos) entre el sacramento natural y el sacramento cristiano. Es un grado en el proceso de explicitacin de la realidad simblica ya contenida en la creacin, que no llega todava al desvelamiento total de la realidad simbolizada. Su referibilidad trascendente es explcita, pero no plena. Esta distincin triple se basa en el hecho de que el matrimonio aparece como realidad simblica explcita, y como realidad sagrada, en las diversas culturas y pueblos (mitos, ritos y prcticas religiosas de sacrificios, libaciones y oraciones.. .) 9 '; y en que tal aparicin muestra su verdadero sentido en la verdad simblica que se atribuye al mismo matrimonio en el pueblo de Israel. Ningn pueblo como Israel explicar el carcter simblico del matrimonio por medio de sus profetas. Estos, queriendo explicar la alianza y relaciones de Dios con su pueblo, buscan un smbolo asequible y elocuente: lo encuentran en el matrimonio. El matrimonio es un smbolo apropiado a tal objeto porque es una realidad humana, un hecho de experiencia asequible y cercano; porque sus caractersticas y riqueza guardan una semejanza con la alianza. En relacin con otros smbolos, este del matrimonio, no slo es adecuado, es tambin original: porque no se refiere a un arquetipo mtico, sino a un modelo histrico de relacin; porque guarda una semejanza extraordinaria con la realidad simbolizada, desde su humana concrecin; porque supera el orden de lo jurdico para situarse en el orden humano donde se realizan el amor, la fidelidad, la ternura, la entrega; porque, en fin, conlleva y simboliza el aspecto dramtico de unas relaciones, dominadas a veces por el olvido, la infidelidad, el adulterio, la bsqueda apasionada, el perdn... Con uno u otro acento, todos los profetas emplean este simbolismo: Oseas (cap. 1-3), Jeremas (cap. 3 y 31), Ezequiel (cap. 16 y 23), Isaas (cap. 40-55) describen con riqueza y dramatismo la historia de
91. Cf. P. Grelot, La couple humain dans 'Escriture, 13-24; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrtiennes, 55 ss.

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las fidelidades e infidelidades de una relacin esponsalicia92. La literatura sapiencial aplicar este simbolismo a la vida. En ella el mensaje proftico se hace de algn modo mensaje moral. La profeca se hace parntesis. Se pondera el calor del amor sexual (Cantar de los Cantares), se alaba la bondad de la vida familiar, las virtudes de la mujer (Prov 18,22; 19,14; 31,10-31; Eclo 26,1-3; 25,16; 42,9-10...). Se exaltan las parejas modlicas, como Tobas-Ana, Tobas-Sara (libro de Tobas)93. En esta literatura destacan dos aspectos que nos interesa resaltar. El primero es el valor simblico del matrimonio, que se manifiesta: en la estrecha relacin entre smbolo y realidad simbolizada; en la mutua explicacin, ya que si el smbolo explica y acerca la realidad simbolizada, esta ilumina, explica y enriquece el smbolo; en la mutua impregnacin, puesto que por el smbolo lo revelado se hace humano, y lo humano se hace trascendente. El segundo aspecto a destacar es el de la explicacin del ltimo sentido del matrimonio en la alianza: las relaciones entre Dios e Israel vienen a ser modelo ejemplar, el paradigma, de las relaciones entre marido y mujer en el matrimonio; es una especie de arquetipo no divino-mtico sino divino-comunitario; por lo cual en la alianza podemos descubrir la estructura misma del matrimonio, es decir, sus caractersticas fundamentales: centralidad en la entrega y el amor, unin de alianza y contrato, realismo mstico y dramtico a la vez, tensin dinmica hacia un perfeccionamiento. Por tanto, as como puede decirse que ningn smbolo como el matrimonio es ms apto para resaltar la intersubjetividad teologal o dilogo entre Dios y su pueblo; de igual modo puede afirmarse que ninguna realidad como la alianza es ms apta para poner de relieve la estructura interpersonal y la dimensin religiosa del matrimonio. El amor creatural humano se explcita en y por la alianza. Esto supuesto, en qu consiste la sacramentalidad propia de este grado en comparacin con los otros dos? Consiste en que suponiendo un avance en la explicitacin y referibilidad del matrimonio creatural a su realidad trascendente de sentido, a travs de unos elementos corpreo-visibles concretos, sin embargo todava no llega a ser la explicacin cristiana. Y si esto fue verdad para Israel, tambin lo fue y lo es en su medida para otros pueblos que, ayer como hoy, mani92. Adems de las obras citadas de P. Grelot y E. Schillebeeckx, pueden consultarse Diccionarios y Vocabularios bblicos. Tambin: D. J. McCarty, Od Testament Covenant. A survey of Current Opinions, Oxford 1973; M. Escudero, El matrimonio figura de la alianza en los profetas: Revista Teolgica (Lima) VI (1972) 49-71; G. Ruiz, Dios arquetipo del amor esponsal: Communio 6 (1979) 6-15. 93. P. Grelot, La evolucin del matrimonio como institucin en el antiguo testamento: Conc 55 (1970) 198-209.

fiestan esta relacin del matrimonio con Dios, desde una creencia religiosa concreta. La explicitud sacramental que el matrimonio alcanz en Israel puede considerarse como el paradigma, en el orden de la religin revelada, de una explicitud que de modo analgico tambin se alcanzar en las religiones extrabblicas. Todo matrimonio que se pone expresamente en relacin con Dios, hay que situarlo en el nivel y el orden de la sacramentalidad de la alianza, aunque no se crea expresamente en este Dios de la alianza. En concreto, las diferencias del sacramento natural con el sacramento de alianza (analgicamente aplicables a otras religiones) consisten: en la explcita referencia del matrimonio a Dios; en la externa significacin ritual que de dicha referencia suele comportar; en el reconocimiento comunitario de este valor simblico; en las exigencias matrimoniales que tal reconocimiento conlleva... En cuanto a las diferencias con respecto al sacramento cristiano seran estas: el sacramento de alianza es slo una prefiguracin (typos, umbra) ms difusa (religiones) o explcita (Israel) del sacramento cristiano; simboliza una realidad salvfica que est todava por realizarse plenamente; santifica slo en virtud de un acontecimiento futuro. Debemos hacernos todava la ltima pregunta: quines son los sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial? Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristianas, con una actitud creyente. De un modo ms lejano, tambin aquellos que aun no estando inscritos en ninguna religin, tienen un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que le acompaan a ese Ser superior o Absoluto, ms o menos desconocido, en quien creen. Incluso, segn creemos, no sera errneo incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados no creyentes, o simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas circunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de Jesucristo porque fueron bautizados de nios, o han renunciado a la fe en la que despus de bautizados creyeron. El bautismo les capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sita en esta sacramentalidad intermedia. 3. El matrimonio sacramento cristiano

Para el creyente el matrimonio cristiano es el grado ms perfecto de realizacin matrimonial, al que debe tender como ideal evanglico, y como exigencia de su propia fe y pertenencia a la Iglesia. Slo hay un verdadero y pleno sacramento del matrimonio, en sentido propio y estricto: el de los cristianos bautizados y creyentes. Cmo se explica y fundamenta esta afirmacin?

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a)

Cristo y el matrimonio

El nuevo testamento ni afirma explcitamente que el matrimonio es un sacramento, ni pone en boca de Jess una doctrina completa y sistemtica sobre el matrimonio. Los evangelios hablan relativamente poco del matrimonio, aunque lo suficiente como para comprender la voluntad fundamental de Cristo sobre el matrimonio.

(Mt 9,14-15). Las mismas parbolas de las bodas entraan esta imagen: el Padre organiza unas bodas, en las que Cristo es el esposo (Mt 22,114; Le 14,16-24). Y en la parbola de las diez vrgenes Cristo asume tambin claramente el puesto del novio (Mt 25,1-13), dando a la imagen un sentido escatolgico. Al final de los tiempos, todo culminar con las llamadas bodas escatolgicas entre el esposo-Cristo y la esposaIglesia, tal como nos dice el Apocalipsis (21,9; 19,7)96. - Jess defiende la indisolubilidad del matrimonio91

- Jess reconoce el valor del acontecimiento matrimonial Jess vivi, particip y comparti de alguna manera todas las situaciones fundamentales por las que suele pasar la vida del hombre: nacer, trabajar, asumir una misin, sufrir, morir. Poda olvidar la situacin matrimonial? No. Es cierto que Jess no se cas. Pero en los mismos comienzos de su vida pblica le vemos participar, de un modo extraordinario, en las alegras y dificultades de los que celebran su casamiento. La forma como se describe la presencia e intervencin de Jess indica que el signo tiene un valor proftico, mesinico y sacramental; que por l vienen a anunciarse las nuevas nupcias de Cristo con la Iglesia, como prototipo del matrimonio cristiano (Cristo juega ya el puesto de esposo: v. 10). No puede decirse que Cana sea el momento en que Jess instituye el sacramento del matrimonio94. Pero s debe afirmarse que su presencia es un reconocimiento del valor humano (salvfico) del matrimonio, un compartir la situacin en sus alegras y dificultades, un anuncio proftico del misterio que comienza a expresarse: as, en Cana de Galilea, Jess comenz sus signos, manifest su gloria y creci la fe de sus discpulos en l (Jn 2,11)95. - Jess hereda la imagen matrimonial Jess no duda en aceptar el simbolismo proftico, iluminando su misin con la imagen de la boda, donde l juega el papel del esposo. Por eso se dice que los discpulos ayunan cuando les falta el esposo
94. As lo defina ya san Agustn, Tract. in Johan. 9, 2. 95. Cf. D. Mollat, Le semeion johannique; en Sacra Pagina. Miscellanea Bblica, Paris-Gembloux 1959, vol. II, 209-218; L. Cerfaux, Les miracles, signes mesianiques de Jess et oeuvres de Dieu selon l'Evangile de Jean; en L'atiente du Messie, Bruges 1958, 131-138; O. Cullmann, Les sacrements dans l'vangile johannique, Pars 1951.

Curiosamente, es de este tema del que ms se habla en los evangelios, en relacin con el matrimonio. Se debe a que era un tema controvertido entre los judos, ya que la ley permita el repudio de la mujer (despedirla y volverse a casar: Dt 24, 1-3), y las escuelas no se ponan de acuerdo sobre las causas que podan motivar y justificar esta accin. Se explica, pues, que los enemigos de Jess quisieran ponerle a prueba, preguntndole su opinin al respecto: Mt 19,3-9. Los autores han discutido mucho sobre este texto y sus paralelos (Me 10,1-11; Le 16,18; 1 Co 7, 10-22; Mt 5,31-32). Pasando por alto las diversas interpretaciones98, queremos recoger aquello que hoy es comunmente admitido por todos y que seala la enseanza fundamental de Jess: Jess adopta una actitud claramente antidivorcista, al rechazar la ley juda y calificar como adulterio la conducta segn la cual el marido repudia a su mujer y se casa con otra. As como la mujer puede convertirse en adltera respecto a su marido, de igual modo el marido puede convertirse en adltero respecto a su mujer. La vinculacin matrimonial es mutua, y ambos tienen iguales derechos en el matrimonio. El marido no puede hacer lo que quiera de la mujer. Jess defiende la igualdad.
96. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento: Sel T 15 (1965) 121 ss; J. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio, 238 ss. 97. Sobre la cuestin de la indisolubilidad-divorcio, cuyo tema no podemos tratar en esta sntesis, puede verse un resumen: P. Hoffmann, Las palabras de Jess sobre el divorcio y su interpretacin en la tradicin neotestamentaria: Conc 55 (1970) 210-225 G. Ruiz, Indisolubilidad de matrimonio en la Biblia: Sal T 11 (1974) 778-789; A. Vargas Machuca, Los casos de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9). Consecuencias para la teologa actual: en Varios, Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975, 629-662; Id., Indisolubilidad y divorcio desde el evangelio: Mis Ab 3 (1976) 85-91; A. L. Descamps, Les textes evageliques sur le mariage: RTLv 9 (1978) 259-286 y 11 (1980) 5-54. 98. Sobre las diversas interpretaciones, puede verse un breve resumen en R. N. Soulen, Matrimonio y divorcio. Un problema de interpretacin del NT: Sel T 35 (1970) 249-265.

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El matrimonio crea entre marido y mujer una unidad tal, que no puede ser suprimida por la ley de los hombres. El repudio de los judos atenta contra la estructura original del matrimonio y de la creacin. Y esto es as porque, por encima de la ley, est la voluntad original del Creador, quien mand que fueran una sola carne. No es el hombre el seor del matrimonio, sino Dios. Por eso, el hombre no tiene derecho a separar lo que Dios ha unido. Esta doctrina, difcil de cumplir para los hombres, slo pueden comprenderla y vivirla aquellos a quienes les ha sido dado, cuentan con la gracia de Dios, y estn dispuestos a vivir el matrimonio desde la fe. Ms que una ley taxativa, Jess propone un ideal absoluto, vlido para todos los hombres, que tenemos que esforzarnos por realizar. La intencin de Dios no se agota en la ley, se encuentra en el ideal. Jess no pretende dar una nueva ley, sino reafirmar el ideal originario. El hombre alcanza este ideal con grandes dificultades, dada su fragilidad. Por eso la comunidad apostlica (Marcos, Mateo, Lucas, Pablo), aun manteniendo siempre el ideal, supo aplicarlo a las circunstancias concretas, y admiti excepciones en algunos casos extraordinarios. La fuerza de las situaciones llev a la comunidad primera a matizar el ideal, al concretarlo en norma de conducta.

encuentra su punto de explicacin primero en aqul. El matrimonio es el eje, el centro en el que mejor se expresa y concentra la unidad de creacin y alianza.

- Jess eleva el matrimonio a sacramento La Iglesia siempre reconoci la unin-relacin del matrimonio con el misterio de Cristo. Pero la preocupacin por su institucin no es propia de la poca patrstica, sino de la poca escolstica. Hasta la edad media la Iglesia no incluy el matrimonio entre los siete sacramentos100. Respecto a la institucin se admite la distincin siguiente: Cristo no instituy el matrimonio, lo cual tuvo lugar ya en la creacin, sino que lo elev a la dignidad de sacramento. El mismo concilio de Trento, aun afirmando que el matrimonio es un sacramento de la nueva ley, y que la gracia del matrimonio nos la mereci por su pasin Cristo mismo101, se contenta con decir que la sacramentalidad del matrimonio slo aparece insinuada (innuit) en el texto de Ef 5,25-32. Esta ser tambin la doctrina permanente del magisterio posterior102. Cmo explicar, pues la institucin? Cristo, ciertamente, no instituy un signo sacramental propio para el matrimonio, ni introdujo un nuevo modelo cultural de matrimonio, ni busc un marco expreso para proclamar pblicamente su sacramentalidad. Con todo, depende de cmo entendamos el concepto de institucin para que podamos decir que Cristo instituy o no el sacramento. Si por institucin entendemos un acto de Cristo legislador, una disposicin positiva e histricamente demostrable, una determinacin concreta de la materia y la forma, entonces hay que decir que Cristo no instituy el sacramento del matrimonio. Pero si por institucin entendemos que en Cristo encuentra el sacramento su fundamentacin bsica, que es Cristo quien da pleno sentido al matrimonio, que en l cobra una dimensin especial, que l lo ha llenado de una realidad nueva y que de l procede la gracia del sacramento, entonces hay que decir que Cristo, y slo Cristo, ha podido instituir el matrimonio como sacramento, aunque la determinacin de su forma externa haya correspondido a la Iglesia. Por eso dirn los Padres que
100. Concilio Florentino: DS 1310, 1327; Concilio de Trento DS 1801. 101. Concilio de Trento DS 1799. El Catecismo romano apoya claramente la sacramentalidad en Efesios: Ed. P. Martn Hernndez, 666-667. 102. As Len XIII, Arcanum Divinae Sapientiae: DS 3142; Po XI, Casti Connubii: DS 3700. Sobre las diversas opiniones de los telogos postridentinos: G. Le Bras, Mariage: DTC 2303 ss.

- Jess supera la ley y une el orden creatural y el orden de la alianza Jess pone todo el acento de su enseanza en reafirmar la voluntad originaria de Dios: Ya al principio el Creador los hizo varn y hembra. Por tanto, no es l quien se opone a la verdadera ley de Dios, ya que expresa su voluntad, sino los judos, que han domesticado de tal modo los planes de Dios y fijado las leyes, que han desfigurado tal voluntad. Jess contrapone el derecho histrico de Israel al orden creacional de Dios y, superando la casustica de la ley, remite a los orgenes: al principio no fue as99. El matrimonio del Gnesis aparece as como una verdadera profeca (mysterion, dir san Pablo) del matrimonio de la alianza nueva realizada por Cristo. El orden de la creacin se trasciende a s mismo en el orden de la alianza, y ste
99. Cf. G. del Olmo, La imagen de la pareja y del matrimonio en la sagrada Escritura: Ig Vi 64/65 (1976) 381-386.

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en Cristo se pasa del orden de la penumbra (sacramentan naturae), al orden de la sombra (sacramentum foederis), y al orden de la realidad (sacramentum christianum).

b)

Fundamentos escritursticos de la sacramentalidad del matrimonio

casarse en el Seor. La insercin ontolgica en Cristo por el bautismo permanece y cambia la vida entera. Por tanto, la novedad del matrimonio cristiano no est en lo que tiene de matrimonio, sino en lo que tiene de cristiano. El cristiano, aun viviendo la misma realidad que los dems, la vive con un sentido nuevo y original, desde una realidad, una fe y una vida que hacen posible el que slo l pueda decir en verdad: me caso en el Seor, es decir, como cristiano que soy. - El matrimonio cristiano, smbolo del amor de Cristo a la Iglesia (Ef 5,22-33) El texto de Efesios es una exhortacin moral a los casados (los llamados Haustafeln: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9); basada en la relacin paradigmtica de Cristo con la Iglesia (hieros gamos: matrimonio celeste-matrimonio terrestre); que refiere mutuamente el matrimonio celeste y el terrestre; y explica dicha relacin desde la perspectiva histrico salvfica, a partir del matrimonio tpico de Adn y Eva en el Gnesis104. Pablo comienza diciendo a las mujeres que se sometan a sus maridos como al Seor (q TO Kuptco) (c. 23-24). Este sometimiento es parangonable de algn modo al de la Iglesia a Cristo; y tiene de singular que no se basa en una posicin de poder del marido, ni en la inferioridad de la mujer, sino en el amor que se enraiza en el mismo amor de Cristo, que siendo ciertamente la cabeza (K(pa^f|), es tambin el salvador del cuerpo (acoxrip). En segundo lugar, se dirige a los maridos y les exhorta diciendo: Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia (v. 25). La relacin de amor Cristo-Iglesia aparece, no slo como punto de comparacin, sino como fundamento (KCX0CO<; = cmo y porqu) de la relacin de amor del hombre a la mujer. Pero, cmo y en qu medida ha amado Cristo a su Iglesia? La respuesta nos la da en los v. 25-26: se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao de agua, en virtud de la palabra (Cf. Ef 5,2; 1,4; Gal 2,20). El amor de Cristo se manifiesta, pues, en la donacin de s mismo por el bien de la Iglesia. Esta donacin implica un supuesto: la purificacin. Y ambas cosas suceden por un doble medio: el bautismo y la Palabra, es decir, la Palabra y el sacramento (cf. 1 Cor 6, 11; Rom 6, 1 ss). Slo as ha podido Cristo adquirir a la Iglesia, y slo as ha podido hacerla comparecer y presentarla sin mancha ni arruga (v. 27. Cf. 2 Cor 11, 2).
104. Cf. H. Schlier, Briefan die Epheser, Dusseldorf 1962, 252-253 y 264-278.

En Cristo se cumple todo aquello que permite considerarlo como la ltima y definitiva causa, sentido y novedad del matrimonio. Ahora bien, en qu consiste precisamente este sentido y novedad? - Los cristianos se casan como todos los hombres, pero en el Seor (1 Cor 7) Ser san Pablo el que mejor explique en qu consiste la novedad del matrimonio cristiano (1 Cor 7,1-39). Muchas son las enseanzas contenidas en este captulo de su carta'03, como: que la virginidad es buena (7,1-7), pero que el matrimonio tambin es legitimo y bueno (v. 2-9); que cada uno debe obrar segn el don particular que ha recibido de Dios (7,7); que en el matrimonio cada uno tiene un derecho y un deber en relacin con el cuerpo del otro cnyuge (7,3-6); que, siendo fieles al Seor, el matrimonio debe considerarse como indisoluble (7,10-11); que es lcito casarse con otro que no tenga la misma fe, y tambin separarse en caso de que el no-creyente lo desee (7,1216); que la virginidad y la santidad tienen un sentido, como signo que anuncia y realiza el estado final de los que creen (7, 25 ss)... Pero, la enseanza que ms nos interesa en este momento es la que se desprende de la frase siguiente: La mujer est ligada a su marido mientras l viva; mas una vez muerto el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Seor (7, 39). Esto quiere decir que Pablo no pone la novedad del matrimonio en cambios rituales, en costumbres distintas, en normas diversas, sino en el casarse en el Seor, es decir, en el nuevo sentido recibido de Cristo, aceptado por la fe, celebrado por el bautismo y expresado por la vida. Y es que, quien ha sido bautizado en el Seor y ha credo (2 Cor 5,17; Col 6, 15...), ha sido transformado de tal manera, que ya no puede sino
103. Cf. H. Baltensweiler, Pie Ehe im Neuen Testament, Zrich-Stuttgart 1967, 4381; R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, en Varios, Theologie der Ehe, Regensburg-Gottingen 1969, 40-55.

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En la segunda parte (v. 28-32) desarrolla las razones por las que los maridos deben amar a sus mujeres como Cristo a la Iglesia. Una primera razn es la unidad corporal-carnal: los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos (cf. Gen 2,24), es decir, como algo propio y de s mismo, a la manera como Cristo ama a su cuerpo la Iglesia (v. 29b). Segn Pablo esta relacin ya estaba prefigurada en la misma unin de Adn y Eva, y de ah su cita del Gnesis (v. 31). Ahora bien, tal relacin tpica de Adn-Eva a Cristo-Iglesia y a marido-mujer, le parece al Apstol un verdadero misterio. Por eso exclama: Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia (v. 32). La expresin uvjrjxripiov no se refiere, segn H. Schlier, ni al misterio de la Escritura como tal, ni al misterio del matrimonio, sino al misterio de la relacin que guardan los tres estratos matrimoniales. La unin Cristo-Iglesia realiza en plenitud lo prefigurado en la creacin por Adn-Eva en el una sola carne, y esta plenitud se contina en la unin marido-mujer. c) Sentido teolgico-sacramental de una relacin matrimonial La exgesis actual insiste con razn en la necesidad de no exagerar la comparacin y semejanza paulinas, para evitar falsas conclusiones, como seran: el que del texto se desprende una superioridad y dominio del hombre sobre la mujer; el que se quiera aplicar como unvocamente el papel de Cristo al esposo y de la Iglesia a la esposa...105. En realidad, el sometimiento de que habla Pablo hay que interpretarlo, no como una simple repeticin de la concepcin cultural discriminatoria vigente, sino como una manera de expresar una relacin, que tiene por modelo y analogon principal a Cristo y a la Iglesia. Como una forma de indicar que el estilo de vida de los cristianos es ser servidores (diakonia), y que entre todos ellos (no slo entre maridomujer) debe desaparecer toda posicin de dominio y poder, segn lo del evangelio: Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser primero, ser vuestro esclavo (Mt 20, 25-27; Le 9, 48; cf. Rom 12, 3.10.16; 1 Cor 13, 4-7)106.
105. E. Christen, Ehe ais Sakrament. Neue Gesichtspunkte aus Exegese und Dogmatik: Theologische Berichte 1 (1972) 28 ss; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 74-75. 106. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, en Varios, El matrimonio, Bilbao 1969, 65; E. Christen, Ehe ais Sakrament, 29.

Segn esto, la relacin de sometimiento es en realidad una relacin de servicio y de amor, entre el marido y la mujer. Y el punto teolgico de convergencia, el tertium comparationis decisivo, es la relacin Cristo-Iglesia, como fundante e iluminativa de una relacin entre el hombre y la mujer, que se basa en la donacin, la entrega, el amor, la unidad, la fidelidad. No se trata de una relacin simplemente alegrica, lejanamente analgica, o puramente accidental y externa, sino de una relacin real y eficaz, ejemplar y constitutiva, de la cual depende el sentido y el contenido del matrimonio cristiano. Ningn matrimonio verdadero est excluido de esta relacin, a la que se orienta desde la creacin de Dios. Pero la relacin explcita plena slo se da en el matrimonio cristiano, supuesta la gratuidad de Dios, y debido a la fe y la pertenencia a la Iglesia. El matrimonio celeste es en verdad fundante del matrimonio cristiano, porque es el origen y la causa de su verdadera especificidad, de su ltimo sentido. Si esto es as, en qu medida puede afirmarse que en Ef 5,22-33 se encuentra el fundamento del sacramento cristiano del matrimonio? Los catlicos107 reconocen hoy que la expresin mysterion no puede considerarse como la prueba de la sacramentalidad, y que es intil querer ver en el texto todos los elementos clsicos de la sacramentalidad: institucin, signo, ministro, eficacia... Con todo, no se deja de constatar que en Ef 5,22-33 se contiene germinalmente la base o el fundamento de dicha sacramentalidad, debido precisamente a la relacin matrimonial que establece. El matrimonio terrestre recibe, acoge y representa el modelo, la relacin de Cristo con la Iglesia. Y ello no es indiferente o insignificante, sino que aporta una novedad, alguna virtud. Pues, debido a esta relacin, el matrimonio terrestre, aun conservando toda su riqueza original, gana originalidad y sentido, gana dimensin y contenido nuevo, gana su ltimo sentido y verdad... En cuanto al matrimonio celeste no puede decirse que gane nada. Pero s puede afirmarse que encuentra su lugar ms propio de visibilizacin, de manifestacin, de continuidad y realizacin, de concrecin y cercana en la relacin matrimonial del marido y la mujer. Como afirma W. Kasper, el amor entre el hombre y la mujer es el signo presencializador, la epifana del amor y la fidelidad de Dios, realizados de una vez para siempre en Cristo Jess, y presencializados histricamente por la Iglesia. En este sentido puede verse indicada la sacramentalidad del matrimonio en Ef 5, 32l08.
107. Cf. D. Borobio, Sacramentalidad del matrimonio, 591 ss; E. Christen, Ehe ais Sakrament, 34-36... 108. W. Kasper, Zur Theologie der Ehe, 40. Lo mismo H. Schlier, Brief an die Epheser, 263.

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Los autores protestantes, por su parte, a partir de su concepcin del matrimonio, vienen a otras conclusiones en la exgesis de Efesios, aunque se advierte un mutuo acercamiento. As H. Baltensweiler, protestante evanglico, afirma que el esquema modelo-imagen no agota el sentido del pasaje bblico, aunque puede hablarse de presencializacin, representacin y lugar de gracia, pero no de sacramento. El matrimonio mantiene su plena secularidad. Y la gracia es don exclusivo de Dios109.

a)

Cualificacin ontolgica: bautismo

4.

Elementos especficos del sacramento cristiano del matrimonio

Supuesta la diferencia de explicitacin de la referencia a Dios (relacin Cristo-Iglesia) del matrimonio sacramento natural, sacramento de alianza, y sacramento cristiano, debemos preguntarnos todava: Qu otros elementos diferenciantes existen entre matrimonio y sacramento del matrimonio? Qu aade el sacramento cristiano del matrimonio, que no tenga ste ya por s mismo? Creemos que el sacramento cristiano del matrimonio no se distingue del matrimonio mismo por sus elementos antropolgicos constitutivos (amor, mutua e incondicional aceptacin, fidelidad, duracin, institucin); ni por la referencia en s al misterio de Cristo (no existe un matrimonio puramente natural o simplemente neutral); ni por la mayor gracia que pueden recibir los cnyuges para la realizacin de su misin (la gracia de Dios se ofrece a todos por igual y un matrimonio no-cristiano puede realizar mejor las cualidades del matrimonio sacramento que un matrimonio cristiano); ni por la especial significatividad que se pueda derivar de una concreta forma externa de celebracin (todo matrimonio comporta una forma externa, de celebracin (todo matrimonio comporta una toma externa, pero la accin ritual no es en s misma constitutiva del sacramento, de la misma manera como lo es la mutua e incondicional aceptacin). Los centros de diferenciacin o especificidad es preciso buscarlos en otros elementos, que, a nuestro juicio, se concretan en los siguientes puntos: a) su especial cualificacin ontolgica (=bautismo); b) su personal cualificacin (=fe); c) su cualificacin eclesial (=Iglesia). Trataremos de explicar estos puntos110.
109. H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, 38-39. 110. Cf. E. Schillebeeckx, Die christliche Ehe und die menschliche Realitat, 54-57; K. Lehmann, El matrimonio cristiano como sacramento: Communio 6 (1979) 14-21; M. Vidal, El amor conyugal a la luz de la antropologa y de la fe cristiana, 56-74.

Por el bautismo se participa de modo explcito en el misterio de Cristo, se pasa a ser miembro de la Iglesia, se comienza a vivir la vida nueva en el Espritu. El bautismo no aniquila ni sustituye el ser del hombre, pero s lo transforma cualificndolo ontolgicamente de forma nueva, dndole un nuevo sentido para su configuracin existencial, insertndolo en el mismo ser de Cristo. El bautismo transforma no slo una dimensin de nuestro ser; sino nuestro ser total, regenerndonos y recrendonos en el agua y el Espritu. En adelante, cualquier opcin o accin del bautizado slo podr realizarse desde este nuevo ser. Por eso, cuando dos bautizados se casan, no pueden ellos determinar por s mismos e independientemente de su ser y existir como cristianos, el sentido y la verdad de su matrimonio, sino que han de determinar este sentido y verdad a partir de su ser-en-Cristo y de su vida en la Iglesia. En s mismo considerado, el bautismo indica una especial cualificacin ontolgica de los bautizados, ordenada a desplegarse en una existencia cristiana que abarca la vida entera y, por tanto, tambin el matrimonio. El sacramento del bautismo es el fundamento ontolgico de toda sacramentalidad plenamente cristiana. Pero esto no quiere decir que por el hecho de estar bautizado, cualquier celebracin indiscriminada de un sacramento tenga pleno sentido y realizacin. La cualificacin ontolgica bautismal slo puede entenderse, unida a las otras cualificaciones que comporta y que, en alguna medida, tambin la condicionan: la cualificacin personal = fe, y la cualificacin eclesial=Iglesia. Este planteamiento nos lleva a la revisin del principio cannico de la Iglesia que dice: entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido sin que sea por s mismo sacramento"1. Este
111. El antiguo CIC can. 1012 deca: Quare nter baptizatos, nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum. El nuevo Cdigo afirma en el can. 1055,2: Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum. Se mantiene, pues, la misma afirmacin y expresiones. Como se comprende, este principio plantea el problema de la identidad e inseparabilidad entre contrato y sacramento. No es posible detenernos aqu en este punto, si bien pensamos que, bien entendido, nada impide el que se acepte dicha separabilidad, en los casos de bautizados no-creyentes. Cf. J. Manzanares, Habitudo matrimonium baptizatorum inter et sacramentum: omne matrimonium duorum baptizatorum estne sacramentum?: Peridica 67 (1978) 33-71; J. M. Daz Moreno, La regulacin cannica del matrimonio: Problemtica y posibilidades: Pent 13 (1975) 227-252; V. Navarrete, Matrimonio cristiano e sacramento, en Varios, Amore e stabilit nel matrimonio, Roma 1976, 55-75; E. Corecco, L'inseparabilit tra contratto matrimonile e sacramento alia luce del principio scolastico Grana perficit non destruit naturam: Communio 16/17 (1974) 1-21...

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canon, cuya intencin es defender que el matrimonio cristiano es un sacramento (contra Lutero, que negaba que lo fuera), y que el sacramento est constituido por el mismo contrato matrimonial (contra los que afirmaban que el matrimonio, en cuanto contrato, slo est sometido a la ley civil), ha trado en la prctica muy serias consecuencias, no superadas por el nuevo Cdigo" 2 ... De acuerdo con que los bautizados son sujetos de los sacramentos. De acuerdo tambin con que el bautismo es necesario para la sacramentalidad cristiana y plena del matrimonio. Pero, de qu bautismo y de qu bautizados se trata? De los que estn bautizados porque se hizo con ellos un rito bautismal, o de los que lo son porque han llegado a asumir aquel bautismo en la fe? Si consideramos como bautizados a los primeros sin discernimiento, entonces consideramos al bautismo como independiente de la fe (siendo el sacramentum fidei por excelencia), caemos en el ritualismo vaco y en la falsificacin del matrimonio sacramento, y sacamos de dicho principio una conclusin teolgicamente insostenible. En cambio, si consideramos como bautizados a los segundos, entonces no slo hemos comprendido rectamente el principio, sino que somos fieles a lo que el mismo bautismo y la celebracin de cualquier sacramento significan. No se puede ni dar por supuesta la fe en todo bautizado de nio, ni se puede identificar el bautizado ritual con el bautizado creyente. Lo que hoy se pone en tela de juicio no es tanto el principio, cuanto su aplicacin generalizada e indiscriminada. Lo que hoy se discute, no es que el matrimonio de los bautizados sea sacramento, sino que el bautismo de estos bautizados haya llegado a realizarse en esa plenitud sacramental, que permite la celebracin digna y no contradictoria de otros sacramentos y, en nuestro caso, del matrimonio cristiano"3.

b)

Cualificacin personal: fe

El sacramento es el matrimonio mismo. Pero este sacramento slo pueden vivirlo en sentido pleno aquellos que por el bautismo y la fe se han introducido en el misterio de Cristo, y se han dejado transformar por el acontecimiento de salvacin. Slo cuando un bautizado vive su matrimonio en la fe, como don de Dios y al mismo tiempo como
112. Cf. P. J. M. Huizing (ed.), Fr eine neue kirchliche Eheordnung, Dusseldorf 1975, esp. 83-104. 113. Varios, Foi el sacrement de mariage. Recherches et perplexits, Lyon 1974; P. Hayoit, Pour plus de verit au sujet du mariage: RTLv 13 (1982) 287-316; R. Calvo Espiga, Sobre la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados: Scriptorium Victoriense, sept-dic. (1982) 301-355.

respuesta personal, slo entonces vive su matrimonio como sacramento pleno. El matrimonio cristiano es el s comprometido de dos bautizados, pero de dos bautizados creyentes. La fe es esencial en y para el sacramento, de manera que pueda ser tambin fe del sacramento. Por la fe se desvela lo oculto, se comprende el sentido, se radicaliza el amor, se acepta el compromiso en fidelidad, se hace transparente el signo, se vive el misterio y la gracia... Lejos de ser elemento marginal y secundario, es elemento esencial constitutivo, condicin posibilitante de realizacin plena. La simple recepcin no asegura dicha realizacin, sino la celebracin en la fe. Puesto que la gracia slo es acontecimiento si es aceptada libremente por el hombre, la accin sacramental, considerada a partir de ste, es fundamentalmente ambigua; puede ser acontecimiento vaco, o bien palabra verdaderamente eficaz, en la cual y por la cual acontece lo que ella misma significa"4. El sacramento no nos da la gracia porque existe la fe (causa eficiente). Pero slo cuando se vive en la fe puede ser acontecimiento de gracia en sentido pleno (conditio sine qua non). La disposicin del sujeto no puede reducirse a la simple intencin de recibir un sacramento, sino que debe ser tal que permita la realizacin del mismo. Esta disposicin, que es al mismo tiempo don de Dios y respuesta libre y esperanzada del hombre, es la medida (no el origen) de la gracia que obra en el sacramento, no en cuanto que la gracia puede medirse cuantitativamente, sino en cuanto que la disposicin puede impedir o no la realizacin de la gracia sacramental. Por tanto, la fe es una cualificacin necesaria en el sacramento cristiano del matrimonio"5. Creemos que de esta verdad teolgica deberan sacarse las siguientes consecuencias: es necesario distinguir entre bautizados creyentes y bautizados no-creyentes para definir los verdaderos sujetos del sacramento del matrimonio; la fe, al ser elemento constitutivo del sacramento, es tambin elemento condicionante de la validez del mismo y no slo de su fructuosidad, ya que sin fe difcilmente puede haber intencin de hacer lo que hace la Iglesia; la validez debe determinarse a partir de la teologa y no tanto a partir del derecho, ya
114. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 137-138; J. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento, 430-431; L. Orsy, Faith, Sacrament, Contract and Christian Marriage: Disputed Questions: Th St 3 (1982) 379-398. 115. La misma Comisin internacional de teologa afirmaba: Como ya se ha dicho, la fe personal de los contrayentes, por s misma, no constituye la sacramentalidad del matrimonio, pero si falta totalmente la fe personal, se pone en cuestin la misma validez del sacramento: Proposizioni sulla dottrina del matrimonio cristiano: L C Cat 3078 (1978) 498-499.

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que en s el problema de la validez es un problema intra-teolgico, que difcilmente puede resolverse situndolo en un lugar extra-teolgico, y menos por encima de la verdad teolgica. c) Cualificacin eclesial: Iglesia

La cualificacin eclesial del matrimonio, lo mismo que la de cualquier otro sacramento, es algo perfectamente normal y consecuente con el bautismo y la fe. El bautizado creyente tiene conciencia de que ser cristiano es vivir en cristiano con los dems; es compartir con los dems lo que a los dems nos une; es pertenecer a una comunidad de creyentes, y sentir que nada de lo que a los dems les sucede puede dejarme indiferente, y nada de lo que a m me sucede puede dejar impasibles a los dems. En mi vida est comprometida e implicada la vida de los dems, y en la vida de los dems la ma. El cristiano no es alguien que busca, vive y celebra su vida en solitario, sino con los dems. Ahora bien, si creer no es un asunto privado, sino un asunto comunitario, es lgico que tambin el matrimonio cristiano lo sea. La eclesialidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de la Iglesia (sacramento principal), pero tambin en la comunitariedad de la fe, sin la cual difcilmente puede explicarse la necesidad de una celebracin sacramental. Debido a esta eclesialidad se entiende que el matrimonio slo puede ser sacramento pleno si lo es eclesialmente. La cualificacin eclesial del sacramento viene a ser, de este modo, la eclesialidad desde la que tiene sentido, y con la que yo cualifico este sacramento para m. Es justamente por esta eclesialidad de la fe y del sacramento por la que se justifica la intervencin de la Iglesia en su celebracin. Porque el matrimonio-sacramento es un asunto eclesial, que afecta y concierne a la Iglesia, por eso la Iglesia tiene derecho y deber a intervenir de manera proftica, pastoral, evangelizadora, celebrativa y humana en el matrimonio. Esta intervencin debera ser ms para hacer que se cumpla su contenido cristiano, que para asegurarse de una validez jurdica del mismo. La eclesialidad del sacramento no puede identificarse (aunque s deba expresarse) con una ordenacin jurdica cultural determinada del matrimonio. Si es necesaria una forma litrgica para la celebracin del sacramento cristiano del matrimonio, esta debe entenderse no tanto a partir de la obligacin jurdica, cuanto a partir del sentido eclesiolgico. La presencia de la Iglesia est en s garantizada en los mismos contrayentes, que actan como ministros y sujetos del sacramento. Con todo, es lgico tanto el que la Iglesia

proponga una forma determinada para expresar la eclesialidad y unidad de la fe, cuanto el que est presente el sacerdote para manifestar la presencia de la Iglesia universal, y significar ms claramente la insercin del signo sacramental del matrimonio en la misma sacramentalidad de la Iglesia"6. La cualificacin eclesial implica, en este sentido, una cualificacin sacramental-celebrativa, a la que la Iglesia reconoce el valor de expresar dicha eclesialidad. Podrn variar las formas de esta celebracin; podrn exigirse o no para su validez; pero lo cierto es que si no existieran, se dara una incoherencia fundamental con la necesaria cualificacin eclesial del matrimonio. As pues, el sacramento en sentido pleno no es el simple matrimonio natural, ni el mero matrimonio religioso, sino el matrimonio de los bautizados creyentes. Bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia no slo son presupuestos externos para la sacramentalidad plena del matrimonio, sino fundamento de su verdadera cualificacin cristiana. La forma eclesial del matrimonio es aquella forma concreta (no absolutamente necesaria, pero s totalmente coherente y siempre deseable), en la que la fe, el bautismo, y la pertenencia a la Iglesia hacen del matrimonio un verdadero y pleno sacramento.
IV. MISTERIO Y GRACIA: AMOR DE DIOS EN EL AMOR DE LOS HOMBRES

El matrimonio es un misterio interpersonal cuya riqueza slo podemos percibirla desde el dilogo y reflexin sobre los distintos personajes a los que el sacramento hace referencia: el hombre, en cuanto establece en la fe una nueva relacin yo-t, que es personal y totalizante; Dios, en cuanto fuente originaria del matrimonio y fundamento ltimo de todo amor, en Cristo y el Espritu; y la Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes, que hace posible la realizacin cristiana del matrimonio. No se trata solamente de mirar el matrimonio a travs de estos personajes, sino tambin de mirar estos personajes a travs del matrimonio. Ambos aspectos se enriquecen y complementan, condicionndose mutuamente en la comprensin de su propio misterio. 1. Desde el hombre: acontecimiento antropolgico-salvfico Ningn sacramento es tan radicalmente humano como el matrimonio. En ninguno interviene el hombre de forma tan plena y total: con su amor y su pasin, su compromiso y su fidelidad, su cuerpo y
116. Cf. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento, 434; G. Mathon, Mariage-crmonie ou mariage-sacrement?: QL 1 (1981) 21-42; S. Folgado Flrez, Eclesiologa y sacramentalidad del matrimonio: LCd 2 (1980) 223-258.

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su espritu, su sexo y su eros. Y esta realidad total es asumida por el mismo sacramento del matrimonio, de manera que forma parte de su propio misterio. Si el sacramento es fundamentalmente el matrimonio mismo, y si el matrimonio abarca al hombre como realidad corprea y sexuada, habr que decir que la sexualidad y el erotismo son tambin parte integrante del sacramento del matrimonio. Con otras palabras, al incluir este aspecto en el mismo centro de la teologa del matrimonio, queremos decir que tanto la corporeidad, cuanto la sexualidad, el erotismo y el amor son parte integrante de dicha teologa, a su propio nivel. a) El canto de la Biblia a la sexualidad y el erotismo Adems del libro del Gnesis, que presenta la realidad sexual del hombre como algo bueno y querido por Dios, hay otro libro en la Biblia que canta con tonos msticos, poticos y apasionados a la vez el amor, la fidelidad, y el sufrimiento de los amantes separados, que suspiran por el encuentro que los har felices: es el Cantar de los cantares"7. El libro recoge muy posiblemente un conjunto de poemas de amor elaborados con ocasin de unas nupcias, que posteriormente se aplicaron en un sentido espiritual a las relaciones de Yahv con su pueblo. Pero, sea cual sea su verdadero origen, lo cierto es que no se duda en calificar el Cantar como un evangelio del amor ertico y de la sexualidad, ya que ms que tratar sobre el amor conyugal, se refiere sobre todo a la belleza fsica y al amor sensual de dos jvenes" 8 . Por eso dice: Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino de tus amores (1, 2)... En mi lecho, por las noches, he buscado al amado de mi alma (3, 1-2)... Tu talle se parece a la palmera, tus pechos, a los racimos. Me dije: subir a la palmera, recoger sus frutos (7, 7-13)... Los tonos en que expresa el tema suponen una desacralizacin de la sexualidad y el erotismo; una valoracin de su bondad y dignidad; un aprecio de la misma virginidad que se conserva (cf. 4, 12; 8, 8-10); una exaltacin del amor como fuente y centro de todo119. Sin rodeos verbales, sin necesidad de recurrir a mitos o a ritos sagrados, el autor canta, con lenguaje idlico
117. Cf. A. Robert, Le Cantique des Cantiques, en La Sainte Bible, Pars 1951; A. Dubarle, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques: RB 61 (1954) 69-86; Id., Le Cantique des Cantiques: RSPhTh 38 (1954) 92-102; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique: NRT 83 (1952) 706-733; J. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques: RB 62 (1955) 197-221; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, loe. cit., 61 ss. 118. E. Schillebeeckx, El matrimonio, 52-53. 119. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 61-62.

y potico, la grandeza del amor, su entrega y su fidelidad hasta la muerte: porque es fuerte el amor hasta la muerte (8, 6). Aunque no con los mismos acentos, tambin el nuevo testamento contina el espritu del Cantar, sobre todo en Pablo 1 Cor 6, 12-19. El texto nos muestra toda la seriedad y grandeza del mismo acto sexual120. La unin sexual es una actividad del cuerpo que ha sido destinado por Dios no para la fornicacin, sino para la vida eterna por la resurreccin (13b- 15a). La prostitucin debe ser rechazada (porneia: 15b-18), porque no supone la donacin total, sino slo la utilizacin en vistas al placer; porque se opone a nuestro ser miembros del cuerpo de Cristo; porque no es un acto verdaderamente humano ya que el que fornica peca contra su propio cuerpo (v. 18b). En una perspectiva cristiana, Pablo considera que el acto sexual tiene tambin una dimensin simblica, ya que expresa y significa la unin al mismo Cristo, de manera que hacerse una sola carne (v. 16) es un acto plenamente humano, pero tambin profundamente cristiano, ya que en l est implicada la misma relacin con Cristo. Por tanto, el sexo no es destruido por la fe, sino que en ella alcanza su pleno sentido. El eros no es aniquilado por el gape, sino que en l llega a su plena realizacin121.

b)

El eros una fuerza positiva y un riesgo

Es verdad que a lo largo de la historia la Iglesia ha mostrado numerosas prevenciones sobre la sexualidad y el erotismo. Pero muchas de estas prevenciones han sido ya superadas122. La cultura y la antropologa modernas estn muy lejos de aquellas concepciones. Y la teologa y la moral no dudan en afirmar hoy que tambin la sexualidad y el erotismo son parte integrante del sacramento del matrimonio, porque son parte del matrimonio mismo. Esta afirmacin no se hace sin advertir al mismo tiempo sobre los riesgos y ambigedades de este aspecto, ntimamente unido con la sexualidad y positivo en s mismo, que llamamos erotismo.
120. M. Dumais, Couple et sexualit selon le Nouveau Testament: Eg Th 1 (1977) 47-73. 121. Esta explicacin se entiende desde la concepcin de Pablo sobre el cuerpo (soma), que significa el hombre total, la persona, y ms precisamente el hombre en su existencia cocreta. Cf. H. Mehl-Koehlein, L'homme selon l'aptre Paul, Paris 1951; E. Schweizer, Soma: TWNT VII, 1057-1064. 122. Vase por ejemplo: J. M. Aubert, Amour, sexualit, mariage, Paris 1970; B. Forcano, Sentido y contenido cristiano de la sexualidad humana: MisAb 3 (1976) 47-61; Ph. Aries, L'amour dans le mariage et en dehors: LMD 127 (1976) 139-145.

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Pero, qu es el eros?123. Eros, lo mismo que gape, son dos trminos griegos que simbolizan dos mundos culturales: el griego y el cristiano; dos concepciones: la de la Grecia antigua dominada por la concepcin ertica, y la del nuevo testamento dominada por la concepcin agpica La concepcin sobre el eros se encuentra sobre todo en Platn quien, con su doctrina sobre las ideas, no slo propone una filosofa (que es una concepcin del mundo: Weltanschauung), sino tambin una soteriologa, cuyo centro lo constituye la liberacin del alma de la prisin del cuerpo y de los sentidos y su retorno a la patria celeste originaria124. En este retorno ascendente, Eros juega un papel decisivo, como se desprende de obras como el Symposion o Fedro125. Eros es una fuerza, un poder y una aspiracin que lleva al hombre, de peldao en peldao, hasta la plenitud y la felicidad: la visin del absoluto. Eros es el impulso que provoca en el hombre el movimiento ascendente movido por la anamnesis del ideal originario, que encuentra en las mismas cosas creadas. Eros es la fuerza para la realizacin, el vehculo para la felicidad. No es sencillamente el sexo, ni simplemente el gape, es el campo intermedio entre el sexo y el gape, la fuerza que dinamiza el sexo hacia otra realidad ms grande, manifestando en s mismo una aspiracin y profundidad que no se agota en lo que externamente aparece. Aplicando todo esto a la relacin matrimonial hay que entender Eros como lo situado entre el sexo y el gape. No es ni el dato puramente fsico o biolgico, ni la simple realidad espiritual, aunque participe de alguna medida de los dos campos. Su nivel parece ms bien coincidir con lo psicolgico, siendo por una parte la resonancia de lo fsico-genital en el mundo de nuestros sentimientos y, por otra, la consecuencia de la plenitud espiritual en nuestras aspiraciones y deseos ms profundos. El Eros es esa fuerza del hombre, que arranca de la atraccin de los sexos, y que nos impulsa al encuentro con el otro como realidad capaz de saciar nuestra tendencia. El Eros incluye la complacencia en el otro, el deseo de un encuentro corporal y carnal, la voluntad de acercamiento y contacto fsico, el anhelo de fusin completa. En s mismo, el eros es, pues, apertura al otro, posibilidad de encuentro interpersonal, fuerza y dinamismo para la relacin con la otra persona diferenciada sexualmente de m.
123. Una bibliografa al respecto: W. Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929; A. Nygren, Eros e gape, o. c.: J. B. Lotz, Die Stufen der Liebe. Eros-Philia-Agape, Frankfurt a.M. 1971; V. Waraach, Liebe: HThG II, 60 ss; F. J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, Mnchen 1978; E. Fromm, El arte de amar, o. c. 124. Cf. A. Nygren, Eros e gape, 140-146. 125. Platn, Dilogos, o. c, 145 ss.

Como puede verse, se trata de un punto de partida bueno para la realizacin del amor recproco y total, de un impulso bueno para la vivencia humana de la sexualidad. La difamacin tradicional del eros debe ser abandonada definitivamente. Si existe en el hombre sin que l se lo haya inventado, es porque Dios lo ha creado. La inclinacin y los llamados instintos sexuales no deben considerarse ni como groseros, ni como vergonzosos o degradantes. Sentir la fuerza del eros es propio de personas normalmente constituidas. Tampoco se debe marginar o difamar el placer y los actos que conducen al mismo en el encuentro sexual rectamente entendido. El placer sexual es un acto constitutivo de la unin amorosa, y no se le puede considerar como si fuera una representacin carnal del pecado original. El pecado es el egosmo, no el placer sexual. El gozo ertico que comporta la unin sexual es un aspecto necesario en la expresin del amor total y personal, as previsto y querido por el mismo creador126. Junto a estos aspectos positivos, es preciso tambin notar los riesgos y la ambigedad del eros. Eros es tambin, por su misma fuerza e inclinacin, deseo de posesin de aquello que puede satisfacerle. Por eso, se convierte fcilmente en funcin devoradora del amor. Su insaciabilidad le hace aparecer como voraz. Padece una tendencia a transformar todo en objeto de posesin, a tratar a la otra persona como un objeto. Sufre una tentacin permanente de egocentrismo, por el que pretende hacer girar todo en torno al yo y sus exigencias. Al ocupar un puesto intermedio entre el sexo y el amor, corre el riesgo de reducir el sexo a genitalidad y el amor a autosatisfaccin. Por eso puede decirse que es la forma de amor ms engaosa que existe'27. As se explica que lo ertico degenere a veces en la reduccin del encuentro sexual al puro placer, en la exaltacin del sexo como objeto ldicro, en la degradacin de las formas y mecanismos de la sexualidad humana al nivel del sexo animal, en la conversin de lo ertico en lo pornogrfico, como instrumentalizante en una sociedad de consumo. Es precisamente de esta positividad y ambigedad del eros, de donde surge su profunda misteriosidad, y en definitiva su dimensin religiosa, su aspiracin soteriolgica. El eros manifiesta esa pro^ funda tendencia del hombre, siempre insaciada en el otro inmediato a la felicidad, a la satisfaccin plena en el objeto hacia el que tiende. La experiencia del eros hunde al hombre en la profundidad de Sll propio ser, y lo pone en relacin con el misterio absoluto del Ser. Jj^ la tensin entre capacidad activa y receptiva, donacin y gozo, stu
126. Cf. H. D. Wendland, Zur Theologie der Sexualitat und der Ehe, en Vari 0 s Theologie der Ehe, 123-125. 127. E. Fromm, El arte de amar, 67; L. Ibor, Antroploga sexual, en El libro de vida sexual, Barcelona 1968, 7.

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perabundancia y limitacin, felicidad y vaco, vida y muerte... expresados sobre todo en el encuentro sexual y el orgasmo, el hombre se ve indigentemente impulsado hacia una plenitud nueva. As el eros es, de alguna manera, el intermediario ontolgico, la mediacin personal religiosa que pone al hombre en relacin con el objeto de sus aspiraciones128. Por mucho que el hombre actual intente domesticar y controlar el eros a su gusto, es imposible que pueda matar su entraa metafsica y trascendente, su dimensin religiosa y su misterio.

c) El gape, su sentido y su funcin respecto al eros Hemos dicho que eros es una fuerza positiva y un riesgo. Bien orientado eros es fuente de realizacin personal y salvacin. Pero, abandonado a sus propias inclinaciones, suelto, el eros es una constante tentacin que revierte contra la propia persona, contra su realizacin y salvacin. La pregunta es: Cmo lograr que la fuerza y el dinamismo del eros encuentren su cauce de realizacin y desplieguen toda su positividad, sin ceder a la tentacin y falsificacin? La respuesta es clara: con el amor (gape o philia). Pero, qu entendemos por gape, desde el lugar en que aparece de forma ejemplar, es decir, la Biblia?129. El cristianismo supone un cambio fundamental de los valores antiguos, cuya mxima expresin se encierra en la palabra gape. El gape no excluye al eros, como tampoco excluye a nomos (ley), pero se sita frente a ellos como concepcin original y como centro que revoluciona los valores que el eros y el nomos proclaman en s mismos. Es significativo que en el griego del nuevo testamento no aparezca en ningn momento la palabra eros ni eran. Y son relativamente raros los trminos philia, philein y sus derivados. En cambio es muy frecuente y viene a ser expresin-clave gape, agapan130. El significado de estos trminos aparece de forma especial en los pasajes siguientes: el del mandamiento del amor o principal (Mt 22, 34-40; Me 12, 28-34; Le 10, 25-28; Jn 13, 34-35...); el del buen samaritano
128. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 162-174; J. J. Nocke, Liebe, 93 ss. 129. Una bibliografa: J. Pieper, Uber die Liebe, o. c; B. Welte, Dialektik der Liebe, Frankfurt a.M. 1973; H. Kuhn, Liebe. Geschichte einesBegriffs, Mnchen 1975. 130. Cf. Stahlin, Phileo: TWNT IX, 1, col. 113-144; Stauffer, Agapa: TWNT I, 20-55; C. Spicq, gape dans le Nouveau Testament. Analise des Textes, 3 vols., Pars 1958 ss; R. Joly, Le vocabulaire chrtien de l'amour est-il original? Philein et Agapan dans le grec antige, Bruxelles 1968; J. Giblet, Le lexique chrtien de l'amour: RTLv 3 (1970) 333-337.

(Le 10, 29-37. Cf. Mt 5, 38-48); el escndalo del amor hecho cruz (1 Cor 1, 18-24; Rom 5, 6-10)... Comparando la concepcin cristiana del amor con la concepcin griega del eros aparecen las diferencias y el contraste: para los griegos es lgico que los dioses no amen, pues lo tienen todo; para los cristianos su verdad fundamental es que Dios es amor, y amor que se hace sacrificio y don sin buscar nada a cambio. Para los griegos dios no tiene ninguna relacin o comunin con los hombres; en el gape cristiano Dios se comunica al hombre en el amor y por amor. Segn Aristteles Dios prefiere a los sabios; segn Pablo, Dios ha elegido a los dbiles e ignorantes de este mundo. Nunca hubieran pensado los griegos en un Dios crucificado; en cambio los cristianos lo confiesan con orgullo: el Dios crucificado es una forma de expresar de modo paradjico y hasta cruel el gape de Dios, pues trastoca radicalmente todos los valores antiguos131. Pues bien, aplicado este concepto cristiano de gape al amor matrimonial, es capaz de orientar y encauzar el eros, cuando se entiende como don, como oblacin y entrega, como comunin personal y aceptacin no egosta del otro. Es verdad que el amor humano no es pura oblatividad, sino tambin captatividad y mirada a s mismo. Es cierto que en el matrimonio el amor es al mismo tiempo ser-con (Mitsein) y ser-para (Sein-fr)132. Pero esto no impide que este amor tienda no a devorar, ni a poseer, ni a servirse del otro, sino a dar dndose, a reconocer aceptando, a ayudar sirviendo. Siempre existir una tensin y una dialctica entre eros y gape. Pero esto no quiere decir que sean opuestos e irreconciliables. Al contrario: amor y eros no estn llamados a oponerse, sino a complementarse y ayudarse. No se puede considerar a eros simplemente como el negativo de gape, ni al gape como el salvador del eros. Eros se encuentra en el mismo ser del hombre, en el mismo dinamismo de su vida, y no podramos oponerlo al gape como si no tuviera nada de bueno, como si fuera un cuerpo extrao en el hombre. Considerarlo as sera hacer de uno de los elementos del hombre, necesario para la procreacin, una realidad extraa a la creacin misma o, si se quiere, a la voluntad creadora de Dios133. Eros no se opone a gape, sino que pertenece a l, igual que la creacin pertenece a la alianza, de manera que por una parte el eros slo se entiende a partir del gape, y por otra el gape se remite al eros y se apoya en l... Lo mismo
131. 132. 133. A. Nygren, Eros e gape, 22-29 F. J. Nocke, Liebe, 40-42. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 243-244.

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que la alianza queda vaca sin la creacin, as gape es inhumano sin el eros134. Cul es en concreto la funcin del eros respecto al gape? El eros es para el gape fuerza y dinamismo; es la aspiracin al otro desde las fibras ms humanas y corpreas; es la potencia que mueve al amor a encarnarse, a desarrollar su dimensin sexual, a buscar el encuentro carnal; es la vertiente realista del amor oblativo, que impide se convierta en ilusin inalcanzable o en desprecio de s mismo; es, en fin, el motor que hace posible el que el amor engendre la vida en otros seres humanos. El eros es el sustrato humano corpreo del amor. Puede darse erotismo sin amor en la pareja humana, cuando el eros se polariza en el puro goce o posesin sexual. Pero no puede darse amor sin erotismo, cuando el amor se orienta a comunicarse y a compartir la vida con la del otro total. Y, cul es la funcin del gape respecto al eros? El gape es el lugar y la posibilidad ms autntica de realizacin del eros. Porque en el gape encuentra el eros su pleno sentido, su reposo y su paz, su libertad ms autntica. Slo en el gape puede el eros superar su tentacin de egosmo y su riesgo de objetivacin del otro. Slo por el amor puede saciar su voracidad sin destruirse, o encontrar su descanso sin desesperarse. El gape hace que el eros entre en la dinmica de la donacin y entrega, del reconocimiento y la donacin del otro. Por el gape eros supera su opacidad y gana transparencia, colma sus deseos y se convierte en medio de vida. Eros, que no sabe dnde posarse, porque constantemente es rechazado por el ser a quien persigue sin jams alcanzarlo, encuentra su sitio all donde gape toma a su cargo al hijo errante, inquieto de su existencia y prdigo de s, como eros es prdigo de las fuerzas de la vida135.

d) Integracin del eros y el gape en el sacramento del matrimonio De todo lo dicho se desprende que eros y gape, al implicarse, necesitarse y complementarse, entran de lleno en el matrimonio, pertenecen a su misma esencia. El matrimonio no es eros por una parte y gape por otra, sino la conjuncin de los dos constituyendo una realidad dinmica en el hombre total. Pues bien, dando un segundo paso, debemos decir ahora que si eros y gape son elementos integrantes del matrimonio, no pueden no serlo del sacramento del ma134. 135. J. Ratzinger, Hacia una teologa de matrimonio, 243-244. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 74-75.

trimonio cristiano, como y porque la creacin es elemento integrante de la alianza. Lo cristiano del matrimonio es la referencia explcita y consciente del gape humano al gape divino, que se manifiesta como origen de sentido y causa fundante y modelo paradigmtico del mismo gape humano. Ahora bien, el gape divino o Dios como gape no excluye ni puede excluir del gape humano aquello que l mismo ha creado como elemento esencial del mismo gape: el eros. El gape divino, lejos de despedir al eros del gape humano, lo acoge y lo asume, conviertindolo tambin en el signo del amor de Cristo a su Iglesia. Por eso mismo debe decirse que tanto el eros como el gape estn bajo la gracia de Dios en orden a la realizacin de la verdadera vida matrimonial. Por eso, cuando dos esposos se aman, cuando en ese amor estn integrando su eros, no hacen sino actualizar y prolongar el Amor de Dios. El gape de los esposos es una participacin del Amor de Dios, llamado a expresar las mismas cualidades de este amor divino: gratuidad, libertad, creatividad, oblatividad, perdn. Es cierto que ningn gape puede igualarse al gape de Dios. Pero nadie puede decir que donde hay verdadero amor, ste no tenga relacin con el Amor de Dios. No hay amor verdaderamente humano y cristiano que no encuentre su fuente en el amor de Dios. Ni hay eros verdaderamente humano y cristiano que no reciba su sentido pleno en dicho Amor. Siendo el Amor, Dios est presente en todos los amores dndoles sentido. Los cristianos no se diferencian en esto de los que no lo son: aman como todos los hombres. La diferencia est en que ellos, por ser cristianos, creyentes, aman sabiendo y reconociendo que en su amor est presente el Amor de Dios, y pueden acoger y celebrar gozosamente dicho Amor. Por lo tanto, no slo debe decirse que la sexualidad es un elemento integrante del sacramento del matrimonio, sino tambin que el erotismo es un aspecto importante en la realizacin del sacramento en la vida conyugal. Cristo se hace presente en las relaciones matrimoniales y en el estado conyugal. Y esta presencia es la gracia del matrimonio. Ahora bien, esta integracin entre eros y gape slo puede suceder cuando se acepta e integra otro elemento fundamental: el thanatos o la muerte. Tanto eros como gape estn unidos con thanatos en el matrimonio136. En efecto, la integracin del eros en el gape exige una renuncia, una muerte de s mismo, no porque gape aniquile a eros, sino porque eros mismo, al desarrollar su fuerza dinmica en el amor, slo existe como eros sacrificado, y por lo mismo como eros fructfero, que renuncia a su egosmo y tentacin de dominio, y est
136. Cf. F. J. Nocke, Liebe, 93-140.

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dispuesto a dar y a perdonar. Esto mismo es lo que sucede con el gape: amar es compromiso y riesgo, es renuncia y sufrimiento, sacrificio y muerte. Quien ama compromete su vida en lo que ama y con el que ama; apuesta su propia vida ante el futuro imprevisible y ante el temor de la prdida; se sacrifica por el otro y se duele de la separacin; muere en fin de alguna manera a s mismo en aras del encuentro y la vida...137. El amor matrimonial es un amor sacrificado, un amor que slo puede subsistir si est dispuesto a la renuncia, a la entrega de s mismo, al perdn mutuo. El cristiano sabe que no recorre la aventura de su amor matrimonial en solitario. Alguien, antes que l, am hasta la muerte a su Iglesia, y este amor es su modelo y estmulo, su fuerza y esperanza. Slo a la sombra de la cruz es posible un gape matrimonial, que abrace, sin rechazarlos, el eros y el thanatos.

2.

Desde Dios: acontecimiento teolgico-cristolgico

El acontecimiento antropolgico se entiende y explica en sus ltimas dimensiones, a partir del acontecimiento teolgico-cristolgico, es decir, desde el amor de Dios, por Cristo y en el Espritu. El sacramento del matrimonio, lo mismo que los dems, tiene una estructura trinitaria, es decir, significa la intervencin de Dios como Padre del que procede fontalmente todo amor y todo don; como Hijo que manifiesta y realiza dicho amor de forma privilegiada, por su encarnacin, vida, muerte y resurreccin; como Espritu que, siendo la misma relacin de amor entre el Padre y el Hijo, dinamiza histricamente ese amor, sobre todo en y por la Iglesia, para conducir la historia a su plenitud. Pero la inmediatez visible e histrica de ese amor es Cristo. Por eso comenzamos con su dimensin cristolgica.

a) Dimensin cristolgica del matrimonio El matrimonio cristiano condensa, en su misma realidad simblica, la historia de un amor esponsal que comenz en la creacin, alcanz su suprema realizacin en Cristo, y llegar a su pleno desarrollo en la escatologa. Existe una finalizacin cristolgica del matrimonio, en cuanto que todo matrimonio histrico est dinmicamente orientado hacia Cristo. La polarizacin cristolgica supone la cristologizacin
137. Por algo el mito (Orfeo y Eurdice), la fenomenologa de la religin (dichos y costumbres que unen matrimonio y muerte), la literatura (Romeo y Julieta), han unido desde siempre el amor y la muerte.

sacramental (realizada en sentido estricto en el sacramento cristiano), y sta implica la plenitud referente y actualizadora del misterio de Cristo. Por eso mismo creemos puede afirmarse que el matrimonio cristiano es anamnesis, no slo del amor de Cristo a la Iglesia, sino tambin de la historia de amor esponsal de Dios con su pueblo, desde la misma creacin del mundo138. Los esposos cristianos, al celebrar el matrimonio, no comienzan una aventura solitaria, sino que insertan esta aventura en la aventura universal de la historia de la salvacin, asumiendo en su propia carne el simbolismo de la alianza de Dios con su pueblo y la humanidad entera. Ahora bien, puesto que esta historia tiene su centro en Cristo, y el momento culminante de Cristo es la pascua, tambin debe decirse que el matrimonio cristiano se inserta de modo especial en el misterio pascual de Cristo. Segn esto, quienes se casan en el Seor, participan del misterio de amor y entrega de Cristo hasta la muerte, y encuentran en este misterio la respuesta a los gozos y tristezas de su mismo amor. Cristo, entregando su vida hasta la muerte de cruz, por amor, es la respuesta a la unin del amor y la muerte en el matrimonio. Cuando el amor se hace muerte, y la muerte amor, la vida no tiene ms que decir. La muerte y la resurreccin de Cristo son la ltima medida, la ltima palabra del amor. En la muerte se cumple la ms radical exigencia del amor. Por eso el amor y la muerte son hermanos inseparables. Por eso quien elige el amor, no puede decir ya no a la muerte, porque sabe que esa muerte es engendrante de vida. La muerte, aun siendo la otra cara del amor, no es su ltimo desenlace: el desenlace es la vida. En Cristo el amor vence a la muerte, y esta victoria se manifiesta en la resurreccin. En Cristo el amor se ha hecho vida y don y respuesta para el amor matrimonial y universal. Por eso el matrimonio recibe su pleno sentido del misterio pascual: es entrega que implica muerte en la esperanza del triunfo del amor; es dolor sobre el tejido de la alegra y el gozo. El amor pascual es la verdadera gracia del matrimonio, el centro de especificidad mistrico-salvfico del mismo. Pero, cmo acta y est presente el misterio pascual en el matrimonio? El cristiano vive su vida sumergido en el misterio pascual. Ya por el bautismo entra a participar de la relacin conyugal que une a Cristo y a su Iglesia. Toda su vida es una actualizacin de esta relacin conyugal. Pero slo en el matrimonio adquiere dicha relacin toda su expresividad, toda su fuerza y realismo simblico. El amor esponsal de Cristo se hace visible en la estructura del smbolo matri138. Cf. A. Caffarra, Le lien entre mariage-realit de la creation et mariage-sacrement: EsVi 24 (1978) 369-384. Vanse otros trabajos de la Com. Teol. Internacional en el libro: Problemes doctrinaux du mariage chrtien, Louvain 1979.

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monial, en su realismo interpersonal y corpreo. Esta visibilidad supone la presencia. Y esta presencia conlleva un poder de santificacin, por el mismo signo. Como sacramento, el matrimonio es signo del amor de Dios al hombre (santificacin) y del amor del hombre a Dios (culto) en Cristo139. No se trata, pues, de una simple relacin comparativa o analgico-conceptual, sino de una relacin real y eficaz, que hace del mismo smbolo del matrimonio una actualizacin viviente de la misma realidad que simboliza. El matrimonio es al mismo tiempo anamnesis o memoria del misterio de la unin conyugal de Cristo con la Iglesia; presencia o actualizacin de dicho misterio en la unin conyugal, en el amor del esposo y la esposa; y profeca o anuncio anticipador de la realizacin plena de este amor en la escatologa. En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad en Cristo Jess, y que expresa, realiza, y actualiza de manera permanente la unin inefable, el amor fidelsimo y la entrega irrevocable de Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de amor de sus miembros bautizados140.

b) Dimensin pneumatolgica y trinitaria del matrimonio El matrimonio, como todo sacramento, se comprende a partir de la pascua-pentecosts, est destinado a la historizacin eclesial del Espritu de Cristo en la situacin particular del amor comprometido, y tiene por tanto una dimensin pneumatolgica. Si la Iglesia es el sacramento principal del Espritu de Cristo, los sacramentos de la Iglesia no pueden no ser igualmente sacramentos del Espritu de Cristo. En ellos est presente, acta y se nos ofrece permanentemente el don escatolgico de Cristo: el Espritu santo. El Espritu no slo es principio y fundamento, causa y virtud de los sacramentos; es tambin su fruto y su don (= res sacramenti). Todo esto se cumple tambin en el matrimonio. La gracia del matrimonio es tambin el Espritu santo. Slo con esta gracia podrn cumplir los esposos su misin y compromisos, desarrollar su unin y su amor, permanecer en la fidelidad y la entrega, ser templos del Espritu e iglesia domstica. La consagracin creatural y bautismal en el Espritu se desarrolla y especifica en la consagracin matrimonial por el Espritu. La alianza matrimoniares igualmente una alianza en el Espritu, y el amor de los esposos es un amor que encuentra su
139. 140. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento, Cf. Ef 5,30-32; RM n. 1-2; LG 48. 126.

solidez en el Pneuma, como principio de comunin y renovacin permanentes (cf. Ef 2,22; 4,4-6)141. Y cuando el matrimonio es un matrimonio en el gape y el Pneuma, entonces podemos decir que este matrimonio es igualmente imagen de la vida trinitaria, es decir, imagen que realiza y expresa la misma vida de la Trinidad, y en la que a la vez encuentra su modelo de realizacin. Si el nosotros trinitario cre el nosotros interpersonal matrimonial a su imagen y semejanza para ser una sola carne, no hay duda de que puede afirmarse una semejanza analgica entre el matrimonio y la Trinidad. Existe una semejanza analgica entre la relacin interpersonal matrimonial-familiar, y el misterio de la relacin interpersonal trinitaria. El matrimonio-familia es el smbolo viviente que mejor expresa el misterio de la vida trinitaria: as la unidad en la diversidad singular de personas divinas encuentra su reflejo e imagen en la unidad que respeta la singularidad de marido y mujer; la comunin en el amor trinitario que crea la perfecta comunidad, es el modelo que se simboliza en la comunidad en el amor matrimonial-familiar; la donacin participativa del amor para bien universal, significa igualmente la referencia trinitaria de un amor esponsalicio, que no puede encerrarse en s mismo, sino que se abre en los hijos, a la humanidad entera142.

c)

Dimensin dinmica y escatolgica del matrimonio

El sacramento no es una realidad esttica ni pasajera, sino procesual y dinmica. En el matrimonio se muestra este dinamismo de forma especial. En l no slo aparece con claridad el pre sacramental, como lo demuestra la historia de los esponsales, el noviazgo y las costumbres existentes, sino que tambin aparece con toda evidencia el post sacramental, como puede apreciarse por el estado matrimonial que nace, por la permanencia del vnculo, por su conexin con la vida conyugal (cuestin de la cpula) y familiar (los hijos), por la persistencia del mismo smbolo y por su constante referencia a la realidad simbolizada. Dos aspectos nos interesan de modo especial en este momento: que el matrimonio es un sacramento que permanece
141. Los orientales han desarrollado este aspecto ms que los occidentales tambin respecto al matrimonio. Cf. P. Evdokimov, El sacerdocio conyugal. Ensayo de teologa ortodoxa del matrimonio, en Varios, El matrimonio, Bilbao 1969, 93-65. 142. Cf. H. Urs von Balthasar, Pneuma und lnstitution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 61-116; J. O. Donnell, Man ant Woman as Imago Dei in the Theologie of Hans Urs von Balthasar: The Clergy Rewiew 4 (1983) 117-128; A. Marranzini, Communione trinitaria e matrimonio cristiano, en Varios, Evangelizzazione e matrimonio, Napoli 1975, 226-230.

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despus de su celebracin ritual; que el matrimonio como sacramento permanente se realiza en tensin escatolgica. La Iglesia reconoci siempre que el matrimonio es un sacramentum permanens, bien sea fijndose en la indisolubilidad (Padres); o distinguiendo entre matrimonio in fieri -celebracin ritual- y matrimonio in facto esse -estado matrimonial- (escolsticos); o comparando el matrimonio con la eucarista (Belarmino); o reconociendo su virtud permanente (Po XI); o su permanencia en cuanto signo (Vaticano II)143. Las razones ms importantes en que se apoya esta afirmacin son las siguientes: si el matrimonio es un compromiso durable, es tambin una referencia permanente al misterio de Cristo, que comporta una gracia correspondiente; la relacin permanente del signo sacramental del matrimonio a la alianza hace del mismo, debido a la consagracin ontolgica radical que supone su celebracin, un sacramento permanente; supuesto que el centro del matrimonio es el amor y este amor referido a Cristo es el centro de su sacramentalidad, mientras permanece y es sincero, hace que permanezca la misma verdad del sacramento. Aunque el matrimonio se concluye de una vez por todas, y el acto sacramental ha pasado ya, el sacramento permanece como realidad viva en el mismo lazo conyugal, en el estado de casados, como ejercicio efectivo de una consagracin sacramental144. Los esposos son el smbolo representativo permanente (sacramentum tantum) de la unin esponsal indisoluble de Cristo y de la Iglesia (res sacramenti), que en los mismos esposos y por el vnculo de la mutua pertenencia conyugal (sacramentum et res), produce la gracia sacramental de transformacin del amor humano en unin de alianza (virtus sacramenti), es decir, de conformacin a la unin ejemplar de Cristo con la Iglesia. Esto no quiere decir que dicha permanencia sacramental se realice independientemente de la fe de los cnyuges. Al contrario, slo en esta fe puede permanecer como sacramento que santifica. Y slo desde esta fe adquire toda la vida matrimonial un verdadero carcter litrgico, y viene a ser un ejercicio permanente del sacerdocio comn. En este contexto es donde encuentra su pleno sentido la comparacin y relacin del matrimonio con la eucarista. La eucarista es el punto de referencia y el momento privilegiado de renovacin del matrimonio. En la eucarista Cristo contina realizando la alianza esponsalicia con la Iglesia, a travs de la renovacin de esa alianza en el amor de los esposos. Ahora bien, precisamente esta permanencia del sacramento, y esta renovacin eucarstica, manifiestan su tensin y dinamismo escato143. 144. Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente, 81-85. E. Schillebeeckx, El matrimonio como sacramento, 126.

lgicos. Y es que esta permanencia nunca llega a realizar su ideal, ni la renovacin llega a ser perfecta. Las vicisitudes de la vida matrimonial-familiar, unidas a la debilidad de la naturaleza y a la perspectiva de la muerte, manifiestan a los esposos la precariedad de la realizacin histrica del vnculo matrimonial. Aunque el creyente sabe que la plenitud es Cristo, tambin cree que todava no es una plenitud poseda y realizada. La alianza matrimonial es una alianza en continuo dinamismo de perfeccin. Ms an, es una alianza que, en su apariencia terrena, est llamada a desaparecer. El matrimonio no es lo ltimo, sino lo penltimo. Es un signo real de la esperanza escatolgica hacia la realizacin de lo que se anuncia145. Esto no quiere decir que los esposos deban olvidar o marginar la grandeza de su amor y sus tareas o compromisos terrenos. Su amor esponsal no se agota en la tierra (Mt 22,30), pero es en la tierra donde comienza y se engendra su dimensin de eternidad. En cuanto amor querido por Dios, seguir siendo tal amor en la plenitud del gape divino, por encima de la carne y de la sangre. Y ello requiere que los mismos esposos superen el peligro de absolutizacin o divinizacin de los bienes matrimoniales transitorios, relativizndolos con su proyeccin escatolgica. Justamente en esta perspectiva se entiende la necesaria complementariedad del matrimonio con la virginidad (1 Cor 7,7; Mt 19,12). El no casarse por el reino de Dios no indica ni que sea mejor ni que se tenga ms mrito. Indica que se opta por una estabilidad de realizacin, que expresa mejor la relativizacin del una sola carne, la entrega total a los asuntos de Dios, el valor absoluto del gape escatolgico, la libertad de compromiso con la realidad definitiva. Matrimonio y virginidad se complementan, explican y enriquecen mutuamente. Si el clibe recuerda al casado el carcter escatolgico del matrimonio, ste recuerda al clibe la dimensin terrena de la escatologa146. d) Conclusin: la gracia especfica del sacramento del matrimonio Lo especfico del matrimonio nos viene dado sobre todo por lo especfico del smbolo matrimonial, en cuanto forma de significar y hacer presente el misterio a que remite. La gracia sacramental del matrimonio, en su sentido ms propio, es la presencia actuante en la
145. 146. Cf. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, 53. J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Salamanca "1981.

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eficacia simblica del misterio de amor y de unidad de Cristo con la Iglesia. A esto deben aadirse, sin embargo, otros aspectos de especificidad. El primero es el expresado clsicamente con la frmula remedio contra la concupiscencia. Si consideramos que concupiscencia es la sexualidad, el eros o el mismo placer, es claro que segn lo dicho no puede considerarse el matrimonio como remedio. Pero si entendemos por concupiscencia la destruccin y la desintegracin original que produce el pecado en el hombre, y que tambin se manifiesta en la tendencia a la absolutizacin de la sensualidad y del eros... entonces la afirmacin tiene sentido. El sacramento del matrimonio sera precisamente la gracia salvadora para una adecuada integracin del sexo, el eros y el gape en la misma vida matrimonial, en orden a la realizacin personal, la creatividad y la procreacin147. En segundo lugar, insistiendo en la dimensin positiva de esta gracia, hay que decir que su especificidad radica en su esponsalidad, es decir, en ser don para un ser-a-dos en comunidad de amor y fidelidad. La gracia santifica a los dos, no a uno solo; y es para la vida matrimonial, no para la vida privada. Por esta gracia, el amor de los esposos, la comunidad entre hombre y mujer, su vida en cuanto sera-dos, queda consagrada y santificada: es una gracia para el estado y la vida matrimonial. 3. Desde la Iglesia: acontecimiento eclesiolgico

El matrimonio es un acontecimiento eclesiolgico, un hecho de la misma Iglesia, no tanto porque esta tenga una competencia jurdica sobre el mismo, cuanto porque es un momento privilegiado de manifestacin, edificacin y autorrealizacin de la misma Iglesia. Ahora bien, en qu consiste lo especfico de esta eclesialidad del matrimonio, en relacin con la eclesialidad de los dems sacramentos? a) Matrimonio y misterio de la Iglesia Existe una equivalencia entre la funcin de signo de la Iglesia respecto al amor de Dios a los hombres, y la funcin de signo del matrimonio respecto a ese mismo amor, de manera que el matrimonio es una forma privilegiada del mismo signo de la Iglesia, al representar y realizar de modo peculiar el mismo misterio de la Iglesia. Ms an,
147. Cf. W. Kasper, Zur Theologie, 46-47.

el matrimonio es no slo modelo significante de la Iglesia, sino que puede ser l mismo Iglesia, comunidad. Lo mismo que puede decirse que cada hombre es todo (homo quodammodo omnia), y en cada hombre se manifiesta la totalidad en su diversidad y singularidad; as como puede afirmarse que la Iglesia es una mystica persona, porque en ella como persona estn representadas las muchas personas de sus miembros148; de igual modo puede mantenerse que en el matrimonio en cuanto persona dual o ser-a-dos, se encuentra representada la totalidad de la Iglesia, la mystica persona de la Iglesia. El matrimonio de los miembros de la Iglesia es tambin matrimonio de la Iglesia. No es slo asunto de los esposos, sino de toda la Iglesia. En l estn representados los intereses de la misma Iglesia. Y esta representacin sucede no en cuanto individuos aislados, sino en cuanto comunidad interpersonal, en cuanto ser-a-dos. Pero, para que todo esto se d de verdad, para que el matrimonio sea verdadera manifestacin y representacin de la Iglesia, es preciso que sea celebrado en la fe, que permanezca en la unidad y el amor, que testimonie su sentido y su esperanza. Todo matrimonio cristiano est destinado a representar a la Iglesia. Pero no todo matrimonio la representa con su vida y sus obras, sino slo aqul que se realiza en la unidad y el amor. As, cuando los esposos se aman, est creciendo el amor de la Iglesia; cuando viven la unidad, est realizndose la unidad de la Iglesia. Este amor y esta unidad no son ms que una de las realizaciones del amor unificante de la Iglesia, que al ser asumido como propio por ella, contribuye a edificarla desde la vida conyugal de sus miembros. El matrimonio en cuanto tal, al ser manifestacin y realizacin del mismo amor divino que es constitutivo de la Iglesia, viene a ser un momento de su autorrealizacin. La Iglesia hace los sacramentos y debe crear las condiciones para que estos sean autorrealizacin en y desde la vida. Los sacramentos hacen la Iglesia, y deben vivirse de tal manera que siempre continen hacindola y realizndola, hasta su plenitud escatolgica.

b) Matrimonio e Iglesia domstica Que el matrimonio es manifestacin, representacin y realizacin de la Iglesia, se entiende mejor desde la afirmacin del Vaticano II de que la familia es una ecclesia domestica. Los textos hablan por s mismos cuando se dice: En esta especie de Iglesia domstica los
148. H. Miihlen, El Espritu santo en la Iglesia, Salamanca 1974.

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padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocacin propia de cada uno149. Y todava es ms claro el texto de la Familiaris consortio de Juan Pablo II sobre la familia: Entre los cometidos fundamentales de la familia cristiana se halla el eclesial, es decir, que ella est puesta al servicio de la edificacin del Reino de Dios en la historia, mediante la participacin en la vida y misin de la Iglesia... Son mltiples y profundos los vnculos que unen entre s a la Iglesia y a la familia cristiana, y que hacen de esta ltima como una Iglesia en miniatura (ecclesia domestica), de modo que sea, a su manera, una imagen viva y una representacin histrica del misterio mismo de la Iglesia... La familia cristiana est llamada a tomar parte viva y responsable en la misin de la Iglesia de manera propia y original, es decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser y obrar, en cuanto comunidad ntima de vida y amor... Su participacin en la misin de la Iglesia debe realizarse segn una modalidad comunitaria; juntos, pues, los cnyuges en cuanto pareja, y los padres e hijos en cuanto familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al mundo150. De estas y otras afirmaciones al respecto se desprende cuanto sigue: la eclesialidad del matrimonio se funda en la sacramentalidad del mismo; la familia es Iglesia analgicamente, no unvocamente, pues existen semejanzas y diferencias; lo mismo que la Iglesia, la familia tiene su centro en la unidad en el amor; la familia, como la Iglesia, tiene una misin procreativa y educativa, por la que engendra nuevos hijos por el bautismo y la fe; este engendrar nuevos hijos se realiza a travs de un proceso, que implica, tambin en la familia, el cumplimiento de las tres funciones: la del servicio a la palabra o proftica, la del servicio cultural o sacerdotal, y la del servicio en la caridad; de este modo, tambin la familia tiene por misin ser y aparecer como sacramento de Cristo y de la Iglesia en el mundo. Puede decirse, por tanto, que la familia, lo mismo que Cristo, la Iglesia y el cristiano, participa de la triple dimensin de la misin: la proftica (transmisin de la fe, educacin, servicio a la Palabra), la sacerdotal (alabar y dar culto a Dios, celebrar los sacramentos), y la real (ejerciendo la caridad y la justicia). Pero esto lo realiza a su nivel propio: el de la pequea comunidad familiar creyente, unida por la carne, el amor y la fe, y que por su estructura y simbolismo externo participa de un modo peculiar del amor esponsal de Cristo, de la fecundidad de la Iglesia151.
149. 150. 151. LG 11. Tambin AA 11; LG 41; GS 48. FC, n. 49-50. Cf. D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1974, 43-57.

V.

PASTORAL Y CELEBRACIN:
CUANDO EL AMOR MADURA Y SE HACE FIESTA

El misterio se hace cercano y accesible para los hombres por la pastoral y la celebracin. Si la pastoral nos habla de las mediaciones concretas para conducir de forma pedaggica y adaptada a la fe que descubre el misterio; la celebracin expresa simblicamente ese mismo misterio, representndolo para nosotros, y hacindonos partcipes de l transformadoramente, para la renovacin de nuestra vida en la vida. 1. Pastoral prematrimonial

La pastoral prematrimonial est destinada a preparar a los novios a su matrimonio, conducindoles a la madurez del amor y de la fe necesarios para que, asumiendo su pleno sentido humano y cristiano, puedan responsabilizarse libre y conscientemente de sus compromisos y consecuencias. a) Situacin de fe y discernimiento pastoral

Una pastoral prematrimonial adecuada debe partir necesariamente de las diversas situaciones de fe y de su necesario discernimiento. Es preciso distinguir, por tanto, entre bautizados creyentes y bautizados no creyentes. Ms an, puesto que no siempre resulta clara la lnea divisoria entre la fe y la no-fe, es preciso distinguir tambin entre bautizados que tienen una religiosidad sin referencia explcita a Cristo, y bautizados que tienen una religiosidad referida a Cristo. Segn estas distinciones, y teniendo en cuenta la dificultad de medir as como el riesgo de clasificar, nos parece que la mayora de los casos pueden encuadrarse en estas tres situaciones fundamentales: a) la de los que profesan explcitamente la fe y desean vivirla con sinceridad: bautizados creyentes; b) la de los que manifiestan alguna fe mnima, con frecuencia llena de ambigedades y contradicciones, pero sin ninguna incidencia en la vida: bautizados con fe insuficiente; c) la de los que no creen ni quieren creer, y explcitamente se declaran no-creyentes, manifestando un rechazo positivo de la Iglesia: bautizados no-creyentes152.
152. Estas distinciones son aceptadas por algunos documentos episcopales y por numerosos autores: Conferencia episcopal francesa, Pastoral des flanees, Lourdes 1969;

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Segn lo que dijimos al hablar de la cualificacin personal del sacramento, debe afimarse que, en principio, los verdaderos sujetos del sacramento del matrimonio en sentido estrictamente teolgico no son los bautizados no-creyentes sino los bautizados creyentes. En cuanto a los bautizados que poseen una religiosidad que no es, ni plenamente fe, ni totalmente no-fe, hay que decir que pueden ser o dejar de ser sujetos verdaderos (no slo jurdicos) del sacramento segn una respuesta que ellos mismos deben dar. Para ello la Iglesia debe ofrecer los medios de evangelizacin y catequesis adecuados. b) Criterios de actuacin pastoral con los que piden el sacramento

- Una opcin evangelizadora: ante cualquier situacin, y dadas las circunstancias en que ha de vivirse hoy la fe, la Iglesia debe optar por una pastoral evangelizadora, que tiende o a suscitar la fe inexistente con la conversin, o a perfeccionar y renovar una fe mediocre con la opcin personal y la insercin en la vida de la comunidad. Mejorar la oferta: el objetivo de la pastoral no es aumentar las exigencias, sino mejorar las ofertas, promover medios y servicios adecuados a la necesidad y sensibilidad de los sujetos, y a la naturaleza de aquello que quiere celebrarse. Esta es la manera de evitar tanto el farisesmo de los responsables, cuanto la frustracin de los sujetos154. c) Medios para una pastoral prematrimonial Somos conscientes de que existen una pluralidad de medios para esta preparacin, a tenor de lugares, circunstancias y situaciones. Pero es evidente que pueden distinguirse y destacarse algunos aspectos fundamentales. En primer lugar hay que hablar de la preparacin remota. La preparacin al matrimonio no es tarea de un momento, es misin de una etapa de la vida, que abarca desde la niez hasta la juventud adulta. Esta preparacin remota, en la que se van conjugando experiencias, conocimientos y testimonios, es de una importancia capital para que la persona pueda llegar al matrimonio con una madurez humana y cristiana adecuadas. Los responsables de esta preparacin son la familia (experiencia y testimonio), las instituciones educativas (instruccin y orientacin humana y psicolgica), y la misma Iglesia (valores humanos y cristianos del matrimonio)155. En segundo lugar, hay que insistir en la preparacin prxima. Esta preparacin fue exigida siempre por la Iglesia de una u otra forma156. El mismo Derecho Cannico peda un examen o interrogatorio previo (can. 1020), que hoy explica de forma ms adaptada el nuevo Cdigo157. Esta preparacin es tanto ms necesaria cuanto que han cambiado radicalmente las circunstancias: por todas partes se constata una
154. Por ejemplo, Varios, Foi et sacrement de mariage, 110 ss y 146-150; P. M. Zulehner, Religin nach Wahl. Grundlegung einer Auswahlchristenpastoral, Wien 1974; C. Colombo, La pastorale dei sacramenti e la famiglia: Riv. Dioc. Milanese 68 (1970) 628 ss; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 105 ss. Ph. Bguerie-R. Beraudy, Problmes actuis dans la pastorale du mariage: LMD 127 (1976) 7-34. 155. Tambin la Familiaris consortio habla de preparacin remota, n. 66. 156. El Catecismo romano ya peda una instruccin, cap. IX: P. Martn Hernndez, 680. 157. El Nuevo Cdigo pide al respecto que se asista a los fieles en su preparacin remota e inmediata al matrimonio, mediante la predicacin, la catequesis, la asistencia permanente: can. 1063.

Siendo reales y diferenciadas las situaciones de fe y las actitudes de los sujetos que piden el sacramento del matrimonio, es preciso tener en cuenta aquellos criterios y actitudes mnimas que los pastores o responsables deben tener ante su demanda. - Slo Dios puede juzgar: la fe es una realidad misteriosa, imposible de medir humanamente. La obligacin de discernir no debe confundirse con la imposicin al juzgar. A lo ms podemos provocar el auto-juicio. Pero no abrogarnos un derecho o un juicio que slo a Dios pertenece. - Acoger no es celebrar: nadie debe ser rechazado. Todos deben ser acogidos como signo de una acogida primordial de la Iglesia. Acoger es recibir, escuchar, ayudar, compartir, alegrarse, valorar... Pero acoger no es celebrar ya. En principio se acoge a la preparacin, no a la celebracin automtica del sacramento. - Ni rigoristas ni laxistas: ni el todo ni el nada suelen ser actitudes pastorales. El rechazo radical o la aceptacin indiscriminada se oponen a los objetivos de la pastoral, o corren el peligro de apagar la dbil llama de la fe o de falsificar el sacramento. - El derecho o casarse en la libertad: por doloroso que sea ver que no se quiere o puede celebrar el sacramento, nunca se debe coaccionar la libertad en orden a una determinada decisin. Respetar el derecho a casarse en la libertad es posibilitar una opcin libre y consecuente, ms all de autoengaos o condicionamientos153.
Directorio de la Dicesis de Bilbao sobre la preparacin y celebracin del sacramento del matrimonio, Bilbao 1976; V. Enrique Tarancn, Directorio de la Dicesis de Madrid, Madrid 1978. 153. Como puede comprenderse, nos estamos refiriendo tambin a la cuestin del matrimonio cannico obligatorio para los simples bautizados. No podemos detenernos ahora en este punto. Cf. D. Borobio, Matrimonio cristiano, 112-117.

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disminucin del inters por el matrimonio, y ms en concreto por el sacramento del matrimonio; es evidente que no todos los que desean casarse son creyentes, ni todos los que se dicen creyentes desean casarse; se considera necesaria y urgente una preparacin prxima, puesto que las nuevas condiciones en que se accede al matrimonio, lejos de garantizar tal preparacin, hacen prever, si no su total inexistencia, al menos su evidente insuficiencia; la preocupacin se centra segn esto, no tanto en los impedimentos, cuanto en el impedimento: la falta de fe y la incapacidad para asumir los compromisos del matrimonio cristiano. Ahora bien, si esta es la necesidad, cul es la respuesta y los medios que ofrece la Iglesia? La respuesta no puede ser otra que la evangelizacin, la catequesis, la integracin en la propia vida de los valores cristianos del matrimonio. Ya el Ritual afirmaba: Casarse por la Iglesia o en el Seor es una autntica confesin de fe ante la comunidad cristiana reunida, que exige de los novios una madurez en la misma fe y que necesita una adecuada catequesis'58. Y la Familiaris Consorcio dice: la preparacin prxima comporta -desde la edad oportuna y con una adecuada catequesis, como en un camino catecumenal- una preparacin ms especfica para los sacramentos, como un nuevo descubrimiento159. Y es que para la Iglesia la catequesis de preparacin sacramental no es una aadidura al sacramento, es parte integrante del mismo proceso sacramental, por el que los creyentes orientan dinmicamente su vida haca ese momento culminante en el que el compromiso se hace gesto litrgico, lo credo se expresa, y lo vivido se hace fiesta en la comunidad, cobrando pleno sentido en la celebracin. Es evidente que los contenidos y medios para esta preparacin pueden ser diversos segn las circunstancias160. Normalmente deben suponer el encuentro personal y el encuentro o proceso en grupo. Y se llamarn cursillos prematrimoniales, o encuentros de preparacin al matrimonio, o incluso proceso catecumenal en relacin con el matrimonio161. Sea como sea, deben tenerse en cuenta estos contenidos centrales: amor humano y matrimonio; sexualidad, eros y gape en el matrimonio; matrimonio, bautismo y fe; sacramentalidad del matrimonio; misterio y sentido del sacramento; cualidades esenciales del matrimonio: unidad, indisolubilidad; matrimonio y compromiso
158. RM, Prenotandos, n. 21. 159. FC 66. 160. Nuestra presentacin en: Matrimonio cristiano, 119 ss. 161. Sobre el catecumenado preparatorio al matrimonio, pensamos debera hablarse ms bien de proceso catecumenal que de catecumenado. Cf. R. Dumont, Ehe Katechumenat in Frankreich: Gottesdienst 9 (1975) 73-76; G. Araud, Pastoral de la preparacin al matrimonio: Phase 86 (1975) 111-128; L. Brandolini, L'Ordo initiationis christianae adultorum adattato alia preparazione dei fidanzati al matrimonio: Eph Lit 88 (1974) 215-220.

social; celebracin del sacramento del matrimonio. La catequesis estrictamente sacramental debe corresponder a la etapa de preparacin inmediata, que tiene lugar en los ltimos meses, semanas o das162. 2. Celebracin del sacramento del matrimonio

Es claro que, aunque la Iglesia llegara a poner todos los medios a su alcance para despertar en los novios una actitud de fe suficiente, nunca podra asegurar la desaparicin de las diversas situaciones de fe que sealbamos como contradictorias con el contenido y el sentido del sacramento. Si despus de la preparacin estas situaciones persisten, cul debe ser la actitud? Qu forma de celebracin puede o debe proponrseles?163.

a)

Situaciones de fe y diversidad de formas de celebracin

Vamos a proponer el diverso comportamiento a seguir, teniendo en cuenta los criterios de la Familiaris Consortio, que comienza reconociendo: En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia puede tener grados diversos y es deber primario de los pastores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben comprender tambin las razones que aconsejan a la Iglesia admitir a la celebracin a quien est imperfectamente dispuesto. El primer caso que podemos considerar es el de la permanencia en la increencia y rechazo de la fe. La actitud no admite dudas. La misma FC reconoce: Cuando por el contrario, a pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explcta y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebracin. Y, aunque no sea de buena gana, tiene obligacin de tomar nota de la situacin y de hacer comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la celebracin que a pesar de todo piden164. Por tanto, en este caso, la Iglesia no puede imponer el matrimonio, los pastores tienen obligacin de no admitirlos al sacramento, los mismos contrayentes no pueden exigir ningn tipo de celebracin165.
162. 163. 164. 165. FC 66. Cf. RM 9-10; FC 68, donde expone el comportamiento a seguir. FC 68. En estos tonos se expresa el Directorio de la Dicesis de Bilbao, IV, 2.

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El segundo caso, donde se presenta la verdadera dificultad, es el de los sujetos que permanecen con una/e insuficiente y ambigua. La FC, aunque reconoce no ser la situacin ideal, aconseja admitir a la celebracin a quien est imperfectamente dispuesto, y esto por las siguientes razones: porque estos sujetos estn ya realmente inseridos en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia; porque dada su recta intencin, han aceptado el proyecto de Dios sobre el matrimonio; porque, al menos de forma implcita, acatan lo que la Iglesia tiene intencin de hacer cuando celebra el matrimonio; porque, el hecho de que en su peticin haya motivos sociales no justifica un eventual rechazo por parte de los pastores166. Las razones tienen su peso. A los novios que piden el matrimonio no suelen sobrarles los ritos, pero a veces les falta la fe. Nadie duda que puedan tener una fe, lo que se duda es si esta fe es la que permite celebrar el sacramento. El texto no tiene en cuenta que la situacin sealada admite un ms y un menos cualitativo, que es preciso distinguir a nuestro juicio del siguiente modo: Si la situacin en que permanece su fe es insuficiente en un grado tal que lesiona la validez del sacramento, y no manifiestan ningn deseo de bsqueda, desde una actitud purificada de condicionamientos y presiones externas, entonces no se les deber admitir al sacramento, ya que ste sera invlido... Pero si no se da este peligro de invalidez y los novios, aun imperfectamente dispuestos, muestran un deseo de bsqueda, entonces se les podra hablar de dos posibilidades: celebracin sacramental sin eucarista, por regla general; o bien celebracin civil y rito de acogida en vistas a una posterior celebracin sacramental plena, lo cual slo debera darse en casos excepcionales y en determinadas condiciones167. El tercer caso, que lejos de presentar dificultad seala el ideal, es el de los novios verdaderamente creyentes. La Iglesia, despus de haber acogido a los novios a una preparacin conveniente, se alegra de poder celebrar con ellos el sacramento, sabedora de que por l no slo consagra el vnculo matrimonial de dos de sus miembros elevn166. FC 68. 167. Se trata del llamado acto religioso no sacramental o matrimonio por etapas. Cf. Varios, Foi et sacrement de mariage, 150-153; Directorio de la Dicesis de Bilbao, IV, 4; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 149-159; Boka di Mpasi Londi, Pour une pastorate familiale africaine: LmVit 3 (1980) 287-308; B. Batantu, Matrimonio progresivo y admisin a los sacramentos: Moralia 2 (1981) 227-229... No es posible explicar aqu todo lo que esto supondra. Pero, supuesta la libertad de los novios, la no confusin de este acto con el sacramento, su propsito de continuar el progreso, el compromiso oficial de seguimiento... creemos podra ser una respuesta adecuada sobre todo en dos situaciones: la de los novios que teniendo una fe ambigua y mediocre, no ven o sienten resistencia a aceptar el sentido y necesidad del sacramento; y las de los matrimonios prematuros, que se ven como obligados a poner un rito que ponga orden en su situacin.

dolo al rango de la sacramentalidad eclesial, sino que tambin ella misma crece y se edifica en el amor conyugal hacia Cristo, su Esposo. Cuando existe esta fe, lo lgico y normal, lo coherente y exigido es la celebracin: el matrimonio cristiano exige por norma una celebracin litrgica, que exprese de manera social y comunitaria la naturaleza esencialmente eclesial y sacramental del pacto conyugal entre los bautizados168. b) Celebracin y fiesta litrgica del matrimonio

El matrimonio en la fe y ante la Iglesia es acontecimiento personal y eclesial que se hace fiesta y gratuidad y exuberancia y oracin y rito. Pero para que as sea, es preciso haberlo preparado adecuadamente por una catequesis que introduce al sentido del smbolo, por una seleccin y disposicin de elementos, por una distribucin de funciones y ministerios169. Es evidente que la funcin principal en la celebracin del sacramento del matrimonio la desempean los novios, verdaderos protagonistas y ministros de la celebracin. A ellos les corresponde el preparar, con la ayuda del sacerdote, los diversos elementos de la liturgia matrimonial: elegir las lecturas e intenciones de la plegaria universal, los cantos y todas las partes adaptables, como son la invitacin a intercambiar los consentimientos, la bendicin y entrega de anillos, la bendicin nupcial, la frmula de conclusin170. Ms an, siguiendo las orientaciones del mismo Ritual y con el consejo de personas competentes, podran hacer uso de la facultad de introducir costumbres y usos propios de las civilizaciones locales compatibles con el espritu litrgico171. En cuanto al sacerdote, ocupa en la celebracin el puesto de testigo privilegiado de la Iglesia, y es no slo el animador principal de la
168. FC 67. 169. Para una bibliografa fundamental sobre el Ritual de matrimonio: P. de Clerck, Le mariage vnement et celebration: ParLit (hoy ComLit) 52 (1970) 408-413; K. F. Baiber, Die Trauung ais Ritual: Ev T 33 (1973) 578-597; K. Richter, La celebracin litrgica del matrimonio: Conc 87 (1973) 75-92; D. Borobio, La celebracin litrgica del matrimonio entre la falsificacin y la autenticidad, en Varios, Pastoral del matrimonio para nuestros das, Bilbao 1971, 150-181; C. Floristn, Celebracin cristiana del matrimonio: Pent 41/42 (1975) 269-280; Th. Maas-Ewerd, Zur liturgischen Feier der Trauung: Lebendige Seelsorge 3/4 (1977) 186-191; P. Farns, El ritual del matrimonio: Phase 86 (1975) 93-104; F. Brovelli, La celebrazzione del matrimonio: Riv Lit 4 (1976) 500-528; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 132 ss. 170. RM 35-41. 171. lbid., 16-18. La inculturacin del matrimonio es todava un asunto pendiente. Cf. D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica, art. cit.

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asamblea, sino tambin el presidente nato de la eucarista, como lugar ms propio de la celebracin del matrimonio. Su misin es ayudar y animar a los novios para que realicen adecuadamente su ministerio, pero tambin prepararse a realizar el propio ministerio del mejor modo posible. La asamblea, por su parte, debe ser consciente de que su presencia y participacin no es accidental sino fundamental en la celebracin del matrimonio, pues por ella se manifiesta de un modo ms claro la presencia de la Iglesia entera, ella misma es testigo del compromiso de los nuevos esposos y se compromete para animarlos y sostenerlos en la realizacin de su matrimonio en la vida. Sin asamblea creyente la celebracin carece de uno de sus elementos ms importantes. En cuanto a las partes de la celebracin son las siguientes: A. Rito de acogida (acogida de los novios, entrada del cortejo, monicin y rito penitencial). B. Liturgia de la Palabra (lecturas, cantos interleccionales, homila). C. Celebracin del sacramento (escrutinio, invitacin e intercambio de consentimiento, confirmacin del consentimiento y aclamacin de la asamblea, bendicin y entrega de anillos, oracin universal). D. Liturgia eucarstica (presentacin de ofrendas, plegaria eucarstica, bendicin nupcial, comunin). E. Rito de conclusin (oracin y bendicin final). Sin pretender analizar de modo pleno cada uno de estos elementos, queremos ofrecer algunas sugerencias para su realizacin172. El rito de acogida puede inicarse de dos maneras: o recibiendo a los novios y dems acompaantes en la puerta de la Iglesia, o bien junto al altar, en cuyo caso se suprime la procesin. Pensamos que es mucho ms personal y humana la acogida en la puerta de la Iglesia, para crear un clima de sencillez y familiaridad. La entrada deben hacerla los novios con el sacerdote una vez que los participantes estn colocados en su lugar, de modo que se resalte la acogida de la comunidad eclesial. La liturgia de la palabra es parte integrante y esencial. En comparacin con las lecturas de los rituales antiguos y con las propias de la missa pro sponsis empleada hasta ahora, el leccionario matrimonial ha sido enriquecido de modo extraordinario. No slo por la abundancia de textos que nos ofrece (28 textos), sino tambin por la variedad de contenido que encierran, adaptable a toda situacin173. A
172. Vase nuestro comentario: La celebracin litrgica del matrimonio, 150-181. Otros comentarios en nota 18. 173. Sobre los leccionarios antiguos: K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrtiennes du I" au XP sicle, 250-253; R. P. A. Raes, Le mariage dans les Eglises d'Orient, Chevetogne 1958. Algunos comentarios al leccionario: L. G. del Burgo, Homilas de los sacramentos, Madrid 1975; A. M. Roguet, Homilas para el matrimonio y para el bautismo, Santander 1975.

los novios les compete elegir las lecturas, preparar alguna breve introduccin, pero no hacer de lectores. Al sacerdote le compete la homila. La celebracin del sacramento comienza con una monicin adaptable, y con un escrutinio en forma dialogada. Este escrutinio nace en un momento sociolgico e histrico distinto del nuestro, debido a que no estaba suficientemente garantizada la libertad de eleccin, y permanece como smbolo de una libertad pblicamente reconocida. Hoy sustituye al antiguo requerimiento a los presentes sobre posibles impedimentos174. Seguidamente, el sacerdote invita a intercambiar los consentimientos. Este gesto es ya doctrina tridentina, completada por Po X, confirmada por el Vaticano II y exigida por el nuevo Ritual, donde se explica la intervencin del presbtero como representante de Cristo y de la Iglesia entera175. Sobre la forma de este requerimiento, sin embargo, no hay nada prescrito, cabiendo la posibilidad de diversas formulaciones. La unin de manos que precede al consentimiento es un gesto venerable y antiguo, que significa la posesin mutua de los esposos, su deseo de querer vivir juntos, la unin de sus vidas en un mismo destino. Al proponer el ritual que se haga simultneamente con las palabras del consentimiento, permite que se exprese su significado ms profundo (n. 49,94). En cuanto a la misma manifestacin del consentimiento, los testimonios antiguos (tanto orientales como occidentales) no exigan ninguna declaracin formal por parte de los que reciban la bendicin nupcial del sacerdote. Suponen que tal declaracin, oral o escrita, ha tenido ya lugar antes de que los novios se presenten a la Iglesia (en los esponsales o en la celebracin comn del matrimonio). La manifestacin del matrimonio in facie Ecclesiae comienza a exigirse a partir de los siglos XI-XII, y en algunas iglesias orientales todava ms tarde176. Desde entonces todos los rituales incluirn la manifestacin del consentimiento ante el sacerdote, si bien con formulaciones muy diversas, que van desde la forma interrogativa y declarativa hasta la dialogada entre los esposos. Teniendo en cuenta esta diversidad, as como la mentalidad de nuestro tiempo, el nuevo ritual nos presenta cinco frmulas distintas, aunque con el mismo contenido. En general
174. Cf. P. M. Gy, Le nouveau Rituel romain du mariage, 132 ss. 175. Cf. DS 1813-1816: Decreto Tametsi; Po X, Decreto Ne temer: AAS (1907) 528; Vaticano II, SC 77; Ordo matrimonii, n. 6,17. 176. En algunas iglesias orientales el consentimiento en la liturgia entr ms tarde: ss. XVI-XVII. Cf. R. P. A. Raes, Le consentiment dans les Eglises d'Orient: Eph Lit 47 (1933) 431-439.

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se han evitado expresiones menos adaptadas a la sensibilidad actual (alusin a riqueza-pobreza, hasta que la muerte nos separe...), y se ha buscado un estilo ms directo y personal que ponga de relieve el puesto de los contrayentes y sea expresivo de su mutuo compromiso. En este sentido, si bien la frmula interrogativa puede resultar ms cmoda para algunos, pensamos que es la frmula declarativa la que mejor expresa el papel que juegan los contrayentes, ya que se casan declarndose el uno al otro, y no respondiendo a la interrogacin de un tercero. La eleccin de la frmula pueden hacerla los mismos novios. Y habr que cuidar para que la pronuncien en alta voz y de modo claro para que puedan ser escuchados y entendidos por todos, suscitando su participacin177. Seguidamente, el sacerdote pronuncia las palabras de confirmacin del consentimiento. El ego coniungo... empleado hasta hace poco tiempo178 ha desaparecido, porque pareca tomar postura respecto a la ministerialidad y al momento esencial del sacramento. Se ha elegido una frmula ms eclctica, por la que el sacerdote pide a Dios que confirme su consentimiento (n. 95). En ella el sacerdote aparece ms que como el ministro, como el testigo oficial y cualificado, pero no exclusivo, del matrimonio. Pues tambin la asamblea, a su modo, ratifica el consentimiento de los esposos, bien con una aclamacin (Bendito sea Dios, que les ha unido; o Aleluya: n. 96), o con un canto... Terminado el consentimiento, se expresa la unin y el compromiso por dos gestos: el anillo y las arras. La entrega de los anillos o del anillo ha sido desde siempre una costumbre universalmente extendida. En un principio tena lugar durante los esponsales; despus qued incorporada al ritual del matrimonio, como signo de amor y fidelidad recproca. Las arras, aun siendo un signo tambin bastante comn, tuvo un desarrollo especial en algunas liturgias, como la hispnica, y ha prevalecido hasta nuestros das179. Sin embargo, actualmente prevalece como ms significativo la entrega de anillos, mientras las arras recuerdan ms una visin contractualista del matrimonio. Te177. Cf. P. M. Gy, Le nouveau rituel du mariage, 132-133. 178. Esta frmula se utiliz en Normanda hacia el siglo XIV, y aparece en bastantes rituales con una u otra formulacin. Los rituales hispnicos solan utilizar simplemente: in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. En el s. XVI est ya en uso en Roma, y ser largamente discutida en Trento. Cf. A. Duval, La formule ego vos in matrimonium coniungo au Concile de Trente: LMD 99 (1969) 144-153. 179. Tambin las arras es un signo empleado universalmente: arrha sponsalicia. Sin embargo, alcanza especial relieve, por ejemplo, en la liturgia hispnica, donde se incluye un ordo arrharum con bendicin. Para la evolucin e inculturacin del matrimonio en la liturgia hispnica, vase nuestro estudio: D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nellu Chiesa Ispanica: RL vol. LXXII (1985) 238-292.

niendo esto en cuenta, el nuevo ritual lo deja ad libitum y si es costumbre (n. 98). La entrega de anillos va precedida, como de costumbre, por una frmula de bendicin. Para el acto de entrega se propone una frmula, que se pronunciar en caso de que los esposos no lleven puestos los anillos. La oracin universal es un elemento integrante y conclusivo de la liturgia de la Palabra, que aparece ya desde antiguo unida a la bendicin de los esposos. Segn las circunstancias, podr pensarse en peticiones espontneas por parte de los esposos y la asamblea, o incluso en una profesin de fe y explicacin de compromiso de los esposos ante la asamblea. La liturgia eucarstica incluye tambin algunos elementos propios del acontecimiento o celebracin matrimonial, como son la posibilidad de que los esposos presenten el pan y el vino al altar (n. 100), o incluso otros dones en sintona con las costumbres y el momento; y los mismos textos (oraciones, prefacio, hanc igitur para anfora primera), que debern utilizarse de modo adecuado. Pero, de entre todos estos elementos, el ms importante es ciertamente la bendicin nupcial, que se proclama despus del padrenuestro. Esta oracin solemne ha tenido una extraordinaria importancia a lo largo de la historia. As como el consensus de praesenti fue exigido tardamente en la liturgia matrimonial, la bendicin estuvo presente desde el principio (ya a partir del siglo IV), como el elemento litrgico ms organizado'80. Por ella se situaba al matrimonio en el plano de la historia de la salvacin, el amor humano era referido al amor de Dios, y las obligaciones matrimoniales quedaban consagradas como el signo ms evidente de la fidelidad en la fe. El nuevo ritual ha renovado esta bendicin, de modo que su lenguaje y contenido respondan mejor a su sentido real, a las exigencias del rito y a la mentalidad de nuestro tiempo. As, se han destacado la bendicin creacional y la bendicin pascual como centros de sentido; se ha insistido en la igualdad de derechos y deberes de los esposos; se han ofrecido nuevos textos de bendicin para elegir, e incluso se permite
180. Ya en el AT la bendicin de los esponsales era normal, como lo atestiguan los textos bendicionales del Talmud (cf. Tob 7,12-15). En los tres primeros siglos no aparecen testimonios directos sobre la bendicin nupcial. En oriente comienza a ser prescrita a partir del s. IV. Y en la Iglesia Romana las primeras noticias proceden del Ambrosiaster (a. 366-384), de san Ambrosio, del papa Silicio. Los Sacramntanos Romanos tambin dan fe de esta bendicin, que tena lugar el da del matrimonio, pero no cuando se trataba de segundas nupcias. Sin embargo, hasta los siglos IX-X no se da ninguna prescripcin que obligue a recibir la bendicin nupcial, a no ser para los clrigos que contraan matrimonio. Sobre todo en las distintas liturgias pueden verse: K. Ritzer, Le mariage 104-123 y 146173; D. Borobio, Matrimonio e inculturazione 353-356 y 280-282; J. B. Molin - P. Mutembe, Le rituel du mariage en France du XII au XVI' sicle, Paris 1974, 91 ss.

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La celebracin en la Iglesia.

Sacramentos

a las Conferencias episcopales el crear bendiciones nuevas; se ha determinado su puesto despus del padrenuestro para resaltar la unin entre matrimonio y eucarista... (n. 104.232-233). El rito conclusivo no tiene otra novedad que la posibilidad de una bendicin especial, solemne, segn era costumbre en las diversas liturgias, destacando aspectos centrales del sentido de los compromisos matrimoniales (p. 234). Ser importante, sin embargo, que la despedida incluya una monicin adecuada por parte del que preside, animando a los nuevos esposos a la realizacin ejemplar de aquello que all han expresado y celebrado.

V MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN

I. OATIBIA

EL SACRAMENTO DEL ORDEN

Para instalar en sus cargos de presidencia a los responsables de las comunidades cristianas, la Iglesia se ha servido desde los tiempos apostlicos de un rito que llamamos ordenacin y que la teologa catlica considera como uno de los siete sacramentos. Estudiaremos en la primera parte la historia de los ritos de ordenacin, desde las primeras noticias que nos facilita el NT hasta el reciente ritual de Pablo VI, asentando de paso las concepciones teolgicas que vayan reflejando los ritos y textos litrgicos. Ser una buena atalaya para seguir la evolucin de la teologa de los ministerios a travs de los siglos. La atencin a la historia se impone particularmente en un tema como el de los ministerios, que, por ser funciones que ejercen hombres concretos en situaciones diversas, estn sometidos a fuertes condicionamientos histrico-culturales tanto en su ejercicio como en su concepcin. En la segunda parte expondremos en forma sistemtica todos los aspectos teolgicos fundamentales que hayamos podido descubrir a lo largo del recorrido histrico, procurando no caer en reduccionismos empobrecedores.

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La celebracin en la Iglesia.

Sacramentos

El sacramento del orden

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I.

EL MINISTERIO PASTORAL EN LA HISTORIA1

2

1. En el nuevo testamento Los escritos del NT mencionan una gran variedad de ministerios y funciones en el seno de las comunidades cristianas, que parecen revelar la existencia de distintos modelos institucionales, ligados quizs a zonas geogrficas diferentes y a momentos sucesivos de organizacin. Destacan los doce, cuya eleccin haba respondido a una iniciativa personal de Jess: Escogi a los que le plugo... Eligi doce para que convivieran con l y para enviarlos a predicar (Me 3, 1314). Los asoci estrechamente a su persona y a su ministerio. Los envi en misin con su autoridad, como representantes suyos, para que, como testigos de su resurreccin, predicaran en su nombre el evangelio y congregaran el nuevo Israel. Su eleccin hace patente la voluntad de Jess de prolongar su misin y su obra en el tiempo de la Iglesia a travs de sus elegidos. La tradicin ha considerado a los apstoles punto de referencia obligado, raz y fuente de todo ministerio en la Iglesia, que por eso es apostlico por necesidad3. Adems de los doce, y de los setenta tan cercanos a ellos, aparece un primer grupo formado por apstoles, profetas y doctores, que gozan al parecer de cierta preeminencia (1 Cor 12, 28; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11): juntamente con los evangelistas (Ef 4, 11; Hech 21, 8; 2 Tim 4, 5), se ocupaban de predicar el evangelio y de establecer nuevas comunidades de creyentes.
1. Algunos estudios generales sobre la historia de los ministerios (liturgia y teologa: Varios, The Ministry in Historical Perspective, ed. H.R. Niebuhr, New York 1956; P. De Clerck, Ordination, Ordre, Paris, 1984, 162-206; P. Jounel, Les ordinations, en Varios, L'Eglise en prire, III, Descle 1984, 154-196; B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen, en Varios Gottesdienst der Kirche III, Regensburg 1984, 7-65; J. Morin, Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus secundum antiquos et recentiores Latinos, Graecos, Syros et Babylonios, Paris 1655; L. Ott, El sacramento del Orden, en Historia de los dogmas W / 5 , Madrid 1976. 2. Varios, Das Kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977; Varios El misterio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975; P. Grelot, Le ministre de la nouvelle alliance, Paris 1967; K. Kertelge, Gemeinde und Amt in Neuen Testament, Mnchen 1972; A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'Eglise. Naissance de la triple hirarchie: veques, presbytres, diacres, Paris 1971; Id., Les ministres dans la recherche no-testamentaire: LMD 115 (1973) 30-60; J. Martin, Die Genese des Amtspriestertums in der frhen Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1972; J. Roloff, Amt, Aemter, Amtsverstandnis IV Im Neuen Testament: Theologische Realenzyklopdie 2 (1978) 509533; C. Romaniuk, El sacerdocio en el nuevo testamento, Santander 1969; A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el nuevo testamento, Salamanca 1984. 3. Cf. A.George, Des douze aux apotres et leurs successeurs, en Varios, Le ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Lyon 1970, 23-53; J. Giblet, Les Douze. Histoire et thologie, en Varios, Le prtre. Foi et Contestation, Gembloux 1970, 44-76; J. Mateos, Los doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos, Madrid 1981; R. Schnackenburg, L'apostolicit: tat de la recherche: Ist 14 (1969) 5-32.

Entre los que aseguran de manera estable los servicios dentro de las comunidades ya constituidas, encontramos en primer lugar una serie de trminos que tienen que ver con la direccin y el gobierno de la comunidad: hgoumenos (jefe, director: Heb 13, 7. 17. 24; Le 22, 26), proistamenos (presidente: Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12), presbyteros (Hech 11, 30; 14, 22; 16, 2; 20, 17; 21, 28; 1 Tim 4, 4; 5, 17. 19; Tit 1, 5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1), episkopos (Hech 20, 28; Flp 1, 1; 1 Tim 3, 1-7; Tit 1, 7), diakonos (1 Tim 3, 8-13; Flp 1, 1) y, en un sentido ms genrico, poimn (pastor: Ef 4, 11; 1 Pe 5, 2-4; Hech 20, 28), kybernetes (piloto: 1 Cor 12, 28). En otra esfera estn los profetas y los didaskaloi (Ef 4, 11; Hech 13, 1). La Iglesia apostlica se dio los ministerios que crey necesarios para el buen funcionamiento de las comunidades y los concibi como una diakonia a la comunidad. Para su designacin emple una terminologa profana. Los presbteros, que a veces se identifican con los episkopoi (Hech 20, 28)4, aparecen en Jerusaln ejerciendo su ministerio colegialmente (Hech 15, 2.4.6.22.23; 16, 4), al estilo de los zekenim o ancianos de las comunidades judas. No se puede descartar a priori la posible influencia de modelos institucionales judos en la organizacin de los cuadros directivos de las primitivas comunidades cristianas. Los escritos del NT guardan silencio sobre la forma en que eran designados o instalados en su oficio la mayora de los ministros mencionados. El establecerlos, llamarlos, designarlos se atribuye en ocasiones a Dios o al Espritu (Hech 1, 15-26; 13, 2; 20, 28; 1 Cor 12, 28). Pero hay cuatro pasajes que describen una liturgia de ordenacin, siquiera embrionaria: 1) en Hech 6, 1-3 (los siete que haban de diakonein a las mesas): eleccin por la comunidad, imposicin de las manos y oracin por los apstoles; 2) en Hech 13, 3-4 (misin de Pablo y Bernab): ayuno y oracin, imposicin de manos por profetas y doctores (se interpreta como misin por el Espritu santo); 3) en 1 Tim 4, 14 y 2 Tim 1, 6: palabra proftica (oracin que acompaa al gesto? designacin por va proftica?) e imposicin de manos que confiere el carisma de Dios de un modo duradero. El estado actual de la investigacin no permite determinar las fechas en que se introdujo este rito en las distintas iglesias ni decidir la cuestin de su origen exclusivamente cristiano (Ferguson, Sepicq) o su dependencia de la semikhah en uso entre los judos en la instalacin de doctores (Lohse, Hruby, Kretschmar, Kilmartin)5.
4. Cf. P. Benoit, Les origines apostoliques de l'Espiscopat selon le Nouveau Testament, en Varios, L'Evque dans l'Eglise du Christ, Bruges 1963, 13-58; R. E. Brown, Priest and Bishop. Biblical Reflections, New York 1970. 5. Cf. E. Ferguson, Laying on of Hands. Its Significance in Ordination: Journal of

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2.

En la Iglesia antigua6 a) Los ministerios en los siglos II y IIT

En una fecha que no cabe fijar exactamente, entre el final de los timpos del NT y comienzo del siglo II, ocurrieron dos hechos importantes: 1) La consolidacin de la triloga de ministerios estables -obispo, presbteros, diconos- al frente de las comunidades cristianas y la correlativa desaparicin de los dems ministerios8; 2)La aparicin del episcopado monrquico9, que en Antioqua es ya un hecho en tiempos de san Ignacio (ca. 110). De sus cartas emerge la imagen de una Iglesia bien estructurada, cuyo centro de unidad es el obispo, en estrecha colaboracin con el colegio de los presbteros y el grupo de los diconos. Con su mentalidad simblica, el obispo de Antioqua concibe la Iglesia como la imagen terrena de la Iglesia celestial: en concreto, la jerarqua de aqu abajo -obispo, presbiterio, diconos- es smbolo de la jerarqua celestial: Dios, Colegio apostlico, Cristo. La misma concepcin simblico-sacramental encontraremos ms adelante en Clemente alejandrino, la Didascalia apostolorum y Orgenes. Para salvaguardar su propia identidad ante el peligro que suponan los primeros cismas y herejas, sobre todo la gnosis, a partir de mediados del siglo II la Iglesia aprendi a mirar hacia sus orgenes. Sobre todo la sucesin apostlica, encarnada por los obispos, sucesores de los apstoles, fue afirmada como la mejor garanta de la fidelidad de la Iglesia a sus orgenes apostlicos (Ireneo, Tertuliano). La crisis del montaismo, al contraponer lo carismtico a lo institucional y cantar las alabanzas del carisma frente al poder, provocara como reaccin una reflexin sobre los poderes propios de los ministros de la Iglesia.
Theological Studies NS 26 (1975) 1-12; E.J. Kilmartin, Ministre et ordinations dans l'Eglise chrtienne primitive. Leur arriere-plan juif: LMD 138 (1979) 49-92; G. Kretschmar, Die Ordination im Frhen Christentum: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 22 (1975) 35-69; E, Lohse, Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Gottingen, 1951. 6. Cf. H.v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten Tbingen 1953; G. Dix, Le ministre dans l'Eglise ancienne (des annes 90 a 410), Neuchtel-Paris 1955; J. Lcuyer, Le sacrement del'ordination. Recherche historique et thologique, Pars 1983; I. Oatibia, Introduccin al estudio de la doctrina de los santos Padres sobre el ministerio sagrado, en Teologa del sacerdocio I, 1969, 93-122. 7. Cf. R.P.C. Hanson, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. V. Alte Kirche, en Theologische Realenzyklopadie 2, 1978, 509-533. 8. Cf. los estudios de A. Lemaire citados en supra, n. 2. 9. Cf. P. Burke, The Monarchical Episcopate at the End ofthe First Century: Journal of Ecumenical Studies 7 (1970) 499-518.

Una vez alejado el peligro de confundir los ministerios cristianos con el sacerdocio judo o pagano, se empez a aplicarles abiertamente la terminologa sacerdotal: sacerdos, summus sacerdos, sacerdotalis (Tertuliano, Traditio Apostlica, Didascalia Apostolorum, Orgenes y, ms que nadie, san Cipriano)10. Tertuliano se refiere tambin a la funcin sacerdotal cuando emplea los trminos ordinare, ordinario". En cambio, cuando se refiere a los ministros cristianos como ordo en contraposicin a plebs, induce en el interior del organismo eclesial una distincin y contraposicin, y abre el camino a la interpretacin de los ministerios en trminos de honor, dignitas, auctoritas. Pero, al mismo tiempo, en el vocabulario cristiano entran expresiones como ordo episcoporum, ordo presbyterii y ordo diaconii, que llaman la atencin sobre la ndole colegial de los tres ministerios superiores. Hiplito (Trad. apost., ca. 125) y el papa Cornelio (251-253: cf. Eusebio, HE VI, 43, 2) son testigos del nacimiento de una jerarqua, es decir, de la aparicin de una serie de ministerios por debajo del diaconado (subdicono, aclito, exorcista, lector y ostiario)12. Los frecuentes intercambios entre las Iglesias y una intensa actividad conciliar, en el siglo III, contribuyeron a reavivar la conciencia de la colegialidad de los obispos. b) El primer ritual de ordenacin La Traditio apostlica (TA) de Hiplito13 nos ha conservado casi un ritual de ordenaciones: una serie de oraciones consecratorias, acompaadas de indicaciones rituales y disciplinares de una extremada simplicidad. El compilador distingue bien entre la ordenacin del obispo, presbtero y dicono, por una parte, y la designacin para otros ministerios (confesores, viudas, lectores, vrgenes, subdiconos y personas con gracia de curaciones), por otra14.
10. Cf. P.M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdote chrtien, en Varios, Eludes sur le sacrement de l'Ordre, Pars 1957, 125-145 (esp. 126-133); Id., La theologie des prires anciennes pour Vordination des vques et des prtres: RSPhTh 58 (1974) 599-617: Id., Les anciennes prires d'ordination: LMD 138 (1979) 93-122 (esp. 119-122). 11. Cf. P. Van Beneden, Aux origines d'une terminologie sacramentelle: ordo, ordinare, ordinatio dans la littrature latine avant 313, Louvain, 1974. 12. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hirarchie. Les premieres tapes du cursus clerical (Theologie historique, 40), Pars 1977. 13. La Tradition apostolique, B. Botte (ed.), Mnster W. 1963. 14. Cf. O. Barlea, Die Weihe der Bischofe, Presbyter und Diakone in vornicnischer Zeit, Mnchen, 1969; R. Braudy, Le sacrement de l'ordre d'aprs la Tradition apostolique d'Hippolyte: Bulletin du Comit de Estudes (S. Sulpice) 38-39 (1962) 338-356; B. Botte, L'ordre d'aprs les prires d ordination: QL 35 (1954) 167-179; Id., Le rituel d'ordination dans la Tradition apostolique d'Hippolyte: Bulletin du Comit des Etudes 36 (1962) 5-

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La ordenacin del obispo (TA 2-3, 4-11). Elegido por todo el pueblo'5, es ordenado en domingo en presencia de toda la comunidad y de algunos obispos vecinos. Estos, (y no los presbteros) imponen las manos sobre l, mientras todos guardan silencio, orando en su corazn para que descienda el Espritu. A continuacin uno de los obispos, a peticin de todos, pronuncia la oracin consecratoria mientras impone las manos a su vez. La oracin, en su parte anamntica, recuerda la constitucin de jefes y sacerdotes en el AT para el servicio del santuario. En la epclesis se pide tu fuerza, la del Espritu soberano ("hegemonikon pneuma"), que diste a tu bienamado Hijo Jesucristo, quien a su vez lo concedi a tus santos apstoles, que fundaron la Iglesia en todo lugar. Se precisan las funciones del obispo: apacentar la grey de Dios, ofrecer dones en virtud del espritu del sacerdocio soberano (arjieratikon pneuma), perdonar pecados, distribuir las cargas, desatar vnculos16. La ordenacin del presbtero (TA 7, p. 20-23). Es una ordenacin al sacerdocio (c. 8). Odo el parecer del clero y del pueblo, junto con el obispo imponen las manos los presbteros (a causa del espritu comn y semejante del clero), para sellar (consignare) la accin del obispo (c. 8). La oracin, en su parte anamntica, menciona a los ancianos que escogi Moiss por orden de Dios, quien los llen del Espritu que haba dado a su siervo (n. 11, 17.25). En la epclesis se invoca el Espritu de gracia y consejo para que gobierne al pueblo de Dios con corazn puro. La ordenacin del dicono (TA 8, p. 23-26). No es ordenado al sacerdocio, sino al servicio del obispo, para hacer lo que ste le indique. Impone las manos slo el obispo.
12; Chanoines Reguliers de Mondaye, L'vque d'aprs les prires d'ordination, en Varios, L'piscopat et l'Eglise universelle, Paris 1964, 739-780; P. M. Gy, ar. cit. (supra, n. 10); J. Lcuyer, Episcopat et presbytrat dans les crits d' Hippolyte de Rome: RSR 41 (1953) 30-50; A. Rose, La prire de conscration pour l'ordination piscopale: LMD 98 (1969) 126-142; E. Segelberg, The Ordination Prayers in Hippolytus, en Studia Patrstica XIII (TU 116), Berln 1975, 397-408. 15. Cf. P. Granfield, Episcopal Elections in Cyprian: Clerical and Lay-participation: ThSt 37 (1976) 41-52; R. Gryson, Les elections eccle'siastiques au III" sicle: RHE 68 (1973) 353-404; R. Kottje, La eleccin de los ministros de la Iglesia. Hechos histricos y experiencias: Conc 63 (1971) 406-415; P. Stockmeier, La eleccin de obispos en la Iglesia antigua: ibid. 157 (1980) 8-18. Sobre las ordenaciones en domingo, cf. Th. Michels, Beitrage iur Geschichte des Bischofsweihetages im christlichen Altertum und im Mittelalter, Mnster W. 1927. 16. Cf. C.P. Pinto de Oliveira, Signification sacerdotale de ministre de l'vque dans la Tradition apostolique d'Hippolyte de Rome: Freiburger Zeitschrift fr Theologie und Philosophie 25 (1978) 398-427; K. Richter, Zum Ritus der Bischofsordination in der Apostolischen Ueberlieferung Hippolytus von Rom und davon abhangigen Schriften: ALw 17 (1975-1976) 7-51; W. Rordorf, L'ordination de l'vque selon la Tradition apostolique d'Hippolyte de Rome: QL 55 91974) 137-150.

En la oracin se pide el Espritu de gracia y de celo, para que cumpla su funcin de servir a la Iglesia y presentar los dones que ofrece aqul que ha sido establecido como sumo sacerdote. Paradigma del dicono es el mismo Jesucristo a quien enviaste para servir a tu voluntad (cf. Rom 15, 8: Jesucristo, diakonos). Se advierte la preocupacin de marcar las distancias y los lmites entre un ministerio y otro; hay ms distancia entre el dicono y el presbtero que entre ste y el obispo. Sin embargo, el obispo detenta el primado del sacerdocio. La sacerdotalizacin de los ministerios est en marcha. c) Los ministerios en los siglos IV-VI Al pasar a la poca de oro de la literatura patrstica no se advierte ruptura en cuanto a la imagen de los ministerios. La doctrina es ahora, obviamente, ms evolucionada y rica. Disponemos de una documentacin ms abundante: tratados y sermones consagrados ex profeso al tema, amn de frecuentes alusiones en otros escritos. Indiferentes a toda idea de sistematizacin, ofrecen una concepcin equilibrada, sin los reduccionismos que se darn ms tarde. La adecuada atencin a las tres funciones ministeriales (martyria, leitourgia, diakonia) la armonizan con una conciencia clara de la unidad del ministerio como misin al servicio del proyecto divino de salvacin. Con su mentalidad simblica presentan a los ministros de la Iglesia como imgenes de Cristo, smbolos eficaces de su presencia en la actividad de sus representantes. No entienden el ministerio ms que en vinculacin estrecha con la comunidad local, como funcin y diakonia para el bien de la Iglesia. Subrayan la accin del Espritu en la ordenacin y en la actividad pastoral de los ministros. El simbolismo de los ritos les ayuda a descubrir la gracia propia de cada ministerio. Los escritos de los Padres abundan en doctrina sobre deberes y responsabilidad de los pastores17.
17. Algunos estudios sobre la teologa de los ministerios en los santos Padres: P.G. Alves de Sousa, El sacerdocio ministerial en los libros De Sacerdotio de San Juan Crisstomo, Pamplona 1975; G.C. Ceriotti, // sacerdozio in S. Agostino: Renovatio 14 (1979) 205-220; 334-353; I. Garca Centeno, El sacerdote como ministro, segn san Agustn: Revista Agustiniana Espaola 4 (1963) 375-398; 5 (1964) 234-246; R. Gryson, Le prtre selon Saint Ambroise, Louvain 1968; J. Lcuyer, Le sacerdoce chrtien et le sacrifice eucharistique selon Thodore de Mopsueste: RecSR 36 (1949) 481-516; Id., Le sens des rites d'ordination d'aprs les Peres: L'Orient Syrien 5 (1960) 463-475; M. Caprioli, // sacramento dell'Ordine e il sacerdozio in S. Girolamo, en Teologa del sacerdocio 6, 1974, 43-87; A.M. Malingrey, Le ministre episcopal dans l'oeuvre de Jean Chrysostome, en Varios, Jean Crisostome et Augustin, Paris 1975, 75-89; A. Man-

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Pero este equilibrio doctrinal se vera muy pronto perturbado por una serie de factores histricos: 1) El cambio en el estatuto social de los jerarcas eclesisticos como consecuencia de la alianza entre la Iglesia y el Estado, con el consiguiente aumento de poder y honores, contribuye, por una parte, a ahondar la distancia entre el clero y el pueblo, dando nuevo impulso al incipiente clericalismo; por otra, a que, al referirse a los ministerios, se empleen cada vez ms trminos como dignidad, poder y se arrumbe la terminologa de servicio18. 2) Empiezan los traslados de obispos y las ordenaciones absolutas. Las cuestiones y litigios que se originan con ocasin de la provisin de los ministerios, en vez de resolverlos en el interior de la comunidad local, se resuelven recurriendo a la autoridad de los snodos regionales o del poder civil. Poco a poco se va disolviendo la vinculacin de los ministerios con la iglesia local19. 3) Las distintas rdenes ya no se conciben como funciones o servicios, sino como grados o promociones sucesivas que hay que pasar para llegar al grado supremo del episcopado. Aparece as la idea del cursus honorum o escalafn. El principio del organismo con pluralidad de funciones cede el paso al principio de jerarqua (Ps. Dionisio Areopagita)20. Con ello el clericalismo recibe un nuevo impulso. 4) Ya no es la comunidad la que hace la designacin-eleccin de sus ministros, sino los colegas del elegido, lo cual es indicio de un ambiente ms clericalizado. 5) La multiplicacin de las iglesias urbanas y, sobre todo, la difusin del cristianismo en los pagos con el consiguiente nacimiento de parroquias rurales trajeron como consecuencia: a) que se disgregara el presbiterio y con ello se degradara la conciencia colegial de los
douze, Saint Augustin et le ministre episcopal: ibid., 61-73; Id., L'vque et le corps presbytral au service du peuple fidle selon Saint Augustin, en Varios, L'vque dans VEglise du Christ, Descle 1963, 123-151 y 325-331; I. Oatibia, Aspectos de la doctrina de Teodoro de Mopsuestia sobre el ministerio sagrado, en Teologa del sacerdocio 2, 1970, 93-117; M. Pellegrino, Le ptre serviteur selon Saint Augustin (Epiphanie), Pars 1968; J. Pintard, Le Sacerdoce selon Saint Augustin, Mame 1960; D. Zahringer, Das kirchliche Priestertum nach dem hl. Augustinus. Eine dogmengeschichtliche Studie, Paderborn 1931; R. Staats, Gregor von Nysa und das Bischofsamt: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 84 (1973) 149-173. 18. Cf. C. Dupont, Les privilges des clercs sous Constantin: RHE 62 (1967) 729752; J. Gaudement, VEglise dans l'Empire romain (IV-V sicles) Pars 1958, 230-320; Th. Klauser, Der Ursprung der bischflichen Insignien und Ehrenrechte, Bonn 1949. 19. Cf. V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf nnozenz II, Bonn 1930; C. Vogel, Titre d'ordination et lien du presbytre la communaut lcale dans VEglise ancienne: LMD 115 (1973) 70-85. 20. Cf. R. Roques, La notion de hirarche selon le Pseudo-Denys: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire 17 (1949) 183-222.

presbteros2'; b) que se concentrara la atencin en la funcin cultual de los ministros (toda vez que, por su escasa preparacin, los responsables de las nuevas comunidades descuidaban el ministerio de la Palabra)22; c)que se planteara la cuestin del poder necesario para ejercer la presidencia (de la eucarista) en la comunidad cristiana. 6) La reaccin ante las pretensiones de los diconos, en el siglo IV, de ser iguales o superiores a los presbteros y de presidir la eucarista23, llev a un autor annimo que conocemos con el nombre de Ambrosiaster a afirmar la igualdad de presbteros y obispos en el sacerdocio24. Esta tesis la hicieron suya san Jernimo (Ep 146, 69, 3) y el tratado annimo (s. V) De septem ordinibus Ecclesiae (PL 30, 148 y 153). Estos planteamientos sirvieron para polarizar an ms la atencin en los poderes cultuales de los ministros. 7) En reaccin contra la hereja donatista, se afirm que la eficacia del sacramento no depende de la santidad personal del ministro, sino del valor objetivo del ministerio. Pero al ser ste un valor inherente a la persona del ministro, se empez a definir el orden en funcin del individuo (y no de la comunidad), como una dignidad, cualidad o poder ligado a la persona del ministro25. 8) La costumbre de ordenar presbteros a monjes sin cargo pastoral, cuya nica funcin ministerial era concelebrar la eucarista conventual, vino a reafirmar la concepcin cultual de los ministerios y a debilitar an ms la conciencia de su vinculacin con la comunidad local y con el ministerio de la Palabra. 9) La generalizacin del celibato y de la vida en comn entre los clrigos contribuy a marcar an ms las diferencias y las distancias entre el pueblo cristiano y el clero como estamento social aparte. d) Las ordenaciones en los siglos IV-VI Los documentos litrgicos de la poca son fiel reflejo de la concepcin del ministerio y de las transformaciones que le iban afectando durante este perodo.
21. Cf. G.H. Luttenberger, The Decline of Presbytral Collegiality and the Growth of the Individualization of the Priesthood (4th-Sth Centuries): Recherches de Thologie Ancienne et Medivale 48 (1981) 14-58. 22. Cf. P. Stockmeier, Aspekte zur Ausbildung des Klerus in der Spatantike: MThZ 27 (1976) 217-232. 23. Cf. F. Prat, Les prtentions des diacres Romains au quatrieme sicle: RecSR 3 (1912) 463-475. 24. Quaestiones Veteris et Novis Testamenti, q. 101; In ep. ad Tim 3,8-10; In ep. AdEph 4,11-12. 25. Cf. R. Crespin, Ministre et saintet pastorale du clerg et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de Saint Agustn, Pars 1965.

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Documentos emparentados con la TA. Antes de la aparicin de los libros litrgicos propiamente dichos, en oriente tenemos una serie de ampliaciones y glosas de la TA: Epitome, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi, Caones Hippolyti y, sobre todo, Constitutiones apostolorum (CA), cuyo libro VIII est en la base de algunos rituales de ordenacin antioquenos y alejandrinos. Est luego el Eucologio de Serapin. En comparacin con la liturgia de ordenacin que hemos encontrado en TA, tomamos nota de algunas variaciones de inters. En la ordenacin del obispo ha aparecido un rito nuevo: durante la oracin consecratoria los diconos tienen los evangelios abiertos sobre la cabeza del ordenando (CA VIII, 4, 6: Funk I, 472). La parte anamntica de la plegaria, en las CA, se ha visto ampliada con los nombres de todas las grandes figuras del AT, desde Abel hasta Samuel, pasando por No, Abrahn, Moiss y Aarn; es de notar que en la lista aparecen patriarcas, sacerdotes, jefes y profetas. En la ordenacin del presbtero no se menciona en CA la imposicin de manos del presbtero. En la ordenacin del dicono la oracin de CA evoca como paradigma del dicono a san Esteban. La del Testamentum DNIC pide para el ordenado mansedumbre y amor a los hurfanos y a las viudas (Rahmani 93). Las oraciones de ordenacin que encontramos en el Eucologio de Serapin de Thmuis (s. IV-V) no introducen variaciones de consideracin en la imagen de los ministros que transmiten otras fuentes, quizs una mayor insistencia en la sucesin apostlica de los obispos. e) El ritual romano antiguo26 En Roma, en tiempos de san Gregorio Magno (f 604), el ritual de ordenacin, anterior a los retoques de origen franco, estaba ya configurado. Las fuentes que nos permiten reconstruirlo son de dos clases: Sacramntanos (que dan las frmulas eucolgicas) y Ordines romani (OR) (que describen los ritos). Entre los primeros estn el Veronense (Ve), el Gelasiano antiguo (GeV) y el Gregoriano Hadrianum (GrH). De los Ordines interesan los n. 34, 35, 36, 39 y 40 de la edicin de M. Andrieu (III, 535-613; IV, 3-205, 273308). Coinciden los investigadores en afirmar que las tres oraciones
26. Sobre la historia de las ordenaciones en el rito romano en general, cf. L. Brandolini, L'evoluzione storica dei riti delle ordinazioni: Eph Lit 83 (1969) 67-87.

consecratorias remontan, a ms tardar, a mediados del s. V (obra de san Len Magno?). La ordenacin de obispos, presbteros y diconos se celebra en domingo (OR 34, n. 32). El desarrollo del rito es de una gran simplicidad. En las tres ordenaciones, antes de la oracin consecratoria, se cantan las letanas de los santos. Al final del rito dan el beso de paz al ordenado el obispo y los miembros del orden al que ha sido admitido27. En la ordenacin del obispo (Ve 942-947; GrH 2, n. 21-26; OR 34, n. 14-15), la oracin consecratoria se abre invocando a Dios como autor de la jerarqua en la Iglesia. Desarrolla la tipologa de Aarn, recordando que Dios revel a Moiss las vestiduras con que habran de revestirse los sacerdotes (Ex 39). En la parte epicltica pide a Dios su gracia para quien eligi ad summi sacerdotii ministerium; que realice en sus sacerdotes tui ministerii summam y derrame sobre l la uncin celestial. El acento es casi exclusivamente sacerdotal, si bien en el invitatorio y al final de la oracin hay alusiones a la funcin de gobierno (ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam). La referencia de la uncin celestial se ha de entender todava en sentido metafrico28. En la ordenacin del presbtero (Ve 952-954; GrH 3, n. 27-29; OR 34, 11-13), la oracin consecratoria empieza tambin invocando a Dios como honorum dator et distributor omnium dignitatum en la Iglesia y como causa de crecimiento y consolidacin en la naturaleza, quien cuando estableciste sumos sacerdotes para gobernar a los pueblos, les escogiste como compaeros y colaboradores a hombres de rango y dignidad inferior. Es de notar el nfasis con que subraya la inferioridad del presbtero respecto del obispo (ms adelante hablar de secundi meriti munus a propsito del presbiterado). En la parte anamntica evoca tres paradigmas del presbtero, que cabe relacionar con sus tres funciones ministeriales: 1) los setenta varones que ayudaron a Moiss a gobernar el inmenso pueblo; 2) los hijos de Aarn, que aseguraron con su padre el servicio del culto, que se haba hecho ms complicado; 3) los doctores fidei, que acompaaron a los apstoles en la predicacin del evangelio en todo el mundo.
27. Cf. R. Beraudy, Les effets de VOrdre dans les prfaces d'ordination du Sacramentaire lonien, en Varios, La tradition sacerdotale. Eludes sur le sacerdoce, Lyon 1959, 81-107; A. Chavasse, Le rituel d'ordination du Sacramentaire Glasien: Bulletin du Comit des Etudes (S. Sulpice) 36 (1962) 19-37. 28. Cf. B. Botte, Le sacre episcopal dans le rite romain: QL 25 (1940) 22-32; A.G. Martimort, Le sacre episcopal dans le rite romain: Bulletin du Comit de Etudes 36 (1962) 82-92; L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialit. La testimonianza della Chiesa episcopale. Storia e teologa dei riti delVordinazione nelle antiche liturgie dell'occidente, Roma 1976.

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A juzgar por el vocabulario, coexisten dos concepciones del ministerio presbiteral: la tradicional, que lo define en trminos de munus, dispensatio, y la nueva, que lo hace en trminos de honor, dignitas, gradus, meritum. Define el presbtero por su relacin con el obispo, de quien es adiutor, comes, cooperator, pero en segundo plano. Es colaborador de su obispo, no slo en relacin con la comunidad local, sino en todo el mundo29. En la ordenacin del dicono (Ve 948-951; GrH 4, n. 30-32; OR 34, 4-10), la oracin consecratoria se dirige a Dios como autor de la estructura ministerial de la Iglesia por Jesucristo, que es tu palabra, tu sabidura y tu fuerza con vistas al crecimiento del cuerpo de Cristo. En la parte anamntica se recuerdan los paradigmas del dicono en el AT, que son los levitas elegidos para el servicio del arca y, despus, del templo (Nm 3, 6-9). La gracia de los siete dones y las virtudes caractersticas que se piden para el nuevo dicono parecen querer relacionar el diaconado tambin con el ministerio de san Esteban y compaeros, de Hech 6, 1-630. 3. En la alta edad media a) Los ministerios en los siglos VII-X Los escritores de la alta edad media -incluso los de la poca carolingia- no dieron pruebas de mucha creatividad en el campo de la doctrina sobre los ministerios. Se contentaron, por lo general, con repetir las ideas que les llegaban de la poca patrstica, sobre todo a travs de san Jernimo, del Ambrosiaster (a quien confundan con san Ambrosio o san Agustn) o del tratado annimo De septem ordinibus Ecclesiae (que atribuan a san Jernimo). En la direccin marcada por estos autores, se habituaron a plantear y resolver la cuestin de la distincin de los ministerios entre s en trminos de poderes. Planteadas as las cosas, necesariamente tena que ahondarse an ms la separacin entre los que detentan todos los poderes en la Iglesia y el pueblo fiel. Por otra parte, al definir el ministerio en trminos de potestas (sig29. Cf. B. Botte, Secundi meriti munus: QL 21 (1936) 84-88; D. Eissing, Ordination und Amt des Presbyters. Zur Interpretation des romischen Priesterweihegebetes: ZkTh 98 (1976) 35-51; P. Jounel, L'ordination sacerdotale dans le rite romain: Bulletin du Comit des Eludes 36 (1962) 46-81; B. Kleinheyer, Der Priesterweihe im romischen Ritus. Eine liturgiehistorische Studie, Trier 1962. 30. Cf. P.M. Gy, L'ordination diaconale dans le rit romain: Bulletin du Comit des Etudes 36 (1962) 36-46; B. Kleinheyer, Le diaconal a la lumire du rituel d ordination selon le Pontifical romain, en Varios, Le diacre dans l'Eglise et le monde d'aujourd'hui, Paris 1966, 109-120.

naculum potestatis sacrae, ser la definicin que darn al orden al final de este perodo), su estudio pasaba al dominio de los juristas y liturgistas (y no al de los dogmticos). La atencin se fue concentrando as exclusivamente en los poderes cultuales de los ministros y, ms concretamente, en el poder de celebrar la eucarista. Los ministerios empezaron a definirse casi en razn de la potestas in corpus eucharisticum. Los otros poderes (funciones), el de la Palabra y el del gobierno, se perdieron de vista. Todo ello significa un paso de gigante en el proceso de la sacerdotalizacin de los ministerios. Esta manera de entender los ministerios a partir de la eucarista tuvo otra consecuencia importante para la teologa. Como hay igualdad entre obispo y presbtero en lo tocante al poder sobre la eucarista, se concluy que lo que cuenta realmente es la ordenacin presbiteral, que es la que otorga dicho poder. A partir de este momento el presbtero tiende a suplantar al obispo en dos sentidos: 1) si hasta el s. VI sacerdos serva para designar normalmente al obispo, en la poca carolingia designaba tambin al presbtero (a partir del s. XI se aplicar normalmente al presbtero)31. 2) Si hasta ahora el analogatum princeps de los ministerios haba sido el obispo, en adelante lo ser el presbtero. Los telogos dejarn de hablar del orden episcopal y los libros litrgicos relegarn la ordenacin del obispo a la seccin de consagraciones: del emperador, del rey... Hubo an otro factor que dio fuerte impulso al referido proceso de sacerdotalizacin de los ministerios: dentro del recurso cada vez mayor al AT, caracterstico de esta poca, y en la lnea de la concentracin de las funciones cultuales, se asimilan los ministerios cristianos a los distintos grados que atendan al culto en el templo de Jerusaln32. En este perodo se ha desvanecido enteramente la conciencia colegial de los presbteros: aparecen como jefes de pequeas comunidades autnomas. La influencia de Ps. Dionisio Areopagita, con sus ideas de jerarqua y participacin, se dej sentir sobre todo a partir del s. IX erv la concepcin medieval de los ministerios: se empez a explicar la relacin entre los diversos ministerios en el sentido de que cada grado jerrquico participa de la potestas del grado inmediatamente superior. b) Las ordenaciones en las Gallas No disponemos de un ritual completo de ordenaciones de la liturgia galicana antigua, pero podemos detectar algunos documentos (principalmente frmulas eucolgicas) en los Statuta Ecclesiae antiqua
31. Cf. P.M. Gy, art. cit. (supra, n. 10). 32. Cf. R. Kottje, Studiem zum Einfluss des Alten Testamentes aufRecht und Liturgie desfrhen Mittelalters (6.-8. Jh.), Bonn 1970, 94-105.

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(StEA) (ca. 476-485, sur de Francia) y en tres libros romano-francos: en el Sacramentario Gelasiano antiguo, en los Sacramntanos Gelasianos del siglo VIII y en el Missale Francorum33. Cada ordenacin comportaba tres frmulas: una alocucin al pueblo pidiendo su aprobacin de la eleccin, un invitatorio a orar en silencio y la oracin consecratoria. Son textos que, segn los especialistas, bien pueden remontar al siglo V. Cuatro de ellos han estado en uso en el Pontifical romano hasta la ltima reforma de 1968. La alocucin y el invitatorio o bien subrayan la significacin eclesial de la ordenacin, que justifica la oracin de toda la Iglesia o bien recuerdan que la causa comn liga entre s a capitn y pasajeros (presbtero y fieles) o bien que, siendo el presbtero para la ayuda y la salvacin de todos, todos han de orar tambin en favor de l y, en el caso del obispo, se pide la oracin de todos por aqul a quien se le impone la carga de orar por todos. > Las tres oraciones consecratorias comienzan invocando a Dios como origen de toda la estructura ministerial de la Iglesia o como fuente de toda santificacin. En la del dicono se mencionan como modelos suyos los ngeles y los siete de Hech 6, 1-6. Fuera de eso, llama poderosamente la atencin la ausencia de toda tipologa bblica. El dicono aparece como ministro de los santos altares. Como funciones del presbtero se mencionan la predicacin (meditando tu ley da y noche, crea lo que haya ledo, ensee lo que haya credo, imite lo que haya enseado) y la celebracin eucarstica. El obispo es sumo sacerdote que celebra los misterios de los sacramentos y pastor que apacienta lleno de solicitud el rebao del Seor; se pide para l que considere el sacerdocio como una carga y no como una dignidad y que el aumento de honores redunde para l en crecimiento de mritos. La antigedad de estos formularios explica que la teologa que rezuman sea tan cercana a la de los Padres. c) Las ordenaciones en la liturgia hispana antigua

VI. El ncleo central de la ordenacin lo constituan tres frmulas: la admonitio, la oracin consecratoria y la confirmatio34. En las oraciones consecratorias llama la atencin la ausencia de toda tipologa bblica. Comienzan afirmando la iniciativa de Dios en la constitucin de las rdenes. El presbtero aparece como doctor plebium et rector subiectorum, si bien a la funcin proftica se le da mayor relieve, en cambio, se pasa por alto su funcin cultual. A principios del siglo VII hacen su aparicin en la liturgia hispana de ordenaciones dos ritos que, al pasar a la liturgia romana a travs de la galicana, estn llamados a ejercer una gran influencia aun para la historia del dogma: 1) La entrega de las vestiduras: la estola y la casulla, al nuevo presbtero; la estola y la dalmtica, al nuevo dicono. 2) La traditio instrumentorum: anillo y bculo, al obispo; patena con pan y cliz con vino, al presbtero; el libro de los evangelios, al dicono. Mediante estas acciones simblicas se quera expresar que la ordenacin comunica unas funciones y unos poderes. Por esa misma poca, en los siglos VI-VII, aparecen tambin por vez primera en la liturgia celta (o quiz en la hispana) de las ordenaciones las unciones, respondiendo a la tendencia a materializar en un rito la uncin del Espritu que metafricamente evocaban desde antiguo los textos eucolgicos o tambin dando un paso ms en el proceso de la asimilacin de los ministerios cristianos con los ministerios judos, especialmente con el sacerdocio. Este rito contribuir a una mayor sacralizacin de los ministros de la Iglesia35. d) La fusin de los rituales franco y romano de ordenacin El encuentro del ritual franco de ordenaciones con su homlogo romano no se realiz en un principio por va de suplantacin, sino por aglutinacin de algunos formularios romanos en el rito galicano antiguo. Luego se pas de la yuxtaposicin a una amalgama de textos y ritos de origen diverso36.
34. Cf. A. Abad, El sacerdocio ministerial en la liturgia hispana, en Teologa del sacerdocio 5, 1973, 351-397; Id., Reconstruccin del Rito de Ordenacin Espiscopal Hispnico: Scripta Theologica 10 (1978) 849-890; J. Janini Cuesta, La consagracin espiscopal en el rito visigtico: RET 25 (1965) 415-427. 35. Cf. G. Ellard, Ordination Anointings in the Western Chrurch befare 1000 A.D., Cambridge 1933, New York 1970; M. Andrieu, L'onction des mains dans le sacre episcopal: RHE 36 (1930) 343-347; P. Verbraken, Grgoire le Grand, premier tmoin de l'usage d'onctions rituelles aux ordiantions?, en Varios, Sapientiae doctrina, Louvain 1980, 375-385. 36. Cf. Th. Klauser, Die liturgischen Austauschbeziehungen zwischen der rmischen und der frankisch-deutschen Kirche vom achten zum elften Jahrhundert: Historisches Jahrbuch 53 (1933) 169-189; C. Vogel, Les changes liturgiques entre Rome et les pays francs jusqu' Vpoque de Charlemagne, en Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull'alto medioevo 7, 1960, 185-295.

El Liber ordinum nos ha conservado los textos eucolgicos de las ordenaciones del dicono y del presbtero (ed. Frotin, pp. 48-50 y 54-55); faltan los de la ordenacin del obispo. Su fecha de composicin puede muy bien remontar, segn los especialistas, al siglo
33. Cf. B. Botte, Le Rituel d'ordinaton des Statuta Ecclesiae antigua: Recherches de Thologie Ancienne et Medivale 11 (1939) 223-241; B. Kleinheyer, Studien tur nichtromischwestlichen Ordinationsliturgie: ALw 22 (1980) 93-107; 23 (1981) 313-366; Ch. Meunier, Une forme abrege du rituel des Ordinations des Statuta Ecclesiae antiqua: RSR 32 (1958) 79-84.

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En la ordenacin del presbtero, el Liber Sacramentorum Gellonensis reconoce los ritos de la vesticin y de la uncin de las manos. En la del obispo, la oracin romana de consagracin recibe una interpolacin galicana (Sint speciosi...) que viene a subrayar los rasgos del obispo como predicador del evangelio. La misma fuente contiene tambin la uncin de las manos del nuevo obispo. En cambio, antes de que figuren en los libros litrgicos, fuentes no litrgicas mencionan tres ritos nuevos de la ordenacin del obispo: la uncin de la cabeza (Amalado, ca. 825), la entrega del anillo (signum fidei) y del bculo (baculum sanctae regiminis) y la entronizacin (Hincmaro de Reims, en 869-870). Como se ve, este perodo representa una etapa importante en la historia de las ordenaciones. Asistimos en l a un proceso de visualizacin y dramatizacin, muy del gusto de le poca: para suplir las carencias que se originaban de la crisis de la idea simblica y de la ignorancia del latn, se vieron en la necesidad de crear nuevos smbolos que expresaran plsticamente los valores encerrados en el simbolismo del ncleo primitivo. La liturgia se fue convirtiendo en una drama sagrado. Pero no siempre una mayor abundancia de signos es sinnimo de mayor claridad y expresividad. En efecto, vemos cmo la imposicin de las manos va perdiendo relieve y se va oscureciendo en medio del frrago de los nuevos ritos. Pero, adems, los nuevos smbolos vienen a refrendar y consolidar unos cambios habidos en la concepcin de los ministerios: en la lnea de una interpretacin en trminos de poder y dignidad, de una sacerdotalizacin, sacralizacin y clericalizacin abusivas. e) Las ordenaciones en las liturgias de oriente Las grandes diferencias existentes generalmente entre las diversas familias litrgicas orientales no se dan en la misma medida en el terreno de las ordenaciones. La razn es que tanto las liturgias que provienen del patriarcado de Antioqua como la liturgia copta, que desciende del de Alejandra, dependen ms o menos directamente del ritual de ordenaciones de las CA (y, en ltimo trmino, de la TA). Adems, la concepcin de los ministerios que reflejan todas ellas sigue siendo muy cercana a la de la poca patrstica. Empezamos sealando algunos rasgos comunes37.
37. Fuentes: J. Assemani, Codex limrgicus Ecclesiae universalis, vols. 9-13, Roma 1756-1766; Pars 1902; H. Denzinger, Rilus orientalium... in administrandis sacramentis.

La imposicin de las manos la hace slo el obispo presidente; no imponen las manos los obispos que le acompaan, en la ordenacin de un obispo; ni el presbiterio, en la ordenacin de un presbtero. Se advierte aqu una prdida del sentido de la colegialidad. Todas las liturgias han acogido el rito de la imposicin del libro de los evangelios sobre la cabeza del candidato (sobre el pecho, en el rito copto), en la ordenacin de un obispo. Se recurre menos que en occidente a la tipologa veterotestamentaria. En todas las ordenaciones se recita, en un momento u otro de la celebracin segn los ritos, la famosa frmula: la gracia divina, que se usaba ya en el s. IV en el patriarcado de Antioqua: La gracia divina, que siempre cura lo que est enfermo y suple lo que falta, elige a fulano como obispo (presbtero, dicono), de... Oremos, pues, por l, para que venga sobre l la gracia del Espritu santo. Aunque no se puede asegurar que estemos ante la frmula esencial de las ordenaciones orientales, como pretenden algunos desde los tiempos de Simen de Tesalnica (s. XV), no se puede ignorar su importancia. Es una proclamacin, impresionante en su concisin, de la iniciativa de Dios y del papel de la gracia del Espritu, amn de la vinculacin de los ministerios con la comunidad local concreta38. Esta ltima idea y la de que la ordenacin es agregacin a un ordo o cuerpo colegial ha encontrado una bella expresin en el rito bizantino: dos diconos o dos presbteros o un grupo de clrigos presentan al obispo celebrante al candidato al diaconado, presbiterado o episcopado, respectivamente; la comitiva parte del medio de la iglesia. Hay que sealar en algunos ritos la presencia de smbolos de procedencia occidental. As, por ejemplo, la liturgia bizantina conoce la vesticin en la ordenacin del dicono, del presbtero y del obispo; la entrega del bculo y la entronizacin, en la del obispo. En las oraciones de ordenacin de un obispo y de un presbtero, en ese mismo rito, el vocabulario sacerdotal y la mencin de las
2 vols., Wrzburg 1863, Graz 1961. Estudios: B. Botte, Les ordinations dans les rites orientales: Bulletin du Comit des Etudes (St. sulpice) 6 (1962) 13-18; M. Breydy, Le concept du sacerdoce a la lumire des textes patristiques et liturgiques des Syro-Maronites, Beirut 1964; I.H. Dalmais, Los ritos de ordenacin, en Las liturgias orientales, Andorra 1960, 111-120; J. M. Hanssens, Les oraisons sacramentelles des ordinations orientales: Orientalia Christiana Peridica 18 (1952) 297-318; M. Hayek, Le ministere diaconal dans l'Eglise maronite: L'Orient Syrien 9 (1964) 291-322; E. Lanne, Les ordinations dans le rite copte; leurs relations avec les Constitutions Apostoliques et la Tradition d'Hippolyte: ibid. 5 (1960) 81-106; A. Raes, Les Ordinations dans le Pontifical chalden: ibid., 63-80. 38. Cf. B. Botte, La formule d'ordination La grace divine... dans les rites orintala: ibid. 2 (1957) 285-296.

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funciones litrgico-sacramentales adquieren gran relieve, pero sin menoscabo de otros ttulos y funciones (pastor, doctor, predicador del evangelio). La acentuacin en la funcin cultual es ms fuerte, casi exclusiva, en la oracin consecratoria del presbtero en la liturgia jerosolimitana. 4. En la baja edad media

a) La teologa de los ministerios en la Escolstica39 Durante el perodo escolstico, el pensamiento sobre los ministerios no avanz gran cosa, debido en buena parte a la carencia de una eclesiologa adecuada; predominaba a la sazn la mentalidad jurdica, que conceba la Iglesia como numerus clericorum. La Escolstica se preocup ante todo de sistematizar la doctrina comn sobre los ministerios, siguiendo el mismo esquema que haban adoptado para los dems sacramentos. De entre las cuestiones que hallaron cabida en la sntesis de los escolsticos indicaremos algunas ms importantes que eran objeto de debate. Ligado con la cuestin del nmero de las rdenes, est el problema de la sacramentalidad del episcopado y su relacin con el presbiterado. Los que definen el sacramento del orden por su referencia al poder sobre el cuerpo eucarstico de Cristo, dada la paridad existente entre obispos y presbteros en este punto, niegan la sacramentalidad de la ordenacin episcopal (aun reconociendo la superioridad del obispo en cuanto al poder sobre el cuerpo mstico). Para la mayora de los grandes telogos de la escolstica (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura, Toms de Aquino...), el episcopado no es ordo en sentido estricto, sino officium. En cambio, la mayora de los canonistas y algunos telogos defendieron la tesis contraria a la sacramentalidad de la ordenacin episcopal. Por el contrario, todos coinciden en afirmar la sacramentalidad del presbiterado y del dia39. Cf. R. Didier, Tableau general de l'laboration scolastique, en Varios, Le ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Lyon 1970, 105-113; G. Fransen, La tradition des canonistes du moyen age, en Varios, Etudes sur le sacrement de VOrdre, Paris 1957, 257-275; N. Lpez Martnez, Notas en torno a la historia de hechos y doctrinas sobre el sacerdocio ministerial en la edad media, en Teologa del sacerdocio 1, 1969, 123-153; A. Milano, // sacerdozio nella ecclesiologia di san Tommaso d'Aquino, en Varios, II sacerdozio ministeriale. Natura, funzione, missione. Napoli 1970, 59-107; L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 42-113; I. Perinelle, La doctrine de S. Thomas sur le sacrement de VOrdre: RSPhTh (1930) 236ss; J. Ternus, Dogmatische Untersuchungen zur Theologie des hl. Thomas ber das Sakrament der Weihe: Scholastik 7 (1932) 161-186; 354-386; 8 (1933) 161-202.

conado (a excepcin de Durando, que niega que el diaconado sea sacramento)40. Prcticamente toda la Escolstica hizo suya la definicin del orden dada por el Maestro de las Sentencias: signaculum quoddam..., quo spiritualis potestas traditur ordinato et officium (Sent IV, 24, 14), entendiendo generalmente spiritualis potestas en el sentido de poder de celebrar la eucarista. Era la consagracin definitiva de la reduccin del ministerio a poder cultual. Sin embargo, nadie considera la ordenacin como un acto puramente jurdico; al tratar de los efectos del sacramento, no dejan de mencionar la gracia del Espritu. Desde esta concepcin del sacramento del orden como transmisin de poderes, se explica que, a la hora de determinar la materia esencial de las ordenaciones, la preferencia de los escolsticos fuera por el rito de la entrega de instrumentos (aunque unos pocos se inclinaran tambin a favor de la uncin y de la imposicin de las manos, entre otros, Alejandro de Hales y Alberto Magno). Particular inters prestaron los escolsticos a la doctrina del carcter41. Aunque todos coinciden en afirmar el hecho de que el sacramento del orden imprime carcter, Ja forma de concebir su naturaleza vara grandemente. La concepcin de santo Toms -potencia activa para las funciones litrgicas propias de cada ministerio- se impuso sobre las dems casi hasta nuestros das. La doctrina del carcter contribuy a reforzar el proceso de individualizacin y personalizacin de los ministerios desligndolos an ms de su relacin con una comunidad concreta. La recuperacin del ministerio de la Palabra gracias al florecimiento de las rdenes medicantes no determin ninguna rectificacin en la direccin que llevaba la reflexin teolgica sobre el sacramento del orden. La distincin entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin abri an ms las puertas de las ordenaciones absolutas (el ordenado posee personalmente, en virtud de la ordenacin, todo el poder sacerdotal necesario para ejercer sus funciones) y a la consideracin del ministerio como un estado personal de vida sin vinculacin con la comunidad local. John Wiclef (t 1384) impugn puntos concretos de la doctrina comn sobre el sacramento del orden. Rechaz toda mediacin humana, en especial la de la Iglesia jerrquica: en el fondo, un seglar
40. Cf. L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 88-93. 41. Cf. J. Galot, La nature du caractre sacramentel. Etude de theologie Paris 1957. mdivale,

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es tanto como un clrigo. Neg la necesidad de la ordenacin para comunicar poderes sacerdotales. Eran proposiciones que anticipaban algunas tesis de la Reforma. b) Las ordenaciones en la era de los Pontificales

A partir del siglo X podemos seguir de cerca la evolucin de las ordenaciones a travs de los distintos Pontificales que se fueron sucediendo. A la verdad, las innovaciones fueron de poca monta y, en general, no hicieron sino sobrecargar el rito. El Pontifical Romano-Germnico (PRG)42, compuesto en la abada de San Albano de Maguncia entre los aos 950 y 963, nos informa sobre la situacin de las ordenaciones en occidente en el siglo X. Vemos elementos litrgicos carolingios amalgamados con tradiciones romanas. La misma organizacin del material acusa la manera nueva de concebir el episcopado: el rito de la consagracin episcopal ha cambiado de contexto y se encuentra ahora junto a los ritos de consagracin de reyes y emperadores (el sucesor de los apstoles ha pasado a ser un seor feudal). En cambio, la ordenacin del presbtero forma bloque con las restantes rdenes y aparece como la cima natural de todas ellas. Entre los Pontificales que dependen del PRG destacan: el Pontifical romano del siglo XII43, que signific un intento de simplificar el ritual de ordenaciones; el Pontifical de la Curia44, compuesto bajo Inocencio I (1198-1216), que fue favorablemente acogido aun fuera de Roma gracias al concurso de la Orden franciscana; el Pontifical de Guillermo Durando (PGD), obispo de Mende45, quien lo compuso en 1293 para su dicesis con el objeto de organizar mejor y completar los Pontificales en uso (por su calidad conoci un xito sin precedentes; con l, el ritual de ordenaciones alcanz unas formas que se han mantenido casi sin variaciones hasta nuestros das); por fin, el Pontifical Romano de 1485, primer pontifical impreso, obra de dos ceremonieros papales, A. P. Piccolomini y J. Buckard, que se inspiraron en PGD.
42. C.Vogel y R. Elze, Le Pontifical romano-germanique du dixime sicle, 3 vols., Ciudad del Vaticano 1963-1972. 43. M. Andrieu, Le Pontifical romain au moyen age. I. Le Pontifical romain du XIF sicle, Ciudad del Vaticano 1938. 44. Id., Le Pontifical de la Curie romaine au XUF sicle: Le Pont. rom. II, Ciudad del Vaticano 1940. 45. Id., Le Pontifical de Guillaume Durande: Le Pont. II, Ciudad del Vaticano 1940.

Fue Durando quien compuso e introdujo las alocuciones que el obispo, al comienzo del rito, dirige a los candidatos al diaconado y al presbiterado, recordndoles el significado de la orden que van a recibir. El acumul tambin, al final de la celebracin, ritos complementarios de simbolismo artificial: la bendicin e imposicin de la mitra y de los guantes, la entronizacin en la ordenacin episcopal; una segunda imposicin de manos (confiriendo el poder de los pecados) y el desdoblamiento de la casulla, en la ordenacin presbiteral. Es una innovacin de esta poca el canto del Veni, Snete Spiritus (o del Veni, Creator Spiritus) para acompaar las unciones que reciben el obispo y el presbtero. De conformidad con la concepcin escolstica de la eficacia de los sacramentos, en el s. XIII aparece la frmula indicativa Accipe Spiritum Sanctum durante la imposicin de las manos (durante la segunda, en la ordenacin de los presbteros). 5. Desde Tremo hasta el siglo XX a) Los ministerios segn la Reforma v segn el concilio de Trento

Lutero, llevado por su rechazo de la concepcin fuertemente sacramental del ministerio que prevaleca en su tiempo, impugn de plano la doctrina catlica de los ministerios46. He aqu los puntos principales de su crtica: 1) En la nueva alianza no hay ms sacerdote que Cristo, cuyo sacerdocio es invisible. 2) Sin embargo, por el bautismo todos los miembros de Cristo son sacerdotes en lo invisible de la fe. Desde el punto de vista del sacerdocio hay igualdad de derechos y poderes en la Iglesia entre todos los bautizados. Nadie necesita de nadie para entrar en relacin salvfica con Dios. La distincin entre sacerdotes y laicos no es de institucin divina; proviene de la ambicin de unos hombres. 3) El orden no es sacramento, porque no tiene promesa de gracia. Es slo un rito de origen eclesistico para habilitar a ciertas personas para determinados ministerios o servicios. 4) Estrictamente, el ministerio es el ministerio de la palabra. La idea de un sacerdocio de ndole sacrificial es incompatible con la unicidad del sacrificio y del sacerdocio de Cristo. 5) Deja de ser ministro quien deja de predicar
46. Cf. H. Fagerberg, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. VI. Reformationszeit, en Theologische Realenzyklopadie 2, 1978, 552-574; A. Ganoczy, Le ministre de l'Eglise selon Calvin, Pars 1964; H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Gttingen 1962; L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 114-121; J.J. von Allmen, Le saint ministre selon la conviction et la volont des Reformes du XVr sicle, Neuchtel 1968.

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la palabra. La doctrina del carcter indeleble es una invencin de los escolsticos. 6) La Iglesia se da a s misma los ministerios que necesita. Pero, por regla general, para la colacin de los ministerios se sirve de ministros ya ordenados. Melanchton y Calvino, que se sumaron a las crticas de Lutero contra los abusos y las deformaciones de los catlicos en materia de ministerios, se mostraron ms positivos que l en la valoracin del rito de las ordenaciones: sacramento en sentido amplio, segn Melanchton; sacramento extraordinario (en comparacin con el bautismo y la Cena), mencionado en la Escritura, signo que comunica la gracia a los que lo reciben, segn Calvino. La evolucin de Lutero a Calvino, pasando por Melanchton y Zuinglio, muestra una creciente comprensin de la necesidad del ministerio47. El concilio de Trento48, en la sesin XXIII (1563), se propuso condenar los errores de los reformadores en materia de ministerios, pero sin pretender dar la doctrina catlica completa. La concepcin de ministerio que resulta de los decretos dogmticos (DS 1763-1778) adolece de la misma limitacin que padeca la concepcin escolstica: contemplaba los ministerios predominantemente desde la consideracin del presbiterado y a partir del poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre de Cristo y de perdonar y retener los pecados. Es sintomtico que la doctrina sobre el sacrificio de la misa y la doctrina sobre el sacramento del orden se elaboraran casi simultneamente. El concilio afirm: 1) que la ordenacin es un sacramento verdadero y propio, instituido por Cristo (DS 1773); 2) que da el Espritu santo e imprime un carcter indeleble (DS 1767); 3) que existe una jerarqua ex divina ordinatione institutam, que consta de obispos, presbteros y diconos (DS 1776). En cambio, no prosper la sugerencia de declarar que la institucin de los obispos y su superioridad sobre los presbteros es de derecho divino. Esta concepcin reduccionista del ministerio contrasta con la atencin preferente que dedicaron los mismos padres conciliares al ministerio de la palabra y a otras funciones pastorales en el decreto De reformatione. Dentro de la reforma de los libros litrgicos promovida por Trento, el Pontificale romanum revisado fue promulgado en 1595 por Clemente VIII. La revisin se hizo a base del Pontifical de 1485 y depende, por tanto, en ltima instancia, del Pontifical de Durando. Ha estado en uso, con pequeas variaciones, hasta la reforma de Pablo VI.
47. H. Fagerberg, art. cit., 572. 48. Cf. S. Dianich, La teologa del prebiterato al concilio di Trento: SCt 99 (1971) 331-359; A. Duval, Vordre au Conale de Trent, en Varios, Etudes sur le sacrement de l'orche, Paris 1957, 277-324.

b) Los ministerios en la teologa postridentina Despus de Trento49 la teologa de lo ministerios, tal como se ve reflejada en los manuales de la poca, avanz poco. Los telogos siguieron encastillados en las consabidas cuestiones que ya haban sido debatidas en la escolstica, especialmente sobre la sacramentalidad de las distintas rdenes, sobre la materia y forma de cada una de ellas, sobre el ministro y el sujeto de las ordenaciones. Fuera de la escuela tomista se fue abriendo camino la opinin favorable a la sacramentalidad de la consagracin episcopal. En cuanto a la materia y forma de las distintas rdenes, aun cuando todava perdur algunos siglos la extrema variedad de sentencias, al final se fue imponiendo la que consideraba como tales la imposicin de las manos y la oracin consecratoria correspondiente. Fueron decisivos en este punto los argumentos histricos aportados sobre todo por J. Morin y bien presentados por el card. G. M. van Rossum50. La cuestin prctica qued zanjada en este mismo sentido por la const. apost. Sacramentum Ordinis de Po XII, del 30/11/1947 (DS 3857-3861). Desde una concepcin de Iglesia como institucin y sociedad (predominante a partir de Belarmino), los ministerios se siguieron definiendo durante todo este perodo en trminos de poderes sacramentales inherentes a la persona, sin conexin aparente con la comunidad. Se mova dentro de estas mismas coordenadas la espiritualidad de la escuela francesa del s. XVIII (Brulle), aunque con su acento peculiar en la participacin del sacerdote (religioso de Dios) en el estado sacerdotal de Cristo, Verbo encarnado, en virtud de su consagracin. Lo mismo hay que decir de la imagen de sacerdote que resulta de los documentos de los papas san Po X, Po XI, Po XII y Juan XXIII sobre el sacerdocio. En este clima se desarroll una literatura mstica sentimental, que exaltaba la dignidad y los poderes (cultuales) de los sacerdotes, estableciendo comparaciones poco afortunadas entre stos y los ngeles e incluso la Virgen Mara. Frente a esta teologa inmovilista, la investigacin histrica vena desde el s. XVI, poniendo las bases para una renovacin en profun49. Cf. H. Denis, La thologie du Presbytrat de Trente Vatican 11, en Varios, Vatican II. Les prtre, Paris 1968, 193-232; H. Fagerberg, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. VIL Von ca. 1600 bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, en Theologische Eozyklopdie 2, 1978, 574-593. 50. De essentia Sacramenti ordinis disquisitio historico-theologica, Freiburg v. Br. 1914. Una visin completa de la historia de este tema en E. Doronzo, Tratatus dogmaticus de ordine II, Milwaukee 1959, 610-859.

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didad de la teologa de los ministerios. Estudios de calidad, como los de D. Petau, L. Thommassin, J. Morin y E. Martene, en el s. XVIII, permitieron conocer mejor la evolucin de los ritos de ordenaciones, corregir ciertos errores de perspectiva que haban venido a falsear la imagen autntica de los ministerios, valorar mejor los distintos elementos y recuperar categoras y concepciones que se haban perdido con el tiempo. La renovacin que se observa hoy en este campo debe mucho a estas investigaciones51.

6.

En nuestros das a) La renovacin contempornea

Entre las dos guerras mundiales, una serie de movimientos de renovacin (bblico, litrgico, ecumnico, apostlico) fueron creando las condiciones necesarias para que la teologa se percatara de la estrechez de los esquemas que en el campo de los ministerios prevalecan desde la Escolstica y se abriera a horizontes ms amplios, como los que la investigacin histrica le haba descubierto. Despus de la segunda guerra mundial cobr nueva fuerza el debate sobre la naturaleza del sacerdocio. La madurez que haban alcanzado los estudios exegticos y la investigacin de las fuentes patrsticas y litrgicas ayud a sacar algunas cuestiones del estancamiento en que se hallaban desde tiempo atrs. Dentro de una renovada eclesiologa de comunin fue ms fcil situar los ministerios en el conjunto de la misin de servicio de la Iglesia. La relacin ministerio-comunidad se articul de manera distinta a como se vena haciendo. Se renunci a definir el ministerio en trminos de dignidad, rango y poderes, y se volvi al lenguaje del NT y de los Padres, que hablan ms bien de servicio o diakonia. La revalorizacin del sacerdocio comn de los bautizados y de sus responsabilidades en la vida de la Iglesia (gracias, en parte, a los movimientos apostlicos) llev a plantear y solucionar en trminos nuevos las relaciones ministerio-laicado. Marc tambin un hito importante en este camino de renovacin el redescubrimiento de la ndole colegial del episcopado y presbiterado. Estando el problema del ministerio en el corazn del dilogo ecumnico, se comprende que los contactos e intercambios con telogos de otras confesiones cristianas hayan contribuido a que la teologa se
51. Cf. I. Oatibia, art. cit. (supra, n. 6), 96-115

abriera a aspectos y perspectivas que haba tenido un tanto descuidados en el pasado. La figura del obispo volvi a ocupar el puesto central que ms de mil aos antes haba cedido a favor del presbtero: el episcopado paso de nuevo a ser para la teologa el analogatum princeps de los ministerios. Los estudios sobre lo que signific el apostolado de los Doce ayudaron grandemente a entender la funcin de los sucesores de los apstoles en la Iglesia. Por otra parte, un mejor conocimiento de la tradicin patrstica y litrgica permiti establecer firmemente la sacramentalidad y la gracia propia de la consagracin episcopal. Gracias a estos mismos factores, la teologa pudo emanciparse de las perspectivas reduccionistas que la retuvieron cautiva durante siglos y reconocer la pluralidad de funciones que han incumbido siempre a los ministerios pastorales. Para clasificarlos se rescat el esquema tradicional del triplex munus: martyria, leitourgia, diakonia. De ah se pas sin trauma a reafirmar la naturaleza primordialmente funcional del ministerio, corrigiendo as el excesivo ontologismo y esencialismo que haba prevalecido desde la Escolstica. Estas mismas premisas fueron abriendo el camino a una nueva comprensin de la naturaleza del carcter. Por ltimo, la recuperacin de la mentalidad simblica ha llevado a valorar ms el pensamiento teolgico de los santos Padres y a proponer, igual que ellos, la relacin de los ministerios con Cristo en trminos de smbolo, imagen, sacramento: los ministros son representantes de la persona y obra de Cristo en la Iglesia. Han sido cambios que han modificado profundamente la imagen del ministerio: se ha distanciado de la que ha prevalecido en occidente durante quince siglos (la imagen llamada constantiniana), para acercarse significativamente a la concepcin patrstica. b) Los ministerios en el concilio Vaticano II

La imagen de los ministerios que se refleja en los documentos conciliares incorpora, a veces amplindolos, muchos de los rasgos que acabamos de encontrar en la concepcin de los telogos contemporneos52. El concilio no habl de los ministerios por separado, sino en el contexto del misterio de la Iglesia y habida cuenta de la igualdad radical de todos los bautizados (LG 32). Desde una concepcin de Iglesia que se define a partir de la consideracin del nico pueblo de
52. Por su abundancia, renunciamos a dar bibliografa sobre este tema.

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Dios y no desde la jerarqua, dio la primaca al sacerdocio comn de los fieles, que pertenece a la estructura ontolgica originada en el bautismo, sobre los ministerios jerrquicos cuyo origen obedece a necesidades funcionales del organismo eclesial. No obstante, afirm que la diferencia entre ambos no es slo de grado, sino esencial (LG 10). Junto a esta referencia eclesiolgica est la referencia fundamental a Cristo cabeza, sacerdote, rey y profeta, de quien son signo y sacramento los ministros de la Iglesia en virtud de su ordenacin (LG 21. 17. 28; PO 2-3. 5-6). Al presentar la doctrina de los ministerios jerrquicos, tom como punto de partida el episcopado, contemplado a la luz de la misin de los doce apstoles. Afirm la sacramentalidad de la consagracin episcopal y declar que de ella traen su origen no slo la funcin de santificar, sino tambin la funcin de ensear y regir (LG 21). Defini la relacin entre los presbteros y los obispos (LG 28; PO 7) y decret que se pudiera restaurar el diaconado como grado propio y permanente en la jerarqua (LG 29)53. Reafirm la doctrina de la colegialidad de los obispos (LG 22-23; CD 4-6) y de los presbteros (LG 28; PO 8). Para describir las funciones de las distintas rdenes, superando la concepcin cultual-sacerdotal, adopt el esquema de la triple funcin: proftica, litrgica y de gobierno, y abri as a la actividad de los ministros de la Iglesia todo el amplio horizonte de la misin del mismo Cristo y de los apstoles. Abandonando el lenguaje tradicional que se expresaba en trminos de dignidad y poder, por la terminologa bblica y patrstica de servicio o diakonia, propici un cambio notable de actitud y de mentalidad en la Iglesia. c) El ritual de ordenaciones de Pablo VI La reforma de los ritos de ordenacin, decidida por el concilio (SC 76), pretende, en la intencin de sus realizadores, armonizar el ritual con la teologa de los ministerios expresada en los documentos conciliares54.
53. Pablo VI, por su motu propio Sacrum diaconatus ordinem, del 18 de junio 1967, estableci las modalidades de ejecucin del decreto del Vaticano II. 54. Cf. F. Brovelli, Per una rilettura dei nuovi riti di ordinazione: SCt 104 (1976) 413-456; G. Ferraro, Le preghiere di ordinazione al diaconato, al presbiterato e all'episcopato, Napoli 1977; A. Hossiau, La signification thologique du nouveau rituel des ordinations, en Varios, Le prtre. Foi et Contestation, Gembloux 1970, 159-177; P. Jounel, Le nouveau rituel d'ordination: LMD 98 (1969) 63-72; B. Kleinheyer, L'ordination

El nuevo rito De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi vio la luz el ao 1968. En 1972 quedaron suprimidos el subdiaconado y las rdenes menores; se mantienen el lectorado y el acolitado con categora de ministerios, que se confieren mediante un simple rito de institucin. La tonsura como entrada en el estado clerical fue sustituida por un sencillo rito de admisin de candidatos al diaconado y al presbiterado. Segn el nuevo ritual, la ordenacin del obispo, del presbtero y del dicono tiene lugar dentro de la celebracin eucarstica, a conti-. nuacin de la liturgia de la palabra (que se ha visto muy enriquecida). La estructura general es idntica en las tres ordenaciones; se ha buscado una mayor simplicidad, con vistas a poner de relieve el momento central. Consta de tres partes: unos ritos de introduccin, el rito central y unos ritos explicativos. 1) Los ritos de preparacin (llamada y presentacin de los candidatos al obispo, su eleccin, la alocucin del obispo, el dilogo entre ste y los candidatos, las letanas de los santos) expresan mejor que antes la vinculacin de los ministerios con la comunidad cristiana a cuyo servicio se destinan. Las alocuciones del obispo (ahora tambin en la ordenacin episcopal) han sido totalmente refundidas inspirndose en la LG. 2) El rito central lo constituyen la imposicin de las manos en silencio y la oracin consecratoria que le sigue. Como novedad, en la ordenacin episcopal, imponen las manos todos los obispos presentes. A continuacin y despus que el consagrante principal ha impuesto el libro de los evangelios sobre la cabeza del electo, lo sostienen as dos diconos durante la oracin consecratoria. Esta es ahora la que figura en la TA, que sustituye con ventaja a la que se vena usando desde el s. V; su teologa del episcopado se aviene mejor con la de la LG. Las palabras centrales las pronuncian todos los obispos presentes. Queda manifiesto que por la ordenacin el nuevo obispo es agregado al ordo episcoporum. La oracin consecratoria del presbtero es la misma del PR anterior con pequeas modificaciones, como la que, en la clusula final, acenta la vocacin misionera universal de los presbteros. La del dicono ha sufrido retoques significativos: se ha suprimido la clusula Accipe Spiritum; se ha suavizado la referencia a la tipologa levtica y, en cambio, se ha hecho ms explcita la alusin a la eleccin de los siete diconos en Hech 6, 1-6; ha desaparecido
des prtres: ibid.,, 95-142; M. Lengeling, Teologa del sacramento del 'ordine nei testi del nuovo rito: RL 56 (1969) 25-54; A. Pistoia, Note sulla teologa del nuovo rito delle ordinazioni: Eph Lit 83 (1969) 88-98.

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la idea de la promocin a un grado superior (que no tendra sentido en el caso de los diconos permanentes). 3) El trabajo de simplificacin y clarificacin es ms claro en los ritos explicativos. En las frmulas que acompaan a estos ritos (muchas de ellas de nueva composicin) se ha evitado cuidadosamente toda expresin que pudiera inducir a creer que se estn confiriendo los poderes no comunicados hasta entonces. Es claro que se trata de ritos de importancia secundaria. En la ordenacin episcopal se mantienen la uncin de la cabeza (se ha suprimido la de las manos), la entrega de los libros de los evangelios, la imposicin del anillo, la entrega del bculo y la entronizacin en su ctedra. En la ordenacin del presbtero, algunos presbteros, discretamente, imponen la estola a los ordenados y les revisten con casulla, sin mediar palabra (se ha borrado toda apariencia de investidura); en cambio, es el obispo quien les unge las manos y les entrega la patena con pan y el cliz con vino; queda eliminada la segunda imposicin de las manos. De igual modo, en la ordenacin del dicono, algunos diconos o presbteros imponen la estola a los ordenados y les revisten con dalmtica, sin decir palabra; es el obispo quien les entrega el libro de los evangelios. Estos ritos vuelven a cumplir la funcin para la que fueron creados: explicitar plsticamente las riquezas contenidas en el ncleo central. d) La crisis sacerdotal del posconcilio Los aos que han seguido al concilio han sido testigos de una convulsin en el seno de la Iglesia, que ha repercutido de manera singular en las filas de sus ministros. La dificultad de asimilar la nueva imagen del ministerio, que vena abrindose camino, y la desorientacin por el cambio de su estatuto social en una sociedad secularizada habrn sido algunas de las causas que han hecho saltar la crisis sacerdotal de los ltimos aos. Un sntoma bien significativo han sido el nmero elevado de reducciones al estado laical y el drstico descenso del nmero de ordenaciones. Pero, indudablemente, la crisis ha alcanzado niveles ms profundos y generalizados, llegando a ser una verdadera crisis de identidad55. Se han planteado de una manera radical cuestiones fundamentales rela55. Cf. Varios, Aspetti della teologa del sacerdozio dopo il Concilio, Roma 1974; S. Dianich, Nuove prospettive sulla teologa del ministerio, en Varios, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, 171-190; J. Galot, Dbat actuel sur le ministre sacerdotal: Tlma 8 (1982) 5-17; A. Marranzini, La teologa del sacerdozio dopo il Vaticano II: Asprenas 28 (1981) 117-154.

tivas a la existencia misma de los ministerios en la Iglesia. Se han aireado, esta vez desde el propio campo catlico, objeciones, antinomias y negaciones que se oyeron en el siglo XVI de la boca de los reformadores y que entonces no encontraron cumplida respuesta. Por ejemplo, a la hora de articular ministerio y comunidad, algunos han cado en la tentacin de considerar el ministerio como una emanacin del poder de la base, despojndolo de todos los rasgos verticales que le son tambin esenciales. El redescubrimiento de la ndole funcional del ministerio ha llevado a otros a concebirlo como pura funcin sin entidad ontolgica. De ah se ha pasado a negar la existencia del carcter indeleble o a definir su naturaleza en trminos tales que difcilmente son compaginables con la doctrina de la tradicin y del magisterio, y, consecuentemente, a defender la condicin temporal del ministerio (ministerio ad tempus). Otras veces, sin llegar a estos extremos, se han escuchado afirmaciones e hiptesis atrevidas que no cuentan con el respaldo de la tradicin, o acentuaciones unilaterales que dan al traste con el equilibrio necesario. En el fondo se trata casi siempre de incapacidad de moverse con equilibrio en un campo de tensiones entre verdades paradjicas: ontologismo esttico o empirismo funcional, misin o consagracin, apertura al mundo o segregacin, lo vertical o lo horizontal, don de arriba o encomienda de la comunidad, poder o servicio, unidad de ministerio o pluralidad de funciones. La demanda por parte de ciertos grupos de cambios que de suyo slo afectaran a la disciplina eclesistica y a la configuracin sociolgica del ministro -la abolicin del celibato obligatorio, la descentralizacin, la posibilidad del compromiso profesional, poltico y sindical, nuevas formas de acceso al ministerio, posiblemente la ordenacin de mujeres -muchas veces ha terminado en discusiones sobre la misma identidad del ministerio apostlico. De todos modos, la polmica que tales planteamientos han provocado est demostrando lo difcil que resulta hoy determinar qu es lo especfico de los ministerios, lo que les distingue del sacerdocio comn de los fieles, su identidad. La utilizacin de puntos de partida distintos -la categora de misin, la idea de representacin de Cristo, el carisma de direccin, el ministerio de la unidad, etc.- dan lugar a soluciones y concepciones distintas y, a veces, contrastantes. Ahora que la polmica parece haber remitido un tanto, la teologa, con la ayuda de la exgesis, de la historia e incluso de las ciencias humanas, especialmente de la sociologa y la psicologa, est empeada en la bsqueda de una imagen del ministerio ms plural y flexible, que, sin renunciar a los valores esenciales que le llegan de los orgenes

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y de la tradicin, se acomode mejor a las necesidades y condiciones de vida de la Iglesia y del mundo de hoy. 7. Los smbolos de la ordenacin

Hemos visto que, a la hora de instalar a sus ministros en sus cargos de responsabilidad, la Iglesia se ha servido de una verdadera constelacin de smbolos. Con ellos ha querido expresar el rico significado que atribuye a la ordenacin. Entre todos los smbolos destaca sin duda la imposicin de las manos: la vienen utilizando desde los orgenes todas las tradiciones litrgicas (semper et ubique), en las tres ordenaciones. En el lenguaje de la Escuela, representa el rito esencial de la ordenacin56. No cabe atribuir la misma universalidad en el tiempo y en el espacio a los otros smbolos, pero tambin ellos, en su calidad de smbolos complementarios, vienen a subrayar o explicitar aspectos importantes del ministerio de la ordenacin. 1) El simbolismo de la imposicin de las manos, polivalente de suyo, en el contexto de las ordenaciones nos orienta hacia la idea de transmisin de un oficio (misin, ministerio, tarea) y comunicacin del espritu (fuerza, gracia, poder) necesario para desempearlo debidamente. Su probable origen judo nos autoriza a interpretarlo as, con la tradicin, a la luz de Nm 27, 15-23, Dt 34, 9, donde vemos a Moiss imponer las manos sobre su sucesor Josu para comunicarle su misin, su autoridad y su espritu57. El judaismo contemporneo de Jess empleaba este gesto para instalar en sus cargos a los responsables de la comunidad. Este es tambin el sentido que sugieren de inmediato los pasajes del NT que lo mencionan: se imponen las manos sobre uno para enviarlo a una misin o para encomendarle una tarea de direccin en la comunidad. Aparece ante todo como una forma de legitimacin del ministerio de los jefes ante la comunidad. Pero el simbolismo del contacto y presin de las manos apunta tambin a la idea de la transmisin de una fuerza. En efecto, ya en 1 Tim 4, 14 y 2 Tim 1, 6 se atribuye a este gesto (dia) la comunicacin de un carisma estable que se define como espritu de fuerza,
56. A tener en cuenta, con ciertas reservas, C. Vogel, L'imposition des mains dans les rites d'ordination en Orient et en Occident: LMD 102 (1970) 57-72; Id., Chirotonie et Chirothsie. Importance et relativit du geste de l'imposition des mains dans la collation des ordres: Irn 45 (1972) 7-21, 207-238. 57. As lo entendieron, por ejemplo, Orgenes, In Num. hom. 22,4; Teodoreto de Ciro, Quaest. in Num. 9,47; Teodoro de Mopsuestia, In 1 Tim 3,8.

de caridad y de consejo. Todas las liturgias de ordenacin, sobre todo en la parte epicltica de la oracin consecratoria, unnimemente han interpretado as la imposicin de las manos e indefectiblemente la han relacionado con la comunicacin del Epritu santo. Segn esto, la ordenacin es algo ms que un mero acto jurdico y ms que la encomienda oficial de un servicio a la comunidad. El simbolismo de la imposicin de las manos, reforzado esta vez por la oracin que le acompaa, viene adems a subrayar el origen divino de la eleccin, de la investidura y del carisma. Una rbrica del ritual armeno de la ordenacin presbiteral explica que este gesto significa que el dador del poder y de la gracia es el Espritu santo y que el obispo es su ministro y mediador, algo as como el canal que nos trae el agua de la fuente (Denzinger II, 307). La ordenacin no es una simple delegacin de la comunidad, sino don de arriba. Esto es la ordenacin: se extiende la mano del hombre, pero es Dios quien lo realiza todo, y es la mano de Dios la que toca la cabeza de aqul que es ordenado, si la ordenacin es lo que debe ser (Juan Crisstomo, In Act. Apost. VI, hom. 14, 3: PG 60, 115-116). La intervencin de varios obispos y del presbiterio en la imposicin de las manos en la ordenacin episcopal y presbiteral respectivamente convierte a este gesto en signo tambin de agregacin a un colegio, a causa del espritu comn y semejante del cargo (TA 8). Por ltimo, del simbolismo de la imposicin de las manos no est ausente la idea de la sucesin. Aparece ya en el caso paradigmtico de Moiss y Josu (Nm 27, 16-17; Dt 34, 9). La cadena ininterrumpida de imposiciones de manos ha sido interpretada por la tradicin como un signo de la sucesin apostlica, asegurada por la ordenacin. La ordenacin garantiza la raigambre apostlica del ministerio. 2) La interpretacin del simbolismo de la imposicin del libro de los evangelios sobre la cabeza del candidato al episcopado no es uniforme. Unas veces nos remite al misterio de pentecosts: recuerda las lenguas de fuego que posaron sobre las cabezas de los apstoles, haciendo de ellos doctores del universo58. Otras, sugiere la idea de yugo: Se coloca el libro de los evangelios sobre la cabeza del ordenando para que aprenda que, aun siendo la cabeza de todos, tambin l est sometido a la ley; legislando sobre todo, tambin a l le dicta leyes la Palabra de Dios... Por consiguiente, la imposicin del evangelio sobre el sumo sacerdote significa que est sometido a una autoridad59.
58. Severiano de Gbala, en un fragmento conservado en las cadenas sobre los Hechos: PG 125, 533AB; Ps. Dionisio Areopagita, Eccl. Hier. V,III,7y8; PG 3, 513CD. 59. El mismo Severiano de Gbala, Hom. de Legislatore 4: PG 56,404. Focio atribuy esta homila a san Juan Crisstomo; cf. J. Lcuyer, Note sur la liturgie du Sacre des Eveques: Eph Lit 66 (1952) 369-372.

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3) Antes de que las unciones hicieran su aparicin en la ordenacin de obispos y presbteros, ya los santos Padres hablaban en sentido figurado de la unctio sacerdotum60. Al compararla con la uncin de sacerdotes y reyes en el AT, afirmaban la superioridad del sacerdocio nuevo, porque ahora ya no es el aceite material, sino el propio Espritu santo el que unge interiormente a los ministros de la Iglesia. Una vez introducido el rito material, inspirndose probablemente en Lev 8, 12 (uncin de Aarn), la misma liturgia y los escritores la interpretan en sentido cultual, como una consagracin que confiere la gratia consecrandi, es decir, el poder de bendecir y consagrar. El nuevo ritual de Pablo VI, aun mantenindose en la misma lnea cultual, recalca y explcita mejor la idea de que la ordenacin configura al obispo y al presbtero con Jesucristo, Sumo Sacerdote, a quien el Padre ungi con la fuerza del Espritu santo. 4) La entrega de algunos smbolos caractersticos de las distintas rdenes (traditio instrumentorum) viene, con su difano simbolismo, a llamar la atencin sobre algunas funciones y los correspondientes poderes que han sido conferidos a la ordenacin. As, la entrega del libro de los evangelios a los obispos y a los diconos subraya especialmente el ministerio de la Palabra al que habrn de consagrarse en adelante, cada cual en su rango. La entrega del pan y del vino a los presbteros destaca la presidencia de la eucarista como funcin paradigmtica del ministerio presbiteral. 5) El simbolismo de la imposicin de las vestiduras caractersticas del nuevo oficio (estola y dalmtica al dicono; estola y casulla al presbtero), que en el nuevo ritual se realizan muy discretamente, apuntan tambin a las funciones que les corresponden en el mbito del culto. 6) Los cuatro ritos peculiares con que concluye la ordenacin de un obispo -imposicin del anillo y de la mitra, entrega del bculo y entronizacin en la ctedra- describen plsticamente la situacin del obispo respecto de su Iglesia: como esposo, jefe, pastor y doctor. 7) Por fin, el beso de paz que los ordenados reciben de sus colegas del orden al que acaban de ser incorporados es una bella expresin tradicional de la significacin de la ordenacin como agregacin a un cuerpo o colegio.
60. Cf. Len Magno, Sermo 59,7: PL 54,341; Severo de Antioqua, Hom. 80: PO 20, 324s; Efrn, Hom. sobre el sacerdocio: PG 48, 1068; Gregorio Magno, In 1 Reg 1. IVyV.

Es funcin de la teologa reflexionar crticamente sobre los elementos de la tradicin que haya podido reunir la investigacin exegtica e histrica y tratar de distinguir los valores profundos que subyacen en las distintas formas histricas en que se ha encarnado el ministerio y en las distintas concepciones que de l se han tenido a lo largo de los siglos. Son esas dimensiones fundamentales las que nos pueden ayudar a descubrir la esencia del ministerio pastoral. Pero la teologa deber presentarlas de una manera sistemtica y orgnica, formando un todo coherente. Es lo que vamos a intentar en esta segunda parte. Conscientes del peligro de reduccionismo que, segn lo atestigua la historia, acecha de manera particular a la teologa del ministerio, evitaremos enfrentar unos valores a otros, unas concepciones a otras. Trataremos, por el contrario, de asumir todas las aportaciones que estn suficientemente homologadas por la tradicin y sean susceptibles de integrarse con los dems componentes en una sntesis armoniosa. La actual crisis sacerdotal se explica en buena parte por la incapacidad de armonizar intuiciones aparentemente antagnicas. Profundizaremos en los rasgos fundamentales que son comunes a los tres ministerios pastorales. Nos permitirn situar los ministerios en relacin con las grandes realidades que constituyen el ncleo del cristianismo (historia de la salvacin, Cristo, Espritu santo, Iglesia...). Esto resulta particularmente importante en el estudio de una realidad tan relacional como es el ministerio. 1. Misin al servicio de la historia de la salvacin en la sucesin de los apstoles Las oraciones consecratorias de las distintas liturgias sitan regularmente la ordenacin (de un obispo, de un presbtero, de un dicono) en el contexto de una visin global de la historia de la salvacin, como un acontecimiento importante que se inscribe en la trama de esa historia, como una realidad que pertenece a la historia de la salvacin. No es un acto aislado: a travs de los apstoles enlaza con la misin original y frontal de Cristo y, en ltima instancia, con la iniciativa de Dios Padre, principio y agente principal de la economa de la salvacin. Los santos-padres adoptan tambin esta perspectiva histrico-salvfica cuando hablan de los ministerios61. Lo mismo hace el concilio Vaticano II (CD 2; PO 12,22).
61. Cf. Chanoines Rguliers de Mondaye, art. cit. (supra, n. 14).

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La ordenacin pone al ordenado al servicio de la historia de la salvacin. Esta historia, aunque distingamos en ella diversas etapas de realizacin -de preparacin y prefiguracin, en el AT; de actuacin plenaria y decisiva, en Cristo; de prolongacin, en los tiempos de la Iglesia-, es una historia nica: es la realizacin progresiva en un mismo proyecto divino de salvacin. Dios va realizando poco a poco su designio salvfico sobre el mundo por medio de un pueblo que l se ha escogido desde el comienzo -el pueblo de Dios, la Iglesia- que existen desde el principio, aunque revistiendo formas diversas segn las etapas. En el interior de ese pueblo y para su autorrealizacin como instrumento de salvacin, Dios ha ido suscitando ubrrimamente diversos ministerios, servidores de su proyecto de salvacin: sacerdotes, reyes y profetas, en el AT; la misin y el ministerio de Cristo, sacerdote, rey y profeta, en la fase culminante; el ministerio apostlico, en la etapa de la Iglesia. Aun cuando correspondan a distintos momentos de la historia y las diferencias entre ellos sean muy profundas, la verdad es que estos ministerios estn mutuamente relacionados y guardan una cierta analoga entre s. Los ministerios del AT son figura y profeca de Cristo, sacerdote, rey y profeta. La misin y el ministerio de Cristo representan el cumplimiento y la sublimacin de lo que anunciaban los ministerios del AT y, al mismo tiempo, se presentan como origen, contenido y paradigma de todo ministerio en la Iglesia. El ministerio apostlico no se explica ms que en referencia a la misin de Cristo y, en consecuencia, se encuentra tambin prefigurado en los ministerios del AT. Esta mutua correspondencia justifica el que, para profundizar en la naturaleza de los ministerios y subrayar su dimensin histricosalvfica, la tradicin haya recurrido con mucha frecuencia al procedimiento tipolgico (a pesar de los peligros que indudablemente entraa, especialmente la tipologa veterotestamentaria). Por ejemplo, el recurso constante a los paradigmas veterotestamentarios de los distintos ministerios de los Padres cumple este importante cometido de situar los ministerios en la lnea de la historia de la salvacin. La misin y el ministerio de Cristo intervienen como la pieza clave del sistema. En la plenitud de los tiempos, Cristo, sacerdote, rey y profeta, es enviado por el Padre, como dicono de su voluntad (T 4), a realizar en virtud del Espritu santo, de una manera plenaria y definitiva, su proyecto de salvacin en favor de los hombres. Este carcter escatolgico de la obra salvfica de Cristo confiere a su ministerio una novedad y superioridad absolutas respecto de los ministerios de todos los tiempos. En relacin con los ministerios de la Iglesia, por ejemplo, el de Cristo es su fuente, su razn de ser, su contenido y su norma.

Para que, despus de su muerte y resurreccin, su misin y su obra siguieran cumplindose en el tiempo y en el espacio, Cristo eligi a los apstoles, les confiri su propia misin y les comunic el mismo Espritu que l haba recibido del Padre. El origen del ministerio apostlico es tambin atribuido a Dios-Padre: Los apstoles nos predicaron el evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios y los apstoles de parte de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios (I Clementis 42, 1: BAC 65, 216). T que enviaste al Seor Jesucristo para provecho de toda la tierra y, por medio de l, escogiste a los apstoles y, de generacin en generacin, ordenas a los santos obispos... (Eucologio de Serapin). El ministerio apostlico perdura todava hoy en el ministerio pastoral. Se va transmitiendo de generacin en generacin merced a la serie ininterrumpida de imposiciones de manos. Gracias a ellas, los distintos ministerios de la Iglesia se sitan en la lnea de la sucesin de los apstoles. En efecto, la ordenacin garantiza el entronque de los ministerios con la misin histrica de los apstoles por Cristo. Asegura la continuidad entre los ministerios actuales y el ministerio de los apstoles y, por ende, entre los ministerios y la misin y el ministerio de Cristo. Aqullos se sitan, pues, en la prolongacin de la lnea que va del Padre al Hijo y del Hijo a los apstoles. Esto justifica el que al ministerio pastoral le llamemos ministerio apostlico (PO 2). Los ministros cristianos, en la ordenacin, reciben el mismo Espritu que el Padre dio a su Hijo y ste comunic a los apstoles con vistas al cumplimiento de la misin (TA 3). La identidad del don del Espritu arguye identidad de misin. El mbito de actuacin de los ministros de la Iglesia coincide con el que fue asignado a Cristo y a los apstoles, tanto en lo que se refiere a los tipos de actividad (palabra, culto y caridad) como al horizonte geogrfico en que habrn de desarrollarlos. Por naturaleza, la misin tiene una dimensin universalista. Aun cuando los destinatarios directos de los ministros sean los miembros del pueblo de Dios y su objetivo inmediato sea la unidad interna de la Iglesia, sin embargo la ordenacin pone a los ministros en estado de misin hacia el hombre y hacia el mundo y le asigna como tarea la misma de la Iglesia: la unidad del gnero humano. La caracterstica de la misin es ser-para-los-hombres, igual que en Cristo y en los apstoles, todos ellos enviados a los hombres (PO 10). A la luz de este planteamiento se comprenden mejor algunas expresiones paulinas que definen la naturaleza del ministerio apostlico. Segn 1 Cor 4, 1, los ministros de la Iglesia son servidores de Cristo

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y dispensadores ("oikonomoi") de los misterios de Dios, es decir, estn al servicio de la realizacin histrica del plan salvfico o misterio de Dios. En 2 Cor 3, 6 se viene a expresar el mismo concepto cuando se les llama diconos de la nueva alianza. Son colaboradores ("synergoi") de Dios (1 Cor 3, 9), servidores ("diakonoi") de Dios (1 Tes 3, 2) en la obra divina de la salvacin; estn para realizar la obra de Dios (1 Cor 16, 10). En la ordenacin, los ministros reciben un don especfico del Espritu que los capacita para actualizar el ef'hapax de la accin salvfica de Dios en Cristo. La iniciativa de Dios en todo lo que concierne a los ministerios de la Iglesia es afirmada con fuerza por la tradicin litrgica y patrstica. La existencia misma de los ministerios tiene su origen en un acto librrimo de Dios (siguiendo a 1 Cor 12, 18). Pero, adems, la eleccin y la ordenacin de los ministros son tambin obra de Dios. Quien elige en todas las generaciones para el ministerio es Dios, que conoce los secretos de los corazones y penetra los pensamientos y ve los sentimientos. La gracia divina... elige a fulano de tal... como afirma en cada una de las ordenaciones de los ritos orientales la conocida frmula. La intervencin del pueblo y del clero en la eleccin de los ministros, ampliamente atestiguada en las fuentes antiguas, la vean perfectamente compaginable con esta iniciativa de Dios. Como nico dador de carismas, es tambin l quien confiere el ministerio y la gracia necesaria para desempearlo dignamente. Cada ordenacin es un acto divino siempre nuevo. El simbolismo de la imposicin de las manos expresa bien la verticalidad de la accin de Dios en la ordenacin. Antes que delegacin de la comunidad a una tarea eclesial, el ministerio es un don de Dios, que viene de arriba y que capacita al elegido para colaborar en la obra comn de la salvacin. 2. Representacin de Cristo

La referencia de los ministerios de la Iglesia a la persona y a la obra de Cristo est ya implcitamente afirmada, como hemos visto, en la estrecha vinculacin que guardan con la historia de la salvacin. Precisar mejor esta referencia cristolgica equivale a profundizar en una dimensin teolgica primordial de los ministerios. Cul es la situacin de los ministros de la Iglesia en relacin con la misin y el ministerio de Cristo? Cualquier explicacin deber dejar a salvo la absoluta unicidad y trascendencia del ministerio mediador de Cristo, tan difanamente afirmada en el NT: Dios es uno, y uno solo es el mediador entre

Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg en rescate por todos (1 Tim 2, 5-6; cf. Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24). Su vida, sobre todo el acontecimiento de su muerte-resurreccin -por el cual una vez para siempre (Heb 9, 12. 26; 10, 10; 1 Pe 3, 18) realiz la reconciliacin de la humanidad con Dios, desvel el amor insondable de Dios y reuni en uno a los hijos de Dios dispersos- es un acontecimiento nico e irrepetible al que nadie pude aadir nada, porque se basta solo para realizar plenamente la obra que le confiara el Padre. El sacerdocio-mediacin de Cristo no admite complementos ni suplencias ni sucesores. Cristo es sacerdote para siempre jams (Heb 6, 20; 7, 3. 24; 10, 14). Es el nico Sacerdote de la nueva alianza. Ello no obstante, desde los orgenes y por voluntad del mismo Jess, existen en la Iglesia ministerios a los que se atribuyen prerrogativas que derivan de la misin, del servicio y de la condicin personal del mismo Jesucristo. La relacin de estos ministerios con la misin y el ministerio de Cristo se interpreta a veces mediante la categora de participacin: Cristo hizo partcipes de su consagracin y de su misin, por medio de los apstoles, a los sucesores de stos, los obispos (PO 2; cf. LG 10, 28). No parece lo ms exacto el decir que Cristo comparte su sacerdocio con los ministros de la Iglesia a la manera como Moiss comparti con los setenta ancianos el gobierno de las tribus de Israel. La absoluta unicidad y trascendencia de la funcin mediadora de Cristo no parecen quedar adecuadamente salvaguardadas en este modo de hablar de los ministerios como participaciones de esa funcin. De hecho, la tradicin ha preferido, con gran diferencia, recurrir a otra terminologa: a la terminologa icnico-simblica. Los ministros de la Iglesia son signos, smbolos, imgenes de Cristo sacerdote, rey y profeta. Esta concepcin icnica era por de pronto muy familiar en la poca patrstica. Pero hay que decir que, en germen, est contenida en la idea de representacin de Cristo (Christusreprasentation), presente ya en el NT62. Cmo se lleg a ella? Podemos indicar hasta tres posibles caminos: 1) Al ver a los ministros de la Iglesia, da tras da, sobre todo en la presidencia de la eucarista, ocupar el puesto de Cristo, repetir sus mismas palabras y reproducir exactamente sus gestos, es lgico que empezaran a considerarlos como imgenes o iconos de Cristo. 2) La comunidad cristiana vea en sus ministros a unos enviados de Cristo, en la lnea de los apstoles. Saba
62. Cf. G. Greshake, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitat des priesterlichen Amtes, Freiburg-Basel-Wien 1983, 31-37; K. Kertelge, Offene Fragen zum Thema Geistliches Amt und das neutestamentliche Verstdndnis von der Repraesentatio Christi, en Die Kirche des Anfangs, Leipzig 1978, 583-605; J. Roloff, art. cit. (supra, n. 2), 524-525.

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que, de acuerdo con el principio popular: El enviado es como el que enva, Jess se haba identificado con sus enviados: El que os recibe a vosotros, me recibe a m, y el que me recibe, recibe al que me ha enviado (Mt 10, 40 par). Nada tiene de extrao que los acogieran como a representantes de Cristo, capacitados para actuar in persona Christi. 3) La mayora de los Padres eran de mentalidad neoplatnica, habituados al pensamiento simblico. Eso facilit sin duda la pronta gestacin de la concepcin icnica de los ministerios. En sus escritos, los santos Padres emplean un lxico variado para expresar esta concepcin. Smbolo, imagen, figura, imitacin, semejanza, representacin son algunas de las expresiones que utilizan. Baste un ejemplo tomado de Isidoro de Pelusio: El omophorion del obispo est tejido de lana y no de lino, porque significa la piel de la oveja errante que el Seor busc y carg sobre sus hombros. En efecto, el obispo es figura de Cristo: cumple las funciones de ste y muestra a todos por su vestido que imita al gran buen Pastor que fue propuesto para llevar las enfermedades de su rebao (Ep. I, 136: PG 78, 272C). La misma concepcin icnica est en la base de expresiones como las que siguen: Tienen como ornamento sacerdotal, esplndido, santo, al mismo Cristo63; llevan el rostro de Cristo64. En el fondo viene a significar esto mismo la doctrina tradicional sobre la especial configuracin con Cristo sacerdote que obra la ordenacin: Quedan sellados con un carcter o marca particular y as se configuran con Cristo sacerdote (PO 2). La lgica de esta concepcin lleva a afirmar que los ministros, en la comunidad, ocupan el lugar de Cristo, personifican a Cristo (Mediatoris personam gerunt: Prspero de Aquitania, Psalm. expositio 131, 6: PL 51, 381), hacen las veces de Cristo (vice Christi fungitur: Cipriano, Ep. 59, 5; 63, 14, 4: BAC 241, 569 y 610), son sus vicarios65. Segn una frmula muy usada en todas las pocas (aunque en algunas, reduciendo su mbito de aplicacin al momento central de la celebracin eucarstica), obran in persona Christi66.
63. Cirilo de Alejandra, In Mal.: PG 71, 853AB. 64. Didascalia Apostolorum 11,20,9: Funk I, 74. 65. Cf. M. Maccarrone, Vicarius Christi, Roma 1952; A. von Harnack, Christus praesens vicarius Christi. Eine kirchengeschichiche Skitze, en Sitzungsberichle der Preussischen Akademie, Berln 1927, 415-446. 66. Cf. B.D. Marliangeas, Cls pour une thologie du ministere, Pars 1968; Id., In persona Christi, In persona Ecclesiae, en Varios, La liturgie aprs Vatican II, Pars 1967, 283-288; A.G. Martimort, El valor de una frmula teolgica: in persona Christi: Phase 106 (1978) 303-312; J. Pascher, Die Hierarchie in sakramentaler Symbolik, en Varios, Episkopus. Festschrift Kard. Faulhaber, Regensburg 1949, 278-295; G. Rambaldi, Alter Christus, in persona Christi, personam Christi gerere. Note sull'uso

De aqu a proclamar la presencia de Cristo en la persona y actividad de sus ministros slo hay un paso, que la tradicin dio resueltamente. Esta afirmacin es uno de los puntos firmes de la teologa patrstica del ministerio, que el Vaticano II ha hecho suyo (LG 21; SC 7; PO 2). No es una presencia moral o jurdica (actuar en nombre de Cristo, en representacin de Cristo), como si el ministro fuera el representante de un ausente. La presencia de Cristo en sus ministros la tradicin la ha entendido como una presencia sacramental, por tanto real. A travs de las palabras y las acciones de su ministro, el que en realidad acta al nivel del misterio es Cristo. El ministro le presta sus labios y sus manos. Bautiza Pedro? El (Cristo) es quien bautiza (Agustn, Tract. in lo VI, 7: PL 35, 1428). Las acciones litrgicosacramentales son realmente acciones de Cristo: tienen a Cristo como su agente principal a nivel de misterio. La presencia salvadora de Cristo se hace visible en la accin simblico-sacramental de sus ministros. Esto convierte al ministro en servidor ("diakonos", "doulos", "hyprets") de Cristo (Rom 1, 1; 1 Cor 4, 1; 2 Cor 11, 23; Flp 1, 1). Su ministerio es un servicio, una diakonia a Cristo. La tradicin no tiene inconveniente en afirmar que Cristo habita en su ministro, haciendo de ste casi un sacramento de Cristo67. Desde la era patrstica, el aforismo sacerdos, alter Christus ha conocido una gran difusin en algunas pocas. De todas estas premisas la tradicin ha deducido la buena acogida que la comunidad debe a sus ministros como representantes que son de Cristo, apoyndose no pocas veces en el mencionado logion de Jess. La recuperacin de esta dimensin cristolgica en clave simblicosacramental es uno de los rasgos ms relevantes de la nueva teologa catlica de los ministerios68. Algunos han credo haber encontrado en ella la clave para definir la identidad del ministerio apostlico. El Vaticano II la ha integrado abiertamente en su doctrina sobre los ministerios (LG 21, 28, 37; SC 7; PO 2, 6, 12, 13; OT 8). Entendido as el ministerio pastoral, por una parte quedan satisfactoriamente salvaguardados el carcter central, la unicidad y la absoluta trascendencia del ministerio histrico de Cristo, siempre vivo y presente en la Iglesia. Por otra, se subraya con fuerza la referencia
di tali e simili espressioni nel magistero da Pi XI al Vaticano I e il loro referimento al carattere, en Teologa del sacerdocio 5, 1973, 211-264; P.J. Cordes, Sacerdos alter Christus. Der Representationsgedanke in der Amtstheologie: Catholica 26 (1972) 38-49. 67. Es Jesucristo quien vive en los sacerdotes en plenitud: Juan Crisstomo, Hom. in ep. II ad Cor: PG 33, 476. 68. Cf. P.E. Persson, Repraesentado Christi. Der Amtsbegrijf in der neueren r~ mischkatholischen Thologie, Gttingen 1966; L. Scheffczyk, Die Christus Reprasentation ais Wesensmoment des Priesteramtes: Catholica 27 (1973) 293-311.

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y la radical dependencia del ministerio apostlico respecto de aqul, ya que el signo en tanto vale en cuanto se mantiene en constante y visible relacin con la realidad significada. 3. Ministerio y Espritu santo

La dimensin pneumatolgica del ministerio representa un aspecto importante de su teologa. La referencia cristolgica que le es consustancial no es bice para que mantenga al mismo tiempo relaciones muy estrechas con el Espritu santo. La disyuntiva -o cristologa o pneumatologa- no es un planteamiento correcto cuando se trata de optar por el punto de partida ms apto para estudiar lo mismo el misterio de la Iglesia que, ms en concreto, la significacin teolgica de los ministerios. Ambas perspectivas son esenciales y se complementan e iluminan mutuamente. La cuestin que ahora abordamos est ligada con otras tan neurlgicas como son las que sugieren los dilemas siguientes: ministerio o carisma, institucin o acontecimiento, poder o gracia, autoridad o servicio. La teologa clsica occidental desatendi durante siglos este aspecto. En cambio, para la teologa contempornea, gracias sobre todo a un mejor conocimiento de la tradicin de los primeros siglos, constituye un captulo importante de la doctrina sobre los ministerios. El Vaticano II le ha dedicado tambin la atencin que se merece. Ya de entrada, el simbolismo de los principales ritos de ordenacin endereza nuestros pasos a indagar la presencia y la actividad del Espritu. La imposicin de las manos nos remite siempre a la accin del Espritu. Lo explica as una rbrica del ritual armeno, en la ordenacin de un presbtero: El obispo impone la mano derecha sobre la cabeza del ordenado, lo cual significa que el dador de la potestad y de la gracia es el Espritu santo (Denzinger II, 307). Las mismas frmulas eucolgicas establecen muchas veces una relacin explcita entre imposicin de las manos y venida del Espritu. En ocasiones la mano y el Espritu forman un binomio anlogo a el agua y el Espritu del bautismo: Con las ordenaciones les daba la mano y el Espritu, para que no quedaran sin sacerdocio69. Las unciones materiales entraron tardamente en el ritual de las ordenaciones como una expresin plstica de la accin que de antiguo se atribua al Espritu santo en la consagracin de los ministros. La imposicin del libro de los evangelios sobre la cabeza del candidato al episcopado se interpret tambin
69. Gregorio Nacianceno, Or. XLII1 in laudem Basilii Magni 78: PG 36, 600 C.

desde sus orgenes en relacin con la venida del Espritu en Pentecosts. Sobre la actividad del Espritu en el mbito de las ordenaciones, encontramos en la tradicin, sobre todo patrstica y litrgica, las siguientes afirmaciones: 1) Segn 1 Cor 12, 11 y 28, existen en la Iglesia diversidad de servicios gracias al Espritu santo. El es el principio estructurante de la Iglesia, el que establece la jerarqua. La organizacin interna de la Iglesia es obra del Espritu santo70. De la gracia del Espritu santo brotan las rdenes sucesivas del sacerdocio verdadero (ritual caldeo, ordenacin de un corepscopo). 2) El Espritu santo es quien elige a los candidatos para el ministerio; quien los ordena, es decir, quien les otorga la gracia y el poder que necesitan para desempearlo; quien los pone al frente de la grey para que pastoreen la Iglesia de Dios (Hech 20, 28). El Espritu santo es el agente principal de la ordenacin tal como lo est indicando el simbolismo de la imposicin de las manos. 3) El don o carisma que se confiere en la ordenacin y que capacita al ordenado para el ejercicio del ministerio es, ni ms ni menos, el Espritu santo (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6-7): el mismo Espritu que el Padre dio a su Hijo y ste transmiti a los apstoles. Lo que se pide invariablemente para el ordenado en todas las oraciones de ordenacin es el Espritu santo; las oraciones consecratorias son verdaderas epiclesis. Entre los primeros paradigmas de la ordenacin est el misterio de pentecosts (LG 21). 4) La efusin del Espritu santo en la ordenacin es la fuente de la misin y del triple oficio de ensear, santificar y regir (LG 21) y de la potestad requerida para cumplir la misin. 5) La venida del Espritu santo sobre los nuevos elegidos es, al mismo tiempo, fuente de gracia y principio de una transformacin profunda. Dios no quiere a sus ministros como meros instrumentos para utilizarlos cuasi-mecnicamente. Gregorio de Nisa compara el cambio obrado por la ordenacin con el que opera en el pan, el vino, y el aceite de la consagracin71. Quedaron transformados en algo distinto de lo que eran... Cristo consagr a los apstoles por medio de una santificacin real... Por la comunicacin del Espritu santo..., fortaleciendo en cierto modo la naturaleza humana en una potencia y en una gloria que estn por encima del hombre72.
70. Basilio Magno, De Spir. Sancto 16: PG 32.141A. 71. Cf. Or. in bapt. Christi: PG 46, 581-584; ver tambin Gregorio Magno, In 1 Reg. 4.189: CCL 144, 399-400. 72. Cirilo de Alejandra, ln Jo XII, 20, n. 1096: PG 74, 712.

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6) El Espritu santo es comunicado en la ordenacin a los nuevos ministros con vistas a las funciones que les exigir el servicio que les ha sido confiado. As lo afirman multitud de oraciones de ordenacin. Sin la synergeia del Espritu, los jefes de la Iglesia no podran colaborar con eficacia en el servicio del proyecto divino de salvacin73. Por eso el que fue agente de la Historia de la salvacin y anim con su poder el sacerdocio de Cristo74 acompaar tambin a los nuevos servidores de Dios y actuar a travs de ellos en todos los actos de su ministerio. La ordenacin los hace instrumentos del Espritu y los consagra a esta diakonia tou pneumatos (2 Cor 3, 8). El carisma que en ella reciben les asegurar la asistencia del Espritu y ser la base de su seguridad (parrhsia) en el ejercicio de sus funciones ministeriales. El pueblo con su respuesta a su saludo, Y con tu espritus, les ir refrescando la memoria en este punto a lo largo de su vida75. A la luz de estas relaciones entre Espritu y ministerio no tiene sentido hablar de antagonismo entre carisma y ministerio. A rvel del NT el apostolado aparece estrechamente asociado al profetismo y l mismo se presenta con carcter proftico y carismtico. Los divefsos ministerios son mencionados tambin entre los carismas y servicios que suscita el Espritu en la Iglesia76. El testimonio de la tradicin viene a corroborar esta visin de los ministerios. Se ha de considerar como un parntesis, afortunadamente ya cerrado, la poca en que, dentro de una concepcin de Iglesia excesivamente jurdico-administrativa, la teologa no atenda suficientemente el lado carismtico de los ministerios. 4. Comunidad y ministerio

Dios (Cristo, el Espritu) suscita los ministerios en la comunidad y para la comunidad. Situarlos correctamente en relacin con la comunidad es una tarea importante que tiene la teologa en este terreno. Esta perspectiva eclesiolgica no tiene por qu entrar en colisin con las perspectivas cristolgica y pneumatolgica examinadas en los apartados precedentes. Puede integrarse con ellas perfectamente en una
73. Cf. Basilio Magno, Ep. 277 al clero de Colonia: PG 32. 74. Cf. M.Y. Congar, Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, rdlisateurs de l'oeuvre du Christ, en Esquisses du mystre de VEglise, Paris 1953, 129-179. 75. Cf. J. Lcuyer, Et avec ton esprit. Le sens de cette formule chez les Peres de l'Ecole d'Antioche, en Varios, Mens concordet voci pour A.G. Martimort, Paris 1983, 447-451; W.C. Van Unnik, Dominus vobiscum: The Background of a pturgical Formula, en Varios, New Testament Essays. Studies in Memory ofTh.W. Manson, Manchester 1959, 270-305. 76. Cf. E. Cothenet, Prophtisme et ministre d'aprs le Nouveau Testament: LMD 107 (1971) 29-50.

visin orgnica enriquecedora y equilibradora. Al mismo tiempo que diconos de Cristo e instrumentos del Espritu, los ministros son tambin servidores de la Iglesia. Histricamente, los ministerios aparecen indisolublemente ligados a la comunidad. Jess escogi a los doce en la comunidad de sus discpulos con vistas al nuevo Israel. Los apstoles fueron el germen del nuevo Israel y al mismo tiempo el origen de la jerarqua sagrada (AG 5). Para Pablo, los carismas tienen una finalidad: servir al bien comn, edificar la comunidad (1 Cor 12, 7; 14, 3-12). Los diversos ministerios estn tambin para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 12), para cuidar de la Iglesia de Dios (1 Tim 3, 5). Brotan en el interior de la comunidad, como servicios a la comunidad. Son las necesidades de la comunidad las que determinan el nacimiento de los ministerios. La comunidad se da a s misma los servicios que necesita. A veces se menciona expresamente el papel activo de la comunidad en la eleccin e investidura de sus ministros o servidores. A nivel de NT los ministerios son inconcebibles al margen de la comunidad. La Iglesia antigua mantuvo viva la conciencia de la vinculacin de los ministerios con la comunidad. Por de pronto, la intervencin del pueblo en la eleccin de sus pastores, ampliamente atestiguada desde muy antiguo (cf. supra, n. 15), perdurar en la praxis de la Iglesia hasta el fin de la poca patrstica. Se exiga el consentimiento del pueblo: No se imponga al pueblo un obispo no deseado (Cipriano, Ep. 4, 5: PL 50, 434). El que debe presidir a todos ha de ser elegido por todos (Len Magno, Ep. ad. Anast.: PL 54, 634). Tanto las liturgias de ordenacin como los escritos de los Padres afirman una y otra vez que el ministro es ordenado para el servicio de la Iglesia, para utilidad de todos, como ayuda al pueblo de Dios. El ministro de la Iglesia es uno que ha recibido algo, pero que no puede guardarlo para s: todo su ser de cristiano queda polarizado por el servicio que debe a la Iglesia. Los documentos litrgicos presentan al ministerio ante todo como un carisma que tiene por finalidad asegurar el crecimiento de la Iglesia, su continuidad, su unidad. La ordinatio es un acto corporativo del organismo eclesial por el cual el elegido es consagrado para una funcin que lo sita en un determinado ordo, puesto o cargo en el seno de la comunidad, en relacin con unos colegas con quienes forma una comunin al servicio del bien comn. Por eso en los esquemas de los antiguos no entraban ni los traslados de los ministros de una Iglesia a otra ni las ordenaciones absolutas (es decir, sin vinculacin a una comunidad concreta)77.
77. Cf. concilios de Arles (a. 344), c. 2 y 21; de Nicea (a. 325), c. 16; de Calcedonia

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El ministro estaba perfectamente identificado con su Iglesia. San Cipriano habla incluso de circuminsesin: Debes saber que el obispo est en la Iglesia y que la Iglesia est en el obispo (Ep. 66, 8, 3: BAC 241, 629). Esta profunda relacin orgnica entre el ministro y la Iglesia, que nace de la ordenacin, capacita a aqul para personificar y representar a la Iglesia: Cada obispo representa a su Iglesia (LG 23). Ya en el NT los apstoles aparecen como representantes de las comunidades actuando en su nombre78. Ms tarde san Ignacio de Antioqua afirmar repetidas veces que en la persona de los ministros que le visitaron en su camino hacia Roma haba contemplado las Iglesias de donde procedan. Era normal que, cuando haba que representar a una Iglesia particular ante otras instancias, el comisionado fuera elegido de entre los miembros de la jerarqua local. Esta repraesentatio Ecclesiae que encarnan los ministros no la hemos de entender slo en sentido jurdico. Les capacita para actuar in persona Ecclesiae. Esta frmula y el concepto de representatividad eclesial que expresa dieron mucho juego en la teologa escolstica para solucionar algunas cuestiones relacionadas, sobre todo, con la validez de ciertas acciones litrgico-sacramentales79. Se dira que, segn esta concepcin, el ministro de la Iglesia cumple todas las condiciones de esa figura, familiar a la cultura antigua, que llamamos personalidad corporativa, es decir, de un miembro de la comunidad, que encarna y concentra en su persona todas las cualidades, la suerte, los anhelos y las pasiones del grupo, lo que le permite identificarse con l, servirle de smbolo y representarlo. La conciencia de esta conexin orgnica entre el ministerio y la comunidad se fue debilitando en la edad media como consecuencia de una progresiva personalizacin y privatizacin del concepto del ministerio. Fue prevaleciendo la tendencia a disociar el ministerio pastoral de su contexto eclesial. En vez de concebirlo como un servicio a la comunidad, el sacerdocio era considerado como un valor autnomo y absoluto, como una cualidad inherente a la persona, como un poder de orden que se confiere personalmente de una manera absoluta para realizar unos actos ministeriales, principalmente la celebracin de la eucarista. La anterior articulacin ministerio-comunidad se ha transformado en potestas-eucharistia80.
(a. 451), c. 6. A tener en cuenta la controversia a que han dado lugar la interpretacin del c. 6 de Calcedonia por A. Vogel, art. cit. (supra, n. 19) y las conclusiones que de ella ha sacado E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, 77-83. 78. Cf. G. Greshake, o. c. (supra, n. 62), 83-84. 79. Cf. B. D. Marliangeas, Cls (supra, n. 66). 80. Cf. E. Schillebeeckx, o. c. (supra, n. 77), 101-111 y passim.

Vista desde esta perspectiva, la relacin ministerio-Iglesia se traduce en un esquema lineal que de Cristo va a la jerarqua y de la jerarqua a la Iglesia. La intervencin de Cristo se situara slo al principio de la lnea histrica; ni a l ni al Espritu se le reconoce una accin actual en la constitucin de la Iglesia. Dios cre la jerarqua, y para la Iglesia ya est ms que provisto hasta el fin del mundo: as lo entenda la Ilustracin del s. XVIII segn acertada formulacin de J. A. Mohler81. Siguiendo el esquema de las cuatro causas y concibiendo la jerarqua como la causa eficiente instrumental, se corra el riesgo de imaginarla como algo anterior y, por ende, como algo exterior a la misma Iglesia (al menos, en un primer momento) y que est por encima de ella. Con estas premisas se explica que se entendiera el ministerio como poder y autoridad sobre la Iglesia. La renovacin de la eclesiologa y, consecuentemente, de la teologa de los ministerios, ha obligado en nuestros das a abandonar este esquema a dos trminos, jerarqua-fieles, introduciendo un tercer elemento: la accin actual del Seor en el Espritu82. El origen de los ministerios no est en la comunidad, como en emanacin de ella, sino en Cristo y en el Espritu, que siguen suscitndolos en el interior de la comunidad. Los ministerios no son antes que la comunidad ni estn por encima ni al lado de ella. Son como una estructuracin interior de la comunidad, como rganos internos del cuerpo vivo de Cristo. Como tales, son un elemento constitutivo de la Iglesia83. 5. El ministerio como diakonia

Los temas que hemos analizado hasta el momento nos llevan a definir el ministerio como funcin y servicio. As lo entendieron la Iglesia apostlica y la tradicin de los primeros siglos, aunque luego, desde la edad media hasta nuestros das, haya prevalecido la tendencia a concebirlo como poder y dignidad. El carcter diaconal, de suyo, hay que afirmarlo de la Iglesia entera, en todos sus componentes. Toda ella es ministerial; es una comunidad de servicios. No obstante, desde los orgenes la diakonia ha sido considerada como un valor clsico de la teologa de los ministerios84.
81. En una recensin a una obra de Th. Katerkara, en ThQ 5 (1823) 497. 82. Cf. Y. Congar, Ministres et communion ecclsiale, Paris 1971, 31-49 (Ministre et structuration de l'Eglise). 83. Cf. D. Borobio, Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Bilbao 1982, 117131. 84. Cf. H. W. Beyer, diakoneo, diakonia, diakonos: TWNT 2 (1935) 81-93;

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En la tradicin evanglica, la categora teolgica para interpretar el sentido de los puestos de responsabilidad y direccin en la Iglesia es la diakonia, entendida a la luz de aquel logion de Jess recogido en Mt 20, 28: El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos (cf. Me 9, 35; Mt 23, 11; Le 22, 26-27). Consecuentemente, el NT, cuando se refiere a los responsables de las comunidades cristianas y a sus funciones, no emplea ninguno de los trminos en uso para designar un oficio: arche, tim, telos; en cambio, se vale de una variada terminologa de servicio: diakonos, diakonia, diakonein (Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 12, 5; 16, 15; Ef 4, 12; 2 Cor 3, 6; 8, 4; 9, 12; 11, 23; 1 Tim 1, 12; 2 Tim 4, 5; Hech 6, 2. 5; 1 Tes 3, 2), doulos (Rom 1, 1; Gal 1, 10; Flp 1, 1; Tit 1, 1), hyperets (1 Cor 4, 1); oikonomos (1 Cor 4, 1; Tit 1,7). As son designados los apstoles y sus ms inmediatos colaboradores. Se dice de ellos que estn al servicio de Dios o de Jesucristo, al servicio de la nueva alianza o de los misterios de Dios. Los beneficiarios son los santos, la Iglesia (1 Cor 16, 15; 2 Cor 8, 4) y el objetivo, la comn utilidad (1 Cor 12, 7), la perfeccin consumada de los santos, la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4, 12). La Iglesia antigua sigui resaltando el carcter diaconal del ministerio pastoral. Lo hizo muchas veces con singular fuerza, expresndose en trminos antitticos. Este procedimiento lo encontramos tanto en los escritos de los Padres como en los textos litrgicos. No se le llama al principado, sino al servicio de toda la Iglesia (Orgenes, In Is. hom. VI, 1: PG 13, 29). El episcopado es nombre de trabajo, no de honor (Agustn, De civ. Dei 19, 19: BAC 32, 136). Las funciones eclesisticas no son dignidades, sino tareas85. Considere el sacerdocio mismo como trabajo y no como dignidad86. En esta misma direccin, en la tradicin latina se convirti casi en un tpico el juego de palabras a base de praeesse y prodesse: Non tam praeesse quam prodesse. Aunque el nombre de dicono es propio de un ministerio particular, se le puede considerar como el denominador comn de todos
W. Brandt, Dienst und Dienen im Neuen Testament, Gtitersloh 1951; Y. Congar, La hirarchie comme service selon le Nouveau Testament et les documents de la Tradition, en Varios, L'piscopat et l'glise universelle, Paris 1962, 67-99; Id., Quelques expressions traditionelles du service chrtien: ibid., 101-132; P. Grelot, La vocation ministrielle au service du peuple de Dieu: Assembles du Seigneur 58 (1964) 35-50; A. Turrado, Servicio o autoridad de los ministros en la Iglesia de Cristo?: Revista Agustiniana de Espiritualidad (1975) 9-53. 85. Teodoro de Mopsuestia, In I Tim 3,1: Swete II, 98. 86. The Leofric Missal, ordenacin de un obispo: F.E. Warren 217.

los ministerios, porque todos los que hemos sido elegidos para alguna clase de ministerio nos llamamos diconos de Cristo87. Se afirma que la ordenacin induce en el ordenado una nueva relacin respecto del pueblo cristiano, que es de servicio. En el sermn 353 de san Agustn, suena reiterativamente el propter vos que define el ministerio como servicio a los fieles. Ministerio y bien comn aparecen como dos valores inseparables: la utilidad de la Iglesia es la razn de ser de los ministerios. Las oraciones de ordenacin de las distintas liturgias se hacen eco de esta manera de pensar. Segn esto, aun cuando se autodefinen tambin a veces como servidores de Cristo, los ministros de la Iglesia se consideran a s mismos ante todo como servidores de la Iglesia, expresin que encontramos con mucha frecuencia en los escritos de san Agustn. Pero esta concepcin se vio suplantada muy pronto. La accin convergente de factores histricos de diversa ndole llev a acentuar en primer trmino el poder y la dignidad, que tambin entraa el ministerio pastoral. Sealaremos algunos de estos factores, que nos resultan ya familiares: la asociacin de la Iglesia y del Imperio y la consiguiente equiparacin de los jerarcas de la Iglesia con los dignatarios del Imperio; el planteamiento de las relaciones entre los distintos ministerios en funcin de los poderes que seran exclusivos de unos o de otros; el nacimiento del clericalismo, que enfrenta al clero, rodeado de prestigio y de honores, y al pueblo, privado de voz; la prdida de la conciencia de la vinculacin de los ministerios con la comunidad, favorecida por la mentalidad individualista de los pueblos germnicos; las nuevas concepciones de la poca feudal sobre poder, autoridad, derecho, jurisdiccin; la concentracin de toda la teologa del sacerdocio en el poder de celebrar la eucarista. Estos y otros factores determinaron un desplazamiento de acentos y acostumbraron a telogos a definir los ministerios en trminos de poder y dignidad, y les hicieron olvidar la categora de servicio. El Vaticano II signific una decidida y franca recuperacin en este terreno88. Utiliz la categora de servicio como una de las claves interpretativas fundamentales de su doctrina sobre los ministerios. Siguiendo su pauta, la nueva liturgia de ordenaciones pone gran nfasis en subrayar adecuadamente esta dimensin diaconal. Se puede razonablemente aplicar a todos los ministerios lo que san Policarpo de Esmirna dice de los diconos: que deben caminar segn la verdad del Seor, que se hizo servidor ("diakonos") de todos (FU
87. Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat. XV, 22: Tonneau 499. 88. Cf. M. Lhrer, La jerarqua al servicio del pueblo cristiano, en Varios, La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, II, 715-726; I. Oatibia, El sacerdote, servidor del pueblo de Dios: Surge 24 (1966) 462-475.

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5, 2: BAC 65, 665). El gran modelo y ejemplar de la diakonia apostlica segn las fuentes de todas las pocas es aqul que no vino para que le sirvieran, sino para servir (Mt 20, 28). Diakonein en labios de Jess significa ante todo servir a la mesa: en la antigedad, oficio de esclavos. Por eso tom l la condicin de esclavo ("doulos") (Flp 2, 7) y encarn en su persona la misin y la suerte del siervo de Yahv (Is 49-53). Esta idea de la ejemplaridad de la diakonia de Cristo, en las fuentes litrgicas y fuera de ellas, nos llega frecuentemente ligada a la figura del buen Pastor, hasta el punto de que desde los tiempos apostlicos el nombre de pastor es uno de los ms comunes del ministro cristiano. En la comunidad cristiana la autoridad del ministerio es la del pastor que apacienta el rebao de Cristo de manera que est dispuesto, como el buen Pastor, a dar su vida por las ovejas (Jn 10, 11). Los ministros de la Iglesia estn al servicio de esta verdad del Seor, que se hizo dicono de todos. Tratan de imitarle en su comportamiento, pero, adems, en virtud de la gracia de la ordenacin, le representan: es decir, actualizan y hacen visible en la Iglesia una dimensin fundamental del misterio de Cristo, su diakonia. Su actividad ministerial es la expresin sacramental de la pro-existencia de Cristo, de su vida como ser-para-los-dems. Se comprende que la representacin sacramental de aqul que estuvo entre nosotros como uno que sirve (Le 22, 17), tiene que ser tambin en forma de diakonia o servicio. Esta actitud diaconal tiene que manifestarse en las tres reas de la misin apostlica: en el servicio de la palabra (diakonia tou logou: Hech 6, 4), en el servicio de los ministerios y en el servicio de las mesas o de la caridad. 6. Pluralidad de funciones ministeriales

La variedad de funciones que atribuyen normalmente a los obispos, presbteros y diconos las oraciones de ordenacin, contrasta grandemente con la imagen reduccionista de hombres del culto que ha prevalecido desde la poca carolingia hasta nuestros das. Constituye sin duda uno de los logros ms apreciados de la teologa contempornea en este campo el haber superado la concepcin exclusivamente cultualsacerdotal de los ministerios al comprobar que su radio de accin no se encierra en el mundo de los sacramentos, sino que invade otras esferas de la vida de la Iglesia. Si el ministerio pastoral es ministerio apostlico, es decir, el mismo ministerio de los apstoles que se perpeta en la Iglesia gracias

al sacramento del orden, es lgico pensar que el campo de accin de los ministros ordenados abarcar tambin todo el vasto horizonte de la misin apostlica. Es ms, dado que la misin y el ministerio de los apstoles actualizan la misin y el ministerio de Cristo, es de suponer que los tres oficios mesinicos de ste se vean reflejados tambin en la actividad ministerial de los sucesores de los apstoles. En efecto, las fuentes patrsticas y litrgicas, cuando hablan de las tareas que incumben a los ministros ordenados, mencionan funciones que pertenecen a todas las reas de la vida de la Iglesia. Las oraciones de ordenacin, por ejemplo, enumeran sin orden aparente una serie de funciones heterogneas. En conjunto, ofrecen una visin equilibrada de las tareas apostlicas de los ministros89. Idntica impresin producen los escritores antiguos cuando designan a los ministros de la Iglesia con variedad de apelativos de funciones y oficios, a veces en forma acumulativa: Vosotros sois para vuestro pueblo sacerdotes y profetas y prncipes y jefes y reyes y mediadores de Dios y de sus fieles (Didascalia apost. II, 25, 7: Funk I, 96). Pero hay un nombre, de hondas races bblicas (Hech 20, 28; 1 Pe 5, 2), que supera a todos los dems por su uso en la literatura cristiana de todos los tiempos para designar a los ministros ordenados: el de pastor. El Vaticano II ha hecho tambin un amplio uso de l. La actividad de pastor abarca todo lo que es necesario para la conservacin externa e interna de las comunidades: ensear, exhortar, consolar, proteger, eliminar los peligros, dirigir, excomulgar a los malos, enderezar a los dbiles, alimentar y fortalecer a los sanos con los sacramentos90. Para los grandes maestros de la antigedad y para la liturgia de aquella poca, el tipo por antonomasia del jerarca cristiano, sobre todo del obispo, es Moiss, el ms grande de los profetas, de los sacerdotes y de los reyes, segn la tradicin juda y cristiana. Pero, sobre todo, la tradicin litrgica se vale tambin profusamente de otras figuras del AT y NT como procedimiento teolgicopedaggico para ilustrar la naturaleza y las funciones de los ministerios cristianos. Desfilan muchos de los personajes y todos los ministerios que cumplieron una misin en la historia del pueblo de Dios: patriarcas, jefes, jueces, ancianos, reyes, sacerdotes, levitas, profetas, apstoles, discpulos, diconos... Su gran variedad habla fuerte en favor de la pluralidad de funciones que la antigedad atribua al ministerio cristiano. Estamos muy lejos de la polarizacin en lo cultual que se dar ms tarde. A partir de la alta edad media, coincidiendo con el proceso
89. 90. Cf. P.M. Gy, La thologie (supra, n. 10), 608-609. L. Schick, en la obra citada en la nota siguiente, 69-70.

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de sacerdotalizacin de los ministerios de la teologa, se afirm la tendencia a contemplar casi nicamente figuras procedentes del mbito sacerdotal, con el consiguiente empobrecimiento y estrechamiento de miras. Buscando un poco de sistematizacin y de clasificacin en esta pluralidad, se han articulado a veces las funciones segn esquemas a dos o tres trminos. El esquema de los tria muera o triplex munus -martyria, leitourgia, diakonia: ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la caridad-, que tiene tambin aplicacin en cristologa, ha gozado de particular aceptacin en determinadas pocas y ambientes91. Al utilizarlo abierta y profusamente (LG 24-27; CD 1216; PO 4-6, AG 39), el Vaticano II le ha otorgado carta de naturaleza en la teologa catlica de los ministerios92, aunque no han faltado crticas y reservas de parte de algunos. Como en toda sistematizacin, hay peligro de reduccionismo y empobrecimiento. Otro riesgo sera el de un uso abusivo de la analoga con el triple oficio mesinico de Cristo; para obviar este peligro, importa no perder de vista la naturaleza simblico-sacramental, por tanto relativa, de los ministerios de la Iglesia. San Agustn utiliza con preferencia un esquema bipartito: dispensator verbi et sacramenti. Esta expresin se encuentra al menos 27 veces en sus escritos93. El redescubrimiento de la pluralidad en las funciones ministeriales ha significado un logro muy importante: ha permitido a la teologa salir de las estrecheces de la ptica unilateral que le impona la concepcin cultual-sacerdotal, para poder prestar la atencin debida a la totalidad de las funciones del ministerio ordenado como servidor de la Palabra, de los sacramentos y de la caridad. La diversidad de funciones no arguye antagonismo entre ellas y ni siquiera competencia. Estn llamadas a respetarse mutuamente y a integrarse, porque son formas distintas de un ministerio nico, que persiguen un mismo objetivo: la edificacin del cuerpo de Cristo. La Iglesia se edifica, en efecto, por la Palabra, los sacramentos y la
91. Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Rois-Prtres: RSPhTh 67 (1983) 97-112; A. Fernndez, Muera Christi et muera Ecclesiae. Historia de una teora, Pamplona 1982; J. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclsiologique l'poque rationaliste de la thologie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (Europische Hochschulschriften XXIII/171), Frankfurt a. M. 1982. 92. Cf. L. Hodl, Die Lehre von der drei Aemter Jesu Christi in den dogmatischen Konstitutionen des II. Vatikanischen Konzils Ueber die Kirche, en Varios, Wahrheit und Verkndigung. Festschrift M. Schmaus II, Mnchen 1967, 1785-1806. 93. Cf. J.F. Toribio, Dispensator verbi et sacramenti: el ministro en san Agustn: Mayutica 11 (1985) 207-229.

caridad. En realidad, las tres funciones son radicalmente una. No hay ms que una potestas sacra, que se confiere en la ordenacin. En la medida en que se profundiza en el sentido de cada una de ellas, se descubren mejor las profundas conexiones que la ligan a las otras dos. En la prctica se ha de buscar un equilibrio armnico en el desempeo de las tres funciones, que evite toda distorsin de la imagen verdadera del ministerio, aunque, en ocasiones, las circunstancias, por ejemplo la urgencia pastoral, pueden aconsejar acentuar una funcin ms que otra. Dentro de la igualdad radical que se da entre ellas, se reconoce la prioridad al ministerio de la Palabra (LG 25; CD 12; PO 4) y la primaca a la funcin sacerdotal (en razn de la eucarista que es centro y cima de toda actividad en la Iglesia: LG 17, 28; SC 19; PO 2-6; AG 39). 7. Ministerio colegial

La liturgia de las ordenaciones ha solido poner de manifiesto, en unas pocas ms que en otras, la naturaleza colegial del ministerio apostlico. La intervencin de los obispos de la provincia eclesistica en la eleccin de un obispo y en su consagracin; la participacin de los presbteros, junto con el obispo, en la imposicin de manos sobre el nuevo prebstero a causa del espritu comn y semejante del cargo (TA 8); el sculo de paz con que los veteranos reciben a su nuevo colega: estn indicando que ordinare no es slo conferir un oficio, un carisma y un poder a un individuo, sino que es el acto de un cuerpo colegial que admite en su gremio a un nuevo miembro. Una rbrica del Sacramentario Gelasiano determina que los ordenados, presbteros o diconos, una vez recibida la bendicin, stant in ordine suo (ed. Wilson 22). Es cierto que la colegialidad es constitutiva de la Iglesia entera: sta se edifica como Ecclesia una sobre la comunin de todos los bautizados y de todas las iglesias particulares que la integran. No es menos cierto, sin embargo, que, desde los orgenes, la colegialidad representa tambin una dimensin caracterstica importante del ministerio. No es un atributo que se postula con vistas a una mayor eficacia pastoral. Es un elemento que le es esencial; que est inscrito en su misma naturaleza. La colegialidad es una afirmacin sobre la esencia del ministerio episcopal (J. Ratzinger). En materia de ministerios lo primordial y fundamental es el colegio y no los ministros en solitario. Eso s, la colegialidad de los ministerios es inconcebible al margen de la colegialidad de la Iglesia. Ambas estn indisolublemente coli-

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gadas y son interiores la una a la otra. La colegialidad de los ministerios pastorales estn al servicio de la colegialidad de las iglesias particulares y de la Iglesia universal. Por una parte, la unin del obispo con su presbiterio y con el orden de los diconos es signo eficaz de la comunin interna de la Iglesia local94. Por otra, la Iglesia que umversalmente es una, no est dividida ni partida, sino que est bien trabada y ligada gracias al vnculo de los obispos unidos entre s (san Cipriano, Ep. 66, S.BAC 241, 629). La colegialidad de los ministerios nace de la ordenacin sacramental. Es el sacramento lo que constituye a los ordenados en miembros del ordo episcoporum, del presbyterium o del ordo diaconii (LG 22; CD 4; PD 8). Por eso es sacramental la ntima fraternidad que resulta de la comn incorporacin a un mismo ordo (PO 8). Despus de permanecer arrumbada durante siglos (la teologa escolstica la ignor totalmente), el Vaticano II ha devuelto la doctrina de la colegialidad ministerial al lugar prominente que le corresponde. Ha hecho de ella una de las claves interpretativas fundamentales de la concepcin del ministerio apostlico (LG 22-23, 28; CD 4-6; PO 7-8). Cuando se refiere a los ministerios, generalmente los contempla como rdenes95. En su vocabulario, ordo, corpus y collegium parecen intercambiables. En el nuevo ritual de ordenaciones esta dimensin aparece convenientemente subrayada. En los documentos de la tradicin se habla de los diconos como formando un ordo: ordo diaconii, ordo levitarum. La lgica nos lleva a afirmar tambin la naturaleza colegial del ministerio diaconal. Pero lo cierto es que, en este orden de cosas, la historia del diaconado no puede ofrecernos ni una doctrina elaborada ni unas estructuras estables como las que nos presentan el episcopado y el presbiterado. Es de esperar que una praxis renovada permita en el futuro a la reflexin teolgica profundizar en esta direccin. 1) La colegialidad del episcopado se funda en la colegialidad de los Doce: El Seor Jess... eligi a los doce... a estos apstoles los instituy a modo de colegio, es decir, de grupo estable (LG 19). En su trato con ellos los consider siempre colegialmente. Ellos, a su vez, despus de la resurreccin, actuaron solidariamente (Hech 1, 13-26;
94. Es sta una idea que expres con singular fuerza san Ignacio de Antioqua, Ef 2,2: BAC 65, 449; Trall 13,2: 473; Magn 3, 1-2: 461; FU 4: 483. 95. Cf. C. Colombo, // significato della collegialit episcopale nella Chiesa secando la Lumen Gentium: Rassegna di Teologa 21 (1980) 177-188; G. Ghirlanda, Hierarchica communio. Significato della formula nella Lumen Gentium, Roma 1980. El terreno haba sido preparado por los estudios de B. Botte, Presbyterium et ordo episcoporum: Irn 29 (1956) 5-27; Id., Caractere collgial du prebytrat et del l'piscopat, en Varios, Die Kollegialltatsidee am Vorabend des Vatikanum 11: Catholica 24 (1970) 93-110.

2, 42; 6, 1-6; 15, 22). As como por disposicin del Seor, san Pedro y los dems apstoles forman un solo colegio apostlico, de igual manera se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apstoles (LG 22). Al colegio apostlico sucede corporativamente el colegio episcopal. Los obispos suceden colegialmente a los apstoles como pastores de una iglesia particular y como miembros del cuerpo episcopal encargado de la misin universal. Todos los obispos como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del colegio de los apstoles, estn consagrados, no slo para una dicesis, sino para la salvacin de todo el mundo (AG 37). Los obispos de la Iglesia antigua tenan conciencia de formar entre ellos un ordo episcoporum. En los escritos de san Cipriano encontramos expresiones lapidarias de esta conviccin. El numeroso colegio ("corpus") de los obispos est trabado con el lazo de la mutua concordia y con el vnculo de la unidad (Ep. 68, 3, 2: BAC 241, 642). Esta conciencia la supieron traducir en hechos: en la liturgia de la consagracin de un obispo y multiplicando los contactos entre obispos y, sobre todo, convocando concilios regionales y ecumnicos. El concilio ecumnico no es otra cosa que el ordo episcoporum que se rene para ejercer de comn acuerdo la responsabilidad que tienen de gobernar la Iglesia de Dios (LG 22 y 23)96. Los obispos, todos juntos con el papa, representan a toda la Iglesia en el vnculo de la paz, del amor y de la ciudad (LG 23). 2) La colegialidad del presbiterado est ya posiblemente insinuada en la forma colegial en que, al parecer, dirigan los presbyteroiepiskopoi las primeras comunidades cristianas, segn el modelo de los zekenim judos97. En las cartas de san Ignacio de Antioqua, el presbyterion se presenta como una estructura consolidada de la iglesia particular. Es el synedrion o cuerpo consultivo del obispo (Trall. 3, 1; FU 8, 1), su corona espiritual (Magn 13, 1), bien acoplado a su obispo como las cuerdas a la lira (Ef 4, 1). Comparte con l la responsabilidad de la direccin de la comunidad. Con su concepcin simblico-sacramental de las estructuras de la Iglesia, Ignacio ve en el synedrion
96. Sobre la colegialidad' episcopal, cf. J. Colson, L'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'Eglise, Paris 1963; Y. Congar, La colle'gialit de lpiscopat et la Primaut de l'vque de Rome dans l'histoire (breve esquisse): Angelicum 47 (1970) 403-427; G. D'Ercole, Communio, collegialit, primato e sollicitudo omnium Ecclesiarum dai Vangeli a Costantino. Roma 1964; J. Lcuyer, Etudes sur la collgialit episcopale. Le Puy-Lyon 1964; L. Mortari, o. c. (supra, n. 28). 97. Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el sentido de presbyterion en 1 Tim 4, 14; cf. O. Hosius, Zur Auslegungsgeschichte von presbyterion 1 Tim 4,14: ZNTW 62 (1971) 120-130.

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de los presbteros en torno al obispo una imagen del synedrion de los apstoles rodeando a Jesucristo (Magn 6, 1; Trall 2, 2; 3, 1; Esmirn. 8, 1; FU 5, 1). Este simbolismo seguir encontrando eco en algunos escritos de los siglos III y IV. Segn esta concepcin, la actividad ministerial del presbiterio asegura la presencia de los apstoles en la vida de la Iglesia local98. Abundan en la Iglesia antigua testimonios de que la idea del presbiterio, como rgano consultivo colegial del obispo, no era teora abstracta. Los presbteros asistan realmente al obispo en la deliberacin de los asuntos de la comunidad. San Cipriano, por ejemplo, confiesa que, al principio de su pontificado, haba hecho el propsito de no tomar ninguna resolucin por su cuenta, sin consultar a su presbiterio y sin el consentimiento de su pueblo (Ep. 14, 4: BAC 241, 412). Otro campo donde se manifestaban a las claras el carcter colegial del presbiterado y su funcin de asistencia al obispo era el de las celebraciones litrgicas, en especial la concelebracin eucarstica, los ritos de la iniciacin cristiana y la disciplina penitencial". Pero ya desde la poca patrstica empezaron a intervenir diversos factores que llevaran progresivamente a la prdida de la conciencia de la colegialidad presbiteral. Cabe mencionar, entre otros, la multiplicacin de las iglesias urbanas y rurales, atendidas por presbteros en nombre de su obispo, dando origen a la imagen del presbtero jefe de una pequea comunidad autnoma; la concepcin individualista de los poderes sacerdotales; la idea feudal de la autoridad del obispo, incompatible con la idea de corresponsabilidad. El Vaticano II ha significado un hito importante en la recuperacin de la idea de la colegialidad presbiteral. Adems de sus solemnes declaraciones sobre el presbiterio diocesano, las reformas que ha introducido en el funcionamiento de las Iglesias particulares (Consejo presbiteral) y en su liturgia (diversas formas de concelebracin del obispo con sus presbteros) contribuirn sin duda a despertar y desarrollar en stos la conciencia colegial.
98. Cf. I. Oatibia, Presbiterio, Colegio apostlico y apostolicidad del ministerio presbiteral en Teologa del sacerdocio 4, 1972, 72-109. 99. Algunos estudios sobre la colegialidad presbiteral: G. D'Ercole, Los colegios presbiterales en los orgenes de la Iglesia: Conc 17 (1966) 360-374; P, Eyt, Le fondement doctrinal du presbyterium: Revue de Droit Canonique 20 (1970) 128-145; C. Giaquinta, El Colegio presbiteral. Apuntes de ayer y hoy para una comprensin del sacerdocio: Teologa 3 (1965) 14-46; P. Inhoffen, Der Bischof und sein Hilferkreis nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Hildersheim 1971; J. Lcuyer, Le Presbyterium, en Varios, Les Prtres, Paris 1966, 275-288; N. Lpez Martnez, Episcopus cum presbyteris: Burg 6 (1965) 141-135; G. Rambaldi, Fraternitas sacramentalis et presbyterium in decreto Presbyterorum Ordinis, n. 8: Peridica de Re Morali Cannica Liturgia 57 (1968) 331350; A. Vilela, La condition collgiale des prtres au III" sicle, Paris 1971.

8.

Ministerio y laicado: lo especfico del ministerio apostlico

Abordamos al final de todo la ardua cuestin: cul es el rasgo que define la situacin de los miembros de la Iglesia respecto de los laicos? qu es lo especfico del ministerio pastoral? en qu se basa, por ejemplo, la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial? Responder a estas preguntas es dar cuenta de la razn de ser del ministerio pastoral en la Iglesia, legitimar su existencia, justificar su necesidad. De entrada hay que dejar bien sentado que la diferencia no puede estribar en algo esencial, en valores fundamentales de existencia cristiana que derivan del bautismo. Respecto de esos valores, el Vaticano II ha reafirmado la doctrina tradicional de la igualdad radical de todos los miembros de la Iglesia. Los ministros siguen siendo miembros del pueblo de Dios (en este sentido permanecen laicos). La diferencia nace en el seno de esa igualdad fundamental e induce una relacin dialctica entre ministerio y laicado que no tiene por qu ser enfrentamiento y antagonismo de dos sectores y mucho menos divisin de la Iglesia en dos categoras de cristianos. Los telogos parecen estar hoy de acuerdo en afirmar que la diferencia, ms que de naturaleza, es funcional: no principalmente en razn de unas funciones especficas que seran exclusivas de los ministros100, sino en razn de la funcin global que cumplen en el interior del organismo eclesial. Sera a este nivel donde habra que situar la afirmacin del Vaticano II de que el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial difieren essentia et non gradu (LG 10). La situacin de los ministros en el cuerpo de la Iglesia es esencialmente distinta de la que ocupan los laicos, sin que ello signifique que gocen de mayor dignidad o que estn por encima de ellos. Ahora bien, la raz ltima de esta diferencia de situacin en la Iglesia entre ministros ordenados y laicos parece ser la distinta manera de referirse a Cristo (siempre en relacin con la Iglesia). La relacin a Cristo es siempre decisiva a la hora de configurar el ser cristiano. Optamos, pues, por un punto de partida cristolgico, aunque combinado con el eclesiolgico. Lo que mejor caracteriza la manera especfica del ministro ordenado de referirse a Cristo en la Iglesia, a diferencia del laico, es el ser signo de Cristo cabeza y pastor. El NT muestra que Cristo mantiene una doble relacin respecto de la Iglesia, que es su cuerpo: una relacin de interioridad que va hasta la identificacin mstica
100. No nos parece tampoco acertado el camino que toman muchos, de privilegiar una de las tres funciones ministeriales, para convertirla, en exclusiva, en lo especfico del ministerio apostlico.

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-todos nosotros somos sus miembros; somos Cristo: cf. 1 Cor 12,12; Hech 9,4- y una relacin de superioridad y de autoridad expresada en textos como 1 Cor 11,3 y 710'. Esta segunda relacin origina una alteridad: la alteridad Cristo-Iglesia. Sita a Cristo frente a la Iglesia. Esta alteridad es tambin consititutiva del ser de la Iglesia (lo mismo que la cuasi-identidad). Significa que Cristo lo es todo para la Iglesia. Sin Cristo es impensable la Iglesia. En todo lo referente a la existencia de la Iglesia, la iniciativa corresponde enteramente a Cristo. l es el origen y la fuente de la Iglesia, no slo histricamente, sino actualmente, permanentemente. Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por ella para consagrarla (Ef 5,25-26): un misterio siempre actual de amor y fidelidad que alumbra perennemente a la Iglesia. Eso queremos decir cuando afirmamos que Cristo es la cabeza de la Iglesia. Las misteriosas relaciones entre la Cabeza y el Cuerpo constituyen el ncleo vital, el principio de vida del organismo eclesial. Todas estas afirmaciones configuran un aspecto esencial de la identidad de la Iglesia. Es importante que la Iglesia, corporativamente, tenga conciencia de esta dependencia suya de Cristo; que se sienta pre-venida por el amor de su Esposo, convocada, reunida, alimentada, salvada por la palabra de Dios -Cristo muerto y resucitado-; que recuerde que no es fuente de s misma, sino pura referencia (sacramentum) a Cristo y a su salvacin. Est en juego la propia identidad de la Iglesia. Tericamente cabra pensar que la Iglesia habra podido quizs mantener viva esa conciencia aun en el supuesto de que Cristo ejerciera su actividad de gracia y autoridad desde la invisibilidad en el Espritu. Pero, concretamente, en un rgimen de signos como es el nuestro actual, donde la Iglesia misma es toda ella signo, totius Ecclesiae mirabile sacramentum, es razonable pensar que Cristo haya querido que tambin su accin preveniente sobre su Cuerpo se manifestara mediante algn signo apropiado en la visibilidad de la Iglesia; que sta llevara en su misma estructura el signo de su propio origen. Efectivamente, la Iglesia catlica cree que ese signo es el ministerio apostlico. Segn esta conviccin, el ministerio apostlico es el signo del amor preveniente de Cristo por su Iglesia, de su fidelidad de esposo; es la visibilizacin sacramental del se ipsum tradidit pro ea; es el smbolo del misterio de la gratuidad de Dios en la salvacin y de la primaca de la gracia divina. La presencia de este ministerio en la comunidad significa la prioridad de la iniciativa y autoridad divinas en la existencia de la Iglesia (Documento de Accra, El ministerio
101. Cf. Y. Congar, o. c. (supra, n. 82), 40.

ordenado, n. 13). Recuerda a todos que es Cristo como cabeza quien sigue, por el Espritu, reuniendo y manteniendo unido y vivo a su cuerpo. Con otras palabras, en l se le revela a la Iglesia la auctoritas de su Seor: auctoritas en su sentido etimolgico (de augere, crecer), la autoridad con que Cristo forma, santifica y rige a su cuerpo (PO 2). El ministerio apostlico es signo y servidor de la alteridad Cristo-Iglesia. Por eso mismo es tambin signo y recordatorio de la dependencia de la Iglesia respecto del Seor Jess, de su referencia constante y obligada al Cristo vivo, sin lo cual no hay Iglesia. Recuerda a sta que el principio de unidad y la direccin no le vienen de ella misma, sino de Cristo. Le incumbe un papel esencial en la realizacin y manifestacin de las relaciones entre la Cabeza y el Cuerpo. Es responsable de la unidad interior y recproca de Cristo y de la Iglesia, de la plenitud y autenticidad de las relaciones misteriosas entre la Cabeza y el Cuerpo. Su puesto est en la lnea dinmica que pasa del Seor a la Iglesia. Segn estas premisas hay que admitir que, aunque sigue formando parte del pueblo de Dios, el ministro ordenado est de alguna manera frente a l (sirviendo a la alteridad Cristo-Iglesia) y al frente de l (en su condicin de signo de Cristo cabeza). Si le faltara este signo, la Iglesia no se reconocera a s misma como Iglesia de Cristo. Todas estas afirmaciones, que recogen expresiones de telogos representativos de nuestros das, se han de entender en todo su realismo. El ministro ordenado es signo eficaz del misterio que representa. La idea de la repraesentatio hay que tomarla en su sentido fuerte: como representante de Cristo cabeza, en el ejercicio de su funcin el ministro hace visible, presente y actual la accin salvadora de Cristo por su Iglesia. Todo esto ha querido significar el Vaticano II cuando ha afirmado que los ministros de la Iglesia son signos de Cristo cabeza y pastor (LG 28; PO 2,6,12; AG 39). Al agregar el ttulo de Pastor al de Cabeza (en LG 28 y PO 6), habr querido quizs suavizar el excesivo verticalismo que, segn algunos, podra sugerir la palabra cabeza. Toda la actividad del ministro queda como marcada y singularizada por esta condicin suya. Siempre que acta como ministro, no puede menos de hacerlo como signo de Cristo cabeza. Precisamente en esto se cifra, a nuestro entender, lo especfico del ministerio apostlico, lo que le diferencia del laicado. Otros rasgos diferenciales que se proponen como tales no son ms que notas caractersticas que derivan, en ltima instancia, de esta raz ms profunda. Como signo de Cristo cabeza y pastor corresponde al ministerio pastoral habilitar a los santos para la obra del ministerio, que consiste

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en la edificacin de cuerpo de Cristo (Ef 4,12). Lograr que la Iglesia se autorrealice como sacramentum salutis es tarea de todos los bautizados (santos), pero es responsabilidad especfica de los ministros el organizar el esfuerzo comn, integrar los carismas de todos, coordenar-armnicamente todos los servicios, animar el funcionamiento de la correponsabilidad de todos los miembros, para que la Iglesia est en condiciones de cumplir su misin en el mundo. Su exacta funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, cada cual a su modo, cooperen unnimemente a la obra comn (LG 30). Es, pues, un carisma de direccin, de coordinacin, de gobierno, de presidencia, como correponde en un organismo a la cabeza. En ltima instancia, el ministerio pastoral es ministerio de la unidad, en un sentido propio y caracterstico en el que no lo es el de los laicos. Para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, el mismo Seor constituy a algunos de ellos ministros (PO 2). Es responsabilidad suya hacer que el servicio de todos sea un servicio de cuerpo, una diakonia corporativa.

VI UNCIN DE ENFERMOS
D. BOROBIO

UNCIN DE ENFERMOS*

INTRODUCCIN

1. El sacramento de la uncin en el conjunto de la teologa La uncin de enfermos es un sacramento que la Iglesia celebra en la situacin de enfermedad grave, con el fin de significar la oferta y presencia de la salvacin de Dios en el momento del dolor, y para mostrar la solidaridad de la Iglesia misma con el enfermo, que le ayude a asumir en la fe la fragilidad de su propio cuerpo, en la esperanza de la salud, y abierto a la voluntad de Dios. La uncin de enfermos se sita en la teologa como el smbolo salvfico eclesial ms cualificativo de la fragilidad corporal y de la transitoriedad terrena, que es preciso valorar y vivir al mismo tiempo desde la radicalidad desencadenante del pecado primero, y desde la sobreabundancia salvadora de la gracia. En el conjunto de los sacramentos, la uncin no es tanto remedio contra el pecado o la fragilidad espiritual, cuanto fuerza contra la debilidad corporal y la desarmona fsico-psquico-espiritual que comporta en el estado enfermo. Por tra* Consideramos como tratados y bibliografa fundamental: G. Davanzo, L'unzione sacra degli infermi. Questioni teologico-canoniche, Torino 1958; F. Bourassa, L'onction des malades, Roma 1970; J. Ch. Didier, Le chrtien devant la maladie et la mort, Pars 1962; L. de Mendijur, La uncin de los enfermos, Madrid 1966; B. Sesbo, L'onction des malades, Lyon 1972; R. A. Lambourne, Le Christ et la sant, Paris 1972; F. Sottocornola, / segni della salvezza, Roma 1973, 503-540; A. Knauber, Teologa pastoraje della unzione degli infermi; en Matrimonio, penitenza, unzione (trad. de alemn), RomaBrescia 1971, 197-241; C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, Madrid 1972; J. L. Larrabe, La Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, Salamanca 1974; Varios, // sacramento dei malati, Torino-Leumann 1975; G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, Torino 1976. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, en MS V, Madrid 1984, 467-523.

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tarse de un estado liminar o fronterizo, la uncin no puede prescindir de una perspectiva escatolgica, que la sita como realidad simblica intermedia entre la salud terrena y la salvacin eterna, entre la vida y la muerte. Por todo ello se comprende que el sacramento de la uncin est muy relacionado con la penitencia y con la escatologa. El objeto de un estudio sobre la uncin de enfermos tiene dos vertientes, como lo indica el mismo nombre: la ms antropolgicoteolgica, que se centra en la situacin de enfermedad y su sentido desde las fuentes de la revelacin (Escritura, Tradicin) y la reflexin teolgica; y la ms litrgica-pastoral, que atiende a la configuracin ritual y su aplicacin celebrativa, en el contexto de una accin pastoral global y atendiendo a las diversas situaciones. El mtodo de exposicin que vamos a seguir pretende resaltar en primer lugar lo dado histrico, como realidad de identificacin que nos es ofrecida, pero no como identidad cerrada que nos es impuesta (1.). A partir de ah queremos proceder a una bsqueda del sentido ms originario de la uncin, teniendo en cuenta los diversos accesos exigidos: la Escritura y el ministerio de Cristo con los enfermos, cual momento paradigmtico (2.); la reflexin teolgica y la experiencia litrgica, como momentos interpretativos (3.); y la diversidad celebrativa y praxis pastoral, como momentos exigitivos (4.). A lo largo de todo el estudio queremos privilegiar la aportacin litrgica que, cual locus theologicus y theologia prima, nos aporta ese lenguaje simblico y vivo, experiencial y prxico insustituible para hacer verdadera teologa. Sin embargo, puesto que es tambin especfico de nuestro estudio la integralidad de aspectos o el tratamiento unitario, debemos tener muy en cuenta las otras perspectivas sealadas. 2. El hombre ante la enfermedad en la cultura actual

nuevo cuadro, que hace vivir de forma nueva la enfermedad y por lo tanto la uncin1. Vemoslo comparando el cuadro sociocultural de ayer y de hoy: a) Cuadro sociocultural tradicional

Los aspectos que lo caracterizan son los siguientes: el diagnstico sobre la enfermedad se basa ms en la apreciacin subjetiva que en criterios cientficos objetivos; los medios son ms bien rudimentarios y caseros, en mezcla con los resultados de la experiencia, con la magia y el misterio, con las artes de los curanderos; la duracin de la enfermedad grave suele ser breve, con evolucin pronta hacia la salud o hacia la muerte; la falta de centros sanitarios estatales concentra a los enfermos en las instituciones de la Iglesia que acoge y cuida, pero el enfermo se encuentra desamparado de leyes, proteccin y previsin social; en contrapartida, se potencia el cuidado y la atencin domstica al enfermo, que permanece en casa, rodeado de cario y nimo familiar; la misma relacin con el mdico del paciente es humano-familiar, al mismo tiempo que teraputica en sentido ms pleno; con frecuencia el enfermo busca encontrar no slo la causa sino tambin el causante posible de su enfermedad (pecado, enemigos, fuerzas y espritus malignos...), ni slo su diagnstico mdico, sino tambin su sentido y finalidad; en conjunto el ndice de mortandad era muy elevado por enfermedades y estado de la medicina desde luego, pero tambin por falta de previsin, guerras, hambre, enfermedades contagiosas, peste...2.

b)

Cuadro sociocultural actual

La uncin, como todos los sacramentos, responde a una situacin vital determinada de un hombre concreto, que vive tal experiencia en un contexto sociocultural y desde unas actitudes personales propias. Puede haber mil maneras de vivir la enfermedad y de celebrar la uncin, como lo demuestra la historia. En medio de esta variedad, una cosa es cierta: uno no vive su enfermedad independientemente de los cuadros socioculturales en que vive. Lo que cambia en realidad no son ni las enfermedades ni las unciones, sino los mismos enfermos, la sociedad que se ocupa de ellos, el mundo y la cultura que los rodea, los medios e instrumentos con que quiere curarlos. Por eso el estudio del sacramento de la uncin debe situarse en este

Ya a partir del siglo XVII se comienza a verificar un cambio en la medicina, que alcanzar su momento lgido en el siglo XX, sobre todo a partir de 1940, momento en que se descubren teraputicas nuevas y se desarrollan posibilidades quirrgicas, al mismo tiempo que se generaliza el cuidado en los hospitales y las especializaciones y las tcnicas. Las consecuencias de este cambio son enormes respecto
1. Cf. H. Pequignot, Les malades hier et aujourd'hui: Lum Vit 86 (1968) 5 ss; J. Jacob, Modeles socio-culturales sous-jacents au monde de la sant: LMD 113 (1973) 729; Cl. Herzlich, Medicine, maladie et societ, Paris-La Haya 1970; G. Roth-H. Schild, // fenmeno della malattia e gli infermi nella Chiesa, en Varios Matrimonio, penitenza, unzione, 243-262; R. Zigliolo, // malato nella societa odierna: RL 61 (1974) 507-517. 2. Cf. H. Pequignot, Les malades hier et aujourd'hui, 5 ss; R.A. Laumboume, Le Christ et la sant, 32-42.

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al diagnstico de la enfermedad, el tratamiento del enfermo, el sentido de la enfermedad, el lugar de curacin, la prolongacin del estado del enfermo, las relaciones sanitarias y las instituciones de la salud... En concreto, el diagnstico se basa en criterios objetivos y no subjetivos (examen mdico, anlisis, exploracin cientfica...); la medicina preventiva y el conocimiento de nuevas enfermedades juega un papel importante; la enfermedad se prolonga, y abundan los enfermos ancianos y crnicos; el enfermo es atendido y cuidado no tanto en casa o a domicilio sino en los centros hospitalarios, que disponen de medios y constituyen el mundo del enfermo; la relacin mdico-enfermo no es ya familiar sino tcnica y profesional, desde lenguajes y actividades distantes; la enfermedad y sus consecuencias aparecen rodeadas de misterio y con frecuencia ocultacin, evitando todo protagonismo del propio sujeto; la medicina ha salido del campo de la privatizacin o la beneficiencia y se ha socializado y estatalizado (ministerio de la salud, complejos sanitarios, organismos y mecanismos. ..), siendo miles de personas las que trabajan en este rea, y miles de millones los que el Estado dedica a la sanidad; el enfermo reivindica tambin sus derechos de asistencia, igualdad de trato, calidad, humanidad y justicia, dignidad y libertad; salud y enfermedad no slo han venido a ser entendidas de modo ms integral3, sino que han pasado de ser un asunto privado a ser un asunto pblico, de ser aventura personal a ser aventura colectiva, de ser problema individual a ser problema social; y las perspectivas de evolucin en el futuro, con la evolucin tecnolgica, los descubrimientos biogenticos, el dominio y descubrimiento de nuevas enfermedades, la preocupacin central por el tema de la salud... son sobrecogedoras4.

3.

El enfermo ante la uncin en la Iglesia de nuestros das

No obstante la importancia social y poltica que tienen la saludenfermedad, puede decirse que el hombre enfermo es hoy un hombre marginado por la sociedad y hasta por la Iglesia. Los hechos son en s mismos elocuentes. Nuestra sociedad y nuestro mundo viven un momento de exaltacin y euforia por la salud y por la vida, por el bienestar y el progreso,
3. La organizacin mundial de la salud la define como un estado completo de bienestar fsico, psquico y social, que no consiste solamente en la ausencia de enfermedad. 4. Cf. B. Sesbo, L'onction des malades, 59-61; F. Turquet, Pour une pastorale de la sant: LMD 44 (1955) 13-20; Varios, Derechos del enfermo: Labor Hospitalaria 179-180 (1981).

por el desarrollo integral de la persona humana y el cuidado del cuerpo, por el disfrute del presente y la conquista del futuro. En este contexto se producen los siguientes fenmenos: el amor y la mejora de la vida llevan consigo a veces el ataque y la manipulacin de la vida (supresin del otro, manipulacin gentica, abortos, marginacin de las vidas disminuidas...); la enfermedad y el enfermo, en cuanto fenmeno incmodo, de impotencia e improductividad, implica con frecuencia el olvido, la marginacin y el aislamiento, como reaccin ms o menos consciente por la ruptura del narcisismo social que supone5; el afn de disfrute y felicidad terrenas, basados en los medios y autosuficiencia humanos, llevan a menudo a un boicoteo de lo ms frgil y dbil de este mundo (nios, disminuidos, ancianos...), y a una ignorancia consciente de la muerte y de todos sus recordatorios sociales6; la confianza en los medios tcnico-sanitarios y en la medicina, como nico camino de curacin ante una enfermedad cuya causa es exclusivamente natural, conduce a muchos a prescindir y rechazar todo rito o smbolo, que recuerde la inutilidad de lo humano y la referencia a lo trascendente o divino7. Estos fenmenos tienen tambin su reflejo dentro de la Iglesia. Muchos cristianos adoptan las mismas actitudes que quienes no lo son, y se margina lo frgil e improductivo sin caer en la cuenta de que Dios se manifiesta en lo dbil del mundo; y se oculta el dolor y el sufrimiento, olvidando que los que sufren y lloran son bienaventurados; y se silencia la muerte rodeando de silencio a los moribundos, ignorando que es la otra cara de la vida plena; y se prescinde de la uncin, desconociendo que es la fuerza de la esperanza, el signo del amor, y la fortaleza de la fe. El cristiano no exalta ni el dolor, ni la enfermedad, ni la muerte, pero debe integrarlos en su existencia y su vida como elemento integrante de la totalidad identificante de su ser, su vivir y su creer... Y no slo los fieles, tambin los pastores han venido a marginar en gran parte a los enfermos y a los sacramentos de los enfermos. La comunin, la uncin, el vitico no se dan porque no se piden, pero no se piden porque tampoco se ofrecen. De hecho, en los planes y accin pastoral-litrgica de las iglesias locales, las comunidades concretas (dicesis, parroquias), este aspecto tiene escasa relevancia y actualidad. Por eso, la misma Iglesia a todos sus niveles
5. Cf. M. Calve, El enfermo un ser intil: Labor Hospitalaria 185 (1982) 134-137, aqu 135; J. M. Arenal, La vida, la salud, la enfermedad y la muerte. Interrogantes para el hombre de hoy: Ibid., 130-133. 6. F. Aries, El hombre ante la muerte (trad. del francs), Madrid 1983; Id., La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les societs occidentales: LMD 101 (1970) 57-89. 7. D. Borobio, Ms fuertes que el dolor, Bilbao 1977, 11 ss.

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debe sentirse provocada e interpelada por una situacin, marcada por la injusticia y el olvido humanos y cristianos, social y eclesial, que reclama una respuesta y un planteamiento ms eficaz de la totalidad de ofertas pastorales, entre las cuales una de las ms destacadas es la celebracin del sacramento de la uncin y su contextuacin pastoral8.

despreciado (concepcin platnica, dualista) constituye un elemento esencial del ser humano, implicado en la redencin y salvacin10. Teniendo esto en cuenta es de suponer que desde el principio se atendi al mundo de los enfermos", como se manifestar a partir del siglo III.

I.

MINISTERIO Y UNCIN DE ENFERMOS EN LA PRAXIS DE LA IGLESIA

El estudio de la praxis y la experiencia histrica de la Iglesia debe llevarnos a descubrir la situacin y la identidad del sacramento, lo permanente y lo cultural, lo recuperable y lo renovable. Las fases histricas que sealamos se basan en hechos y cambios de relieve, que marcan una evolucin significativa: bendiciones litrgicas en el siglo IV, reforma carolingia del siglo VIII, reflexin teolgica de la Escolstica, defensa del concilio de Trento, renovacin del Vaticano II". 1. Desde el siglo III hasta la reforma carolingia Durante el siglo II no aparecen testimonios importantes sobre la uncin. Cabe tener en cuenta dos supuestos bblicos: la comunidad cristiana fue consciente desde el primer momento de la misin recibida de Cristo (Me 16,15-18) y de la importancia dada por Cristo al ministerio con los enfermos (Le 6; cf. Is 61), hasta llegar a identificarse con ellos: estuve enfermo y vinisteis a visitarme (Mt 25,36.45). Adems, los primeros cristianos participaban de la mentalidad bblica segn la cual el cuerpo, lejos de ser olvidado y
8. Cf. E. Schillebeeckx, Le monde et l'Eglise, Bruxelles 1967, 256 ss; M. Pfender, Les malades parmi nous. Le ministre de l'Eglise auprs des malades, Pars 1971. 9. Una buena exposicin histrica puede encontrarse en : A. Chavasse, Elude sur l'onction des infirmes dans l'Eglise latine du IIP au XI sicle. I. Du IIT sicle la reforme carolingienne, Lyon 1942; Id., La oracin por los enfermos y la uncin sacramental, en A. G. Martimort, La iglesia en oracin, Barcelona 1964, 621-636 (en la reciente edicin de 1986, esta parte ha sido reelaborada por el mismo A. G. Martimort); M. Nicolau, La uncin de los enfermos. Estudio histrico-dogmtico, Madrid 1965; C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 13-76; E. J. Lengeling, Die Entwiklung des Sakraments der Kranken in der Kirche: M. Probst-K. Richter (eds.), Heilssorge fiir die Kranken, Freiburg 1975, 39-54; R. Braudy, Les sacrement des malades. Etude historique et thologique: NRT 96 (1974) 605-662; M. Ramos, Perspectiva histrica de la doctrina sobre la uncin de los enfermos, en Varios, Los sacramentos de los enfermos, Madrid 1974, 41-64; Id., Notas para una historia litrgica de la Uncin de enfermos: Phase 161 (1987) 383-402. Otros estudios en A. M. Triacca, Per una resegna sul sacramento dell'unzione degli infermi:Eph Lit 89 (1975) 397-467.

a)

Visita y asistencia a los enfermos

Los testimonios del siglo III hablan en este sentido. As san Policarpo afirma que los presbteros deben ser compasivos, misericordiosos respecto a todos; que recojan a los abandonados y visiten a todos los enfermos (astheneis), sin olvidar a la viuda y al hurfano12. En el mismo sentido, la Tradicin apostlica de Hiplito afirma: Que cada dicono, con los subdiconos, se apresure a ir ante el obispo. Que le notifique tambin de aquellos que estn enfermos, de manera que l, si lo desea, vaya a hacerles una visita. Pues reconforta en gran manera al enfermo que el sumo sacerdote se acuerde de l13. Y ms tarde los Cnones de Hiplito (hacia el siglo V), desarrollando lo que dice la Tradicin apostlica, relaciona la visita del obispo con el ministerio de Pedro, y alude a dos posibilidades: que el enfermo tenga que estar en la cama, o que pueda trasladarse a la Iglesia14. Esta solicitud y visita a los enfermos ser testificada por otros muchos autores, como san Atanasio15 o san Agustn16. De todo ello se deduce que la visita pastoral a los enfermos tuvo un lugar importante como contexto de la uncin; que esta visita estuvo encomendada sobre todo al obispo ayudado y advertido por sus diconos; que en ella se impone las manos y se unge; que tal accin es continuadora del ministerio de Cristo.
10. Cf. el clsico estudio de C. Tresmontant, Essai sue la pense hbraique, Paris 1953. 11. Los testimonios del siglo II que hablan de la uncin no ofrecen datos suficientes sobre el cuidado concreto o el comportamiento ritual con los enfermos. As la Didach 9,1-5 (habla de la accin de gracias sobre el leo), o san Ireneo, Adversus haereses, 1.1,c.21,4-5 (que habla de uncin e imposicin de manos a enfermos y moribundos), o la lamina (descubierta en 1963) procedente del a.70-80 (que trae unas lneas sobre el leo)... no permiten sacar muchas conclusiones. 12. San Policarpo, Ep.ad Philipenses, VI, 1. 13. Tradicin apostlica, 34: ed. B. Botte, La tradition apostolique de Saint Hipolite (LQF 33), Miinster 1963, 81 (en adelante usamos la sigla TA). 14. Vase el texto en A. Chavasse, Etude sur l'onction, 39-40. 15. San Atanasio, Epist. Encicl: PG 25,233. 16. San Agustn, Vita Augustini, 27: PL 32, 56.

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b)

Pluralidad de usos de la uncin o diversidad de unciones

Existen diversidad de unciones con leo en la vida cristiana, de las que tenemos testimonios evidentes. San Hiplito afirmaba, por ejemplo: Imitad a Susana por la vigilancia del corazn y... santifcaos por el leo celeste, para que podis ofrecer a Dios un cuerpo puro, y encender vuestras lmparas, y esperar al esposo para recibirle cuando pegue a la puerta17. El autor pone en relacin el leo celeste con el agua perpetua y con la vigilancia de las lmparas, lo cual parece aludir a la uncin bautismal, y a otras unciones que mantienen la vigilancia y la esperanza. Ms claro respecto a este uso polivalente de la uncin es un texto de Afrates, escritor persa del siglo IV que dice: El leo es el smbolo del sacramento de vida que perfecciona a los cristianos, a los sacerdotes y a los reyes; ilumina las tinieblas; unge a los enfermos y reintroduce a los penitentes18. Se est expresando no slo las mltiples modalidades de uncin, sino tambin la diversa intervencin del Espritu por la uncin para la santificacin. Las Constituciones egipcacas profundizan en el sentido, siguiendo a la TA: As como santificando este aceite, das salud a los que lo usan y perciben, y as ungiste a los reyes, sacerdotes y profetas, de la misma manera este aceite suministre confortacin a los que lo gusten, y salud a los que lo usen'9. La uncin, continuando la costumbre del AT se utiliza porque ha sido santificada, y en virtud de esta santificacin, fortalece. El Pseudo-Dionisio, por su parte, pondr el acento en la relacin entre la uncin iniciatoria bautismal y la uncin de enfermos o terminal: Despus el obispo derrama el leo sobre el difunto. Ya hablando del bautismo he explicado cmo el iniciado era primero ungido con el leo... en primer lugar se unge al comienzo a aquel que afronta el combate, y despus se unge al trmino de todos los combates a aquel que ha cesado de afrontarlos20. De este conjunto de testimonios se deduce con bastante claridad que el uso del leo en la Iglesia primitiva era polivalente y diversificado segn las distintas situaciones, que abarcaban desde el principio al final de la vida. El sentido predominante es consagrar, santificar, fortalecer. c) Una bendicin del leo y una uncin para los enfermos

- La TA de Hiplito nos transmite una oracin para bendecir el leo, que la pronuncia el obispo, en el contexto de la eucarista21. Su importancia, adems de ser uno de los primeros testimonios, est en que es testigo de la tradicin oriental y occidental. - El Euchologion de Serapin nos ofrece una de las ms bellas frmulas de bendicin procedente de oriente (Bajo Egipto, ca. 326). Su valor radica en que pone de relieve el valor teraputico de la uncin, pidiendo al mismo tiempo la curacin corporal y espiritual, en el horizonte de la salvacin total22. - La frmula romana Emitte del siglo V, cuya novedad radica no tanto en el contenido cuanto en su pervivencia en la liturgia romana hasta 1970, siendo transmitida en los sucesivos sacramntanos y libros litrgicos23. - Los textos de la liturgia hispnica de los siglos VII-VIII (In tuo nomine, Domine Iesu Christe, Omnipotens Deus)24, cuyo valor radica en las concretas referencias a la situacin de enfermedad y en la antropologa integral que manifiestan al pedir constantemente la curacin corporal-espiritual, en relacin con el ministerio de Cristo con los enfermos. - La carta del Papa Inocencio I a Decencio de Gubbio (a. 416), tiene gran importancia por ser el primer documento pontifical al respecto, por su influencia posterior, por la utilizacin que hace del texto de Sant 5, 14-16, porque intenta aclarar quines son los sujetos (no penitentes sino los aegrotantes o languidi), y quin el ministro (obispo, presbteros y fieles para la aplicacin, pero para la bendicin slo el obispo). El documento ser normativo para la praxis posterior25. - Los Sermones de Cesreo de Arles (a. 503-543), cuya originalidad e importancia radica en que hablan de la uncin en un contexto de prcticas supersticiosas y de magias de todo tipo para alcanzar la curacin, a las que se sentan tentados de recurrir tambin los cristianos, y frente a las cuales pone la virtud y la fuerza de la uncin de
21. TA, N. 5, P. 18-19: Ut oleum hoc santificans das eis qui unguntur et percipiunt, in quo unxisti sacerdotes et prophetas, sic illos et omnes qui gustant conforta, et sanctifica eos qui percipiunt. Es de notar el uso de los verbos ungere, percipere, gustare, indicando diversas formas de aplicacin. 22. Ed. Wobbermin, Altchr. Ut. Stcke, t. V. Neue Folge, II-XVII, 36. Cf. B. Botte, L'Euchologe de Srapion est-il authentique?: Or Chr. 48 (1944) 50-56 23. Aparece en los sacramentarlos gelesianos y en el gregoriano. Vase por ejemplo en el Gelesiano: L. C. Mohlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli, Roma 1968, n. 382, p. 61. 24. Vase la primera oracin en A. Chavasse, p. 28; la 2." en M. Frotin, Le Liber Ordinum en usage dans l'Eglise wisigothique et mozrabe d'Espagne, Pars 1904, col. 7-11 y 22-23; y la 3." tambin en el Liber Ordinum, col. 23. 25. PL 20, 559-561 A; A. Chavasse, 89-90; C. Ortemann, 28-29.

En medio de esta pluralidad destacan las frmulas de bendicin del leo destinado a los enfermos y su aplicacin. Su nmero es abundante y significativo porque explica el sentido y la praxis de la uncin, unidas al testimonio de diversos autores de la poca.
17. 18. 19. 20. San Hiplito, Comm. Daniel, I, 33. Afrates, Demostracin 23,3, en Patr. Syr., t. 2, p. 10. Constituciones egipcacas: ed. Achilis, p. 117. El texto tambin en TA, n. 5, p. 18. Pseudo-Dionisio, De Hier. eccl.,c. 1

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enfermos26. Es una uncin que pueden recibir en casa o en la iglesia, y en cualquier enfermedad27. - Los escritos de Beda el Venerable (a. 672-735) quien, en vsperas de la reforma carolingia, comenta los textos de Me 6,12-13 y Sant 5,14-16 relacionndolos y refirindolos a la uncin de enfermos. Aunque pone de relieve la relacin entre enfermedad y pecado, afirma que el perdn se obtiene con la confesin ms que con la uncin: el enfermo en pecado grave debe confesarse antes de la uncin. En cuanto a la aplicacin del leo pueden hacerla los presbteros y tambin los fieles cristianos, una vez que ha sido bendecido por el obispo, y el efecto en que se insiste es el de la curacin corporal28. Las conclusiones que se derivan de estos testimonios respecto a la concepcin y praxis de la uncin de enfermos son las siguientes: - La continuidad de la praxis de la comunidad primera con el NT parece clara, sobre todo por la insistencia en el ministerio, visita y atencin a los enfermos. La Iglesia es consciente de que deba prolongar el ministerio de Cristo y los apstoles con los enfermos, y para ello se sirve del testimonio y del signo: uncin con leo. - Pero esta uncin se diferencia tanto de las del AT como de las de los paganos. Y por eso, entre los mltiples usos que pudo tener la uncin, hay uno que destaca no por el rito en s sino por la bendicin que supone, por la epclesis que encierra. Lejos de toda magia, en esta uncin es Dios quien consagra y santifica, quien da la vida y sana, quien perdona y da la salvacin... en la fuerza y virtud del Espritu, que contina en el tiempo la obra de Cristo. Se trata, pues, de una continuidad simblico-sacramental. - Porque es tan importante esta bendicin, se le asigna exclusivamente al obispo, aparece pronto litrgicamente ordenada, y se sita en el marco solemne de la eucarista. Siendo la misma eucarista para la curacin del alma y del cuerpo29, no es extrao que la bendicin tuviera lugar en este momento: los fieles llevaban el leo, juntamente con otros dones (oblata), y los colocaban en lugar apropiado. En el momento de las oblata (haec dona, haec muera, haec sancta sacrificia illibata), antes del per ipsum, el dicono acerca una de estas
26. Cesreo de Arles, Sermo 13: ed. G. Morin, S. Cesarri Arelatensis Sermones, Maredsous 1937, vol. I., parte 1,62-67; Sermo 50, p.c 215-217; Sermo 52 220-223; Sermo 184, Ibid. parte 2." 708-711. Cf. A. Chavasse, 101-110. 27. Tambin otros autores hablan en el mismo sentido, como Eligi de Noyon (a. 588-660) y Jons de Orlens (780-843): A. Chavasse, 118-123. 28. Vase PL 92, 188 B; 93, 39-40: A. Chavasse, 123-134 29. Las expresiones utilizadas en las oraciones son claras: medicina sacramenti et corporibus nostris prosit et mentibus; ad tutamentum ments et corporis; sit nobis reparatio ments et corporis caeleste mysterium. cf. P. Bruylants, Les oraisons du missel romain, Louvain 1952, t. II, n. 973, 994, 1065

vasijas al pontfice, y este pronuncia la bendicin. Al final cada fiel recoger su vasija y la llevar a casa para la utilizacin30. - En comparacin con la bendicin, la aplicacin tiene una importancia secundaria, considerndose como la posibilidad material de que el leo bendecido muestre toda su eficacia. Por eso no existe ninguna dificultad en que la apliquen los mismos fieles. Por eso tampoco aparece litrgicamente organizada desde el principio, ni conocemos con exactitud qu frmulas se utilizaban en la aplicacin o en qu partes del cuerpo se aplicaba31. Y en cuanto a la misma aplicacin o uso parece poda hacerse de doble manera: ungiendo las diversas partes del cuerpo (ungere, linire, tangere, delibuere, fundere, perfundere...) o gustando-bebiendo el mismo leo (gustantibus, percipientibus...)32. - El efecto que se espera de la uncin es sobre todo el corporal o de curacin y sanacin. Al efecto espiritual y de perdn de los pecados se le da una importancia relativamente secundaria. Mientras este falta algunas veces, siempre aparece presente el deseo y peticin por un alivio del cuerpo y el dolor. Tampoco puede decirse que esta peticin se restrinja a determinadas enfermedades, ya que se pide en todos los casos. - En cuanto a los sujetos de la uncin son sencillamente los enfermos cualquiera sea su enfermedad, y no slo los enfermos graves, y menos slo los moribundos o en peligro de muerte. Tanto el concepto de enfermedad como el sentido y aplicacin de la uncin eran entendidos de forma amplia. Hasta el siglo IX no aparece la uncin unida de forma normal al vitico. Y solamente a partir del siglo XI aparecer unida a la penitencia in extremis. 2. Desde la reforma carolingia al siglo XI

Durante esta poca se dan cambios importantes en la concepcin y sentido, en la aplicacin y celebracin, en el ministro y los sujetos, en los ritos y en la praxis. Los testimonios son abundantes, y no pudiendo analizarlos con detalle, sealaremos slo los fenmenos de cambio ms importantes33.
30. Esta costumbre durar en la Iglesia romana hasta el s. VIII por lo menos, como atestigua el Ordo XXX. A partir del s. X nos consta que la bendicin del leo pas al jueves santo. 31. Cf. A. Chavasse, 180-182. 32. La aplicacin parece se haca en los miembros enfermos, como se deduce de las frmulas: ungentur ex eo membra debilium (or. visigtica); ubi dolor plus inminet amplius perungatur (rituales del s. IX). 33. Cf. B. Poschmann, Busse und letzte Oelung: HDG IV/3, Freiburg 1951, 125-

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a) Proliferacin de rituales Desde la encuesta de Carlomagno sobre la situacin litrgica, se insiste en la necesidad de orientaciones pastorales y de Ordines para la atencin a los enfermos. Con el siglo VIII comienza la proliferacin de rituales, tomando base de los textos gelasianos y gregorianos agrupados por Alcuino en el Suplemento al Hadrianum34. La novedad de los rituales no consiste en la bendicin, sino en los ritos de aplicacin. Los rituales latinos de la uncin se califican en tres tipos, segn la manera como organizan la aplicacin del leo bendito (frmulas, nmero y lugar de las unciones): - Los rituales del primer tipo son los ms antiguos (siglo VIII). En ellos se emplea una o diversas frmulas en el momento de la aplicacin o unciones, cuyo nmero no es siempre el mismo y cuyo lugar no se especifica35. - Los rituales del segundo tipo (del siglo IX) acompaan cada uncin con una frmula propia, pero las unciones no se limitan todava a los cinco sentidos, y las frmulas suelen ser indicativas: Ungo oculos tuos de oleo sanctificato, ut quidquid inlicito visu deliquisti, huius olei unctione expietur36. - Los rituales del tercer tipo (finales del siglo X), divulgados por los costumbreros de Cluny, con tendencia simplicadora y disociadora de los rituales propios de la uncin, penitencia y vitico. Reducen casi siempre las unciones a los cinco sentidos, y a cada uncin acompaa una frmula deprecativa: Per istam sacri olei unctionem et Dei benedictionem remittat tibi Dominus quidquid deliquisti per... 37 .
144; P. Browe, Die letzte Oelung in der Abendlandischen Kirche des Mittelalters: ZKTh 55 (1931) 515-561; H. Weisweiler, Das Sakrament der letzten Oelung in den systematischen Werken der ersten Frhscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560; C. de Clerq, Ordines unctionis infirmi des lXe et Xe sicles: Eph Lit 44 (1930) 100-122; C. Rauch, L'extrme-onction IV: Aus VIHe et IX sicles: DTC (1913) 1970-1985; L. Godefroy, L'extrme-onction chez les scholastiques: Ibid. V (1913) 1985-1988; F. Lehr, Die sakkramentale Krankenlung im ausgehenden Altertum und im Frhmttelalter, Karlsruhe 1954. Vanse, adems, los estudios citados en nota 9 34. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, loe. cit., 621-636. 35. Cf. Martene, Ordines Romani, 5.7.14 y PL 78,233-235. 36. Ibid., Ordines 1.3.7.14.11.12.16.9.23. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, 627. Como seala el autor, este ritual del segundo tipo ser recogido por el Pontifical romano-germnico, adaptado en el Pontifical romano del s. XII, mantenindose en uso en gran nmero de dicesis hasta el XVII. 37. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, 627-628.

b)

Ritualizacin celebrativa

La elaboracin de rituales, con sus indicaciones, frmulas y ritos diversos supuso en principio un esfuerzo por la unificacin y ordenacin celebrativa. Pero pronto sucedi el fenmeno de la amplificacin exagerada de ritos secundarios, que haca durar varias horas la celebracin, sobre todo en monasterios. La reaccin por una mayor simplificacin sobre todo para las iglesias seculares, no se hizo esperar38. En general los ritos seguan este orden: entrada en la casa, bendicin del agua y aspersin de la misma, confesin y ritos de penitencia (salmos, oraciones), unciones y vitico con sus oraciones correspondientes, y a veces imposicin de ceniza y cilicio39. El orden de los diversos ritos hay que entenderlo en su contexto: la uncin, que se situaba entre las ceremonias de la penitencia ad mortem, sigue siempre a la admisin a la penitencia o confesin, pero unas veces sigue y otras precede a la reconciliacin propiamente dicha. Excepto la ltima expresin penitencial (ceniza, cilicio...) la mayora de estos ritos pasarn al Pontificial del siglo XIII, a los libros franciscanos, y a los rituales de Castellani, Santori y Paulo V40.

c) Acentuacin aplicativa Con la evolucin ritual se da un desplazamiento de inters y de acento de la bendicin a la aplicacin del leo o administracin del sacramento. Cierto que el sacramento lo constituyen las dos cosas, pero la aplicacin ritual ocupa el centro en estos momentos41. d) Clericalizacin sacramental

El clero ha aumentado, los fieles dejan de participar como antes en la liturgia, ignoran los ritos y no conocen los rituales, y los sacramentos los administran slo los sacerdotes... Junto al proceso de ritualizacin y privatizacin de los sacramentos se da un proceso de clericalizacin, por el que los sacerdotes monopolizan la administracin de este sacramento42.
38. Cf. B. Botte, L'onction des malades: LMD 15 (1948) 91-107. 39. Vanse los diversos detalles de frmulas, oraciones, salmos etc. en Botte, Ibid.: y en Chavasse, Ibid. 629-632. 40. Cf. A. Chavasse, Ibid., 629-632. 41. Cf. B. Sesbo, L'onction des malades, 28. 42. Cf. J. Ch. Didier, L'onction des malades dans la thologie contemporaine: LMD 113 (1973) 57-81, aqu 43-44.

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e)

Espiritualizacin de los efectos

3.

Desde el siglo XI hasta el siglo XV

Progresivamente se van acentuando los efectos espirituales de la fortaleza espiritual y el perdn del pecado y sus consecuencias, y se va marginando el efecto corporal sanativo, insistiendo en una interpretacin purificadora del texto de Santiago 5,14-16. Los testimonios de la poca pueden clasificarse segn la mayor o menor insistencia que ponen en este aspecto43. f) Penitencializacin del sacramento

El desplazamiento de la uncin al momento de la muerte y su unin con la penitencia y el perdn de los pecados explican este cambio. El proceso es claro: los penitentes-fieles dejan la penitencia para el final (ad mortem); para recibir la uncin hace falta el perdn de los pecados por la penitencia; pero la gravedad urge y slo da tiempo a veces para recibir la penitencia, no todava la reconciliacin; entonces para que el moribundo no muera sin la uncin y el vitico, se le da inmediatamente sta, atribuyndole un verdadero efecto purificador-remisivo y, a veces, hasta vitico. Uncin y reconciliacin ad mortem acabarn por ser asimiladas. La uncin jugar el papel de la reconciliacin (sustitutivo), o acabar siendo un elemento ms de la penitencia (consumativo)44. g) Extremizacin de los sujetos Poco a poco la uncin vino a ser considerada como un sacramento de preparacin a la muerte, que se administraba in extremis, y solamente para los moribundos o personas que se encontraban in articulo mortis. Esta situacin se generaliza a partir del siglo XI. La espiritualizacin y penitencializacin del sacramento, unidas a la preocupacin medieval por el ars bene moriendi, explican el extremo. El sujeto pasa a ser de simple enfermo, a enfermo grave, y a moribundo45.
43. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 42. Distingue: 1. los que no sealan el efecto espiritual. 2. los que los mencionan insistiendo en el consuelo. 3. los que insisten ya en el perdn de los pecados, sin olvidar del todo lo corporal. 4. los que como nico efecto sealan el perdn de los pecados. 44. As Y. de Chartres (f 1116) dice que la uncin es un publicae poenitentiae sacramentum; y los ecolsticos hablan de ella como consummativum poenitentiae. Cf. A. Chavasse, o. c; C. Ortemann, Ibid., 47-48; D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica del s. IV-VII, Bilbao 1978. 45. Un ritual del s. X dice as: Incipit ordo de infirmi visitatione et perunctione

La celebracin y la praxis de la uncin, ya consolidadas, no sufren cambios especiales en esta poca. Los escolsticos parten de esta realidad, y la explican y fundamentan teolgica y sistemticamente. Se desarrolla una verdadera teologa de la uncin sobre la base de un cierto desligamiento de la tradicin primitiva, y de un esquema o estructura de sacramento ya clarificado (materia, forma, res, causalidad...). En conjunto, los grandes escolsticos insisten en el efecto espiritual, en el sujeto en peligro de muerte, en el carcter secundario de la curacin... La salvacin es para ellos sobre todo espiritual. La concepcin bblico-hebrea de algn modo haba sido sustituida por la helnico-platnica, y la contingencia de lo terreno por lo definitivo escatolgico46. Este es en sntesis el pensamiento de los diversos autores: - Pedro Lombardo (ca. 1095-1160): Es el autor de referencia de los escolsticos. Para l la uncin es sacramento de los moribundos. Su finalidad primera es el perdn de los pecados, y solo secundariamente puede atribursele la curacin. Por tanto es aquello que se hace al final: unctio infirmorum, quae fit in extremis47. - Alberto Magno (1206-1280): La uncin es el sacramento de los que estn en peligro de muerte, prximos a partir: sacramentum exeuntium. Pero lo especfico no es el perdn del pecado sino de las penas temporales derivadas del pecado, y por tanto la superacin de la debilidad espiritual introducida por el pecado. La curacin corporal es un efecto secundario48. - Toms de Aquino: (1225-1274): Es el autor ms importante. Su pensamiento sobre la uncin se encuentra en diversos lugares: Comentario a las Sentencias, Suma contra gentiles, Suma teolgica, Doctrina sobre los sacramentos (De articulis fidei et ecclesiae sacramentis), y en la Exposicin del smbolo apostlico49. Parece que se da alguna evolucin en su pensamiento, y cierta originalidad respecto a los otros
atque sancta ei adhibenda communione, ipsius etiam migratione ac terrae conmendationes. Explicit ordo infirmi sive defuncti: A. Knauber, Teologa pastorale deWunzione degli infermi, loe. cit. ,214. 46. Adems de los estudios citados en nota 25, vese H. R. Philipeau, Extrmeonction: histoire et rite, en G. Jacquemet, Catholicisme, 4, Paris 1956, 1006-1014. Y de forma especial sobre santo Toms: Somme de Thologie. Suppl. q. 29-33: L'extrmeonction. Trad. francesa, notas y apndices de H. D. Gardeil, Paris 1967; E. Marcotte, L' extreme-onction et la mort d'apres saint Thomas d'Aquin: Revue de l'Universit d'Ottawa 30 (1960) 65-88. 47. In IVSent. dist. 23, cap. 2-4: PL 192-899. 48. Ibid., dist. 23, a. 1-2 y 9. 49. Vanse recopilados estos textos en H. D. Gardeil, o. c.

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autores. En cuanto al nombre habla tambin de extrema unctio, ultimum remedium, y aunque se destina sobre todo a los que estn in statu exeuntium50, no parece que piense en los moribundos o agonizantes51. En cuanto a los efectos Toms distingue el efecto primario, que es el fortalecimiento espiritual que permite al enfermo abolir las reliquias del pecado, la debilidad. La uncin es pues aliqua spiritualis medicina, y ha sido instituida ad sanandam infirmitatem peccati52. Pero como para perdonar las consecuencias hace falta haber perdonado la causa o pecado, por eso la uncin tiene como efecto ocasional y secundario el perdn del pecado, si antes no se ha producido". Ahora bien, fortaleza del espritu y del cuerpo no estn separadas, como no lo estn el pecado y la enfermedad, por eso la uncin es tambin secundariamente una medicina contra la debilitas e ineptitudo espiritual que afecta al cuerpo y viceversa. Un segundo efecto importante que atribuye a la uncin es la preparacin a la gloria, la disposicin escatolgica: sed hoc sacramentum habet pro principali effectu illam sospitatem, quae exeuntibus et iter ad gloriam agentibus necessaria54. Este efecto preparatorio inmediato le da un carcter consumativo de toda la vida espiritual: hoc sacramentum est ultimum et quodammodo consummativum totius spiritualis curationis, quo homo ad participandam gloriam praeparatur55. La doctrina de Toms en su conjunto coincide con la de otros autores pero tiene aspectos originales como: que su efecto principal no es para el perdn del pecado, sino para superar la debilidad del pecado, sobre todo espiritual, pero tambin corporal. Da un cierto valor al efecto corporal. Tambin destaca el fuerte acento escatolgico o de preparacin a la gloria, ms desarrollado que en otros autores56. - San Buenaventura (1217-1274): Representa a la escuela franciscana, y para l el efecto principal de la uncin es el perdn de los pecados veniales que obstaculizan la entrada en la gloria, del mismo
50. As dice: Hoc sacramentum est ultimun remedium quod ecclesia potet conferre quasi inmediate disponens ad gloriam. Et ideo illis tantum infirmantibus debet exhiberi, qui sint in statu exeuntium: In IV Sent dist. 23, q. 2, a. 4, s.2. 51. Cf. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 57-61. 52. Contra gentes IV, 73: Quia corpus est animae instrumentum... conveniens fuit ut contra peccatum digna spiritualis medicina adhiberetur secundum quod ex peccato derivatur infirmitas corporalis. Y en Suppl. 9,10,a.l.: ...et ideo ex significatione sacramenti debet accipi eius principalis effectus. Adhibetur autem hoc sacramentum secundum modum cuiusdam medicationis... Unde principaliter est institutum ad sanandam infirmitatem peccati. 53. Sum. Theol. 111,65,1 c. 54. Suppl. q.32,a.2 ad 2. Y en IV Sent. d.23,q.2,a.4,s.2. 55. Contra gentes IV, 73. Y en Sum. Theol. III, 65, 1 c: Extrema unctio... removet peccatorum reliquias et hominem paratum reddit ad finalem gloriam. 56. Un comentario interesante en G. Gozzelino, L' unzione degli infermi, 93-96.

modo que el bautismo es para el perdn del pecado original, y la penitencia para el perdn del pecado mortal. El efecto corporal es indirecto, secundario y condicional a la salud del alma. En cuanto a los sujetos son los enfermos prximos a morir o in articulo mortis57. - Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308): Lleva al extremo la opinin de Buenaventura. Para l la uncin es el medio supremo para abolir las faltas veniales, en vistas del acceso a la gloria. Por tanto slo puede ser conferida a los que estn para entrar en la gloria, en el ltimo instante de su vida, cuando ya se es incapaz de cometer pecado y se ha perdido el conocimiento, es decir, cuando se est en agona58. Durante este tiempo los diversos documentos del magisterio no hacen sino recoger esta concepcin. Inocencio III, en su profesin de fe impuesta a los valdenses, considera la uncin como continuacin de la penitencia, pero le llama unctio infirmorum59. El primer concilio de Lyon (a. 1245) le llama en cambio unctio extrema60. El segundo concilio de Lyon (a. 1274) tambin la llama extrema unctio, pero refirindose no a los moribundos sino a los infirmantes61. Finalmente, el concilio de Florencia (a. 1439) en el Decreto contra armenis, nos dice que el sujeto son los enfermos cuya vida est en peligro, y que los efectos son la curacin del alma y del cuerpo si conviene62.

4. a)

Desde el concilio de Trento hasta nuestros das Contexto de interpretacin

Trento se ocup ya de la uncin en la sesin VII, marzo de 1547, al tratar de los sacramentos in genere e incluir la uncin en el septenario63. Pero es en la sesin XIV de 1551 cuando explica el sacramento, ponindolo en unin con la penitencia como consummativum poenitentiae et totius vitae christianae. El concilio pretende responder a los protestantes, que negaban que la uncin fuera un
57. In V Sent., d. 23, a. 1, q. 1 ad 1-3: Quantumcumque quis infirmatur, non datur hoc sacramentum, nisi praesumatur quod moriatur vel sit in articulo mortis. Et si constaret nobis de aliquo quod liberaretur ab infirmitate, non deberet dari ei sacramentum. 58. In IV Sent., dist. 23, q. nica n. 3. La uncin no debe darse qualitercumque infirmo, sed periculose, ita ut probabiliter inmmineat sibi exitus de statu viatoris ad terminum. 59. DS 794. 60. DS 833. 61. DS 860. 62. DS 1324. 63. DS 1601.

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sacramento de la Iglesia. Su perspectiva fue sobre todo doctrinal, teniendo en cuenta la enseanza escolstica. En el conjunto la uncin ocup un puesto reducido64. Primero resumi en cuatro artculos la doctrina protestante, respondiendo con cuatro cnones, y luego elabor una doctrina explicativa. b) Contestacin de los reformadores

La crtica a la praxis de la uncin se haba dejado sentir ya antes con Erasmo y Lefevre d'Etaples y otros catlicos. Lutero quiso denunciar la contradiccin entre los textos y la realidad, las costumbres eclesisticas y la carta de Santiago. En el De captivitate babilnica resume sus acusaciones65, que luego resume el mismo concilio. Son estas: - La extrema uncin no es un sacramento de la nueva ley instituido por Cristo, sino solamente un rito recibido de los Padres... - La uncin de que hablan Me 6,13 y Santiago 5,14-16 corresponde a un momento de curaciones carismticas, que desapareci con la Iglesia primitiva. Por eso la extrema uncin no confiere la gracia, ni perdona los pecados, ni cura los enfermos. - La Iglesia romana, adems, no respeta ni el rito ni el pensamiento de Santiago, ya que lo reserva a los moribundos, y no atiende a la oracin de la fe... - El ministro de la uncin segn Santiago no es solamente el sacerdote. Los presbyteri son los ancianos de la comunidad66. c) Respuesta del concilio de Trento: DS 1694-1700 y 1716-1719 En los captulos doctrinales el concilio presenta la uncin como consumativo de la penitencia y de la vida cristiana, y lo considera como remedio de salvacin, como auxilio poderoso para concluir el combate de la vida. Pero todo el acento se centra en mostrar y defender la sacramentalidad de la uncin, a partir de Sant 5,14-16:
64. Sobre este punto: F. Cavallera, Le dcret du Concite de Trente sur la pnitence et l'extrme-onction: Bull. Litt. Eccl. 39 (1938) 3-29; A. Duval, L'extrme-onction au concite de Trente: LMD 101 (1970) 127-172; Id., Des sacrements au concite de Trente, Paris 1985, 223-280. 65. Cf. M. Lutero, De capt. babyl. (1520): WA 6,567-571: Igitur hoc unctionis nostrae sacramentum non damno, sed hoc esse quod ab Apostlo Jacobo praescribitur, constanter neg, cum nec forma usus nec virtus nec fins eius cum nostro consentiat. Numerabimus tamen ipsum nter sacramenta, quae nos constituimus, ut sunt salis et aquae consecratio et aspersio (570,32). 66. Estos artculos fueron distribuidos a los telogos para que dieran su informe el 15 de octubre de 1551. Cada artculo es referido a obras y artculos de Lutero. cf. Acta Concilii Tridentini, ed. de la Grresgesellschaft, VII, 1, p. 233-240.

Institua est autem sacra haec unctio infirmorum tamquam ver et proprie sacramentum Novi Testamenti a Christo Domino nostro, apud Marcum quidem insinuatum (Me 6,13), per Iacobum autem apostolum ac Domini fratrem fidelibus commendatum ac promulgatum67. Es decir, la uncin es sacramento porque remonta en definitiva a la voluntad de Cristo como se ve en la misin de los doce y en su comportamiento con los enfermos. Santiago juega una funcin instrumental explicitativa. En cuanto a los efectos el concilio, apoyndose en Santiago, propone como la verdadera gracia del sacramento el Espritu santo, verdadera res sacramenti, que luego se ramifica en diversos efectos68, que son: 1. Uno ms especfico, que consiste en el alivio y fortalecimiento del alma del enfermo, aumentando su confianza en Dios para soportar mejor el sufrimiento y la enfermedad: aegroti animam alleviat et confirmat. 2. Otro efecto condicional, que es el perdn de los pecados y la eliminacin de las reliquias del pecado, si es necesario: si quae sint adhuc expianda, ac peccati reliquias abstergit. 3. Y un segundo efecto condicional es la curacin corporal, si es que conviene a la salud del alma: et sanitatem corporis interdum, ubi saluti animae expedierit69. Respecto a los ministros el concilio dice que es patente el que estos son los presbteros de la Iglesia, sin hacer ninguna referencia a la praxis de otros tiempos70. Se preocup ms el concilio de precisar los sujetos del sacramento, rechazando el texto del proyecto71 y moderando considerablemente las afirmaciones: Declaratur etiam esse hanc unctionem infirmis adhibendam, illis vero praesertim qui tam periculose decumbunt, ut in exitu vitae constituti videantur72. Mientras el proyecto se mova en la lnea de los sujetos moribundos, Trento habla de enfermos, aun reconociendo que los que ms lo necesitan son los que estn para partir (in exitu vitae). Y no emplea el trmino dumtaxat sino praesertim. Como puede apreciarse, en conjunto la doctrina de Trento evita los extremos medievales, prescinde de opiniones, se muestra ms
67. DS 1695. 68. DS 1695: ...nam unctio aptissime Spiritus Santi gratiam, qua invisibiliter anima aegrotantis inungitur, repraesentat. Y en 1696: Res etenim haec gratia est Spiritus Sancti. 69. DS 1696. Cf. can. 2 ss. 70. DS 1697. Cf. can. 4. 71. El texto del proyecto deca que, segn la tradicin de la Iglesia, la uncin deba darse exclusivamente (dumtaxat) a aquellos cuyo estado es tan grave que parezca ha llegado el fin de su vida. 72. DS 1698.

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abierto y positivo que los telogos tanto en expresiones como en contenido73. Este talante abierto se manifiesta tambin en el Catecismo romano, editado por Po V en 1556, donde se dice: Est fuera de duda que contribuye notablemente a que el sacramento confiera mayor abundancia de gracia el hecho de que el enfermo conserve an todas las fuerzas del corazn y la mente y pueda mantener la fe y una buena voluntad consciente74. Pero, este espritu y afirmaciones de buena voluntad pastoral parece no lograron imponerse, ya que de hecho no slo se sigui hablando de extremauncin, de sacramento para el trance de la muerte, de preparacin a la gloria, sino que se sigui celebrando prcticamente en las mismas condiciones. Ni la Mystici corporis (a. 1943), ni la Mediator Dei (a. 1947), ni el CIC de 1917 (can. 937-947) indican un planteamiento y praxis distintos75.

5.

El concilio Vaticano II y el Ritual de enfermos a) El contexto de dos tendencias teolgicas

lucha78, como el sacramento de la resurreccin o del perfeccionamiento cristiano del hombre total79, como el lugar de la autorrealizacin de la esperanza escatolgica de la Iglesia en el momento definitivo80, o bien ltimamente como la uncin en la perspectiva escatolgica de la muerte81. Estos autores del rea alemana (Schmaus, Schoeben, Grillmeier, Rahner, Greshake...) no desconocen otros aspectos de la uncin, pero defienden que este es el ms especfico82. - La de la escuela francesa, ms existencial: Siguiendo ms de cerca la praxis y la teologa subyacente de la primitiva Iglesia, se pone el acento en la destinacin de la uncin a los enfermos (no necesariamente en peligro de muerte), en su dimensin de fortalecimiento del enfermo para afrontar los dolores de la vida, en su mismo carcter curativo y teraputico para el hombre total. Slo el vitico debe ser sacramento en la perspectiva de la muerte. Despus de las investigaciones de A. Chavasse83, otros muchos autores siguieron sus huellas, como B. Botte84, J. Robilliard85, H. Rondet86, J. Ch. Didier87, B. Sesbo88, C. Ortemann89... b) La uncin de enfermos en el Vaticano II El Vaticano II no pretende dar una doctrina completa sobre la uncin, ni dirimir cuestiones discutidas. Pero propone el programa prxico-litrgico y de contenido para la renovacin sobre todo en la Sacrosanctum concilium, en la Lumen gentium, en la Orientalium Ecclesiarum. - Sobre el nombre del sacramento (SC 73) declara que es preferible el de uncin de enfermos a extrema uncin, por su raz tradicional,
78. J. Schoben, Die Mysterien des Chrstentums: ed. J. Hffer, Freiburg 1951, 475. 79. A. Grillmeier, Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer Deutung der letzten Olung: GeistLeb. 34 (1961) 226-236. 80. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 121-127; Id., Sur le sacrement des malades, Pars 1966 (trad. de Bergend und Heilend...). 81. G. Greshake, Letzte Olung oder Krankensalbung?: Geist Leb. 2 (1983) 119136. 82. Sobre estos y otros autores puede verse: B. E. Lengeling, Todesweihe oder Krankensalbung?: LJ 21 (1971) 213 ss. 83. A. Chavasse, Etude sur l'onction, o. c. 84. B. Botte, L'onction des malades: LMD 15 (1948) 91-107. 85. J. Robilliard, L'onction des malades, en Initiation Thologique IV, Pars 1955, 671-695. 86. H. Rondet, L'extrme onction: DSpir IV, 1960, 2189-2200. 87. J. Ch. Didier, L'onction des malades dans la thologie contemporain, 57 ss. 88. B. Sesbo, L'onction des malades, o. c. 89. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, o. c. Sobre estas tendencias y corrientes: H. Diederich, Das Sakrament der Krankensalbung im Gesprach der Theologen: Krankenseelsorge 19 (1965) 33-40.49-60; M. Ramos, Boletn Bibliogrfico: Phase 74 (1973) 157-172.

Despus de Trento no puede decirse que progresara realmente la teologa y la praxis de la uncin. Los telogos centraron su atencin en puntos ms bien secundarios, como la necesidad de la bendicin del leo, la validez del sacramento, el nmero de unciones, la posible repeticin, la edad requerida en el sujeto... quedando el estudio del sacramento como un apndice del tratado sobre la penitencia76. Pero, a partir de los aos cuarenta, se inicia una renovacin teolgica, motivada por el mejor conocimiento de la tradicin, por la necesidad de renovacin litrgica y pastoral, por el deseo de superar la posible magia sacramental... Dos son las lneas de renovacin ms importantes; - La de la escuela alemana, ms escatolgica: Siguiendo la lnea de Abelardo y en parte de santo Toms, insisten en la dimensin escatolgica del sacramento, considerado como la ltima uncin en relacin con la uncin bautismal77, como la consagracin para la ltima
73. Cf. A. Duval, L'extrme onction, 152-155. 74. Catecismo romano, II,V,6,l-4: ed. P. Martn Hernndez, Madrid 1956, 601602. 75. Cf. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, loe. cit., 492. 76. Cf. B. Leurent, Le Magistre et le mot Extrme-onction depuis le Concite de Trente, en Problemi scelti di teologa contempornea, Roma 1954, 219-232. 77. As, M. Schmaus, Teologa dogmtica VI, Madrid 1963, 695-725.

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por sealar mejor lo especfico. La eleccin del nombre indica ya la intencin del concilio. - El sujeto del sacramento (SC 73) queda delimitado en aquellos que estn gravemente enfermos, y por tanto no los moribundos ni los que tienen cualquier tipo de enfermedad. Sin excluir los que estn en peligro de muerte le da una muy amplia interpretacin. - La ordenacin de los sacramentos (SC 74-75) quiere que sea: penitencia-uncin-vitico, intentando recuperar el orden tradicional, que de algn modo reproduce el de los sacramentos de iniciacin: bautismo-confirmacin-eucarista. - El rito de celebracin (SC 75) se pide que se renueve, tanto en lo relativo al nmero de unciones, cuanto en lo referente a los textos y oraciones, de modo que expresen mejor el sentido. - Y el sentido del sacramento (LG 11) es justamente lo que se propone en este texto90, resaltando la dimensin eclesiolgica, la dimensin cristolgica y la personal (para que los alivie y los salve) o antropolgica. - La intercomunin sacramental en lo relativo a la uncin queda tambin recogida (OE 27), saliendo al paso de la posible necesidad: los miembros de las Iglesias orientales pueden recibir de la Iglesia catlica la uncin, y viceversa, siempre que lo aconseje la necesidad. c) El nuevo Ritual de la uncin de enfermos

El nuevo ritual u Ordo unctionis infirmorurn eorumque pastoralis curae fue promulgado por la constitucin Sacram unctionis infirmorurn el 30 de noviembre de 1972, y publicado el 18 de enero de 1973. Su inters radica no slo en el rito, sino tambin en la nueva configuracin del signo sacramental, en la forma y estructura de la celebracin, en la renovacin pastoral que propone y en el contenido teolgico que expresa91. - Rasgos generales de nuevo ritual Sin pretender hacer una presentacin exhaustiva y comparativa del ritual92, queremos sealar las grandes lneas y aportaciones del mismo,
90. L G 1 1 . 91. Vanse los comentarios al rito en el apartado IV, nota 203. Para lo que aqu nos interesa: A. G. Martimort, Constitution Apostolique sur l'onction des malades (30-111972). Texte et commentaire: Documentation Catholique 16 (1973) 101-104; A. M. Triacca, Unzione degli infermi. Contributo ad una relettura dei documenti conciliari e posconciliari: Salesianum 36 (1974) 69-96; P. M. Gy, Le nauveau rituel des malades: Not 9(1973) 108-118. 92. Recordamos cmo los rituales de la edad media son aceptados con algunas

que son las siguientes: concrecin prctica de cuestiones planteadas en el concilio (nombre, sujetos, unciones, ministerios, relacin pastoral); aplicacin de los principios de la reforma litrgica (simplicidad y claridad, diversidad y adaptacin, participacin y prioridad celebrativa comunitaria...); situacin del sacramento y la accin con los enfermos en un contexto socio-cultural nuevo (medicina, progreso y ciencia, instituciones sanitarias, psicologa del enfermo); comprensin del sacramento en el conjunto de la accin pastoral con los enfermos (de ah el mismo nombre Pastoral...); valoracin de la uncin desde una visin antropolgica ms integral (el hombre realidad corpreoespiritual); enriquecimiento de la dimensin cristolgica, en cuanto supone la continuacin del ministerio de Cristo con los enfermos y la actualizacin salvfica de su pasin (completar lo que falta a la pasin de Cristo: Col 1,24); desarrollo de la dimensin eclesiolgica, entendiendo el sacramento como la concentracin de una solicitud permanente por los enfermos, a nivel universal, particular y de comunidad concreta (la Iglesia ayuda a los enfermos y estos ayudan a la Iglesia); reconocimiento de las diversas posibilidades y formas de celebracin segn la situacin del enfermo (con o sin eucarista, en casa o en la iglesia, uno o varios enfermos...); potenciacin de la participacin por los diversos servicios o ministerios que se realizan con los enfermos (los profesionales de mdicos o enfermeros, los familiares de los allegados, los comunitarios de sacerdote y encargados de esta pastoral...); finalmente, otro de los grandes rasgos es la recentracin de los efectos del sacramento en el fortalecimiento integral corpreo-espiritual en orden a asumir la propia enfermedad y el propio destino segn la voluntad de Dios (Prenotandos, la misma frmula que propone, y los textos diversos)93. - Contenido y partes fundamentales de nuevo Ritual 1. Decreto de la Sda. Congregacin Pro cultu divino: con l se indica a qu responde la reforma, cul es su finalidad e intencin fundamentales (p. 5-6).
modificaciones por los Pontificales del siglo XII y XIII, naciendo el ordo compendiosus que fue recogido tanto en los rituales de Alberto Castellani (1523), cuanto en el del cardenal Santori (1584-1602). De este ltimo pas al ritual romano de Po V (1614), y este es el que se ha conservado hasta nuestros das, salvo pequeas modificaciones. Cf. A. Chavasse, Las oraciones, loe. cit., 622 ss. 93. Como se comprende, no podemos detenernos a analizar los textos en que se apoyan estas afirmaciones. Advertimos que cuando empleemos la ed. tpica u Ordo unctionis infirmorurn eorumque pastoralis curae citamos=OUI. Y cuando nos refiramos a la ed. castellana o Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos citamos=RUE.

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2. Constitucin apostlica Sacram unctionem infirmorum (p. 7-11) que manifiesta la importancia y solemnidad de la reforma, al afectar al rito esencial del sacramento (materia-forma en trminos clsicos), e incluir su fundamentacin histrico-teolgica94. 3. Prenotandos (n. .1-41, p. 11-20) que, como en los dems rituales, muestran la identidad sacramental de la Iglesia en lo relativo al sacramento concreto. Presentan la enfermedad y su significado en el misterio de la salvacin, el sentido de la uncin y del vitico como sacramentos de los enfermos, los diversos oficios y ministerios, as como las adaptaciones posibles. 4. Orientaciones doctrinales y pastorales de espiscopado espaol: (n. 42-86, p. 21-33). Pretenden explicar y aplicar los Prenotandos, estimulando la pastoral con los enfermos. Por eso hablan de los enfermos en la pastoral de la Iglesia y las tareas a realizar, de la pastoral mediata y de la inmediata con sus responsables, y de la celebracin de los diversos sacramentos. 5. Sobre la visita y la comunin de los enfermos (cap. I, . 87120). Adems de unas orientaciones que sitan la visita dentro de la accin pastoral global, y como marco de la uncin, nos propone el rito de la comunin con sus partes correspondientes: saludo, aspersin, rito penitencial, lectura bblica, padrenuestro, comunin, silencio y oracin conclusiva95. 6. Rito ordinario de la uncin u Ordo unctionis infirmi (cap. II, n. 121-166). Propone las diversas partes del rito, que explicaremos en otro momento: ritos iniciales (saludo, aspersin con agua bendita, monicin del sacerdote), acto penitenical (que puede ser peticin general de perdn o confesin sacramental); liturgia de la Palabra (con posibilidad de una o varias lecturas, con letana o preces por el enfermo e imposicin de manos); liturgia del sacramento (que incluye bendicin o accin de gracias sobre el leo bendito, uncin en la frente y en las manos con la frmula renovada, oracin); y la conclusin del rito (que incluye el padrenuestro y la bendicin final). Al final propone las tres formas de celebrar este rito: dentro de la misa, fuera de la misa, y en grandes reuniones de fieles (n. 154-166). 7. El vitico (cap. III, n. 167-200). Es presentado como distinto de la uncin y de la misa, e incluso de la comunin de los enfermos. Puede tener lugar en una celebracin continua despus de la uncin o independientemente, bien dentro de la misa (que parece lo ms
94. Recurdese cmo sucedi lo mismo con el Ritual de rdenes de Po XII de 1947. Y tambin el ritual de la confirmacin actual, por las mismas razones. 95. Explicaremos ms detenidamente estas partes y su realizacin litrgica al tratar de las celebraciones diversas con los enfermos.

normal) o fuera de ella. La estructura de la celebracin es parecida a la comunin: saludo, aspersin con agua bendita, acto penitencial o confesin sacramental, lectura de la Escritura, profesin de fe bautismal, letana u oracin de la comunidad, padrenuestro, comunin y conclusin del rito. 8. El rito continuo (Ordo continuus) para el caso de peligro inminente de muerte (cap. IV, n. 201-230). Se propone no como normativo ni normal sino como excepcional, debido a la falta de tiempo y peligro de muerte. El orden de desarrollo supone una sntesis de lo anterior: ritos iniciales (saludo, aspersin, oracin), penitencia, profesin de fe bautismal y letana, breve bendicin del leo y uncin, vitico y su preparacin, conclusin del rito. 9. Confirmacin en peligro de muerte y recomendacin del alma (caps. V y VI, n. 231-233 y 234-247). En cuanto a la confirmacin se prev un breve rito para el caso de que el enfermo no est confirmado (oracin omnipotens Deus y uncin crismal). Debe ser excepcional esta forma de celebrarla. La recomendacin del alma ha sido profundamente renovada y simplificada. Consta de antfona y breves lecturas bblicas, oraciones, letana, salve regina, subvenite... 10. Finalmente, se ofrecen diversos formularios litrgicos y el leccionario para las celebraciones (caps. VII-IX, n. 248-335), La riqueza de textos eucolgicos y bblicos que suponen es importante, ya que en ellos se manifiesta una intencin, y se revela la riqueza de la situacin y de los sacramentos que en ella se celebran.

II.

MINISTERIO Y UNCIN DE ENFERMOS EN LA ESCRITURA

Hemos visto la autocomprensin de la Iglesia respecto al sacramento de la uncin y la pastoral de enfermos a lo largo de la historia. Puede decirse que ha procurado ser siempre fiel al mensaje de Jess y a las exigencias del evangelio en relacin con los enfermos y los dbiles de este mundo. Pero no puede decirse que haya llegado hasta el final de su fidelidad. Cada da, en cada poca, la Iglesia va a la bsqueda de su ms plena identidad segn el evangelio, y necesita redescubrir la verdad de su misin con los enfermos, con los que temen por su vida y sufren la conmocin de su existencia toda, en un contexto y situacin determinada. La Iglesia no es norma definitiva para s misma, sino que est siempre sometida a la normatividad del evangelio. Por eso es necesario que se d una confrontacin permanente entre la Iglesia misma y la palabra de Dios, entre su ideal y sus realizaciones,

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entre el sentido y la vital interpretacin. Esta es la funcin que ahora queremos realizar al proponer este breve sondeo bblico despus del estudio de lo dado histrico. La continuidad y coherencia fundamentales confesadas no quitan la urgencia por una mayor autenticidad. Por eso, del ser de la autocomprensin configurativa de la Iglesia, pasamos al deber-ser de esta autocomprensin con sus exigencias manifestadas, a partir del centro frontal y de referencia permanente: la palabra de Dios.

a) La gran pregunta sobre la enfermedad Es evidente que para el hombre bblico lo esencial no es la causa natural o el cmo de la enfermedad, sino su significacin ltima o el porqu. Por eso hay como un esfuerzo por llegar a este ltimo sentido, que supone diversas interpretaciones: - Explicacin etiolgica: La enfermedad no es retribucin, ni bien, ni lugar de alabanza a Dios, sino castigo y mal, porque se opone a la intencin de Dios creador. Entonces, de dnde procede la enfermedad? Una primera respuesta espontnea es que procede del pecado del hombre. Si existe un castigo, debe existir una culpa que lo causa. El Gnesis 1-3 y los Salmos (34, 39, 11...), junto con otros pasajes, encuentran aqu su respuesta (cf. Ex 4,6; Job 16,2 ss; Dt 28, 15). - Explicacin jurdico-penal: No slo encuentra la raz de la enfermedad en el pecado personal, sino que piensa en una conexin causal entre enfermedad y pecado personal, que es as castigado (1 Sam 16,14; 2 Re 5,27; 20,1-11; Sal 32,3-5...). La literatura rabnica extrem a veces esta concepcin, aunque otros textos bblicos desmienten una conexin causal rgidamente entendida. - Explicacin demonolgica: La enfermedad est en conexin con el pecado, y ste con el demonio, la posesin demonaca o las potencias del mal. La concepcin bblica sobre salud-enfermedad, mal-bien como terrenos de Dios o de Satans... explica esta opinin (cf. ISam 16,14; Os 13,14; Job 18,13; 2,7...). b) Dificultades de la conexin pecado-enfermedad

1.

Enfermedad y curacin en el antiguo testamento

Para entender la uncin hemos de acercarnos a la situacin que la reclama y en la que se ofrece: la enfermedad-curacin. De ello nos habla el AT, pero su lenguaje hay que entenderlo en el mundo cultural del oriente antiguo, donde la unin de la enfermedad con las fuerzas del mal y con el pecado, y por lo tanto los exorcismos y ritos mgicos de curacin, eran algo muy comn96. Por eso es lgico que aparezcan concepciones propias del momento cultural en que fue escrito, y que esto se refleje en el NT, como sucede en la atribucin de la enfermedad a las fuerzas demonacas (Mt 17,18), o en la causalidad inmediata pecado-enfermedad (Me 2,5; 1 Cor 11,30), o en la relacin enfermedad-castigo (Sant 9,3; 11,4). Por otro lado, la Biblia no habla de la enfermedad aisladamente, sino en el interior de un vasto mundo que abarca el mal en general, las injusticias, las desgracias, el sufrimiento. Y, en realidad, ms que interesarse por la enfermedad en cuanto tal, se interesa por los interrogantes y la experiencia de la fe que la enfermedad suscita. Por eso, no trata de la enfermedad desde un punto de vista cientfico o mdico estricto, sino desde una perspectiva religiosa, de fe, de relacin del enfermo con Dios. Y siempre esta enfermedad es algo que afecta al hombre entero, corpreo-espiritual, conmoviendo su vida total97.

96. Cf. J. Scharbert, Der Schmerz im A.T., Bonn 1955; G. Crespy, Maladie et gurison dans le Nouveau Testament: Lum Vie 86 (1968) 45-69; P. Fedrizzi, L'unzione degli infermi e la sqfferenza, Padova 1972; J. Giblet, Enfermedad-curacin, en L. Dufour, Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1967, 237-240. 97. Cf. B. Maggioni. Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, en Varios, // sacramento dei malati, 39-41; P. Mourlon-Beernaert, Jsus-Christ et la sant. Le tmoignage vanglique: Lum Vit 3 (1985) 275-288.

La realidad de los sujetos que padecan enfermedad y su vida pusieron en crisis esta explicacin. El pueblo de Israel intent responder tambin a las dificultades diversas: - La primera: Si la enfermedad se debe al pecado, cmo se explica la impunidad de los malvados? La respuesta es que tal impunidad es aparente y provisoria, pues al final tendr que pagar por su pecado (Sal 73). Tambin se alude a la solidaridad en el pecado y a la responsabilidad colectiva, pero esta respuesta no es clara (cf. Ez 18,1 ss; Jer 31,29...). - La segunda: Si la enfermedad se relaciona con el pecado por qu sufre el justo? El planteamiento y las respuestas se encuentran sobre todo en el libro de Job, en el que se manifiestan diversas concepciones: 1. la tradicional (amigos de Job) que une el pecado y la enfermedad. 2. la que defiende que el sufrimiento es un instrumento

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de prueba y purificacin que Dios pone al inocente. 3. finalmente, la que renuncia a una explicacin lgica o racionalista, reconociendo que Dios es distinto, que sus caminos no son los nuestros, y es preciso abandonarse confiado en su misterio (Job 42,4)98. - La tercera: Si el sufrimiento es inevitable, qu sentido tiene una vida en la que hay que sufrir? La respuesta se da en dos direcciones: el Salmo 44 dice que slo la confianza en Dios da explicacin al sufrimiento, ya que sus planes no son los nuestros. Y el Eclesiasts que considera el sufrimiento como la manifestacin de la perentoriedad, de la vanidad e inconsistencia de la vida; el sufrimiento no lo explica ni el pecado, ni la retribucin despus de la muerte; slo queda fiarse totalmente de Dios (Ecl 1,16-18; 3,18-21...).

c) Nuevas explicaciones al sentido de la enfermedad-sufrimiento El pueblo de Israel, a partir de la confianza en Dios, viene a nuevas explicaciones ms plenas sobre esta realidad existencial. - Enfermedad}' esperanza escatolgica: Si Dios es bueno y justo, no puede no cumplir su promesa. La ltima palabra no est todava dicha. Hay que esperar el futuro. Y este futuro es la victoria escatolgica sobre el mal, que tendr lugar el da de Yahv con la llegada del mesas. Entonces la enfermedad ser cancelada, y habr justicia para todos (cf. Is 26,19; 29,18; Jer 33,6; Is 33,5-6; 61,2). - Enfermedad y resurreccin: Esta explicacin, ms tarda y original, viene a decir que Dios, justo y veraz, no dejar que el justo sea vencido por la enfermedad y la muerte. El justo vivir, incluso despus de la muerte. La muerte no puede concluir en un sheol para todos, sino en la vida para los justos y en el castigo para los injustos. Es la literatura apocalptica y sapiencial la que desarrolla esta visin (Dan 12,1 ss; Sab 2-5; 2 Mac 7,9-23). - Valor redentivo del sufrimiento: La respuesta comienza a manifestarse en Moiss (su oferta de sacrificio para salvar al pueblo: Ex 32,30-33), es repetida por Jeremas (8,18), y aparece desarrollada en el Deutero-Isaas con la figura del Siervo de Yahv (52,13-53,12). Se trata de una solidaridad en el bien, ya que el amor, la justicia y la entrega de uno, aprovecha y es para bien y salvacin de los dems. Al sufrimiento se le reconoce un valor redentivo, y de ser signo de
98. Cf. S. Terrien, Job, Neuchatel 1963; J. Leveque, Job et son Dieu. Essai d'exgse et de thologie biblique, Pars 1970.

pecado pasa a ser signo de gracia, es decir, signo de victoria sobre el mismo pecado propio y el de los dems. El elemento decisivo de esta inversin no es el mismo sufrimiento, sino la confianza en Dios y la fe que suscita. - El sufrimiento humano y el misterio divino: Es indudable que en el AT Dios est con los que sufren, pero no con los que causan el sufrimiento, ni con el sufrimiento en s mismo. Dios tambin combate el dolor y la enfermedad (Am 5,7; 6,12; Is 5,7.23; Jer 22,13.15). Sin embargo Dios no impide, ni excusa del sufrimiento, aunque tiene poder para ello: Por qu? El genero literario del litigio con Dios, por el que aparece el hombre como discutiendo y pidiendo cuentas a Dios por su comportamiento, explica el desconcierto del hombre y lo sita ante el misterio de Dios. Un misterio que solamente puede entenderse desde el misterio del Cristo sufriente. Dios combate el sufrimiento y la enfermedad, no destruyndolos sino inviniendo su dinmica destructora. La victoria sobre el mal pasa por la mediacin del mismo mal. Y entonces puede ser auto-redentivo y htero-redentivo, como aparece en Cristo". d) Curacin de la enfermedad

El AT no prohibe el recurso a las prcticas mdicas, pero debido a su concepcin de impureza, de prohibicin de derramar sangre, de atribucin a Dios de la salud o la enfermedad, descuida un poco la medicina en comparacin con otros pueblos y sufre cierto retardo100. Es corriente el uso de ciertos medicamentos sencillos (Is 1,6; Jer 8,22; Sab 7,20) y el Sircida hace un hermoso elogio de la profesin mdica (Ecl 38,1-8). Pero ante todo a quien hay que recurrir es a Dios, de quien depende la vida y la muerte (Dt 32,39). El es el verdadero mdico del hombre (Ex 15,26). Por eso los enfermos se dirigen sobre todo a sus representantes sacerdotes (Lev 13,49 ss; 14, 2ss; cf. Mt 8,4) o profetas (1 Re 14,1-13), esperando a veces un milagro o intervencin extraordinaria (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,18-37...). En cuanto a los cuidados y comportamiento concreto respecto a los enfermos se recurre a medios caseros y naturales, como son las plantas o la uncin con aceite (Is 1,6; 7,20). El aceite se empleaba con diversos sentidos: 1. para significar gloria y honor, alegra y hospitalidad: ungir con leo a un husped es signo de gran honor, usando leo perfumado (Dt 27,9; Cant 1,3; Sal 13,3;45,8). 2. para significar la consagracin de objetos (altares...) o personas (sacerdotes,
99. Una buena exposicin de estos puntos en G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 11-46. 100. P. Mourlon Beernaert, Jsus-Christ et la sam, 276-277.

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profetas y reyes), por su capacidad de penetracin, alimento y fuerza (1 Sam 10,1; Lev 4,5; 8,12; Is 61,1); y entre estas personas el Mesas o Ungido (Is 61,1 ss; cf. Hech 10,36). 3. finalmente se emplea el leo para la curacin y la purificacin, aplicndolo a los enfermos, a los leprosos, en caso de plagas o enfermedades cutneas (Ez 16,9; Is 1,6; Lev 14,10-32; cf. Le 10,34; Mt 10,1; Le 9,1 ss). La uncin existi pues en aquel ambiente como prctica medicinal (posiblemente a veces tambin mgica) y como prctica bendicional o consecratoria. En este contexto hay que entender las unciones que hace y ordena hacer Jess (cf. Me 6,13; Sant 5,14-16)''. Pero el comportamiento con los enfermos, adems de la uncin, implicaba una doble actitud: por una parte se recomienda la visita y atencin (Sal 40,4; Job 2,11), y no abandonar a los que lloran y gimen (Ecl 7,39 ss); pero, por otra parte, respecto a algunos enfermos como los leprosos se prohibe el contacto, se manda a distancia, al ser considerados como impureza y castigo divino, implica la exclusin de la comunidad, y se exige la separacin para evitar contagio (Lev 13-14; Nm 12,10.15). En este contexto hay que entender la actitud de Jess respecto a los enfermos102

a) Enfermedades, concepciones y medios curativos: actitudes de Jess El NT permite componer el cuadro de enfermedades particulares a las que en uno u otro lugar se alude. Tales son la fiebre, las enfermedades de la piel, lcera y gangrenas, reumatismos (Le 13,11), hemorragias (Mt 9,20), hidropesa (Le 14,2), disentera (Hech 28,8), dolores de estmago (1 Tim 5,23), afecciones nerviosas de lunticos (Mt 4,24), con convulsiones (Me 1,26; 9,26), con manifestaciones demonacas (Me 9,18.20). Y junto a esto, desrdenes funcionales de diversos rganos, como cojos, sordos, ciegos, mudos, paralticos, mancos, eunucos... Frente a estas enfermedades los medios que al parecer se emplean son muy modestos: aceite (Me 6,13; Le 10,34; Sant 5,14), vino como desinfectante (Le 10,34), colirio para los ojos (Ap 3,18), aguas termales (Jn 5,2 ss), saliva (Me 7,33; Jn 9,6), barro (Jn 9,6 ss). La profesin de mdico parece incluso no ser muy apreciada, repitiendo el dicho: Mdico, crate a ti mismo (Le 4,23)103. En este contexto Jess va a ejercer su ministerio con los enfermos en los que predominan las explicaciones ms comunes de la enfermedad: debido a un pecado, como castigo y prueba de Dios, como manifestacin de las fuerzas del mal (Satans y demonios)... El no puede desentenderse de estas gentes, sencillamente porque son los pobres ms llamativos, obligados a la dependencia y la mendicidad, en un mundo donde los medios son muy limitados y no hay instituciones para acogerlos y ayudarlos. Cul va a ser su respuesta concreta? - Jess va a asumir la funcin-misin proftica (Elias, Eliseo) curando los enfermos. Pero no empleando medicinas concretas sobre todo (no nos consta al menos), sino poniendo en acto su virtud curativa. Es cierto que no faltan las unciones (Me 6,13; Le 10,34), pero la accin curativa de Cristo , como lo indican los trminos mismos (therapeu, iaomai, sz, kafhariz...), supera la eficacia de los medios104. - Jess toma sus distancias respecto a las concepciones clsicas de la conexin inmediata pecado-enfermedad, o castigo-enfermedad y, aunque no rechaza una cierta conexin, rechaza la causalidad inmediata: Maestro quin ha pecado: este o sus padres, para que sea ciego? Jess responde: Ni l ha pecado ni sus padres, sino que sucede as para que se manifieste la gloria de Dios (Jn 9,1-41). En cuanto a la conexin de la enfermedad con las fuerzas malficas, Cristo
103. 104. P. Mourlon-Beernaert, Jsus-Christ et la sant, 279-280. Cf. R. A. Lambourne, Le Christ et la sant, 143 ss.

2.

Enfermedad y curacin en el nuevo testamento

Entre el AT y el NT se da continuidad y distancia, convergencia y divergencia. Las concepciones y el contexto cultural se continan, pero el significado y contenido se transforman por obra de Cristo, el Siervo de Yahv, el Ungido que carga con nuestras enfermedades y dolores. En los tiempos mesinicos se cumplir la promesa de Dios, y desaparecern nuestras enfermedades (Is 35,5-6; 61,1-3; Jer 33,6...). Esta es la obra que Cristo realiza y la misin que asume con sus palabras y obras. Por eso le mandan a preguntar: Eres t el Mesas? Eres t aquel que ha de venir o debemos esperar a otro?. A lo que Jess responde: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y, dichoso aquel que no se escandalice de m! (Mt 11,3-6). Jess elige deliberadamente estas profecas de Isaas y es consciente de cumplirlas: Esta escritura que acabis de or se ha cumplido hoy (Le 4,21).
101. Cf. I. de la Potterie, Uncin: VTB.810 ss; P. Vallini, Le chrtien et Vhuile sainte: Christus 42 (1964) 153 ss; H. Schlier, ahupen: TWNT 1,230 ss. 102. Cf. P. Grelot, Lepra: VTB, 412.

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reconoce la relacin del mal con el demonio, pero no establece una relacin directa (Mt 8,28 ss; Me 5,1-20; Le 8,26-39; Mt 12,22-30; Le 11,14-15...). En cuanto a la retribucin escatolgica, las curaciones de Jess aparecen como una verdadera respuesta escatolgica, como un adelanto de la victoria definitiva, que se manifestar en plenitud al final, cuando l secar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte, ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas... (Ap 21,4). - Jess realiza acciones simblicas y cura a los enfermos: Jess es un hombre que ora y sabe escuchar la oracin de los enfermos (Sal 6;22;26;28;... Mt 11,24; 6,9-13; Le 11,2-4...), acogindoles con gestos como la imposicin de manos (Mt 8,3 par; 19,15; Me 6,5; Le 4,40) o tocndoles con la saliva (Me 7,32 ss; 8,23; Jn 9,6), o ungindoles con leo (Me 6,13). Estos gestos hay que entenderlos relacionados entre s, y no parece que haya que ver en Me 6 la institucin del sacramento de la uncin, ya que en este momento no se tiene en perspectiva una comunidad nueva distinta de Israel, aunque represente el precedente evanglico ms ejemplar de la uncin a la que la Iglesia llamar sacramento105. La accin simblica real de Cristo con los enfermos tendr su punto ms expresivo y realizante, como veremos, en las curaciones. - Jess descubre el sentido de la enfermedad y del dolor: el punto culminante de la accin de Jess en relacin con la enfermedad y el dolor es su pasin y su muerte en la cruz, su misterio pascual. El, siendo el justo sufriente por antonomasia, cumple la profeca de la liberacin de todo mal y sufrimiento en una triple direccin: 1. La jurdica, en cuanto que paga por nuestros pecados, rescatndonos con su sangre y adquiriendo un pueblo para s (Mt 20,28; Me 14,24; 1 Cor 6,20; 1 Pe 2,9). 2. La litrgica, en cuanto que restituye la vida y la comunin al hombre que se haba separado de Dios (perspectiva de Hebreos). 3. La nupcial, en cuanto que repara las infidelidades a la alianza de amor con Dios, devolvindonos a la amistad y a la alianza (Mt 26,28; Me 14,22-25; Le 22,19-20). En Cristo, al mismo tiempo que se manifiesta de forma especial el misterio del sufrimiento-enfermedad, se realiza de forma extraordinaria su dimensin redentiva, y se cumple de modo insospechado la promesa de la victoria de amor y la salvacin. Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). La carta apostlica Salvifici doloris de Juan Pablo II ve en este texto la respuesta de Dios al sufrimiento y el dolor: En su actividad mesinica en medio de Israel, Cristo se acerc incesantemente al mundo del sufrimiento humano.
105. Cf. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, 473.

"Pas haciendo el bien" (Hech 10,38), y este obrar suyo se diriga sobre todo a los enfermos y a quienes esperaban su ayuda... Cristo se acerc sobre todo al mundo del sufrimiento humano por el hecho de haber asumido este sufrimiento en s mismo... que hace posible que el hombre no muera sino que tenga vida eterna. Precisamente por medio de su cruz debe tocar las races del mal, plantadas en la historia del hombre y en las almas humanas... En su sufrimiento los pecados son borrados precisamente porque l nicamente, como Hijo unignito, pudo cargarlos sobre s, asumirlos con aquel amor hacia el Padre que supera el mal de todo pecado (cf. poema del Siervo de Yahv)... Cristo, mediante la profundidad divina de la unin filial con el Padre, percibe de manera humanamente inexplicable este sufrimiento que es la separacin, el rechazo del Padre, la ruptura con Dios. Pero, precisamente mediante tal sufrimiento, l realiza la redencin, y expirando puede decir: "todo est acabado" (Jn 19,30)... En la cruz de Cristo no slo se ha cumplido la redencin mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido por el amor106. b) Las curaciones de Jess, signos de liberacin En el ministerio y actitud de Jess con los enfermos destacan las curaciones (25 de entre 32 milagros). En cada redactor evangelista presentan caractersticas propias: Marcos y Mateo reducen los relatos a un esquema uniforme y excesivamente plano, como queriendo evitar una imagen de Jess curandero; Lucas es el que ms curaciones trae, con intencin legitimadora de la misin de Cristo; Juan ofrece pocos relatos de curacin, destacando su carcter de signo. De cualquier modo, para entender las curaciones hay que situarlas en el conjunto de la misin de Cristo, sin proyectar sobre ellas nuestra mentalidad racionalista moderna, y situndolas en el interior del lenguaje de los signos que es preciso interpretar107. Cmo, en concreto? - Son signos mesinicos: Las curaciones de Jess no son una empresa privada, una prueba de dominio, un acto de prestigio, o un alarde de curandero... Son el medio privilegiado por el que proclama, confirma y realiza la presencia del Reino. Con ellas Jess confirma que l es el Mesas, el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. Al realizarlas con un poder que viene de Dios, est poniendo en la alternativa de
106. Juan Pablo II, Salvifici doloris: Sentido cristiano del sufrimiento humano, n. 16-19. 107. Cf. L. Dufour, Les miracles de Jsus, Pars 1977; R. A. Lambourne, Le Christ et la sam, 73-105.

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reconocerle como el Mesas e Hijo de Dios, o atribuir dicho poder a Beezebul (Mt 12,24; Le 11,15). Pero si es por el poder de Dios por el que expulsa los demonios, es que el reino de Dios est en medio de vosotros (Mt 12,28). Y la presencia del Reino quiere decir que las promesas mesinicas se cumplen, por la evangelizacin de los pobres, la curacin de los enfermos, la liberacin de los cautivos, el perdn de los pecados... - Son signos reales: Porque forman un cuerpo con la realidad que manifiestan, porque no slo expresan la presencia del Reino sino que la realizan concretamente, eficazmente. Por ellas la salvacin anunciada adviene y sucede realmente en las personas concretas, como expresin mxima de la verdad de la buena nueva del Reino. Lo mismo que los signos o actos simblicos del AT (el yugo que porta Jeremas, la barba que se deja crecer Ezequiel: Jer 19; Ez 5) significan realmente el acontecimiento, as los signos de Jess realizan real y concretamente lo que con l est ya acaeciendo. - Son signos pblicos-interpelativos: Se realizan profticamente en la publicidad, con una intencin interpelativa no slo para la persona curada, sino para todo el pueblo que asiste y participa. Las curaciones suponen un momento de crisis, de provocacin interpelativa, de decisin y conversin, de llamada para una respuesta. La presencia y la reaccin del enfermo y los miembros de la comunidad forman parte integrante del acto proftico cumplido (cf. Jn 9,1-45: ciego de nacimiento; Me 2,1-12: curacin-perdn del paraltico). Por tanto, las curaciones son actos mesinicos realizados no para un t solamente, sino para un nosotros comunitario. - Son signos escatolgicos: No slo porque son juicio (krisis: Ex 34,29-55; 2 Cor 3,7-18), sino tambin porque son la presencia definitiva del Reino, y la anticipacin de la plenitud y salvacin escatolgicas. Si la enfermedad es un smbolo del estado actual (pecado, enfermedad, muerte) en que se encuentra la humanidad, las curaciones son un smbolo del estado al cual esta comunidad est llamada, por la obra de Cristo. El hecho de que en las curaciones se realicen las promesas profticas (Mt 11,2-6), se manifieste la eleccin definitiva de Dios (Hech 9,8.18), se cumpla la victoria sobre las fuerzas del mal (Mt 12,28), y acaezca la salvacin (Mt 5,29)... es prueba de que hemos entrado en la dinmica de la plenitud definitiva. - Son signos de salvacin total: La significacin simblica de las curaciones est tambin en que por ellas se ofrece no slo la curacin del cuerpo, sino tambin la del alma. Al ciego se le abren los ojos de la carne y los de la fe (Jn 9,35-40), y al paraltico se le libera de la inmovilidad de sus miembros y de la esclavitud del pecado (Me 2,112 par). Si la enfermedad es el smbolo del estado del hombre pecador

aleado de Dios, la curacin es el smbolo de la \ ida de fe del hombre junto a Dio^, Las cuiaciones son ciertamente juiciosMpero no de condenacin .sino de gracia y salvacin (LR 1".20). Una salvacin integral, corpreo-espi ritual, de Ja totaljad del hombre. , h _.,
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, $1 signqdej reino de Dios que, .(janstituyen Las curaciones milagrosas no ha quedado confinare) a la yi^a teiiena, de Cristo. El haba asociado va a los apostles a su poderde curar, Ja,s enfermedades en la primea misin (Mt 10.1 ss, Me 6,12). Los gestos que va entonces realizan anuncian Jo que debern hacer despus de pascua, en el poder del Lspiitu. segn lo que el mismo resucitado les mandar en Mel. 15 17 Id por todo el mundo v proclamad la buena nue\a a toda la ueacion . Estas son las seales que acompaarn a los que crean, en mi nombie expulsarn demonios, hablarn en lenguas nuevas, impondian las manos sobre los enteimos v se ponchan bien""' Si la obra de disto qon lo,s enfermas fue piotticav(en cuanto cumplidoiay anunciadoiade.salvacin-libeiacion)e histrica (en cuanto leah/adoia de tiansloimacin rea] enlie los hombies),, tambin la cbra de la Iglesia tiene que tener estas caiactetisticas ha de sei pioftica continuando la liberacin de Oslo > anunciando la libeacion final ha de sei histrica atendiendo. avudando v su viendo en el rnunclo de los enlermos desde la le en Oslo, ha de ser anamnetica, presenciali7ando v actualizando la sahacin v la esperan/a en disto, y ha de sei pneumtica, actuando en la \irtud \ el auxilio del Espntu, que nos ha sido dado para coiiunuai la accin sanativa de Cristo y consolar a los enlermos Fn una palabra, la predicacin y accin de la Iglesia, su preocupacin por los enteimos tiene que orientarse de acuerdo con la predicacin de'Jess v con su comportamiento lenle a las personas afligidas por la enfeimedad tiene que hacei \ isible y palpable la permanente pieoeupacion sah tica de disto poi los enlermos"" Alioia bien ( cmo se reah/a en concreto esta continuacin'' - De modo extiaoidinauo, poi las anadones Los Hechos de los apstoles nos describen en los cap 2-1 corri la puniera comunidad va Creciendo por la predicacin, la conversin, el bautismo, la fraccin
1 d ' 't ( Rmeh 'EIUIIU omnon. e n D I T . Vlcot 1^27.' E Cofhenel. La tomme M^ri? dn niMiime l'ontlwn da maliuler en Vificfr, La muhtdie et la ntort ellt chrtien dans la liturgie, Roma 1975, 101 ss, aqu 106-109. 10^, ,;C;f. R;. Ayjtamh^unfe, q,!:cv :\45$.>..,;,;,,.;; vi n n :i.il .STJC.1 ."! M;

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del pan, la comunicacin de bienes, y la repeticin de las obras extraordinarias en nombre de Cristo, entre las que se nos refiere la curacin del tullido (Hech 3,1-26). Esta y otras curaciones milagrosas de la primera comunidad, por los apstoles y discpulos, son como una repeticin de las que realiz Jess durante su vida pblica, y tienen el mismo significado y hasta las mismas secuencias de aquellas (cf. Hech 5,15 ss; 8,7; 9,12.17.34; 28,8 ss...): el enfermo representa la enfermedad y quizs la injusticia de la comunidad (v. 1-2); ante la peticin del enfermo, Pedro y Juan le dan lo que pueden, curando su mano (v. 3-7); esta obra la realizan en nombre de Jesucristo Nazareno, proclamando la presencia y el poder de Cristo (v. 6-7); el curado descubre la presencia y grandeza de Dios y entra en el templo dando gracias (v. 8); pero todos se sienten interpelados y obligados a una reaccin, es decir, entran en crisis (v. 10-12); se anuncia a todos la salvacin pascual, poniendo en el centro la presencia de Cristo: Por la fe en su nombre, este mismo nombre ha restablecido a este que vosotros veis y conocis (v. 13-26); la consecuencia para la Iglesia primera es tambin el juicio y la persecucin: Pedro y Juan son llevados ante el Sanedrn (v. 4,1-3); pero hay quienes creen y se convierten, extendindose el Reino y la salvacin: la curacin implica una transformacin social del entorno (v. 4,4)... Esta continuacin extraordinaria y carismtica no debe considerarse slo como privilegio de la primera comunidad. En principio debe poder darse en todos los tiempos, aunque el discernimiento del cundo y dnde sea difcil. Nadie sabra ni cmo s ni cmo no, pero lo cierto es que la fe en el poder curativo de la divinidad y de los amigos de Dios sigue haciendo milagros... El movimiento carismtico ha acentuado en la Iglesia de nuevo el carisma de la curacin. Y, dentro del movimiento, se dan curaciones, y cuando no, una forma sorprendente de vivir la enfermedad en comn... No sabemos nombrar con precisin las fuerzas que actan en la sanacin por la fe. Pero actan'10. - De modo ordinario, por los carismas y dones de curacin: En la comunidad primera se habla, adems, de una continuacin ms ordinaria y comn del ministerio de Cristo por medio de los carismas y dones de curacin, a los que se refiere san Pablo: A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn. Porque a uno se le da por el Espritu la palabra de sabidura... a otro, carisma de curaciones, en el mismo Espritu (1 Cor 12,7-9.28-30). Para Pablo, el carisma de curacin no es el poder de hacer milagros, sino el servicio a los enfermos para la edificacin de la comunidad, como una de las manifestaciones ms excelentes de la caridad. Por otro lado, en la
110. F. Lage, Jess ante la enfermedad: Communio 5 (1983) 405-416, aqu 415.

primera comunidad, es claro que la identificacin de Jess con los enfermos y su exhortacin a visitarles se interpret como mandato de asistencia espiritual y de ayuda corporal en lo material. Por eso el NT menciona la visita y la atencin a los enfermos, hurfanos y viudas (Hech 6,1-2; Sant 1,27), y los medios curativos naturales (Le 10,34; Jn 5,3; 1 Tim 5,23; Ap 3,18). Finalmente, hay una tercera serie de textos que nos revela cmo la comunidad primera lee sus sufrimientos y enfermedades a la luz de los sufrimientos y la cruz de Cristo: Pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda tambin por Cristo nuestro consuelo. Si somos atribulados, lo somos para consuelo y salvacin vuestra... (2 Cor 1,5-6). Y en otro lugar: Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Los textos se refieren al sufrimiento por ser fieles al nombre de Cristo. Pero es claro que los cristianos tienen la conciencia de continuar y completar la obra redentora de Cristo por todos sus sufrimientos, entre los que destaca la enfermedad1". d) El testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16: continuacin sacramental

Si antes hemos visto una continuacin extraordinaria y una continuacin ordinaria del ministerio de Cristo, ahora vamos a ver una continuacin simblico-sacramental en un texto de Santiago, de finales del s. I, que nos transmite una enseanza moral-prxica, dirigida a judeo-cristianos, en orden a un comportamiento en diversas situaciones vitales, y con acento escatolgico"2. El texto dice as:
13. Sufre alguno entre vosotros? Que ore. Est alguno alegre? Que cante salmos. 14. Est enfermo (aSeue) alguno entre vosotros? Llame a los presbteros (TOVK; rcpeo-pVrepouc;) de la Iglesia, que oren sobre l (npocreu^akoaav Jt' axv) y lo unjan con leo (X^yctvrec; iXaia) en el nombre del Seor. 15. Y la oracin de la fe (f\ ebx^\ xr\q ncsxexoc,) salvar al enfermo (CTCXTEI xv Kuvovta) y el Seor har que se levante (syepel aTv), y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados. 16. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seis curados (ia3f|TE). 111. Cf. B. Maggioni, Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, 53-55. ! 12. Vanse los siguientes comentarios en los que nos fundamos: F. Mussner, Der Jakobusbrief (HThKNT, XIII/1), Freiburg 1965, 216-225; E. Cothenet, Onction, en DBS, VI, Pars 1960, 701-732; Id., La gurison comme signe du royaume, loe. cit.; B. Reiche, L'onction des malades d'aprs St Jacques: LMD 113 (1973) 50-56; J. Sailer, Jak.5, 14 ff. unddie Krankensalbung: Theol. prak. Quart. 113 (1965) 347-353.

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i<it .rVi\'A ""'1 as Uncin de enfei

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, - La intencin del autor parece que es.insistir en que la vida del cristiano,'en cualquier situacin qu'si encuentre,1 debe estar referida 'tis. Si l situacin es prcarja (Ki^naQsVvYiae' 'depresin anmica, debe orar para encontrar lat'rbferza y'l'himof^sl la Situacin, es de alegra (epBuuetv) o de bn'tal'ante;' entonces'tmtiif debe dirigirse a Dios critrid salmos (v?4-3: ''f::;Sar 30, 13; r5(,;!2j^ En cualqdii baso y circuristacia, espirtffil'y''brpral, e<iombre fletie saber di^ figrse a DioS'y' contar cty'V^MfV'" ' i,i;->: ^vri >-' -y.> ' ' :,; - Junto a*la 'otras sitac'i'rsi 'S' lta ii' sftci especilT de enfermedad-: 'Est alguna enferm?1 (ftsOevtff^vEste trminfidistinto ' Kti&ftttQetV-designa ;im Snferrndd pWpiamerit dicha, suficientemente 'grave cmo1 para qu &! ehfdMt"n pueda des^ plazarse'yp^r'eSiyhate'ltarflara-lts presiHtPS, pr&'oreii'Qti li.. <v.'4)i.uE)ieiia fttilizaiin'^el trmino o verbo tjfv'&iv* (M&&, m<l*e%12jf4j4&-millV:2M.6< He,eh^,r37,...) eh el NT; no ptted deducirse <pe'iidraa>e:hfermo. sea5 uh moribundo', amniten excluir l que pueda; considerarse" ila > situacin; icomof,fcons oier-to; i peligro <&e> mfiuertv Gqmprando^eLestaranermo;del v.:*14 con l*salvaral>enfermo (acbaei) del v. 15, y teniendo en cuenta la tlizacn:y,sentido db este ltimo (estar cansado, sufrir, estar agotado...) parece deducirse que se trata de una ..enfermedad grave cpn repercusin psquica y moral, que afecta al nniBre^terb^ 1 " } u H: '';(U,WiV' >> ' ''' - Quines son los presbtersiz'ffiip&tfitffiy'quienes 11aIW? ;e; trata de(^..^^incj.anp^.. s o n . . ^ giejto,,papeL.de.direccin, como, en.la ^jnagoga^pde loj <gr^sb^te^?> cg que^.n^s, hablan 13,$, Cartas r^stpr,aesj El texto no 'n'e^piitg^itijj^ar con^ajidad m.as,cjue se tratafileresponsables .de.la .comnip.aa,"Is. probable que Santagp reflej ,ujj estadio: de eyplucip^'ministerial. Y ms'^seguro parec? que para'l estos presbteros actan,',n' tanto por un dercnq'a^ designacin de l comunidad, cuanto por una representacin en el nombre del K^ri.^s Quizs dignificada por la jnjposj^ipq.fj m^nos),' que'. e | .d.a'.j^ j ^ g . yr'^^J^^^L^o^io^^}^e^^^k (x^ g
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),,<,.;. n-yu, 01)1. .l.-M'J i'.' : > i^fO'IST'Vi::!

.- La nt<srv,ermnu d^ilos presbteros es,.idpfele: en primer: lugar K<ora sobre el ertferaii(3;(6Ji;'iaiJTv). La preposicin era con,acusativo ha derefrirsp'a tos ejemplos en que s'indica obrar con autoridad (Le 12, 14; l,'33)y'eS": decir, como ex fficioy, porque Se hace eri nombre de Cristo. La expresin parece sugerir'l gest d imposicin de manos, como lo comprendi despus Orgenes y la liturgia Ambrosria, prb'hb es seguro. Y en cuanto ia oracin'concreta ri se indicien quvCpjqsistiWiauri'q.ue se eptie;pdeque et contenido era pedir, ai fortaleza y, curacin del enfermo,, se tratara de oracin oficiaba espontnea..! II-I;.- ^.OH f. I*.I - vV . u V<S->\; I->\>'M\ <!< ....j ..> , ym
L.-W. (crtPl) f l ! .turnO .nq .losfiT .fcroKttoiiwvlno'Ofl # . t a i .'ft.V\

- En segundo lugar, se interviene con la umin ion leo ai enfermo El termino t./.(Xiov en este ca^o, > teniendo en cuenta el contexto, designa el aceite de oliva, ulili/ado con I mes medicnalesreligiosos cu el AT > N I . como vimos La finalidad icligiosa en este, gaso apaiece el ai a poique se hace en el npmbte del Seor {i\> 10 vLum IUI Kbpob) el Me 93; Le 10,' ,|7. Heeh 3, . 4, 10, 9, 28, I Cor, 5.6. 6. 11) 1 emendo qn,cuenta el uso que se hace de esta fimula en el NT, puede decirse que aqu significa mediante la fuerza del nombre del Seor que se invoca, haciendo presntela accin salvadora.,del que cur,a los,enfermos y, ahora est glorioso en el cielo Ms que por mndate* a por, voluntad instituyente dp Cris-i tP5i-fftK*ignifiearido: la presencia' del Seor que .actualiza-suisalvacin porofefuerza de la invocacinde su nombre,'.' .'*:-,<, :;hfi.ij'i / .; \: i;,ti.Tanto el.gesto..como la palabra deben seiun&Mwtaeirrde la fie';- Lejos de pensar en una eficacia mgicas el; texto, eh el v. 15} dice bien claro que se trata de una oracin de fe, tanto por parte de los presbteros como por parte de los enfermos. Los dos aspectos deben incluirse, no habiendo ninguna razn para lo contrario. Junto al nombre del Seor o iniciativa salvadora d Dios, se manifiesta l oracin de la fe o respuesta,del sujeto en la misma oracin de la Iglesia. " ' ' - El,efecto de este gesto es la'.v//\w7i/) y fovudecimiento de) enfermo. El autor empica dos verbos (acbasi, yspst) que en l Escritura admiten varias acepciones, y es preciso determinar su sentido h cada contexto. El primero, oco^eiv, aparece en el AT con el sentido de salvar al hombre de la muerte fsica, de hundirse en el sheol, y en sentido positivo dar la vida de nuevo. Tambin el NT lo empleaj para indicar el paso de la muerte a la vida, tanto en sentido fsicoactual, como en sentido, escatlgco (cf. 5, 28,par;. 5, 34 par; 1.5, 30, par; Mt 8, 25; Hech 14, '9; Mt 1, 21; 2, 14; 4, 20; 5, 20; Me,3, ~ par..,). El problema es saber en qu sentido concreto lp utiliza aqu Saritiago: si como salvacin fsica y curacin corporal, o como saL yacin del alma y curacin espiritual del pecado, o como salvacin, escatolgica para la vida eterna. Sobre todo ello se ha discutidoi abundantemente1!3. .;,. .-, ,En cuanto al verbo eyepeiv plantea los mismos problemas. El NT lp emplea para indicar la resurreccin de los muertos, y tambi para significar el restablecimiento de una enfermedad, hacer let vantar o enderezarse (cf. Me L 31; 2^ 9.11; Hech 3, 6; Mt 16, 21; Le-24 r 34; Jn 5, 21; Hech 2, 24; 1 Cor 6, 14...); En concreto en este texto>de Santiago no puede.determinarse con exactitud su sentido:
'' i'iS. Cf. C Rauch, La extrme-onction, toe. cit.; Mons. Romaniuk, Uncin en general y extrema uncin. Estudio bblico y teolgico: Cmmnio 5 (1983) 390-404.

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puede ser fortalecimiento espiritual y anmico, o puede incluir tambin fortalecimiento fsico. En resumen, parece no debe excluirse ningn sentido o perspectiva, ya que no se oponen entre s. Teniendo en cuenta la mentalidad unitaria y antropolgica del autor, debe referirse a un restablecimiento total o corpreo espiritual, que incluye la voluntad salvadora de Dios y por tanto la misma curacin corporal, o la vida eterna. El hecho de que el texto deje una interpretacin abierta, la concepcin antropolgica hebrea, la relacin entre salud temporal-escatolgica... justifican esta conclusin. - Adems de la salvacin y fortalecimiento, una tercera promesa es el perdn de los pecados, en caso de que se encuentre en pecado. Este efecto se seala como eventual y condicional (KV), no permanente y fundamental. Con lo cual se ve que no slo los pecadores pueden recibir la uncin; que enfermedad y pecado no estn causalmente unidos; que la eficacia de la uncin tambin se relaciona con el pecado.
III. REFLEXIN TEOLGICA SOBRE EL SENTIDO DEL SACRAMENTO

la concepcin que manifiestan estas afirmaciones sacramentales puede entenderse mejor la exposicin que sigue. 1. La enfermedad una situacin fundamental de la vida humana

Hasta ahora hemos estudiado la praxis de la Iglesia y su autocomprensin respecto a la enfermedad-uncin; y la enseanza de la Escritura, sobre todo a partir de Cristo, como paradigma de un ministerio y como referencia de fiel comprensin y realizacin del mismo. En este captulo pretendemos reflexionar, desde los datos, sobre la realidad del sacramento de la uncin, en vistas a una comprensin ms evanglica de la realidad que celebramos. Se trata de discernir el centro de gravedad del sacramento, el punto de unidad y coherencia de sus diversos aspectos, el fundamento de sentido de sus diversas praxis. Naturalmente, el sentido de este sacramento hay que encuadrarlo en el sentido de los sacramentos en general, los cuales hay que entender en sntesis como expresin de nuestra forma creyente de estar en el mundo; como afirmacin de la vida y aceptacin de la existencia desde la fe, el amor y la esperanza eclesialmente significados; como sacramentalizacin simblica eclesial de las situaciones fundamentales y privilegiadas de la vida; como concentracin simblica de una sacramentalidad extensa y plural; como signos de la libertad de la fe, y de la contestacin de toda falsedad del ideal, de toda esclavitud de la vida; y en fin como signos celebrad vos de una esperanza cumplida, pero tambin de un todava no acaecido..." 4 . A partir de
114. Las explicaciones en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia. I. Liturgia y sacramentologa fundamental. Salamanca 1984, 359-536.

Uno de los momentos en que sucede este reconocimiento eclesial indicado es la situacin de enfermedad seria o grave. Existen pequeas enfermedades, desarmonas psquico-fsicas, o sufrimientos que, aun siendo dolorosos y teniendo sus consecuencias en la vida, no causan temor ni gran preocupacin, porque estn bajo el control del enfermo y del mdico, o son perfectamente curables. Pero hay otras enfermedades que, aun esperando poder curarlas, suponen una conmocin de la persona entera, confontan al hombre con su fragilidad y limitacin, son mensajes de alerta vital y hasta de muerte... Estas enfermedades hacen que el hombre entero entre en nueva situacin, se plantee la vida en interrogativo. No se trata slo de enfermedades fsicas, tambin pueden ser enfermedades psquicas o enfermedades morales"5, ya que la enfermedad, lo mismo que la salud tienen diversas dimensiones, mutuamente relacionadas e implicadas" 6 . Por todo ello, podemos decir que la enfermedad seria o grave tiene las caractersticas de toda situacin fundamental, que podra definirse como un punto lgido o centro existencial de la vida humana, que por la intensidad y conmocin total de la persona que supone, se convierte en punto de partida para un nuevo porvenir, en cifra de trascendencia, en interpelacin y llamada, que nos abre hacia nuevos horizontes del ser en el Ser"7. Pero, siendo todo esto la situacin de enfermedad, tambin tiene unas caractersticas que la especifican y diferencian de las dems, poniendo de relieve su relacin anloga. Estas caractersticas son: 1. que la enfermedad supone un trnsito biolgico-vital, porque implica desarmona y cambio fsico-psquico. 2. Que tiene un carcter de negatividad en principio, ya que en s misma es mal, desarmona, sufrimiento 3. Que afecta a la totalidad de la vida, con especiales repercusiones en la actividad diaria y el mundo interrelacional. 4. Que se abre de forma especial a un horizonte escatolgico, ya que implica la pregunta por el futuro.
115. As lo reconoce el documento Salvifici doloris de Juan Pablo II, n. 5. 116. Por ejemplo recientemente E. Mairlot, Les quatre dimensions de la sant: Lum Vit 3 (1985) 247-262. 117. Vase mayor explicacin y bibliografa en la obra citada: La celebracin en la Iglesia, 359 ss.

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'' ;hfe'iesta:,site'itf d nftrridS fel hombre pfedr'{rfWsntarse con una u otra capacidad, con'ri irr1 madurez. De cualquier forrfl,' es muy importante que el hombre, consciente de la ambivalencia de la situacin (puede hundirle o animarle, es desesperante o reconstituyente de1 la persona-.\)v pueda afrontarla: 1. Con madurez biolgica', lo que supone una valoracin correcta del propio cuerpo y su pioceso evolutivo 2 Con madure? psicolgica, lo que implica el no ser dominado por el temor, la angustia, la desesperacin.. 3 Con madurez humana, que significa la lucidez y clarividencia para saber encajar la fragilidad y el dolor como elemento integrante de la vida humana. 4 Con madutez religiosa,,do que conlleva que en la crisis se sabe retenr la situacin,a Diosjfyi jebe^ipnes demonizantes,,sm supers~ cones mgicas ,,,_,, _ ., i , , , , , , , .f, JUh t.A ,
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La situacin de enfermedad grave o sena afecta al hombre entero, en la intcgrahdad de sus dimensiones, y comporta una expeuencia humana, que vivida en la madurez sealada, viene a sei tambin experiencia de gracia. Cuales son los rasgos tundamentales de esta experiencia humana? En principio hay que decir que Se trata de una experiencia dramtica, en cuanto que no afecta a un aspecto de su vida, sino a s vida total (corpreo-espiritual, iridividual-social...), y comparativa-5 mente con otras pruebas (econmicas, sociales, profesionales, senti! mentales...) es ms radical y condicionante delfuturo. " ' Er esta prueba lo primero que el hombre experimenta es uria nueva presencia del cuerpo, que lo siente en desarmona con S voluntad, U como resistencia y no como posibilidad fsica. El enfermo es testigo de la defeccin del propio cuerpo, del trastorno de la corporalidad, de la ruptura de su unidad... Lo cual pone en crisis su propia personalidad.. Esto le conduce a una experiencia de limitacin y finitud deseo-: nocidas, de fragilidad y contingencia* de dependencia y necesidad de los dems, que le impide realizar su libertad de la misma forma a como estaba acostumbrado, y le lleva a estar pendiente de las decisiones de los dems. Por eso mismo viene a sentir una especie de extraamiento vital,, producido al ser arrancado de su situacin normal y al verse sometido a una especie de exilio obligatorio, que ha de cumplir lejos de su familia, en un ambiente hospitalario y con interrupcin brutal de relaciones, y con amenaza de una soledad y hasta marginacin social. El mundo de referencias vitales que se le imponen al enfermo es entonces nuevo y distinto, desde los horarios y el ritmo de vida, la

d^etdti^'de6s^\ffiefosi'jj^iosrlltflpft'd^fcio^' tib movmerit8?.:r:tst":erf teSta^.'dndirlte^^^tradb'^'btr' puntos de inter'IFc^ffip^.r''" fiebt,"'la' bpe'rac'tr! !af'visitafffidica o fkmtim::. - h ; < , d ^ ; ;;^;", ' l1^ *"J " -;j,r: : .'; [ " As se entiende qu 'nste/.'s'tado cambie 'de'triodo esencial el mundo nterrelaciorial,'.hb! 'lo.cBj&s^o mismo (obligado a entenderse n su ser y estar de forma nueva), Sino tambin con los dems (de quienes depende de una' frr'a especialen esta situacin, experimentando la relacin con intensidad desconocida), y con Dios (a quien s ve referido por la crisis en que es puesta su fe). . ' "; Junto a todo esto hay qu colocarla experiencia de ultimidad que, $egn los casos, puede ser ms o menos intensa y, adems de qu Supone la recapitualcin de la propia historia (pasado-presente), im-, plica la apertura de Un nuevo horizonte de futuro, en el que el final se ve como posibilidad realy con mayor cercana. De ah' que esto conduzca el enfermo a. preguntarse de forma urgente por s mismo y su propio destino, por el sentido de su enfermedad y por la verdad de Dios, por el futuro despus de la muerte..,, Y de ah tambin que el enfermo se vea'llevado a tomar una decisin, a adoptar una postura, o de aceptacin de su enfermedad y su destino (=en su caso voluntad de Dios), o de desesperacin, resignacin pasiva y rebelin contra un futuro inaceptable"8. , .,.,.,,. Y bien, es justamente en la actitud del enfermo donde se decanta la, posibilidad de una experiencia, de graeja, esdecir, de una experiencia del amor agraciante de Dios, presente rnisteripsa pero realmente en el grito de la fragilidad humana. En elprofiyido, misterio de la limitacin y el sufrimiento, el hombre enfermo que acepta con serenidad su destino, abandonndose y ofrecindose al futuro que el Otro le reserva,. est ya abrindose al amor y a la cercana salvadora de Dios. Como bien dice Rahner, la gracia es esa dimensin pop la cual lo infinito dla existencia humana se encuentra con el misterioindeeible de Dios; porque es la fuerza que nos permite soportar esos abismos bienaven: turados de la existencia; porque nos permite aceptarlos y no encerrarnos vida y perezosamente en las realidades pasajeras y finitas. >. La gracia es en definitiva Dios mismo que en su misterio indecible se comunica a nosotros en una proximidad absoluta, para nuestro perdn y nuestra vida. Ero la medida en que nosotros tenemos experiencia dl'itisterib
.: . . . v i : . . . . .;:.;! o i i - . v . . :.

118. Cf. G: Roth-H.J. Schild, II fenmeno dlla inalada, loe. cit.; 243 s'&'fi: ors,' Der Mensch.und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen M<fen!StUttgart 1970; P. Lan Entralgo, El estado de enfermedad, Madrid 1968; M. Alberton, Solitude et presence, Quebec 1972; M. Veronese, Analisi antropolgica e psicolgica, del]'uomo in situazione di malatia, en Varios, // sacramento dei malat, 26-38; Z. Als^eghy, Antropologa de la uncin: Communio 5 (1983) 417-423.

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insondable de nuestro ser, y reconocemos que este abismo misterioso est lleno de aquello que nosotros llamamos Dios, en esa medida la gracia constituye la realidad ms misteriosa y al mismo tiempo la ms evidente, ya que es el fundamento inasequible y el cumplimiento de nuestra experiencia ltima... De este modo el acontecimiento de la gracia debe producirse sobre todo all donde el hombre, en los acontecimientos centrales y concretos de la vida humana y cristiana, es radicalmente confrontado consigo mismo; all donde se abre ante l el abismo a la vez arriesgado y dichoso de su existencia, en el cual se ve obligado a decidir"9. La situacin de enfermedad, por suponer una experiencia tan honda y radical, tan con-movedora y totalizante, es un lugar privilegiado de esta experiencia de gracia. En la enfermedad la frontera divina del hombre aparece ms en carne viva, y la frontera humana de Dios se muestra ms encarnada. La gracia viene a ser as: Dios presente ah para m desde el misterio profundo de mi ser contingente y dbil. Con otras palabras, la gracia se muestra en rostro humano, como acontecimiento antropolgico, como presencia gratificante en el dolor. Este ser el punto de partida para descubrir elrostro positivo de la enfermedad. b) Experiencia de gracia y sacramento de la gracia

Ahora bien esta experiencia de gracia no es todava el sacramento de la gracia. Para que as sea es preciso que medie una explicacin por la palabra y por el signo de la Iglesia, de manera que lo que siente pueda decirse, y lo que se vive pueda celebrarse a fin de poderlo vivir en el gozo y la eficacia que transforma el sufrimiento en ofrenda, la angustia en esperanza, la muerte en vida. Y esto sucede as cuando se acoge: 1. la palabra revelada, que nos promete la liberacin y salvacin de las enfermedades, desde la cruz y la redencin de Cristo; 2. la palabra predicada, que nos explcita por la Iglesia el sentido de verdad de la enfermedad y de la gracia actuante; 3. y la palabra sacramental, por la que la misma Iglesia, por el signo que celebra se compromete irreversiblemente con esa promesa de gracia que en definitiva viene de Dios. A travs del ministerio y del sacramenteo de la uncin la gracia salvadora en la enfermedad deviene un acontecimiento tangible, toma forma visible para m, se manifiesta realizndose activa y eficazmente en mi vida. Y cuando esto se da, podemos decir que nos encontramos ante un sacramento de la Iglesia120.
119. 120. K. Rahner, Sur le sacrement des malades, 44-49. Ibid., 54-58.

Pero el que la uncin sea un sacramento no depende en ltimo trmino ni del hombre enfermo en su experiencia, ni de la explicitacin eclesial en su historia, sino del mismo Cristo. En esto consiste la institucin reconocida y defendida por la Iglesia de una u otra forma a lo largo de la historia. Cmo explicar esto, si Cristo no dijo expresamente que la uncin constitua un sacramento, ni que daba poder a los apstoles para declararlo como tal, ni que deba celebrarse de esta o aquella manera? La respuesta podemos sintetizarla ahora, al final de nuestro largo recorrido, de la siguiente forma: la uncin, que slo es sacramento porque tiene su origen en Cristo, explcitamente viene a ser signo sacramental del septenario de la Iglesia, por las siguientes razones convergentes: 1. primera misin (Me 6,13) y mandato pospascual de Cristo (Me 16,17-18), que manifiestan una intencin en referencia con unos sujetos y por la mediacin de un signo; 2. continuacin de esta misin en la comunidad apostlica (Sant 5,13-16) en una concrecin explicitativa en nombre de Cristo; 3. configuracin histrica de este ministerio en una necesaria y permanente explicitacin eclesial sacramental, en coherencia con las fuentes de referencia (Tradicin, Magisterio, Celebracin); 4. necesidad antropolgica de una proclamacin sacramental de gracia eficaz-simblica, desde la experiencia de gracia en la situacin de enfermedad. Entendido as el origen y razn del sacramento se evita la exageracin singular de un argumento, se muestra la mutua confluencia explicitativa de sacramentalidad, se relaciona el sacramento con la experiencia histrica y la experiencia personal. El mismo origen del sacramento est indicando que la accin sacramental de la Iglesia con los enfermos no tiene que limitarse a la administracin de la uncin, sino que tiene que extenderse a la atencin cotidiana a los enfermos, al cuidado de la experiencia de gracia de la enfermedad, a la prolongacin total del ministerio de Cristo, a la proclamacin evangelizadora de la Palabra...

2.

La uncin asume el combate del hombre por la vida y salvacin total

La uncin no es un sacramento para la pasividad sino para la actividad, no es un signo para el abandono sino para la lucha. Este aspecto ha sido olvidado con frecuencia, porque se ha unido con parcialidad al ministerio de Cristo con los enfermos.

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" La Iglesia debe Contih'uar la m^roVy'f bbta de Cristb', tarrbin en su lucha contra la enfermedad y'l sufrimiento de los hombres fMt 16 17 18) \si se tomienzaIJa"reaf7ai esta continuacin on las dilaciones \ los cansinas de i pnmea comunidad (Hcch 3,'!'26. 1 Coi 12.7-9 ), \ asi ha procurado la Iglesia realizar esta tarea a lo Lugo de la histona. ton personas c instituciones, con caridad y con ciencia12' s cierto que. a pesar de todo, se ha estado lejos de cumplir el ideal, y que entre tantos sacrificios, entrega, amor y medios... tambin ha habido hegemonav poder, egpsmq y abandonos. La Iglesia tiene que saber S^gmparb, que dentro d su misin general de salvacin-liberacin debe inscribir la misin ms sp ec%4 4e,; s a l y a c j i ^ aqe]l^osi44eiffe9u^nt^rrien(te,,son losi,,ri?s ^jbandpnJdpsi;jy pobres <}e gste!^^n4p;-jl9s!,Rfer.rnJ9s^I;jEl cqrgpjirr^jitqde,esta^rf ^.np.e's p ejer-cjeip. de pa^j^ad, ^t^f^^^^^p^j^u^^ffg. tje.il^np,^ m W&toi- ^ i ^ j f t . ^ i ^ w l H ^ P ^ A t e * P f ' S ^ ^ f e f t ^ ^ P ^ f t i | f f S&hncwm'^Kthu^bbviri U-JU ;;? ..liviv -jup /;d 'Mi i^b-fmlm ni

tarea proftica y liberadora de carag. lpss^nfefmps y ejdpjprdef mjiijflp Por esoya RablosMIafirmaba: JjaiIglesia,<.as0rna4ftia;J,a(ventana del cOncil i.P, i abierta obre ;el imundP, mra/eon -pacticUlsfj inters a detfr minadas categoras;deipeisonasi;Miraba laspobres, necesitados;, a los nferms,iiaibsijaHifeiidosg allosihiambiientos^.'lQS-eticaifCeladoSiies decir, rriraf toda ra-liumriiad;que ,-sufre :yi HoraWf .Yrsel jc.onbio pGclamaUa'y'oWa vezsqte lailgies, siguierwto las huellas de'Cristb, 'kaWa^'1^^tbdS1 Ib's'fdigidos pe'a'debilidad.! hiimana(LG &)i sefirt <<ispcialrrirtt8-'!drjf lospbbr -y(afiifidos>>'4AG: 42),- reivindica con e^fidl-derecho a;;rtiisrkPrdia tePrt'llos-'neeesitados y enfermos (A':8)v'y;quier"llevar l spertz^ated'b^los'qu-spreguntan1 por <<lb^nigffias de'vida y" dfe la -nitrte, de la: culpa y el-'dolor (GS '21<). E^tds'mi.smPs principios so'nretrdadbs porel Rtualye efifermos, 'c^indp'^dice qel Iglesia-'es cofeciente de qu* como'Cuerpo d Cristb,1'liando un miembro padece; tbdos pdecrifqe t niisrieordia ^SW'rfembs es Ma qot tiene' feriaran ts'trnV'qufesffiMinisterio
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quiere unir sus esfuerzos y luchas contra la enfermedad a las de los tcnicos y cientficos; que en fin, la lucha contra la enfermedad es algo que compete a todo cristiano... (Prenotandos, 3-4, 32-33). Por tanto, as como Cristo luch contra la enfermedad y sus causas (poder del mal, pecado), de igual manera la Iglesia est obligada a proseguir esta lucha, de modo que desaparezcan las causas pecaminosas que en muchos casos producen la enfermedad (abuso de libertad, injusticias, falsa alimentacin, escasa atencin sanitaria, desrdenes morales, patologas ambientales, guerras...), y se pongan los medios necesarios para la sanacin de quienes por causas naturales estn enfermos. c) La accin curativa de la Iglesia en la situacin de enfermedad La lucha de la Iglesia contra la enfermedad no es la rebelin por la enfermedad, ni el afn porque desaparezca toda enfermedad. Su medio ms especfico de lucha tampoco es la ciencia y la tcnica. La Iglesia debe asumir sobre todo la lucha contra la injusticia y el pecado humano que produce la enfermedad, la lucha contra el sinsentido de la enfermedad que hay que vivir, la lucha por descubrir en el inevitable dolor y fragilidad su posibilidad salvadora, la otra cara encubierta de la llamada del amor. Cmo se explica esto? La enfermedad, como casi todo en la vida humana, est marcada por la ambigedad y el claroscuro. A pesar de su negatividad existe en ella una virtud de positividad; aunque en ella prevalezca el impedimento y el obstculo, tambin ofrece la posibilidad de desarrollo y totalizacin de valores fundamentales del hombre. En concreto la enfermedad puede ser motivo y momento de una nueva relacin con Dios, que supere las divinizaciones falsas, las imgenes idoltricas, e introduzca en el verdadero conocimiento del su misterio y su amor, de su cercana y presencia, de su irreductibilidad y otredad. Cuando en la crisis, el hombre enfermo se abandona a la confianza en Dios y espera contra toda esperanza, tiene lugar una experiencia nueva e irrepetible de Dios, al que siente ms cercano e incondicional que nunca. Entonces se comprende lo que es el Absoluto de Dios y el relativo del hombre. Entonces se recompone el cuadro de valores de la vida: dinero, xito, poder, salud, cuerpo... y Dios viene a encontrar el puesto que durante tiempo le habamos negado... y la actitud personal ya no es arrogante o autosuficiente, sino sencilla y humilde, en disposicin de adoracin y entrega, en medio del silencio o el dolor. De la misma forma, la enfermedad es tambin un tiempo y un momento en el que se pueden autentificar las relaciones consigo mis-

mo, con los dems y con el mundo. Consigo mismo, porque la enfermedad es tambin escuela de aprendizaje en la relativizacin de las propias cualidades, poder, dinero, cuerpo, posibilidades..., viniendo a descubrir el mundo interior de forma nueva, y el temor de la propia conciencia, y la verdad del misterio personal. Con los dems, porque se aprende de forma especial lo que significa la dependencia, la ayuda y atencin del otro, el amor y la acogida en la inutilidad, la necesidad que los otros pueden tener de m... Y con respecto al mundo, tambin se aprende a valorar mejor lo que vale la vida, y el disfrute de las cosas, y el respiro de la naturaleza, y el cobijo del espacio... Una tercera positiva posibilidad es la liberacin del pecado propio, escuchando la llamada a la conversin que nos viene de la misma situacin de enfermedad. Tal conversin se manifiesta en el extraamiento de las pasiones pecaminosas, en el reconocimiento de la solidaridad con el pecado, en la aceptacin de la propia condicin humana manifestada en la enfermedad y asumiendo el propio destino... La aceptacin no es el rendimiento y la pasividad, es el reconocimiento de la propia condicin, y este es el primer paso de la victoria sobre la enfermedad. Abrindonos a Dios, nos pacificamos. Poniendo la enfermedad a nuestro servicio, finalizndola, descubriendo su sentido, nos liberamos de su esclavitud, la convertimos en instrumento de gracia y salvacin. Y, cuando esto sucede as, la enfermedad puede ser tambin un medio y un momento interpelativo, redentivo del pecado de los dems. Los dems que participan de mi dolor, participan de la forma como yo vivo este dolor. Y en l pueden sentirse llamados, convertidos, llenos de esperanza, conmovidos, redimidos. Mi testimonio y ejemplo puede poner en crisis a los dems y conducirlos a la conversin y la fe. Desde la unin a Cristo sabemos que existe una geografa espiritual en la que los hombres nos comunicamos ms all de lo visible, en una solidaridad redentiva que completa lo que falta a la pasin de Cristo, contribuyendo de forma misteriosa a la salvacin de los dems. Dejados a su propia dinmica, el sufrimiento y la enfermedad llevan a la destruccin del hombre. Pero vividos desde la fe, en la fuerza de Cristo, son tambin posibilidad de maduracin y realizacin integral, medio de salvacin. El enfermo que as cree vive la enfermedad como un verdadero paso pascual que vivifica y que salva124. Siendo esto as, la verdadera y original accin curativa de la Iglesia consiste precisamente en ayudar al enfermo a luchar contra la enfermedad, desde su propia situacin de hombre enfermo. Con ello no se debe caer ni en la exaltacin del sufrimiento, ni en el dolorismo pasivo, ni en la
124. Cf. G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 116-131. Vase el documento Salvifici doloris, n. 28-30.

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autopunicin expiatoria. El enfermonpies un resignadQ p,asjypr sino ,un paciente ^ct\o, que asume su sufrimiento con la paciencia^,, I9 JJ^n^i (dp,sentido con la fe, y lp convierte electividad con la liupha^quejn^eirte ^dinmic.a destructora d|,la enfemiedad y el dolor'^,,,,' |._,-nrfjj.j,,.,^ ,, 5 iJpioq .<-'! 'i '.i.it>r . t' 'ifi ;t)i) L'/Ju'j/ al .hi'AVsi'jnoj i/bj/i> J,1,JJ > 11 '4>!J." '! b.i /JO"J cuno't sb ubnsiqb w Sl btb$rJJi(4nao" .mmJ T K e/"toff r gffam>,<rto loI> noi-Jlt,Jii ^ bUP'rjtfrur er- ">fct^yci' ff" aoria *. vrifj: c / "e ""'
f / la t i es, i </ !, -.' , > ,.'"' .!''!"5' i TCOO. ; ; sbrr^qs, '.- Pero, ^ esta ajgn memento Iglesia en su ministemp con ]f)S er^ferrrio^1(existe es, la tarea, de ladonde especialmente sejmanifieste v signifique? Ciertamente: es en el sacramento de la uncifart de enfermos. La uncin np, puede s,er entendida ni como la consagracin de Ja enfermedad 1 "*,'ni como' la santificacin de la resignacin pasiva. sn'p ms bien como el signo concentrativo de una lucha permanei)t^ por'la salud y la vida total del hombre; como la proclamacin celef ortiva de una esperanza de sah acin plena: como el estmulo fortalecedor para una transformacin de la debilidad y el sufrimiento'en verdad personal y en virtud redentora. La uncin \iene a decir'al hombre enfermo, no que l est llamado a la enfermedad, sino a la salud: no que l desemboca en la destruccin de lo intil, sino en la salvacin de la vida. Tal ve/ en ningn momento de la \ ida se muestra tanto el amor a la vida como cuando se est t enfermo, y se siente peligrar la propia vda'". La uncin de enfermos sostiene, anima'y afianza la voluntad de \ivir, tanto corporal'901110 espiritualmete, desde la fe en Cristo y en la solidaridad de l Iglesia. La Iglesia esitiji obligada a sostenpr al hombre en su lucha por la vida hasta el fin,,y la. mejor manera de hacerlo es estimulando y fortaleciendo la lucl)^ despropio en termo "por la vida, lo cual sucede de forma especial,en p sacramento de lafuncin. Pero ha) que hacei comprender al enfermo que la victoria sobre, la'enfermedad pasa'por la perspectiva de la "victoria de Cristo sqpp? \i misma enfermedad. Y que la salud plena no coincide necesariamente con la sanacin corporal Y que la lucha no siempre concluye con un triunfo sobre el dolor fsico. Pero, aun cuando esto no se consiga, siempre sabremos que el pecado y %u consecuencia: la enfermedad, han sido vencidos por Cristo definitivamente, y en su v letonajio puede

fracasar nunca nuestra lucha. Sobrevenga o no la curacin, la lucha siempre ser un signo del amor a la vida que Dios nos ha regalado y nos promete, y un signo de la unin a la lucha de Cristo contra el mal. Para comprender el sentido y el final de esta lucha el enfermo necesita de la uncin, de la gracia de Dios, de la fortaleza de Cristo, contra todo desnimo y tentacin 128 . 3. La uncin afecta de modo original a la salud del cuerpo

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Lo dicho anteriormente constituye el contexto propio para comprender cuanto vamos a afirmar ahora sobre el efecto corporal de la uncin. Es este un aspecto que en los ltimos tiempos ha llamado la atencin de los estudiosos del sacramento, dando lugar a interpretaciones diversas 129 . a) Dificultades para una correcta interpretacin

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Las dificultades al respecto han sido bien sintetizadas por C. Ortemann 130 : Hay quienes afirman que no es vlido el recurso que se hace al comportamiento de Cristo con los enfermos, porque Cristo tena un poder y un carisma especial intransmisibles... Siendo esto cierto, nos parece que Cristo siempre ser el fundamento y punto de partida de un ministerio y un cuidado por los enfermos que abarca el espritu y el cuerpo, y que encuentra su punto significativo especial en la uncin. Otros dicen que no vale apoyarse en los testimonios primitivos sobre el efecto corporal de la uncin, dado que para ellos la uncin era como un medio curativo, empleado como contrarresto de supersticiones paganas y ritos mgicos de curanderos... Sin negar que esto tambin se dio, es preciso reconocer que la amplitud e importancia de los testimonios no deja lugar a duda sobre el valor atribuido al efecto corporal, dado que la uncin interesa a todo el hombre. Tambin afirman otros que atribuir un efecto corporal a la uncin supondra reconocer la accin milagrosa del sacramento... Pero, en verdad, no se trata de pensar en milagros (aunque no se excluya su posibilidad), sino de reconocer la misma virtud del signo celebrado en la totalidad de la persona humana. Y hay, en fin, quien dice que atribuir a la uncin esta finalidad corporal, supondra un escndalo
128. Vase el RU, n. 4,3,5,33,73... 129. Recurdese cuanto dijimos al presentar las dos tendencias fundamentales. Cf. A. M. Triacca, Gli effetti dell'unzione degli infermi: Salesianum 38 (1976) 3-41. 130. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 89 ss.

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para nuestra mentalidad secularizada, que ya no cree en milagros y en ritos, sino en la ciencia y la tcnica... Y es cierto que para alguien pueda ser esto una dificultad. Pero no si se entiende que con el efecto corporal no se pretende hacer competencia a la medicina, ni negar la autonoma de las leyes humanas, ni defender un acto mgico, sino ms bien reconocer la interinfluencia de las diversas dimensiones del ser humano y su mutua eficacia. b) Fundamentos de esta dimensin del sacramento

Supuesto, pues, que no hay dificultad especial para afirmar el efecto corporal, cul es su fundamento positivo? Hay que recordar, en primer lugar, que los datos de la Escritura y la tradicin de los primeros ocho siglos concuerdan, como vimos, en valorar este aspecto curativo-corporal de la uncin. Pero, si la primera tradicin lo afirm, la poca carolingia lo comenz a marginar (hasta el siglo XI), los escolsticos lo espiritualizaron (hasta Trento), y el concilio de Trento lo reconoci condicionalmente (si conviene a la salud del alma). El Vaticano II, por su parte, parece haber recuperado y revalorizado este efecto corporal-sanativo de la uncin, si atendemos a sus propias afirmaciones: Cristo se preocup no slo de la salud espiritual sino tambin de la corporal de los enfermos, y la Iglesia contina esta misin en su vida y la expresa de forma especial en el sacramento, donde pide por la salud espiritual (adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum) y por la salud corporal (te salvet atque propitius allevet)131. Entre la gracia y los efectos del sacramento se enumera claramente el de la curacin corporal como uno de los ms importantes, como indica de modo ejemplar la oracin siguiente: Cura, quaesumus, Redemptor noster, gratia Spiritus Santcti, languores istius infirmi, eiusque sana vulnera, et dimitte peccata, atque dolores cunctos ments et corporis ab eis expelle, plenamque interius et exterius sanitatem misericorditer redde, ut ope misericordiae tuae restitutus, ad prstina reparetur officia132. Esta curacin total del cuerpo y del espritu se invoca en numerosos lugares, viniendo a ser como el verdadero leit-motiv del ritual133. De todas estas expresiones pon. OUI, n. 4,5,57.
132. OUI, n. 77. Cf. n. 5,6,75,76. 133. Por ejemplo: ...ut ei cui in tuo nomine manus imponimus, vitam et salutem donare digneris (n. 73,75); Sit omni... tutamen corporis, animae et spiritus ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnen aegritudinem (n. 75); et pro corporis et animae salute gratiam tuam in unctione sancta petentem propitius rspice (n. 243). Tambin n. 77,79,134,242,244,246...

demos deducir que la Iglesia afirma hoy sin reparos el efecto corporal de la uncin; que este efecto siempre aparece unido al aspecto espiritual; que la intencin es pedir la curacin plena, total, integral del hombre. Los mismos resultados de las ciencias humanas estaran apoyando hoy esta dimensin, ya que si en algo insisten es en la interdependencia de dimensiones corporal, psquica, espiritual..., en la comprensin del hombre como totalidad indisociable, en la causalidad recproca de estas dimensiones. El hombre es una unidad biolgica y espiritual en la que los aspectos anatmico, fisiolgico, psquico y espiritual estn en continua y mutua referencia e interinfluencia. Separar o aislar sus efectos, es negar la misma unidad integral del hombre. c) En qu consiste el efecto corporal Entonces, en qu consiste el efecto corporal? Digamos en primer lugar que no consiste en una accin carismtica extraordinaria, ni en un remedio milagroso, ni en un efecto mgico de la aplicacin del leo, ni en una necesaria curacin clnica, ni tampoco en un retorno al estado anterior a la enfermedad... Consiste ms bien en un efecto sobre las dificultades corporales, debido a su unidad con las facultades psquicas y espirituales; en una fuerza contra la impotencia fsica que condiciona el estado total; en un nimo contra la debilidad psquica y espiritual, por la fe, el amor y la esperanza; en un estmulo para la lucha contra el mal y la enfermedad, apoyado en el gesto solidario de la comunidad cristiana; en un fortalecimiento del estado total para afrontar con buen talante la fragilidad humana; en una recuperacin equilibrada del puesto del cuerpo en la totalidad de la persona, integrndolo debidamente en la constelacin de valores de la vida. Para entender todo esto en su justo valor se debe tener en cuenta el marco de comprensin: 1. La situacin de referencia no es un moribundo ni un accidentado inconsciente, sino un enfermo grave consciente y creyente. 2. El efecto de la uncin, que es plegaria de oracin y signo de gracia de Dios, no podemos limitarlo a lo perceptible curativo ni a lo racional explicativo: Dios obra de formas insospechadas, llmeseles milagro o no. 3. La nica curacin no es la clnica, con recuperacin del estado primitivo anterior a la enfermedad, sino aquella que devuelve al enfermo la capacidad de integrar su totalidad humana, y en ella el cuerpo, en su personalidad y sentido de vida. 4. En este sentido, el efecto curativo es algo que se puede dar siempre, bien suceda un retorno a la salud fsica aunque en nueva clave, bien suceda una reintegracin de dimensiones con nueva valoracin de la corpo-

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reidad, bien suceda el desenlace de la muerte fsica y la llamada escatolgica ya que para el cristiano la definitiva curacin y salud del cuerpo se encuentra al final134. En cualquier caso, la uncin sigue siendo el signo de la victoria definitiva sobre el sufrimiento y la enfermedad, desde esta corporeidad concreta, pero teniendo en cuenta la dimensin corprea definitiva que estamos llamados a vivir por la resurreccin en la escatologa. Por otro lado, la misma estructura del signo de la uncin est sealando este efecto corporal. Como bien dice C. Ortemann, si se parte del doble contenido del smbolo (relacin significante-significado), segn el cual la realidad significada slo puede ser percibida a travs del smbolo significante primero (leo bendito), el sacramento de la uncin en cuanto gesto de asistencia (sentido primero) simboliza la accin teraputica del Espritu enviado por Jess (sentido segundo), la cual cura y alivia al enfermo. Por tanto, como realidad significante, la uncin de enfermos expresa en alguna medida el efecto medicinal. Aporta como un alivio, como una curacin. Pero este alivio y esta curacin no son del mismo orden del alivio y curacin corporales, aunque repercutan en el cuerpo. La uncin se ordena sin duda a la curacin completa del hombre, que es una curacin corprea-espiritual del pecado y del mal total, una liberacin plena. El aspecto curativo no debe ser excluido, por tanto, de la uncin135. 4. La uncin, realizacin privilegiada del misterio de Cristo

persona humana, teniendo en cuenta su vocacin escatolgica ^ d i mensin antropolgica o efecto corporal de la uncin). Pero todo esto no tendra su pleno sentido ms que si lo comprendemos a la luz y como realizacin del misterio de Cristo (=dimensin cristolgica) y de la comunin y solidaridad de la Iglesia (=dimensin eclesiolgica), desde lo que debe determinarse la identidad de sentido del mismo sacramento (=especificidad de la gracia sacramental). Sobre estos tres puntos vamos a tratar en los siguientes apartados, comenzando por la dimensin cristolgica, ya que en ella se encuentra la base no slo de la sacramentalidad, sino tambin del contenido y misterio, de la gracia y salvacin de cada sacramento. a) Cristo, hacindose hombre, asume la fragilidad y finitud humanas

Hemos visto hasta ahora, como aspectos teolgicos fundamentales: 1. Que la gracia de Dios se encarna de modo especial en la situacin de enfermedad, y la Iglesia continuando el ministerio de Cristo con los enfermos, celebra en tal situacin un sacramento de gracia (=sacramentalidad de la uncin). 2. Que esta celebracin sacramental de la gracia no es para la consagracin de la enfermedad, sino para la lucha contra el sufrimiento y la enfermedad, en la perspectiva de una victoria final (=finalidad de la uncin). 3. Que este dinamismo de la gracia para la vida tiene lgicamente una manifestacin corprea y curativa de la persona enferma, dada la unidad integral y la interinfluencia de las diversas dimensiones de la
134. En este mismo sentido: B. Sesbo, L'onction des malades, 53-54; G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 146-152; C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 88 ss; J. L. Larrabe, La Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, 151 ss. 135. C. Ortemann, Ibid., 95-99.

Cristo es el Dios para el hombre (Jn 15, 3) y el hombre para Dios (Jn 14, 30). Divinamente humano, y humanamente divino. Personalizacin a la vez de lo humano de Dios, y de lo divino del hombre. Por eso precisamente es y slo puede ser el hombre de Dios y el Dios del hombre. Para ello era necesaria la encarnacin, por la que asume radicalmente nuestra carne humana. No una carne perfecta y liberada de toda limitacin, sino una carne flaca y dbil, en vas de organizacin y perfeccin, que se alegra y sufre, pasa hambre y sed... (cf. Me 4, 32; 14, 3;Mt 8, 10...)136. La originalidad de Cristo no consiste en participar de nuestra condicin carnal, limitada y mortal, sino en la forma como asume y vive esta fragilidad de la carne o esta tragedia de la muerte. El lo vive, no como soportando la desgracia inevitable, sino como servicio a Dios y a los hombres ms dbiles, como cumplimiento de la voluntad de Dios, como manifestacin visible de la presencia del Reino, como acto libre y obediente de entrega y amor. El Verbo se hizo carne (Jn 1, 14) es la obertura histrica de un proceso kentico que acaba en la cruz, pero que, al clavar en ella el sufrimiento y la enfermedad, el pecado y la muerte, en el canto ms sublime de entrega y amor, se convierte en proceso de gloria y resurreccin. Ningn texto como el de Filipenses muestra este proceso de doble movimiento, que se abaja para ascender, que sufre para sanar, que muere para vivir: El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo, ha136. Cf. sobre estos aspectos: M. Alberton, Solitude et presence, 143-182; F. Pastoreli, Servitude et grandeur de la maladie, Pars 1960; H. Urs von Balthasar, L'homme et la maladie: Presences 67 (1959) 6 ss.

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cindose semejante a los hombres y apareciendo en su parte como hombre; y se humill a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre (Flp 2, 6-8). b) El misterio de Cristo, luz en la enfermedad El encuentro con la carne y a travs de ella con el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, en orden a una victoria final que nos descubre todo su sentido, lo realiza Cristo en tres momentos privilegiados: - Y el Verbo se hizo carne: encarnacin: (Jn 1,14): Es el momento en que Dios viene a habitar en nuestra carne, para llenarla de claridad y de luz. Y aparece entre nosotros en la misma debilidad carnal (nio), pero en medio de una soledad y abandono significantes (Le 2,1-20). Esta realidad la asume sin desprecio ni evasin, sino voluntariamente, en misin de sacrificio: Por eso, al entrar en este mundo dice: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo... Entonces dije: He aqu que vengo... a hacer, oh Dios, tu voluntad! (Heb 10,5-7). Si esto es as, cmo despreciar o rebelarse contra la fragilidad del cuerpo, habiendo asumido Cristo dicha fragilidad? La encarnacin de Cristo, su existencia en la debilidad e imperfeccin de la carne, nos lleva a comprender que, como l, tambin nosotros debemos aceptar libremente esta existencia carnal, haciendo de ella un lugar de servicio y amor a Dios y a los hombres. - Ecce Homo: el sufrimiento de Cristo (Jn 19,14-19): Podramos decir que Cristo no estuvo nunca enfermo, ni pas por el dolor de la enfermedad. Sin embargo, en los momentos finales de su vida sufri de tal modo, que en su situacin estaban incluidos todos los aspectos de debilidad y oscuridad propios del hombre enfermo. Aceptando el camino de la cruz, Jess conoci hasta el extremo el peso y la tentacin de nuestro sufrimiento en la enfermedad. Por eso pudieron decir el profeta Isaas y el evangelista Mateo: El tom nuestras flaquezas, carg con nuestras enfermedades (Is 53,4; Mt 8,17). Los dos momentos que mejor reflejan este dolor de Cristo son el Ecce Homo y el crucifixus est. El Ecce Homo es como la cristalizacin del mal y del pecado del mundo; es la concentracin de todos los dolores de los hombres que se sienten enfermos y rotos en su carne, perseguidos, maltratados, abandonados, incomprendidos... El Crucifixus es la expresin ms cruel y trgica de un triunfo aparente del mal sobre el bien, de la muerte sobre la vida; es el lugar donde mejor quedan

reflejadas la desolacin y la soledad que produce el dolor con rostro de victoria. Ante estos sufrimientos Jess no adopta la actitud del guerrero que empua las armas, ni la del sdico que se complace en el dolor, ni la del desesperado que cede a la tentacin del absurdo. El, asumiendo plenamente la figura del Siervo de Yahv, acepta el reto de la cruz y lo vence con el amor y la entrega libre y obediente, con la confianza contra todo pronstico en la victoria. De este modo transform, invirti la dinmica del dolor y la enfermedad, y nos ense a seguir sus pasos. Pasando por el Ecce Homo y por la cruz, Jess no slo nos redime, sino que tambin nos revela cules deben ser las actitudes de los hombres de cara a Dios y los hermanos en la situacin del dolor y la enfermedad, y cmo cura y redime el amor. - Y al tercer da resucit: Resurrexit (Le 24,6): Cristo no acab en la pasin ni en la muerte del viernes santo. No fueron estas sus ltimas palabras sobre el dolor del mundo, porque tampoco son la ltima palabra sobre la vida. Cristo resucit! En el sepulcro vaco quedaron enterrados para siempre el sufrimiento y la muerte, pero no la salvacin y la vida. No puede morir el amor. Desde entonces no hay lugar para la desesperacin en el que cree. El Apstol poda exclamar con razn: La muerte ha sido absorbida en la victoria. Dnde est, oh muerte, tu victoria? (1 Cor 15,54-57). Es cierto que la victoria de Cristo no ha suprimido ni el sufrimiento ni la enfermedad de la vida de los hombres. Ni Dios eligi para nosotros el dolor, ni nos ha evitado pasar por situaciones de dolor: esta es una consecuencia del pecado y la fragilidad humanas. Pero, desde Cristo, el hombre sabe qu significa el dolor, tiene la seguridad de que su destino no es el sufrimiento y la muerte, cree que este tiempo de fragilidad ha sido visitado y transformado por la muerte y resurreccin de Cristo, y contina transformndose en la espera de su cumplimiento pleno. En Cristo y desde el misterio de su vida, muerte y resurreccin, encuentra luz y sentido la enfermedad del hombre. Como Cristo, tambin el hombre est llamado a vivir una verdadera knosis, despojamiento, encuentro con la propia debilidad... sobre todo cuando enferma. La enfermedad es para el hombre un kairs, un lugar pascual, un encuentro decisivo para una eleccin personal y libre, una hora en la que se juega el futuro. Y, como Cristo, el hombre est llamado a vivir este momento horadando su opacidad, por la aceptacin y la lucha, por la oracin y la oblacin, por el sacrificio de su propio cuerpo. Teniendo estas actitudes, el enfermo viene a ser una pascua viviente, un memorial vivo del trnsito pascual, manifestado por la realidad de su cuerpo lacerado, y la esperanza invencible de su fe. La enfermedad y el sufrimiento se entienden desde la cruz, pero sobre todo desde la resurreccin. No hay proceso pascual en la enfermedad,

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sin esperanza de resurreccin. La celebracin pascual comienza, pues, en la misma vida. El proceso de enfermedad es la pascua existencial ms encarnada del hombre creyente. c) El misterio pascual y su actualizacin en el sacramento de la uncin Una pregunta surge de nuestras afirmaciones anteriores: si el misterio pascual se realiza en la vida, qu aade el sacramento como celebracin de este misterio? Como ya hemos indicado en otros momentos, el sacramento comienza a realizarse en la vida, y el misterio pascual no se encierra en el sacramento. Esto quiere decir que desde el momento en que un enfermo acepta y cree en el sentido pascual de su enfermedad, desde ese mismo momento est viviendo la gracia del misterio, pero no como separada del sacramento, sino como orientada al mismo. El sacramento no ser entonces ms que el momento culminante de una presencia pascual, que al ser expresada y celebrada pblicamente en la sacramentalidad de la Iglesia, muestra toda su eficiencia transformadora. Es el momento en el que, lo que se vive en la carne y se cree en la fe, alcanza su plenitud manifestativa al celebrarse tambin en y por la comunidad cristiana. El cristiano participa de la muerte y resurreccin de Cristo desde el bautismo. Toda su vida es un proceso pascual, un paso de la muerte a la vida. Pero esto se manifiesta de forma especial en la enfermedad, porque entonces implica el dolor fsico, el trnsito en la misma carne, la lucha del dolor al gozo, contra la muerte y por la vida... Y, si bien es cierto que todos los sacramentos son celebracin y actualizacin del misterio pascual para el sujeto y la comunidad que los celebran, tambin es verdad que cada sacramento representa, por su estructura y situacin en que se celebra, y de modo preferencial que no exclusivo, uno de los aspectos de este misterio. En la uncin el aspecto ms claramente expresado es la pasin de Cristo, su sufrimiento redentor, su lucha contra el mal y el dolor, la entrega de su propio cuerpo como sacrificio. Esto es lo que afirma el mismo ritual de enfermos cuando dice que se unge y ora por los enfermos encomendndolos al Seor doliente y glorioso para que los alivie y los salve, exhortndolos tambin para que asocindose libremente a la pasin y muerte de Cristo, colaboren al bien del pueblo de Dios (n. 5). Y expresamente se dice: T que no cesas de actualizar entre nosotros las maravillas de tu pasin.. .T que por la comunin de tu cuerpo nos haces participar del sacrificio pascual (n. 134)... Y en la oracin de despus de la

uncin se afirma: et de suorum concedas efficacia sperare dolorum, quem tuae voluisti Passionis esse participem (O, 77). 5. La uncin, signo de fraternidad y solidaridad eclesiales

La dimensin eclesial de los sacramentos constituye un aspecto fundamental de su teologa. Son conocidos los principios comunes de esta eclesialidad. Los sacramentos son de la Iglesia, y la Iglesia es de los sacramentos. Si hay sacramentos es porque hay Iglesia, y si hay Iglesia es autorrealizndose en los sacramentos. Siendo verdad que la Iglesia es la que hace los sacramentos, tambin es cierto que los sacramentos hacen la Iglesia. La Iglesia se ve afectada, est presente y acontece de forma especial en cada situacin sacramental. Por eso mismo los sacramentos son expresin, celebracin y realizacin de la misma Iglesia, a partir de una situacin particular. Y es esta particularidad de cada situacin lo que hace que la eclesialidad de cada sacramento tenga rasgos especficos: no slo porque el comportamiento de la Iglesia en cada situacin es en parte diferente y supone una forma de estar la Iglesia con el sujeto peculiar, sino tambin porque la incorporacin a la Iglesia y los derechos y deberes que cada sacramento implican son distintos. En qu consiste esta especificidad eclesial en el sacramento de la uncin?137

a)

Comunidad local y salud-enfermedad

La salud-enfermedad de los miembros de una comunidad depende mucho del contexto y mundo de relaciones saludables o enfermizas de dicha comunidad. Este principio, aceptado comnmente hoy, tiene su repercusin en la vida de una comunidad cristiana. El cambio de una medicina familiar a una medicina hospitalaria ha venido a poner de relieve el gran papel que juega la familia y la comunidad en el servicio al enfermo, en la colaboracin ambiental a la salud. Si la calidad de la medicina es vital para la salud, no menos vital es la calidad de las relaciones familiares y comunitarias. Cuando estas relaciones se basan en la acogida sin marginacin, en la atencin sin olvido, en el amor sin mentiras, en la caridad y hasta admiracin de los ms dbiles y pequeos e indigentes..., entonces la misma comunidad se convierte en principio de curacin, en medicina verdadera.
137. Cf. J. Bouchard, La communau chrtienne et les malades: Lum Vie 86 (1968) 97 ss; K. Rahner, Sur le sacrement des malades, 51-58.

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Y esto, no slo porque supone una mejor atencin a las necesidades o dolores del cuerpo, sino tambin porque implica una ayuda y un consuelo para las necesidades del espritu, como son la soledad y el desnimo, la desesperacin o el abandono pasivo. Tanto el paciente fsico, como el paciente mental, pueden encontrar en una comunidad as el resorte curativo ms importante, sin que ello suponga por supuesto un olvido de la medicina general o especial, de la psiquiatra o psicoterapia. Pero hay que decir que la patologa social o comunitaria, la vida emocional del grupo, la calidad de las relaciones... influyen de modo determinante en la salud o la enfermendad138. El problema es si existe realmente esta comunidad cristiana; si lejos de amar y acoger y ayudar a sus enfermos, los olvida, margina y recluye... bien se trate de disminuidos fsicos o mentales, o de enfermos permanentes, crnicos o espordicos. b) Los enfermos y la verdad de la comunidad cristiana Si la comunidad cristiana colabora a la salud de los enfermos, tambin los enfermos colaboran a la salud de la comunidad cristiana, y de la Iglesia entera. La comunidad cristiana est llamada a la salud verdadera, es comunidad de salvados, de curados por la fe en Cristo, de sanos en el amor irreprochable (1 Cor 12, 13-17; 10, 1-5; 5, 1 ss; Rom 6, 6...). Sin embargo, esta comunidad puede estar enferma, y sentir en s misma el peso del egosmo, del pecado, de la autosuficiencia, olvidndose de lo dbil del mundo, y relegando a los enfermos y necesitados a la periferia de su preocupacin y vida comunitaria. Para una comunidad as los enfermos son incmodos, interpelantes. En ellos la comunidad se ve obligada a preguntarse por la verdad de su vida, del cumplimiento de su misin, de su amor y de su justicia. Los enfermos reconducen a la comunidad a la verdad de su vida, sobre todo porque no existe como tal comunidad para los enfermos; porque visibilizan con frecuencia el pecado de la comunidad; porque recuerdan el camino y el destino; porque denuncian la instalacin en la tierra de los peregrinos; porque traen a la memoria el estuve enfermo y no viniste a visitarme; porque son memorial vivo de la pasin de Cristo. La comunidad cristiana no puede confiar sus enfermos a la tcnica, como quien se evade de una responsabilidad y quiere ocultarse una verdad; ni puede creer que lucha por su salud slo porque los exilia al hospital. La liberacin de la enfermedad no ser nunca liberarse de los enfermos, sino dejarse liberar por ellos desde el misterio y la interpelacin respondida de su propia enfermedad.
138. Cf. R. A. Lambourne, Le Christ e la sant, 32-58. 176-181.

c) Fraternidad cristiana y realizacin de la Iglesia En la medida en que la Iglesia, movida por el Espritu, vive el amor y el servicio a los ms pobres e indigentes en esa medida es ella misma sacramento de salvacin, se realiza a s misma como comunidad salvada, y anticipa la salvacin futura. La enfermedad es una de las situaciones privilegiadas en las que la Iglesia debe vivir y poner en prctica este amor salvador. Cmo? Promoviendo, en la medida de lo posible, un ambiente social y familiar y hospitalario, donde el enfermo se sienta acogido y atendido, no marginado y olvidado; unindose a los esfuerzos de los hombres (mdicos, tcnicos, sociales) para prevenir y luchar contra las enfermedades; denunciando las estructuras sanitarias injustas, o la manipulacin del enfermo, y prestando sus medios para una atencin sanitaria adecuada, ms justa y humana; creando aquellas condiciones de vida comunitaria que hacen posible la salud integral del hombre en su cuerpo y en su espritu. El servicio de la Iglesia en la enfermedad y a los enfermos, cuando es evanglico, se convierte en uno de los medios ms excelentes de realizacin eclesial y de significacin salvfica. Y es as porque en este servicio y misin la Iglesia descubre lo que es la koinina y la diakona, lo que significa la fraternidad y el amor concreto a los indigentes, lo que implica el servir sin inters o egosmo de un beneficio propio, lo que supone esperar en la salud y la salvacin a veces en medio de la humana desesperanza. Obrando as la Iglesia actualiza y realiza la visita de Dios a los hombres: Estuve enfermo y viniste a visitarme (Mt 25, 36); reconoce y confiesa la esencia de su vida religiosa: La religin pura e intachable ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin (Sant 1, 27); y alaba a Dios porque sigue visitando y redimiendo a su pueblo: Bendito sea el Seor... porque ha visitado y redimido a su pueblo (Le 1, 68). Aqu comienza, en realidad, la verdadera leiturgia comunitaria respecto al enfermo. La Iglesia se hace sacramento antes de celebrar el sacramento. El servicio y el amor realizan la salvacin antes de proclamarla eficazmente en un signo. Por todo ello los enfermos, adems de ser la conciencia crtica de la Iglesia, son tambin el lugar privilegiado de su realizacin, el momento oportuno de aprendizaje permanente de su misin. La Iglesia no desea que haya enfermos para realizarse, pero la enfermedad, siendo elemento integrante de la vida humana y de la condicin del hombre sobre la tierra, es tambin para la Iglesia lugar de identificacin y realizacin.

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d) La uncin, concentracin simblica de la solidaridad eclesial La misin de la Iglesia con los enfermos no es reducible a un momento, es extensible a toda la vida. Y el sacramento no es un gesto aislado e independiente de la vida de servicio al enfermo, sino uno de sus momentos culminantes. El sacramento de la uncin comienza y termina en la vida. Y, sin embargo, es preciso que exista el sacramento celebrado, es necesario que la Iglesia exprese su fraternidad y solidaridad con el enfermo en un signo estrictamente eclesial; es necesario que proclame pblica, solemne y comunitariamente su disposicin de servicio y su compromiso con el enfermo; es necesario que disponga de un signo visible que refiera su accin a Cristo, y que concentre y recapitule su atencin y su entrega al mundo de los dbiles y enfermos. Todos los servicios de la Iglesia, todas las atenciones humildes y desconocidas de sus miembros para con los enfermos, todos los sacrificios y todo el amor que se despliega en el mundo del dolor... debe encontrar su punto expresivo, su coronacin eficaz, en un signo constatable y universal. Y este signo es la uncin de enfermos139. Esta concentracin simblica de la eclesialidad sacramental con los enfermos se manifiesta en los siguientes aspectos: - El sujeto de la uncin: El enfermo, si ha sentido precedentemente la solidaridad de la Iglesia, debe ser consciente de la intensidad solidaria que la celebracin del sacramento significa. La uncin ser para l un momento especial en que siente la ayuda y el consuelo de los dems hermanos, a la vez que un momento lgido de manifestacin de su eclesialidad personal o pertenencia a la Iglesia. En el sacramento l se comporta no como un miembro pasivo de la Iglesia, sino como un miembro activo, que hace a los dems partcipes de su experiencia cristiana, da testimonio de su esperanza, interpela y hasta anima a veces a los dems. El sujeto enfermo, al mismo tiempo que recibe el sacramento de la Iglesia da valor a la Iglesia sacramento; y si la Iglesia es la que eleva sus disposiciones a rango de sacramentalidad plena, es el enfermo el que posibilita a la Iglesia el edificarse en fraternidad teraputica sacramental. Claro que para que todo esto sea as, se requiere la fe del enfermo, su conciencia y pertenencia comunitaria y eclesial, su aceptacin de la solidaridad creyente. Slo entonces puede
139. J. Feiner, Enfermedad y sacramento de la uncin, loe. cit, 512: Por decirlo as (mediante la accin sacramental) toda la preocupacin salvfica de la Iglesia por el hombre enfermo se concreta en el rito simblico... El sacramento de la uncin se halla encuadrado en el conjunto de servicios que la Iglesia ofrece al enfermo; pero representa dentro de tal conjunto un momento culminante especficamente sacramental.

salvar la oracin de la fe (Sant 5, 14-15), pues, como dice el Ritual: En la santa uncin, que va unida a la oracin de la fe, se expresa ante todo la fe que hay que hacer suscitar tanto en el que administra como, de manera especial, en el que recibe el sacramento140. - El ministro de la uncin: Si la eclesialidad est expresada en la disposicin y fe del sujeto miembro de la Iglesia, lo est de modo ms significativo en el ministro de la Iglesia. Por eso, a travs del ministro puede saber el enfermo que l no est solo, que su dolor es compartido con los dems, que la totalidad de hermanos est presente en la solicitud, la oracin y el signo que realiza o preside el ministro. El sacerdote que administra la uncin no debera aparecer nunca como quien sustituye a la comunidad, ni como quien suplanta al mdico, ni como quien preludia la muerte... El no es sino el servidor de la mediacin sacramental de gracia, el significante de la solidaridad eclesial, el portador de la esperanza cristiana. La Iglesia manda hoy que el ministro sea el sacerdote141, y es razonable por lo que hemos dicho. Pero, teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia primera hasta el s. VIII y las mismas necesidades pastorales, la Iglesia podra permitir (al menos en algunos casos ms urgentes) el que laicos cualificados administraran el sacramento. En este caso, la Iglesia estara representada de modo inmediato por el mismo laico que ha recibido este ministerio, y de modo mediato por los ministros ordenados que han bendecido el leo del sacramento142. - La presencia de la comunidad: El encuentro solidario de la Iglesia con el enfermo y del enfermo con la Iglesia cobra plena expresividad cuando la uncin se celebra en presencia y con la participacin activa de la comunidad concreta. La comunidad concreta (en este caso compuesta sobre todo por familiares, amigos, otros miembros...) significa, representa y realiza la solidaridad de la misma Iglesia, es el signo ms elocuente de la eclesialidad de la uncin. Por eso debe preferirse siempre la celebracin comunitaria143, y por eso dice el Ritual que conviene que todos los bautizados ejerzan este ministerio de caridad mutua en el Cuerpo de Cristo, tanto en la lucha contra la enfermedad y en el amor a los que sufren como en la celebracin de los sacramentos de los enfermos. Estos sacramentos, como los dems, revisten un carcter comunitario que, en la medida de lo posible, debe manifestarse en su celebracin144.
140. RU. Prenotandos, n. 7. 141. En cuanto al ministro no ha variado la enseanza de la Iglesia: DS 1719; CIC, can. 938,1; PO 5 y LG 11; nuevo Ritual OUI, n. 16; nuevo CIC, can. 1003,1. 142. Cf. J. Feiner, Enfermedad y sentido de la uncin, 517-518. 143. Cf. SC n. 27. 144. RU. Prenotandos, n. 33,48.

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- El signo del sacramento: Tambin el signo o uncin con leo, junto con la imposicin de manos y las palabras que le acompaan, es una manera de expresar la presencia y solidaridad de la comunidad eclesial. Pues si la imposicin de manos recuerda la accin bblica o gesto de bendicin, empleado tambin con los enfermos (cf. Mt 9, 18; Me 5, 23; Le 4, 40), la uncin con el leo remite igualmente a su utilizacin bblica como signo de proteccin y fortalecimiento, nos recuerda el comportamiento de Cristo y de los apstoles, y actualiza el gesto del buen samaritano (cf. Me 6, 13; 16, 18; Sant 5, 14; Le 10, 29-37). Tanto un gesto como otro son expresin de solidaridad humana y eclesial, de consuelo y fortaleza, en el nombre del Seor Jess. Por ellos se significa perfectamente la transmisin de fuerza y el deseo de curacin, que queda explicitado en la misma frmula que se emplea: Por esta santa uncin... te ayude el Seor- te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad145. Y el hecho de que este signo haya sido histricamente concretado por la Iglesia, y tenga este valor porque la Iglesia ha bendecido el leo y se compromete con la misma gracia que proclama, indica cmo en l se expresa y hace presente toda la comunidad eclesial. Por todo ello puede decirse en verdad que la uncin es la concentracin simblica de la solidaridad eclesial, y el punto de partida de una nueva comunin y pertenencia para el enfermo, de unas relaciones renovadas con los miembros de la comunidad cristiana. La uncin es una llamada a profundizar en las relaciones con los dems, en la importancia de la entrega y el amor, en el reconocimiento de la singularidad y el dolor de los otros, en la donacin y acogida gratuitas146. 6. La uncin, fortaleza y alivio en el Espritu

Tales son la curacin corporal, el perdn de los pecados, la preparacin a la gloria. Estos efectos son ocasionales y estn en dependencia del efecto primario147. Personalmente nos parece ms rica la explicacin de la gracia del sacramento desde la nueva relacin interpersonal que el hombre enfermo vive y participa por la celebracin. Por eso, si antes hemos hablado del sujeto que sufre y la nueva relacin con su cuerpo; si hemos tratado de Cristo como quien hace presente su salvacin y da sentido a nuestro sufrimiento; si hemos visto cmo la Iglesia nos incorpora por su solidaridad signal a la comunidad de amor... ahora es preciso que hablemos del Espritu como quien transforma con su gracia y su fuerza nuestra situacin de enfermedad, y nos hace vivirla en dimensin nueva.

a) La fortaleza y el alivio del Espritu El Espritu es don escatolgico, origen y razn de visibilidad sacramental, causa y fuerza transformante del signo, gracia y fruto del sacramento. En el espritu de Cristo se encuentra la posibilidad y la verdad de todo sacramento. Por eso todos los sacramentos son epiclticos y pneumatolgicos. Pero, siendo esto verdad, tambin hay que decir que en cada sacramento la gracia del Espritu acta en relacin con la situacin concreta del hombre, segn la necesidad y la finalidad propias. En el sacramento de la uncin, en concreto, el Espritu se da personalmente al enfermo y obra en l en vistas a la salud y la curacin integral. La verdadera gracia es el Espritu santo, como fuerza transformante y fecunda de la situacin de enfermedad. El Espritu es la gracia fontal, desde la que hay que entender todos los efectos o finalidades de la gracia, segn la situacin del enfermo. Estos efectos, en su diversidad y polivalencia, son como los dones del mismo Espritu para la persona enferma, en vistas a superar las amenazas y tentaciones. As, si la enfermedad es una amenaza para la vida, la uncin es una seguridad de salvacin y de vida; si la enfermedad es debilitamiento, el Espritu es fortaleza; si la enfermedad es desnimo o desesperacin, el Espritu es consuelo y fuerza para la lucha; si la enfermedad recuerda la angustia de la muerte, el Espritu aporta la confianza en la resurreccin... Esta centralidad de la gracia del Espritu, como don que fortalece y alivia, ha sido afirmada de una u otra forma en todas las pocas:
147. Cf. G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 113-116.

Hemos explicado los diversos aspectos teolgicos de la uncin. Es preciso que ahora concluyamos este apartado preguntndonos por su gracia especfica y sus efectos. Los autores suelen distinguir entre efecto primario y efectos secundarios. Por regla general hoy suele defenderse que el efecto primario es aquel que dice relacin a la enfermedad: fortalecimiento, remedio, ayuda espiritual del enfermo en cuanto enfermo en su totalidad. Junto a este suelen situar algunos cual efecto primario indirecto la abolicin de las consecuencias del pecado. Y en cuanto a efectos secundarios son aquellos que pueden darse, pero no necesariamente, ya que dependen de alguna condicin.
145. 146. Ibid., 143. Cf. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 110-112.117-119.

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los primeros documentos lo expresan sobre todo en la bendicin del leo, al invocar la fuerza transformante y el don del Espritu148; la Escolstica insiste en el fortalecimiento contra la debilidad provocada por el pecado y sus consecuencias149; y Trento explcita de forma clara el don del Espritu y sus efectos, cuando dice: nam unctio aptissime Spiritus Sancti gratiam, qua invisibiliter anima aegrotantis inungitur, repraesentat... Res etenim haec gratia est Spiritus Sancti, cuius unctio delicta, si quae sint adhuc expianda, ac peccati reliquias abstergit, et aegroti animam alleviat et confirmat, magnam in eo divinae misericordiae fiduciam excitando..150. Pero ningn testimonio ms explcito al respecto que el nuevo Ritual donde el efecto inmediato de la fortaleza (y no del perdn de los pecados como haca Trento) es colocado en primer plano. Entre otros muchos textos donde aparece este aspecto151, el ms significativo es el del n. 6:
Hoc sacramentum praestat infirmo (situacin) gratiam Spiritus Sancti, (gracia fontal) qua totus homo (hombre, integralmente considerado) ad salutem adiuvatur (salvacin total del cuerpo y alma) Dei fiducia sublevatur (confortado por la confianza en Dios) et adversus tentationes maligni (tentaciones del demonio) anxietatemque monis (angustia o desesperacin de la muerte) roboratur (insistencia en la fortaleza) adeo ut mala non solum fortiter tolerare (no finalidad pasiva) sed etiam impugnare possit (finalidad activa de lucha contra) et sanitatem... consequatur (se incluye la curacin corporal) si saluti eius spirituali expedierit (pero como efecto condicionado o secundario) praebet etiam, si necesse est veniam peccatorum (tambin el perdn es efecto secundario y condicionado) et consummationem Paenitentiae christianae (y slo en ese caso es sacramento consumativo de penitencia)152.

b)

Las manifestaciones de la gracia del Espritu

Lo especfico de la gracia de la uncin es, pues, el Espritu para el fortalecimiento total del enfermo, de manera que pueda asumir, afrontar y vivir su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza cristianos, y pueda hacer de ella una situacin salvfica y redentora en Cristo.
148. Vanse diversos textos en A. Chavasse, Etude sur l'onction, 20 ss. El texto hispnico Domine Jesu Christe dice: comunica a esta criatura el vigor de tu santo Espritu, en quien se halla toda la plenitud del poder. Que por la invocacin de tu nombre sean infundidos por l el poder de curar la enfermedad y la gracia de la salud. 149. Ver antes. Cf. C. Ortemann, Ibid., 55 ss. 150. DS 1695-1696. 151. OUI n. 5 ...unctionis sacramento munit, tanquam firmissimo quodam praesidio; n. 73: Ut eum... unctione sancta confortare digneris; n. 75: in doloribus suis refici mereatur et in infirmitatibus confortan. Lo mismo en n. 77,119,123,245,246... 152. En sntesis es lo que recoge la frmula de la uncin: OUI, n. 76.

El que lo especfico de la uncin sea el fortalecimiento integral, no quiere decir que se desprecien los llamados efectos de la uncin, sino que es preciso relativizarlos y ponerlos en su verdadero lugar. - El perdn de los pecados y de las reliquias del pecado: reconociendo que este aspecto no es central sino secundario; que no por eso se niega la relacin que la enfermedad pueda tener con el pecado; que por su situacin y sentido guarda una especial relacin con la penitencia en comparacin con otros sacramentos; que, sin embargo, no puede considerarse como un sacramento doblaje o sustitutivo de la penitencia... puede explicarse debidamente el carcter penitencial de la uncin. En principio, la uncin supone el estado de gracia, y por tanto el perdn precedente de los pecados. Pero, si el enfermo no ha podido celebrar antes la penitencia, y la uncin suscita en l la conversin y la fe, entonces el mismo sacramento es expresin realizante del perdn, supuesto el arrepentimiento y el votum sacramenti. Igualmente, puede afirmarse que la uncin tiene un efecto reconciliatorio del enfermo con su propio cuerpo, con su debilidad, al aceptarse no como lugar de desprecio sino como momento de esperanza. La reconciliacin con Dios y con los dems, implica tambin la reconciliacin consigo mismo, y viceversa, y ambos aspectos son condiciones de la verdad sacramental de la uncin. En cuanto a las reliquias del pecado, que son la debilidad espiritual inducida en el sujeto por el pecado, la fragilidad moral, la proclividad al mal, el debilitamiento de la voluntad, el desnimo del mismo pecado... es evidente que, si la uncin fortalece en Cristo y el Espritu, este fortalecimiento afecta directamente a dichas consecuencias, ayudando al enfermo a superar las tentaciones e inclinaciones al mal. La abolicin de estas penas entra directamente en el sacramento de la penitencia. Pero, puesto que afectan negativamente al sujeto enfermo, debilitndolo fsica y espiritualmente, tambin va contra ellas el sacramento de la uncin. - La integracin de la perspectiva de la muerte: La preparacin a la muerte o a la gloria no constituye la finalidad directa de la uncin, ya que ni los sujetos a los que est reservado son los moribundos, ni pretende ser un doblaje del Vitico que es el verdadero sacramento para la situacin de muerte. La uncin no es, pues, para ayudar al enfermo a bien morir, sino para ayudarle a vivir bien la enfermedad. Y, lejos de ser una consagracin en el momento de la muerte, parangonable a la uncin bautismal en el momento de la iniciacin, es un fortalecimiento en la enfermedad, parangonable a la fuerza para

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la lucha que tambin se da en la confirmacin. Situar la uncin en el momento de la muerte es desligarla de la situacin en que recibe pleno sentido. La uncin es un sacramento de enfermos, que debe celebrarse en la enfermedad, y no un sacramento de moribundos que haya que esperar a celebrarlo cuando llega la muerte. Esto no quiere decir que la uncin no mantenga una conexin o referencia con la muerte, en la medida en que existe una dinmica de desenlace de la enfermedad que tambin implica la muerte. Pero no es una relacin directa, sino indirecta, y que en la medida en que le afecta al sujeto enfermo, debe saber integrarla en la fe, la esperanza y el amor, al aceptar el momento capital en que tal contingencia se manifiesta: la muerte. Pero tal aceptacin no es en vistas a una preparacin necesaria por la inminencia, sino en vistas a una lucha exigida por la ansiedad: et adversus tentationes maligni anxietatemque mortis roboratur153. El que la uncin no pueda prescindir de la perspectiva de la muerte, ni de su dinamismo escatolgico, no quiere decir que la uncin haya que celebrarla en la perspectiva de la muerte154. Si la enfermedad desemboca en la muerte, la accin del sacramento se extiende hasta ese momento, pero si no es as no hay por qu esperar hasta este momento. La uncin deja un espacio para la integracin de la muerte, pero no la coloca en el centro, sino en la perspectiva u horizonte155. - La manifestacin de la curacin corporal: Hemos dicho ya que la uncin no pretende hacer competencia a la medicina cientfica, ni debe entenderse como el ltimo recurso para conseguir la curacin milagrosa, ni pretende como objetivo directo la curacin del cuerpo. La curacin corporal no queda excluida de los efectos del sacramento, sino que est incluida en ellos, en cuanto que forma parte de la curacin o salud integral a la que tiende el sacramento. Sin embargo, tampoco se puede decir que sea su efecto ms directo e inmediato, sino ms bien su efecto indirecto y mediato, lo mismo que los otros dos. Dada la interrelacin de las diversas dimensiones del hombre, es imposible que el fortalecimiento y alivio en el Espritu no tenga repercusiones tambin en el cuerpo. Pero estas repercusiones no tienen por qu ser siempre las mismas, ni por qu manifestarse siempre de igual modo. Unas veces puede suponer el buen nimo y paciencia activa, otras la mayor fuerza para la lucha, otras el mejoramiento externo del conjunto, otras quizs tambin la curacin corporal. La uncin busca la curacin
153. OUI, n. 6. 154. Disentimos en este sentido de la interpretacin de la tendencia alemana, tal como la expresa G. Greshake, Letzte Olung oder Krankensalbung?, 119-136. 155. El mismo G. Gozzelino, Annotazioni teologiche sulla Unzione degli infermi, en Varios, // sacramento dei malati, 75-85.

integral, en la que entra como elemento decisivo el cuerpo, pero en la que no entra como factor necesario la curacin de esta enfermedad del cuerpo. La curacin corporal tiene otras dimensiones que la simple sanacin fsica, siendo esta muy importante.

IV.

PASTORAL DE ENFERMOS Y CELEBRACIN

DE LOS SACRAMENTOS DE ENFERMOS

Para situar debidamente la pastoral de enfermos conviene tener en cuenta estas coordenadas bsicas: 1. Que la enfermedad y la salud no son slo asunto individual, sino fenmeno social. 2. Que la persona enferma no es slo aquella que padece un mal fsico, sino tambin la que padece un desorden psquico o espiritual. 3. Que la salud se entiende de la extirpacin de un mal fsico, pero tambin de un mal psquico o moral. 4. Que la accin pastoral y celebrativa de la Iglesia abarca toda la situacin de enfermedad, y no slo el momento de la uncin. 5. Que el mismo sacramento de la uncin va precedido de un antes y seguido de un despus sacramental integrantes de la misma verdad del sacramento pleno. 1. Misin y accin de la Iglesia en el mundo de la salud Es evidente la misin que la Iglesia ha recibido al respecto de Cristo. Se trata de ver ahora cmo y dnde debe cumplir la Iglesia esta misin. Lo haremos con la brevedad exigida156. a) Sujetos de la misin

Los responsables de esta misin son la Iglesia entera, que en todos sus miembros ha de prolongar el ministerio de Cristo157: Todos los cristianos deben ser instruidos diligentemente sobre el misterio de la
156. Cf. F. Turquet, Pour une psmale de la sam: LMD 113 (1973) 133-141; L. Lochet, Evangelisation des malades: Presences 58 (1957) 34 ss; Varios, Pastoral sanitaria. Todos responsables: Labor Hospitalaria 185 (1982) 124-185; R. Delgado, Lneas de renovacin de la pastoral de la uncin de los enfermos: Com 5 (1983) 445-453; J.M. Robert, Les sacrements dans la pastorale des malades: Presences 102 (1968) 3 ss; J. Bueno Rocha, Pastoral del enfermo en la familia y en la parroquia, en Varios, Sacramentos de los enfermos, Madrid 1974, 91-109; Bureau de pastoral de enfermos de Bruselas, La comunidad cristiana y los enfermos, Madrid 1980. 157. RU. Prenotandos, n. 32.

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enfermedad y sobre sus obligaciones para con los enfermos. Y, si es verdad que los obispos, presbteros y diconos, por razn de su ministerio, deben manifestar su preferencia por los enfermos, la obligacin de atenderlos es cometido de todos y cada uno de los componentes de la comunidad138. De forma especial tienen obligacin de cumplir con este ministerio los familiares del enfermo, y aqullos ms directamente encargados de su cuidado, como pueden ser los mdicos, enfermeras, religiosas...159. Y como ms responsables para la pastoral global con los enfermos hay que hablar de los propios obispos, de los presbteros y diconos, de las comunidades religiosas sanitarias, de los laicos y asociaciones o grupos de cristianos que asumen esta funcin en la comunidad160. b) Pastoral de enfermos en la comunidad parroquial La pastoral de enfermos es diferente en la comunidad parroquial y en el centro hospitalario. En la parroquia supone las siguientes condiciones: que sus miembros estn mentalizados y evangelizados sobre la importancia de la pastoral de enfermos; que la preocupacin y atencin a los enfermos est presente en los diversos momentos de la vida de la comunidad: predicacin, oracin, catequesis, informacin, celebraciones, jornadas diversas, planes pastorales, testimonio y ayudas...; que este servicio y ayuda se hacen realidad concreta en la comunidad: por la acogida y espacios para los enfermos, por los medios destinados a ellos, por las ofertas, actividades y celebraciones...; que se encomienda dicho servicio a miembros responsables de la comunidad, que asumen en grupo la tarea pastoral de enfermos, y son verdaderos animadores de la misma. La existencia de un equipo o de un grupo(s) de personas seglares responsabilizadas de esta pastoral, en colaboracin con los presbteros, es de capital importancia. A ellos les corresponde: conocer los enfermos que existen, ver sus necesidades y situacin, informar al presbtero y a la comunidad, programar la accin durante un perodo determinado, gestionar la solucin de diversos problemas, estar en contacto permanente con los enfermos, preparar la visita del sacerdote, disponer al enfermo a los sacramentos...161
158. Ibid. Orientaciones, n. 47. 159. RU. Prenotcmdos, n. 34. 160. Ibid. n. 35. Orientaciones, n. 57. 161. Cf. Mons. Narciso Jubany, Pastoral de enfermos en la parroquia: Labor Hospitalaria 185 (1982) 158-161.

c)

Pastoral de enfermos en los centros hospitalarios

Dado que la mayora de los enfermos pasan por los centros hospitalarios, es de suma importancia una buena pastoral en estos centros, en coordinacin y mutua colaboracin con las parroquias162. Esta pastoral necesariamente ha de plantearse con la direccin del capelln y la colaboracin del personal sanitario cristiano y preparado, aunque pueden ser tambin otras personas que dedican a este servicio su tiempo libre. Tarea fundamental del capelln o equipo responsable ser formar y coordinar el equipo de accin pastoral en el centro. Esta accin tiene como objetivos principales: promover la justicia en la relacin sanitaria; personalizar la ayuda al enfermo; humanizar las relaciones con el personal; cristianizar las actitudes y acciones por el anuncio explcito del evangelio; celebrar y expresar simblicamente su fe y su esperan za163. Los medios de y para esta pastoral no pueden ser otros sino: la presencia proftica en los diversos niveles sanitarios; la acogida o encuentro personal y humano evangelizador con el enfermo; la informacin y la lectura (hojas, folletos, libros sencillos, oraciones...); los medios audiovisuales (segn posbilidades); la oracin y la celebracin (palabra, eucarista, lecturas...); el servicio y testimonio en humildad y caridad... Hay que reconocer que esta pastoral tiene numerosas dificultades (secularizacin, miedos, contratestimonios, complejos...), pero tambin buenas posibilidades (necesidad de ayuda y comunicacin personal, preguntas e inquietud, apertura y entrega...). En cada caso deber adaptarse a las posibilidades.

d) Pastoral proftica de evangelizacin en el mundo enfermo Es indudable que la Iglesia debe conducir una pastoral proftica, que denuncie injusticias, anuncie salvacin y mantenga esperanzas, desde la proclamacin de la Buena Noticia y la fe profunda en el Evangelio. Esto implica la palabra y los signos o testimonio. En cuanto a la palabra, sabemos lo que hay que anunciar, pero nos resulta muy difcil anunciarlo creblemente en esta situacin. Nuestro lenguaje resulta con frecuencia al enfermo extrao, lejano y raro. Entre los
162. Cf. RU. Orientaciones, n. 58. 163. Cf. M. Alberton, Solitude et presence, 60-61; J. L. Redrado, Pastoral en los centros hospitalarios: Labor Hospitalaria 185 (1982) 160-162.

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muchos consejos que podemos atender al respecto, sealamos los siguientes: - Aceptacin positiva del otro: La primera actitud para un encuentro es la aceptacin de la alteridad. Aceptar al otro significa reconocerle y acogerle como es, sin presupuestos, sin intentos de reduccin. Significa que, sea cual sea su vida, su situacin, su enfermedad, le prestamos nuestra estima gratuita y sincera. - El respeto y la aceptacin de su enseanza: El enfermo es portador de una experiencia nica e irrepetible. Merece respeto y admiracin por encima de toda actitud discriminadora. Cuando estamos convencidos de que es ms lo que podemos aprender de l que lo que podemos ensearle, entonces podemos comenzar a ofrecerle algo. - La capacidad de guardar silencio: No podemos considerarnos como los sabios consejeros, los especialistas para situaciones difciles, los portadores de la ltima palabra sobre Dios y el hombre. Ante el dolor, muchas veces, la nica palabra es el silencio. Cuando uno puede estar ante otro en silencio sin ruborizarse o impacientarse, es prueba de que hay comprensin y confianza. - La escucha y la comprensin: El que es escuchado sinceramente encuentra la posibilidad de comunicarse y encontrarse a s mismo. Saber escuchar significa: renunciar a ocupar uno mismo el centro de la conversacin; no tomar la actitud de un juez que discierne sobre la verdad de las palabras del otro; esforzarse por comprender lo que el otro dice, piensa o vive; estar dispuesto a no rechazar la imagen que el otro nos da de s mismo; compartir su angustia para disminuirla, o su alegra para completarla... - La autenticidad de la palabra: Las palabras mentirosas sobran. Son necesarias las palabras sinceras. Cuando se habla con el enfermo no hay por qu mentir. La nica manera de que el encuentro sea verdadero es que lo que decimos con nuestras palabras sea autntico164. Junto a esta palabra deben ir los signos, el testimonio, el servicio desinteresado, el amor y la solicitud. Slo entonces el evangelizador se hace a s mismo signo que desvela, memorial que recuerda, llamada que provoca... Si al encuentro humano sincero, que ya es testimonio, unimos nuestra accin y nuestra lucha en favor de unas instituciones, unas estructuras, unos medios, y un comportamiento ms just'y humano con los enfermos, habremos puesto las bases para un encuentro con el evangelio, en la autenticidad de la fe. Como el buen samaritano, no bastan las palabras, es preciso los gestos y acJ64. Cf. D. Borobio, Sacramentos en comunidad, Bilbao 1985, 291-292.

ciones, que sin olvidar a ningn sector de los que estn enfermos (ancianos, disminuidos, crnicos, hospitalizados, nios...), atiendan de modo preferencial a los ms solos y abandonados, a los ms necesitados de medios y ms humildes. 2. La visita y la comunin de enfermos

Entre los signos ms originariamente cristianos con los enfermos se encunetran la visita entendida como accin caritativa-litrgica, y la comunin como auxilio eucarstico y vnculo comunitario. a) La visita a los enfermos La visita a los enfermos constituye un integrante esencial de la pastoral con los enfermos y una forma, la ms clsica y tradicional, de realizar la misin y continuar el ministerio de Cristo, en el testimonio de caridad. Desde el principio la Iglesia se sinti obligada con las palabras de Jess: Estaba enfermo y vinisteis a visitarme (Mt 25,36). Esta visita debe entenderse no como un encuentro espordico, protocolario o de ltimo momento, sino como una accin permanente de la comunidad en solicitud por los enfermos. Cuando se intenta hacer todo lo necesario y conveniente para aliviar el espritu y el cuerpo de los que sufren se est cumpliendo la palabra de Cristo por la que se indicaba que era el hombre completo el que se confiaba a sus visitas para que le ayudaran en su vigor fsico y le confortaran en su alma espiritual165. Pero si esta es la intencin, la responsabilidad debe decirse que compete a toda la Iglesia, a todos y cada uno de los fieles: Todos los fieles, participando de la solicitud y la caridad de la Iglesia para con los enfermos, presten especial atencin a aquellos que sufren, segn su condicin, visitndolos en el Seor, atendindoles en sus necesidades fraternalmente166. Recuerden los presbteros, sobre todo los prrocos... que pertenece a su misin visitar a los enfermos con atencin constante y ayudarles con inagotable caridad167. Por tanto, la visita a los enfermos tiene por finalidad el confortamiento, el nimo que se lleva al enfermo, y tambin la atencin a sus verdaderas necesidades fsicas, materiales, psicolgicas, espirituales. Y, siendo una accin que compete a todos los miembros de la Iglesia,
165. 166. 167. RU. Prenotandos, n. 4. Ibid., n. 87. Cf. n. 33-35. Ibid., n. 35.

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debe encuadrarse en el servicio y la solicitud de Cristo y de la Iglesia por los enfermos. Por otro lado, la visita a los enfermos ha sido y es entendida por la Iglesia como una accin litrgica, en varios sentidos: porque es un ejercicio del sacerdocio sea ministerial o universal, al ser un servicio de mediacin168; porque en ella se da una palabra de fe ms o menos explcita, que les lleva a unirse a Cristo sufriente y a la meditacin169; porque implica el estmulo para la oracin y los sacramentos, y a veces la invitacin a una oracin comn, a modo de celebracin de la Palabra (coloquio, lectura o comentario, salmo, oracin, bendicin e imposicin de manos)'70... Es evidente que el Ritual da este carcter a la visita, no slo por el momento en que la sita, sino tambin por los elementos que incluye. El mismo sentido teolgico de esta accin resalta su dimensin anamntica, actualizadora y salvadora, como si de un sacramento existencial se tratara. Porque de la visita debe decirse que es: continuacin y realizacin de la misin que Cristo ha encomendado a la Iglesia; signo de la presencia liberadora de Cristo, que a travs de los hombres contina luchando contra la enfermedad, y ofreciendo a los que sufren una palabra de consuelo y esperanza; gesto de solidaridad de la Iglesia y de servicio en la caridad, o de ofrenda por los dems; preludio sacramental de la misma celebracin de los sacramentos; compromiso para un cumplimiento ms sincero y autntico de la misin con los enfermos.

b) La comunin de enfermos La eucarista no es un sacramento especfico de la enfermedad. Pero, por ser el sacramento por excelencia de la vida cristiana, tambin lo es para los momentos en que la enfermedad llega. No se trata de una accin espordica, sino de un servicio permanente, que la comunidad tiene obligacin de prestar, y los enfermos tienen derecho a recibir. La comunin eucarstica entra de lleno en las tareas pastorales de la Iglesia con los enfermos. As lo entendi la Iglesia primitiva, que introdujo la costumbre de reservar las especies eucarsticas, precisamente para poder hacer partcipes a los enfermos de la eucarista171.
168. Cirelli, // deimalati, 169. 170. 171. C. Rauch, La visite des malades, action liturgique: LMD 15 (1948) 10-11; V. servicio della visita e delta communione frequente, en Varios, // sacramento 171-190. RU, n. 88, 89. Ibid., n. 89-90. Cf. J. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1963, 868 ss.

As lo entendi la Iglesia a lo largo de su historia y sigue entendindolo en la actualidad, cuando pide a los pastores que se esmeren en facilitar al mximo el acceso de los enfermos y ancianos a la eucarista, aun cuando su estado no sea grave ni haya peligro de muerte172, y cuando para facilitar la comunin permite que los mismos laicos puedan llevarla a los enfermos en determinadas condiciones173. Por desgracia, hoy ha venido a marginarse en gran parte este ministerio, unas veces por desidia, falta de tiempo, o reparos sacramentalistas de los sacerdotes; otras por miedo, complejo, despreocupacin y olvido de los enfermos. No faltan, tanto en unos como en otros, actitudes despreciativas del acto, o concepciones mgicas del rito. Sin embargo, la comunin a los enfermos tiene pleno sentido y valor, y debera ocupar un lugar importante en esta pastoral. Para ello debera tenerse en cuenta lo siguiente: - Comunin y vinculacin con la comunidad eucarstica: La comunin del enfermo es un acto por el que se manifiesta la mutua vinculacin. Esto se har ms patente: si la misma comunidad ora, tiene presentes, lleva su consuelo y sus dones eucarsticos a los enfermos; si el mismo enfermo lee la Palabra que sus hermanos proclaman en la Iglesia, si participa de la comunin que le viene de la eucarista, si aporta algo a la eucarista bien por s mismo (en caso de que pudiera ir) o por otros (ofrenda, smbolo...). Esta participacin y vinculacin expresa el sentido que tiene la comunin del enfermo, que no es otro que: 1. La unin a Cristo que con su pasin, muerte y resurreccin da sentido a nuestro dolor, y con su cuerpo y sangre nos fortalece para superar las dificultades que comporta la enfermedad. 2. La solidaridad y fraternidad cristianas, que se hacen visibles en el signo que ms las implica, ya que por la comunin no slo es el enfermo el que se une a la comunidad, es tambin esta la que muestra su comunin con el enfermo. - Posibilidades para una comunin de enfermos significante: Es evidente que lo primero que se requiere es el avisar al sacerdote o sacerdotes de la parroquia (si los hay), indicando la situacin de la persona enferma, de manera que se la pueda visitar y llevar la comunin, si este es su deseo. Es la comunin llevada en privado por el sacerdote. Pero si en la comunidad parroquial existe un equipo de personas especialmente responsabilizadas del servicio de atencin a los enfermos, podran ellas (o algunos de ellos) ser enviadas a distribuir la comunin a los enfermos al final de la eucarista dominical. Se tratara de un verdadero acto comunitario y enmarcado dentro de la
172. RU, n. 91. 173. Instruccin Inmensae caritatis, n. 1. I. Cf. Ritual de la Sagrada y del culto a la Eucarista fuera de la misa, Madrid 1974, esp. p. 131-138. comunin

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celebracin eucarstica. Es la comunin comunitaria y pblica por los laicos. Una tercera posibilidad, cuando la circunstancia lo permite y requiere, es que la comunin la lleve alguno de los familiares del mismo enfermo, el cual, despus de haber participado en la eucarista dominical, o en otro momento oportuno, cumple con este ministerio, tambin en nombre de la comunidad entera y en relacin con la eucarista174. Puesto que se trata no de un rito privado, sino de una verdadera celebracin, que prolonga la de la eucarista, conviene que los parientes y otras personas cercanas al enfermo tambin participen en la celebracin. Los que asisten al enfermo pueden recibir la comunin junto con l, respetando las normas establecidas175. En cuanto a la misma celebracin debe hacerse segn el ordo establecido por el ritual, y con las adaptaciones que se crean oportunas. Las partes y su sentido son estas: Saludo: hecho con normalidad, sencillez y amabilidad. Aspersin con agua bendita: se puede bendecir, recuerda el bautismo. Peticin de perdn: se pueden emplear diversas formas. Lectura de la palabra de Dios: puede elegirse para el caso, puede ser de las lecturas de la misa, leerla un participante, comentarla. .. Padrenuestro: rezado por todos los presentes con el enfermo. Comunin: si es necesario puede darse bajo la especie de vino. Accin de gracias y oracin conclusiva: por la salvacin total. Despedida: con los gestos y palabras normales para el caso.176. Junto a este rito el ritual propone tambin el rito breve para cuando hay que dar la sagrada comunin a varios enfermos que moran en varias dependencias de una misma casa: sanatorios, hospitales, clnicas. El rito comienza en la capilla o iglesia, o bien junto a un enfermo, luego se distribuye la comunin a los diversos enfermos, y se concluye donde se comenz177. 3. Pastoral del sacramento de la uncin de enfermos

a) Revalorizacin del sacramento en la vida Es un hecho que la uncin es hoy un sacramento marginado y olvidado. Ni apetece darlo a los sacerdotes, ni les gusta recibirlo a los fieles. Varias parecen ser las causas: confianza en los medios y tcnicas sanitarios; desplazamiento de la escatologa en la vida cristiana; ocultamiento y boicoteo en lo que a la muerte se refiere; marginacin y olvido de la referencia religiosa y sacramental; cambio de imagen y funcin del sacerdote en la situacin de enfermedad...178. Ante esta situacin, es preciso emprender una tarea de verdadera revalorizacin del sacramento que, sin ceder a interpretaciones extremas de ayer y de hoy, lo site en su puesto dentro del conjunto de la pastoral de la Iglesia y ms en concreto de la pastoral sacramental. Para ello creemos que es necesario dar los siguientes pasos: concienciar y catequizar a la comunidad cristiana sobre el sentido y la importancia de la pastoral y los sacramentos de enfermos; situar esta pastoral y sacramentos en el mundo cultural de enfermedad-salud de nuestros das; ayudar a asumir el elemento trgico de la vida, el dolor, la enfermedad y la muerte, como aspectos integrantes de la condicin integral humana; destacar los centros de sentido de esta tarea, en relacin con el ministerio liberador de Cristo y la solidaridad de la Iglesia-comunidad; suscitar y mantener carismas, servicios y ministerios laicales que se responsabilicen de forma evanglica de las personas enfermas; apoyar en la pastoral diocesana y parroquial esta dedicacin a los ms pobres y necesitados, que son muchas veces los enfermos de todo tipo; optar por una pastoral verdaderamente evangelizadora, capaz de proclamar la Buena Noticia con la palabra y el ejemplo en esta situacin; coordinar las diversas tareas y serviciosministerios en orden a una mayor eficacia pastoral y testimonio. Una cosa es cierta, en todo caso, o el sacramento comienza a revalorizarse en la vida, con un servicio de caridad y justicia sacramental, que cree el contexto adecuado de celebracin y comprensin, o bien quedar en un sacramento relegado de la vida.

Queremos referirnos a todo cuanto es necesario para una adecuada celebracin del sacramento, en las circunstancias actuales.
174. Cf. Inste. Inmensae caritatis, n. 1, I-VI. Y el CIC, can. 910,2 dice: Es ministro de \a sagrada comunin el aclito, o tambin otro fiel designado segn el canon 230,3. 175. RU, n. 93. 176. lbid., n. 94-114. 177. lbid., n. 115-120.

b)

El ministro de la uncin y su actitud evangelizadora

Al tratar de la Iglesia nos hemos referido ya al ministro. Sabemos que desde los presbyteri de Santiago (5, 14-16), pasando por los ministros de bendicin del leo (obispos-presbteros) y de aplicacin
178. Cf. H. Denis, Quand meurt V extreme-onction. Essai sur le renouveu de l'onction des malades: Lum Vie 138 (1978) 67-79.

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del mismo (tambin fieles laicos) del siglo III-VIII, y llegando al proceso de clericalizacin de la edad media (slo lo administran los sacerdotes), que en gran parte ser defendido contra los protestantes por Trento (proprios huius sacramenti ministros esse ecclesiae presbyteros)179... se han dado muchas actitudes e interpretaciones del ministro en relacin con la uncin. El nuevo Ritual, en lo que al ministro se refiere, se sita en la misma lnea de Trento, sin plantearse la posibilidad de que en algunos casos ms graves pudieran tambin los laicos administrar este sacramento, como lo hicieron en la Iglesia primitiva180. En cambio el ritual s ha dado un paso adelante al admitir la posibilidad de que la uncin sea administrada por varios sacerdotes presentes, en una especie de concelebracin del sacramento: Cuando dos o ms sacerdotes se hallan ante un mismo enfermo, uno puede decir las oraciones y hacer la uncin con su frmula, y los otros pueden distribuirse entre s las otras partes del rito. Todos pueden hacer a la vez la imposicin de manos181. Con esta innovacin el ritual pretende varias cosas: aplicar con ms exactitud la enseanza de Santiago que habla de presbteros; acercarse a la tradicin oriental en la que es normal la participacin de varios sacerdotes; potenciar la dimensin comunitaria y eclesial del sacramento. Pero, determinado quin es el ministro, es importante atender a su actitud. En unos tiempos de crisis sacramental, en medio de un deseo de autentificar los sacramentos cristianos, en la urgencia de discernir la actitudes ms o menos mgicas y de fe de los sujetos que piden el sacramento... se han dado dos actitudes contrapuestas: la de los sacerdotes que se resisten a administrar la uncin en casos dudosos, y la de quienes preocupados por la salvacin aprovechan cualquier momento para celebrar el sacramento182. Es cierto que estas actitudes han sido en gran parte ya superadas, y un mayor equilibrio pastoral ha venido a imponerse. Siempre debern tenerse en cuenta estos principios: el sacerdote debe preocuparse tanto por la pastoral del sacramento como por el sacramento, tanto por las condiciones de fe subjetivas como por el rito de celebracin; el sacramento no debe ser un rito aislado de la vida, sino la culminacin de un proceso vital; si un enfermo vive su enfermedad en la fe, el amor y la esperanza con orientacin sacramental, ya ha comenzado a vivir la fuerza y la
179. DS 1697. Cf. 1719; CIC, can. 938. 180. OUI. Prenotandos, n. 16: Minister proprius unctionis infirmorum est solus sacerdos. Cf. nuevo CIC, can. 1003,1: Unctionem infirmorum valide administrat omnis et solus sacerdos. Cf. B. A. Brown, The sacramental Ministry of the Sick, New York 1968. 181. RU. Prenotandos. n. 19. 182. Cf. J. M. Robert, Les sacrements dans la pastorale des malades, 3-4.

gracia del sacramento; supuesto el discernimiento de fe y dado que el sacramento tambin alimenta y hace crecer la fe, hay que celebrarlo siempre que se pide sinceramente, aunque las condiciones no sean ideales; el sacramento hay que saber proponerlo, prepararlo y celebrarlo para que manifieste toda su eficacia salvfica. c) Los sujetos de la uncin y su actitud de fe Ya sabemos cules son las vicisitudes histricas de los sujetos de la uncin, pasando de los enfermos a los enfermos graves, de estos a los moribundos, de los moribundos a los en peligro de muerte, y de estos con el nuevo Ritual de nuevo a los enfermos. El nombre de sacramento de la uncin de enfermos habla por s mismo. Si ya Po XII en la Mystici corporis hablaba de la sacram unctionem infirmorum183, el Vaticano II recomienda el nombre, y el nuevo ritual lo consagra definitivamente184. Ms en concreto, respecto a los sujetos dice: La santa uncin debe ser conferida a los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro su vida. Para juzgar la gravedad de la enfermedad, basta con tener un dictamen prudente y probable de la misma, sin ninguna clase de angustia, y si fuera necesario, consultando la situacin con el mdico185. La enfermedad grave se define, sobre todo, por los cambios profundos que produce en la vida psquico-fsica y espiritual del enfermo, cambios que conllevan a una seria perturbacin de su actividad normal y de su relacin habitual con los dems y con Dios. No siemrpre es fcil determinar el estado de gravedad. En caso de duda conviene tener en cuenta: la apreciacin que el mismo sujeto tiene de su enfermedad; el criterio del mdico; el criterio del sacerdote. En ello debe evitarse tanto el escrpulo de considerar con facilidad lo que es grave, cuanto la ligereza en considerar grave cualquier enfermedad. Siguiendo las orientaciones de la misma Iglesia, pueden concretarse los sujetos de la uncin del siguiente modo: - los enfermos cuya enfermedad se considera como grave segn lo dicho; - los enfermos que van a ser operados, con tal de que una enfermedad grave sea la causa de la intervencin quirrgica186. - los ancianos cuyas fuerzas se debilitan seriamente, aun cuando no padezcan una enfermedad grave187. Es decir, aquellas personas de
183 184 185 186 187 AAS. SC 73-75. Ritual: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae RU. Prenotandos, n. 8. Ibid., n. 10. Ibid., n. 11.

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edad avanzada, que sufren unos desrdenes orgnicos o un debilitamiento fsico o moral de tal gravedad que su vida quede seriamente perturbada. Entre estos cabe incluir una gran parte de los ancianos acogidos en los asilos y residencias188; - los nios enfermos de gravedad, si comprenden el significado de este sacramento1S9; - tambin pueden ser sujetos de la uncin, aunque no necesariamente, aquellos enfermos que, aun habiendo perdido el uso de los sentidos y el conocimiento (comatosos, amentes) se presume que, si hubieran tenido lucidez, pediran, como creyentes que son, dicho sacramento190. Entre los criterios a tener en cuenta en relacin con los sujetos pueden enumerarse: el que, a poder ser, sea el propio sujeto creyente quien libre y conscientemente pida el sacramento; el que se le ayude a purificar las motivaciones de su peticin, preparndole y animndole de modo adecuado; el que, si se da el caso, se disponga a una celebracin comunitaria con otros enfermos; y, finalmente, el que en la misma celebracin participe, en la medida de lo posible... Ello quiere decir que debe ser excepcional la uncin a los moribundos (caso sealado), y en ningn caso se debe dar el sacramento a los que ya han muerto. Slo en caso que se dudara de la muerte, podra darse el sacramento bajo condicin, teniendo en cuenta los criterios anteriores. Lo que se debe hacer en estos casos es rezar por l y pedir a Dios que lo absuelva de sus pecados y lo admita misericordiosamente en su reino191. d) Presupuestos para una digna celebracin del sacramento

Toda celebracin sacramental reclama unas disposiciones y actitudes por parte del sujeto, el ministro y la comunidad. En cualquier caso debe buscarse una celebracin ideal, sin conformarse con salvar el mnimo. En vistas a este ideal proponemos cuanto sigue: - El sacramento supone la fe: La fe es elemento esencial del sacramento. Pero el problema no es aceptar el principio, sino verificarlo en las situaciones reales. Por desgracia, muchos enfermos cristianos no piden el sacramento aun teniendo fe; y otros piden el sacramento sin tener fe verdadera o por motivaciones insuficientes, como son la presin familiar, la bsqueda de un medio mgico de curacin...
188. 189. 190. 191. Ibid. Orientaciones, n. 70. Ibid. Prenotandos, n. 12. Ibid., n. 14. Ibid., n. 15.

Tanto los sujetos, cuanto el sacerdote, la familia y los responsables de la pastoral deben esforzarse, en cada caso, por ayudar y autentificar las actitudes del enfermo, teniendo en cuenta el misterio que lo envuelve, y la fuerza para la fe que supone el mismo sacramento. - El sacramento implica respeto a la libertad: El ejercicio de la libertad del propio sujeto tambin forma parte del sacramento. El sacramento no se lo impone Dios, y tampoco pueden imponrselo los hombres. En la enfermedad, la voluntad y la libertad del sujeto se encuentran disminuidos. Por eso es preciso evitar la tentacin de aprovecharse de esta libertad para imponer la nuestra. Ni el sacerdote, ni la familia, ni el personal que cuida al enfermo pueden conculcar este derecho. Lo cual no quiere decir que no haya que ofrecerle o sugerirle la posibilidad de celebrar la uncin, ayudndole a que l mismo decida. - La celebracin del sacramento supone la comunidad: El sacramento es un encuentro con Dios, pero no al margen de la comunidad, sino en la comunidad eclesial. Y esto supone la participacin activa y consciente de los miembros que constituyen la comunidad. Ningn sacramento debera celebrarse en solitario, porque ninguno es un simple acto privado. La comunidad es tambin en alguna medida sujeto activo, a quien interesa y afecta, a quien compromete y renueva el sacramento. Para que todo esto pueda expresarse y realizarse mejor la Iglesia propone diversas posibilidades de celebracin comunitaria de la uncin. - La celebracin del sacramento supone la catequesis: Todo sacramento exige una preparacin, tanto de aquel que lo va a recibir, cuanto de aquellos que van a participar. No se puede celebrar plenamente un sacramento cuando no se conoce su significado y sus consecuencias. Por eso dice el ritual que es de la mayor importancia que tanto los fieles en general como los enfermos sean instruidos mediante una catequesis adecuada que les disponga a preparar la celebracin y a participar realmente en ella, sobre todo si se hace comunitariamente 192. 4. Situaciones y formas de celebracin del sacramento

Mientras el ritual antiguo no prevea ms que dos formas de celebracin: la ordinaria y la breve, el nuevo ritual propone ocho formas que, adaptndolas a las diversas circunstancias, dan lugar a una mayor variedad todava. Son estas, en sntesis:
192. Ibid., n. 36. Sobre todas estas condiciones habla el Ritual en diversos momentos: n. 7,13,5,33,34,35,36,37...

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- celebracin de la uncin sin misa, - celebracin de la uncin dentro de la misa. - celebracin en una gran asamblea de fieles sin misa, - celebracin en una gran asamblea de fieles con misa. - rito continuo para celebracin de la penitencia, uncin, vitico. - celebracin de la uncin sin vitico. - celebracin con un solo enfermo. - celebracin con muchos enfermos193. Sin embargo, las tres formas ms importantes son estas: la celebracin sin misa, la celebracin dentro de la misa, y la celebracin en una gran asamblea de fieles. Vamos a explicarlas brevemente. a) Rito ordinario de la uncin sin misa: (cap. II, n. 121-153) Ritos iniciales - El saludo: el ritual ofrece varias frmulas, que coinciden en parte con las de la eucarista, pero no obliga a utilizarlas. El saludo puede ser ms espontneo y dialogal, ambientando e introduciendo a la celebracin. - La aspersin con agua bendita: Es un rito libre, que quiere recordar el bautismo, y conviene explicarlo para que se entienda su verdadero sentido. - Monicin del sacerdote: El ritual propone para este momento una monicin o una oracin, sin obligar a seguir el texto (his vel similibus verbis). Quiere centrar el sacramento en continuidad con el ministerio de Cristo y la praxis apostlica (Sant 5,14-16). - Confesin sacramental o acto penitencial: Si el enfermo se va a confesar lo hace en este momento. En caso contrario se hace un acto penitencial, como en la misa. Lo ideal sera que, si el enfermo quiere confesarse, lo hiciera en un momento antecedente, para no multiplicar sacramentos.
193. Ver el rito en los n. 121-230. Entre los numerosos estudios y comentarios: P. Farns, Los textos eucolgicos del nuevo ritual de la uncin de enfermos: Phase 74 (1973) 143-156; Id., Lneas de fuerza de nuevo ritual de la uncin de enfermos, en Varios, Los sacramentos de los enfermos, 65-88; P. M. Gy, Le nouveau rituel des malades: LMD 113 (1973) 29-49; J. Ch. Didier, Le rituel de l'onction des malades: L'Ami du Clerg 7 (1969) 103 ss; M. Magrassi, Vunzione degli infermi. Per un rito nuovo, una teologa e una pastorale rinovata, La Scala, Noci 1973; A. M. Triacca, Strutturazione dei simboli o simboli finalizzati? In margine al nuovo OUI, en Varios, Symbolisme et thologie, Roma 1975, 257-281; F. Brovelli, II nuovo rituale dell'unzione degli infermi: Anime e Corpi (1975) 539-570; R. Kaezynski, Neubesinnung auf ein vergessenes Sakrament: Theol. prak. Quart. 121 (1973) 346-359; J. L. Larrabe, El nuevo ritual de la uncin de enfermos: Lumen 22 (1973) 97-112.

Liturgia de la Palabra - Lecturas: Se ofrecen diversos textos a eleccin, segn circunstancias. Mientras antes no se haca, hoy se le da gran importancia. Si parece oportuno, se hace una breve explicacin de los textos. No debera faltar esto, atendiendo al enfermo y a los que pueden participar, en la circunstancia concreta. - Letana u oracin de la fe: Se trata de una letana o unas preces en las que se expresa la oracin de la fe del sacerdote, de la comunidad presente y de enfermo mismo. Puede hacerse ahora, antes de la bendicin del leo, o despus de la uncin. Aunque el ritual ofrece varios formularios, puede adaptarse al caso particular. Son formularios de gran riqueza teolgica. - Imposicin de manos: Este gesto y el relieve que se le da supone una innovacin importante. El gesto pudo estar ya en Santiago, se realizaba en la antigua liturgia, luego se desvaloriz y prevaleci un exorcismo en este momento. El nuevo ritual suprime el exorcismo, pone en su lugar la bendicin del leo y revaloriza la imposicin de manos, a la que introduce la ltima peticin: ut ei cui in tuo nomine manus imponimus, vitam et salutem donare digneris (n. 73). La hacen el sacerdote o sacerdotes en silencio, dando por entendido que se conoce su sentido de proteccin, ayuda... Liturgia del sacramento - Bendicin o accin de gracias sobre el leo bendecido: Si el leo no est bendecido, lo hace en este momento el sacerdote; si ya est bendecido por el obispo, se dice una oracin de accin de gracias. La bendicin del leo entra a formar parte de la estructura del rito, como sucede con la bendicin del agua en el bautismo. Tiene un gran valor: por el contenido teolgico epicltico, porque sita y explica el sentido del elemento material, porque pone de relieve la unidad de elementos contextuando la aplicacin y la frmula que acompaa. El hecho que la bendicin fuera el elemento primero litrgicamente organizado, y que en ella se pusiera todo el acento de eficacia, exigiendo que siempre fuera hecha por el ministro ordenado, y a partir del VIII por el obispo... explica este valor. El ritual, volviendo a la tradicin primera, permite que la bendicin la haga el presbtero. La frmula que se emplea es la antigua romana Emitte, retocando el texto que transmiten las fuentes, y subrayando la sanacin integral: corporis, animae et spiritus194. - El leo o la materia del sacramento: la Constitucin prefiere hablar ms que de materia-forma, de rito esencial del sacramento, de elementos principales de la celebracin. El elemento significante
194. Vase el comentario de P. M. Gy, Le nouveau rituel des malades, 39-40.

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o la parte material del signo es el leo de oliva o bien, segn la oportunidad, el leo vegetal, cosa que antes no se permita. Sin embargo, no se dice nada de la posibilidad de utilizar aceite animal o vegetal, o bien otra materia con carcter medicinal, si fuera necesario. Tampoco se cierra esta posibilidad. Si se hace la bendicin en el momento, el leo puede ser llevado por el sacerdote o bien por los mismos familiares, en vasija apropiada. Lo que sobrara habra que quemarlo despus de la uncin. El gesto es significativo, recuerda la praxis de la Iglesia primitiva cuando los fieles llevaban el leo a la iglesia para ser bendecido, y pone de relieve el elemento sensible en un contexto de participacin de los fieles. - La frmula sacramental: Ha sido renovada porque la antigua no expresaba suficientemente la gracia del sacramento, y acentuaba solamente el perdn de los pecados. Por eso dice la Constitucin que se pens cambiar la frmula de manera que recogiendo las palabras de Santiago, quedaran mejor expresados los efectos sacramentales195. La comparacin es elocuente: frmula antigua Per istam sanctam unctionem, et suam piissimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus quidquid per visum (auditum, odoratum...) deliquisti196. frmula nueva Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam, adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. Amen. Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. Amen197. Las diferencias son sustanciales: estructura, participacin, contenido... La nueva est compuesta de cuatro hemistiquios: el primero recoge y es igual a la antigua frmula romana; el segundo se inspira en el concilio de Trento, que insiste en la res o gracia del Espritu; el tercero y el cuarto recogen las palabras de Santiago 5,15. Con buen criterio se ha recogido la gracia fontal de la uncin que es el mismo Espritu, haciendo depender de ella los diversos efectos. El perdn de los pecados se expresa con un participio absoluto =a peccatis liberatum, que puede indicar tanto un efecto de presente como un efecto de pasado, sin que se proponga como efecto directo de la uncin, y sin que se mencionen las reliquiae peccati. En cuanto al cuarto hemistiquio: te salvet atque propitius allevet, emplea los verbos de Santiago sosein-egerein, con la intencin de resaltar que se trata de un sacramento de enfermos y no de moribundos. La traduccin se
195. Const. Ap. Sacram unctionem infirmorum, 9. 196. Cf. M. de Antoana, Sacerdotale, Madrid 1959, p. 78-80. La frmula aparece por primera vez en el Pontificial romano del siglo XIII. 197. OUI, n. 76.

presta a diversas interpretaciones, como se ve comparando las lenguas. En castellano creemos es acertada: te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad, dejando abierta la interpretacin a un sentido natural-existencial y escatolgico, pensando en la salvacin total o integral, y poniendo el acento en el confortamiento o fortaleza corpreo-espiritual. - Gestos y oracin: En cuanto a los gestos de la uncin, el nuevo ritual suprime la uncin sobre los miembros de los sentidos, y pide que se haga solamente en la frente y en las manos, admitiendo la posibilidad de hacer una nica uncin en la frente, o incluso en el rgano ms apto. La adaptacin a las diversas costumbres de los pueblos es necesaria198. Despus de realizada la uncin, el sacerdote recita una oracin, que explcita el sentido mismo del sacramento y expresa la fe de la Iglesia. Los textos, de una gran riqueza teolgica, se inspiran en oraciones antiguas. Conclusin del rito - Padrenuestro: Como en casi todas las celebraciones, no falta aqu tampoco la oracin del Seor, con todo su sentido. - Si es que se va a dar el vitico o la comunin, tiene lugar en este momento, y se procede segn lo que ordena el ritual. - Se concluye con la bendicin y despedida, para la que se ofrecen diversos formularios. La que propone el ritual se compone de cinco peticiones, que resaltan: estructura trinitaria, peticin de salud y proteccin en cuerpo y alma, y perspectiva escatolgica. b) Celebracin de la uncin dentro de la misa

El ritual muestra una preferencia por la celebracin comunitaria, e incluso por la celebracin dentro de la misa; lo mismo sucede en otros sacramentos. Contaba ya con numerosas experiencias al respecto. Y siempre supone que el estado del enfermo permite este tipo de celebracin, que unas veces puede ser en la misma iglesia (porque el enfermo puede trasladarse), o en la casa del enfermo, u otro lugar apto199. Respecto a las adaptaciones que pueden o deben hacerse con respecto al rito normal de la misa, se proponen las siguientes: se dice la misa pro infirmis, excepto en los domingos de adviento, cuaresma, pascua y solemnidades; las partes adaptables y elegibles se realizan
198. 199. RU. Prenotandos, n. 23-24. Vanse las observaciones en RU, n. 154-156.

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segn las circunstancias: lecturas, cantos...; la uncin se confiere despus del evangelio y la homila, segn el orden: letana, imposicin de manos, bendicin de leo, uncin...; el enfermo y los presentes pueden comulgar bajo las dos especies... Lo que cambia es el contexto eucarstico, que ya es mucho. Y lo importante es el acontecimiento que puede y suele suponer cuando se prepara y realiza de modo adecuado. Es una celebracin que no debe prodigarse, pero tampoco debe excluirse. En grandes parroquias debera ofrecerse alguna vez al ao. c) Celebracin de la uncin en una gran asamblea de fieles

Se piensa en ocasiones ms o menos solemnes en que puede darse una concentracin numerosa de fieles, y haber un grupo de enfermos considerable: peregrinaciones, concentraciones de alguna asociacin de enfermos, diocesanas o interdiocesanas...200. El lugar de la celebracin puede ser la iglesia u otro sitio apropiado. Y, en todo caso, se exige que preceda una adecuada preparacin de enfermos y fieles, de manera que pueda darse una plena y activa participacin. En cuanto a las posibilidades se prev que pueda ser dentro de la misa, en cuyo caso hay que atenerse a lo dicho anteriormente201; y fuera de la misa a modo de celebracin comunitaria, y entonces se procede del modo siguiente:202. - Antes de comenzar el rito se da la posibilidad a los enfermos de acercarse al sacramento de la penitencia. Esto no quiere decir que todos deban confesarse. Es muy conveniente separar un poco estas celebraciones para evitar la acumulacin de sacramentos. - El rito comienza con la acogida o recepcin de los enfermos: una acogida humana, fraternal, que puede hacerse por ministros y responsables, expresando la solidaridad de la Iglesia. El rito penitencial se hace segn convenga, dadas las circunstancias. - En la liturgia de la Palabra es preciso poner gran esmero, haciendo participar a los enfermos en la medida de lo posible, tanto en la eleccin cuanto en la proclamacin, experiencia... - La liturgia del sacramento, con sus cuatro partes esenciales: oracin de la fe-letana, bendicin del leo, imposicin de manos y uncin, debe hacerse con solemnidad, explicando cada parte del rito y su sentido, buscando introducir al misterio y participar al mximo en la celebracin.
200. 201. 202. Ibid., n. 157-159. Ibid., n. 166,163-165. Ibid., n. 160-165.

- La despedida y bendicin tambin han de hacerse con familiaridad y solemnidad, invitando si conviene a dar gracias, manifestando la continuidad de la ofrenda con la vida... Naturalmente, estas posibilidades no agotan las diversas situaciones que pueden darse, y que requieren su peculiar adaptacin: con un enfermo o con un grupo reducido; un grupo numeroso o una gran masa; en el hospital, en casa, en la parroquia, o en otro lugar apropiado; con presencia de una comunidad creyente o indiferente; con enfermos crticos, crnicos, disminuidos o ancianos... En cualquier caso deben tenerse en cuenta los siguientes criterios: conocer y estudiar la situacin y posibilidad mejor de celebrar; contar con los mismos enfermos; preparar tanto a los enfermos como a la comunidad celebrante; analizar las posibilidades de participacin y colaboracin, distribuyendo servicios y ministerios; poner de relieve el carcter comunitario y participativo del acto; adaptar en lo posible y conveniente ritos y texto; darle un talante positivo y hasta gozoso203. 5. El Vitico o la preparacin a la muerte

El vitico no puede confundirse ni con la comunin de enfermos (que puede recibirse en cualquier enfermedad), ni con el sacramento de la uncin (que se celebra en caso de enfermedad grave). El vitico es la eucarista en situacin lmite de peligro de muerte, como fuerza para el trnsito a la vida eterna, y garanta de inmortalidad: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,54). Por desgracia, se ha perdido en la sociedad actual el protagonismo de la muerte. Durante siglos el hombre dese ser protagonista de su propia muerte: la muerte era anunciada y aceptada, se saba que se iba a morir y se preparaba la muerte, morir bien era el arte ms admirado, librarse de la muerte sbita la mayor gracia... Hoy, en cambio, no queda de todo esto ni la actitud personal ante la muerte, ni su carcter de solemnidad pblica: el deber no es anunciar la muerte sino ocultarla, y el ideal no es ser protagonista consciente sino sujeto inconsciente; privado de sus derechos, el enfermo es obligado a veces a una muerte clandestina, donde la sociedad juega a ocultarse su propio destino...204.
203. Es verdad que la uncin no puede convertirse en una simple celebracin comunitaria de ancianos o enfermos de cualquier tipo de enfermedad. Pero pensamos que, en parroquias amplias, no debera faltar al menos una vez al ao este tipo de celebracin, discerniendo adecuadamente entre enfermos. 204. Cf. Ph. Aries, La mort inverse, art. cit., 59-89.

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El cristiano, si bien participa de esta sensibilidad, no puede confabularse impunemente con sus deformaciones. Para un cristiano, morir no es un acontecimiento sometido al rapto o la comedia social, sino un acontecimiento en el que se condensa la vida entera, y que encarna en grado mximo el con-morir con Cristo. Por eso, ya desde el principio, se solemniz este momento con el vitico, ya que como dice el concilio de Nicea (a. 325), se prohibe el probar del ltimo y ms necesario vitico a aquel que se encuentra cerca de la muerte205. La conservacin de la eucarista en el tabernculo, tambin con este fin, indica la importancia que se le daba al vitico, como participacin ltima en el sacrificio de Cristo y una garanta para la vida eterna. Por eso dir tambin el Ordo 49: Desde el momento en que lo veas que se acerca a la muerte, debe recibir la comunin con el santo sacrificio, aunque haya comido aquel mismo da, pues la comunin ser para l un defensor y una ayuda en la resurreccin de los justos. Es ella la que lo resucitar206. A partir del siglo XI el rito, en principio muy sencillo, comenz a complicarse, al aadirle una serie de salmos y letanas penitenciales (penitencializacin=poenitentia viatica), la recomendacin del alma, y otros ritos complementarios... Finalmente, se pasar a una identificacin del vitico con la comunin de enfermos, situndolo en el Ordo ad visitandum et unguendum infirrnum, como haca el ritual de 1614. El nuevo ritual de enfermos ha hecho un serio intento de recuperacin del vitico en su verdadero sentido. Para ello pide que se celebre en verdadero peligro de muerte207; no antes sino despus de la uncin (n. 30); no en la referencia a la penitencia sino a la eucarista, permitiendo celebrarlo dentro de la misma (n. 26); permitiendo que lo lleve el dicono, o un fiel sea hombre o mujer (n. 29); y pidiendo que a poder ser sea recibido en estado consciente (n. 27), e incluso con una preparacin pastoral (n. 93); de manera que sea una verdadera celebracin (n. 101-114). A pesar de este intento, es difcil que el vitico como tal recupere o tenga el puesto que le correspondera. Para recuperar su puesto pastoral celebrativo, es necesario que se descubra y asuma su sentido teolgico. Un sentido que se resume en estos aspectos:
205. Concilio de Nicea, can. 13. Cf. L. Beaudiun, Le Viatique: LMD 15 (1948) 117-129; A. Bride, Viatique, en DTC, XI, 1950, 2842-2858; P. Browe, Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter: ZKTh 60 (1936) 3-14. 206. Un comentario en D. Sicard, Le viatique: perspectives nouvelles: LMD 113 (1973) 105-106; I. Oflatibia, La eucarista en la enfermedad y en la muerte, en Varios, Los sacramentos de los enfermos, 11-135; R. Falsini, // senso del viatico ieri e oggi, en Varios, // sacramento dei malati, 191-208. 207. In transitu ex hac vita; in periculo prximo mortis; OUI, n. 26,27,93.

- El vitico es la ltima participacin en la eucarista y en su misterio pascual de salvacin por la muerte y resurreccin de Cristo. Participacin que adquiere un realismo especial, ya que el con-morir y con-resucitar no slo se realizan a un nivel mstico, sino tambin a un nivel fsico o corporal. Se trata de una identificacin pascual culminante. - Si cada eucarista es un memorial del paso o pascua de Cristo, de la que participamos por la comunin, el vitico actualiza y participa de forma especial de este trnsito al Padre, ya que se est realizando de la forma ms integral en el moribundo. - Y si la eucarista es prenda de vida eterna (Jn 6,54) y garanta de resurreccin, el vitico viene a significarlo en su mximo grado para el hombre, no slo por la cercana de la muerte, sino tambin por la inmediatez de la esperanza cumplida208. - En fin, el vitico es la apertura de una nueva relacin con Dios y con la comunidad, en la que se prepara a la visin de Dios cara a cara, y a la comunin con los santos en la nueva Jerusaln. Esta dimensin escatolgica se expresa igualmente en la recomendacin del alma y en la renovacin de la fe bautismal209. As como la primera comunin culmina con nuestra iniciacin cristiana, comenzada con el bautismo, la ltima comunin nos inicia a la vida eterna, de la cual ya participbamos por el bautismo y la eucarista en esta vida. En cuanto a la celebracin del vitico, recordemos solamente lo ms peculiar: si se puede, es preferible celebrarlo dentro de la misa (n. 168); despus de la homila tiene lugar la renovacin de las promesas bautismales (n. 188); el rito de la paz puede hacerse apropiado a este momento, dando la paz al enfermo todos los asistentes (n. 173); es deseable la comunin bajo las dos especies (n. 173). La Iglesia sigue diciendo que el vitico es un derecho y un deber de los fieles en peligro de muerte. Si al llegar la muerte, en este mundo en que vivimos, hubiera lugar para el vitico, sera prueba de que los cristianos hemos empezado a contar con la ms grande realidad de la vida.

208. Cf. RU., n. 174,198. Cf. J. Grgoire, Mystre pascal et mort du chrtien: ParLit55 (1973)3-12. 209. Ibid. RU, n. 188 y 234-247.

VII EXEQUIAS
J. LLOPIS

EXEQUIAS

I.

SENTIDO DE LAS EXEQUIAS CRISTIANAS

Como tantos otros aspectos de la liturgia cristiana, las exequias constituyen una clase de ritos comparables a los de otras religiones. Un buen camino para descubrir los valores especficamente cristianos de las exequias es su parangn con los ritos funerarios paganos, en los que se pueden destacar las siguientes dimensiones: son al mismo tiempo un acto profundamente humano y un rito religioso y sagrado; en ellos se dan la mano el culto divino y el culto a los muertos; expresan la ntima comunin existente entre vivos y difuntos, y de un modo u otro manifiestan la esperanza en el ms all. En relacin con cada una de dichas dimensiones, podemos tambin distribuir los principales valores de las exequias cristianas.

1.

Celebracin litrgica de la muerte

Los ritos y oraciones que la Iglesia tiene previstos con ocasin de la muerte de un cristiano pueden verse como simple prueba de sentimiento humanitario. Pero si en todas las culturas los funerales han tenido un valor y un significado religiosos, mucho ms en el cristianismo, para el cual todo lo autnticamente humano es susceptible de adquirir sentido sagrado. La celebracin litrgica de la muerte tiene lugar propiamente en los momentos inmediatamente anteriores a la expiracin y durante la misma: el vitico y la recomendacin del moribundo constituyen las

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acciones litrgicas que convierten un acto fisiolgico en una celebracin cristiana, en el que el mismo moribundo toma parte activa. La muerte puede ser objeto de celebracin litrgica en la medida en que est entroncada con el misterio pascual de Jesucristo, nica realidad que en definitiva es celebrada por los cristianos. La muerte para el cristiano alcanza su sentido especfico cuando es el medio para incorporarse definitivamente al misterio pascual, como trmino dinmico de la muerte mstica operada en el bautismo y de todas las muertes cotidianas al pecado. Las exequias contribuyen a destacar este aspecto de celebracin de la muerte, sin olvidar otras dimensiones complementarias. La Iglesia, por medio de las exequias, ora por el difunto e imparte enseanzas a los vivos, pero principalmente celebra el hecho de la muerte, no evidentemente por s mismo, sino en cuanto acontecimiento de salvacin, ya que est entroncado con la fuente originaria de toda salvacin, que no es otra que la muerte y la resurreccin del Seor.

3.

Comunin entre vivos y difuntos

El cristianismo acepta la conviccin pagana de que el difunto no desaparece ni se aparta totalmente del mundo de los seres vivos, y la eleva a un plano totalmente iluminado por la luz de la fe. El cristiano no muere solo, sino que lo hace rodeado de la comunidad de creyentes, la cual, a su vez, se encarga de encomendarlo a la comunidad eclesial. Varios aspectos tradicionales de los ritos exequiales cristianos muestran admirablemente esa verdad.

a)

Presencia de la comunidad junto al cadver

2.

Veneracin cristiana del cuerpo

En el cristianismo tambin podemos hablar de los ritos funerarios como de unas honras fnebres tributadas al difunto, pero en un sentido muy distinto al que es habitual en el paganismo. En ste el culto a los muertos adquiere o bien caracteres de temor supersticioso, o bien aspectos especficamente divinos. La Iglesia honra en las exequias el cuerpo del difunto por razones entroncadas con la fe: el cuerpo del cristiano ha sido instrumento del Espritu santo y est llamado a la resurreccin gloriosa. Los ritos y ceremonias que en la antigedad constituan la toilette fnebre eran expresin de la veneracin cristiana del cuerpo: la misma realidad corporal que, en vida, haba sido baada por el agua del bautismo, ungida con el leo santo, alimentada con el pan y vino eucarsticos, marcada con el signo de la salvacin, protegida con la imposicin de manos, es decir, que haba sido instrumento de la eficacia de los sacramentos, una vez convertida en cadver, segua siendo objeto del cuidado solcito de la madre Iglesia. El Ritual actual prev -y quiz convendra revalorizar todos esos gestos- que el cuerpo del difunto sea rociado con agua bendita, incensado solemnemente, llevado honorficamente en procesin, iluminado con luces y tratado con el mximo respeto. Son seales de que el cuerpo es algo sagrado para el cristiano y de que el cristianismo no quiere saber nada de dicotomas artificiales: es todo el hombre, alma y cuerpo formando una unidad vital, el que es objeto de la salvacin.

Al principio quiz se trataba slo del grupo familiar. Ms tarde es la comunidad parroquial, aunque sea slo por medio de la representacin del prroco, la que se hace presente tanto en el momento de la muerte como en la celebracin de los ritos postmortem. En las rdenes monsticas tiene todava mucha importancia la agrupacin afectiva de todos los miembros de la comunidad junto al lecho del moribundo, primero, y junto al fretro, despus. El mismo sentido debera tener la costumbre de los velatorios. El Ritual actual, adems, ha restaurado el antiguo rito llamado ltima recomendacin o saludo final tributado al cadver, rito que -tomando en cada lugar la forma ms apropiada a su idiosincrasia cultural- debera considerarse como un punto culminante de la celebracin exequial: es el saludo de despedida que toda la comunidad presenta al miembro difunto en el momento de su partida hacia la casa del Padre.

b)

Convocacin de los santos

Tanto en las oraciones de la recomendacin del moribundo como en las oraciones y cantos que acompaan los ritos mortuorios, hay invocaciones a la Virgen Mara, a los ngeles y a los santos. Sin negar el aspecto de peticin de intercesin de los mismos en favor del difunto, hay que destacar como intencin primordial de la liturgia la de realizar como una llamada, una convocacin de todos los miembros de la Iglesia celestial para que reciban en su compaa al que hasta ahora formaba parte de la comunidad terrena.

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c)

Procesin

Las exequias pueden considerarse un tipo especial de procesin litrgica. Como toda procesin, expresa el simbolismo de la Iglesia como pueblo peregrinante, en marcha, hacia las metas definitivas de la gloria. Es precisamente con motivo de la muerte de uno de sus miembros cuando la comunidad eclesial puede sentirse menos instalada en este mundo y experimentar en lo vivo su esencial condicin nmada, de hombres y mujeres que no tienen ac habitacin permanente sino que ansian la futura. Aunque actualmente hay razones poderosas que obligan a suprimir los cortejos fnebres, sobre todo en las grandes ciudades -y a ello obedece la posibilidad prevista en el nuevo Ritual de organizar las exequias segn tres tipos principales, que se diversifican segn el nmero de estaciones y procesiones-, sin embargo parece que es necesario conservar de algn modo el sentido procesional de las exequias.

seanza viva y eficaz, que sirve tambin para reforzar los lazos de unin entre todos sus hijos. Las lecturas bblicas y la homila constituyen una parte esencial de dicha enseanza catequtica, pero tambin los cantos y las oraciones contienen una gran riqueza doctrinal. Un aspecto interesante de esa enseanza -y que muestra tambin la vinculacin con el difunto- es que, en cierto modo, es el mismo difunto quien, puesto en medio de la asamblea, adoctrina a los dems de su presencia muda y con una serie de textos dichos in persona defuncti. 4. Esperanza de la resurreccin

d)

Oracin por el difunto

Uno de los objetivos principales que persigue la liturgia funeral es el de elevar preces de intercesin por el difunto, con lo que se pone tambin de manifiesto la ntima vinculacin entre vivos y muertos. Las peticiones de la Iglesia se centran en el perdn de los pecados del difunto, la liberacin de las penas del infierno, la entrada en la gloria celestial. El sacrificio eucarstico ofrecido por el difunto tiene tambin esa finalidad de intercesin, y asimismo las plegarias que forman la velada fnebre. Todo ello es muestra palpable de los vnculos estrechos que existen entre la comunidad de los vivos y el miembro difunto. Es interesante advertir que la oracin ms antigua por los difuntos -incrustrada todava en la plegaria eucarstica- dice sencillamente: Memento, Acurdate, Seor, con lo que se insina que el recuerdo que Dios tiene de los difuntos est ntimamente vinculado al recuerdo que de ellos conservan los fieles vivos a travs de sus oraciones y sufragios.

La esperanza de la resurreccin es uno de los leitmotiv ms manifiestos de las exequias cristianas. Los textos de las lecturas bblicas, de los salmos, de las antfonas y de las oraciones costantemente expresan la confianza en la resurreccin de los muertos. El rito de la inhumacin o entierro propiamente dicho tiene tambin este significado, que es el indicado por san Pablo: Se siembra en corrupcin, se resucita en incorrupcin; se siembra en vileza, se resucita en gloria; se siembra en debilidad, se resucita en fortaleza; se siembra cuerpo puramente humano, se resucita cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-45). El rico simbolismo de la inhumacin, heredado de otras religiones, es lo que explica la resistencia que ha tenido la Iglesia catlica a admitir otro tipo de prcticas con respecto a los cadveres. Sin embargo, la legislacin cannica actual admite tambin la cremacin e incineracin, con tal que no suponga desprecio del dogma de la resurreccin de los muertos ni se esgrima como una actitud anticristiana. En sntesis, si queremos situar en su lugar adecuado la originalidad especfica de las exequias cristianas en relacin con los ritos funerarios civiles o de religiosidad natural, debemos hablar, de acuerdo con la constitucin Sacrosanctum concilium del Vaticano II (n. 81), del sentido pascual de la muerte, es decir, del entroque de la muerte cristiana con el misterio pascual de Jesucristo. No podra ser de otro modo, ya que el carcter especfico del cristianismo, su novedad radical, consiste precisamente en la persona de Cristo y, ms concretamente, en el aspecto dinmico de su muerte y de su resurreccin1.
II. CELEBRACIN DE LAS EXEQUIAS SEGN EL RITUAL ACTUAL

e)

Catequesis para los vivos

Buena parte de la liturgia exequial est destinada a adoctrinar a los fieles vivos acerca del sentido de la muerte. La Iglesia, aprovechando el hecho de la muerte de uno de sus hijos, imparte una en-

De un modo u otro, los valores reseados se han dado siempre en la manera concreta como la Iglesia ha celebrado, a lo largo de la historia, las exequias de sus hijos. En la imposibilidad de presentar
1. Cf. J. Llopis, Sentido cristiano de las exequias: Phase 6 (1966) 352-376.

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-aunque sea en apretada sntesis- la evolucin histrica que, tanto en oriente como en occidente, ha experimentado la liturgia de difuntos, nos limitamos a describir la situacin actual en el rito romano, fruto de la reforma litrgica decretada por el concilio Vaticano II y, en un corto apndice, enumeraremos algunas de las caractersticas del ritual exequial propio de la antigua liturgia hispnica. La constitucin de Liturgia del concilio Vaticano II decret lo siguiente: El rito de las exequias debe expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte cristiana y responder mejor a las circunstancias y tradiciones de cada pas, aun en lo referente al color litrgico (SC 81). Revsese el rito de la sepultura de nios, dotndolo de una Misa propia (SC 82). El 15 de agosto de 1969 se public la edicin tpica latina del Ordo Exequiarum y el 23 de septiembre de 1971 fue confirmado por la Sagrada Congregacin para el culto divino el Ritual de exequias preparado por la Conferencia episcopal espaola, la cual elabor unas orientaciones doctrinales y pastorales bastante distintas de los Praenotanda que figuraban en el ritual latino2. 1. Diversas formas del rito exequial El rito de exequias, tanto de adultos como de prvulos, puede celebrarse, segn las circunstancias, de acuerdo con tres grandes tipos: el primero comprende tres estaciones, en la casa mortuoria, en la iglesia y en el cementerio; el segundo ofrece slo dos estaciones, en la capilla del cementerio y junto al sepulcro; el tercero, finalmente, comprende una sola estacin, en la casa mortuoria. a) Primer tipo de exequias

servando ntegros todos los elementos de la estacin en la iglesia. Hay que advertir, sin embargo, que cada vez es ms frecuente la celebracin del rito exequial nicamente en la capilla de los servicios funerarios municipales. Este primer tipo prev la celebracin de la misa exequial en la iglesia, que nicamente est prohibida en el Triduo pascual, en las solemnidades de precepto y en los domingos de adviento, cuaresma y pascua. Pero si por razones pastorales las exequias en la iglesia se celebran sin misa -la cual deber celebrarse otro da- es necesario realizar una celebracin de la palabra de Dios, de modo que la estacin en la iglesia, tanto si se celebra la misa como si no, debe empezar siempre con la liturgia de la Palabra y terminar con el rito de la ltima recomendacin y despedida. b) Segundo tipo de exequias

El segundo tipo comprende slo dos estaciones, ambas en el cementerio, una en la capilla y la otra junto al sepulcro. Aunque de suyo no incluye la misa, puede celebrarse si parece conveniente. Si el rito se celebra sin misa, sta deber tener lugar en un momento oportuno, antes o despus de las exequias. c) Tercer tipo de exequias

El primer tipo, en su modalidad completa, comprende -como hemos dicho- tres estaciones: en la casa mortuoria, en la iglesia y en el cementerio, con las dos procesiones inmediatas. Es el que se presenta como ideal, por ser el ms tradicional y expresivo, pero el Ritual espaol prev que, si existen dificultades para su adecuada realizacin -caso frecuente en los grandes ncleos urbanos-, se use la variante simplificada, que consiste en omitir las estaciones litrgicas en la casa y en el cementerio, con las procesiones intermedias, y realizar la recepcin y la despedida del cadver en la puerta de la iglesia, con2. Vanse ambas redacciones en A. Pardo, Liturgia de los nuevos Rituales y del Oficio divino, Marova-Paulinas-PPC-Regina-Verbo Divino, Madrid-Barcelona-Estella 1980, 263-286.

El rito exequial segn el tercer tipo tiene lugar nicamente en la casa mortuoria. En el Ritual no se prevn todos los detalles, sino que nicamente se ofrecen unas pautas, ya que por su misma naturaleza tal tipo de exequias presenta gran elasticidad y posibilidad de adaptacin a las circunstancias concretas. Con independencia del acto exequial, siempre se puede -y se recomienda- que se lleve a cabo en la casa mortuoria una vigilia de oraciones junto al cuerpo del difunto. 2. Elementos dinmicos del rito exequial

Es importante advertir que los diversos tipos de exequias tienen una misma estructura fundamental, compuesta de cuatro elementos bsicos: rito de acogida, celebracin de la palabra de Dios, celebracin eucarstica, rito de despedida. Sin embargo, la celebracin de la eucarista no es absolutamente imprescindible como parte integrante del acto material de las exequias si bien pertenece esencialmente a la oracin de la Iglesia por el difunto.

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a) Rito de acogida Se compone de una salutacin, acompaada eventualmente de la aspersin del cuerpo del difunto con agua bendita, de un canto y de una oracin, y tiene la finalidad de manifestar a los fieles reunidos el motivo de la celebracin y de constituirlos en comunidad orante, ofrecindoles palabras de consuelo y prepardolos para la participacin de la accin litrgica. En las exequias celebradas ntegramente en la iglesia, conviene que el rito de acogida se tenga en la entrada de la misma. b) Celebracin de la palabra de Dios

c)

Celebracin de la eucarista

Se compone de una o varias lecturas bblicas, de cantos interleccionales, de homila y de oracin de los fieles. Tiene por objeto asegurar a las exequias su carcter de expresin de la fe cristiana, gracias a la palabra de Dios proclamada y aceptada. Se prevn celebraciones de la palabra en las siguientes ocasiones: en la vigilia celebrada en la casa mortuoria o en la misma iglesia antes del entierro; en la iglesia, si no se celebra la misa, en el primer tipo de exequias; en la recepcin del cadver en la iglesia, cuando las exequias propiamente dichas no tienen lugar inmediatamente; en la capilla del cementerio, en el segundo tipo de exequias; en la casa mortuoria, en el tercer tipo. El Ritual ofrece una gran variedad de textos bblicos a elegir, tanto del antiguo como del nuevo testamento, los cuales o bien proclaman el misterio pascual, o bien alimentan la esperanza del reencuentro con los difuntos en el reino de Dios, o simplemente ensean la piedad para con los muertos o exhortan al testimonio de la vida cristiana. Las percopas sacadas de los evangelios son stas: Mt 5,1-12 (bienaventuranzas); Mt 11,25-30 (accin de gracias por la revelacin a la gente sencilla); Mt 25,1-13 (parbola de las diez vrgenes); Mt 25,31-46 (descripcin del juicio final); Me 15,33-39 (muerte de Jess); Le 7,1117 (resurreccin del hijo de la viuda de Nan); Le 12,35-40 (exhortacin a la vigilancia); Le 23,33-43 (promesa al buen ladrn); Le 23,4449; 24,1-6 (muerte y resurreccin de Jess); Le 24,13-35 (los discpulos de Emas); Jn 6,37-40 (promesa de resurreccin y vida); Jn 11,32-45 (resurreccin de Lzaro); Jn 12,23-28 (muerte y vida); Jn 14,1-6 (las estancias de la casa del Padre); Jn 17,24-26 (discurso del adis). Como es natural, hay libertad para utilizar otros textos adecuados, aunque no estn indicados en el Ritual.

La celebracin eucarstica representa un momento importante de los funerales cristianos, ya que manifiesta la vinculacin de la muerte del cristiano con el misterio pascual de Jesucristo y, al mismo tiempo, es el ms excelente sufragio por el difunto. Por ello la misa se prev como parte integrante del primer tipo de exequias; se prescribe para antes o despus de las exequias propiamente dichas, en las del segundo tipo, e incluso se recomienda en las exequias domsticas. Sin embargo, no aparece nunca la misa como un elemento necesario e imprescindible: los tipos segundo y tercero de suyo no la incluyen, y en el primer tipo tambin se puede prescindir de ella, sea por falta de ministro idneo, sea por algn motivo pastoral de peso. Si se celebra la misa dentro del rito de exequias, el canto de entrada propio forma parte del rito de acogida, y despus de la poscomunin se procede al rito de la ltima recomendacin y despedida. Adems de la misa exequial pueden celebrarse misas de difuntos en otras ocasiones. Si se trata de la misa que se tiene apenas recibida la noticia de la muerte, o con ocasin de la sepultura, o la del primer aniversario, puede celebrarse en los das en que hay una conmemoracin obligatoria. Todas las dems deben considerarse como cotidianas, las cuales slo pueden decirse en los das en que se permiten las misas votivas, pero con tal de que realmente se apliquen por los difuntos. Y, en general -dicen las orientaciones del Ritual espaol (n. 42)- hay que ser moderado en preferir las misas de difuntos, ya que cualquier misa se ofrece de igual modo por los vivos y por los difuntos, y en cualquier formulario de la plegaria eucarstica se contiene el recuerdo de los difuntos.

d) Rito de despedida La ltima recomendacin y despedida ocupa el lugar de la antigua absolucin del rito romano. El sentido de este rito no es el de purificacin del difunto, sino que se trata de la ltima despedida con que la comunidad cristiana saluda a uno de sus miembros y ora por l, antes de que el cuerpo sea llevado a la sepultura. Y no es una despedida definitiva, ya que la separacin de la muerte no rompe la unidad de los cristianos -vivos y difuntos-, miembros de Cristo. El rito se desarrolla de la siguiente manera: el presidente lo introduce con una monicin, luego siguen unos momentos de silencio, los gestos de aspersin e incensacin -alusivos al bautismo y al destino glorioso el cuerpo del cristiano- y el canto de despedida, elemento

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importantsimo, ya que subraya el carcter pascual y festivo de todo el rito. Dicho canto -afirma el Ritual espaol (n. 44)-- conviene que sea entonado por todos y que aparezca como el punto culminante de la despedida. Sin embargo, si no es posible cantar, en lugar de recitar la letra de la antfona prevista es mejor la formulacin de algunas preces o invocaciones. Puede autorizarse tambin que un representante de los parientes y allegados del difunto pronuncie unas palabras de despedida y gratitud a los presentes. e) Otros elementos

entrada del bautizado en la felicidad del cielo, y la peticin se orienta a la mitigacin del dolor de los padres y allegados. Actualmente est permitida la celebracin de exequias litrgicas para nios muertos antes de recibir el bautismo, pero a quienes sus padres deseaban bautizar. Dicho permiso -dice el Ritual (n. 56)- no prejuzga la cuestin teolgica de la suerte eterna de los nios muertos sin bautismo ni de la necesidad del bautismo para salvarse. Se trata de una muestra de solicitud maternal de la Iglesia, en atencin a la fe de los padres y a su deseo de bautizar al nio, y de una prueba de confianza en la bondad y misericordia del Seor.

Se prevn diversas ocasiones para cantar salmos eri las exequias, cuyo uso es muy tradicional en la Iglesia, como cantos procesionales e interleccionales. Hay que destacar que el uso de los salmos obedece en primer lugar al deseo de conferir a las exequias cristianas el ambiente de alegra y esperanza caracterstico de la celebracin litrgica. El Ritual ofrece gran cantidad de salmos, no ya de tipo penitencial (como suceda en el Ritual romano anterior), sino de carcter plenamente pascual. Estos son: 22 (El Seor es mi pastor), 24 (A ti, Seor, levanto mi alma), 41 (Como busca la cierva), 50 (Misericordia, Dios mo), 92 (El Seor reina), 113 (Cuando Israel sali de Egipto), 114 (Amo al Seor), 115 (Tena fe, aun cuando dije), 117 (Dad gracias al Seor), 118 (Dichoso el que con vida intachable), 120 (Levanto mis ojos), 121 (Qu alega cuando me dijeron), 122 (A ti levanto mis ojos), 125 (Cuando el Seor cambi la suerte de Sin), 129 (Desde lo hondo a ti grito), 131 (Seor, tenle en cuenta a David), 133 (Y ahora bendecid al Seor). Es evidente que tambin se pueden cantar otros cantos, aunque no sean salmos, con tal de que estn penetrados de genuino espritu bblico y litrgico. En cuanto al color de los ornamentos, as como antes estaba prescrito el negro, ahora, normalmente, en las exequias de adultos, el color litrgico es el morado y en las de prvulos, el blanco. Sin embargo, por razones especiales, se pueden tambin usar otros colores. Las exequias de prvulos, a que acabamos de aludir, de suyo no constituyen una celebracin exequial esencialmente diferente del entierro de adultos, ya que en ambos casos el objeto primero de la celebracin es el misterio pascual de Jesucristo, reactualizado en la muerte de un bautizado. Se trata de una diversa acentuacin de matices: en las exequias de un adulto, la oracin, aunque llena de fe y esperanza, se centra en la peticin de la liberacin salvadora para el difunto. En las de un nio predomina la certeza gozosa, nacida de la fe, de la

Apndice: el rito de sepultura de la liturgia hispnica antigua Los ritos y oraciones que acompaan la muerte y la sepultura de un cristiano en la liturgia hispnica antigua estn contenidos en diversos manuscritos que, en parte, fueron publicados por Dom M. Frotin3. Aunque la mayor parte pertenecen al siglo XI, podemos asegurar que, en sus lneas fundamentales, nos transmiten una liturgia que se remonta al siglo VIL Es lcito suponer que muchos de los ritos sealados en las rbricas slo tenan lugar en los monasterios, mientras que en el entierro de los simples fieles se celebraban ceremonias ms sencillas. Los manuscritos que nos han conservado tales rbricas provienen casi todos de monasterios de monjes; sin embargo, contienen usos claramente catedralicios, como el entierro de un obispo, o incluso parroquiales, como la sepultura de prvulos. El ttulo que figura en los manuscritos Silos 4 y Emilianense 56 referente al rito de defuncin y sepultura es realmente inslito: Ordo in finem hominis diei. La traduccin ms obvia sera: Ritual en la muerte del hombre, ya que finis diei no significa otra cosa que fin de la vida, y en el fondo late la comparacin de la muerte del hombre con el ocaso del da, familiar a los antiguos. El ttulo ms comn para designar el rito de sepultura es Ordo ad commendandum corpus defuncti, que parece ser exclusivo de la liturgia hispnica. Tal denominacin obedece a una visin profundamente cristiana de la santidad y dignidad del cuerpo humano. La Iglesia, a travs de los ritos funerarios, no slo encomienda a Dios el alma del difunto (como insina la antigua denominacin romana: Commendatio animae), sino que hace entrega de su cuerpo, en el momento que lo deposita
3. M. Frotin, Le Lber Ordinum en usage dans l'Eglise wisigohique et mozrabe d'Espagne du cinquime au onzime sicle, Firmin-Didot, Paris 1904 (Monumenta Ecclesiae Litrgica 5).

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en las entraas de la tierra, confiando plenamente en que tambin l llegar a la plenitud de la redencin en la resurreccin gloriosa. a) Preces ante obitum

Se sealan tres ritos: el vitico, la despedida del moribundo con el sculo de paz, y la recitacin de salmos. b) Preces post mortem

Terminada la oracin que sigue al clamor, se procede a la toilette del cuerpo del difunto. El orden lgico, que en la rbrica parece un poco alterado, sera el siguiente: primero, lavado del cuerpo; despus, vestirlo con los ornamentos propios de su dignidad; finalmente, colocacin del libro litrgico apropiado sobre el pecho, y de la cruz a la cabecera del fretro. Se dice que sobre un dicono difunto se coloca el Evangeliorum librum; sobre un presbtero, el librum Manualem, y sobre el obispo, el Evangelium Plenarium. d) Preces y oraciones a la puerta de la iglesia

Ocurrida la muerte, se canta el reponsorio Ecce ego viam universae carnis, con la oracin Suscipe, Domine, animam, y la Benedictio Christus Dominus qui innocens. El dicono concluye: In nomine Domini nostri Iesu Christi anima eius requiescat in pace, y todos responden Deo gradas. Se trata de una verdadera commendatio animae, aunque este ttulo no figure en el ritual visigtico. La misma oracin Suscipe, ms o menos completa, se halla en el Gelasiano, en el Misal de Leofric y en un Ordo de Jumiges, y sirvi tambin para la composicin de la plegaria Commendamus Ubi, Domine, animam del Ritual romano de 16144. Estamos, pues, ante una oracin comn a la tradicin litrgica occidental. c) Clamor y toilette fnebre

Se lleva el cadver a la puerta de la iglesia y all se cantan las preces. Estas estn constituidas por serie de invocaciones ritmadas y dispuestas segn el orden alfabtico de la primera letra de cada una de ellas. De ah en nombre de Abecedaria que reciben en el manuscrito de Silos 3. A cada invocacin se repite el estribillo Deus miserere u otro. Ntese que la K. del manuscrito, interpretada por Frotin como la abreviacin de Kyrie eleison, significa en realidad Kaput, es decir, repetir el inicio de la primera estrofa o estribillo6. e) Procesin al sepulcro

Inmediatamente despus de la oracin que encomienda el alma del difunto al Seor, tiene lugar lo que el antiguo Ritual hispnico llama clamor. Consiste en una prolija repeticin de las invocaciones Kyrie eleison, Indulgentiam o Deus miserere. El nombre clamor vuelve a aparecer en el Ordo super sepulcrum, y en la liturgia mozrabe se llama clamor tambin a un canto que completa el psallendum de la misa en las grandes fiestas y a unas invocaciones que aparecen en ciertas horas del oficio monstico. La caracterstica comn de los distintos tipos de clamores es la presencia de una aclamacin. Un rito parecido est previsto para el Viernes Santo5. Sin duda, este tipo de plegarias sera del agrado del pueblo, por la intervencin activsima que le incumba y por la posibilidad de dar rienda suelta al sentimiento, sobre todo en ocasiones de luto y penitencia. No faltaran abusos: la rbrica del Lber Ordinum para el Viernes Santo parece ms bien restrictiva: non plus quam septuaginta et duabus vicibus.
4. Cf. L. Gougaud, Etude sur les Ordines commendaonis (1935) 27. 5. M. Frotin, o. c, 202. animae: Eph Lit 49

Despus se lleva el cuerpo al sepulcro indulgentiam postulando y cantando diversas antfonas per viam. Se transcriben las antfonas Educ Domine y Emitte manum tuam. Ntese que esta rbrica pone muy de manifiesto el carcter eminentemente procesional del rito de sepultura. f) Entierro

Una vez bendecido el sepulcro, si es nuevo, se procede a la inhumacin. Se canta el responso De manu inferni, acompaado de oracin y bendicin. A continuacin siguen las antfonas Credo quia Redemptor, con el salmo 24 y oracin; Memorare Domine, con el salmo 102 y oracin, e In sinu Abrahe, acompaada del salmo 145 y su oracin. Se inciensa el cadver y la sepultura y se deposita el cuerpo en la misma, cantando la antfona Si ascendero con el salmo
6. 62. Cf. L. Brou, Notes de palographie musicale mozrabe: Anuario Musical 7 (1952)

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138 y su oracin. Despus de otras antfonas, se entona Terra, trra, con el salmo 23. No lleva oracin, sino que, cerrado el sepulcro, se recita este versculo: Haec requies mea in seculum seculi: hic habitabo, quoniam preeleg eam. Despus de una supplicatio diaconal, el sacerdote recita la oracin Temeritatis y la benedictio Suscipe Deus piissime. Concluye todo el rito la absolutio del dicono: In nomine Domini nostri lesu Christi anima eius requiescat in pace. En el caso del entierro de un obispo, se prev un rito ciertamente singular, que consiste en derramar crisma en la boca del obispo difunto antes de proceder a su sepultura. Dice la rbrica del Liber Ordinum: Sicque, iterum oblato incens super corpore ipso, accedit episcopus qui ad eum humandum venerit, et aperiens ei os, mittit crismanin ore, dicens ei ita: Hoc pietatis sacramentum sit tibi in participatione omnium beatorum1. A pesar de la rareza del rito, resulta mucho ms sorprendente otra prctica antigua, la de dar la eucarista a los difuntos. En ambas prcticas se puede ver una manifestacin del gran respeto que la Iglesia antigua profesaba hacia los cuerpos de los fieles. El cadver -y esto puede ser una leccin para nuestros das- no era objeto de horror ni de repulsin, sino que tena derecho a un trato digno y obsequioso, casi a un mimo, por su dignidad de instrumento del Espritu y su destinacin a la vida eterna8.

NDICE DE AUTORES
Abad, J. A.: 399, 609 Adnes, P.: 536 Afanasieff, N.: 278 Agrelo, S.: 264 Agustn: 60, 85, 292 Albertine, R.: 324 Alberton, M.: 697, 709, 725 Aldama, J. A. de : 286s Aldazbal, J.: 305, 317, 322, 342, 345, 383, 388s, 390, 392s, 397s, 400, 403, 411, 414, 417s, 424, 426s, 430s Aletti, J. N.: 238, 243 Aliaga, E.: 391, 457, 474 Alves de Sousa, P. G.: 255, 259, 270, 601 Allmen, J. J. votv. 364, 615 Alszeghy, Z.: 442s, 444, 463, 497 Ambrosio: 61, 63 Amougou-Atangana, J.: 150 Anciaux, P.: 470 Andia, Y. de: 264 Andrs, D. J.: 433 Andriessen, P.: 249 Andriessen, P.: 249 Andrieu, M.: 279s, 609, 614 Angelini, G.: 447 Antoana, M. de: 738 Araud, G.: 584 Ardente, R.: 475 Ardigo, A.: 511 Arenal, J. M.: 659 Aries, F.: 659 Aries, Ph.: 565, 741 Arranz, M.: 318 Arza, A.: 511 Ashworth, H.: 316, 382 Assemani, J.: 610 Aubert, J. M.: 565 Audet, J. P.: 51, 255, 305, 564 Auer, J.: 186 Auge, M.: 435 Averbeck, W.: 365, 370, 408 Baciocchi, J. de: 186, 297, 358 Baibier, K. F.: 587 Baillargeon, G.: 418 Bailleux, E.: 338 Bakhuizen van den Bririk, J. N.: 283 Baldanza, G.: 542, 576 Balducci, E.: 424 Baltensweiler, H.: 554, 558 Balthasar, H. U. von: 364, 370, 373, 483, 575, 709 Baraeckmans, L.: 471 Barbero, J. L.: 441 Barlea, O.: 599 Bartolom, J. J.: 198, 202 Barrosse, T.: 204

7. M. Fiotin, o. c , 143. 8. Cf. J. Llopis, Ritos peculiares de las exequias hispnicas: Phase 11 (1971) 201209. J. Llopis, La sagrada Escritura, fuente de inspiracin de la liturgia de difuntos del antiguo rito hispnico: Hispania Sacra 17 (1964) 349-391. J. Llopis, El entierro cristiano, PPC, Madrid 1972 (Renovacin litrgica 10). Ritos funerarios cristianos: Conc 32 (1968). J. Ntedika, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1971 (Recherches africaines de thologie 2). D. Sicard, La liturgie de la mor dans VEglise latine, des origines la reforme carolingienne, Aschendorff, Mnster 1978 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 63). D. Sicard, La mort du chrtien, en A. G. Martimort, VEglise en prire. III. Les sacrements, Descle, Paris 1984, 238-258 (trad. cast.: La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1986, 794-813). Acompaar al cristiano en su muerte: Phase 19 (1979) n. 109.

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Basilio: 59 Batantu, B.: 586 Baudry, G. - H.: 150 Beaudiun, L.: 742 Beck, N. A.: 226 Begouen-Demeux, M.: 319 Beguerie, Ph.: 416, 583 Behm, J.: 188, 198, 246 Beinert, W.: 286, 358 Beneden, P. van : 599 Benoit, P.: 209, 597 Beraudy, R.: 420, 501, 583, 605, 660 Bergamini, A.: 321 Beriou, N.: 470 Berrouard, M. F.: 249, 274, 458, Bertetto, D.: 324, 347 Bethune, P. F. de: 390, 420 Betz, J.: 186, 188, 208, 210s, 255, 270, 363s, 371 Beyer, H. W.: 639 Biemer, G.: 160 Biffi, I.: 253, 347, 382 Bockle, F.: 501 Boff, L.: 543 Boismard, M. E.: 97, 215 Boka di Mpasi Londi: 586 Bonnard, J. Ph.: 160 Borella, P.: 435 Borgen, P.: 243 Bornkamm, G.: 227 Borobio, D.: 30, 48, 128, 150, 168, 173, 177, 275, 342, 382, 454, 458, 469, 473, 501, 536, 557, 582s, 586s, 590s, 639, 668, 694, 726 Borras, A.: 278, 701 Botte, B.: 75, 86. 266, 273, 385, 418, 436, 599, 605s, 608, 646, 661, 667, 675 Bouchard, J.: 713 Bouhot, J. P.: 139, 279, 283 Bouley, A.: 418 Bourassa, J.: 713 Boureau, D.: 160 Bourgeois, H.: 30, 48, 75 Bourgetet, P.: 198 Bouyer, L.: 303

599,

463

253,

Bovet, Th.: 501 Braga, C : 382, 416 Brandolini, L.: 385, 584, 604 Brandt, W.: 97s, 640 Braun, F. M.: 97 Breuning, W.:160 Breydy, M.: 611 Bride, A.: 742 Brou, L.: 759 Brovelli, F.: 383, 416s, 541, 587, 620, 736 Browe, P.: 666, 742 Brown, B. A.: 732 Brown, R. E.: 238s, 597 Bruni, G.: 227 Bruylants, P.: 394, 664 Buber, M.: 524, 526 Bueno Rocha, J.: 723 Bugnini, A.: 383, 430 Bultmann, R.: 195, 242 Burgaleta, J. T.: 257, 303 Burgo, L. G. del: 588 Burke, P.: 598 Cabi, R.: 312, 382 Caffarra, A.: 573 Calvino: 292 Calvo Espiga, R.: 560 Callam, D.: 278 Caloni, M.: 443 Calve, M.: 659 Cambier, J.: 227 Camelot, T.: 127, 167, 270, 274 Campenhausen, H. von: 598 Campos, J.: 268 Cangh, J. M. van: 194 Cantalamessa, R.: 204 Capella, B.: 393s, 425 Capitani, O.: 283 Caprioli, M.: 601 Carideo, A.: 227 Carie, P. L.: 360 Carlos, F. de: 385 Carmignac, J.: 219 Carpin, A.: 71, 73 Casati, G.: 274 Casel, O.: 367 Castellano, J.: 358

Cattaneo, E.: 253, 382, 385 Cavallera, F.: 672 Cerfaux, L.: 550 Ceriotti, G. C : 601 Cipriano: 55 Cirilo de Jerusaln: 61, 63, 65 Clark, F.: 286, 291, 370 Clerck, P. de: 255, 406s, 587, 596 Coffy, R.: 139 Colombo, C : 583, 646 Colson, J.: 647 Comment, G.: 373 Congar, Y. M. L: 442, 452, 510, 636, 639s, 644, 647, 650 Coppens, J.: 255 Cordes, P. J.: 632 Corecco, E.: 559 Coreth, E.: 521, 524 Cornet, L.: 405, 412 Corts, E.: 221 Costa, M.: 238, 383 Cothenet, E.: 633, 689, 691 Courth, F.: 373 Crespin, R.: 603 Crespy, G.: 556, 569s, 680 Crocetti, G.: 373 Crowley, P.: 370 Cullmann, O.: 97, 121, 127, 188, 193, 238, 550 Cutolo, E.: 450 Cuva, A.: 382, 417, 431 Czlapa, S.: 412 Charles, P.: 445 Chauvet, L. M.: 364, 507 Chavasse, A.: 394, 459, 605, 660, 666s, 675, 677, 720 Chenu, P.: 30 Chirat, H.: 188 Christen, E.: 556s Dacquino, P.: 150, 389 Dahl, N.: 97 Dalmais, I. H.: 69, 611 Daly, R. J.: 223 Dallen, J.:416 Danielou, J.: 86, 197, 270 Danze, W.: 324, 328, 347, 394, 416

160, 411, 546, 659,

389, 611,

Davanzo, G.: 655 Davies, P. R.: 219 Davis, Ch.: 351 Deiss, L.: 402 Deissler, A.: 400 Delcor, M.: 200 Delgado, M.: 382, 385 Delgado, R.: 723 Dell'Oro, F.: 383, 406 Della Torre, L.: 431, 443 Denis, H.: 542, 617, 731 Denis-Boulet, N. M.: 421 Denzinger, H.: 610 D'Ercole, G.: 647s Descamps, A. L.: 551 Dianich, S.: 616, 622 Daz Moreno, J. M.: 559 Didier, J. Ch.: 342, 351, 612, 655, 657, 675, 736 Diederich, H.: 675 Diez Macho, A.: 207, 209 Dix, G.: 150, 199, 598 Dobiosch, H.: 433 Domes, H.: 528 Dondeyne, A.: 522 Donnell, J. O.: 575 Doren, R. van: 373 Doronzo, E.: 617 Drouzy, M.: 198 Dubarle, A.: 564 Dufrasne, D.: 319, 324, 347, 390 Dffrer, G.: 389, 392 Dugmore, C. W.: 287 Dujarier, M.: 33 Duliscouet, D.: 441 Dumais, M.: 565 Dumas, A.: 316, 382 Dumont, C. J.: 431, 584 Dupont, C : 602 Duquoc, Ch.: 521, 528, 535, 539 Dring, W.: 290, 342, 421 Durrwell, F. X.: 337 Duss von Werdt, L.: 501, 561, 563 Dussaut, L.: 337 Duval, S.: 538, 590, 616, 672, 674 Ebner, F.: 525, 546 Eichrodt, W.: 515, 518

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Eising, H.: 317 Eissing, D.: 606 Eizenhofer, L.: 459 Eliade, M.: 79, 512 Elze, R.: 461, 467, 614 Ellard, O.: 609 Emminghaus, J. H.: 373 Enrique Tarancn, V.: 582 Equiza, J.: 390 Ernst, M.: 535 Escudero, M.: 548 Espinel, J. L.: 187, 209, 226 Eury, P.: 511 Evdokimov, P.: 575 Evenou, J.: 402 Eyt, P.: 648 Extremeo, C. G.: 364 Fagerberg, H.: 615ss Faivre, A.: 599 Falsini, R.: 389, 416, 434, 742 Farns, P.: 382, 384, 399, 430, 543, 587, 736 Fast, J.: 526 Federici, T.: 395, 399 Fedrizzi, P.: 680 Feiner, J.: 655, 674, 686, 716s Fellermeier, J.: 358 Feret, H. M.: 337 Ferguson, E.: 597 Fernndez, A.: 644 Fernndez, D.: 454 Fernndez, P.: 385 Ferotin, M.: 71, 469, 663, 757s, 760 Ferraro, G.: 620 Festa, F. S.: 283 Feuillet, A.: 238, 564 Fiedler, P.: 338 Finance, J. de: 522, 524 Fini, M.: 277 Fink, P. E.: 370 Finkelstein, L.: 305 Fiorenza, F. P.: 522 Fitzer, J.: 287 Flemington, W.: 106 Flick, M.: 443 Flrez Garca, G.: 454, 463, 473 Floristn, C : 587

Folgado Flrez, S.: 563 Forcano, B.: 565 Franquesa, A.: 383, 388, 416 Fransen, G.: 612 Fredouile, J. C : 462 Fromm, E.: 525, 529s, 566s Fuchs, V.: 602, 644 Fglister, N.: 204 Fumagalli, F.: 396 Frberg, I.: 421 Gaboriau, F.: 358 Galbiati, F.: 187, 197 Galea, D. F.: 411 Galopin, P. M.: 198 Galot, J.: 238, 351, 613, 622 Galvin, J. P.: 209, 223, 312 Ganoczy, A.: 615 Gardeil, H. D.: 669 Garca Centeno, I.: 601 Garlatti, G. J.: 227 Garrido, M.: 382 Gartner, B.: 244 Gaudement, J.: 602 Gelineau, J.: 395, 403 George, A.: 596 Gerhards, A.: 317 Gerke, L.: 542 Gerken, A.: 358 Gese, H.: 199 Gessel, W.: 274 Gesteira, M.: 370 Gevaert, J.: 521 Ghirlanda, G.: 646 Giaquinta, C.: 648 Gibert, P.: 512 Giblet, J.: 238, 568, 596, 680 Girard, M.: 238 Giraudo, C.: 224, 308, 320, 385, 403 Giuntini, L.: 434 Godefroy, L.: 666 Goenaga, A.: 297, 395 Gomis, J.: 414 Gougaud, L.: 758 Gourgues, M.: 238 Gozzelino, G.: 655, 670, 683, 703, 708, 719, 722 Gracia, J. A.: 390, 412

Grndez, R.: 393, 435 Grandfield, P.: 600 Grassi, J. A,: 191 Grasso, D.: 403 Grgoire, J.: 743 Gregorio Nacianceno: 56, 58 Grelot, P.: 51 ls, 513, 515s, 547s, 596, 640, 684 Greshake, G.: 631, 638, 675, 722 Griffe, E.: 436 Grillmeier, A.: 675 Grisbrooke, W. J.: 328 Groh, J. E.: 200 Gryson, R.: 600s Guardini, R.: 346, 522 Guillet, J.: 305 Gutwenger, E.: 357 Gy, P. M.: 30,69, 217, 385, 430, 464, 470, 543, 589s, 599s, 606s, 643, 676, 736s. Haag, H.: 204, 217, 219, 400 Hadidian, D. Y.: 421 Halleux, A. de: 167 Hamman, A.: 56, 60, 62s, 64ss, 127, 255, 264, 278 Hanggi, A.: 303 Hanson, R. P. C : 598 Hanssens, J. M.: 611 Haquin, A.: 385 Harbert, B.: 423 Hardelin, A.: 342 Haring, B.: 454, 511, 544 Harnack, A. von: 632 Hartmann, M.: 528 Hauck, F.: 230 Hausamann, S.: 290 Haussling, A. A.: 281 Hayek, M.: 611 Hayoit, P.: 560 Hazelden, J.: 373 Heggen, F. J. 442 Heigl, F.: 531 Heigl-Evers, A.: 531 Heinemann, J.: 305 Heinz, A.: 390 Henrici, P.: 321 Hermans, J.: 382

Herzlich, Cl.: 657 Hiers, R.: 194 Hintzen, G.: 358 Hiplito: 52s Hodl, L.: 644 Hoffman, P.: 551 Holstein, H.: 287 Hormaeche Basauri, J. M.: 71 Hosius, O.: 647 Hossiau, A.: 620 Hruby, K.: 305, 396, 425 Huels, J. M.: 431 Huerga, A.: 297 Huftier, M.: 433 Huizing, P. J. M.: 560 Inchaurraga, P.: 358 Inhoffen, P.: 648 Iniesta, A.: 44 Jacob, J.: 657 Jacobs, P.: 287, 292 Jacquemont, P.: 441 Janeras, V. S.: 69 Janicki, J.: 412 Janini Cuesta, J.: 609 Janssens, L.: 541 Jaubert, A.: 218s Jean-Nesmy, C : 390 Jeanne d'Arc, S.: 188 Jeanniere, A.: 528s Jeremas, J.: 97, 123s, 187, 189, 193, 208, 213, 215, 217s, 223s, 225, 233s Jernimo: 176 Jimnez, E.: 416 Johanny, R.: 273, 338 Joly, R.: 456, 568 Jong, J. P. de: 79, 264, 342, 427 Jos, A.: 324 Jordahn, O.: 287 Jores, A.: 697 Jossua, J. P.: 418, 441 Jounel, P.: 296, 383, 482, 596, 606, 620 Journet, Ch.: 338 Joyce, G. H.: 536 Juan Crisstomo: 62s Juan Pablo II: 687, 695

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Jubany, N.: 724 Jungmann, J. A.: 253, 281, 296, 320, 330, 342, 382, 396, 409, 415, 728 Justino, 51s Kaczynski, R.: 328, 383, 385, 416, 736 Kahlefeld, H.: 342 Kandler, K. H.: 284, 347 Kanof, A.: 204 Kaseman, E.: 236 Kasper, W.; 139, 160, 446, 501, 505, 519s, 557, 577s Keenan, J.: 319, 416 Kehl, M.: 188, 196 Keifer, R. A.: 386 Kennedy, Ch. A.: 194 Kertelge, K.: 596, 631 Kiesling, C : 370 Kilmartin, E, J.: 187s, 243, 411, 598 Klauck, H . J . : 227 Klauser, T.: 253, 281, 382, 602, 609 Kleinheyer, B.: 44, 386, 406, 425, 596, 606, 608, 620 Knauber, A.: 655, 669 Koster, D.: 139 Kottje, R.: 600, 607 Kramer, S. N.: 516 Kretschmar, G.: 30, 255, 598 Krosnicki, T. A.: 434 Krouse, D. W.: 331 Kugelmann, R.: 227 Kuhn, H.: 525, 568 Kuhn, K. G.: 200 Kng, H.: 150, 160 Labriolle, P, de: 462 Lage, F.: 690 Lahidalga, J. M.: 501, 540, 542 Lan-Entralgo, P.: 524, 526, 530, 697 Lama'ftre, N.: 469 Lamberts, J.: 324 Lambourne, R. A.: 655, 657, 685, 687, 689, 701 Lampe, G. W. H.: 150 Lange, J,: 501 Langement, R.: 513 Lanne, E.: 167, 329, 405, 611

Larrabe, J. L.: 351, 441, 501, 655, 708, 714, 736 Leblanc, P. J.: 328 Le Bras, G.: 536, 553 Lecuyer, J.: 79, 338, 598, 600s, 625, 636, 647s Le Deaut, R.: 204 Ledogar, R. J.: 305 Leenhardt, F. J.: 127, 358 Legasse, S.: 238 Lehmann, K.: 370, 558 Lehr, F.: 666 Lemaire, A.: 596 Lemarie, J.: 249 Lengeling, E. J.: 86, 383, 385, 389, 620, 660, 675 Len-Dufour, X.: 187, 202, 208, 210s, 218, 221, 223, 227, 230, 238, 321, 680, 687 Lon Magno: 57, 369 Leroy, H,: 243 Lessi-Ariosto, M.: 397 Leurent, B.: 674 Leveque, J.: 682 Levinas, E.: 524, 526 Lewis, C. A.: 415 Lieberg, H.: 615 Lies, L.: 270 Ligier, L.: 44, 48, 86, 139, 172, 307, 469 Lochet, L.: 723 Lodi, E.: 253, 390 Lhrer, M.: 641 Lohse, E.: 598 Lpez, J.: 324, 347, 391, 416 Lpez Azpitarte, E.: 528, 530 Lpez Martnez, N.: 612, 648 Lotz, J. B.: 566 Luneau, R,: 342 Lscher, K.: 501 Lutero, M.: 290, 293, 672 Luttenberger, G. H.: 603 Lyonnet, S.: 97 Lligadas, J.: 414 Llopis, J.: 751, 760 Maas-Ewerd, Th.: 373, 587 Maccarrone, M.: 167, 632

Mackenzie, R.: 370 MacKey, J. P.: 446 Macomber, W.: 312 Maertens, T.: 75 Maggioni, B.: 680, 691 Magne, J.: 317 Magrasi, M.: 188, 736 Mairlot, E.: 695 Maldonado, L.: 198, 202, 204, 219, 257, 260, 280, 303, 385, 403 Malingrey, A. M.: 271, 601 Mampila, A.: 342 Manders, H.: 321 Mandouze, A.: 601 Mangenot, E.: 169 Mannion, M. F.: 411 Manrique, A.: 115, 123 Manzanares, J.: 559 Manzanera, M.: 188 Marcel, G.: 524, 527 Marcotte, E.: 669 Marinelli, F.: 227, 391 Marini, A.: 274 Marliangeas, B. D.: 441, 632, 638 Marranzini, A.: 391, 575, 622 Marsili, S.: 33, 202, 276s, 281, 286, 297, 303, 338, 370, 382 Martelet, G.: 338, 362, 540 Martimort, A. A.: 65, 167, 385, 400, 403, 455, 537, 605, 632, 660, 676, 704, 760 Martn, V.: 303 Martin, J.: 596 Martnez, B.: 358 Mass-Ewerd, T.: 329 Mathon, G.: 563 Mateos, J.: 596 Maur, H. auf der: 44 Mazza, E.: 253, 255, 31 ls, 313, 416 McCarty, D. J.: 548 McKenna, J. H.: 324 Mehl-Koehlein, H.: 565 Mendijur, L. de: 655, 704 Meneghetti, A,: 370 Merleau-Ponty, M,: 522 Metz, J. B.: 522 Metzger, M.: 276 Meyer, H. B.: 287, 305

Michaeli, F.: 520 Michel-Jean, C : 373 Michels, Th.: 600 Milano, A.: 612 Mohlberg, L. C : 459, 461, 482, 663 Mohrmann, Ch.: 436 Moingt, J.: 160 Moioli, G.: 450, 452 Molin, J. B.: 406, 536, 591 Molinski, W.: 139, 539 Moltmann, J.: 577 Mollat, D.: 97, 550 Mntelos, J. de, 283 Moretn, M. J.: 317 Morin, G.: 399s, 664 Morin, J.: 596, 617 Mortari, L.: 605, 647 Mostaza, A.: 536, 539 Mourlon-Beernaert, P.: 680, 685 Movilla, S.: 502 Mhlen, H.: 579 Muoz, D.: 238 Mussner, F.: 198, 202, 691 Mutembe, P.: 591 Narsa'i: 65 Nautin, P.: 428 Navarrete, U.: 539, 559 Nedoncelle, M.: 524s Neunheuser, B.: 79, 127, 253, 279, 384 Neuenzeit, P.: 227 Nicolau, M.: 270, 297, 454, 660 Nieburh, H. R.: 596 Nikolasch, F.: 426 Nocent, A.: 167, 253, 287, 296, 303, 311, 315, 385, 390s, 396, 406s, 418, 443, 468 Nocke, F. L: 566, 568s, 571 Nothomb, D.: 342 Nfiez, O.: 288 Ntedika, J.: 760 Nussbaum, O.: 278, 373 Nygren, A.: 525, 566, 569 O'Connell, R.: 446 Oggioni, G.: 477 Olivar, A.: 373, 430

768

ndice de autores Pou, R.: 324 Pousset, E.: 358 Power, D. N.: 364, 372 Prat, F.: 603 Pritchard, I. B.: 516 Probst, M.: 416, 660 Quarello, E.: 364 Rad, G. von: 520 Raes, A.: 69, 588s, 611 Raffa, V.: 396, 413 Rahner, K.: 347, 351, 373, 441, 443s, 477, 513, 546, 561, 675, 698, 713 Rambaldi, G.: 632, 648 Ramis, G.: 202 Ramos-Lisson, D.: 268 Ramos-Regidor, J.: 454, 473 Rasmussen, N. K.: 409 Ratzinger, J.: 286, 358, 364, 528, 551, 570 Rauch, C : 666, 689, 693, 728 Reckinger, F.: 160 Redrado, J. L.: 725 Reetz, U.: 509 Reiche, B.: 691 Reine, F. J.: 271 Renoux, A.:400 Rentinck, K. P.: 271 Ricoeur, P.: 544 Richter, G.: 249 Richter, K.: 587, 600 Righetti, M.: 253, 382 Rinaudo, S.: 324, 347 Rincn, R.: 454 Rincn, T.: 536, 545, 660 Ritzer, K.: 536, 547, 588, 591 Roberge, R. M.: 160, 238 Robert, A.: 564 Robert, J. M.: 704, 723, 732 Robilliard, J.: 675 Roche, J.: 373 Rochetta, C.: 33 Rodenas, A.: 227, 365 Rodrguez, C.: 430 Rodrguez, F.: 511 Rodrguez, J. J.: 396 Roguet, A. M.: 433, 443, 588 Roloff, J.: 596, 631 Romaniuk, C : 596, 693 Rondet, H.: 675 Roques, R.: 602 Rordorf, W.: 257, 600 Ros Garmendia, S.: 204 Rose, A.: 600 Rosso, S.: 400 Rossum, G. M.: van: 617 Roth. G.: 657, 697 Rouet, A.: 253. 382 Rouillard, Ph.: 198 Rouwhorst, G.: 309 Rovira Belloso, J. M.: 286 Rozier, C : 386 Ruckstuhl, E.: 219, 238 Rufini, E.: 30, 48, 150, 418 Ruh, U.: 400 Ruiz, G.: 548, 551 Ryan, J. B.: 418

ndice de autores

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Olmo, G. del: 552 Onimus, J.: 501 Oatibia, I.: 202, 324, 342, 364, 367, 385, 391, 598, 602, 618, 641, 648, 742 Orbe, A.: 198, 364 Orgenes: 55 Orsy, L.: 561 Ortega y Gasset, J.: 525 Ortemann, C : 655, 660, 668, 670, 675, 705, 708, 718, 720 Ott, L.: 596, 612s, 615 Oury, G. M.: 253 Overhage, P.: 526 Paciario: 56 Pahl, I.: 290, 303 Pardo, A.: 752 Pascher, J.: 382, 632 Pastoreli, F.: 709 Patsch, H.: 187, 199, 224 Paverd, F. van de: 271 Paxton, N.: 426 Pellegrino, M.: 602 Pequignot, H.: 657 Perego, G.: 434 Peri, V.: 169, 172 Perinelle, I.: 612 Perrot, Ch.: 188, 198, 396 Persson, P. E.: 633 Pesch, R.: 209, 224 Pfender, M.: 660 Philipeau, H. R.: 669 Piaa, G.: 447 Piedagnel, A.: 271 Pieper, J.: 525, 568 Pijun, J.: 7 1 , 73 Pinell, J.: 315, 324, 331,411 Pintard, J.: 602 Pinto de Oliveira, C. P.: 600 Pinzn, J.: 384 Piolanti, A.: 358, 364 Pistoia, A.: 620 Platn: 518, 566 Poier, G.: 539 Popkes, W.: 233 Poschmann, B.: 665 Potterie, I. de la: 97, 121, 123, 684

Sabugal, S.: 405, 421 Sage, A.: 274 Sailer, I.: 691 Saintemarie, J. de: 338, 364 Salachas, D.: 172 Salado, D.: 286, 292, 365 Saldon, E.: 536 Salerno, L.: 297 Salmn, P.: 400 Salvestrini, F.: 297 Snchez, J. M.: 303, 308 Sanon, A.: 342 Sartore, D.: 416 Saxer, V.: 276 Says, J. A.: 351, 358, 371 Scarpazza, B.: 540 Scharbert, J.: 305, 680 Scheffczyk, L.: 358, 633 Scheifler, J. R.: 511, 517s, 519, 556 Schenk, W.: 193 Schenke, L.: 238, 244 Schenker, A.: 197 Scherer, G.: 521, 526, 528s, 546, 568 Schick, L.: 643s Schild, H.: 657, 697

Schillebeeckx, E.: 286, 358, 501, 506, 511, 515, 533, 536, 551, 558, 564, 574, 576, 638, 660 Schlier, H.: 114, 227, 238, 555, 557, 684 Schlink, E.: 127 Schmaus, M.: 674 Schmidt, H.: 288 Schmidt-Lauber, H. C : 371s Schmitz, J.: 273 Schnackenburg, R.: 97, 238, 554, 596 Schneider, Th. 287, 370, 372 Schniewind, J.: 234 Schnitker, T. A.: 382 Scholen, J.: 675 Scholz, W.: 566 Schoonenberg, P.: 358 Schubert, P.: 191 Schulz, H. J.: 364 Schrmann, H.: 209ss, 2 1 1 , 2 2 1 , 223s, 225, 238, 242, 245 Schssler, E.: 227 Schweizer, E.: 565 Sebastin, F.: 139 Segelberg, E.: 600 Segovia, A.: 150 Sen, F.: 200 Serentha, L.: 317 Sesbo, B.: 338, 655, 658, 667, 675, 708 Shaw, A.: 249 Sicard, D.: 742, 760 Sifrin, P.: 459, 482 Siman, P.: 324 Siricio, 55 Slaby, W. A.: 382 Smitmans, A.: 249 Sodi, M.: 385 Solano, J.: 253, 259, 270, 273, 297 Sottocornola, F.: 443, 655 Soubigou, L.: 316 Soulen, R. N.: 551 Spicq, C : 568 Spinks, B. D.: 305, 312, 317, 325 Spisanti, S.: 704 Staats, R.: 602 Stamm, J. J.: 520

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ndice de autores Vagaggini, C.: 86, 303, 338, 364, 383, 385, 396 Vallini, P.: 684 Vanderkam, J. C.: 219 Vanhoye, A.: 596 Vanneste, A.: 342, 470 Varea, V.: 287 Vargas Machuca, A.: 551 Vaux, R. de: 204, 514 Vela, J. A.: 30,33, 509 Verbraken, P.: 609 Vergote, A.: 544 Verheul, A.: 312s, 317, 320, 420s,430 Veronese, M.: 697 Vidal, M.: 506, 558 Vilela, A.: 648 Villette, L.: 106, 121, 160 Vives, J.: 264 Vogel, C : 194, 454, 457, 461, 467, 479, 602, 609, 614, 624 Vogt, H. J.: 270 Voobus, A.: 215 Vooght, P. de: 469s Wahlde, U. C. von: 244 Wanke, J.: 188, 191, 196 Warnach, V.: 338 Watteville, J. de: 255, 276 Wegman, H. A. J.: 319 Weisweilen, H.: 666 Weiss, B.: 382 Welte, B.: 358, 568 Wendland, H. D.: 567 Wens, G.: 371 Williamson, R.: 249 Wohlmuth, J.: 286, 293, 356 Woodhall, J. A.: 255, 259 Xiberta, B.: 486 Yarnold, E.: 271 Zahringer, D.: 602 Zenger, E.: 511, 518, 564 Zenn de Verona: 57 Ziener, G.: 244 Zuhlener, P. M.: 583

Staniloae, D.: 370 Stella, P.: 169 Stephenson, J.: 287 Stevenson, K.: 321s, 364 Stock, A.: 79 Stockmeier, P.: 600, 603 Sustaeta, J. M.: 382, 434 Sutcliffe, E. F.: 200 Taft, R.: 431 Talec, P.: 160 Talley, Th. J.: 305 Teetert, A.: 468 Teilhard de Chardin: 347 Tejero, E.: 536 Tena, P.: 139, 303, 373, 389, 416, 431 Teodoro de Mopsuestia: 61, 63 Ternus, L: 612 Terrien, S.: 682 Terruell, J. G.: 79 Tertuliano: 54, 9 1 , 176, 268 Tettamanzi, D.: 169, 501, 580 Theisen, R.: 288 Theissen, G.: 228, 249 Theunissen, M.: 524 Thiel, J. P.: 511 Thurian, M.: 139, 202, 303, 330, 416, 418 Tillard, J. M. R.: 326, 338, 351, 364, 391, 396, 474 Tirot, P.: 409 Toit, A. B. du: 188, 195 Toms (santo): 292 Toribio, J. F.: 644 Torrance, T. F.: 338 Tosato, A.: 97 Tremel, B.: 188 Tresmontant, C : 661 Triacca, A. M.: 150, 315s, 324, 347, 396s, 540, 542, 660, 676, 705, 736 Tuilier, A.: 257 Turquet, F.: 658, 723 Turrado, A.: 640 Tylenda, J. N.: 287, 292 Unnik, W. C. van: 389, 633

NDICE DE MATERIAS
Accin de gracias, de las plegarias eucarsticas, 316 Aceite, en la uncin de enfermos, 683s Acto penitencial, en la eucarista, 390s Adultos, iniciacin de, 33s Agua, bendicin del, 79s Agustn, y la eucarista, 274s Alabanza, de las plegarias eucarsticas, 316 Alianza, el matrimonio como sacramento de, 547s Ambrosio, y la eucarista, 273s Amor, de Dios en el amor de los hombres, 563s; como fiesta, 581s Anforas, orientales, 31 ls Analoga sacramental, del matrimonio, 509s Antropologa, del matrimonio, 510ss; bblico-teolgica del matrimonio, 511ss; filosfico-personalista del matrimonio, 521ss Arca, comparacin con la Iglesia, 123 Arras, 118s Asistencia, a los enfermos, 661s Bao, relacin con la fe, 85s Bautismo, diversos nombres, 56; de prvulos, 44s, 178s; de Juan, 97s; de Jess, lOOs; en los sinpticos y en los Hechos, 105s; y el diluvio, 123; fundamento del trabajo ecumnico, 136s; y penitencia, 137s; necesidad del, 147s; nios muertos sin el, 149; sacramento de la fe, 161s Bendicin, del leo, 662s Beso, en la liturgia, 388 Cliz, 53 Canon, romano, 313s Catecumenado, 36s; ritos del, 37s Catecmeno(s), competentes, 60; tarea del, 77 Catequesis, patrstica en los siglos IVV, 55s;paulina, 1 lis;perrina, 123s Celebracin, de la eucarista, 381ss; del matrimonio, 585s; de los sacramentos de enfermos, 723s, 734s; de las exequias, 75ls Cena pascual, 203ss, 271s Cipriano, y la eucarista, 268s Circuncisin, 59 Cirilo de Jerusaln, y la eucarista, 271s Colecta, oracin, 394s Colegialidad, 645s; del episcopado, 646s; del presbiterado, 647s Comidis), sentido antropolgico-religioso, 197s, 20ls; de Jess, 200 Comunidad, y ministerio, 636s

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ndice de materias Espritu, 59,63, 66, HOs; en Jess, 116s; el agua y la sangre, 120; vida nueva segn el, 151s; y Cristo, 155s; invocacin del Espritu en la plegaria eucarstica, 323s; y ministerio, 634s Eucarista, 181ss; en el nuevo testamento, 187ss; en la comunidad apostlica, 187s; visin fenomenolgica, 192s; espritu y teologa de la celebracin de la, 195s; y el antiguo testamento, 196s; el sentido teolgico de la, 222, 281, 298s, 337ss; segn san Pablo, 226s; y la reunin comunitaria, 231; en san Juan, 237s; en la Carta a los hebreos, 249s; sntesis del nuevo testamento sobre la, 250s; evolucin histrica, 253ss; en los siglos I y II, 255s; en los siglos III y IV, 266s, 276s; desde el siglo V hasta Trento, 279s; en el concilio de Trento, 286s; los reformadores y la, 288s; en torno al Vaticano II, 296s; y reforma del Vaticano II, 382s; sacramento de la pascua de Cristo, 339s; signo central de la, 341s; accin formal de la, 345s; presencia real de Cristo en la, 349s; como sacrificio, 363s; culto de la, 373s; la celebracin de la, 381ss Evangelio, en la eucarista, 40ls Evolucin, del matrimonio en la historia, 536s Excomunin, 456 Exequias, 745ss; sentido de las, 747s Exorcismo, 61 Fe, 142s; en la constitucin de los sacramentos, 143s; del sujeto en la iniciacin cristiana, 162s; profesin de, 405s Forma, del sacramento de la eucarista, 347s Fraccin del pan, 425 s Gloria, en la eucarista, 393s Gracia, especfica del matrimonio, 577s

ndice de materias Hebreos, Carta a los, y la eucarista, 249s Hijos de Dios, regeneracin y nacimiento, 120s Homila, 403s Ichthys, 54 Iglesia, 76s, 140s; vertiente misionera de la, 76; vertiente maternal, 77; vertiente de estructuracin ministerial, 78; edificada por la fe y los sacramentos, 142s; comunin con la I. en la plegaria eucarstica, 328s Ignacio de Antioqua, y la eucarista, 258s Iluminacin, 58 Imposicin de manos, 86s, 91s, 109s Incienso, 388s Indisolubilidad, del matrimonio, 55ls Iniciacin cristiana, 29ss; definicin, 30; en oriente, 69s; en la liturgia hispnica, 71s; dimensin cristolgico-trinitaria, 127s; y el sacerdocio comn, 135; y experiencia espiritual, 138s; dimensin eclesiolgica, 139s; efecto eclesial, 145s; dimensin pneumtico-escatolgica, 150s; dimensin antropolgica, 160s; gratuidad de Dios en la, 162s; pastoral, 167ss; diversidad histrica en las formas de la, 167s; unidad y pastoral en la iniciacin cristiana en el Vaticano II, 170s; diversas posturas pastorales en la, 172s; replanteamiento teolgico-pastoral de la, 174s; total, 176s; el puesto de la confirmacin en la, 177s; etapas y elementos de un proyecto de, 178s; la penitencia-conversin en una estructura de, 454s Institucin, de la eucarista (relatos), 208s Ireneo, y la eucarista, 264s Juan, la eucarista en, 237s

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Comunin, ritos de la, 420s; de enfermos, 728s; entre vivos y difuntos, 749s Confesin, privada, 464s Confirmacin, ritual de la, 48s, 92; necesidad de la, 147s; y el Espritu, 152s; separada, 156s; sacramento de la fe, 161s; puesto de la c. en la iniciacin cristiana, 177s Conversin, continua, 458s Cordero pascual, 206s Crisis, del sistema penitencial eclesistico, 447s; sacerdotal del posconcilio, 622s Crisma, consagracin del, 93s Crismacin, 64, 90s Cristo, y el Espritu, 155s; y el matrimonio, 550s Cuerpo, veneracin cristiana del, 748s Culto,de la eucarista, 373s Curaciones de Jess, 687s Diablo, pompas del, 62 Diakonia, el ministerio como, 639s Didach, 51s; y la eucarista, 257s Diluvio, tipo del bautismo, 123 Dios, gratuidad de D. en la iniciacin cristiana, 162s Edad media, controversias eucarsticas en la, 283s Enfermedad, el hombre ante la, 656s, 695s; la gran pregunta sobre la, 681; y pecado, 68 ls; y curacin en el nuevo testamento, 684s; y experiencia de gracia, 696s Enfermo, ante la uncin, 658s; pastoral del, 723s; la visita y la comunin del, 727s Entregas (traditiones), 41 Epifana, fiesta de la, 58 Escrutinios, 40s Escuelas de Alejandra y Antioqua, y la eucarista, 270s Especificidad, del ministerio apostlico, 649s Esperanza, de la resurreccin, 751

Judo(a), cena pascual, 203s; y eucarista (antecedentes judos), 305s; pascua, 339s Justino, 51s; y la eucarista, 260s Kyrie, en la eucarista, 392s Leccionarios, 399s Limbo, 149 Liturgia, de la Palabra, 395s; de la penitencia antigua, 458s; de la palabra y del sacramento en la uncin de los enfermos, 737s Lucas, problemas en el texto de la ltima cena, 215s Mara, e Iglesia, 56 Matrimonio, 499ss; e institucin contestada, 50ls; realidad compleja, 505s; riqueza antropolgica,507s, 510s; como sacramento, 535s; evolucin histrica, 536s; en el Vaticano II y en el Ritual, 539s; grados de sacramentalidad del, 543s; sacramento cristiano, 549s; elementos especficos del sacramento cristiano del, 558s; como misterio y gracia, 563s; acontecimiento teolgico-cristolgico, 572s; acontecimiento eclesiolgico, 578s; pastoral y celebracin del, 581s, 585s Memorial, 202s, 366; sacrificial de Cristo, 319s Ministerio, ministerial, 78; m. pastoral en la historia, 596s; teologa del, 627ss; representacin de Cristo, 630s; y Espritu santo, 634s; y comunidad, 636s; como diakonia, 639; colegial, 645s; y laicado, 649s; y uncin de los enfermos en la Iglesia, 660s; y uncin de los enfermos en la Escritura, 679s Ministerios, en el nuevo testamento, 596; en los siglos II y III, 598s; en los siglos IV-VI, 60ls; en los siglos VII-X, 606s; en la Escolstica, 612s; segn la Reforma y Trento, 615s; en la teologa postridentina,

ndice de materias 774 ndice de materias

775

617s; en nuestros das, 618s; en el concilio Vaticano II, 619s Ministro, de la uncin de los enfermos, 73ls; de la confirmacin, 48 Misa, crismal, 93s; papal (s. VIVIII), 280; influencia franco-germana en la, 280s Misterio pascual, y sacramentos de iniciacin, 75s, 130s Muerte, celebracin litrgica de la, 747s Myron, 70 Mystagogia, 44 Nios, muertos sin bautismo, 149s; ritual de los, 42 Ofertorio, 408s Oracin, colecta, 394s; universal, 406s Orden, sacramento del, 595ss Ordenacin, primer ritual de, 599s; los smbolos de la, 624s Ordenaciones, en los siglos IV-VI, 603s; en las Galias, 607s; en la liturgia hispana antigua, 608s; en las liturgias de oriente, 610s; en la era de los Pontificales, 614s Ordo Poenitentiae (1974), 480s Ordo Romanus XI, 65 Pablo, catequesis de, 11 ls; la eucarista segn, 226s, 235s Pablo VI, Rituales de, 32s, 87, 620s Padrenuestro, 42ls Padrino, 77s Palabra, liturgia de la, 395s; y sacramento, 397s; Cristo y su Espritu protagonistas de la, 398s Pan, palabras sobre el, 21 ls, 342s; fraccin del, 425s Pascua, origen de la fiesta, 204s; de Cristo y eucarista, 339s Pastoral, de la iniciacin cristiana, 167ss; prematrimonial, 583s; de enfermos en la comunidad parroquial, 724; de enfermos de centros hospitalarios, 725

Paz, el gesto de la, 424s Pedro, catequista de, 123s Penitencia, 439ss; dimensin eclesial de la, 440s; dimensin personal de la, 443s; modelos interpretativos de la, 45ls; en la Iglesia antigua, 453s; reconciliacin, 455s; antigua y teologa, 461s; anlisis escolstico de la, 469s; y concilio de Trento, 471s; y liturgia pretridentina y postridentina, 474s; y teologa y pastoral postridentina, 476s; y renovacin teolgica, 478s Plegaria eucarstica, 303ss, 414s; actual, 304s; genealoga de la, 308s; en oriente y occidente, 309s; relato y memorial sacrificial de Cristo en la, 319s; invocacin del Espritu, 323s; comunin con la Iglesia, 328s; contenido teolgico de la, 332s Pluralidad, de funciones ministeriales, 642 Precatecumenado, y evangelizacin, 35s Presencia real, de Cristo en la eucarista, 349s; en la eucarista desde la clave del Seor resucitado, 351s, 361; dinmica, 354s; en los documentos ecumnicos, 355; nuevas interpretaciones sobre el modo de la, 356s Presencias, de Cristo, 352s Profesin de fe, en la eucarista, 405s Reformadores, y la eucarista, 288s Relatos de la ltima cena, anlisis literario, 209s; historicidad, 220s Resurreccin, esperanza de la, 751 Rito(s), de entrada en la eucarista, 385s; de la comunin, 420s; de conclusin, 434s; exequial, 753s; bizantino de iniciacin, 69s Ritual, de ordenaciones de Pablo VI, 620s Sacerdocio, y misa crismal, 93 Sacerdocio comn, 135

Sacramentarlo de Praga, 65 Sacramentarium Gelasianum, 65 Sacramentos, y edificacin de la Iglesia, 142 Sacrificio, la eucarista como, 363s; en el antiguo testamento, 366s; el lenguaje ecumnico sobre el, 370s Salmo responsorial, 402s Salud, misin y accin de la Iglesia en el mundo de la, 723s Saludo, al altar y a la comunidad, 388s Salvacin, en la Iglesia y por la Iglesia, 140s Sello, 118s; de la fe como alianza, 63 Sfragis, 59, 63, 119, 154 Signo, de la eucarista, 341s Sistema, penitencial, 445s Sucesin de los apstoles, 627s Sujeto, en la iniciacin cristiana, 126s; de la uncin de los enfermos, 733s Todah (oracin sacrificial de alabanza), 308s Tradicin apostlica, 52s, 85, 91; y la eucarista, 266s Transfinalizacin, 359s Transignificacin, 359s Transubstanciacin, 357s Trento, y la eucarista, 286s; influjo de, 294s Trinidad, 52s, 63, 76 Uncin(es), mal, 62 86s, 117s; prebautis-

Uncin de los enfermos, 655s; desde el siglo III hasta la reforma carolingia, 660s; desde la reforma carolingia hasta el siglo XI, 665s; desde el siglo XI al siglo XV, 669s; desde Trento hasta nuestros das, 67ls; y el concilio Vaticano II, 674s; el nuevo Ritual de la, 676s; y ministerio en la Escritura, 679s; reflexin teolgica sobre el sentido de la, 694ss; y salvacin total, 699s; afecta a la salud del cuerpo, 705s; realizacin privilegiada del misterio de Cristo, 708s; signo de fraternidad y solidaridad eclesiales, 713s; concentracin simblica de la solidaridad eclesial, 716s; fortaleza y alivio en el Espritu, 718s; pastoral de la, 730s; sujetos de la, 733s; situaciones y formas de celebracin de la, 735s Vaticano II, e iniciacin cristiana, 170s; y eucarista, 296s; y reforma de la celebracin eucarstica, 382s; y el matrimonio, 539s; y el Ritual de enfermos, 674s Vitico, 669, 74ls Vida, segn el Espritu, 151s Vino, 342; palabras sobre el, 213s Visita, y asistencia a los enfermos, 661s

NDICE GENERAL
Prlogo Siglas de colecciones y revistas Documentos del concilio Vaticano II Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II Abreviaturas Introduccin (D. Borobio)
I. SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y

9 11 19 21 23 25 27 29 30 30 30 31 32 32 32 33 35 36 36 37 39 39 40 40 40 41 42 42 42 44 44 48

CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio) Introduccin a los sacramentos de iniciacin I. Sentido global de la iniciacin cristiana 1. Evolucin del trmino 2. Elementos de una iniciacin 3. Caractersticas de la iniciacin cristiana 4. Observacin metodolgica II. La iniciacin cristiana segn los rituales de Pablo VI 1. Observaciones generales sobre la iniciacin cristiana 2. El itinerario de los adultos 1.a etapa: Evangelizacin y pre-catecumenado 2.a etapa: El catecumenado 1) El rito de entrada 2) El tiempo del catecumenado y sus ritos 3.a etapa: la eleccin 1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre 2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos l. s Los escrutinios 2 Las entregas (tradiciones) 3.s Ritos preparatorios 3) Los escrutinios y ritos penitenciales en el ritual de los nios de edad catequtica 4.a etapa: La entrada en los misterios 1) La celebracin de los sacramentos de la iniciacin 2) El tiempo de la mystagogia 3. El bautismo de los prvulos 4. El ritual de la confirmacin

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ndice general El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia 1. Primeros testimonios: Didach, Justino 2. La Tradicin apostlica de Hiplito 3. El tratado de Tertuliano 4. La catequesis patrstica de los siglos IV-V 5. Las etapas de la historia litrgica romana 6. Del siglo XII al Vaticano II 7. La iniciacin cristiana en Oriente a) Ritos prebautismales b) Consagracin del agua y unciones c) Ablucin bautismal y vestidura d) Ritos posbautismales: confirmacin e) Liturgia eucarstica y comunin 8. La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica a) Ritos prebautismales o catecumenado b) Ritos del bautismo c) Ritos posbautismales Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de la iniciacin cristiana 1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la Iglesia iniciadora a) Objetivo pascual de la iniciacin b) Iniciacin cristiana e imagen de Iglesia 2. La bendicin del agua 3. Anlisis teolgico de la relacin fe-bao 4. Unciones e imposicin de manos a) El ritual romano de Pablo VI b) La uncin segunda posbautismal o carismacin c) La imposicin de manos d) La frmula de la crismacin o confirmacin 5. La misa crismal y la consagracin del crisma Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana 1. El bautismo de Juan 2. El bautismo de Jess 3. El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos a) Bautismo, predicacin, fe b) La narracin de Pentecosts c) Las imposiciones de manos para el don del Espritu 4. La catequesis paulina 5. Textos relacionados con la accin y el don del Espritu especialmente junicos y paulinos a) El Espritu en Jess b) La promesa del Espritu por parte de Jess c) La uncin que viene del Santo 51 51 52 54 55 65 68 69 69 69 70 70 71 71 72 72 73

ndice general d) La uncin, el sello y las arras e) El Espritu, el agua y la sangre f) La regeneracin y el nacimiento de los hijos de Dios 6. La catequesis petrina y otros textos bautismales a) La catequesis petrina: El diluvio y el bautismo b) Textos de interpretacin ambigua

779 118 120 120 123 123 124

75 75 75 76 79 85 86 87 90 91 92 93 97 97 100 105 105 107 110 111 116 116 117 117

Las dimensiones de una comprensin sistemtica de la iniciacin cristiana 127 I. Dimensin cristolgico-trinitaria: proposicin de sntesis 127 1. La voluntad de Cristo 127 2. Los efectos de los sacramentos de iniciacin: insercin en el misterio pascual : 130 3. El sacerdocio comn y la iniciacin 135 4. El bautismo como fundamento del trabajo ecumnico 136 5. El bautismo y la penitencia 137 6. Iniciacin cristiana y experiencia espiritual 138 II. Dimensin eclesiolgica: proposicin de sntesis 139 1. La salvacin in Ecclesia y per Ecclesiam 140 2. La Iglesia edificada por la fe y por los sacramentos de la fe . 142 3. La fe de la Iglesia en la constitucin de los sacramentos 143 4. El efecto eclesial de los sacramentos de iniciacin 145 5. La necesidad del bautismo y de la confirmacin 147 6. Los nios muertos sin bautismo 149 III. La dimensin pneumtico-escatolgica: proposicin de sntesis 150 1. La vida nueva segn el Espritu 151 2. La confirmacin en el contexto de la diversidad de referencias al Espritu 152 3. Cristo y el Espritu 155 4. La problemtica de la confirmacin separada 156 IV. La dimensin antropolgica de la iniciacin cristiana: proposicin de sntesis 160 1. El bautismo-confirmacin, sacramento de la fe 161 2. La gratuidad de Dios y la fe del sujeto en la iniciacin cristiana 162 Planteamientos pastorales sobre la iniciacin cristiana 1. Diversidad histrica de las formas de iniciacin 2. Unidad y pastoral de la iniciacin cristiana en el Vaticano 11. 3. Las diversas posturas pastorales y su valoracin 4. Puntos para un replanteamiento teolgico-pastoral a) La verdad de la unidad de la iniciacin b) El problema es la iniciacin total c) El puesto de la confirmacin en la iniciacin cristiana 5. Etapas y elementos de un proyecto de iniciacin cristiana 167 167 170 172 174 174 176 177 178

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ndice general
181

ndice general 183 187 187 188 192 195 196 196 197 198 198 200 201 202 203 204 205 206 208 208 209 209 210 211 213 215 217 220 222 226 227 228 232 235 237 238 239 244 248 249 250 253 255 255 257 2. La eucarista en los siglos III-IV a) La Traditio apostlica de Hiplito b) San Cipriano de Cartago c) Las escuelas de Alejandra y Antioqua d) San Cirilo de Jerusaln e) San Ambrosio de Miln f) San Agustn g) Sntesis sobre la eucarista en los siglos I-IV 3. Desde el siglo V hasta Trento a) De la creatividad a la codificacin b) La misa papal de los siglos VI-VIII c) Influencia franco-germana en la misa romana d) Cambios en la concepcin teolgica de la eucarista e) Las controversias eucarsticas de la edad media f) Bsqueda de una sntesis teolgica 4. La eucarista en el concilio de Trento a) Para entender el contexto b) Postura de los reformadores respecto a la eucarista d) Influjo de Trento en los siglos siguientes 5. En torno al Vaticano II a) La celebracin b) La teologa '..

781 266 266 268 270 271 273 274 276 279 279 280 280 281 283 285 286 287 288 294 296 297 298 303 304 305 305 307 308 308 309 316 319 323 328 330 332 337 339 341 342 345 347 349 350 351

II. LA EUCARISTA (J. Aldazbal)

Introduccin La eucarista en el nuevo testamento 1. La fraccin del pan en la comunidad apostlica a) Los textos b) Visin de conjunto de la fenomenologa c) Espritu y teologa de la celebracin 2. Categoras religioso-culturales previas a la eucarista a) El AT ayuda a entender la eucarista b) La comida y su sentido antropolgico-religioso 1) La comida y su sentido en otras religiones 2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos 3) Las comidas de Jess 4) El sentido antropolgico-religioso de la comida c) La categora del memorial d) La cena pascual juda 1) Origen de la fiesta de pascua 2) Desarrollo de la cena pascual juda 3) Sentido de la cena pascual 4) Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas 3. Los relatos de la institucin a) Anlisis literario de los relatos 1) Comparacin literaria 2) Cul de los relatos es el ms antiguo? 3) Las palabras sobre el pan 4) Las palabras sobre el vino 5) Los problemas del texto de Lucas 6) Fue cena pascual la ltima cena de Jess?... 7) Sobre la historicidad de los relatos b) El sentido teolgico de la eucarista en los relatos 4. La eucarista segn san Pablo a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor b) 1 Cor 10, 14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano . c) 1 Cor 11: la eucarista y la reunin comunitaria.. d) Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo 5. La eucarista en san Juan a) Los sacramentos en el evangelio de Juan b) Anlisis literario de Jn 6 c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6 d) Otros pasajes de Jn que pueden referirse a la eucarista.... e) La eucarista en la Carta a los hebreos 6. Sntesis sobre la eucarista en el NT Evolucin histrica de la comprensin eclesial de la eucarista 1. La eucarista en los siglos I y II a) Evolucin de la forma externa de la eucarista b) Algunos documentos importantes

La plegaria eucarstica 1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica 2. Los antecedentes judos de la plegaria eucarstica a) La berakah, oracin de bendicin b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias c) La todah, oracin sacrificial de alabanza d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana 3. Desarrollo de las plegarias en oriente y occidente 4. La alabanza y la accin de gracias 5. El relato y el memorial sacrificial de Cristo 6. La invocacin del Espritu 7. En comunin con toda la Iglesia 8. La doxologa final de la plegaria 9. Contenido teolgico de la plegaria eucarstica Reflexin teolgica sobre la eucarista 1. La eucarista, sacramento de la pascua de Cristo 2. El signo central de la eucarista a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino b) La accin formal de la eucarista c) Las palabras que dan sentido y eficacia a los gestos 3. La presencia real de Cristo resucitado en la eucarista a) Es til, ante todo, dar un repaso a los datos positivos b) Comprensin de la presencia real desde la clave del Seor resucitado

782

ndice general c) Las nuevas interpretaciones sobre el modo de la presencia 4. La eucarista como sacrificio a) Repaso de los datos positivos b) Claves para la inteligencia del sacrificio eucarstico c) El lenguaje ecumnico sobre el sacrificio 5. El culto de la eucarista a) Conviccin tradicional de la Iglesia b) Reflexin teolgica La celebracin de la eucarista 1. La reforma del Vaticano II 2. El rito de entrada 3. La liturgia de la Palabra 4. El ofertorio 5. La plegaria eucarstica 6. Los ritos de la comunin a) El padrenuestro b) El gesto de la paz c) La fraccin del pan d) La comunin 7. Los ritos de conclusin 356 363 364 366 370 373 374 375 381 382 385 395 408 414 420 421 424 425 428 434
437

ndice general 2. Rompimiento del sistema antiguo en favor exclusivo de la confesin privada 3. El anlisis escolstico de la penitencia 4. La intervencin dogmtica del concilio de Trento 5. La liturgia petridentrina e inmediatamente postridentina 6. mbito teolgico y pastoral postridentino III. Hacia una teologa renovada del cuarto sacramento 1. Teologa de los prenotandos del OP 2. Teologa de los ritos propuestos por el OP
IV. MATRIMONIO (D. Borobio)

783 464 469 471 474 476 478 481 491

497

III. PENITENCIA (E. Aliaga)

Penitencia I. Desarrollos ms notables de la actual teologa del sacramento de la penitencia 1. La dimensin eclesial de la penitencia 2. La dimensin personal de la penitencia 3. Crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico a) Qu es un sistema penitencial? b) La crisis del sistema eclesistico penitencial c) Una penosa deduccin d) Urgencia de una intervencin pastoral 4. Modelos interpretativos en la elaboracin de la teologa de la penitencia II. Avatares de la historia de la celebracin del sacramento de la penitencia 1. La prctica penitencial de la Iglesia antigua a) La penitencia-conversin en una estructura de iniciacin cristiana b) La penitencia-reconciliacin en la estructura de la penitencia cannica c) La continua conversin en una estructura de estmulo y amonestacin d) La liturgia de la penitencia antigua-cannica e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua.

439 439 440 443 445 445 447 449 450 451 453 453 454 455 458 458 461

Matrimonio I. Situacin: El matrimonio un sacramento distinto 1. Institucin contestada 2. Realidad compleja 3. Riqueza antropolgica 4. Analoga sacramental II. Antropologa: valor humano del matrimonio 1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin a) Marco cultural y originalidad bblica b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional... e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro ... f) Encuentro para la realizacin, creatividad y procreacin.. g) Encuentro que es smbolo de una relacin universal y trascendente h) Conclusin: el matrimonio smbolo y realidad 2. Antropologa filosfico-personalista: realizacin en el amor a) La persona humana y su misterio: misteriosidad del matrimonio b) Persona humana y relacin interpersonal: interpersonalidad matrimonial c) El amor como forma eminente de interrelacin: amor matrimonial d) El cuerpo como smbolo realizante y limitante: importancia del cuerpo e) Diferenciacin sexual y comunicacin personal: valor de la sexualidad 3. Conclusin: elementos antropolgicos constitutivos del matrimonio a) Relacin interpersonal a nuevo nivel b) Mutua e incondicional aceptacin d) Unin permanente y fidelidad en la esperanza e) Creatividad y procreacin f) Publicidad e institucin

499 501 501 505 507 509 510 511 511 515 516 517 518 519 519 520 521 521 523 525 526 528 530 531 532 532 533 534

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ndice general

ndice general

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III. Simbolismo: el matrimonio es un sacramento 1. Vicisitudes histricas, reconocimiento y valoracin sacramental a) Etapas de una evolucin histrica b) El sacramento del matrimonio en el Vaticano II y el Ritual 2. Diversos grados de sacramentalidad del matrimonio a) El matrimonio como sacramento natural b) El matrimonio como sacramento de alianza 3. El matrimonio sacramento cristiano a) Cristo y el matrimonio b) Fundamentos escritursticos de la sacramentalidad del matrimonio c) Sentido teolgico-sacramental de una relacin matrimonial 4. Elementos especficos del sacramento cristiano del matrimonio a) Cualificacin ontolgica: bautismo b) Cualificacin personal: fe c) Cualificacin eclesial: Iglesia IV. Misterio y gracia: amor de Dios en el amor de los hombres 1. Desde el hombre: acontecimiento antropolgico-salvfico a) El canto de la Biblia a la sexualidad y el erotismo b) El eros una fuerza positiva y un riesgo c) El gape, su sentido y su funcin respecto al eros d) Integracin del eros y el gape en el sacramento del matrimonio 2. Desde Dios: acontecimiento teolgico-cristolgico a) Dimensin cristolgica del matrimonio b) Dimensin pneumatolgica y trinitaria del matrimonio.... c) Dimensin dinmica y escatolgica del matrimonio d) Conclusin: la gracia especfica del sacramento del matrimonio 3. Desde la Iglesia: acontecimiento eclesiolgico a) Matrimonio y misterio de la Iglesia b) Matrimonio e Iglesia domstica V. Pastoral y celebracin: cuando el amor madura y se hace fiesta . 1. Pastoral prematrimonial a) Situacin de fe y discernimiento pastoral b) Criterios de actuacin pastoral con los que piden el sacramento c) Medios para una pastoral prematrimonial 2. Celebracin del sacramento del matrimonio a) Situaciones de fe y diversidad de formas de celebracin.. b) Celebracin y fiesta litrgica del matrimonio

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V. MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)

El sacramento del orden I. El ministerio pastoral en la historia 1. En el nuevo testamento 2. En la Iglesia antigua a) Los ministerios en los siglos II y III b) El primer ritual de ordenacin c) Los ministerios en los siglos IV-VI d) Las ordenaciones en los siglos IV-VI e) El ritual romano antiguo 3. En la alta edad media a) Los ministerios en los siglos VII-X b) Las ordenaciones en las Galias c) Las ordenaciones en la liturgia hispana antigua d) La fusin de los rituales franco y romano de ordenacin.. e) Las ordenaciones en las liturgias de oriente 4. En la baja edad media a) La teologa de los ministerios en la Escolstica b) Las ordenaciones en la era de los Pontificales 5. Desde Trento hasta el siglo XX a) Los ministerios segn la Reforma y segn el concilio de Trento b) Los ministerios en la teologa postridentina 6. En nuestros das a) La renovacin contempornea b) Los ministerios en el concilio Vaticano II c) El ritual de ordenaciones de Pablo VI d) La crisis sacerdotal del posconcilio 7. Los smbolos de la ordenacin II. La teologa del ministerio apostlico 1. Misin al servicio de la historia de la salvacin en la sucesin de los apstoles 2. Representacin de Cristo 3. Ministerio y Espritu santo 4. Comunidad y ministerio 5. El ministerio como diakonia 6. Pluralidad de funciones ministeriales 7. Ministerio colegial 8. Ministerio y laicado: lo especfico del ministerio apostlico..
VI. UNCIN DE ENFERMOS (D. Borobio)

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Uncin de enfermos Introduccin 1. El sacramento de la uncin en el conjunto de la teologa

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ndice general 2. El hombre ante la enfermedad en la cultura actual a) Cuadro sociocultural tradicional b) Cuadro sociocultural actual 3. El enfermo ante la uncin en la Iglesia de nuestros das I. Ministerio y uncin de enfermos en la praxis de la Iglesia 1. Desde el siglo III hasta la reforma carolingia a) Visita y asistencia a los enfermos b) Pluralidad de usos de la uncin o diversidad de unciones. c) Una bendicin del leo y una uncin para los enfermos... 2. Desde la reforma carolingia al siglo XI a) Proliferacin de rituales b) Ritualizacin celebrativa c) Acentuacin aplicativa d) Clericalizacin sacramental e) Espiritualizacin de los efectos f) Penitencializacin del sacramento g) Extremizacin de los sujetos 3. Desde el siglo XI hasta el siglo XV 4. Desde el concilio de Trento hasta nuestros das a) Contexto de interpretacin b) Contestacin de los reformadores c) Respuesta del concilio de Trento: DS 1694-1700 y 1716-1719 5. El concilio Vaticano II y el Ritual de enfermos a) El contexto de dos tendencias teolgicas b) La uncin de enfermos en el Vaticano II c) El nuevo Ritual de la uncin de enfermos II. Ministerio y uncin de enfermos en la Escritura 1. Enfermedad y curacin en el antiguo testamento a) La gran pregunta sobre la enfermedad b) Dificultades de la conexin pecado-enfermedad c) Nuevas explicaciones al sentido de la enfermedad-sufrimiento d) Curacin de la enfermedad 2. Enfermedad y curacin en el nuevo testamento a) Enfermedades, concepciones y medios curativos: actitudes de Jess b) Las curaciones de Jess, signos de liberacin c) Continuacin del ministerio de Jess en la comunidad primitiva d) El testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16: continuacin sacramental III. Reflexin teolgica sobre el sentido del sacramento 1. La enfermedad una situacin fundamental de la vida humana a) Situacin de enfermedad y experiencia de gracia b) Experiencia de gracia y sacramento de la gracia 2. La uncin asume el combate del hombre por la vida y salvacin total 656 657 657 658 660 660 661 662 662 665 666 667 667 667 668 668 668 669 671 671 672 672 674 674 675 676 679 680 681 681 682 683 684 685 687 689 691 694 695 696 698 699

ndice general a) Cristo viene a luchar contra el mal, la enfermedad, la muerte b) La Iglesia continuadora de Cristo en la lucha contra la enfermedad c) La accin curativa de la Iglesia en la situacin de enfermedad d) La uncin signo del combate por la vida, en perspectiva de la victoria final 3. La uncin afecta de modo original a la salud del cuerpo a) Dificultades para una correcta interpretacin b) Fundamentos de esta dimensin del sacramento c) En qu consiste el efecto corporal 4. La uncin, realizacin privilegiada del misterio de Cristo a) Cristo, hacindose hombre, asume la fragilidad y finitud humanas b) El misterio de Cristo, luz en la enfermedad c) El misterio pascual y su actualizacin en el sacramento de la uncin 5. La uncin, signo de fraternidad y solidaridad eclesiales a) Comunidad local y salud-enfermedad b) Los enfermos y la verdad de la comunidad cristiana c) Fraternidad cristiana y realizacin de la Iglesia d) La uncin, concentracin simblica de la solidaridad eclesial 6. La uncin, fortaleza y alivio en el Espritu a) La fortaleza y alivio del Espritu b) Las manifestaciones de la gracia del Espritu IV. Pastoral de enfermos y celebracin de los sacramentos de enfermos 1. Misin y accin de la Iglesia en el mundo de la salud a) Sujetos de la misin b) Pastoral de enfermos en la comunidad parroquial c) Pastoral de enfermos en centros hospitalarios d) Pastoral proftica de evangelizacin en el mundo enfermo 2. La visita y la comunin de enfermos a) La visita a los enfermos b) La comunin de enfermos 3. Pastoral del sacramento de la uncin de enfermos a) Revalorizacin del sacramento en la vida b) El ministro de la uncin y su actitud evangelizadora c) Los sujetos de la uncin y su actitud de fe d) Presupuestos para una digna celebracin del sacramento. 4. Situaciones y formas de celebracin del sacramento a) Rito ordinario de la uncin sin misa b) Celebracin de la uncin dentro de la misa c) Celebracin de la uncin en una gran asamblea de fieles.. 5. El Vitico o la preparacin a la muerte

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ndice general

VII. EXEQUIAS (J. Llopis) Exequias I. Sentido de las exequias cristianas 1. Celebracin litrgica de la muerte 2. Veneracin cristiana del cuerpo 3. Comunin entre vivos y difuntos a) Presencia de la comunidad junto al cadver b) Convocacin de los santos c) Procesin d) Oracin por el difunto e) Catequesis para los vivos 4. Esperanza para los vivos II. Celebracin de las exequias segn el ritual actual 1. Diversas formas del rito exequial a) Primer tipo de exequias b) Segundo tipo de exequias c) Tercer tipo de exequias 2. Elementos dinmicos del rito exequial a) Rito de acogida b) Celebracin de la palabra de Dios c) Celebracin de la eucarista d) Rito de despedida e) Otros elementos Apndice: El rito de sepultura de la liturgia hispnica antigua ndice de autores ndice de materias

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