Nansi Zan Lik Dva Ogleda

J E A N- LUC N A N C Y: D VA O GL ED A
Jean-Luc Nancy DVA OGLEDA: RAZDJELOVLJENA ZAJEDNICA O SINGULARNOM PLURANOM BITKU
JEAN-LUC N A N C Y: D VA O GL ED A
Jean-Luc NANCY DVA OGLEDA: RAZDJELOVLJENA ZAJEDNICA O SINGULARNOM PLURANOM BITKU naslovi izvornik: Jean-Luc Nancy: La communaut dsuvre u la communaut dsuvre, christian bourgois diteur pariz francuska 1986, 1991 & 1999 Jean-Luc Nancy: De ltre singulier pluriel u tre singulier pluriel galile pariz francuska 1996 preveo s francuskog: Tomislav MEDAK Multimedijalni institut ISBN: 953-98699-3-5 Arkzin d.o.o. ISBN: ???? zagreb 2003.
Jean-Luc NANCY
dva ogleda:
[ Razdjelovljena zajednica [ O singularnom pluranom bitku
3
Razdjelovljena zajednica
JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A
Najznaajnije i najtegobnije svjedoanstvo modernog svijeta, ono u kojemu su moda sabrana sva svjedoanstva s kojima je ta epoha, po tko zna kakvom nalogu i tko zna kakvoj nunosti [jer svjedoci smo tako er i iscrpljenja miljenja Povijesti], prinu ena suoiti se, svjedoanstvo je rasapa, izmjetanja ili previranja zajednice. Komunizam je, kao to je kazao Sartre, nenadilazan horizont naeg vremena, i to u mnogim smislovima - politikim, ideolokim, stratekim. A me u njima nije od najmanje vanosti sljedei, Sartreovim intencijama prilino stran smisao: rije komunizam amblematizira elju da se na e ili povrati mjesto zajednice koje bi nadilazilo kako drutvene podjele tako i podvrgavanje tehnolokopolitikoj dominaciji, ali tako er i odumiranje slobode, rijei ili jednostavne sree do kojeg dolazi kad ih se podvrgne ekskluzivnom poretku privatizacije te koje bi naposljetku, jo jednostavnije i jo presudnije, nadilazilo smrt svakoga pojedinano - onu smrt koja, onda kada je tek samo smrt pojedinca, nosi neizdriv teret i uruava se u beznaajnost. Manje ili vie svjesno, manje ili vie namjerno, manje ili vie politiki, rije komunizam tvorila je takav amblem - a on je nedvojbeno predstavljao neto sasvim drugo od pojma, pa ak i neto sasvim drugo od smisla neke rijei. Taj amblem vie nije u optjecaju osim za neke sa zakanjenjem, a za neke druge, danas uistinu rijetke, on kao da se pretvorio u apat nepokolebljivog otpora koji je me utim nemoan pred oiglednim uruavanjem obeanja kojeg je nosio. Ako vie nije u optjecaju, to nije samo zato jer su se drave koje su ga svojatale pokazale, ve odavno, kao nositelji njegove izdaje. [Bataille 1933.: Najskromnija nadanja Revolucije mogla su se opisati kao nestanak drave: no dananji svijet suoen je, naprotiv, s nestajanjem upravo revolucionarnih snaga, dok istodobno sve vitalne snage danas
zaodjevaju oblik totalitarne drave.].01 Shema izdaje, kojoj je svrha da doktrinarno ili intencionalno ouva izvornu komunistiku istou, pokazala se sve neodrivijom. Ne zato jer se totalitarizam, kao takav, nalazi ve kod Marxa - to je nedomiljena pretpostavka koja nije svjesna protesta koji je buknuo protiv unitenja zajednice i koji kod Marxa kontinuirano prati hegelijanski pokuaj ozbiljenja totaliteta osujeujui ili izmjetajui ga. Naprotiv, shema izdaje pokazuje se neodriva u onoj mjeri u kojoj se sam temelj komunistikog ideala naposljetku pokazuje najprijepornijim: naime, ovjek, ovjek koji je deniran kao proizvo a [no moglo bi se tako er kazati samo: denirani ovjek], i to fundamentalno kao proizvo a svoje vlastite biti u obliku svog rada ili svojih djela. To da su pravda, sloboda - i jednakost - koje u sebi nosi komunistika ideja ili komunistiki ideal doista i bile izdane u takozvanom realnom komunizmu, nosi teret nepodnoljive patnje [uz bok drugim, nita podnoljivijim patnjama koje nanose naa liberalna drutva] ali i teret politike presudnosti [ne samo u pogledu toga da bi neka politika strategija morala favorizirati otpor toj izdaji, nego i u pogledu toga da ta strategija, podjednako kao i nae miljenje openito, mora raunati s mogunou da je jedno cjelokupno drutvo bilo, pokorno i unato vie no jednom aritu pobune, oblikovano po obrascu te izdaje, ili jednostavnije tog naputanja - to nije toliko Solenjicinovo koliko je Zinovljevo pitanje]. No ti tereti moda su tek relativni s obzirom na onu apsolutnu teinu koja rui ili zaguuje sve nae horizonte. A radi se o sljedeem: ne postoji niti jedan tip komunistike opozicije - ili kaimo komunitarne ne bismo li jasno naznaili da ta rije ovdje ne treba ostati ograniena na svoje strogo politike reference - koji nije bio ili koji jo uvijek ne bi bio duboko podre en cilju ljudske zajednice, to jest cilju zajednice bia koja po biti proizvode svoju vlastitu bit kao svoje djelo, i koji upravo tu bit proizvode kao zajednicu. Apsolutna imanencija ovjeka ovjeku humanizam - i zajednice zajednici - komunizam - uporno tvore potku, bez obzira na to koje su njihove zasluge ili njihove vrline, svih opozicijskih komunizama, svih ljeviarskih, ultraljeviarskih modela ili modela savjeta.02 U stanovitom smislu, svi pokuaji komunitarnog oponiranja realnom komunizmu danas su iscrpljeni ili naputeni: ali
krene li se dalje od tih pokuaja sve se odvija kao da vie ak nije ni pitanje da se misli zajednica... Dakle, upravo je imanencija ovjeka ovjeku, odnosno ovjek, pojmljen apsolutno, sagledan kao imanentno bie par excellence, kamen spoticanja za miljenje zajednice. Zajednica koju se pretpostavlja kao onu koja mora biti zajednica ljudi pretpostavlja da ona, kao takva, cjelovito ozbiljuje ili mora ozbiljiti svoju vlastitu bit, a ta bit je dovrenje biti ovjeka. [to ljudi mogu oblikovati? Sve. Prirodu, ljudsko drutvo, ovjeanstvo, pisao je Herder. Mi smo ustrajno predani toj ideji vodilji, ak i kada smatramo da je smo to oblikovanje tek ideja vodilja] Prema tome, ekonomski odnosi, tehnoloko djelovanje i politiko sjedinjenje [u jedno tijelo ili pod jednog vo u] nuno po sebi reprezentiraju ili prije prezentiraju, izlau i ostvaruju tu bit. Ona je u njima udjelovljena, ona u njima postaje svoje vlastito djelo. To je ono to smo zvali totalitarizam, a emu bi bolje pristajao naziv imanentizam ako njegovo znaenje ne ograniimo samo na odre ene tipove drutva ili poredaka, nego u njemu ujedno prepoznamo opi horizont naeg vremena, koji obuhvaa podjednako i demokracije i njihove krhke pravne me e.
5 5 5
Ima li potrebe ovdje kazati bilo to o individui? Neki u njenom pronalasku i njenoj kulturi, ako ne u njenom kultu, vide nenadmaan privilegij zahvaljujui kojem je Evropa ve pokazala svijetu jedinstveni put emancipacije od tiranija i normu po kojoj valja mjeriti sve kolektivne ili komunitarne poduhvate. No individua je samo preostatak od iskustva rasapa zajednice. Svojom prirodom - kao to to ukazuje njeno ime, ona je atom, nedjeljiva - individua razotkriva da je ona apstraktni ishod jednog raspada. Ona je druga i simetrina gura imanencije: apsolutno odijeljena zasebnost, uzeta kao izvor i izvjesnost. Ali jedino iskustvo koje, barem od Hegela naovamo, ta individua proivljava i koje proivljava, valja priznati sa zaprepaujuom ustrajnou, iskustvo je toga da je individua jedino izvor i izvjesnost svoje vlastite smrti. A njena besmrtnost pretoena u njena djela, njena djelatna besmrtnost njoj je njeno samootu enje, i ona samu njenu smrt ini njoj tu ijom od bespovratne tu osti koja ona u svakome sluaju ve jest . Uostalom, svijet se ne da sazdati od jednostavnih atoma. Poteban je
klinamen. Potrebno je nagnue ili naginjanje jednoga prema drugome, jednoga zbog drugoga, jednoga drugome. Zajednica je u najmanju ruku taj klinamen individue. Ali nijedna teorija, nijedna etika, nijedna politika, nijedna metazika individue nije sposobna sagledati taj klinamen, to sklanjanje ili to zapadanje individue u zajednicu. Niti Personalizam niti ak Sartre nikada nisu uspjeli uiniti neto vie od zaodjevanja najklasinije indivudue-subjekta u moralni ili socioloki ton: nisu je nagnuli, van nje same, preko onog ruba koji je rub njenog bitka-zajedno. Inidividualizam je nedosljedan atomizam koji zaboravlja da je ulog atoma svijet. I zato je pitanje zajednice to veliko odsutno pitanje metazike subjekta, to jest metazike apsolutne po-sebnosti - bilo da se radi o individui ili totalnoj dravi - pa, dakle, i metazike apsoluta openito, bia kao ab-solviranoga, savreno odvojenoga, odjelitoga i zatvorenoga, bez odnosa. Taj ab-solut moe se ukazati u vidu Ideje, Povijesti, Individuuma, Znanosti, Umjetnikog djela, itd. Utoliko ukoliko je on bez odnosa njegova e logika uvijek biti ista. Ona jednostavna i strana logika koja implicira da ono to je apsolutno odvojeno, ako se to moe tako kazati, u svojoj odvojenosti zatvara u sebe vie od toga to je puko odvojeno. To znai da sama odvojenost treba biti zatvorena, da se zatvaranje ne treba samo zatvoriti na jedan teritorij [ostajui pritom izloeno, svojim vanjskim rubom, drugom teritoriju, s kojim tako komunicira], nego na zatvaranje smo ne bi li postiglo apsolutnost svog odvajanja. Apsolut mora biti apsolut u svojoj vlastitoj apsolutnosti, pod cijenu da i ne bude. Odnosno, da bih bio apsolutno sm, nije dovoljno da budem sm, nego je ujedno potrebno da sm budem sm. A upravo je to proturjeno. Logika apsoluta ini nasilje nad apsolutom. Ona ga ukljuuje u odnos kojeg on po biti odbija i iskljuuje. Taj odnos istodobno i iznutra i izvana, odnosno od izvanjskoga koje je upravo odbacivanje nemogue unutarnjosti, sili i razdire to bez odnosa na kojem se apsolut eli sazdati. Iskljuena logikom subjekta-apsoluta metazike [Sepstva, Volje, ivota, Duha, itd.], zajednica naposljetku nuno rastvara taj subjekt uslijed same te logike. Logika apsoluta ga dovodi u odnos: ali to ne moe, oigledno, biti odnos izme u dvaju ili vie apsoluta, kao to ni odnos ne moe pretvoriti u apsolut. Ako odnos [zajednica] jest, on jest samo ono to u svom principu - i na svom zatvaranju i na svojoj granici - rastvara autarhiju apsolutne imanencije.
Bataille je neprestano dokazivao tu nasilnu logiku odvojenosti. Primjerice: Ako bi skupnost ljudi - ili jednostavnije njihova cjelovita egzistencija - SEBE UTJELOVILA u jednom jedinom biu - oigledno podjednako samotnom i podjednako naputenom kao to je i skupnost - glava UTJELOVLJENOGA bila bi mjesto neprestane borbe - i to tako silovite da bi se prije ili kasnije ona rasprsnula. Jer teko je nazrijeti koji bi stupanj metea ili razbuktalosti dosegle vizije tog utjelovljenoga, koje bi moralo vidjeti Boga i u istom trenutku ga ubiti, zatim postati Bog sm ne bi li se odmah sunovratilo u nebitak: tako bi se dospjelo do ovjeka koji bi podjednako bio ogoljen od smisla kao i bilo koji drugi, ali lien bilo kakve mogunosti oduka. [o. c., i, 547.] Takvo utjelovljenje ovjeanstva, njegova skupnost kao apsolutni bitak, onkraj odnosa i zajednice, ocrtava sudbinu koju je eljela moderna misao. Nepomirna borba je borba iz koje neemo izai dokle god ne uspijemo istrgnuti zajednicu iz te sudbine. Bataille je tako er, u jednom drugom tekstu koji logiku prethodnoga prenosi na ravan znanja, zapisao: Ako oponaam apsolutno znanje, po nunosti ja sm bivam Bogom [u sistemu ne moe postojati spoznaja, ak ni u Bogu, koja see preko apsolutnog znanja]. Miljenje toga sepstva - onoga ipse - moglo je postati apsolutnim samo postajui totalnim. Fenomenologija duha tvori dva bitna kretanja koja zatvaraju krug: ona je dovrenje po stupnjevima samospoznaje [ljudskoga ipse] i postajanje totalnim [postajanje Bogom] toga ipse koje dovrava znanje [unitavajui time pojedinanost u sebi, dovravajui negaciju samog sebe, postajui apsolutno znanje]. No ako ja na taj nain, poprimanjem i oponaanjem, u sebi provedem Hegelovo kruno gibanje, onda premaujem ve dosegnute granice i vie ne deniram neto nepoznato nego neto nespoznatljivo. Nespoznatljivo ne zbog injenice nedostatnosti uma nego nespoznatljivo po svojoj naravi [tovie, za Hegela, o toj onostranosti mogue je brinuti samo ako se ne raspolae apsolutnim znanjem]. Pretpostavim li tako da ja jesam Bog, da postojim u svijetu koji nosi Hegelovu izvjesnost [koja dokida sjenu i sumnju], znajui sve, pa ak i zato dovrena spoznaja iziskuje nastanak ovjeka, nebrojenih pojedinanosti u vidu jastava i povijesti, upravo u tom trenutku postavlja se pitanje koje ljudsku opstojnost, boju opstojnost baca najdalje u bespovratnu tamu: zato je potrebno da postoji ono to znam? Zato je to
10
11
nunost? U tom pitanju krije se - premda se ne ukazuje odmah - krajnji razdor, tako dubok da odgovor na njega prua samo tiina ekstaze. [o. c., v, 127-128.] Skriveni razdor u pitanju je razdor kojeg samo to pitanje izaziva izme u totaliteta bivajuih stvari - shvaenog kao apsolut, to jest odvojenog od svake druge stvari - i bitka [koji nije neka stvar] po kojemu ili u ime kojega te stvari, u totalitetu, bivaju. Taj razdor [analogan, ako ne istovjetan, Heideggerovoj ontiko-ontolokoj razlici] denira odnos apsoluta, namee apsolutu odnos prema njegovom vlastitom bitku, namjesto da taj bitak uini imanentnim apsolutnom totalitetu bi. Time upravo bitak sm biva deniran kao odnos, kao neapsolutnost te ako hoete - to je u svakom sluaju ono to pokuavam kazati - kao zajednica. Ekstaza odgovara - ako je to uope odgovor - na nemogunost apsolutnosti apsoluta, odnosno na apsolutnu nemogunost dovrene imanencije. Ekstaza, pojmljena prema strogom motivu koji se, kad bismo pratili njenu lozojsku povijest prije Bataillea i njegovog doba, tako er javlja kod Schellinga i Heideggera, ne denira nikakvu ozarenost, a jo manje prosvijetljeni ushit. Ona strogo denira nemogunost, kako ontoloku tako gnoseoloku, apsolutne imanencije [odnosno: apsoluta, dakle imanencije] te, prema tome, individualnosti u doslovnom smislu te rijei, kao i istog kolektivnog totaliteta. Tema individue i tema komunizma usko su vezane uz opu problematiku i povezane u opoj problematici imanencije03. One su povezane u osporavanju ekstaze. Time je pitanje zajednice, za nas, neodvojivo od pitanja ekstaze: to jest, od pitanja bitka razmatranog kao neto drugo od apsolutnosti totaliteta bia. Zajednica ili ekstatinost smog bitka? To je pitanje.
5 5 5
zajednice, u sklopu kojega e ga u daljnjoj razradi onda i trebati uzeti u razmatranje. No singularnost nikada nema ni narav ni strukturu individualnosti. Singularnost ne postoji na razini atoma, jer oni su identiteti koji se barem daju identicirati ako ve nisu identini identiteti, ve ona postoji na razini klinamena, koji se ne da identicati. Ona je vezana uz ekstazu: ne bi se zapravo moglo kazati da je singularni bitak subjekt ekstaze, jer ona nema subjekta, nego je singularni bitak taj kome se ekstaza [zajednica] doga a.]
5 5 5
[Skiciram zadrku kojoj u se vratiti kasnije: iza teme individue, ali i onkraj nje, moda bi trebalo otvoriti pitanje singularnosti. to je to neko tijelo, neko lice, neki glas, neka smrt, neko pismo - ne individualni i nedjeljivi, nego singularni? Koja je njihova singularna nunost, u dionitvu koje dijeli i koje uzrokuje da tijela, glasovi, pisma openito i u totalitetu komuniciraju? Sve u svemu, to bi pitanje predstavljalo tono nalije pitanja apsoluta. Zbog toga je ono konstitutivno za pitanje
Solidarnost individue i komunizma u okrilju miljenja imanencije, zanemarujui pritom ekstazu, ne ini ih me utim i jednostavno simetrinim. Komunizam - primjerice u Marxovoj velikodunoj briljantnosti koja mu ne doputa da stane prije no to ukae, onkraj kolektivne regulacije nunosti, na carstvo slobode u kojem viak rada ne bi vie bio izrabljivani rad, nego umjetnost i invencija - komunicira s jednom krajnjou igre, suvereniteta, tovie ekstaze, za koju individua, kao takva, denitivno ostaje zakinuta. No ta komunikacija ostaje daleka, tajnovita, najee nepoznata samom komunizmu [dodajmo ne bismo li stekli jasnu predodbu - nepoznata Lenjinu, Staljinu i Trockom], izuzev u munjevitim bljescima poezije, slikarstva i kinematograje na samim poecima Sovjetske revolucije, ili tako er u motivima koje je Benjamin prihvatio kao razloge da za sebe kae da je marksist, ili u onome emu je Blanchot pokuao dati znaaj, ili predloiti [prije nego li oznaiti] rijeju komunizam [Komunizam: ono to iskljuuje svaku zajednicu [i to se iskljuuje iz svake zajednice] koja je ve konstituirana.].04 Me utim to je opet na kraju krajeva ostalo nepoznato ne samo realnom komunizmu, nego tako er, razmotrimo li podrobnije, i samim tim singularnim komunistima koji moda nikada [barem do danas] nisu mogli znati gdje je poinjala a gdje je zavravala metafora [ili hiperbola] u njihovoj uporabi te rijei te prije svega - pretpostavimo li da treba zamijeniti tu rije - koji drugi trop, ili koje brisanje trop bi bilo potrebno da se naznai to to je progonilo njihovu uporabu komunizma. Oni su u toj uporabi mogli komunicirati s miljenjem umjetnosti, knjievnosti i samoga miljenja - s drugim gurama ili drugim zahtjevima ekstaze, ali nisu istinski, izriito i tematski [ak i ako su izriito i tematsko tu tek vrlo labave kategorije] komunicirali s
12
13
miljenjem zajednice. Odnosno, njihova komunikacija s takvim miljenjem ostala je skrovita, ili suspendirana. Etike, politike, lozoje zajednice, dokle god ih ima [a ima ih uvijek, bile one svedene na razglabanja o bratstvu ili na mukotrpne konstrukcije o intersubjektivnosti], slijedile su svoje humanistike putove i svoje humanistike utabane staze ne slutei niti na trenutak da ti singularni glasovi govore o zajednici, i to moda ak ni o emu drugome nego o njoj, ne slutei da je iskustvo koje vai za knjievno ili estetiko uhvaeno u izazov zajednice, i uhvaeno u borbu s njim. [Ne sjeamo li se dobro, uzmimo jo jedan primjer, o emu je bilo rije u prvim Barthesovim spisima, a i neki kasnijim?] Kasnije su ti isti glasovi - koji nisu mogli komunicirati ono to su, a da moda nisu znali, kazivali - bili iskoritavani [i iznova otkrivani] u bunim proglasima na barjacima kulturnih revolucija i svakojakih komunistikih spisa ili proleterskih natpisa. Profesionalni drutvenjaci u njima su vidjeli samo - ne bez razlog iako je njihov pogled kratkovidan - as burujski i pariki [ili berlinski] oblik Proletkulta, as nesvjesni povratak Republike umjetnika koju su dvije stotine godina ranije kao motiv inaugurirali jenski romantiari. Bilo na jedan bilo na drugi nain, radilo se o jednostavnom, klasinom i dogmatskom sustavu istine: umjetnost [ili miljenje] adekvatno politici [obliku ili ustroju zajednice], politika adekvatna umjetnosti. Kao pretpostavka je i dalje ostala zajednica koja se ozbiljuje u apsolutu djela, odnosno koja ozbiljuje samu sebe kao djelo. Iz tog razloga, i to god da je tvrdila, ta modernost i dalje je, u svom naelu, bila humanizam. Trebat e se vratiti na ono to je iznijelo - pa i pod cijenu naivnosti ili besmislice - zahtjev za knjievnim iskustvom05 zajednice ili komunizma. To je, u stanovitom smislu, ak jedino pitanje koje se postavlja. No svi pojmovi u tom pitanju zahtijevaju transformaciju, povratak u igru u prostoru koji je raspodijeljen posve drugaije no to je to sluaj kod raspodjela koje se olako nameu [primjerice: samoa pisca/kolektivnost, ili: kultura/drutvo, ili: elita/mase - bilo da su te podjele dane kao opreke, ili pak, u duhu kulturnih revolucija, kao adekvacije]. I upravo zato primarno treba vratiti u igru pitanje zajednice, jer o njemu ovisi nuna preraspodjela prostora. No prije treba prihvatiti postavku - bez da se umanjuje ita od nepokorne izdanosti i djelatnog nemira te rijei - komunizam - i bez da se nijee
ita od ekscesa do kojega moe dovesti, ali i bez da se zaborave hipoteke koje ga optereuju, kao i nimalo sluajno habanje koje je pretrpio - da komunizam vie ne moe biti na nenadilazan horizont. On to zapravo vie nije - premda mi nismo nadili nijedan horizont. Prije bi se reklo da se sve odvija, u rezignaciji, kao da je iezavanje, nemogunost i osuda komunizma ono to ini na novi nenadilazan horizont. Ti su obrati uobiajeni; oni nisu nikada nita pokrenuli. Potrebno je razraunati se s horizontima kao takvima. Vidjet emo da krajnja granica zajednice, ili granica koju ini sama zajednica kao takva, poprima posve drugaije obrise. Upravo zato, prihvaajui postavku da komunizam vie nije na nenadilazan horizont, tako er treba s podjednakom odlunou prihvatiti postavku da komunistiki zahtjev komunicira s gestom kojom bismo trebali nadii sve horizonte.
5 5 5
Da bismo shvatili to je tu u igri prvi je zadatak usredotoiti se na horizont koji je za nama. To znai preispitati ono izmjetanje zajednice kojeg se smatra iskustvom u kojem se rodilo moderno doba. Svijest o tom izmjetanju potjee od Rousseaua: spoznaja ili prepoznavanje da drutvo gubi ili slabi zajedniarsku [i komunikacijsku] bliskost i da istodobno po nudi proizvodi samotnitvo, a po elji i namjeri gra anina slobodne suverene zajednice. Dok su njegove pretee u politikoj teoriji promiljali ili instituciju drave ili regulaciju drutva, Rousseau, koji inae mnogo toga preuzima od njih, vjerojatno je prvi mislilac zajednice, ili tonije prvi koji je iskusio pitanje drutva kao nelagodu postavljenu pred zajednicu te kao svijest o [moda neotklonivom] razdoru u toj zajednici. Tu e svijest kasnije naslijediti romantiari, kao i Hegel u Fenomenologiji duha: posljednja gura duha, prije usvajanja svih gura i povijesti u apsolutno znanje, gura je rascjepa zajednice [koji je tu rascjep religije]. Do naih dana povijest e biti miljena na osnovu izgubljene zajednice - koju valja pronai ili ponovno utemeljiti. Izgubljena ili prekinuta, zajednica se moe oprimjeriti na razliite naine, u raznoraznim paradigmama: prirodna obitelj, antiki polis, rimska republika, prva kranska zajednica, cehovi, komune ili bratstva - uvijek je posrijedi pitanje izgubljenog doba u kojemu je zajednica bila satkana od prisnih, skladnih i neraskidivih veza te u kojemu je ona sama sebi, u svojim ustanovama, u svojim obredima i u svojim
14
15
simbolima, pruala reprezentaciju, tovie prinosila ivi dar svoje vlastite jedinstvenosti, svoje prisnosti i svoje imanentne autonomije. Podjednako razliita od drutva [koje je jednostavno udruivanje ili raspodjela snaga i potreba] koliko i suprotstavljena vladavini [koja razvrgava zajednicu podre ujui narode svojem oruju i svojoj slavi], zajednica nije samo prisna komunikacija me u njenim lanovima, nego tako er organsko zajednitvo nje same s njenom vlastitom biti. Ona nije samo sazdana pravednom preraspodjelom obaveza i dobara niti sretnom ravnoteom snaga i ovlasti, nego je tvorena prije svega dionitvom i rasprenou ili proetou jednog identiteta u pluralnosti, iji svaki lan samim tim dobiva identitet tek dodatnim posredovanjem svoje identikacije sa ivim tijelom zajednice. U geslu Republike, bratstvo je ono koje oznaava zajednicu: model obitelji i ljubavi. No upravo tu treba dovesti u sumnju retrospektivnu svijest o gubitku zajednice i njenog identiteta [bilo da se ta svijest zamilja kao zbiljski retrospektivna, bilo da, ne marei za stvarne injenice iz prolosti, ona konstruira svoju predodbu u svrhu nekog ideala ili neke perspektive]. Treba dovesti u sumnju tu svijest, ponajprije jer ona ini se prati Zapad od njegovih povoja: u svakom trenutku njegove povijesti on se ve odao nostalgiji za nekom arhainijom a iezlom zajednicom, aljenju za izgubljenom obiteljskom prisnou, za izgubljenim bratstvom, za izgubljenom druevnou. Poetak nae Povijesti Odisejev je odlazak i uspostava rivalstva, nesloge, spletaka u njegovoj palai. Oko Penelope koja popravlja tkanje intimnosti, a da nikada ne dovrava, pretendenti uspostavljaju drutvenu, ratniku i politiku scenu - istu izvanjskost. No istinska svijest o gubitku zajednice je kranska: zajednica aljenje i udnja za njom su pogonili Rousseaua, Schlegela, Hegela, kasnije Bakunjina, Marxa, Wagnera ili Mallarma - miljena kao zajednitvo, a zajednitvo se, u svojem poelu i u svojoj konanici, zbiva u okrilju otajstva Kristova tijela. Zajednica bi, kao najdrevniji mit Zapada, istodobno mogla biti sasvim moderna misao dionitva ovjeka u boanskom ivotu: misao ovjeka koji prodire u istu imanenciju. [Kranstvo je imalo samo dvije, antinomike, dimenzije: dimenziju deus absconditus, u iji ponor neprestano pada Zapadno iezavanje boanskoga te dimenziju ovjeka-boga, deus communis, brata ljudi, pronalaska obiteljske imanencije ovjeanstva, a potom i povijesti kao
imanencije spasenja.] Misao zajednice ili udnja za zajednicom mogle bi dakle uistinu biti samo kasni pronalazak koji je pokuao odgovoriti na tegobnu stvarnost modernog iskustva: da se boanstvo beskonano povlai iz imanencije, da je u osnovi sm bog-brat bio deus absconditus [to je bila Hlderlinova spoznaja] te da je boanska bit zajednice - odnosno zajednica kao bivanje boanske biti - bila nemogunost sama. To se moglo nazvati smru Boga: taj izraz ostaje bremenit mogunou, ako ve ne nunou, uskrsavanja koje i ovjeka i Boga vraa u zajedniku imanenciju. [O tome svjedoi ne samo Hegel nego barem jednim djelom i sm Nietzsche.] Govor o smrti Boga tako er je nain da se ne prepozna da boansko jest [ako ono uope jest] samo ako je uskraeno imanenciji, ili povueno iz nje - ili, ako ba elite, u njoj povueno iz nje. I u tom sasvim odre enom smislu da postojanje boanskoga nije razlog za to da je njegov udio uskraen imanenciji nego, naprotiv, boansko uope moe postojati samo u onoj mjeri u kojoj je imanencija sma, mjestimice [no je li to smjestivo? nije li prije to ono to smjeta, oprostoruje?], uskraena imanenciji. [A moda, da zakljuimo, vie ni ne treba govoriti o boanskom. Moda treba nauiti da su zajednica, smrt, ljubav, sloboda i singularnost podjednako nazivi za boansko budui da ga one zamjenjuju - ali ne i preuzimaju i oivljavaju - i budui da u toj zamjeni nema nieg antropomorkoga niti antropocentrikoga te da ne vodi k tome da boansko postane ljudskim. Zajednica e odsad tvoriti granicu kako ljudskoga tako boanskoga. S Bogom ili s bogovima zajednitvo - supstancija i in, in imanentne komunicirane supstancije - konano se povuklo iz zajednice.]06 Kranska, moderna, humanistika svijest o gubitku zajednice ima dakle sve izglede da u stvarnosti bude transcendentalna iluzija jednog uma koji prelazi ogranienja svog mogueg iskustva koje je u svojoj osnovi iskustvo uskraene imanencije. Zajednica se nije dogodila, ili prije, ako je izvjesno da je ovjeanstvo poznavalo [ili jo uvijek, van industrijskog svijeta, poznaje] posve drukije drutvene odnose od onih koje mi poznajemo, zajednica se nije dogodila u skladu s projekcijama o njoj koje mi prenosimo na razliite oblike drutvenosti. Ona se nije dogodila kod Gvajaki indijanaca, ona se nije dogodila u doba zemunica, ona se nije dogodila u hegelijanskom duhu jednog naroda ni u kranskoj agap_. Gesellschaft, s dravom, industrijom, kapitalom, nije
16
17
donijela rasap prethodne Gemeinschaft. Bilo bi nesumnjivo primjerenije odmah raskinuti sa svim domiljatostima etnoloke interpretacije i svim prividima iskona ili drevnine, rei da je Gesellschaft - drutvo, razdruujue udruivanje snaga, potreba i znakova - zauzela mjesto neega za to nemamo ni naziv ni pojam, neega to je istodobno proizlazilo iz puno obuhvatnije komunikacije od one koja vlada u drutvenim odnosima [s bogovima, kozmosom, ivotinjama, mrtvima, neznancima] i iz puno otrije, puno mnogovrsnije segmentacije tog istog odnosa koja je esto imala puno tegobnije uinke [samoe, odbaenosti, prijekora, nezbrinutosti] no to oekujemo od komunitarnog minimuma u drutvenoj vezi. Drutvo se nije sazdalo na ruevinama nekakve zajednice. Ono se sazdalo u nestajanju ili u ouvanju onoga to - bili to plemena ili imperiji - moda nije imalo nita vie veze s onime to nazivamo zajednica no to ima s onime to nazivamo drutvo. Tako da je zajednica, daleko od toga da bude ono to je drutvo prekinulo ili izgubilo, ono to nas snalazi - pitanje, oekivanje, doga aj, imperativ - uslijed drutva. Nita, dakle, nije bilo izgubljeno i iz tog razloga nita i nije izgubljeno. Izgubljeni smo samo mi sami, mi na koje drutveni odnosi [relacije, komunikacija] koji su na pronalazak, teko padaju natrag kao mrea ekonomske, tehnike, politike, kulturne klopke. Zapleteni u mreu, mi smo iskovali fantazmu o izgubljenoj zajednici.
5 5 5
Ono to je od zajednice izgubljeno - imanencija i prisnost zajednitva izgubljeno je samo u tom smislu da je takav gubitak konstitutivan za zajednicu smu. To nije gubitak - imanencija je, naprotiv, upravo ono to bi, kad bi se dogodilo, isti trenutak dokinulo zajednicu ili pak komunikaciju, kao takvu. Smrt nije tek primjer toga, ona je njegova istina. U smrti, barem ako u njoj razmotramo ono to u njoj ono to vodi imanenciji [raspadanje koje vraa prirodi, sve odlazi pod zemlju i vraa se natrag u igru - ili pak rajske inaice iste te igre] i ako zaboravimo ono to je ini uvijek nesvodivo singularnom, vie ne postoji ni zajednica ni komunikacija: postoji samo kontinuirani identitet atoma. Upravo stoga je istina politikih ili kolektivnih poduhvata kojima prevladava volja za apsolutnom imanencijom istina smrti. Imanencija, sjedinjenje u zajednitvo ne ukljuuje niti jednu drugu logiku osim
logike samoubojstva zajednice koja se ravna po njoj. Tako ni logika nacistike Njemake nije bila samo logika istrebljenja drugoga, potovjeka koji je izvan zajednitva krvi i tla, nego virtualno tako er logika rtvovanja svih onih koji, u arijskoj zajednici, nisu zadovoljavali kriterij iste imanencije, tako da bi - budui da je takve kriterije oigledno nemogue zauzdati - samoubojstvo same njemake nacije moglo predstavljati prihvatljiv izvod iz tog procesa: uostalom, ne bi bilo pogreno kazati da se to zbilja dogodilo - u nekim pogledima duhovne zbilje te nacije. Samoubojstvo ili zajednika smrt ljubavnika jedna je od mitskoknjievnih gura te logike zajednitva u imanenciji. Suoeni s tom gurom ne znamo slui li u smrti zajednitvo kao model ljubavi ili ljubav kao model zajednitvu. A u stvari s imanencijom dvaju ljubavnika smrt ozbiljuje beskonanu uzajamnost tih dviju instancija: strastvene ljubavi zamiljene polazei od kranskog zajednitva te zajednice miljene na naelu ljubavi. Na svoj nain o tome svjedoi hegelijanska drava, koja se, dakako, ne uspostavlja na nain ljubavi jer pripada takozvanoj sferi objektivnog duha, koja me utim nita manje ima za naelo stvarnost ljubavi, to jest injenicu da moment svoje opstojnosti ima u neemu drugom. U toj dravi svatko ima svoju istinu u drugom koje je drave sama, ija se pak zbiljskost nikada ne pokazuje dokle god njeni lanovi daju svoj ivot u ratu o kojemu samostalno i slobodno donosi odluku monarh - zbiljska prisutnost za sebe Drave-Subjekta.07 rtvovanje za zajednicu - ili, i od strane zajednice - nedvojbeno je moglo i moe biti ispunjeno smislom: pod uvjetom da taj smisao uistinu bude smisao neke zajednice te pod uvjetom da ta zajednica ne bude zajednicom smrti [onakva kakvom se ona oituje barem od Prvog svjetskog rata, ime ujedno daje opravdanje da joj se suprotstavi odbijanjem da se umire za domovinu]. A zajednica ljudske imanencije, ovjeka koji je poistovjeen sa samim sobom ili Bogom, prirodom i svojim vlastitim djelima, upravo je takva zajednica smrti odnosno mrtvih. Dovreni ovjek humanizma, individualistikog ili humanistikog, mrtav je ovjek. to e rei da smrt tu nije nesavladiv eksces konanosti, nego beskonano dovrenje jednog imanentnog ivota: to je sama smrt predana imanenciji, to je konano ono usvajanje smrti koje je kranska civilizacija naposljetku, prodiranjem svoje vlastite transcendencije, postavila pred sebe u vidu najvieg djela. Od
18
19
Leibniza smrt vie ne postoji u naem univerzumu: na ovaj ili na onaj nain, apsolutno kolanje smisla [vrijednosti, svrha, Povijesti] ispunjava ili usvaja svu konanu negativnost, iz svake singularne sudbine izvlai viak vrijednosti ovjeanstva ili beskonanog natovjeanstva. No to upravo pretpostavlja smrt svakoga i sviju u ivotu beskonanoga. Narataji gra ana i pobornika, radnika i podanika drava utvarali su da e njihova smrt biti usvojena ili prevladana u nadolasku jedne zajednice koja bi dospjela do svoje imanencije. Danas imamo samo gorku svijest o sve veem udaljavanju od takve zajednice, bila ona narod, nacija ili drutvo proizvo aa. No ta je svijest, kao i svijest o gubitku zajednice, povrna. U stvari smrt se ne prevladava. Zajednitvo koje treba doi ne udaljava se, ono nije odgo eno: ono nikada nije ni trebalo doi; do njega nije moglo doi niti je ono moglo oblikovati budunost. Ono to oblikuje budunost, i do ega, prema tome, uistinu dolazi, to je uvijek singularna smrt - to nee rei da do nje ne dolazi u zajednici: naprotiv, no vratit u se na to. Me utim, zajednitvo nije budunost smrti, nita vie no to smrt nije jednostavna trajna prolost zajednice. Smrt milijuna, dakako, jest opravdana revoltom onih koji umiru: ona je opravdana kao odgovor na nepodnoljivo, kao pobuna protiv drutvenog, politikog, tehnikog, vojnog i religioznog jarma. No te smrti nisu prevladane: nikakva dijalektika i nikakvo spasenje ne vraa te smrti u neku drugu imanenciju - osim imanencije smrti [prestanka, raspada, to je samo parodija ili nalije imanencije]. A moderno doba opravdavanje smrti mislilo je samo pod vidom spasenja ili dijalektikog prevladavanja kroz povijest. Moderno doba predano je radilo da zatvori krug vremena ljudi i njihovih zajednica u besmrtno zajednitvo u kojemu smrt, na kraju, gubi besmisleni smisao kojeg bi trebala imati - i kojeg ustrajno i ima. Dakle, mi smo osu eni, odnosno prije prinu eni traiti taj smisao preko smisla smrti drugdje a ne u zajednici. No taj poduhvat je apsurdan [to je apsurdnost misli o individui]. Smrt je nedjeljiva od zajednice, jer zajednica se upravo prevladava smru - i obratno. Nije sluajnost da je motiv tog uzajamnog prevladavanja zaokupljao i miljenja pod utjecajem etnologije kao i Freudovo i Heideggerovo miljenje u isto ono vrijeme kad i Bataillevo, to jest u vremenu koje je vodilo od Prvog prema Drugom svjetskom ratu. Motiv objavljenja kroz smrt bitka-zajedno, ili subitka, te
kristaliziranja zajednice oko smrti njenih lanova, to jest oko gubitka [nemogunosti] njihove imanencije, a ne oko njihovog sjedinjujueg uzlaska u nekakvu kolektivnu hipostazu, uvodi u prostor miljenja koji je nesumjerljiv sa svim problematikama drutvenosti ili intersubjektivnosti [pa i huserlijanske problematike alter ega] u kojima je lozoja, to god da inila, ostajala zatoena. Smrt bezostatno nadilazi mogunosti metazike subjekta. Fantazma te metazike, fantazma koju se Descartes [gotovo] nije usudio pomiljati, no koju je ve iznijela kranska teologija, fantazma je mrtvaca koji, kao Monsieur Waldemar kod Villiersa, kae: ja sam mrtav - ego sum mortus. Ako ja ne moe kazati da je mrtvo, ako ja zbilja nestaje u svojoj smrti, u onoj smrti koja je upravo ono to mu je najsvojstvenije, najneotu ivije, to je stoga jer je ja neto drugo od subjekta. Cjelokupno hajdegerijansko istraivanje bitka za [ili na] smrt nije imalo drugog smisla nego da se pokua iskazati to: ja nije - nisam - subjekt. [Premda je taj isti Heidegger, kad se radilo o zajednici kao takvoj, tako er bio zastranio u viziju jedne sudbine i jednog naroda kojeg je barem djelomino poimao kao subjekt. [8] to nesumnjivo dokazuje da bitak ka smrti tubitka nije bio radikalno ukljuen u svoj subitak - u Mitsein, te da nam ostaje misliti tu ukljuenost.] Ono to nije subjekt odmah otvara zajednicu i otvara sebe prema zajednici, dok miljenje zajednice sa svoje strane nadilazi mogunosti metazike subjekta. Zajednica ne tk vezu vieg, besmrtnog ili prekosmrtnog ivota izme u subjekata [nita vie no to ona sama nije satkana od niih veza konsupstancijalnosti krvi ili udruivanja potreba]; ona je, naprotiv, konstitutivno [ako se ovdje uope radi o konstituiranju] ure ena prema smrti onih koje se moda pogreno naziva njenim lanovima [ako kod nje nije rije o kakvom organizmu]. No ona nije ure ena prema smrti kao svojem djelu. Zajednica podjednako ne stvara djelo od smrti kao to ni ona sama nije djelo. Smrt prema kojoj je zajednica ure ena ne udjelovljuje prijelaz mrtvog bia u nekakvu zajedniku prisnost, a zajednica sa svoje strane ne udjelovljuje transguraciju mrtvih u nekakvu supstanciju ili nekakav subjekt - bez obzira bila to domovina, tlo ili krv roda, nacija, oslobo eno ili dovreno ovjeanstvo, apsolutni falanstir, obitelj ili tijelo otajstva. Ona je ure ena prema smrti kao upravo prema onome od ega je nemogue nainiti djelo [osim djela smrti, im se od nje zaeli sainiti djelo]. Ona je tu da bi preuzela tu nemogunost, ili tonije - jer ona
20
21
nema ni funkciju ni svrhovitost - nemogunost da se saini djelo smrti upisuje se i prihvaa kao zajednica. Zajednica se objavljuje u smrti drugoga - prema tome, ona se uvijek objavljuje drugome. Zajednica je ono to se uvijek zbiva po drugome i za drugoga. To nije prostor onih jastava - subjekata i supstancija, u temelju besmrtnih - nego prostor onih ja, koji su uvijek oni drugi [ili nisu nita]. Ako je zajednica objavljena u smrti drugoga, to je stoga jer je sama smrt istinska zajednica tih ja koji nisu jastva. To nije zajednitvo koje sjedinjuje ta jastva u jedno Jastvo ili u jedno vie Mi. To je zajednica tih drugih. Istinska zajednica smrtnih bia, ili smrt kao zajednica, njihovo je nemogue zajednitvo. Zajednica, dakle, zauzima to singularno mjesto: ona preuzima nemogunost svoje vlastite imanencije, nemogunost komunitarnog bitka kao subjekta. Zajednica preuzima i biljei - i to je njena istinska gesta i njena istinska putanja na neki nain nemogunost zajednice. Zajednica nije sjedinjujui projekt ni openito gledano proizvodni ili djelatni projekt - niti projekt uope [to je tako er njeno radikalno razlikovanje od duha jednog naroda, koji je od Hegela do Heideggera oblikovao kolektivitet kao projekt i, povratno, projekt kao kolektiv - to pak ne znai da nemamo nita za misliti o singularnosti jednog naroda. Zajednica svojim lanovima oprisutnjuje njihove smtrnike istine [to isto tako znai da nema zajednice besmrtnih bia; mogue je zamisliti bilo drutvo, bilo zajednitvo besmrtnih bia, ali ne i zajednicu]. Ona je oprisutnjenje konanosti i neiskupivog ekscesa koji ini konani bitak: njegova smrt, ali isto tako njegovo ro enje, jedino zajednica mi oprisutnjuje moje ro enje, a s njom nemogunost da ponovno pro em kroz njega, kao ni da prekoraim svoju smrt]. Ako vidi blinjega kako umire, ivui ne moe vie opstojati nego samo van sebe. [...] Svatko od nas je onda istjeran iz ogranienja svoje osobe i gubi se koliko god moe u zajednici svojih bilnjih. Upravo je stoga zajednikom ivotu potrebno da se dri na razini sa smru. Usud velikog broja privatnih ivota je neznatnost. No zajednica moe trajati samo na razini intenziteta smrti, ona se raspada im ne dosee velebnost svojstvenu opasnosti. Ona mora na sebe preuzeti ono to je u ljudskoj sudbini neuspokojivo i odravati neutaenu potrebu za slavom. Pojedinac me u mnotvom moe po
cijele dane ivjeti gotovo nultim intenzitetom: on se ponaa kao da smrt ne postoji i dri se, bez posljedica, ispod njene razine. [o. c., vii, 254-246.]
5 5 5
Bataille je nesumnjivo otiao najdalje u presudnom iskustvu moderne sudbine zajednice. U zanimanju za njegovo miljenje, koje je unato svemu [onda kada nije proizvoljno] jo uvijek preskromno, nije dovoljno zamijeeno [9] do koje je mjere ono proizalo iz jednog politikog zahtjeva i jedne politike nelagode - odnosno iz jednog zahtjeva i jedne nelagode za pitanje politike koje je nalagalo miljenje zajednice. Bataille je odmah stekao iskustvo izdanog komunizma. Kasnije otkriva da ta izdaja ne treba biti ispravljena ili nadokna ena , nego da se komunizam, postavivi sebi ovjeka za svrhu, ovjekovu proizvodnju i ovjeka proizvo aa, u svom naelu vezao za negaciju suverenosti ovjeka, to jest negaciju onoga to je kod ovjeka nesvodivo na ljudsku imanenciju, ili na negaciju suverenog ekscesa konanosti: Za jednog marksista zamisliva je vrijednost s onu stranu korisnoga, ona je ak neizbjena, ali ona je ili imanentna ovjeku ili uope nije. Ono to transcendira ovjeka [i ovjeka koji, dakako, ivi ovdje dolje], ili ono to na isti nain nadilazi zajedniku ljudskost [ljudskost bez povlatenosti] bez daljnjega je neprihvatljivo. Suverena je vrijednost ovjek: proizvodnja nije jedina vrijednost, ona je samo sredstvo da se odgovori na ovjekove potrebe, ona slui njemu, a ne ovjek proizvodnji. [...] Ostaje me utim saznati nije li ovjek kojemu komunizam vraa proizvodnju, uzeo tu suverenu vrijednost uz prethodni preduvjet: da se odrekao, za sebe, svega onoga to je istinski suvereno. [...] Tu nesvodivu elju koja ovjek jest, strastveno i hirovito, komunizam je zamijenio onim naim potrebama koje je mogue pomiriti sa ivotom koji je potpuno zaokupljen proizvodnjom. [o. c., viii, 352-353.] U me uvremenu, u tridesetima kod Bataillea su se udruile revolucionarna pobu enost eljna vratiti ar pobuni kojeg mu je boljevika drava oduzela, i fascinacija faizmom, utoliko ukoliko se inilo da on ukazuje smisao, ako ve ne stvarnost, zajednice u naponu posveene ekscesu. [Ne valja olako prihvatiti tu fascinaciju, nita vie u sluaju Bataillea no u sluaju nekolicine drugih. Sramotan faizam, i faizam kao pribjeite kapitala, taj bijedan faizam tako er je pokuavao - bijedno i sramotno - odgovoriti na ve uspostavljenu, ve
22
23
gueu vladavinu drutva. On je bio groteskan i nakazan trzaj progonjenosti zajednitvom, on je iskristalizirao motiv njegovog navodnog gubljenja i nostalgiju za predodbom zajednitva kao sjedinjenja. Faizam je u tom pogledu bio gr kranstva i na kraju je on probudio fascinaciju u cjelokupnom modernom katolianstvu. Niti jedna politiko-moralna kritika te fascinacije nije odriva ako onaj koji kritizira nije istodobno sposoban dekonstruirati sistem zajednitva.]10 No osim prezira kojeg je u njemu ubrzo probudila niskost faistikih vo a i faistikih obiaja, Bataille je stekao iskustvo toga da je bitak zajednitva bio istodobno i elja za djelom smrti. Kao to je poznato, progonila ga je ideja da bi ljudska rtva trebala zapeatiti usud tajne zajednice Acphale. Tada je nedvojbeno shvatio, kao to e kasnije pisati,11 da istina rtvovanja na kraju prie iziskuje samoubojstvo samoga rtvovatelja. Umirui taj bi se mogao stopiti s bitkom rtve uronjene u krvavu tajnu zajednikog ivota. Tako je shvatio da ta uistinu boanska istina - djelatna i uskrsiteljska istina smrti - nije bila istina zajednice konanih bia nego je, naprotiv, bila sunovraenje u beskonanost imanencije. To nije strahota, to je s onu stranu strahote, to je potpuna apsurdnost - ili da tako kaem katastrofalna djetinjastost smrtnog djela smrti, shvaenog kao djelo zajednikog ivota. I upravo je ta apsurdnost u temelju ekscesa smisla, apsolutne koncentracije volje za smislom koja je morala Bataillea ponukati da se povue iz komunitarnih poduhvata. Tako je shvatio smijenu narav svih nostalgija za zajednitvom, on koji je dugo vremena stvarao predodbe - u svojevrsnoj izotrenoj svijesti o gubitku zajednice, koju je dijelio sa cijelom jednom epohom - o arhaikim drutvima, njihovim svetim ure enjima, slavi ratnikih vojnih i kraljevskih drutava, plemenitatvu feudalizma, kao i o iezlim i oaravajuim oblicima uspjele prisnosti bitka-zajedno sa samim sobom. Toj modernoj i grozniavoj vrsti rusoizma [za kojeg, me utim, nije izvjesno da ga se Bataille ikada u potpunosti rijeio - vratit u se na to] valjalo je suprotstaviti dvostruku tvrdnju: s jedne strane rtva, slava i troenje bivali su simulirani dokle god nisu ili do djela smrti, dok je nesimulacija bila nemogunost sama; no s druge strane, u samoj simulaciji [to jest, u simulaciji imanentnog bia] djelo smrti ipak je bilo dovravano, barem relativno, kao dominacija, ugnjetavanje, istrebljenje i izrabljivanje u kojima su naposljetku zavravali svi socio-politiki
sustavi u kojima je eksces neke transcendencije bivao, kao takav, eljen, predstavljan [simuliran] i uspostavljan u imanenciji. Nije samo Kralj Sunce taj koji brka porobljavanje drave s bljescima svete slave samo, nego je svako kraljevstvo uvijek izokretalo suverenost koju nosi u sredstvo dominacije i iznude: Istina je da moemo patiti zbog onoga to nam nedostaje, me utim, ak i ako smo za tim nostalgini, samo uslijed zastranjenja moemo aliti za religioznim i kraljevskim zdanjem prolosti. Pokuaj na kojeg to zdanje daje odgovor bio je samo jedan neizmjeran neuspjeh, pa ako je istina da ono bitno nedostaje u svijetu u kojemu se to zdanje uruilo, mi moemo samo ii dalje, bez zamislive mogunosti povratka natrag, pa makar i na trenutak, . [o. c., viii, 275.] Obrat nostalgije za izgubljenim zajednitvom u svijest o jednom neizmjernom neuspjehu povijesti zajednica za Bataillea se nadovezivao na unutarnje iskustvo iji se sadraj, istina ili krajnja pouka iskazuje ovako: Suverenost je NITA. To jest, suverenost je suvereno izlaganje ekscesu [transcedenciji] koji se ne pokazuje, koji se ne da prisvojiti [ni simulirati], koji se ak ne nadaje - ve kojemu je bie preputeno. Eksces kojemu suverenost izlae sebe i kojemu izlae nas ni-je, u smislu u kojemu hajdegerijanski bitak ni-je, to jest u onome smislu u kojemu bitak konanog bia nije toliko uzrok njegovog bivanja nego prije ono to ga preputa takvoj iz-loenosti [ex-position]. Bitak konanog bia izlae ga kraju bitka. Izlaganje tome NITA suverenosti time je suprotstavljeno kretanju subjekta koji dospijeva do granica nebitka [to u osnovi tvori trajno kretanje Subjekta, koji po sebi beskonano guta nebitak koji predstavlja sve ono to nije za sebe; na kraju, to je autofagija istine]. U tome NITA, odnosno ni u emu - u suverenosti, bitak je van sebe; on je u izvanjskosti koju je nemogue ponovno uhvatiti, ili moda bi trebalo rei da je on od te izvanjskosti, da je on od nekog izvan prema kojem se ne moe odnositi, ali s kojim odrava bitan i nesumjerljiv odnos. Taj odnos upuuje singularni bitak na njegovo mjesto. I zbog toga unutarnje iskustvo o kojemu govori Bataille nema niega unutarnjega ni subjektivnoga, nego je neodvojivo od iskustva tog odnosa prema nesumjerljivom izvan. A tom odnosu jedino zajednica daje njegov prostor, odnosno njegov ritam. U tom smislu, Bataille je nesumnjivo onaj koji je prvi [ili barem na
24
25
najzaotreniji nain] doivio moderno iskustvo zajednice: niti djelo koje treba proizvesti niti izgubljeno zajednitvo, nego sam prostor, oprostorenje iskustva onoga izvan, onoga van-sebe. Presudna toka tog iskustva bio je zahtjev, koji preokree svekoliku nostalgiju, to jest svekoliku metaziku zajednitva, za jasnom svijeu [zapravo, samom hegelijanskom samosvijeu, ali suspregnutom na granici njenog pristupanja sebi] o tome da imanencija ili prisnost ne moe biti povraena, te da, u konanici, ona nije neto to se moe povratiti. Me utim, iz istog tog razloga zahtjev za jasnom svijeu je sma suprotnost naputanju zajednice koje bi, primjerice, bilo povratak na pozicije individue. Individua kao takva samo je jedna stvar,12 a stvar, za Bataillea, mogla bi se denirati kao bitak bez komunikacije i bez zajednice. Jasna svijest o noi zajednitva - ta svijest na krajnjoj toci svijesti, koja je ujedno obustavljanje hegelijanske elje [elje svijesti za priznavanjem], konani prekid beskonane elje te beskonana sinkopa konane elje [suverenost sama: elja van elje i vladanje van sebe] - ta jasna svijest moe se dogoditi samo u zajednici, odnosno moe se zbiti samo kao komunikacija zajednice: istodobno kao ono to komunicira u zajednici te kao ono to zajednica komunicira.13 Ta je svijest - ili ta komunikacija - ekstaza: to e rei da ja nikada nemam takvu svijest kao moju svijest te da je, naprotiv, imam samo u zajednici i po zajednici. To nalikuje - gotovo toliko da nas dovede u zabunu - onome to bi se u drugim kontekstima moglo nazvati kolektivno nesvjesno, a moda jo vie nalikuje onome na to je mogue ukazati kao na kolektivnu bit onoga to Freudovo djelo naziva nesvjesnim. No to nije nikakvo nesvjesno, to jest to nije nalije subjekta, a ni njegov rascjep. To nije nita to bi imalo veze sa strukturom subjektovog sepstva: to je jasna svijest u krajnjoj toki svoje jasnoe, u kojoj se svijest o sebi pokazuje kao bivanje svijesti izvan sebe. Zajednica koja nije subjekt a jo manje [svjesni ili nesvjesni] subjekt koji je bogatiji od jastva, nema, ne posjeduje tu svijest: zajednica jest ekstatina svijest o mraku imanencije, utoliko ukoliko je takva svijest prekid samosvijesti.
5 5 5
Bataille je bolje nego itko poznavao - sam je otvorio put tom znanju ono to je vie od puke povezanosti izme u ekstaze i zajednice, ono to od svake od njih ini mjestom druge, odnosno ono po emu opseg neke
zajednice, ili prije njena arealnost [njena arealna narav, narav oblikovanog prostora], prema atopikoj topici, nije teritorij nego oblikovanje arealnosti ekstaze [14], podjednako kao to je, zauzvrat, oblik ekstaze oblik zajednice. Me utim, sam Bataille je ostao takoreku suspregnut izme u dvaju polova ekstaze i zajednice. Uzajamnost tih dvaju polova sastoji se u tome da, premda jedan daje mjesto drugome - premda se arealiziraju, oni su ome eni jedan drugime - to ini jednu drugu arelizaciju, jednu suspregnutost imanencije na koju, me utim, potie njihova povezanost. Ta dvostruka arealizacija daje temelj otporu prema sjedinjenju, djelu smrti, a taj je otpor injenica bitka-zajedno kao takvog: bez tog otpora ne bismo nikada bili dugo vremena zajedno, vrlo brzo bismo bili ostvareni u jednom jedinstvenom i totalnom bitku. No za Bataillea pol ekstaze ostao je vezan uz faistiku orgijastiku, ili barem uz slavljenje - za kojom se maglovita nostalgija vratila, nakon njega, opet u 1968. - utoliko ukoliko je on ekstazu predoavao u terminima skupine i politike. Pol zajednice bio je, za njega, podudaran s komunistikom idejom. Ta potonja je nosila, unato svemu, motive pravde i jednakosti bez kojih, na koji god nain da ih se pokua transkribirati, zajedniarski poduhvat moe biti samo farsa. U tom je pogledu barem komunizam i dalje bio nenadilazan zahtjev, odnosno kako je to Bataille zabiljeio: U naem vremenu prevladava moralni uinak komunizma. Isto tako nije prestajao, analizirajui pri tom osporavateljski odnos komunizma prema suverenosti, kazivati: Nedvojbeno je poeljno da se izbriu razlike; poeljno je da se uspostavi istinska jednakost, istinsko ponitenje razlika, odmah nadodajui: Me utim, ako je mogue da e ljude u budunosti sve manje i manje zanimati njihove razlike naspram drugih, to ne znai da e ih prestati zanimati ono to je suvereno. [o. c., viii, 323.] Dakle, nije bilo drugog naina nego da tom vrstom petitio principii povee oblike suverenosti - ili ekstaze - s egalitarnom zajednicom, tovie zajednicom openito. Ti oblici - u biti suverenost ljubavnik i suverenost umjetnika, jedna i druga i jedna kao druga izuzete iz faistike orgijastike, ali isto tako i komunistike jednakosti - nisu mu se mogli pokazati drugaijima nego kao ekstaze, ako ve ne kao stvarno privatne [koji bi to moglo imati smisao?], onda barem kao izolirane, bez domaaja - bez naznaivog, iskazivog domaaja - nad zajednicom u
26
27
kojoj su one, me utim, morale biti satkane, arealizirane ili ubiljeene, pod cijenu da [u osnovi] izgube svoju samu suverenu vrijednost. Zajednica koja se otimlje ekstazi, ekstaza koja se povlai od zajednice, jedna i druga u onoj istoj gesti kojom svaka otpoinje svoje vlastito komuniciranje: mogue je pretpostaviti da je to ona presudna potekoa koja objanjava nedovravanje spisa Souveraint kao i neobjavljivanje Thorie da la religion. U oba sluaja poduhvat je nije uspio dosei ekstatinu zajednicu koju si je on postavio kao zadatak miljenja. Dakako, ne zavriti bio je jedan od zahtjeva Bataillevog napora, koji je iao ruku pod ruku s odbijanjem projekta uz koje je miljenje zajednice neumoljivo vezano. No on je sam znao da ne postoji isti neprojekt [Nije mogue rei jasno: ovo je igra, a ovo je projekt, ve jedino u nekoj danoj aktivnosti prevladava igra, prevladava projekt. o. c., vii, 220.]. A naum u Souverainit, premda je u njemu nastojala prevladati igra, bio je itekako razrada jednog projekta koji nije dolazio do svoje formulacije. A sam udio igre nezaustavljivo se odvajao od projekta i openito samog miljenja zajednice. Premda je ona, u skladu s iskustvom kroz kojeg je proao Bataille [s terminalnim iskustvom modernog doba, koji oblikuje njegovu granicu, koju je mogue saeti ovako: izvan zajednice nema iskustva], bila jedina Batailleva briga, on je neizmjernom neuspjehu politike, religiozne i vojne povijesti mogao naposljetku suprotstaviti samo subjektivnu suverenost ljubavnik i umjetnika - kao i izuzetke heterogenih bljeskova koji su isto otrgnuti iz homogenog poretka drutva i koji s njime ne komuniciraju. Usporedo on je dospio, a da to nije htio a ni tematizirao, do gotovo iste opreke poeljne jednakosti i slobode koja je nadmona i hirovita poput suverenosti s kojom ju je, zapravo, mogue zamijeniti.15 O slobodi koja eli poeljnu jednakost - primjerice - ne moe biti rijei. to znai da nije bila rije o zajednici koja bi u sebe i od sebe, u okrilju bitkazajedno, otvarala arealnost ekstaze. Bataille je, me utim, puno ranije [prije 1945., u svakom sluaju] napisao: Mogu zamisliti zajednicu u koliko god labavom obliku htjeli, pa ak i bez oblika: jedini uvjet je da iskustvo moralne slobode postane zajedniko, a ne svedeno na plono, samoponitavajue i samoosporavajue znaenje pojedinane slobode. [o. c., vi, 252.] Tako er je napisao:
Ne moe postojati spoznaja bez zajednice istraivaa niti unutarnje iskustvo bez zajednice onih koji nju ive [...] komunikacija uope nije injenica koja se nakalemljuje na ljudsku zbilju, nego ona nju konstituira. [o. c., v, 37.] [Ti reci dolaze nakon citiranog Heideggera, a izraz realit humaine, ljudska zbilja, je preuzet Corbinov prijevod za Dasein.] No ipak paradoksalno ali oigledno neumitno u spisima iz razdoblja spisa Souvereint motiv zajednice gubi svoje obrise. U sri ta problematika nedvojbeno ostaje ona koju su naznaili prethodni tekstovi. Me utim, sve se odvija kao da komunikacija svakog bia s NITA nastoji prevladati nad komunikacijom bi me usobno, odnosno kao da se trebalo odrei pokazivanja da se u oba sluaja radi o istoj stvari. Sve se odvija kao da je Bataille, unato njegove trajne zaokupljenosti i njegovih nakana, svejedno bio povuen u krajnost iskustva svijeta u kojemu je ivio - onog svijeta kojeg e s ratom razdrijeti strana negacija zajednice i smrtonosni plameni vihor ekstaze. U tom krajnjem iskustvu, jednom kada su gure religioznih ili mistinih zajednica minule i kada je isuvie ljudska gura komunizma zakljuena, on vie uoio bilo kakav vid, bilo kakva shemu, pa ni bilo kakva jednostavnu refernetnu toku za zajednicu. Na izvjestan nain ovaj je svijet uvijek na, i brzoplete, esto nabaene, uvijek optereeno humanistike varijacije koje su nakon rata skicirane na temu zajednice nisu promijenile bitne zadanosti, ako ih ak nisu i oteale. Izlazak na svijetlo i ulazak u svijest dekoloniziranih zajednica u osnovi nisu izmijenili to stanje stvari, a ni dananji porast nevi enih oblika bitka-zajedno - kako kroz informaciju tako kroz ono to se naziva vierasno drutvo - nije nita vie potaknulo istinsko obnavljanje pitanja zajednice. Me utim, ako nam ovaj svijet koji se unato svemu promijenio [a Batailleu, me u ostalima, ta promjena nije bila nepoznata] ne nudi nikakvu novu guru zajednice, to nas ve moda ipak neemu poduava. Tako moda uimo da se vie ne moe raditi o tome da se uoblii ili modelira zajedniarska bit ne bismo li je predstavljali i ne bismo li je slavili nego se, naprotiv, radi o tome da se misli zajednica - to jest, da se misli njen ustrajni i moda jo uvijek neuveni zahtjev, onkraj komunitaristikih modela ili modeliranja. Uostalom taj nas svijet ak vie ne upuuje na zakljuenost
28
29
komunistikog humanizma koju je analizirao Bataille. On nas upuuje na jedan totalitarizam kojeg Bataille nije nasluivao, budui da je bio ogranien uvjetima hladnoga rata te da je jo uvijek bio progonjen tim nejasnim, ali ustrajnim motivom da je komunitarno obeanje unato svemu nalo utoite u komunizmu. No za nas, danas kada je za nama ak i totalitarizam koji je bio udovino ostvarenje tog obeanja, postoji samo me usobna igra imperijalizama u ijoj pozadini se nalazi jedan drugi imperij, ili jedan drugi tehniko-ekonomski imperativ i drutveni oblici koje taj imperativ tvori. O zajednici vie nema govora. No to je tako er stoga jer je tehniko-ekonomsko udjelovljenje naega svijeta preuzelo palicu, tovie prihvatilo naslje e projekata od komunitarnog udjelovljenja. Uvijek se u biti radi o djelu, djelovanju ili djelovitosti. U tom je smislu zahtjev zajednice za nas neuven i tek nam ga valja otkriti i misliti. No barem moemo znati da su ve sami termini obeanja komunitarnog djela u sebi samima promaili neuveni smisao zajednice [16] te da sve u svemu komunitarni projekt kao takav sudjeluje u onom neizmjernom neuspjehu. To moemo znati dijelom zahvaljujui Batailleu - ali valja nam to sada ve znati dijelom i protiv njega. Ovog puta ne protiv razliitog iskustva njegovog vremena, nego protiv jedne granice koju naposljetku treba priznati, a koje je njegovo miljenje osudila na nepriliku i na paradoks na kojima je stala. Ta sama granica je paradoks: naime, paradoks miljenja koje je magnetski privueno zajednicom, a ipak vo eno temom suverenosti subjekta. Za Bataillea, kao i za sve nas, miljenje subjekta osujeuje miljenje zajednice. Dakako, rije subjekt kod Bataillea moe biti samo rije. I nema nikakve sumnje da pojam kojeg je on imao o njemu nije bio niti uobiajeno shvaanje subjektivnosti ni metaziki pojam prisutnostiza-sebe kao subjectum predstavljanja. Lexprience intrieure, naprotiv, daje sljedeu deniciju: Sepstvo nije subjekt koji je izdvojen od svijeta, nego mjesto komunikacije, sjedinjenja subjekta i objekta [o. c., v, 21.]. Me utim, to ga nee sprijeiti da u Souverainit govori, primjerice, o tom uitku trenutka, iz kojega proizlazi prisutnost-za-sebe subjekta [o. c., viii, 395.]. Prva od tih reenica nije dovoljna da drugu ispravi ili uini kompleksnom u onoj mjeri koju iziskuje ono o emu se tu radi. Mjesto komunikacije moe, u krajnjoj instanci, ostati denirano kao
prisutnost-za-sebe: primjerice, i to u graninom sluaju, kao prisutnostza-sebe same komunikacije, to ne bi bilo bez odjeka u stanovitim ideologijama komunikacije. tovie, poklapanje tog mjesta sa sjedinjenjem subjekta i objekta - kao da nikada i nije bilo komunikacije subjekta sa objektom - vratit e ga u sredite najpostojanije tematike spekulativnog idealizma. S objektom i sjedinjenjem, s objektom samosvijesti, to jest objektom koji je ukinut kao objekt, odnosno preobraen u pojam,17 nestaju, odnosno ne mogu se pojaviti ni drugo, a ni komunikacija. Drugo komunikacije koje postaje objektom - ak i moda nadasve kao prevladani objekt, odnosno pojam - subjekta, onako kako je to zapravo [osim ako, zajedno s Batailleom ali idui i korak dalje, ne krenemo u nategnuto itanje] sluaj u hegelijanskom odnosu me u svijestima. To drugo vie nije neko drugo, nego objekt reprezentacije nekog subjekta [odnosno, na jo uvijeniji nain, reprezentativan objekt nekog drugog subjekta za subjektovu reprezentaciju]. Komunikacija i drugost koja je njen preduvjet mogu u naelu imati samo instrumentalnu a ne ontoloku ulogu i poloaj za miljenje koje subjektu pridaje negativni, ali spekulativni identitet s objektom, odnosno izvanjskost bez drugosti. Subjekt ne moe biti izvan sebe: naposljetku on je ak i deniran upravo time da on ono to mu je izvan i sva svoja otu enja ili ispoljenja naposljetku dokida, i prevladava. A bitak komunikacije, komunicirajui bitak [a ne reprezentirajui subjekt], ili ako elimo riskirati te kazati komunikacija kao predikat bitka, kao transcendentalija, jest prije svega bitak-izvan-sebe. Hegelijanizam bez zadrke kojeg je Derrida detektirao kod Bataillea18 ne moe na kraju krajeva ne biti podvrgnut hegelijanskom zakonu zadrke koja je uvijek monija od bilo kakvog naputanja zadrke: zadrka, to je zapravo prevladavanje subjekta, koji se prevladava u prisutnost - to je njegov uitak, i to je njegov trenutak - sve dok ne dosegne suverenost, NITA, i zajednicu. Istinu govorei, Bataille moda nije ni imao pojam subjekta. No on je do odre ene mjere doputao da se komunikacija koja nadilazi subjekt odnosi na subjekt, odnosno da uspostavi samu sebe kao subjekt. [Primjerice - i to je hipoteza koju bi barem trebalo preispitati kao protuslovnu onoj koju u malo kasnije iznijeti u pogledu Bataillevog pisanja - kao subjekt knjievne proizvodnje i knjievne komunikacije u tekstovima samog Bataillea.]
30
31
Povijesna granica i teorijska granica isprepliu se. Ne zau uje da je jedino to je na toj granici odgovorilo, i to odgovorilo na tragian nain, na progonjenost zajednitvom za koju je ta epoha upravo bila pokazala da vodi izravno u djela smrti naposljetku bila prokleta izoliranost ljubavnik i umjetnika. Bataillevi ljubavnici su podjednako granino, subjekt i objekt - gdje je subjekt, uostalom, uvijek mukarac, a objekt uvijek ena - u nedvojbeno klasinom obratu spolne razlike u prisvajanje samog sebe kroz sebe. [Me utim, nije izvjesno da u jednom drugom registru, jednom drugom itanju, ljubav i uitak nisu kod Bataillea u biti ljubav i uitak ene - i to ene u mukarcu. Da bismo to raspravili trebalo bi razmotriti, a ja to ovdje ne mogu, Bataillevo pismo,19 jer ja sada razmatram samo njegove teme]. Zajednica je mogla slijediti samo neki analogan model te, prema tome, premda je to pomalo iako neznatno pojednostavljivanje, krenuti ili za faistikim ili za komunistikim modelom. Bataille je to morao naslutiti, i naslutivi to on se potajno, diskretno, pa moda ak i da toga nije bio svjestan, odrekao miljenja zajednice u pravom smislu. To znai da se on odrekao miljenja dionitva zajednice te suverenosti u dionitvu odnosno dijeljene suverenosti, i to dijeljene izme u tubitaka, izme u singularnih egzistencija koje nisu subjekti te iji odnos - samo dionitvo - nije zajednitvo ni prisvajanje objekta ni samopriznavanje, pa ni komunikacija shvaena kao komunikacija me u subjekatima. Naprotiv, sama su ta singularna bia konstituirana dionitvom, ona su raspore ena i smjetena [ili prije oprostorena] dionitvom koje ih ini drugima: drugima jedno za drugo te drugima, beskonano drugima za Subjekt njihovog sjedinjenja koji se uruava u dionitvo, u ekstazu dionitva: komunicirajui bez zajednitvovanja. Ta mjesta komunikacije nisu vie mjesta sjedinjenja, premda se u njima prelazi iz jednog u drugi; ona su denirana i izloena svojim iz-mjetanjem. Prema tome, komunikacija dionitva bila bi to iz-mjetanje smo.
5 5 5
Naizgled dijalektiki, ovdje bih mogao kazati: Bataille nije mislio nita drugo osim onoga ega se odrekao misliti. to bi naposljetku znailo da je on mislio na granici - na svojoj granici, na granici svoga miljenja, ondje gdje se uvijek jedino i misli. I da je to to je on, dakle, morao misliti na svojoj granici ono to on zauzvrat nama ostavlja za misliti.
Zapravo, ono to sam prethodno napisao nije ni kritika niti zadrka prema Batilleu, nego vie pokuaj da se komunicira s njegovim iskustvom, a ne da se krene u crpljenje iz njegovog znanja i njegovih teza. Pri tom se radilo samo o tome da se pro e onom granicom koja je ujedno naa granica: njegova, moja, granica naeg doba, granica nae zajednice. Na mjestu gdje je Bataille smjestio subjekt, na toj strani subjekta - ili na njegovoj suprotnoj strani - na mjestu komunikacije i namjesto komunikacije ima neega a ne niega: naa je granica da istinski nemamo ime za to neto ili za to netko. Radi li se moda o tome da se do e do istinskog imena za taj singularni bitak? To je pitanje do kojeg emo moi doi tek puno kasnije. Za sada kaimo da je u nedostatku imena potrebno mobilizirati rijei ne bismo li ponovno pomaknuli granicu naeg miljenja. Ono ega ima na mjestu komunikacije nije ni subjekt ni zajednitveni bitak, nego zajednica, i dionitvo. To jo nita ne kazuje. Moda tu nema niega za kazati. Moda ne treba traiti ni rije ni pojam te u miljenju zajednice priznati teorijski eksces [tonije kazano: eksces prema teoriji] koji bi nas obvezivao na jednu drugu praksu diskursa i zajednice. No barem to valja pokuati kazati, jer jedino jezik, na granici, ukazuje na suvereni moment gdje on vie ne vai [20]. to ovdje znai da jedino diskurs zajednice moe, iscrpljujui se, ukazati zajednici suverenost njenog dionitva [to jest, ne prikazati niti naznaiti joj njeno zajednitvo]. Time je oigledno implicirana jedna etika, politika diskursa i pisma. to treba ili moe biti takav diskurs, tko i kako u drutvu njega treba ili moe iznijeti, tovie to njegovo iznoenje priziva u vidu transformacije, revolucije ili odluke tog drutva [primjerice: tko tu pie? gdje? za koga? lozof, knjiga, izdavaka kua, itatelji - odgovaraju li oni kao takvi komunikaciji?] - to je ono to emo imati priliku preispitati. A to nije nita drugo do pitanje knjievnog komunizma, odnosno onoga to barem pokuavam oznaiti tim nezgrapnim izrazom: neto to bi bilo dionitvo u zajednici i prema njenom pismu, njenoj knjievnosti. Sada se valja pribliiti tom pitanju skupa s Batailleom, zbog Bataillea - te nekolicine drugih, no shvatili smo da nije cilj komentar na Bataillea niti komentar na bilo koga: jer zajednica jo nikada nije bila miljena. Kao to isto tako nije cilj u tome da tvrdim, naprotiv, da ja samostalno stvaram novi diskurs zajednice. Jer ne radi se ni o diskursu ni o izdvojenosti. Nego ja pokuavam ukazati, na granici, na jedno
32
33
iskustvo - moda ne iskustvo koje mi proivljavamo, nego iskustvo koje je uzrok da mi jesmo. Kazati da zajednica jo nikada nije bila miljenja znai kazati da ona iskuava nae miljenje, no da ona nije njegov objekt. I moda ona to niti ne treba postati. U svakom sluaju, ono to se ne da komentirati kod Bataillea to je ono to nadilazi njegovo miljenje i ono to nadilazi nae miljenje i to nas time obvezuje - dionitvo u zajednici, smrtna istina koju dijelimo i koja nas dijeli. Tako ono to je Bataille napisao o naem odnosu prema religioznom i kraljevskom zdanju prolosti vrijedi i za na odnos prema samom Batailleu: Mi moemo samo ii dalje.21 Jo nita nije kazano, mi se moramo izloiti onom to je neuveno u zajednici.
5 5 5
Dionitvo je odgovor na ovo: ono to mi zajednica otkriva oprisutnjujui mi moje ro enje i moju smrt, to je moja egzistencija izvan mene. To nee rei moja egzistencija uloena u zajednicu i kroz zajednicu, kao da je ona neki drugi subjekt koji me preuzima na kakav dijalektiki nain ili na nekakav zajednitveni nain. Zajednica ne zamijenjuje konanost koju izlae. Uostalom, ona sama nije nita drugo doli to izlaganje. Ona je zajednica konanih bia, i kao takva ona je sama konana zajednica. to ne znai zajednica koja je ograniena s obzirom na neku beskonanu ili apsolutnu zajednicu, nego zajednica od konanosti, jer konanost je komunitarna, i nita osim nje nije komunitarno. Bitak-zajedno ne oznaava vii stupanj supstancije ili subjekta koji rukovodi granicama odvojenih individualnosti. Kao individua ja sam zatvoren za svaku zajednicu, pa ne bi bilo smjelo kazati da je individua barem ako bi apsolutno individualno bie moglo postojati - beskonana. Nju se njena granica, u osnovi, ne tie, ona je samo ome uje [i ona izmie onoj logici granice kakvu sam prethodno naznaio - no budui da toj logici nije mogue pobjei, budui da ona prua otpor, i budui da zajednica prua otpor u njoj, individua ne postoji]. No singularni je bitak, koji nije individua, konani bitak. Ono to je nedvojbeno nedostajalo tematici individualizacije, onakvoj kakvu ju je odre eni romantizam predao na Schopenhauera i Nietzschea,22 to je razmatranje singularnosti, od kojega ipak nije bila daleko. Individuacija izdvaja zatvorene entitete iz bezoblinog temelja - dok samo komunikacija, kontaminacija ili zajednitvo ini bitak individue.
No singularnost ne proizlazi iz takvog izdvajanja jasnih oblika i gura [niti iz onoga to je povezano s tim djelovanjem: pozornica oblika i temelja, pojavljivanje povezano s pojavom, klizanje pojave u estetizirajui nihilizam u kojem individualizam uvijek nalazi svoje dovrenje]. Singularnost moda ne proizlazi ni iz ega. Ona nije djelo koje je ishod nekog djelovanja. Ne postoji proces singularizacije, i singularnost nije ni izluena ni proizvedena ni izvedena. Njeno se ro enje ne zbiva ni polazei od niti kao uinak neega: naprotiv, ona prua mjeru prema kojoj beskonano ro enje konanosti nije proces koji djeluje na nekom temelju ili polazei od nekog izvorita. No sm temelj/izvorite, po sebi i kao takav, je - uvijek ve - konanost singularnost. To je temelj bez temelja, temelj manje u smislu otvaranja jaza nekog bezdana, a vie u smislu bivanja sazdanim samo od mree, prepletanja i dionitva singularnost: Ungrund prije nego li Abgrund, no nita manje vrtoglav. Ne postoji nita iza singularnosti - ali postoji, izvan nje u njoj, nematerijalni i materijalni prostor koji je razmjeta i koji je dijeli kao singularnost, koji razmjeta i razdvaja me e drugih singularnost, ili tonije: me e Singularnosti, to jest drugosti - me e izme u nje i nje same. Singularno se bie izdie niti ne osovljava iz temelja nekakvog nerazluenog, kaotinog identiteta bi, niti iz temelja njihove unitarne sveobuhvatanosti niti iz temelja nekakvog postanka niti iz temelja nekakve volje. Singularni se bitak pojavljuje, kao konanost sama: na kraju [ili na poetku], u dodiru koe [ili srca] nekog drugog singularnog bia, na me ama iste singularnosti koja je, kao takva, uvijek druga, uvijek dijeljena, uvijek izloena. To pojavljivanje nije pojava, ono je, naprotiv, istodobno velianstveno i bijedno pojavljivanje samog konanog bitka. [Temelj je konanost Bitka: to jest ono to Bataille nikada nije u potpunosti shvatio kod Heideggera, dok Heidegger, bez obzira je li itao Bataillea ili ne, nikada nije bio u potpunosti u poziciji zamarati se komunikacijom.]. Bit bitka kao konanog bitka konanou je a priori obiljeeno kao dionitvo singularnost. Prema tome, zajednica znai da ne postoji singularno bie bez nekog drugog singularnog bia te da stoga postoji ono to bismo, u ne ba primjerenom rjeniku, nazvali izvorna ili ontoloka drutvenost, koja u svom naelu uvelike nadilazi puki motiv ovjekovog drutvenog
34
35
bitka [zoon politikon je sekundaran prema toj zajednici]. Jer s jedne strane nije izvjesno da je zajednica singularnost ograniena na ovjeka i iskljuuje, primjerice, ivotinju [a fortiori nije izvjesno da se ak kod ovjeka ta zajednica tie samo ovjeka a ne neljudskoga ili nadljudskoga te, primjerice, ako to mogu rei sa ili bez stanovitog vica, ene - ta sama je razlika spolova naposljetku jedna singularnost u razlici singularnost]. S druge strane, dok se drutveni bitak uvijek postavlja kao ovjekov predikat, zajednica bi, naprotiv, oznaavala polazite iz kojeg bi neto poput ovjeka tek moglo biti miljeno. No to miljenje i dalje bi bilo uvjetovano naelnim odre enjem zajednice da zajednitvo singularnost ne postoji u totalitetu koji bi im bio nadre en i imanentan njihovom zajednikom bitku. Namjesto takvog zajednitva postoji komunikacija: preciznije, to znai da sama konanost nije nita, da ona nije nikakav temelj, bit, niti supstancija. Ona se pojavljuje, ona se oprisutnjuje, ona se izlae te tako egzistira kao komunikacija. Da bi se opisao taj singularni nain pojavljivanja, ta specina i od svih drugih nedvojbeno iskonskija fenomenalnost [jer moda postoji mogunost da se svijet pojavljuje zajednici, a ne individui], trebalo bi moi kazati da se konanost pojavljuje23 i da se ne moe nego su-pojavljivati: pokuajte u toj formulaciji uti to da se konani bitak uvijek pokazuje skupa, dakle kao mnoina, da se konanost uvijek pokazuje u bitku-zajedno i kao sm taj bitak te da se na taj nain ona uvijek pokazuje na sasluanju i pred sudom zakona zajednice, ili prije i iskonskije pred sudom zajednice kao zakona. Komunikacija se prvenstveno sastoji u tom dionitvu i tom supojavljivanju konanosti: to jest u tom izmjetanju i u tom prizivu koji se tako pokazuju kao konstitutivni za bitak-zajedno - upravo u tome da on nije zajedniki bitak. Konani bitak ponajprije egzistira prema dijeljenju mjest, prema protenosti - partes extra partes - zbog ega je svaka singularnost protena [u Freudovom smislu: Psiha je protena]. Ona nije zatvorena u neki oblik - premda ona cjelokupnim svojim bitkom dodiruje svoju singularnu granicu, no ona je ono to jest singularni bitak [singularnost bitka] - po svojoj protenosti, po svojoj arealnosti koja ga prije svega izvre prema van u samom njegovom bitku - bez obzira na stupanj ili elju njegovog egoizma - i koja omoguuje da on egzistira tek time to ga izlae onome izvan. A samo to izvan sa svoje strane nije nita drugo nego izlaganje nekoj drugoj
arealnosti, nekoj drugoj singularnosti - istoj ali drugoj. To izlaganje, ili to izlaue dionitvo dovodi, ve od poetka, do me usobnog priziva me u singularnostima koji prethodi bilo kojem jezinom obraanju [no koji ini prvi uvjet njegove mogunosti].24 Konanost se su-pojavljuje, to jest ona je izloena: to je bit zajednice. Komunikacija, u tim uvjetima, nije odnos. Metafora drutvenog odnosa neprikladno nadre uje subjektima [to jest, objektima] nekakvu hipotetsku stvarnost [stvarnost odnosa], kojoj se nastoji pridati dvojbena intersubjektivna narav koja bi bila obdarena vrlinom da te objekte me usobno povee. To bi podjednako bio ekonomski odnos kao i odnos priznanja. No poredak pojavljivanja iskonskiji je od poretka odnosa. Ono se ne ustanovljuje, ono se ne uspostavlja niti izranja izme u ve danih subjekata [objekata]. Ono se sastoji u pojavljivanju toga izme u kao takvoga: ti i ja [ono izme u-nas], to je formula u kojoj i nema vrijednost supostavljanja, nego izlaganja. U supojavljivanju je izloeno sljedee i to treba znati itati u svim moguim kombinacijama: ti [i/je/jesi] [sve drugo no] ja. Odnosno, jednostavnije: ti je dionik u ja. Singularna bia dana su samo u toj komunikaciji. To jest, istodobno bez odnosa i bez zajednitva, podjednako daleko od motiva povezanosti ili zdruenosti izvanjskou koliko i od motiva zajednike i sjedinjujue unutarnjosti. Komunikacija je konstitutivna injenica izlaganja onome izvan koje denira singularnost. U svom bitku i kao svoj vlastiti bitak singularnost je izloena onome izvan. Tim poloajem i tom prvotnom strukturom ona je istodobno odvojena, distingvirana i komunitarna. Zajednica je predstavljanje odvojenosti [ili odsjeenosti], distingviranja koje nije individuiranje, nego konanost koja se su-pojavljuje. [A upravo je to Rousseau prvi mislio: drutvo se kod njega zbiva pojavljuje kao odnos i kao odvajanje onih koji, u prirodnom stanju, budui da su bez odnosa, ne mogu ni biti odvojeni odnosno izolirani. Drutveno stanje ih izlae odvajanju, ali ono time izlae ovjeka te ga, u isti mah, izlae sudu njegovih blinjih. Rousseau je uistinu u svakome pogledu mislitelj par excellence su-pojavljivanja - mogue je da je paranoidna opsesija samo nalije - bolesno zato jer je zatvoreno u subjektivnost - komunitarnog odre enja.] Ono to singularnosti navodi da komuniciraju moda nije ba ono to Bataille naziva njihovim razdorom. Ono to razdire to je, doista,
36
37
oprisutnjenja konanosti u zajednici i kroz zajednicu - oprisutnjenje trostrukog alovanja kroz koje moram proi: alovanje nad smru drugoga, alovanje nad mojim ro enjem i alovanje nad mojom smru. Zajednica je provedba tog trostrukog alovanja [moda ne bih kazao da je ona rad tog trostrukog alovanja, u svakom sluaju nije tek to: u provedbi alovanja ima neeg bogatijeg a manje produktivnog]. Ono to tako biva razdrto nije singularni bitak - on se tu, naprotiv, su-pojavljuje. Ono to biva razdrto je tkivo zajednitva, imanencija. Me utim, do tog razdora ne dolazi, jer to tkivo ne postoji. Ne postoji ni tkivo ni meso ni subjekt ni supstancija zajednikog bitka, te slijedom ne postoji ni razdor tog bitka. Naprotiv, on jest dionitvo. Pravo govorei, ne postoji razdor singularnog bitka: ne postoji iva posjekotina kroz koju bi se unutranjost gubila u izvanjskost, to pretpostavlja neko prethodno unutra, neku unutranjost. Onaj rascjep koji je primjeran za Bataillea - raspor ene - naposljetku i nije rascjep. On i dalje u svojim najintimnijim naborima ostaje povrina izloena na izvan. [Opsjednutost rasporom, ako on kod Bataillea stvarno i ukazuje na neto od neizdrive krajnosti u kojoj se odigrava komunikacija, odaje tako er neeljenu metaziku referencu vie na poredak unutarnjosti i imanencije te na reim prelaza iz jednog bia u drugo, negoli prelaza od jednoga izloenom granicom drugoga.] Rascjep se ne sastoji u izlaganju izvan: cjelokupno unutra singularnog bitka izloeno je onom izvan [ime ena ini primjer, ili granicu - to se ovdje svodi na isto - zajednice]. Rascijepljeno nije nita, ni od ega; ali postoji su-pojavljivanje pred NIIM [jer samo pred NIIM se moe su-pojavljivati]. Ponovimo jo jednom: niti bitak ni zajednica nisu rascijepljeni, ve bitak zajednice jest izloenost singularnost. Ni usta, kada se otvore, nisu rascjep. Ona izlau onome izvan ono unutra koje bez tog izlaganja ne bi ni postojalo. Rijei ne izlaze iz grla [ni iz duha u glavi]: one se oblikuju u artikulaciji ustiju. Stoga govor nije sredstvo komunikacije, nego sama komunikacija - ukljuujui i muk - izloenost [slina onom nainu pjevanja kod Eskima Inuita, koji putaju da njihovi kliktaji odjeknu u partnerovim otvorenim ustima]. Govorea usta ne prenose, ne informiraju, ne udjelovljuju odnos, ona su - moda, no na granici, kao u poljupcu - udaranje nekog singularnog mjesta o druga singularna mjesta: Govorim, i od tog trenutka ja sam - bitak u meni je - izvan mene kao u meni. [o. c., viii, 297.].
Nema dvojbe, hegelijanska elja za priznanjem je ve na djelu. Me utim prije priznanja ide spoznaja: spoznaja bez znanja, i bez svijesti o tome da ja jesam ponajprije izloen drugome, i to izloen izloenosti drugoga. Ego sum expositus: pogledamo li poblie, moda emo zamijetiti taj paradoks da kartezijanska evidentnost, ta tako izvjesna evidentnost da je subjekt ne moe ne imati i da se ni na koji nain ne dokazuje, mora iza sebe imati ne nekakvu nonu zasljepljenost ega niti nekakvu egzistencijalnu imanenciju samopodraajnosti, nego jedino zajednicu - zajednicu o kojoj Descartes izgleda zna tako malo ili ak nita. Kartezijanski bi subjekt u tom pogledu tvorio izokrenutu guru iskustva zajednice, singularnosti. On tako er zna za sebe da je izloen, i on zna za sebe jer je izloen [Ne predoava li ga Descartes kao svoju vlastitu sliku?].25
5 5 5
Zbog toga zajednica ne moe proizai iz domene djela. Mi nju ne proizvodimo, mi prolazimo kroz iskustvo zajednice [odnosno mi proizlazimo iz iskustva zajednice] kao iskustva konanosti. Zajednica kao djelo, ili zajednica kroz djel pretpostavljala bi da je zajedniki bitak, kao takav, postvariv ili proizvediv [u mjesta, osobe, zdanja, diskurse, institucije, simbole: ukratko, u subjekte]. U proizvodima toga tipa djelovanja, koliko god htjeli i koliko god oni ponekad uspijevali biti velebni, nema nita vie komunitarne egzistencije no u marijanskim gipsanim poprsjima. Zajednica se nuno zbiva u onome to je Blanchot nazvao razdjelovljenje - s ove ili s one strane djela, ono to se povlai od djela, ono to nema vie posla ni s proizvodnjom ni s dovrenjem, nego ono to doivljava prekid, razlomljenost, obustavu. Zajednicu tvori prekid singularnost, odnosno obustava koja singularna bia jesu. Ona nije njihovo djelo niti ona njima raspolae kao svojim djelima - podjednako kao to ni komunikacija nije djelo, pa ak ni djelovanje singularnih bia: jer ona je naprosto njihovo bivanje - njihovo bivanje obustavljenim na granici. Komunikacija je razdjelovljenje drutvenog, ekonomskog, tehnikog, institucionalnog djela.26 Razdjelovljenje zajednice zbiva se oko onoga to je Bataille dugo vremena nazivao svetim. Me utim, on sam je napominjao: Ono to sam prije nazivao svetim - imenom koje je moda puko pedantno -
38
39
u osnovi nije nita drugo do osloba anje strast [o. c., vii, 371.] Iako je to osloba anje strast tek nepotpuno predoeno nasilnim i neobuzdanim pokretom slobodne subjektivnosti sposobne za suvereno unitavanje svih stvari i za izgaranje u NITA te, iako kao karakterizacija svetoga ono ne uspijeva baciti svjetlo na zajednicu kojom se osloba a strast, ono uvijek ostaje povlatena Batailleva smjernica. Ono daje, kao to kae Erotizam, straan znak po kojemu se, barem izdaleka, prepoznaje naa nemogua istina. No nije izvjesno da sam taj privilegirani status nije podloan ultimativnoj zadrci [ili ultimativnom prevladavanju] od strane Subjekta: suvereno subjektivno unitenje same subjektivnosti. Svojevrstan rasplamsali nihilizam vodi subjekt njegovoj toki sjedinjenja. To je jo uvijek Hegel i to vie nije Hegel. To ve nije vie drava, me utim jo uvijek je djelo smrti. Bataille vidi njegovu fascinirajuu guru u Sadeu koji predlae zajednicu kao republiku zloina. A republika zloina trebala bi tako er biti republika samoubojstva zloinaca, sve do posljednjeg me u njima, rtvovanje rtvovatelja koji su oslobodili strasti. No, premda je vrlo esto armirao zajednicu temeljenu na svetom razdvajanju, razdvajanju koje je predstavljalo rascjep strasti, Bataille je svejedno bio ponukan [jer je prejako osjeao istodobno osloba ajui i obuzimajui zahtjev komunikacije] prepoznati u zajednici Sadeova ogranienja: reenica Govorim, i od tog trenutka ja sam - izvan mene kao u meni, u osnovi, neopozivo pobija ono to je Sadeova gruba pogreka iskazana ovako: Svijet nije, kao to ga je Sade granino predoavao, sastavljen od njega i stvari. [o. c., viii, 297.] Ako je razdjelovljena zajednica, prema tome, na strani svetoga, ona je to samo u onom smislu u kojemu osloba anje strast nije slobodno injenje neke subjektivnosti i u kojemu sloboda nije samodostatnost [Bataille u odre enoj mjeri nije prepoznavao teret koji je za njegovo miljenje u mnogim pogledima predstavljao vrlo klasian i vrlo subjektivan pojam slobode]. Osloba anje strast je naprotiv neto u ravni onoga to sam Bataille esto oznaava kao kontaminaciju, to je drugo ime za komunikaciju. Ono to komunicira, ono to je kontaminantno i ono to se na taj nain - i samo na taj nain osloba a, to je strast singularnosti kao takva. Singularno je bie, upravo jer je singularno, u strasti, u pasiji - pasivnosti, patnji te ekscesu
- dijeljenja svoje singularnosti. Prisutnost drugoga nije ome enje koje je postavljeno kako bi ograniilo osloba anje mojih strasti: naprotiv, tek izlaganje drugome osloba a moje strasti. Dok individua poznaje samo drugu individuu, postavljenu uz nju istodobno kao neto njoj identino i kao neka stvar - kao identitet neke stvari, singularno bie ne poznaje, nego ima iskustvo njemu slinog: Bie nikada nije samo, uvijek je to ja i njemu slini [ibid.]. To je strast. Singularnost je strast bitka. Sliee bie nosi objavu dionitva: ono mi ne slii kao to neki portret slii nekom originalu. Taj tip slinosti inio je poetnu datost klasine i mukotrpne problematike [ili slijepe ulice] prepoznavanja drugoga [navodno suprotstavljanog spoznavanju stvari] - i valja se upitati ne bi li trebalo, krene li se dalje huserlovskog alter ega, ponovno ukazati na tragove te problematike i te slijepe ulice koji su jo kod Freuda, kod Heideggera i kod Bataillea zadravali miljenje na neki nain na pragu zajednice, u izvjesnoj zrcalnosti prepoznavanja drugoga kroz smrt. Me utim, kao to sam ve kazao, upravo u smrti drugoga zajednica me uvrtava u svoj najautentiniji registar: ali ne posredstvom zrcalnog prepoznavanja. Jer ja sebe ne prepoznajem u toj smrti drugoga - predma me ta njegova granica svejedno bespovratno izlae. Heidegger tu ide najdalje: Mi nemamo u autentinom smislu iskustvo smrti drugoga, nego mi smo uvijek tek pored. [] Smrt, utoliko ukoliko jest, u biti je uvijek moja. Zrcalni dispozitiv [samoprepoznavanje u drugome, koje pretpostavlja prepoznavanje drugoga u sebi te, prema tome, instancu subjekta] ovdje je - usudit u se kazati - izvrnut kao rukavica: prepoznajem da u smrti drugoga nema nieg za prepoznati. Dionitvo i konanost mogu se, dakle, zabiljeiti ovako: Sa smru miljeno zavravanje ne znai biti-zavrenim tubitka, nego bitak-pri-svretku tog bia.27 Slinost slinog bia zadana je susretom btaka-pri-svretku koje taj svretak, njihov svretak, svaki put moj [ili tvoj], spaja ili odvaja jednom te istom granicom - granicom pred kojom ili na kojoj se ona su-pojavljuju. Slino bie mi slii u onome u emu ja njemu sliim: mi zajedno sliimo, ako to tako moemo rei. To jest, ne postoji niti izvornik ni izvor identiteta - ono to stoji namjesto izvora je dionitvo
40
41
singularnosti. To znai da taj izvor - izvor zajednice ili izvorna zajednica - nije nita drugo doli granica: izvor je obris rubova na kojima, ili du kojih se izlau singularna bia. Mi smo slina bia jer mi smo svaki pojedinano izloeni izvan onoga to mi za sebe jesmo. Slian ne znai istovjetan. Ja sebe ne nalazim niti se prepoznajem u drugome: ja u njemu stjeem iskustvo ili za njega stjeem iskustvo drugosti ili promjene u drugo koja u meni moju singularnost stavlja van mene i beskonano je dovrava. Zajednica je singularni ontoloki reim u kojemu su drugo i isto slini - to jest, dionitvo identiteta. Oslobo ena strast nije nita drugo do strast zajednice, a ta se strast ukazuje kao desubjektivizacija strasti za smrti - to jest kao njeno izokretanje: budui da se ne radi o hegelijanskoj elji te, prema tome, ni o odgovarajuem postupku ovladavanja, ona ne trai uitak.28 Ona ne trai prisvajanje u sebe subjektivne imanencije. Ona je, naprotiv, ono to oznauje dubleta rijei uitak i rijei radost. Radost pred smru iju je praksu Bataille pokuavao opisati je ushit - u jaem smislu - singularnog bia koje ne prekorauje smrt [to nije radost uzaaa koja je najintimnije posredovanje subjekta, to nije trijumf, to nije ozarenost - takav je, naime, etimoloki smisao francuske rijei za radost joie, ve to je nona ozarenost], no koje zauzvrat dosee dotiui ali ne i prisvajajui - krajnost svoje singularnosti, kraj svoje konanosti, to jest granica na kojima se neumitno zbiva su-pojavljivanje s drugim i pred drugim. Radost je mogua, ima smisao i opstojnost samo kroz zajednicu i kao komunikacija zajednice.
5 5 5
5 5 5
Dananje je ozraje - kad se govori o kolektivnoj egzistenciji - neto najjadnije to se moe zamisliti i nijedna predodba ne pobu uje vie pomutnje od predodbe koja smrt predstavlja kao temeljni predmet zajednike ljudske djelatnosti - smrt a ne prehranjivanje ili proizvodnja proizvodnih sredstava. [] Ono to je u egzistenciji neke zajednice tragiki religiozno, u formalnom zagrljaju sa smru, postalo je ljudima najudnija stvar. Nitko vie ne misli da stvarnost zajednikog ivota - to e rei ljudske egzistencije - ovisi o zajednikosti nonih strahota i one vrste ekstatine strepnje kojeg iri smrt. [] EMOCIONALNI ELEMENT KOJI DAJE OPSESIVNI ZNAAJ ZAJEDNIKOJ EGZISTENCIJI JE SMRT. [o.c., i., 486, 489.]
Kao to ne treba misliti da je zajednica izgubljena - podjednako kao to se sm Bataille morao otrgnuti tom nainu miljenju - tako bi bila glupost komentirati i aliti za gubitkom svetoga ne bi li se slavio njegov povratak u vidu lijeka za nedae naeg drutva [to Bataille nikada nije inio, slijedei u tome najdublji Nietzscheov zahtjev, a to nisu inili ni Benjamin ni Heidegger ni Blanchot, premda se ponegdje ne ini da je tome tako]. Ono to je od svetoga nestalo - to e naposljetku rei sve sveto, potonulo u neizmjerni neuspjeh razotkriva, naprotiv, da sama zajednica sada zauzima mjesto svetoga. Ona jest, ako ve hoete, sveto - me utim, sveto ogoljeno od svetoga. Jer sveto - izdvojeno, odmaknuto - vie se pokazuje kao ono ije nas je zajednitvo progonilo a istodobno uskraivalo, nego kao sazdano ni od ega drugoga nego dionitva zajednice. Ne postoji ni entitet ni sveta hipostaza zajednice - me utim, postoji osloba anje strasti, dionitvo singularnih bia te komuniciranje konanosti. Prelazei ka svojoj granici, konanost prelazi od jednoga do drugoga - i to prelaenje ini dionitvo. Entitet i hipostaza zajednice tako er ne postoje, jer je to dionitvo, to prelaenje nedovrivo. Nedovrenje je njegovo naelo - ali u smislu u kojem bi nedovrenje trebalo uzeti kao djelatan pojam, koji ne oznaava nedostatak ili manjak, nego djelatnost dionitva, dinamiku [ako je to mogue rei] neprekidnog prelaenja kroz singularne prekide. To znai - ponovimo - razdjelovljena, razdjelovljujua djelatnost. Ne radi se o tvorbi, proizvodnji ili uspostavljanju zajednice; ne radi se tu podjednako ni o oboavanju ili strepnji pred svetom moi - radi se o nedovravanju njenog dionitva. Zajednica nam je dana s bitkom i kao bitak puno prije naih projekata, htijenja i poduhvata. U osnovi, nemogue nam ju je izgubiti. Koliko god neko drutvo bilo nekomunitarno, ne moe se dogoditi da u drutvenoj pustoi ne postoji - barem neznatno, pa ak nedostupno neto od zajednice. Ne moemo drugo nego se pojavljivati. Jedino, u graninom sluaju, faistika masa tei unititi zajednicu u deliriju utjelovljenog zajednitva. Sukladno tome, koncentracijski logor - logor istrebljenja, logor istrebljujueg koncentriranja - u svojoj je biti volja za unitenjem zajednice. No zajednica nedvojbeno nikada, pa ni i u samom logoru, ne posustaje u potpunosti od otpora toj volji. Ona je [u
42
43
stanovitom smislu] otpor sm - to jest, otpor imanenciji. Prema tome, zajednica je transcendencija - no transcendencija koja vie nema sveto znaenje, koja vie ne oznaava nita drugo nego upravo otpor imanenciji [zajednitvu svih ili iskljuivoj strasti pojedinca ili nekolicine: svim oblicima i svim nasiljima subjektivnosti].29 Zajednica nam je dana - ili mi smo dani i naputeni zajednici - to je dar kojeg valja obnoviti, komunicirati, to nije djelo koje treba initi. No to je zadatak, to je razliito - beskonaan zadatak u srcu konanosti.30 [Zadatak i borba, ona borba koju je Marx pojmio - a koju je i Bataille shvatio - i iji imperativ, kojeg ne treba brkati s komunistikom teleologijom, intervenira na razini komunikacije - kao kad, primjerice, Lyotard govori o apsolutnoj nepravdi koja je nanesena izrabljivanome koji ak ne raspolae jezikom kojim bi iskazao nepravdu koja mu je nanesena31; ali tako er - i tu ulog je u osnovi isti - u nesumjerljivoj knjievnoj komunikaciji, o kojoj u kasnije govoriti.]
5 5 5
Za Bataillea zajednica je prije svega i nakon svega zanila zajednicu ljubavnik.32 Radost je radost ljubavnik. To je nejasan zakljuak, ako uope je zakljuak. Ve sam kazao: Bataillevi ljubavnici, suoeni s drutvom, u brojnim pogledima predstavljaju guru zajednitva, ili subjekta koji, ako ve nije sadovski, zavrava u ponoru svoje ekstaze. Slavljenje ljubavnik, ili ono to bismo mogli nazvati Bataillevom strau za ljubavnike, utoliko otkriva nedostupan kakrakter kako njihove zajdnice tako bilo koje druge zajednice - one koju bi dijelio ne jedan par, nego svi parovi i sva ljubav nekog drutva. Kao jedna ili kao druga gura, ljubavnici kod Bataillea predstavljaju osim njih samih i radosti tako er oaj Zajednice, i oaj politikoga.33 U graninom sluaju ljubavnici bi se dali uloviti u klopku opreke privatnoga i javnoga koja je u naelu tako strana Batailleu a ipak se moda podmuklo javlja kod njega, i to u onoj mjeri u kojoj ljubav izgleda naposljetku izlae cjelokupnu istinu zajednice, ali suprotstavljajui je onda svakom drugom pluralnom, drutvenom ili kolektivnom odnosu - osim, to se svodi na isto, ako se ona u osnovi ne suprotstavlja samoj sebi, budui da joj je njeno vlastito zajednitvo nedostupno [prema traginoj dijalektici ljubavi koja je miljena iz temelja imanencije i koja je time razvidno srodna s miljenjem politikoga iz istog temelja]. Prema tome, izgleda da ljubav izlae ono ega se realni komunizam odrekao, i zbog ega bi
se trebalo odrei tog komunizma: ali ona bi time drutvenu zajednicu ostavila samo s izvanjskou stvari, proizvodnje i izrabljivanja. Batailleu unato, a ipak zajedno s njim, trebalo bi pokuati kazati sljedee: ljubav ne izlae cjelokupnu zajednicu, ona ne zahvaa ili ne ozbiljuje isto i jednostavno bit - pa bila ona i sama nemogunost [taj model jo uvijek bi bio kranski i hegelijanski, premda lien usvajanja ljubavi u objektivnost drave]. Poljubac, unato svemu, nije govor. Dakako, ljubavnici govore. Ali to je govor na granici, nemoan, ekscesivan u tome to je ekscesivno siromaan, ali u koji je ljubav ve ugazila: Ljubavnici govore, a njihove potresene rijei istodobno zatomljuju i pobu uju osjeaj koji ih pokree. Jer oni prenose u trajanje ono ija se istina zadrava u bljesku [viii., 500]. U politikom ure enju, naprotiv, ljudi se ne ljube. Religiozni ili politiki simbolizam poljupca mira ili dodira u znak odlikovanja dodue ukazuje na neto, ali samo na granicu, i to najee kominu. [Me utim, drutveni - kulturni, politiki, itd. - govor izgleda podjednako siromaan kao i govor ljubavnika I tu e trebati iznova postaviti pitanje knjievnosti.] Ljubavnici nisu drutvo ni njegov negativ ni njegovo prisvajanje, i upravo ih u tom odmaku od drutva Bataille misli: mogu si predoiti da je ovjek od najranijih vremena otvoren za mogunost individualne ljubavi. Dovoljno mi je da samo zamislim neprimjetno poputanje drutvenog odnosa. [viii, 496]. Me utim, on ih je tako er predoavao kao drutvo, kao jedno drugo drutvo, nositelja nemogue istine ili istine zajednitva koje bi drutvo takvo kakvo jest oajno htjelo dokuiti: Ljubav sjedinjuje ljubavnike samo da bi troila, samo da bi ila iz uitka u uitak, iz veselja u veselje: njihovo je drutvo drutvo konzumacije, za razliku od drave koja je drutvo stjecanja. [viii, 140]. Rije drutvo tu nije - u svakom sluaju, samo metafora. Ona nosi zakanjeli [1951.], i ini se prigueni ili rezignirani, odjek motiva drutva svetkovine, troenja, rtvovanja i slave. Ljubavnici kao da uvaju taj motiv, spaavaju in extremis od neizmjernog neuspjeha politiko-religioznoga, nudei tako ljubav kao utoite ili zamjenu za izgubljenu zajednicu. Dakle, kao to zajednica nije izgubljena tako ne postoji ni drutvo konzumacije. Ne postoje dva drutva niti vie ili manje svet ideal drutva u zajednici. U drutvu, zauzvrat, u cjelokupnom drutvu i u svakome trenutku, zajednica nije nita drugo do konzumacija drutvenog odnosa ili tkiva - ali konzumacija koja se pojavljuje u tom
44
45
odnosu, i to prema dionitvu u konanosti singularnih bia. Stoga ljubavnici nisu ni drutvo ni Zajednica ozbiljena u sjedinjujuem zajednitvu. Ako su ljubavnici nositelji istine odnosa, oni to nisu na distanci od drutva niti iznad njega, ve utoliko ukoliko su oni, kao ljubavnici, izloeni u zajednici. Oni nisu zajednitvo uskraeno ili otrgnuto od drutva, oni naprotiv izlau injenicu da komunikacija nije zajednitvo. No ipak, u batajevskoj predodbi ljubavnika koja u tom pogledu batini jednu dugu tradiciju - moda i cjelokupnu zapadnjaku tradiciju ljubavne strasti koja je od Romantizma jasno sukobljava i suprotstavlja s propadanjem politiko-religijskoga - zajednitvo ostaje pritajena opsesija. Nema dvojbe da suverenost ljubavnik nije nita drugo do ekstaza trenutka, ona ne udjelovljuje jedinstvo, ona je NITA - ali samo to nita je tako er, u svom konzumiranju, zajednitvo. Bataille je, me utim, znao granicu ljubavi - i to zato, barem u stanovitim trenucima, da bi joj, paradoksalnim obratom, suprotstavio suverenu sposobnost polisa: Smrtna individua nije nita a paradoks ljubavi eli je ograniiti na zabludu da on jest individua. Jedino je polis, po nama, s punim pravom dobivao smisao koji nadilazi individuu, jedino je ona nositelj one suverene istine koju ne mijenjaju ni smrt ni greka privatnog interesa. [o. c., viii, 497.] Me utim, Bataille se odmah vraa na nemo u kojoj se unato svemu drava nalazi [barem danas, kazivao je u jo uvijek nostalginoj logici] kada treba pruiti totalitet svijeta, kojeg onda na kraju ipak valja razmatrati kao dostupnog samo u ljubavi. Izgubljeni totalitet, ili totalitet ozbiljen u zabludi individue - ne izlazi iz kruga raaranosti. Trebalo bi misliti o neemu drugome - ne o naposljetku uspjenom pristupanju tom totalitetu [koji je ovdje drugo ime imanencije ili Subjekta], nego o drugaijoj artikulaciji i ljubavi i zajednice. U stvari, smrt ljubavnik izlae ih kako jedne drugima tako i van njih zajednici. Priznata granica ljubavi nije izvanjska granica - ona nije, kao to izgleda Bataille vjeruje, granica privatne i varljive nedostatnosti individue - ona je dionitvo u zajednici utoliko ukoliko ono tako er proima ljubav, i u upravo njoj se izlae. Ljubav ne dovrava zajednicu [niti protiv politike zajednice niti van nje niti na njenim rubovima]: ljubav bi u tom sluaju bilo njeno djelo, ili bi je
udjelovljavala. Ljubav naprotiv, ako ona sama nije poimana polazei od politiko-subjektivnog modela zajednitva u jednom, izlae razdjelovljenje te, dakle, neprestano nedovrenje zajednice. Ona izlae zajednicu na njenoj granici. Ljubavnici ine krajnju, ali ne izvanjsku granicu zajednice. Oni se nalaze na krajnosti dionitva [a krajnost dionitva smjetena je prije u njegovom sreditu nego na izvanjskom rubu, koji uostalom ni ne postoji...]. Osloba anje strasti suoava ljubavnike sa zajednicom ne time to bi ih jednostavno distanciralo od nje [kod Bataillea se, ponekad, javlja neto od te lakomislenosti: prokleti ljubavnici, cenzurirana strast...]; ve naprotiv, time to oni njoj, usred nje te na kraju izravno za nju, izlau krajnost su-pojavljivanja. Jer njihove singularnosti ih dijele, ili dijele sebe u asu njihova ljubavnog zdruivanja. Ljubavnici izlau, na granici, izloenost singularnih bia jednih drugima, i titraj te izloenosti - su-pojavljivanje, prelaenje i dionitvo. U njima, ili me u njima - to je, naime, ista stvar - ekstaza, radost dodiruje svoju granicu. Ljubavnici se dodiruju, ne sugra ani [osim, opet, u deliriju fanatine mase - ili u gomilanju istrebljenih tijela, posvuda gdje je ona na djelu]. Ta banalna i adekvatno smijena istina znai da dodirivanje - ta nedosegnuta ali bliska, i prividno [bez govora, bez pogleda] obeana imanencija - jest granica. Dodirujui granicu - koja je sama dodir - ljubavnici je, me utim, odlau: osim u skupnom samoubojstvu - u starom mitu ili staroj elji koja istodobno ukida i granicu i dodir. Radost se zbiva u odlaganju. Ljubavnici doivljavaju radost u utonuu u trenutak prisnosti, no budui da je taj brodolom tako er njihovo dionitvo, da to nije ni smrt niti zajednica - nego radost, to je ve za sebe singularnost koja se izlae prema van. U trenutku, ljubavnici se dijele, njihova singularna bia koja ne ine identitet ni individuu, koja nita ne udjelovljuju - dijele se, a singularnost njihove ljubavi izlae se zajednici. A ona se pak supojavljuje: primjerice u knjievnoj komunikaciji. No to nije primjer: knjievnost tu ne oznaava ono na to ta rije uobiajeno ukazuje. Radi se, naprotiv, o sljedeem: da postoji upisivanje komunitarne izloenosti, i da se ta izloenost kao takva ne moe nego upisivati, odnosno ne moe nuditi nego upisivanjem. Tu nije u igri jedino, pa ak ni prvenstveno, ljubavna knjievnost niti knjievna knjievnost, ve jedino razdjelovljenje knjievnosti: cjelokupna razdjelovljena komunikacija, kako knjievna tako i
46
47
lozofska, znanstvena, etika, estetika i politika. Ta bi komunikacija bila suprotnost od govora ljubavnika kakvim ga predstavlja Bataille, pa bi je makar iz tog razloga valjalo nazivati, ako ve ne knjievnost, onda barem pismo. Dok govor ljubavnik iziskuje za njihovu radost trajanje kojemu radost bjei, pismo pojmljeno u tom smislu upisivalo bi, naprotiv, kolektivno i drutveno trajanje u trenutak komunikacije, u dionitvo. Knjievni komunizam bio bi dionitvo u suverenitetu koje ljubavnici, u svojoj strasti, ne udjelovljuju, nego izlau prema van: oni ga ponajprije izlau samima sebi, svojim singularnim biima, ali ta bia se ve, im se ljubavnici zagrle, su-pojavljuju u cjelovitoj zajednici i pred cjelovitom zajednicom. Za njih i za zajednicu, u ljubavi i u pismu, to ne prolazi bez tjeskobe - niti bez radosti. No ekstaza ima cijenu - pod cijenu da bude erotiko ili faistiko djelo smrti, ona prolazi kroz upisivanje konanosti i svojeg komuniciranja. To znai da ona tako er nuno pretpostavlja [knjievna, politika, itd.] djela, ali ono to se upisuje i to, upisujui se, dospijeva do granice, to se izlae i komunicira [namjesto da, poput govora, eli dovriti neki smisao], to se dijeli to je radjelotvorenje djel. Ljubavnici uzorno izlau razdjelovljenje zajednice. Razdjelovljenje je njihovo zajedniko lice i prisnost. No oni ga izlau prema zajednici, koja ve dijeli njihovu prisnost. Oni se za zajednicu nalaze na njenoj granici, oni su izvan i unutra, i na toj granici oni nemaju smisla bez zajednice i bez komuniciranja pisma: otuda oni vuku svoj besmisleni smisao. Zauzvrat, zajednica je ta koja im, u samoj njihovoj ljubavi, oprisutnjuje njihove singularnosti, njihova ro enja i njihove smrti. Njihovo ro enje i njihova smrt im izmiu, premda ih na trenutak dotie njihova radost. Isto tako im izmie, ako se ono dogodi, ro enje njihova djeteta: to ro enje dijeli jednu drugu singularnost, to ne ini djelo. Dijete, dakako, moe biti dijete ljubavi, ali ono nije njeno djelo, ono nije, kao to je to htio Hegel, zametak besmrtnosti, zametak onoga to se razvija i proizvodi iz samog sebe, nadilazei svako razlikovanje izme u ljubavnika. Kad se dijete pojavljuje on se ve su-pojavilo. Ono ne dovrava ljubav, ono ju nanovo dijeli, ono ju nanovo sili na prolaenje kroz komunikaciju, i na ponovno izlaganje zajednici.34 To znai da, seui preko ili iznad ljubavnik, postoji polis ili drava koja bi posjedovala njihovu istinu: nema tu niega to bi se posjedovalo, a u onome to komunikacija pie, u onome to pismo komunicira nema niega od sadrane, prisvojene ili predavane istine -
premda je to, apsolutno, istina bitka-zajedno. Postoji zajednica, njeno dionitvo i izloenost te granice. Zajednica ne see preko ljubavnik, ona ne tvore iri krug koji ih obuhvaa, ona ih proima potezom pisma gdje se knjievno djelo preplee s najednostavnijom javnom razmjenom rijei. Bez takvog poteza koji proima poljubac, koji ga dijeli, sm poljubac je beznadean podjednako kao to je zajednica naputena.
5 5 5
Politiko, ako ta rije moe oznaavati ustrojstvo zajednice kao takve, kao svrhu njenog dionitva a ne ure enje drutva, ne bi trebalo biti usvajanje ili djelo ljubavi ili smrti. Ono ne bi trebalo ni nai ni povratiti ni udjeloviti zajednitvo koje bi bilo izgubljeno ili koje bi trebalo doi. Ako se politiko ne rastvara u socio-tehnikom elementu sila i potreba [u koje se doista izgleda rastvara pred naim oima], ono bi trebalo upisivati dionitvo zajednice. Politiko bi bilo oris singularnosti, njegovog komuniciranja, njegove ekstaze. Politiko bi znailo zajednicu koja se ustrojava prema razdjelovljenju njene komunikacije, odnosno koja je predodre ena za to razdjelovljenje: zajednica koja svjesno prolazi iskustvom svog dionitva. Dospjeti do takvog znaenja politikoga ne ovisi, u svakom sluaju ne jednostavno, o onome to se naziva politika volja. To implicira da smo ve prethodno ukljueni u zajednicu, to jest da prolazimo, na koji god nain, njenim iskustvom kao komunikacijom: to implicira pisanje. Ne treba prestati pisati, propustiti izlagati se singularnom orisu naeg bitka zajedno. Ovo nije neto to piemo nakon Bataillea, nego njemu, isto kao to je on pisao nama - jer uvijek se pie nekome - komunicirajui nam tjeskobu zajednice, piui o samoi koja prethodi svakoj izolaciji, prizivajui zajednicu koju ne sadri ni kojoj ne prethodni nikakvo drutvo, premda je u nju upleteno cjelokupno drutvo: Razlozi za pisanje neke knjige mogu nai porijeklo u elji da se promijene postojei odnosi izme u ovjeka i njegovih blinjih. Ti odnosi smatrani su neprihvatljivima i percipirani kao strahovita bijeda. Ili, upravo je zajednica - premda je ona nita, premda ona nije kolektivni subjekt - ta koja se, piui, ne prestaje dijeliti. Tjeskoba koju ne komunicira svom blinjem na neki je nain prezrena i zlostavljana. Ona je u najslabijem stupnju nemona reektirati slavu koja
48
49
dopire iz dubine nebesa. [o. c., v, 444.]
biljeka
U Ma mre majka Hlne pie svom sinu: Divim se sebi da ti ovako piem, i divim se pomisli da je moje pismo dostojno tebe. [o. c., vi, 260.] [] Ali ova ruka koja pie je na umoru i tom njoj obeanom smru ona piui izmie prihvaenim granicama. [o. c., iii, 12.] Prije bih rekao: ona izlae te granice, ona ih nikada ne prelazi, kao ni zajednicu. Ali u svakom trenutku singularna bia dijele svoje granice, dijele se na svojim granicama. Ona vie nemaju drutvene odnose [ni odnos majka i sin ni autor i itatelj ni javni ovjek i privatni ovjek ni proizvo a i potroa], oni su, naprotiv, u zajednici, razdjelovljeni. Govorio sam o zajednici kao egzistirajuoj: Nietzsche je dao svoju potvrdu, ali je ostao sam. [] U meni se ra a elja za komuniciranjem iz osjeaja zajednice koja me vee uz Nietzschea, a ne iz izolirane originalnosti. [o. c., v, 39.] Mi moemo samo ii dalje.
Razdjelovljena zajednica u svojoj prvoj verziji objavljena je u proljee 1983. u 4. broju asopisa Ala, kojeg je Jean-Cristophe Bailly posvetio temi zajednice. Uzvodno, ako tako mogu kazati, od tog teksta, postojao je minimalni iskaz kojeg je Bailly predloio za naslov broja: zajednica, broj. Ve je to jedan tekst, jedna gesta pisma, koja tvori broj, poziva na pisanje. Na kraju te iste godine pojavila se Communaut inavouable Mauricea Blanchota. Prvi dio te knjige poao je od Razdjelovljene zajednice ne bi li se nadovezala na nikada prekinutu reeksiju o komunistikom zahtjevu i o manjkavosti jezika koju takve rijei - komunizam, zajednice - izgleda ukljuuju, osjetimo li da one u sebi nose neto sasvim drugo od onoga to moe biti zajedniko onima koji bi aspirirali
50
51
na pripadnost jednoj skupini, jednoj grupi. U naelu lanovima neke zajednice nita nije vie zajedniko od mita, ili jednog skupa mitova. Mit i zajednica barem djelomino - a moda i u potpunosti deniraju jedno drugo, pa je reeksija o zajednici nukala da se u nju krene iz pozicije mita. Neto kasnije doao je iz Berlina molba Wernera Hamachera za prilog ciklusu radova posveenih pitanju mita. To je bila prva inaica Mythe interrompu: to je bio samo drugaiji nain da se iznova ponovno pro e Bataillevim komunitarnim zahtjevom te da se nastavi Blanchotova neprekidna reeksija. Tu se ne moe prekinuti - to upravo nije kao mit. To je otpor i ustrajnost zajednice. Mnogo imena trebalo bi pridruiti onima koje sam netom spomenuo. Treba ih pretpostaviti, ili prije ono to se ispisalo pod njima, preplelo ovdje zajednica koja je nezastupljiva jer je previe brojna, ali tako er jer ona ne poznaje, i ne mora poznavati samu sebe. isprepleteni, alternirani, dijeljeni, kao svi tekstovi, nudei ono to nikome ne pripada i to se vraa svima: zajednica pisma, pismo zajednice. Ukljuujui tu - jednoga dana pokuat u to artikulirati, trebalo bi - one koji ne piu i koji ne itaju, i one koji nemaju niega zajednikoga. Jer, u stvarnosti, nitko nije takav.
JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU
53
O singularnom pluralnom bitku
52
Dobro je ivjeti uz druge. Jer nitko ne provodi svoj ivot sam. hlderlin Budui da je ljudska priroda istinska zajednica ljudi, oni proizvodnjom potvr uju svoju prirodu, ljudsku zajednicu, drutveni bitak koji nije nikakva opa, za izoliranog pojedinca apstraktna mo, nego bitak svakog pojedinca, njegova vlastita djelatnost, njegov vlastiti ivot, njegov vlastiti uitak, njegovo vlastito bogatstvo. Kazati da je ovjek otu en od samoga sebe znai kazati da je drutvo tog otu enog ovjeka karikatura njegove stvarne zajednice. marx
54
55
0 1 | m i s mo s m i s ao Danas se ponavlja da smo izgubili smisao, da nam on nedostaje te shodno tome da trebamo i oekujemo smisao. To se koje tako govori zanemaruje me utim misliti da diskurs kojeg ono pronosi jo uvijek ima smisla. aljenje za smislom jo uvijek ima smisla. Ali ono ga nema samo negativno - nijekanjem prisutnosti smisla, odnosno tvrdnjom da se zna to bi taj smisao bio kad bi ga tu bilo, odravajui na taj nain vladavinu i istinu smisla [to je tenja humanistikih diskursa koji zahtijevaju ili predlau da se ponovno na e smisao]. Suvremeni diskurs o smislu ini vie. Bio on toga svjestan ili ne, on ini mnogo vie i ini neto sasvim drugo: on iznosi na svjetlo to da je smisao, iskazan tako apsolutno, postao ogoljeno ime naeg bivanja-jednih-s-drugima. Mi vie ne moemo imati smisao jer smo mi sami smisao, cjelovito, bezostatno, beskonano, bez drugog smisla osim nas. To ne znai da smo mi sadraj smisla, njegovo ispunjenje ili dovrenje, kao kad bi se kazalo da je ovjek smisao [svrha, supstancija ili
vrijednost] bitka, prirode ili povijesti. Ono to kazujemo da smo izgubili upravo je smisao u tom smislu, to jest znaenje kojem odgovara se odnosi ili prema kojem se mjeri neko stanje stvari. Naprotiv, mi smo smisao kao element u kojemu se mogu proizvoditi i u kojemu mogu kolati znaenja. Kako najmanje tako i najuzvienije znaenje [kako smisao avla tako i smisao Boga] ima smisla, i shodno tome jest ono to jest, odnosno tvori ono to tvori utoliko ukoliko se komunicira - pa bilo to od mene meni samome. Smisao je njegovo vlastito komuniciranje, odnosno njegovo vlastito kolanje. Smisao bitka nije nekakvo svojstvo koje bi kvaliciralo, ispunjavalo ili dovravalo sirovu datost pukog i jednostavnog bitka.01 Radi se prije o injenici da nema sirove datosti bitka, da nema toga beznadno siromanog ima kojeg se predoava kada se kae: ima jedan avao koji zapinje. No datost bitka, datost koja je dana samom injenicom da neto [togod i kolikogod nejasno ono bilo] razumijemo kada kaemo bitak i datost koja je dana injenicom, konsupstancijalnom sa injenicom razumijevanja bitka, da mi jedni druge razumijemo kada to kaemo [kolikogod nejasno to bilo], zapravo je sljedea datost: sam bitak nam je dan kao smisao. Nije da bitak ima smisao, nego sam bitak, fenomen bitka jest smisao, a taj je sam njegovo vlastito kolanje - a to kolanje smo mi. Nema smisla ako smisao nije dijeljen, i to ne stoga jer bi postojalo neko znaenje, bilo krajnje bilo prvotno, kojeg bi sva bia imala zajedno, nego stoga jer je sm smisao dijeljenje bitka. Smisao poinje ondje gdje prisutnost nije ista prisutnost, nego se razdvaja ne bi li ona sama kao takva bila. To kao pretpostavlja razdvajanje, oprostorenje i diobu prisutnosti. Sam pojam prisutnosti nosi nunost te diobe. ista nedijeljena prisutnost, prisutnost pred niim, niega, za nita nije ni prisutna ni odsutna: nego jednostavna implozija bez traga bitka koji nikada nije mogao biti. Stoga ono to se naziva stvaranje svijeta nije proizvodanja iz nita nekog istog neto koje bi se u tom sluaju samo implodiralo u nita iz kojega nikada ni ne bi ni proizilo, ono je eksplozija prisutnosti u izvorno mnotvo njene diobe. Zapravo, eksplozija toga nita: oprostorenje smisla, oprostorenje kao smisao i kolanje. Nihil stvaranja je istina smisla, no smisao je iskonska dioba te istine. to se tako er iskazuje na ovaj nain: bitak moe biti samo bivanje-jednih-s-drugima, kolajui u tome sa i kao to sa te singularno pluralne koegzistencije. Ako je to mogue tako kazati, nema drugog smisla [sens] osim
smisla kolanja - a ono tee u svim smjerovima [sens] istodobno, u svim smjerovima svih vremena-prostora koje prisutnost otvara prisutnosti. Sve stvari, sva bia, sve egzistencije, prole i budue, ivue i mrtve, neive, kamenje, biljke, avli, bogovi - i ljudi, to jest oni koji kao takvi, kazujui mi, kazujui sebi mi u svim moguim smislovima tog izraza te kazujui sebi mi za sveukupnost bivajueg, izlau diobu i kolanje.
5 5 5
[Kazujui mi za svako bie, to jest za sve bivajue, za sva bia, svaki put u singularu njihovog bitnog plurala. Za sve, namjesto njih, u njihovo ime ukljuujui i one koji moda nemaju imena: jezik govori za sve i o svima, govori kako stvari stoje sa svijetom, prirodom, povijeu i ovjekom, govori za njih kao i s obzirom na njih ne bi li bi onoga koji govori, onoga kroz koga jezik dolazi i prolazi [ovjekom] odvela prema sveukupnosti bivajueg koje svejedno jest iako ne govori - stijena, riba, vlakno, tijesto i pukotina, blok i dah. Onaj koji govori govori za svijet, to e rei prema njemu, u njegovom smjeru, u njegovo ime, kako bi ga tek uinio svijetom, a time namjesto njega te u skladu s njim, kao njegov zastupnik, no tako er ujedno [u svim znaenjima latinskog pro], ispred njega, pred njim, izloen njemu kao svom najsvojstvenijem i najintimnijem obziru. Jezik kazuje svijet, to e rei gubi se u njemu te izlae kako se u njemu radi o tome da se izgubi ne bi li se pripadalo njemu, s njim, ne bi li se pripadalo njegovom smislu koji je sav smisao].
5 5 5
56
57
Kolanje tee u svim smjerovima/smislovima: to je nieanska misao vjenog vraanja - potvr ivanje smisla kao ponavljanje trenutka, nita drugo do to ponavljanje te, prema tome, nita [jer se radi o ponavljanju onoga to se po biti ne vraa]. No to ponavljanje je ve ukljueno u potvr ivanje trenutka, u to potvr ivanje-iziskivanje [re-petitio] koje je uhvaeno u otputanje trenutka, koje potvr uje prolaenje prisutnosti i prolazi s njom, potvr ivanje naputeno u njegovom vlastitom kretanju to je nemogua misao, misao koja nije dio kolanja kojeg misli, misao smisla koja je neposredno uz smisao, u kojoj se njegova vjenost pojavljuje kao istina njegovog prolaenja. [Kao to, u trenutku kada piem, bijelo-ri a maka prolazi vrtom, odvlaei podrugljivim bijegom moje misli za sobom.] Tako je misao o vjenom vraanju uvodna misao nae suvremene povijesti i zbog toga nam je valja ponoviti [dodue, ako je potrebno, pod
drugim imenom]: valja nam ponovno prisvojiti ono to nas je, ve, uinilo nama, danas, sada, ovdje, tim mi svijeta koji za sebe sluti da nema smisla nego da je on sam taj smisao. Mi posvuda kao poetak i kraj svijeta, neiscrpni u opcrtavanju kojeg nita ne opcrtava - kojeg opcrtava ono nita. Mi tvorimo smisao: ne pridavanjem cijene, vrijednosti, nego izlaganjem apsolutne vrijednosti koja svijet po sebi jest. Svijet nita drugo ni nee kazati nego to nita koje nitko ne moe htjeti kazati, a kojeg svako kazivanje kazuje: sam bitak kao apsolutna vrijednost po sebi svega to jest: no ta apsolutna vrijednost kao su-bitak svega to jest, ogoljen i nepodloan vrednovanju. Ni htjeti-kazati [vouloir-dire] niti kazati-da-vrijedi [dire-valoir], nego vrijednost kao takva, to jest smisao koji je smisao bitka samo zato jer je on bitak sam: njegova egzistencija, njegova istina. Dakle, egzistencija jest sa: inae nita ne egzistira. Kolanje - ili vjenost - tee u svim smjerovima, ali ono njima tee samo protjeui od toke do toke: oprostorenje je njegov apsolutni uvjet. Od mjesta do mjesta, od trenutka do trenutka, bez napredovanja, bez pravocrtne putanje, od trena do trena, od sluaja do sluaja, esencijalno akcidentalno, ono je singularno i pluralno u samom svom naelu. Ono podjednako nema konanog ispunjenja kao ni ishodita. Ono je iskonska pluralnost izvor i stvaranje svijeta u svakoj singularnosti: kontinuirano stvaranje u diskonstinuitetu njegovih odijeljenih pojavljivanja. Mi smo sada - mi drugi [2] zadueni za tu, vie nego ikad prije nau istinu, istinu tog paradoksalnog prvog lica plurala koje tvori smisao svijeta kao oprostorenje i proimanje onoliko svijetova - Zemalja, nebesa, povijesti - koliko je mjesta doga aja smisla, odnosno prolaenj prisutnosti. Mi kazuje - i mi kazujemo jedinstveni doga aj ija se jedinstvenost i jedinstvo sastoji u mnotvenosti.
0 2 | ljudi s u udn i Sve se, dakle, odvija i protjee izme u nas: to izme u, kao to ukazuje njegovo ime, ne sadri ni vlastitu konzistenciju ni kontinuitet. Ono ne vodi od jednoga do drugoga, ono ne tvori tkivo niti vezivo niti sponu. O njemu moda ak nije primjereno govoriti kao o vezi: ono niti je vezano niti nevezano, ono je manje i od jednoga i od drugoga, zapravo ono je ono to je u sri veze, ukrtavanje izme u niti iji krajevi ostaju
odvojeni ak i kada su vezani u vor. Izme u je razmicanje i razmak kojeg singularno kao takvo otvara, i to kao njegovo oprostorenje smisla. Ono to ne dri razmak toga izme u samo je imanencija uruena u sebe i liena smisla. Izme u jednog singularnoga i drugog singularnoga postoji kontigvitet, no ne i kontinuitet. Postoji bliskost, no u onoj mjeri u kojoj krajnost bliskosti samo naglaava razdaljinu koja je razdvaja. Svako bie dodiruje svako bie, ali zakon dodira je odvojenost i jo vie heterogenost povrina koje se dodiruju. Kontakt je s onu stranu punoga i praznoga, s onu stranu vezanoga i nevezanoga. Ako smislenost jednoga za drugo poinje ulaenjem u kontakt, taj ulazak ne prodire ni u to, ni u kakav posredujui me u-prostor izme u. Smisao nije nekakvo me u-prostor u kojeg bismo bili uronjeni: ne postoji me u-prostor on moe biti ili jedno ili drugo, jedno i drugo, jedno s drugim, ali nita izme u toga jednoga i toga drugoga to bi bilo neto drugo do to jedno ili to drugo [neka druga bit, neka druga priroda, proimajua ili pridana openitost]. Od jednoga do drugoga postoji sinkopirano ponavljanje izvor svijeta koji su, svaki put, ili jedno ili drugo. Izvor je potvr ivanje; ponavljanje je uvjet potvr ivanja. Ja kaem: ovo jest, da ovo jest. To nije nikakva injenica i to nema nikakve veze s vrednovanjem bilo koje vrste, to je povlaenje singularnosti u njegovo potvr ivanje bitka: dodir smisla. Bivajue nije prema nekom drugom bitku, ono jest prema singularnosti bitka, odnosno bitka koji biva bivajue u prijelaznom smislu tog glagola [neuvenom, neujnom smislu - samom smislu bitka]. Dodir smisla pokree svoju vlastitu singularnost, svoje vlastito razlikovanje - i pluralnost onoga svaki put u svakom dodiru smisla, kako mojeg tako i svih drugih, od kojih je svaki moj u svom navratu, prema singularnom navratu svog potvr ivanja. Dakle, ispoetka postoji ponavljanje dodir smisla koje smisao iziskuje. To apsolutno heterogeno, nesumjerljivo ponavljanje produbljuje od jednog do drugog dodira nesvodivu tu ost. Drugi izvor je neusporediv, neusvojiv, jer je on jedan izvor i dodir bitka, a ne zato jer je on naprosto drugi. Ili prije: drugost drugoga je njegov izvorni kontigvitet s vlastitim izvorom. Ti si apsolutno tu jer svijet zapoinje u svom navratu s tobom. Mi kaemo: ljudi su udni. Ta reenica jedno je od naih najpostojanijih rudimentalnih ontolokih svjedoanstava. I doista, ona
58
59
kazuje mnogo toga. Ljudi [gens] - to su svi oni drugi, bez razlike, koji oznaavaju sveukupnost stanovnitava, pokoljenja ili rasa [gentes] od kojih se izuzima onaj koji govori. [Me utim, on se izuzima na osebujan nain, jer to odre enje je tako openito - i to je upravo poanta - da se ono neumitno povratno odnosi na izricatelja. Kad kaem ljudi su udni na neki nain ukljuujem i sebe u tu udnost.] Izraz ljudi ne podudara se u potpunosti s hajdegerovskim se03, premda je on dijelom njegova preinaka. U se - onako kako se inae rabi taj izraz - nije uvijek jasno odre eno ukljuuje li onaj koji govori sebe u anonimnost toga se ili ne. Primjerice, mogu kazati kazuje mi se, ili pak kae se da, ili pak tako se to ini, ili pak ra a se, umire se: te uporabe nisu istoznane, a pogotovu nije izvjesno govori li tu to se uvijek za sebe [i polazei od sebe i o sebi]. to se tie Heideggera, on zamilja onakvo se koje bi davalo odgovor na pitanje tko? postavljeno subjektu Daseina, ali on si ne postavlja ono drugo, premda neizbjeno pitanje: tko daje taj odgovor te tko, dajui taj odgovor, izuzima ili tei izuzeti samog sebe. Time se izlae riziku zanemarivanja injenice da ne postoji puko i jednostavno se u koje bi autentino egzistirajua egzistencija prethodno bila puko i jednostavno uronjena. Ljudi jasno obiljeava onu preinaku se kojom ja sebe izuzimam iz njega - i to ovog puta u toj mjeri da izgleda da zaboravljam ili zanemarujem injenicu da sam ja sm dio ljudi. Me utim, to distanciranje ne ide bez prepoznavanja identiteta: ljudi tako er jasno iskazuje da smo svi mi, upravo, ljudi [gens], to jest, nerazluivo osobe, ovjek do ovjeka, itav jedan zajedniki rod [genre], ali rod koji ima samo mnogobrojnu, rasprenu egzistenciju koja je neodre ena u svojoj openitosti i uhvatljiva samo u paradoksalnoj simultanosti [anonimne, konfuzne, dapae masivne] zajednikosti i rasprene singulatnosti [ljudi: to su svaki put ovi ili oni ljudi ili, kako obiavamo kazati, tip, djevojka, dijete]. To ljudi nije anonimno govorkanje javne sfere, to su istodobno nejasni i singularizirani obrisi, nagovjetaji glasa, obrasci ponaanja, nabaaji afekata. No to je afekt, ako ne svaki put nekakav nabaaj? to ponaanje, ako ne svaki put nekakav obrazac? to glas, ako ne svaki put nekakav nagovjetaj? to singularnost, ako ne svoje vlastito iskrivanje, svoja vlastita iminencija, iminencija vlastitosti ili vlastitost sama kao iminencija, uvijek okrznuta, uvijek dotaknuta: ukazujui se pored, uvijek sa strane. [Kao to kae kolokvijalna uzreica:
ct de ses pompes - ne sav svoj, van sebe, pored sebe - i kominost u tom izrazu nije sluajna, bilo da ona krije nelagodu bilo da osloba a smijeh neznalice: uvijek se radi o izmicanju, izbjegavanju i uklanjanju onoga to je najblie, o udnosti za koje se sluti da je pravilo samo.] Izuzetak ili razliku kojom sebe izdvajam kada kaem ljudi na nejasan nain ja tako er pridajem i svakom/oj od ljudi. I upravo zbog toga ljudi tako esto pobu uju prosudbu ljudi su udni ili ljudi su nevjerojatni. Ne radi se samo i ponajvie o [uostalom oiglednoj] tendenciji da se na vlastiti habitus uzdigne u normu. Potrebno je uvidjeti iskonskiji domet te prosudbe, gdje je ono to ona nasluuje nita drugo do singularnost kao takva. Od lica do glasa, gesta, stavova, dranja i ponaanja - bez obzira na tipinost i rasprostranjenost obiljeja - nema toga tko se ne odaje nekom vrstom trenutne naglosti u kojoj se kondenzira tu ost singularnosti. Bez te naglosti naprosto ne bi postojao netko. I ne bi bilo ni zanimanja ni neprijateljstva, ni elje ni ga enja prema bilo kome. Taj ili ta netko u onom smislu kao kad se za fotograju kae to je ba on, iskazujui tim ba da se prikriva odudaranje, ini odgovarajuim ono to ne odgovara, to se moe odnositi jedino na trenutno, fotografsko ksiranje trenutnoga koje nije nita drugo do svoje vlastito odudaranje. Fotograja - mislim na svakodnevnu, banalnu fotograju - istodobno razotkriva singularnost, banalnost i nau radoznalost jednih za druge. Nae naelo nerazluivosti tu poprima presudnu znaaj. Ne samo da su svi ljudi razliiti, nego se svi oni razlikuju jedni od drugih - i ni od ega drugoga. Oni se ne razlikuju od nekog arhetipa ili neke openitosti. Tipina obiljeja [bila ona etnika, kulturna, socijalna, generacijska, itd.], ije pojedinane sheme tvore zaseban registar singularnosti, ne samo da ne dokidaju singularne razlike nego ih ak uzrokuju. A to se tie singularnih razlika, one nisu samo individualne nego infraindividualne: nikada ne susreem Pierrea ili Marie, nego njega ili nju u ovom ili onom obliku, u ovom ili onom stanju, u ovom ili onom raspoloenju, itd. Taj vrlo neznatan sloj naeg svakodnevnog iskustva nosi jedno rudimentarno ontoloko svjedoanstvo: zapravo, sa singularnostima dobivamo [prije nego opaamo] diskretno prolaenje drugih izvora svijeta. Ono to se tu postavlja, to se nadvija, naginje, izvija, obraa, uskrauje - od novoro eneta do lea, prije svega nije ni blinji ni drugi ni
60
61
tu ni slinik: nego izvor, potvr ivanje svijeta - i znamo da svijet nema drugog izvora osim te singularne mnogostrukosti izvor. Svijet se pojavljuje svaki put prema ekskluzivnom, lokalno-trenutnom navratu. Njegovo jedinstvo, njegova jedinstvenost i njegova cjelokupnost sastoje se u kombinatorici te umreene mnogostrukosti koja nema rezultante. Bez tog svjedoanstva ne bi bilo nikakvog prvotnog svjedoanstva ni o egzistenciji kao takvoj, to jest o toj neesencijalnosti i neopstojnosti-posebi bitka sepstva. Stoga je hajdegerovsko se nedostatno za inicijalno razumijevanje egzistencijalne svakodnevice. Ono brka svakodnevno s nediferenciranim, anonimnim i statistikim. Ona nisu manje vana, no ona se mogu konstituirati samo u odnosu prema onoj diferenciranoj singularnosti koja je svakodnevno ve po sebi: svakoga dana, svakoga puta, dan za danom. Ne moe se tvrditi da se smisao bitka mora izloiti polazei od svakodnevnosti i onda od poetka zanemariti opu razliitost svakodnevnoga, njegov neprestano obnavljani rez, njegovu unutranju neslogu, njegovu mnogoobraznost i njegovo mnogoglasje, njegov reljef i njegovu raznovrsnost. Dan nije samo jedinica raunanja. On je svaki put singularni navrat svijeta, a dani, dapae dani pojedinano, ne bi mogli, kao to se kae, nalikovati da nisu prethodno razliiti, razlika sama. Isto tako ljudi, ili prije narodi, s nesvodivom udnou koja ih konstituira kao takve, jesu ponajprije izloenost singularnosti po kojoj egzistencija egzistira, nesvodivo i prvotno - i to singularnosti o kojoj iskustvo svjedoi da tako er komunicira sa cjelokupnou bivajuega, odnosno da joj se komunicira: priroda je tako er udna, i mi egzistiramo u njoj, egzistiramo za nju na nain stalno obnavljane singularnosti, bilo da je rije o singularnosti raznovrsnosti i raznorodnosti naih smislova, singularnosti zbunjujeg izobilja njenih vrsta, ili singularnosti njenih preobrazbi u tehniku. I tu kaemo za cjelinu bivajuega da je udno, strano, zanimljivo, zbunjujue. Teme u enja ili uda bitka sumnjive su ako upuuju na ekstatiku mistinost koja eli pobjei od svijeta. Nita manje nije sumnjiva ni tema znanstvene radoznalosti ako upuuje na skupljaku zaokupljenost rijetkostima. U oba sluaja elja za izuzetnostima pretpostavlja prezir prema uobiajenom. Hegel je, nedvojbeno, prvi imao tu, istinski modernu svijest o silovitom paradoksu miljenja ije je najsvojstvenije dobro ono neuveno i ija je domena sivilo svijeta. Uobiajeno sivilo, beznaajnost svakodnevnoga - iji je naglasak
sauvan u hajdegerovskom se - pretpostavljaju odsutnu, izgubljenu ili daleku velebnost. Me utim, istina ne moe biti nita drugo do istina bivajuega u cjelini, to jest u cjelini njegove uobiajenosti, isto kao to smisao ne moe biti drugdje do uz egzistenciju, i nigdje drugdje. Moderni svijet zahtjeva promiljanje te istine: to da je smisao uz. On poiva u neodre enoj pluralnosti izvor i u njihovoj koegzistenciji. Uobiajeno je tu uvijek izuzetno, uzme li se u obzir da ono ima karakter izvora. Ono to najee zamjeujemo kao udnost to je sam karakter. U ogoljenosti egzistencije i prema smislu svijeta izuzetnost je pravilo. [Uostalom, ne svjedoe li o tome umjetnosti i knjievnost upravo? Naposljetku, u etimologiji rijei bizarno - udno, bilo da se radi o baskijskom ili arapskom, nalazi se krepost, valjanost i elegancija.] 0 3 | p ri s tu pit i iz voru Prema tome, pristupiti izvoru, odnosno ui u smisao, znai izloiti se toj istini. To ponajprije znai da mi ne pristupamo: pristup je odbijen izmicanjem izvora u njegovu mnogostrukost. Mi ne pristupamo, odnosno mi ne prodiremo u izvor, mi se ne identiciramo s njime. Ili tonije, mi se ne identiciramo u njemu kao on, nego s njim, u smislu kojeg ovdje valja rasvijetliti - a koji nije drugi do smisao izvorne koegzistencije. Ono to ini drugost drugoga njegovo je bivanje-izvorom. Zauzvrat, ono to ini izvornost izvora njegovo je bivanje-drugim - no ono je bivanje-drugaijim od svakog bivanja za cjelinu bivajuega i kroz cjelinu bivajuega. Dakle, izvornost izvora nije neko svojstvo koje bi razlikovalo neko bie od svih drugih: jer to bi bie, da bi i ono imalo svoj izvor, onda trebalo biti neko drugo od sebe samoga. To je najklasiniji aporijski izvod Boga, i dokaz njegove neegzistencije. Zapravo, tu se moe gotovo doslovno razabrati izravni domaaj Kantove destrukcije ontolokog dokaza: nunost egzistencije je dana uz egzistiranje svega egzistirajuega, u samoj njegovoj raznovrsnosti i kontingenciji te ona ne bi mogla konstituirati neko dodatno bie. Svijet nema suplementa: on je po sebi i kao takav suplementiran, beskonano suplementiran izvorom. No iz toga proizlazi jedna bitna posljedica: bivanje-drugim izvora nije drugost nekog drugog-od-svijeta. Ne radi se o nekom Drugom [neizbjeno velikom Drugom]04 do o svijetu, radi se o drugosti, o
62
63
postajanju drugim svijeta. To bi se moglo kazati ovako: ne radi se o aliud, ili o alius, ili o alienus, o drugom openito kao u biti stranom koje se suprotstavlja onom to je vlastito, nego o alter, to jest jednom od dvoje. To drugo, to malo drugo, je jedno od mnogih utoliko ukoliko ih je mnogo, ono je svako pojedino i ono je svaki put jedno, jedno izme u njih, jedno izme u svih i jedno izme u svih nas. Isto tako, ali obratno, to mi je nuno svi mi, od kojih nijedno nije sve i od kojih je svako u svom navratu - i to kako u simultanim tako i u sukcesivnim navratima, navratima u svim smislovima te rijei - drugi izvor istog svijeta. Ono izvan iskona je unutar - u jednom unutar koje je unutranjije od ekstremne unutranjosti, to jest unutranjije od intimnosti svijeta i svakoga ja. Ako intimnost treba denirati kao ekstremnost koincidiranja sa sobom, onda je ono to nadmauje intimnost u unutranjosti razmaknutost u samoj ko-incidenciji: to je ko-egzistencija izvora u sebi samom, to jest koegzistencija izvor - nije sluajnost da rije intimnost ee upotrebljavamo da bismo oznaili odnos izme u ljudi a ne odnos prema sebi. Na subitak, kao bitak-umnoini, nije ni u emu akcidentalan, nije ni u emu sekundarno i aleatorno rasprenje prvotne biti: on tvori svojstveni i nuni status i ustroj izvorne drugosti kao takve. Pluralnost bivajuega je u temelju bitka. Jedinstveno bie je protuslovlje u pojmovima. Takvo bie, koje bi samom sebi bilo temelj, izvor i intimnost, ostalo bi zapravo nesposobno da to bude i nesposobno za bitak. Bitak ovdje nije stanje niti kvaliteta, on je djelovanje/trpljenje po kojem se zbiva [jest] ono to Kant naziva puko postavljanje stvari05. A sama pukost postavljanja ne implicira nita vie - i nita manje - od njegove u matematikom smislu diskretnosti, odnosno njegove razliitosti spram drugih [barem moguih] postavljanja odnosno me u drugim postavljanjima. Moglo bi se kazati: nema postavljanja [position] koji ne bi bio ispostavljanje [disposition] te razmotrimo li, sukladno, pojavljivanje koje se zbiva kao postavljanje i u postavljanju, nema pojavljivanja koje ne bi bilo supojavljivanje. Zbog toga je smisao bitka dan kao egzistencija, bitak-zasebe-van-sebe kojeg mi ekspliciramo, mi ljudi, ali kojeg time ekspliciramo, kao to sam kazao, za cjelokupnost bivajuega. Ako je izvor nesvodivo pluralan, ako je on beskonano rasprostirana i umnaana intimnost svijeta, nemogunost pristup poprima drugi smisao. Njena negativnost nije negativnost ponora niti zabrane niti
skrivenoga ili zakrivenoga niti tajne niti nepredstavljivoga. Dakle, ona ne operira na dijalektiki nain gdje bi subjekt trebao u sebi sadravati svoju vlastitu negaciju [jer je to negacija njegova izvora] niti na mistini nain, koji je sve u svemu nalije dijalektikoga, gdje bi subjekt trebao uivati u svojoj negaciji. I u jednoj i u drugoj guri negacija je dana kao aliud, a alijenacija je proces kojeg treba preokrenuti u ponovno prisvajanje. Svi oblici velikog Drugoga pretpostavljaju tu alijenaciju vlastitoga: ona je ta koja konstituira majuskulaciju Drugoga, jedinstvenost i vrtoglav jaz njegove transcendencije. No time svi oblici velikog Drugog predstavljaju uvelian i preuvelian nain vlastitosti vlastitoga, koja opstoji i koja se sastoji u negdje jednoga nigdje i u nekada jednoga nikada, to jest u punctum ternum izvan svijetu. Me utim, izvanjsko je unutra, ono je oprostorenje ispostavljenosti svijeta, ono je naa ispostavljenost i nae su-pojavljivanje. Njegova negativnost mijenja smisao. Ona se ne preobraa u pozitivnost, ona odgovara onomu nainu bivanja koji je nain bivanja ispostavljanja-supojavljivanja, a koji, pravo govorei, nije ni negativan ni pozitivan, nego je nain bivanja bitka-skupa ili su-bitka. Izvor je skupa s drugim izvorima, dijeljen od izvora. U istinu/uistinu, dakle, mi pristupamo. Pristupamo upravo na nain pristupa: mi pri emo, mi smo na rubu, blizu, na pragu, dodirnemo izvor. U istinu/uistinu mi pristupamo [ la vrit, nous accdons] Batailleva je fraza [6] iju dvoznanost ponavljam dajui joj drugi smjer, jer kod Bataillea ona prethodi tvrdnji o trenutnom gubitku pristupa. Sve se moda odvija upravo izme u gubitka i prisvajanja: ne radi se ni o jednom ili drugom, podjednako kao ni o jednom i drugom, kao ni o jednom u drugom, nego o neemu daleko udnijem, daleko jednostavnijem. Dodirnuti cilj jo uvijek znai rizik da ga se promai. Ali izvor nije cilj. Svrha, kao i Princip, oblik je Drugoga. Dodirnuti izvor ne znai promaiti ga: to znai biti mu istinski izloen. Budui da nije neto drugo [neki aliud], izvor nije mogue promaiti niti prisvojiti [niti proniknuti niti usvojiti]. On nije podloan toj logici. On je pluralna singularnost bitka bivajuega. Mi ga dodirujemo u onoj mjeri u kojoj mi sebe dodirujemo, i u kojoj dodirujemo ostatak bivajuega. Mi se dodirujemo budui da egzistiramo. Dodirnuti se je ono to nas ini nama, i tu nema nikakve druge tajne koju treba otkriti ili iskopati iza samog tog dodirivanja, iza tog sa koegzistencije. U istinu izvora mi pristupamo onoliko puta koliko smo jedni u
64
65
prisutnosti drugih i ostatka bivajuega. Pristup je dospijevanje u prisutnost, ali sama prisutnost je ispostavljanje, oprostorenje sinularnost. Prisutnost nije nigdje drugdje nego u dospijevanju u prisutnost. Mi ne pristupamo nekoj stvari ili nekom stanju, nego dospijeu. Mi pristupamo - pristupu. I to je to emu odgovara udnost: svaka singularnost drugi je pristup svijetu. Tamo gdje bismo oekivali neto, neku supstancu ili instancu, naelo ili svrhu, znaenje, postoji samo nain, navrat drugog pristupa koji nam se uskrauje istom onom gestom kojom nam se nudi - a ije uskraivanje jest samo navraanje. Tako je svako dijete koje se rodi ve u singularnosti koju naglo iskazuje uskratilo pristup koji ono za sebe jest i u kojemu se ono samo uskrauje unutar sebe - kao to e se jednoga dana uskratiti u posljednjem okretu mrtvakog lica. I to je razlog zbog kojeg s toliko radoznalosti ispitujemo ta lica u potrazi za identikacijom, razmiljajui kome dijete slii te lii li mrtvac samom sebi. Ono to tu, kao i na fotograjama, vrebamo nije lik nego pristup. I nije li to ono to nas zanima, to nas se tie u knjievnosti i u umjetnostima? I u razdvojenosti izme u umjetnost, po kojoj one jesu ono to kao umjetnosti jesu: singularne pluralne? to drugo ako ne izloenost nekog pristupa koji je uskraen ve u svom vlastitom otvaranju, zbog ega ga je upravo i nemogue oponaati, prenijeti, prevesti jer svaki put tvori apsolutnu toku prevo enja, prenoenja i prelaenja iz izvora u izvor. Ono to se rauna u umjetnosti, ono to od umjetnosti ini umjetnost [i ono to ovjeka ini umjetnikom svijeta, to jest onim koji izlae svijet za svijet] nije lijepo niti uzvieno, nije svrhovitost bez svrhe niti sud ukusa, nije osjetilno oitovanje niti udjelovljenje istine. Nedvojbeno ono jest sve to, ali drugaije: ono je pristup rasprenom izvoru, u samoj njegovoj rasprenosti, ono je pluralno dodirivanje singularnog izvora. I upravo je to ono to je oponaanje prirode uvijek znailo. Umjetnost je uvijek kozmogonijska, no ona izlae kozmogoniju onakvu kakva jest: nuno pluralna, razlomljena, diskretna kozmogonija, natruha boje ili zvuka, reenica ili naborana masa, sjaj, miris, pjev ili zadrani korak, jer ona jer ra anje jednog svijeta [a ne konstrukcija jednog sistema]. Jedan svijet je uvijek onoliko svjetova koliko je potrebno da se naini jedan svijet. Mi imamo pristup samo sebi - i svijetu. No ni o emu drugome se ni ne radi: sav pristup je tu dan - pristup svakom izvoru. To se, u hajdegerijanskom rjeniku, naziva konanost. Prema tome, jasno je
da konanost znai: beskonana sinugularnost smisla, pristupa u istinu. Konanost jest izvor, to jest ona je beskonanost izvor. Izvor ne oznaava ono otkuda svijet dospijeva, nego dospijee, i to svaki put singularno dospijee, svake prisutnosti svijeta. 0 4 | s t vara n je s vi je ta i rad ozn a los t Pojam stvaranja svijeta dobro bi predstavljao taj status izvora, i to utoliko bolje ukoliko on pridonosi da pojam autora svijeta postane neodriv. Moglo bi se, zapravo, pokazati kako je motiv stvaranja jedan on onih motiva koji su najsigurnije vodili prema smrti Boga-autora, Boga-prvog uzroka, Boga-najvieg bia. Uostalom, ako se bolje pogleda, ne postoji Bog metazike koji bi se jednostavno povinovao tom statusu proizvo aa. Posvuda - bilo da se radi o Augustinu, Tomi Akvinskom, Descartesu, Malenbrancheu, Spinozi ili Leibnizu - naii emo na to da problematika proizvodnje optereuje i otpriro uje problematiku stvaranja, sve do onog, tu jo uvijek presudnoga, trenutka kada se uruava ontoloki argument [ije je ponovno uspostavljanje kod Hegela samo razrada pojma stvaranja, kojemu e u istom tom razdoblju Schelling pridati ve poznati znaaj]. Odlika tog pojma nije da postavlja tvorca: naprotiv, on ini tvorca nerazluivim od njegovog stvaranja. [Ovdje treba na openitoj razini napomenuti: odlika Zapadnog monoteizma nije da postavlja jednog boga nego da, naprotiv, dokida boanstvo kao takvo u transcendentnosti svijeta. Upravo se u toj toki stvorila spona koja nas ini, s obzirom na provenijenciju, neosporivo i u svim pogledima Semito-Grcima - kao to iz te toke mi, s obzirom na odredite, kreemo u globalni prostor kao takav].07 U mitolokoj kozmogoniji bog ili demijurg tvori svijet polazei od situacije koja je ve tu, kakva god da bila.08 Kod stvaranja se radi o bitku-ve-tu toga ve-tu. Naime, ako je stvaranje ex nihilo, to ne znai da tvorac ini polazei od nita. To prije znai, kao to je to razra ivala cijela jedna bogata i kompleksna tradicija, da je s jedne strane sam stvoritelj nihil, a s druge da to nihil, logiki, nije neto iz ega bi mogla proizai tvorevina, nego openito samo proizlaenje, i odredite, neke stvari, odnosno sviju stvari. Ne samo da nihil nije nita prethodee, nego ne postoji toga nita koje prethodi stvaranju - koje je in izranjanja, izvor sam utoliko ukoliko on nije i ne ini nita drugo do ono to oznaava glagol izvirati. Ako to nita nije nita prethodee, preostaje onda samo ono ex, ako to moemo
66
67
tako kazati, da bi se odredilo to stvaranje-na-djelu. Odnosno, izranjanje ili dospijee u nita [u smislu kao kad se kae in personam]. Nita je, dakle, samo iz-postavljanje izranjanja. Iskon je razmicanje. To je razmicanje koje odmah ima cjelokupni opseg cjelokupnog prostora-vremena, a koje je tako er odmah sm me uprostor intimnosti svijeta: me u-bivanje svih bia, koje smo nije nita bivajue, i koje nema drugu konzistenciju, drugo kretanje ili drugu konguracije do konguracije bitka-bivanja svih bia. Taj bitak ili to izme u sudjeluju u singularnost svih izranjanja. Stvaranje se zbiva svugdje i svagda - no ono je taj jedinstveni doga aj, odnosno nadolazak, samo pod uvjetom da je stvaranje svaki put ono to ono jest, odnosno da je stvaranje ono to ono jest svaki put posebno, izranjajui svaki put singularno. Tako je mogue shvatiti kako je stvaranje u svojoj teolokomistikoj idovsko-kransko-islamskoj guri manje [i u svakom sluaju nikada iskljuivo] svjedoilo o proizvodnoj moi Boga no o njegovoj dobroti i njegovoj slavi: u odnosu na mo, naime, stvorenja su samo uinci, dok su ljubav i slava poloeni uz stvoreno - ona su sam sjaj Boanskog dospijevanja u prisutnost. Tako bi trebalo shvatiti i temu slike [i/ili traga] Boga: ne prema logici oponaanja iz druge ruke, nego prema onoj drugoj logici prema kojoj bi sam Bog bio singularno pojavljivanje slike ili traga, ispostavljanje [disposition] svog izlaganja [exposition]: mjesto kao boansko mjesto, boansko kao samo mjesno prema tome, ne vie boansko, nego iz-mjetanje i iz-postavljanje svijeta [boanska protenost, kae Spinoza] kao otvaranje i izvor koji potjee iz daljega i see dalje, tonije beskonano dalje od sviju bogova. Ako je stvaranje uistinu to singularno iz-laganje bivajuega, onda je njegovo istinsko ime egzistencija. Egzistencija je stvaranje - nae stvaranje, onaj izvor i svrha koji smo mi sami. Ta je misao misao koja nam je najnunija: ako nju ne uspijemo misliti, neemo doi do onoga to mi sada jesmo, mi koji nismo nita vie do mi sami u svijetu koji nije nita vie do svijet sm - ali koji smo dospjeli ovdje upravo jer smo mislili logos [sebeopristutnjenje prisutnosti] kao stvaranje [kao singularno dospijee]. Ta misao nije ni najmanje antropocentrina: ona ne postavlja ovjeka u sredite stvaranja nego, naprotiv, nadmauje ovjeka u suviku izranjanja koje izranja u razmjerima totaliteta bivajuega, ali kao njegova neizmjernost koju nije mogue totalizirati: njegova
beskonana izvorna singularnost. U ovjeku, ili prije uz ovjeka, egzistencija je izloena i izlaua - formuliramo li to jednostavnije u registru jezika, mogli bismo rei da ovjek kazuje egzistenciju, ali da je ono to on kazuje u njegovom kazivanju cjelokupnost bivajuega. Ono to Heidegger naziva ontiko-ontolokim privilegijem Daseina nije ni nadlenost ni povlastica - on angaira bitak, a bitak Daseina nije drugi do bitka bivajuega. Iako je kroz ljude egzistencija izloena kao takva, ono to je pritom izloeno vrijedi podjednako za cjelokupni ostatak bivajuega. Ne radi se tu s jedne strane o izvornoj singularnosti a s druge strane o jednostavnoj predrunosti stvari manje ili vie preputenih nama na upotrebu. Naprotiv, izlaui se kao singularnost egzistencija izlae singularnost bitka kao takvog, u svakom biu. Razlika izme u ovjeka i ostatka bivajuega [gdje se ne radi o tome da ju se nijee, iako njena priroda ipak nije dana], koja je sama neodjeljiva od ostalih razlika u bivajuem [jer ovjek je tako er ivotinja, tako er ivo bie, tako er zikalno-kemijsko bie, itd.], ne razlikuje istinsku egzistenciju od neke vrste nie egzistencije. Ta je razlika, naprotiv, konkretni uvjet singulatnosti. Ne bismo bili ljudi da nema pasa ili kamenja. Kamen je izvanjskost singularnosti u onome to bi trebalo nazvati njegovom mineralnom ili mehanikom stvarnou. Ali ja podjednako ne bi bio ovjek da u sebi nemam tu izvanjskost u vidu kvazi-mineralnosti kostiju - to jest, kada ne bih bio tijelo, oprostorenje svih drugih tijela i mene samog u meni samom. Singularnost je uvijek neko tijelo - i sva tijela su singularnosti [tijela, njihova stanja, kretnje, preobrazbe]. Prema tome, egzistencija nije svojstvo Daseina - ona je izvorna singularnost bitka kojeg Dasein izlae ispred cjelokupnosti bivajuega. I stoga ovjek nije u svijetu kao u nekoj sredini [zato bi mu i trebala nekakva sredina?] - on je u svijetu utoliko ukoliko je svijet njegova vlastita izvanjskost, vlastiti prostor njegovog bitka-vani-u-svijetu. No treba ii jo dalje, pa i pod cijenu da se ostavi dojam da svijet unato svemu ostaje svijet ovjeka - on je takav, on je svijet ljudi samo utoliko ukoliko je on ono ne-ljudsko kojemu je ljudsko izloeno, i kojeg pak ljudsko izlae. Moglo bi se to jo pokuati izrei sljedeom formulacijom: ovjek je onaj koji izlae svijet, on nije ni njegova svrha niti temelj - svijet je ono to ovjek izlae, svijet nije ni njegovo okruenje ni predodba.
68
69
Daleko, dakle, od toga da je ovjek svrha prirode, ili da je priroda svrha ovjeka [ve smo pokuali sa svim varijantama], ve je svrha neodre eno bitak-u-svijetu i bitak-kao-svijet cjelokupnog bivajueg. ak i ako pretpostavimo da se svijet svejedno eli uzeti za ovjekovu predodbu, iz toga rigorozno ipak ne slijedi nikakav ovjekov solipsizam - jer onda me upravo sama moja predodba obavjetava budui da mi ona nuno predoava neku izvanjskost koja je neosporna utoliko ukoliko je moja izvanjskost. Predodba nekog oprostorenja sama je oprostorenje. Intuitus originarius, koji nije predodba nego uranjanje u samu stvar, egzistirao bi sam i sam bi bio i izvor i stvar: to se ranije pokazalo kao proturjeno. Sam Descartes svjedoi o izvanjskosti svijeta, kao o svom vlastitom tijelu - jer on u nju uope ne sumnja, on stvara kciju da u nju sumnja, a hinjenje kao takvo potvr uje da je res extensa istinita. Tako er, nije li iznena ujue da je stvarnost ovog svijeta, o kojoj me Bog ne bi mogao varati, upravo odravana na bitku stalnim stvaranjem tog istog Boga. Stvarnost biva u svakom pojedinanom trenutku, iz mjesta u mjesto, svaki put u novom navratu, isto kao to se stvarnost res cogitans potvr uje u svakom ego sum, svaki put za svakoga u novom navratu. Prema tome - i ponovno - nema Drugoga. Stvaranje upravo znai da nema Drugoga i da ono ima nije neko Drugo. Bitak nije Drugo, ve je izvor punktualno i odjelito oprostorenje izme u nas, u smislu izme u nas i ostatka svijeta, izme u svih bia.09 Ta drugost nas intrigira primarno i esencijalno. Ona nas intrigira jer ona izlae uvijek drugi, uvijek neprisvojivi, uvijek tu prisutan, uvijek u svom svaki put neponovljivom navratu prisutan izvor. Stoga smo mi primarno i esencijalno radoznali [curieux] o svijetu i o nama samima [drugaije reeno, svijet je rodno ime predmeta te ontoloke radoznalosti]. Korelat stvaranja, shvaenog kao egzistencija sama, radoznalost je koju treba razumijeti u posve drugom smislu od onoga kojeg joj pridaje Heidegger. Za njega je radoznalost nemirna uurbanost koja ide od bia do bia, nezasitno, ne znajui kako se zaustaviti u kontemplaciji. Ona zacijelo svjedoi o bitku-jednih-sdrugima, ali svjedoi o njemu iz nemoi da dosegne egzistencijalno otvaranje Daseina u trenutku.10 Naprotiv, nuno je unutar te nekonzistentne radoznalosti ali i unutar panje koja se brine za druge [Frsorge] razluiti prvotniji sloj radoznalosti u kojem smo u prvom redu zainteresirani onim to je par excellence interesantno - izvorom, ali
zainteresirani na nain zaintrigiranosti stalno obnavljanom drugou izvora i, ako to tako moemo kazati, na nain uputanja u intrigu s njim [seksualna radoznalost nije sluajno paradigmatska gura radoznalosti - dapae, vie no samo gura]. Kao to francuski doputa da se kae, druga su bia za mene curieux - udna, bude radoznalost, jer mi omoguuju pristup izvoru, ona su razlog da ga mogu dodirnuti, ona me putaju pred njega i pred njegovo navraanje koje se svaki put uskrauje. Neko drugo - a to je moda neki drugi ovjek, neka ivotinja, neka biljka, neka zvijezda - prije svega je agrantna prisutnost toke i trenutka apsolutnog, neotklonivog izvora koji je ponu en kao takav i koji kao takav iezava u svom prolaenju. Da jo jednom ponovim - lice novoro eneta, lice susretnuto sluajno na ulici, kukac, iglozub strani, oblutak... - valja jasno shvatiti da se ne radi o izjednaavanju tih udnih pojava. Ne pristupamo li drugome na nain pristupa kakav je opisan, nego traimo prisvajanje izvora - premda ga uvijek i traimo - ista ta radoznalost se pretvara u prisvajalako i unitavalako bjesnilo. U drugom vie ne traimo singularnost izvora, nego jedinstveni i iskljuivi izvor, bilo da bi ga prihvatili ili odbacili. Bilo udnjom ili mrnjom to drugo postaje Drugo. Divinizacija drugoga [s dobrovoljnim pokoravanjem] ili njegova dijabolizacija [uz njegovo iskljuenje i istrebljenje] kob su radoznalosti koja vie nije zainteresirana u ispostavljenost i su-pojavljivanje, nego je postala elja za Postavljenou: ksirati, dati si izvor jednom za svagda i na jednom mjestu za sve - uvijek van svijeta. Zbog toga je ta elja elja za ubijanjem, i ne samo za ubijanjem nego i za onim suvikom okrutnosti i uasa koji je poput tendencije prema intenziviranju ubijanja: sakaenje, ereenje, svirepost, polagano smaknue, uivanje u agoniji, ili pak na drugoj razini masakr, stratite, masovno i tehniki potpomognuto ubijanje, raunovodstvo u kampovima. Tu se uvijek radi o tome da se drugo preobrazi u Drugo, ili da Drugo izbije na mjesto drugoga te da se tako identicira Drugo i izvor u njemu. To Drugo samo je korelat te lude elje, dok su drugi, naprotiv, nai izvorni interesi. Me utim, istina je da je mogunost lude elje sadrana u samoj ispostavljenosti naih izvornih interesa: diseminacija izvora izlu uje izvor u meni u onoj mjeri u kojoj u meni budi radoznalost za njim, to jest mene ini nekim ja [ili subjektom, u svakom sluaju nekim]. [Iz toga slijedi da ne postoji etika koja ne bi ovisila o nekoj
70
71
ontologiji te da zapravo samo ontologija moe biti etina u smislu koji nije nekonzistentan. Na drugom mjestu e se trebati vratiti na to.] 0 5 | iz m e u n a s : prva loz o ja to se vie, na raznorazne naine, ponavlja da je lozoja suvremenica grkog polisa time se naposljetku sve vie gubi iz vida ono to je tu posrijedi - i to s pravom. Ali - tako er s pravom - to se vie ono gubi iz vida to nam se stvar, nakon dvadeset i osam stoljea, vraa u svoj svojoj problemskoj akutnosti. Vraa nam se, naime, kao pitanje izvora nae povijesti. Nema nikakve koristi od ponovnog teleolokog sazdavanja niti se tu radi o tome da se neknadno opie neki proces koji bi bio je usmjeren prema nekoj svrsi. Naprotiv, povijest se tu jasno pokazuje kao kretanje koje je pokrenula neka singularna okolnost, kretanje koje tu singularnost nee ugraditi natrag u neku univerzalnost [ne postoji univerzalna povijest Marx i Nietzsche su to shvatili], nego e odjek njegovog utjecaja prenijeti u nove singularne doga aje. Samo tako i imamo budunost [avenir] i nadolaenje [-venir] - u onoj mjeri u kojoj postoji neko prolo koje nije prolo kao to bi prolo ishodite nekog usmjerenog procesa, nego je prolo na nain jedne bizarnosti [dugo vremena zvane grkim udom...] koja sama intrigira i zbog toga tek treba nadoi. Upravo je ta iz-postavljenost povijesti ta koja je uzrok da uope postoji neka povijest, a ne ipak neki proces [kao i drugdje i tu se pokazalo da hegelijanski model krije istinu upravo u svojoj suprotnosti]. Tako se moe shvatiti i Heideggerovu povijest bitka - i shvatiti kako je na odnos prema toj povijesti nuno onaj njene Destruktion ili njene dekonstrukcije: to jest, iznoenja na vidjelo njene singularnosti kao zakona koji rastavlja njeno jedinstvo te samog tog zakona kao zakona smisla. Ono to taj koliko zahtjevan i hitan toliko i neizmjeran zadatak oigledno pretpostavlja jest shvatiti kako je povijest kao singularni Okcidentalni akcident postala povijeu koju nazivamo globalnom ili planetarnom a da ipak sebe nije preobrazila u povijest koju bismo nazvali univerzalnom; shvatiti, prema tome, kako Zapad nestaje ne kako se to kao u bunilu ponavlja - u svom jednoobraznom poopenju nego ekspanzijom, pod tom jednoobraznou i posredstvom nje, plurane singularnosti koja istodobno i jest i nije svojstvo tog O/ akcidenta. Jasno je da to strano pitanje upravo pitanje kapitala [ili
kapitalizma]. elimo li pokazati pune razmjere kapitala - u ijim je povojima, u trgovakim gradovima, povijest i zapoela - treba ga, daleko radikalnije no to je to Marx mogao, osloboditi iz predodbe njegove linearne i kumulativne povijesti podjednako kao i iz njoj simetrine predodbe teleoloke povijesti njegova nadilaenja ili njegova odbacivanja. Upravo je to izgleda pouka - problematina pouka povijesti. No to ne moemo pojmiti ne pojmimo li prethodno na posve drugaiji nain najvie uloge nae povijesti, odnosno lozoje. U razliitim verzijama, ali dominantno, tradicija je nametnula predodbu prema kojoj bi lozoja i polis bili [su bili, bi trebali biti] jedno prema drugome u odnosu predmeta. Filozoja kao izricanje logosa, bila bi predmet za polis, kao prostor tog izricanja, dok bi polis kao okupljalite onih logikoi, bio predmet za lozoju kao prozivodnju njihovog zajednikog logosa. Sam logos dobiva svoju bit ili svoj smisao iz te recipronosti - on je zajedniko utemeljenje zajednice te zajednica kao utemeljenje bitka. I upravo iz tog horizonta mi danas jo uvijek poimamo dominantno i u razliitim bilo slabijim bilo jaim, bilo sretnijim ili manje sretnim verzijama znamenitu Aristotelovu politiku ivotinju: pretpostavljajui da je logos uvjet zajednice, koja je opet uvjet ljudskosti, i/ili reciprono svakog od tih triju elemenata koji svoje jedinstvo i svoju konzistenciju dobivaju iz posredovanja svoje biti drugoj dvojici [pri emu svijet kao takav ostaje relativno izvan itave te stvari, uz pretpostavku da se priroda ili physis u ovjeku udjelovljuje kao logos politikos, dok je tehn podre ena kako njoj tako i njemu]. Ali taj horizont - horizont politike lozoje u najpunijem smislu [dakle, ne lozoje politike, nego lozoje kao politike] - mogao bi zbilja biti ono to u isti mah ukazuje na singularnu situaciju iz koje kree naa povijest i prijei pristup toj situaciji. Ili prije: taj bi horizont zbilja mogao biti ono to svojom povijeu ukazuje na svoju vlastitu dekonstrukciju i izlae situaciju na nov i drugaiji nain [11]. Filozoja i politika doista je iskaz te situacije. Ali to je disjunktivni iskaz, i to stoga jer je sama ta situacija disjunktivna. Polis, koji prije svega nije zajednica kao to nije ni iznoenje na vidjelo bitka-zajedno kao izpostavljanja [dis-position] [disperzije i dispariteta] zajednice koju se predoava kao utemeljenu u unutranjosti ili u transcendenciji. To je zajednica bez zajednikog izvora. Prema tome, i utoliko ukoliko je lozoja potraga za izvorom, polis je njen problem a niti priblino njen
72
73
predmet ili njen prostor. Ili, on jest njen predmet i njen prostor, ali na nain problema, tovie aporije. A lozoja, sa svoje strane, jest potraga za izvorom, ali samo pod uvjetom ispostavljenosti logosa [to jest izvora kao ponu enog i raspravljenog razloga]: logos je oprostorenje na samom mjestu izvora. Prema tome, lozoja je problem za polis: ona mu uskrauje njegov oekivani predmet - zajednicu. To je razlog zato se lozofska politika i politika lozoja redovito spotiu o bit zajednice, ili o zajednicu kao izvor. Marx i Rousseau, ograniimo se samo na njih, paradigmatski su u svojim spoticanjima. Prvi je razotkrio aporiju zajednice koja bi trebala prethoditi samoj sebi da bi se konstituirala: ve u samom pojmu ugovor je osporavanje ili zakljuenje izvorne nepovezanosti singularnost koje bi ga trebale zakljuiti. Sigurno puno radikalniji u tom pogledu, sa svojim zahtjevom za rastvaranjem i prelaskom politike u sve sfere egzistencije [to ujedno odgovara ozbiljenju lozoje], Marx ne prepoznaje da tako nadi ena i dokinuta podijeljenost zapravo nije sluajna podijeljenost politike instance, nego podijeljenost koja je konstitutivna za ispostavljenost. Komunizam, unato snazi njegove misli o stvarnom odnosu i onome to je on nazivao pojedinac, jo uvijek nije mogao misliti bitak-zajedno kao razliit od zajednice. U tom se smislu lozofska politika vrlo redovito predaje neprimjetnim arima metazike jednog izvora, i to upravo tamo gdje istodobno, volens nolens, izlae situaciju iz-postavljenosti izvor. Ishod toga je, tako er, vrlo redovito, da iz-postavljenost biva izokrenuta u iskljuivanje te da je svekolika lozofska politika politika iskljuivosti i odgovarajueg iskljuivanja - neke klase, nekog stalea, neke dane zajednice kako bi uvijek zavrila na jednom narodu u niskom smislu tog pojma. Zahtjev za jednakou ponekad je onda nuna, krajnja i apsolutna gesta - zapravo, on je gotovo naznaka izpostavljenosti kao takve. Me utim, dokle god se radi o egalitarnom zahtjevu utemeljenom na rodnom identitetu12 jednakost jo uvijek ne daje puno vaenje singularnosti, odnosno suoava se s znatnim potekoama pokuavajui to uiniti. I upravo tu kritika apstrakcije prav dobiva svoje puno oblije. No konkretno koje joj treba suprotstaviti nisu prije svega empirijske zadatosti koje u kapitalistikom reimu iscrpljuju i najbolju egalitarnu volju. Konkretno prije svega oznaava stvarni predmet miljenja bitka-zajedno, a taj stvarni predmet je, u krajnjoj instanciji, singularni plural izvora, pa
prema tome i izvora same zajednice [pod uvjetom da elimo zadrati to ime za nju]. to je, nedvojbeno, naznaeno i rijeju koja dolazi nakon jednakosti u republikanskom sloganu: bratstvo eli biti rjeenje za jednakost [ili za galibert]13 prisjeanjem ili pozivanjem na rodni identitet. Dakle, upravo je taj zajedniki izvor zajednikoga ono to nedostaje.14 Ili barem nedostaje utoliko ukoliko ga se razmatra iz horizonta lozofske politike. Jednom kada taj horizont bude dekonstruiran - to se ve zbiva - na vidjelo e izai nunost singularnog plurala izvora. Nemam nakanu tim povodom predlagati neku drugu politiku. Zapravo, nisam ni siguran da taj pojam [ili pojam politike lozoje] vie moe imati konzistenciju koja ne bi bila tek taj otvor u horizontu koji nam se javlja na kraju duge povijesti nae Zapadne situacije, i to kao ponovno otvaranje nae situacije. elim samo pridonijeti tome da se pokae da par lozoja-politika, u svoj snazi njegove povezanosti, istodobno izlae i uskrauje ispostavljenost izvora i su-pojavljivanje, koje je njen korelat. Filozofsko-politiki horizont je ono to uspostavlja vezu ispostavljenosti s kontinuitetom i zajednicom biti. Takav odnos, da bi zbilja bio, zahtjeva jedan esencijalistiki postupak - postupak rtvovanja. Pogledamo li paljivo nai emo u svakoj politikoj lozoji udio rtvovanja [odnosno, nai emo njegovo apstraktno osporavanje, to se svodi na rtvovanje konkretne singularnosti]. No kao singularni izvor egzistenciju nije mogue rtvovati.15 U tom pogledu, hitnost naeg zahtjeva nije jo jedna politika apstrakcija. Hitno treba iznova razmotriti sam smisao politike - prema tome, i lozoje - pod uvjetima izvorne situacije: golog izlaganja singularnih izvora. Dakle, potrebna je jedna prva lozoja, i to u kanonskom smislu tog izraza, to jest jedna ontologija. Filozoja mora poeti iznova, zapoeti iznova polazei od sebe protiv sebe, to jest protiv politike lozoje i lozofske politike. A za to ona mora u naelu misliti o tome kako smo to mi izme u nas - kako je ustroj naeg bitka u tom biti-u-zajednitvu, jer se taj upravo doslovno sastoji u onom u odnosno u onom izme u njegovog oprostorenja. Posljednja prva lozoja, ako se usudimo to tako kazati, dana nam je s Heideggerovom fundamentalnom ontologijom. Upravo nas je ona dovela na put na kojem smo sada, znali mi to ili ne, jedni s drugima. Upravo stoga se i njen autor mogao, u svojevrsnom obratu
74
75
same Destruktion, tako neoprostivo kompromitirati u lozofskoj politici koja se pretvorila u zloin. I upravo nam to ukazuje odakle treba iznova zapoeti: treba iznova razraditi fundamentalnu ontologiju [i ono to je prati - kako egzistencijalnu analitiku tako i povijest bitka te miljenje Ereignisa], no ovog puta jasno polazei od singularnog plurala izvora, to jest polazei od su-bitka. Kasnije u se vratiti na taj program, ali bez smijene pretenzije da ja sam budem njegov izvritelj - po deniciji i po biti tu prvu lozoju, poput Maldororove poezije, moraju sainiti svi, a ne jedan. Za sada samo elim naznaiti naelo njene nunosti. Heidegger jasno proglaava su-bitak [Mitsein, Miteinandersein i Mitdasein] bitnim za ustrojstvo samog Daseina. Na osnovu toga trebalo bi biti apsolutno jasno da Dasein isto kao to nije ovjek niti subjekt nije ni jedini, jedinstven i izdvojen, nego uvijek samo jedan, svaki pojedini, jedan-sdrugim. Ako je to odre enje bitno, ono mora bezrezervno poprimiti ili pokazati jednu su-izvornu dimenziju - no kao to je ve esto primjeivano, unato potvr ivanju te su-izvornosti ono je ustupila mjesto razmatranju Daseina po sebi. Dakle, valjalo bi ispitati mogunost da se izriito i kontinuirano izloi su-izvornost te da se pokae koji je njen znaaj po cjelinu ontolokog poduhvata [kao i po njegove politike konzekvence].16 Potrebno je samo odmah nadodati da za takvo ispitivanje postoji daleko dublji razlog od onoga to se isprva moe initi tek jednostavnim prebacivanjem teita u hajdegerovskom diskursu njegov je domaaj daleko vei, jer na kraju ne radi se ni o emu manjemu od same mogunosti govorenja o Daseinu openito, o egzistirajuem ili egzistenciji. to bi se dogodilo u lozoji kada bi u njoj bilo iskljueno govoriti o bitku drugaije osim kazujui mi, ja i ti? Gdje govori bitak i tko govori bitak? A taj najavljeni razlog vezan je upravo uz govorenje bitka/o bitku. Tema su-bitka i su-izvornosti mora se obnoviti i treba ponovno pokrenuti egzistencijalnu analitiku jer ona ima za cilj odgovoriti na pitanje smisla bitka, odnosno bitka kao smisla. Dakle, ako se smisao bitka prvo ukazuje udjelovljenjem bitka u Daseinu i kao Dasein, onda to udjelovljenje, upravo kao smisao, moe sebe potvrditi i izloiti samo na nain su-bitka - jer smisao nikad nije za jednoga, nego od jednoga ka drugom, uvijek izme u jednoga i drugoga. Smisao bitka, dakako, nikada nije u onome to se kae - u znaenjima, nego sasvim sigurno u
tome da je on govoren u apsolutnom smislu tog izraza. Govori se, to govori to hoe rei bitak je govoren, on jest smisao [a ne on ima smisla]. Ali ovo se ili to, to smo uvijek samo mi. Drugim rijeima, otkrivajui se kao ulog smisla bitka Dasein se ve, prije bilo kojeg drugog izlaganja, otkrio kao biti-sa. Smisao bitka nije prvo na djelu u Daseinu kako bi se zatim priopio drugome - njegovo udjelovljenje je istovjetno biti-sa. Odnosno drugaije: bitak je udjelovljen kao sa. To je odsad minimalna, apsolutno neosporna ontoloka premisa. Bitak je udjelovljen izme u nas, on ne moe imati drugi smisao osim izpostavljenosti toga izme u. Uostalom, sam Heidegger pie: u Daseinovom razumijevanju bitka ve se nalazi... razumijevanje drugih.17 Ali time je, dakako, jo uvijek premalo reeno - razumijevanje bitka nije nita drugo do razumijevanje drugih, to znai, u svim smislovima, razumijevanje drugih kroz mene i mene kroz drugih, razumijevanje jedni drugih. Sasvim jednostavno moe se rei: bitak je komunikacija. Preostaje onda saznati to je komunikacija. U ovom trenutku nije toliko vano odgovoriti na pitanje [ako to uope i jest pitanje, i ako u osnovi na njega ve nismo odgovorili, ako na njega ne odgovaramo svakim danom i svaki put...] koliko zaustaviti se na injenici njegovog izlaganja. Ako je komunikacija za nas, danas, tako znaajna stvar - u svim smislovima te rijei... - ako teorije o njoj cvjetaju, ako njene tehnike bujaju, ako medijatizacija medija sebe povlai u autokomunikcijski vrtlog, ako se s raaranom ili slavljenikom fascinacijom toliko pretresa tema nerazluivosti medija i poruke, to je stoga jer je neto ogoljeno - gole i sadraja liene spone komunikacije - gole spone onoga kom- [onoga telekom-, budi reeno uz svu njegovu zasebnost], to su nae spone, ili mi kao spone, mrea, jedno mreasto, proteno mi sa svojom protenou kao svojom biti i svojim oprostorenjem kao svojom strukturom. Mi, mi sami, previe smo lako naklonjeni tomu da u tome vidimo kob modernosti. Me utim, unato takvim oskudnim dokazima, mogue je da mi jo, s pravom, nita nismo shvatili od situacije te da nam treba iznova poeti shvaati nas same - nau egzistenciju i egzistenciju svijeta, na tako ispostavljeni bitak.
76
77
0 6 | s in gula rn o plura ln o bit i Singularno pluralno biti - te tri poredane rijei bez odre ene sintakse biti je glagol ili imenica, singularno i pluralno su imenice ili pridjevi, sve kombinacije su mogue - obiljeavaju istodobno apsolutnu jednakost i njenu otvorenu artikulaciju koju je nemogue zatvoriti u jedan identitet. To biti je istodobno nerazluivo i razluivo singularno i pluralno. Ono je singularno pluralno i pluralno singularno. No to ne konstituira nikakav pojedinani predikat bitka, kao da bi on bio ili imao neki odre eni broj atributa, a me u njima i taj dvostruki, protuslovni ili hijazmatski atribut toga singularno-pluralno biti. Naprotiv, singularno-pluralno [ili singularno pluralno] je konstitucija biti bitka: konstitucija koja posljedino razgra uje ili izmjeta svaku jedinstvenu i supstancijalnu bit samog bitka. Me utim, to je samo nain govorenja, jer ne postoji nikakva prethodna supstancija koja bi potom bivala razgra ena. Bitak egzistencijom ne prethodi svoj singular plural. Tonije, on apsolutno ne egzistira prethodno, nita ne egzistira prethodno - egzistira samo ono to egzistira. Od Parmenida nadalje bitna je osobitost lozoje da razvija tu jedinstvenu postavku u svim njenim smislovima - postavku koja nita ne postavlja osim postavljenosti i ispostavljenosti egzistencije. To je pluralna singularnost lozoje i jedini njen zadatak.18 Ono to egzistira, togod to bilo, upravo zato jer egzistira koegzistira. To su-upletanje egzistiranja je dioba svijeta. Svijet nije nita izvanjsko egzistenciji, on nije izvanjsko pridruivanje drugih egzistencija - on je ko-egzistencija koja ih ispostavlja skupa. Pa ipak, mogu je prigovor, neto treba egzistirati. Kant je dokazao da neto uistinu i egzistira jer egzistenciju mislim barem kao mogunost - a kako je mogunost sekundarna u odnosu na zbilju, onda ve egzistira i neto to je zbiljsko.19 Valja napomenuti da ovaj izvod zapravo navodi na zakljuak o pluralnosti egzistencija: egzistira neto [barem ja] i neto drugo [barem ono drugo ja koje predstavlja mogunost], prema kojem se postavljam u odnos kako bih se mogao zapitati postoji li neto takvo kao ono to mislim kao mogue. Ko-egzistira barem vie od jednog ja. To bi se trebao proiriti ovako: ipak ne egzistiraju samo ti ja, shvaeni kao subjekti predoavanja, jer sa stvarnom razlikom izme u dvaju ja ujedno je dana openito razlika izme u stvar, barem izme u mog
tijela i mnogih drugih tijela. Ta varijacija na starinski nain slui samo da bi pokazala ovo: nikada nije bilo niti e ikada biti lozofskog solipsizma, a na odre en nain nikada nije bilo niti e ikada biti lozoje subjekta u smislu beskonane zatvorenosti nekog za-sebe u sebe. Me utim itekako vai, i to za itavu lozoju, ono to je paradigmatino predoeno u ovoj Hegelovoj reenici: Ja je ono po sebi i za sebe univerzalno, a zajednitvo [Gemeinschaftlichkeit] je tako er oblik univerzalnosti, ali izvanjski.20 Dobro je poznato da dijalektika logika zahtijeva prolaenje izvanjskim kao bitnim za samu unutranjost - no ipak za tu logiku istina univerzalnoga i njegove zajednice na kraju se ponovno pronalazi i postavlja u unutranjem i subjektivnom obliku onoga Ja. Prema tome, preostaje nam da zadrimo taj moment izvanjskosti kao moment koji je od bitne vanosti, tako bitne da tu izvanjskost ne moemo dovesti u odnos ni prema kakvom individualnom ili kolektivnom ja a da nedokidivo ne odrimo i izvanjskost samu i to kao takvu. Singularno pluralno biti znai da bit bitka jest, jedino jest, kao su-bit, ko-esencija. Ali su-bit ili su-bitak [su-bitak-u-mnoini] sa svoje strane oznaava bit toga su-, ko-, odnosno, ili prije, samo to ko- [lat. cum-] u poziciji bti ili kao bit. Naime, su-bitnost se ne moe sastojati u sabiranju bit gdje bi preostajalo za odrediti bit tog sabiranja kao takvog - u odnosu na tu bit sabrane biti bile bi akcidencije. Subitnost znai bitna dioba bitnosti - ako ba hoemo, dioba u vidu sabiranja. to je mogue izrei i na sljedei nain: ako je bitak su-bitak, onda je u subitku upravo to sa ono koje tvori bitak a ne pridolazi mu tek naknadno. Tu vrijedi isto to vrijedi za kolektivnu mo - mo nije ni van lanova kolektiva ni unutar svakog od njih, ona se sastoji od same kolektivnosti. Dakle nije prvo bitak kojem se pridruuje to sa, nego je to sa u sri bitka. S obzirom na to apsolutno je nuno promijeniti barem poredak lozofskog izvo enja za koje je to sa - i drugo koje ide uz sa, ako je to mogue tako rei - redovito dolazi naknadno, premda taj slijed istodobno opovrgava dublja logika koja je tu na djelu. A taj je poredak na vrlo osebujan nain zadrao ak i Heidegger koji su-izvornost Mitseina uvodi tek nakon to je utvrdio izvornost Daseina. Isto se moe primijetiti u huserlijanskoj konstituciji alter ega, premda je on tako er na svoj nain suvremen [opet to sa, cum] s egom u jednoj
78
79
jedinoj...zajednici.21 Mogue je, a contrario, pokazati - iako Hegel zapoinje fenomenologiju duha momentom osjetilne izvjesnosti, u kojoj svijest naizgled jo nije ula u odnos s drugom svijeu - da se taj moment svejedno odlikuje jezikom kojim svijest prisvaja istinu osjetilne neposrednosti [glasovito sada je no] te da je time odnos prema drugoj svijesti kriom pretpostavljen. Lako bi bilo navesti opaanje te vrste: primjerice, evidentnost ego sum konstitutivno i su-izvorno je upuena na svoju mogunost u svakome od Descatesovih itatelja, i upravo toj mogunosti u svakome od nas, to jest u toj su-mogunosti, evidentnost kao evidentnost duguje svoju mo i svoju istinosnost.22 Ego sum = ego cum. Na taj nain moglo bi se pokazati da za itavu lozoju da nuni slijed izlaganja nije prepreka tome da je dublji poredak razloga ure en prema su-izvornosti. Zapravo, kada predlaem preokretanje poretka ontolokog izlaganja, ja samo predlaem da se iznese na vidjelo ishodite koje je vie ili manje prikriveno prisutno kroz itavu povijest lozoje - i to utoliko vie prisutno ukoliko daje odgovor na gore opisanu situaciju: lozoja zapoinje sa sugra anskom koegzistencijom kao takvom i u njoj [to, za razliku od oblika imperija mo odmah postavlja kao problem]. Odnosno, polis nije primarno oblik politike institucije, on je primarno su-bitak kao takav. Filozoja je sve u svemu miljenje su-bitka te je zbog toga tako er sumiljenje kao takvo. No ne radi se, dakako, samo o tome da se razjasni dosad manjkavo izlaganje... Radi se tako er o tome da se d pun znaaj bitnim razlozima zbog kojih je tijekom itave povijesti lozoje su-bitak podre ivan bitku, premda se on istodobno i razmjerno toj podre enosti stalno nametao kao sm problem bitka. Sve u svemu, su-bitak je najsvojstveniji problem bitka - i zadatak je saznati zato i kako on to jest.23 Ponovimo dakle: ne prvo bitak bivajuega, a zatim smo bivajue koje biva jedno-s-drugim, nego bivajue - i to svako bivajue - u svom bitku odre eno kao bivanje jednog-s-drugim. Singularno pluralno: tako da je singularnost svakoga nedjeljiva od njegovog bitka-s-mnoinom i zato jer je, u stvari, singularnost openito nedjeljiva od pluralnosti. Jo jednom, ne radi se o dodatnom svojstvu. Pojam singularnoga implicira njegovo singulariziranje i shodno tome njegovo razlikovanje naspram ostalih singularnosti [za razliku od primjerice pojma individue, budui
da bi savrena individua bila totalitet koji je imanentan i bez drugoga; ili pojma partikularnoga, budui da ono pretpostavlja skup kojega je on dio te naspram drugih partikularnosti ne moe oitovati nikakvu drugu osim numerike razlike]. Uostalom, singuli na latinskom se moe rei samo u pluralu, jer oznaava jednog iz jednog po jednog. Singularno je istodobno svaki pojedini te, prema tome, i svako sa svima drugima i izme u svih drugih. Singularno je plural. Dakako, ono tako er nudi individualno svojstvo nedjeljivosti - ali ono nije nedjeljivo kao kakva supstancija, ono je nedjeljivo iz navrata u navrat, u samom doga aju svojeg singulariziranja. Ono je nedjeljivo kao trenutak, to znai da je tako er beskonano djeljivo, odnosno punktualno nedjeljivo. S druge strane, ono je tako er kao partikularno, ali pod uvjetom pars pro toto: singularno je uvijek pro toto, za cjelinu, namjesto nje i spram nje. [Ako ovjek stoji za bivajue u cjelini, kao to sam to pokuao pokazati, on je onda izlae singularno kao takvo i to openito]. Singularnost se ne izdvaja iz pozadine bitka - ona je, onda kada jest, sam bitak ili njegov izvor. Jo jednom, lako je prepoznati gdje te odlike odgovaraju odlikama kartezijanskog ego suma. Singularno je ego koji nije subjekt u smislu odnosa sebe prema sebi. Ono je ipseitet koji nije odnos nekog ja prema sebi.24 Ono nije ni ja ni ti, ono je ono to je razlikovano u razlikovanju, odjelito u odijeljivanju. Ono je biti-odvojeno samog bitka i u samom bitku: bitak iz maha u mah - koji svjedoi o tome da je bitak iz maha u mah. Bit bitka je mah. Bitak je uvijek, svaki put, mah bitka [udarac, napad, udar, lupanje, sraz, susret, pristupanje]. Prema tome, uvijek i mah onoga sa - singularnosti koje su sinugularno skupa, no iji skup nije ni zbroj niti sveobuhvatnost niti drutvo niti zajednica [te rijei samo izazivaju probleme]. Skup singularnosti je singularnost sama. Ona ih skuplja utoliko ukoliko ih oprostoruje, ona su vezana utoliko ukoliko nisu objedinjena. U tim uvjetima bitak kao su-bitak moda se ne bi mogao izricati u treem licu kao u jest ili ima. Vie ne bi bilo izvanjskog motrita na bitak-skupa, odakle bi se moglo iskazati da ima bivajuega i su-bitka bivajuih jednih s drugima. Ne bi bilo ni onoga jest te stoga ni onoga jesam koje je podre eno iskazivanju onoga jest. Tree lice singulara trebalo bi prije misliti kao da je zapravo prvo. Ono onda postaje prvo lice plurala. Bitak se moe izrei samo na taj singularni nain: jesmo.
80
81
Istina ego sum je nos sumus - i to mi ljudi iskazuju za sva bia s kojima mi jesmo, za svaku egzistenciju kao biti-po-biti-sa, kao bitak ija je bit ono sa. [Govorit e se... - tko se? Mi emo govoriti - tko je to mi? Kako mogu rei mi za vas koji itate? A kako za sebe? Kako postii da mi mislimo zajedno, iako smo svejedno na putu da to uinimo, bili mi sloni oko toga ili ne? Kako smo to mi jedni s drugima? A to znai pitati: kako stvar stoji s naom komunikacijom i ovom knjigom, dakle s ovim reenicama te sa cjelokupnom situacijom koja im vie ili manje daje smisao? To je pitanje lozoje kao knjievnosti, to jest sljedee pitanje: do kojeg je to momenta mogue odrati lozofski diskurs u treem licu kada bi on trebao prerasti u - to? razgovor? lirizam?... Stroga konceptualna rigoroznost su-bitka iscrpljuje diskurs njegovog koncepta...]
5 5 5
Time je ono to se naziva drutvo, u najirem i najdifuznijem smislu te rijei, ifra za jednu ontologiju koju tek treba iznijeti na vidjelo. Rousseau ju je naslutio kada je dobro koje je loe nazvano ugovorom uinio doga ajem koji je glupu i ogranienu ivotinju uinio inteligentnim biem i ovjekom25, a ne tek sporazumom me u pojedincima. [Nietzsche na paradoksalan nain potvr uje tu slutnju kada Zaratustra grmi da je ljudsko drutvo pokuaj, a ne ugovor. [26]] Marx ju je nazreo kada je ovjeka oznaio kao drutveno bie po njegovom postanku, njegovoj proizvodnji i njegovom telosu - te kada je tendencijalno, itavim kretanjem i itavim stavom svog miljenja, sam bitak pripisao tom drutvenom bitku. Heidegger ju je odredio kada je su-bitak postavio kao konstitutivan za tubitak. Me utim, nijedan od njih nije radikalno tematizirao ono sa kao bitnu znaajku bitka i kao njegovu singularnu pluralnu bit. No oni su nas, skupa i jedan za drugim, doveli do toke gdje vie ne moemo izbjei ono u korist ega svjedoi i svekoliko iskustvo suvremenosti - odsad je ulog vie ne misliti: - ni polazei od jednoga niti polazei od drugoga, - ni polazei od njihove skupnosti koja je as poimana kao Jedno as kao Drugo, nego misliti apsolutno i bezostatno polazei od onoga sa, kao bitnog svojstva jednog iji je bitak samo jedno-s-drugim.
Jedno/drugo znai ni pomou ni za ni u ni unato, nego sa. Istodobno i manje i vie od odnosa ili veze, pogotovo ako odnos ili veza pretpostavljaju prethodnu egzistenciju lanova koje povezuju - jer sa je tono suvremeno sa svojim lanovima, ono je zapravo njihova suvremenost. Sa je dioba prostoru-vremenu, ono je ono u-isto-vrijemena-istom-mjestu kao ono samo, u sebi samome, raspreno. Ono je u trenutku umnoeno naelo identiteta - bitak je u isto vrijeme na istom mjestu oprostoren u beskonano mnotvo sinularnost. Bitak je s bitkom; on se ne poklapa nego je pored sebe, kraj sebe, tik uz sebe, gotovo se dodiruje, u paradoksu bliskosti koja otkriva udaljenost i stranost. Mi smo uvijek netko drugi, uvijek s drugima. Sa ne ukazuje nita vie na dionitvo u zajednikoj situaciji no na postavljenost istih izvanjskosti skupa [klupe sa stablom sa psom sa prolaznikom]. Pitanje bitka i smisla bitka postalo je pitanje su-bitka i bitka-skupa [smisla svijeta]. Upravo je to znaenje moderne tjeskobe koja nam manje otkriva krizu drutva, a vie nalog kojeg drutvenost ili drutvovanje ljudi zadaje samoj sebi ili kojeg dobiva od svijeta - nalog da ona ima biti samo ono to ona jest te da, naposljetku, ona sama ima biti bitak kao takav. Takva formulacija je prije svega oajna tautoloka apstrakcija - i zbog toga smo zabrinuti. No na je zadatak probiti tvrdu ljuturu te tautologije: to je su-bitak bitka? U stanovitom smislu uvijek se ponavlja polazina situacija Zapada, uvijek se radi o problemu polisa, i u njegovom ponavljanju istkana je nau povijest - kako u dobru tako i u zlu. Danas se to ponavljanje javlja kao situacija ije dvije glavne datosti tvore svojevrsnu antinomiju - s jedne strane izloenost svijeta, s druge strane kraj predstavljanja svijeta. To znai nita manje do promjena u odnosu politika-lozoja. S jedne strane vie se ne moe raditi o jednoj jedinoj zajednici, o njenoj biti, o njenom zatvaranju i njenoj suverenosti, s druge strane vie se ne moe raditi o tome da se uredi zajednica prema zapovijestima neke Druge suverenosti, a niti o krajevima povijesti. No vie se ne moe raditi ni o tome da se drutvo tretira kao alostan a neizbjean dogodak, prisilu s kojom se treba ili ovako ili onako nositi. Zajednica jest gola, me utim ona je imperativ. Dakle, s jedne strane sam pojam zajednice ili polisa je razlomljen u svakom smislu - znak toga su raznolike i kaotine pojave infranacionalnoga, supranacionalnoga, paranacionalnoga te izmjetanja nacionalnoga openito; s druge strane pojam zajednice
82
83
sada, ini se, ima za sadraj samo svoj vlastiti preks, ono cum, ono sa lieno supstancije i vezanosti, ogoljeno od unutranjosti, subjektivnosti i osobnosti. I na jedan i na drugi nain suverenost je nita.27 Suverenost je nita osim ono cum-, ono sa-, te kao takva uvijek i beskonano za svriti. Ne treba misliti dokidanje suverenosti. Treba misliti sljedee pitanje: ako je suverenost bila taj veliki politiki termin za deniranje zajednice [njenog osnova i njene biti] iznad koje nema niega, nema drugog utemeljenja i svrhe osim nje same, to se doga a kada toj suverenosti vie ne preostaje nita osim singularno pluralnog oprostorenja? Kako misliti suverenost kao ogoljeno nita onoga sa? Istovremeno, ako je politika suverenost uvijek znaila odbacivanje dominacije [nad nekim dravom od strane druge drave ili od strane Crkve, nad nekim narodom od strane neeg drugog a ne njega samoga], kako misliti golu suverenost onoga sa protiv dominacije, bilo da je to dominacija neke druge instancije nad bitkom-skupa ili dominacija skupnosti nad njom samom [njenim reguliranjem i automatskim nadzorom]? Aktualnu transformaciju politikog prostora28 moglo se poeti opisivati kao prelaz prema imperiju. Imperij istodobno oznaava dominaciju bez suverenosti [bez provedbe takvog koncepta] te irenje, oprostorenje i pluralnost koje je u suprotnosti s koncentriranjem prema unutra koju zahtjeva politika suverenost. Kako misliti oprostorenje imperija protiv njegove dominacije? I na jedan i na drugi nain gola suverenost [to bi mogla biti reformulacija Batailleve suverenosti] pretpostavlja distanciranje kako od politiko-lozofskog poretka tako od poretka politike lozoje: ne na korist depolitiziranog miljenja, nego na korist miljenja koje preispituje samu konstituciju, imaginaciju i znaenje politikoga, koje omoguuje da se identicira politiko u njegovom povlaenju i polazei od tog povlaenja. Povlaenje politikoga29 ne znai njegovo nestajanje. To znai da nestaje lozofska pretpostavka svega politiko-lozofskoga koja je uvijek ontoloka pretpostavka. Ona ima razliite oblike: ona se moe sastojati u tome da se bitak misli kao zajednica a zajednica kao telos; ili, naprotiv, da se bitak misli kao prethodei i izvanjski poretku drutva a da se drutvo misli kao akcidentalna vanjski uinak trgovine i moi. No na taj nain biti-skupa nikada stvarno ne postaje tema i problem ontologije. Povlaenje politikoga je ontoloko otkrivanje, ogoljenje su-bitka.
5 5 5
Singularno pluralno biti: u jednom potezu, bez punktuacije, bez znaka jednakosti, implikacije ili posljedinosti. Jedan jedini kontinuirano-diskontinuirani potez, koji zacrtava cjelokupnost ontoloke domene, bitak-sa-samim-sobom koji je odre en kao ono sa izme u bitka, singularnoga i pluralnoga, te koji u isti mah ontologiji namee ne samo drugo znaenje, nego drugu sintaksu. Smisao bitka ne samo kao smisao onoga sa, nego jo, i nadasve, kao ono sa smisla. Jer nijedan od njegovih triju lanova ne prethodi niti je temelj drugima, a svaki oznauje su-bit drugih. Su-bit postavlja samu bit u povlaku - biti-singularno-pluralno - u povlaku jedinstva koja je tako er povlaka diobe, povlaka dionitva koja se dakle brie, ostavljajui svaki lan u njegovoj izoliranosti i njegovom bitku-jednog-sdrugima. Jedinstvo neke ontologije sada valja traiti u tom povlaenju, u tom razvlaenju, tom razdvajanju i tom oprostorenju koje je simultano oprostorenje izme u bitka, singularnoga i pluralnoga, uzetih kao razluene i nerazluene. U takvoj ontologiji - koja nije ontologija drutva u smislu jedne regionalne ontologije, nego je ontologija sama kao drutvenost ili drutvovanje koje je izvornije od svakog drutva, od svake individualnosti i od svake biti bitka - bitak je sa, on je kao ono sa samoga bitka [su-bitka bitka], premda bitak nije identian sam sebi kao takav30 [kao bitak bitka], nego postavlja se, daje se ili nadolazi, iz-postavlja se - stvara doga aj, povijest i svijet - kao svoje vlastito singularno pluralno sa. Kazano opet drugaije: bitak nije bez bitka - to je bijedna tautologija dokle god se ne shvati da on jest na su-izvoran nain bitka-s-bitkom-samim. Na taj nain bitak je simultan. Isto kao to je, da bi se kazao bitak, potrebno ponoviti ga i kazati da bitak jest, isto tako bitak jedino tako jest da je simultan sam sa sobom. Vrijeme bitka [vrijeme koje on jest] je ta simultanost, ta koincidencija koja pretpostavlja incidenciju openito, gibanje, premjetanje ili razmjetanje, izvorna vremenska derivacija bitka, njegovo oprostorenje. Pollaks legomenon - bitak se kazuje mnogostruko: doista ovdje valja ponoviti taj aristotelijanski aksiom. Ponovimo opet - u skladu s onime sa, onime tako er, onime jo povijesti koja ponavlja to iskapanje i to povlaenje bitka - singularnost bitka je njegov plural. No on se vie ne
84
85
kazuje mnogostruko polazei od jedne jedine pretpostavljene sri smisla. Ta mnogostrukost kazivanja [to jest, onih koji kazuju] - sa svakim uvijek singularnim kazivanjem - pripada Bitku kao njegov ustroj. A u kazivanju, i onkraj kazivanja, u njegov ustroj ulazi i mnogostrukost bia u cjelini. Bitak stoga ne konincidira sam sa sobom a da se sama ta koincidencija odmah i bitno ne oituje kao ko-struktura njegovog doga aja [incidencija, susret, kut otlkona, udar, neskladni sklad]. Bitak ko-incidira s bitkom - to jest, on jest oprostorenje, izbijanje - izbijajue oprostorenje onoga ko-, izbijanje singularnoga pluralnoga. Moglo bi se postaviti pitanje zato je potrebno i dalje nazivati bitak neim ija bi se bit svodila na jedan preks bitka, na jedno kovan kojega ne bi bilo niega, niega osim bi ili egzistencij, ali ne i nekakve supstancije ili konzistencije koja bi pripadala bitku kao takvom. I zapravo radi se upravo o tome. Bitak se ne sastoji ni u emu drugome nego egzistenciji svih egzistencija. Me utim, sama ta konzistencija ne raspruje se u prainu supostavljenih bia. Ono na to pokuavam ukazati govorei o iz-postavljenosti nije ni jednostavna postavljenost ni supostavljenost. Ono ko- dobro denira jedinstvo i jedinstvenost onoga to openito jest. Ono to treba pojmiti upravo je ta konstitucija u onome ko- tog jedinstvenog jedinstva: ono singularno pluralno. [Uostalom, bez muke bi se moglo pokazati da je to pitanje kojeg je prenosila i ponavlja jedna duga tradicija, tradicija Leibnizove monadologije isto kao i tradicija svih oblika izvorne diobe te, jo obuhvatnije, svih oblika razlike jednoga u sebi ili za sebe. I upravo je to ponavljanje vano: koncentriranje i iskapanje pitanja - to ne znai nuno napredak niti njegovu suprotnost - osiromaenje, nego prije izmjetanje, skretanje, premjetanje prema neemu drugome, prema nekom drugom lozofskom stavu.] Pokuat emo provizorno kazati sljedee: podjednako kao to se ne radi o izvornom jedinstvu i njegovom dijeljenju, ne radi se ni o izvornoj mnogostrukosti i o njegovim suodnosima [ni o Jednom koje se sam arhidijalektiki dijeli, niti o atomima i klinamenu]. U oba ta sluaja nuno je misliti prethodnost izvora naspram nekog doga aja koji ga sustie kasnije [ak i ako potjee od njega]. Naprotiv, treba misliti izvorno pluralno jedinstvo - i to znai misliti pluralno kao takvo. Plus, na latinskom, je komparativ od multus. To ne znai
mnogobrojno, nego vie. To je prirast ili eksces izvora, eksces u izvoru. elimo li to izraziti s obzirom na modele na koje se smo netom pozivali - Jedno je vie od jednog, ne tako da se ono dijeli, nego je jedno=vie od jednoga, jer jedan se ne moe brojati a da se ne broji vie od jedan. Ili pak u atomistikom modelu: postoje atomi vie klinamen. Ali klinamen nije neto drugo, drugi element van atoma, on nije povrh njih, on je ono vie njihovog izlaganja - budui da ih je vie, oni se samo mogu naklanjati ili otklanjati jedni u odnosu na druge. Nepokretnost ili paralelni pad dokinuo bi izloenost, sveo bi se na postavljenost i ne bi se razlikovao od Jednoga-isto-jednoga [ili, drugaije reeno, Drugoga]. Jedno isto jedno je manje od jednoga - ono se ne moe ni postaviti ni brojiti. Jedno stvarno jedno je uvijek vie od jednog, on je u suviku jedinstva, on je jedno-s-jednim - njegov bitak po sebi su-prisutan. Samo to su- i to kao takvo, su-prisutnost bitka, nije oprisutnjivo kao bitak koji jest, jer ono jest bitak samo u distanciranju. Ono je neoprisutnjivo ne zato jer bi ono zauzimalo najzabitije i najmisterioznije podruje bitka, naime podruje nebitka, nego jer ono, sasvim jednostavno, nije podlono logici opristunjenja. Ono sa - niti prisutno niti ono to bi trebalo oprisutniti [prema tome, u strogom smislu niti neopristunjivo] - uvjet je, singularno pluralan, prisutnosti openito kao su-prisutnosti. Su-prisutnost nije prisutnost povuena u odsutnost, kao to nije ni prisutnost po sebi a ni prisutnost za sebe. Isto tako ona nije ni ista prisutnost pred ni pred sobom ni pred drugim ni pred svijetom. Istina je da se nijedan od ovih naina prisutnosti ne moe dogoditi - ako se uope doga a - ako se prije svega ne doga a su-prisutnost. Jedan jedini subjekt ne bi se ak mogao odrediti niti odnositi prema sebi kao subjekt. Subjekt, u najklasinijem smislu tog termina, ne pretpostavlja samo svoje razlikovanje od predmeta svog predoavanja ili vjetine - on barem isto toliko pretpostavlja svoje vlastito razlikovanje od ostalih subjekata iji ipseitet [tovie, ako je to mogue tako rei, aseitet, samoopstojnost] moe razlikovati od izvorita svog vlastitog predoavanja ili vjetine. Sa je dakle pretpostavka onoga sebe openito. No ono upravo vie nije u osnovu pod-stavljena pretpostavka, na nain beskonanog samopretpostavljanja subjektivne sub-stancije. Kao to ukazuje njegova sintaktika funkcija sa je predpostavljanje postavljanja openito, i time konstituira njegovu izpostavljenost.
86
87
Sebe, ono sebe openito, zbiva se sa prije no to se zbiva kao vlastito i/ili kao drugo. Ta samoopstojnost toga sebe prethodi vlastitom i drugom, dakle prethodi tako er i razlikovanju svijesti i njenog svijeta. Prije fenomenoloke intencionalnosti i prije egoloke konstitucije, ali tako er i prije predmetne svijesti kao takve, postoji suizvornost prema onome sa. Dakle, pravo govorei, nema prethodnosti su-izvornost je najopenitija struktura svake kon-sistencije, svake konstitucije i svake s-vijesti. Prisutnost-sa: sa kao iskljuivi nain onoga biti-prisutan, tako da biti-prisutan i prisutno bitka koincidira po sebi - to jest, sa sobom - samo ako on ko-incidira, ako se podudara sa drugom prisutnou koja opet sa svoje strane ispunjava isti taj zakon. Biti-u-mnoini-zajedno je izvorna situacija - to je ono to denira neku situaciju openito. I upravo time izvorno i transcendentalno sa sada, uz osjetnu hitnost, zahtijeva da ga se razlui i artikulira zasebno. No taj pojam donosi i sljedeu, ne ba najmanju potekou: prema toj izvornoj ili prema toj transcendentalnoj poziciji se ne vraamo ili uspinjemo, ona je strogo suvremena sa svakom egzistencijom kao i svakim miljenjem. 0 7 | k o- e gz is t e n cija Nije sluajnost da su svakovrsni komunizmi i socijalizmi u sebi nosili bitan dio oekivanja modernoga svijeta te nadu u rez i bespovratnu inovaciju - zaista, nadu u revoluciju, to jest ponovno stvaranje svijeta. Svakim danom svjesniji smo toga da nije dovoljno stigmatizirati zablude, prevare i zloine kako realnih socijalizama tako i nacionalsocijalizama. Moralna i politika osuda - osuda koja prije svega predstavlja izvjesnu i zahtjevnu svijest o pravima ovjeka - uvijek riskira da pod svojom neospornom legitimnou prikrije onu drugu legitimnost koja je bila i koja dalje jest legitimnost jednog nesvodivog zahtjeva: da moemo kazati mi, da mi moemo sebi kazati mi [kazati to za nas same i kazati to jedni drugima], polazei od onog momenta gdje to za nas ne mogu kazati ni gospodar ni Bog. Taj zahtjev nije ni najmanje sekundaran, i to je ono to mu daje njegovu strahovitu snagu stihije, subverzije, otpora i bjesnila. Jer ne moi kazati mi predstavlja ono to svako ja - individualno ili kolektivno - baca u pomuenost u kojoj ono vie ne moe ni kazati ja. Nema nieg sentimentalnoga, familijarnoga ili komunitaristikoga u htijenju da se kae mi. To je egzistencija koja potrauje ono to joj pripada, odnosno svoj uvjet: ko-
egzistenciju. Ako se socijalistiku nadu, kao takvu, moralo shvatiti kao iluziju ili obmanu, smisao koji ju je nosio - smisao koji je kroz nju davao znak time je samo jae izaao na svjetlo. Nije se radilo o tome da se vladavina jednih zamijeni vladavinom drugih, dominacija nad masama dominacijom nad njihovim gospodarima. Radilo se o tome da se dominacija openito zamijeni dijeljenom suverenou, koja je bila suverenost sviju budui da je bila suverenost svakoga - no suverenost shvaena upravo ne kao provo enje moi i dominacije, nego kao praksa smisla. Dok su tradicionalne suverenosti [teoloko-politiki poredak] gubile ne mo [koja se samo premjestila] ve mogunost smislenosti, sam smisao, to jest ono mi, zahtijevao je ono to mu pripada - ako se to tako moe rei. Ono to je Marx shvaao kao otu enje - za koje nadasve ne valja zaboraviti da je za njega bilo ujedno i otu enje proletarijata i otu enje buroazije [u osnovi, dakle, otu enje onoga mi, ali nesimetrino, nejednako] - bilo je u krajnjoj instanciji otu enje smisla. Me utim, Marx je ostavio nerazrijeenim pitanje prisvajanja i ponovnog prisvajanja smisla - primjerice, ostavljajui otvorenim pitanje o tome to bi valjalo poimati pod slobodnim radom. Ta je nerazrijeenost naposljetku vodila k zahtjevu za jednom drugom ontologijom ovjekovog rodnog bitka kao bitno drutvenog bitka - ko-ontologijom. Isto tako, raaranost ili pomutnja naeg kraja stoljea ne zadovoljava se time da oplakuje socijalistike vizije, kao to se ne moe zadovoljiti time da ih zamijeni naivnim srljanjem u komunitaristike teme. Raaranost ini neto drugo, i ne samo to - ona nau veliku brigu, onu koja nas danas ini onim to mi jesmo, odre uje kao brigu za drutveni bitak kao takav - utoliko ukoliko drutvenost ili drutvo oigledno nisu pojmovi koji odgovaraju njegovoj biti. Upravo zbog toga drutveni bitak, na isprva beskrajno osiromaen i problematian nain, postaje bitak-zajedno, bitak-u-mnoini, bitakjedih-s-drugima, razotkrivajui sa kao kategoriju koja jo nema statusa i uporabe, ali iz koje u osnovi proizlazi sve to nam daje za misliti - i sve ono to nas daje za misliti. U trenutku kada vie nema socijalistike vizije koju bi se moglo podastrijeti i predloiti zapovjednom mjestu nekog subjekta povijesti i politike, u trenutku kada, uzeto jo ire, takoreku vie nema polisa pa ak ni drutva prema kojemu bi se mogla oblikovati neka gura-
88
89
vodilja, bitak-u-mnoini koji je uskraen svakoj intuiciji, svakoj predodbi ili imaginaciji, namee se u svoj akutnosti svog pitanja, u svoj suverenosti svoje hitnosti. To pitanje i taj zahtjev proizlaze iz konstitucije bitka-u-mnoini kao takvoga, dakle iz konstitucije pluralnosti u bitku. Ko-egzistencija se tu susree sa svojim pojmom u krajnje zaotrenom i sloenom obliku. Zapravo, zau uje da taj termin uvijek slui da bi se oznailo ure enje ili status koji je vie manje nametnut izvanjskim okolnostima. To je pojam iji tonalitet varira izme u ravnodunosti i rezignacije, ili jo tonije, izme u suobitavanja i kontaminacije. Uvijek obiljeena slabim ili mrskim konotacijama, ko-egzistencija oznaava prinudu, ili u najboljem sluaju prihvatljivu popratnost, ali ne i ulog bitka ili biti, osim u obliku neprevladive aporije s kojom se samo moe usuglaavati one nedrutvene drutvenosti s kojom se ni sam Kant danas moda ne bi zadovoljio, kada njegov paradoks vie nije vodilja razboritom promiljanju o usavrivosti narod, nego prije slui kao pudendum cinizmu zvanom liberalizam. No ipak, liberalizam pokazuje sve znakove iscrpljenosti - iscrpljenosti barem u pogledu smisla - kada na pad socijalizma on uspijeva odgovoriti samo odre ujui drutveno i socioloko kao relativno autonomne sfere djelovanja i znanja. Popravljanje napuknua ili opisivanje struktura nikada nee moi zauzeti mjesto miljenja samog bitka kao bitka-zajedno. Na pad komunizma tako se samo odgovara ishitrenim potiskivanjem samog pitanja bitka-zajedno [kojeg je pak takozvani realni komunizam potiskivao pod zajedniki bitak]. Dakle, upravo je to pitanje izalo na vidjelo, ono i nijedno drugo, i nee nas pustiti, nee prestati vraati se, jer u njemu u pitanju smo mi. Ono to tako izlazi na vidjelo nije drutvena dimenzija niti komunitarna dimenzija koja bi bila nadodana na prvotnu individualnu datost - pa bio to bitan i odre ujui dodatak [valja se prisjetiti brojnih shema i okolnosti u uobiajenom razgovoru u kojima nam je nametnut taj poredak: prvo pojedinac a onda skupina, prvo jedan a onda drugi, prvo pravni subjekt a onda stvarni odnosi, prvo individualna psihologija a onda kolektivna psihologija te, nadasve, kao to se zau ujue uporno govori, prvo subjekt a onda intersubjektivnost...]. Ne radi se ak ni o drutvenosti ili drugosti koja bi proimala, uslonjavala, udjelovljavala - pretvarala u drugo - u njenom naelu instanciju subjekta, shvaenog kao solus ipse. Posrijedi je neto
vie i neto sasvim drugo. Posrijedi je ono to odre uje naelo tog ipse, kakvo god da bilo [individualno ili kolektivno, ako ti termini uope imaju jasan smisao], samo su-odre ujui ga sa pluralnou onih ipse od kojih je svako su-izvorno i su-bitno prema svijetu, prema svijetu koji je sada deniran koegzistencijom koju treba razumjeti u jednom jo neuvenom smislu, jer ona se ne zbiva u svijetu, nego ona tvori bit i strukturu svijeta. Ne susjednost ili zajednica tih ipse, nego ko-ipseitet, su-sepstvo je to koje izlazi na vidjelo, ali kao enigma o koju se spotie nae miljenje. U lozoji 20. stoljea hajdegerovska je ontologija Mitseina ostala u skici [vratit u se na to]. Huserlijanska ko-egzistencija ili zajednica dobiva status tek u korelaciji s egom, dok takozvana solipsistika egologija ostaje prvom lozojom. Izvan lozoje znaajno je da nije socijalna i politika teorija ta koja se najvie pribliila enigmi koipseiteta [te sukladno hetero-ipseiteta]. Ve je to, s jedne strane, etnologija koja je uvijek suoena s fenomenima su-pripadnosti [31], i to je, s druge strane, Freud u drugoj topici ije je trostruko odre enje, sve u svemu, konstituirano prema naelnoj koegzistenciji [to su to i nad-ja, ako ne su-bitak, ko-konstitucija onoga ja?]. Moglo bi se isto kazati i za lakanovsku teoriju oznaitelja utoliko ukoliko njegov uinak upravo nije ukazivanje na neko znaenje, nego uzajamna korelacija koja uspostavlja subjekte [u skladu s tim, lakanovski Drugi je sve samo ne neki Drugi - taj naziv je teologizirajui atavizam upotrebljen da se oznai drutvovanje]. Me utim, podjednako je znaajna injenica da psihoanaliza jo uvijek predstavlja najindividualniju moguu praksu, tovie svojevrsnu paradoksalnu privatizaciju onoga iji je zakon upravo odnos u svakom smislu te rijei. I tu se, zanimljivo, stvari odvijaju isto kao u ekonomiji - subjekti razmjene tu su najstroe su-izvorni, i ta uzajamna izvornost iezava, kao ko-egzistencija u jakom smislu, pri nejednakom prisvajanju izmjene. To nije sluajnost da Marx i Freud, u svojevrsnoj simetriji, predstavljaju dva pokuaja, oba nerazluivo i teorijska i praktika, da se do e do bitak-zajedno kao kritine toke [nereda, bolesti] povijesti ili civilizacije. Dopustimo li jedno sumarno shematiziranje, kazat emo: izme u ekonomije i psihoanalize - a budui da nije postojala socijalistika ekonomija [nego dravni kapitalizam] kao to nije postojala ni kolektivna psihoanaliza [osim projekcijom individualnog modela] - rasprostire se goli prostor jednog
90
91
bitka-zajedno ije je teoloko-politiko prisvajanje iscrpljeno i izbija samo u reaktivnim klipsajima. A taj prostor je postao svjetski, to ne znai samo rasprostiranje po itavoj povrini planete i dalje, nego sve u svemu nadolaenje kao povrine onoga to se odvija u temelju - biti subitka. Iz toga proizlazi istodobno zgunjavanje, koncentracija kojoj je izgleda sudbina jednoobraznost i anonimnost te, s druge strane, atomizacija, su-rasprenost kojoj je izgleda sudbina idiocija, podjednako u grkom smislu privatnog vlasnitva kao i u suvremenom smislu tvrdokorne gluposti [privatnog vlasnitva kao depriviranost-odsmisla]. Time je izgleda konano blokirana dijalektika za koju je Marx vjerovao da ju je predvidio, dijalektika individualnog prisvajanja koje je u sebi posredovalo momente privatnog vlasnitva i kolektivnog vlasnitva. I time je istodobno, izgleda konano, potvr eno frojdovsko razlikovanje izme u mogueg lijeka za individualnu neurozu i neizljeivosti bolesti civilizacije. Ali, isto tako, time su ta dijalektika i to razlikovanje - kao i njihovo paralizirano suoavanje, suoavanje bez komunikacije - oznaili, na svoj nain i nejasno, stjecite pitanja, oekivanja i strepnji jedne epohe: kako se bitak-zajedno moe prisvojiti kao takav kada je preputen samom sebi onakav kakav jest, u svojoj ogoljenoj formulaciji i bez supstancijalistike pretpostavke, odnosno, u drugom leksiku, bez simbolike identikacije? to postaje su-bitak kada se sa vie ne pojavljuje kao sa-stavljenost, nego kao iz-postavljenost? to je to sa- kao iz- - koje je to kao takav bitka koje ga izlae kao njegovo vlastito dijeljenje i koji iskazuje da je on, kao bitak, izme u bitka i bitka samoga? I k tome: to to u bitku spaja to kao = kao takav i kao = poput? Bitak kao takav svaki put je bitak kao bitak jednog bia, i to svaki puta poput. to je uzrok da je bitak kao takav bitak-poput, koji kola od bia do bia te koji stoga implicira disparitet, diskontinuiranost i simultanost koji su potrebni da se odmjeri neka slinost? Koja je to kom-plikacija - ko-implikacija i kompleksnost kojom ovjek, u temi slinoga [dakle, i neslinost], u toj tako tekoj temi koja uvodi u igru ljudskost kao takvu, izlae [ne]slinost bitka kroz totalitet bivajuega? Kako bitak kao takav moe biti bilo to drugo osim [ne]slinosti bivajuega u njegovoj simultanosti? Kazati da je to pitanje ontoloko pitanje - i isto tako da ono apsolutno postaje ontoloko pitanje - uope ne znai naputanje podruj ekonomije ili bolesti kao ni naputanje poretka prakse.
Naprotiv kao to sam ve kazao, to pitanje nije nikakvo drugo pitanje do pitanje kojeg nazivamo kapital i isto tako nije nikakvo drugo pitanje do pitanje povijesti i pitanje politike. Ontologija ne zauzima neki naelni, daleki, spekulativni, ukratko reeno apstraktni registar. Njen naziv znai: misliti egzistenciju na visini onog izazova miljenju koje predstavlja globalnost kao takva [bilo da ju se odre uje kao kapital, [de]okcidentalizaciju, tehniku, povijesni rez, itd.] 0 8 | u vj e ti j e dn e kri tike Povlaenje politikoga i religioznoga - odnosno teoloko-politikoga nema nikakav drugi smisao do povlaenja svakog prostora, svake instancije ili svakog projekcijskog ekrana za guru zajednice. U pravo vrijeme postavlja se onda pitanje moe li bitak-zajedno biti bez gure te u skladu s tim bez identikacije a da se itava njegova supstancija sastoji u njegovom oprostorenju. Me utim, to pitanje ne moe se u cijelosti i odgovarajue izrei dokle god se ne uvide puni razmjeri tog povlaenja gure i identiteta. Ishitrena, plaljiva i reaktivna misao danas proglaava neizostavnima najuvrijeenije forme identikacije, tvrdei da ih je njihova vlastita sudbina iskoristila ili izopaila: narod, crkva, kultura, a da i ne govorimo o nejasnoj etniji ni o munim korijenima. Postoji itava jedna panorama pripadnosti i vlasnitva iju politiko i lozofsku povijest tek treba sastaviti32: ta povijest samopredstavljanja kao odre ujueg elementa u originarnom konceptu drutva. Povlaenje se oituje na dva simultana naina: s jedne strane teoloko-politiko se povlai u element prava, a s druge strane u vrtoglavicu samopredstavljanja koja vie ne upuuje na neki izvor, nego na prazninu svoje vlastite spekularnosti. Prelaz u element prava dijeli politiko na dvoje: s jedne strane formalnu apstrakciju prava, koja, kao to se kae, daje pravo svakoj pojedinanosti i svakom odnosu, ali ne daje tom pravu drugi smisao osim njega samog. S druge strane stvarnost odnosa sila - ekonomske, tehnike, strastvene - tu poprima naglaen i autonomni oblik, osim ako se pravo ne pokua uspostaviti samo kao izvor ili kao temelj u vidu apsolutnog Zakona. [U tome se ponekad zau ujue vidi kako se psihoanaliza nastoji suprotstaviti supstancijalistikoj i autoritarnoj viziji drutva.] Zakon kao takav nuno je Zakon Drugoga, ili Zakon kao Drugo. Drugo implicira svoju nepredstavljivost. A ona u teolokom
92
93
reimu moe dati temelj zabrani predstavljanja, koja pretpostavlja svetu narav Drugoga, a s njom i itavu jednu ekonomiju svetoga, rtvenoga, hijerarhijskoga i unato svemu hijerofanikoga, ak i ako teofanija, a zajedno s njom i teologija, ostaje negativna: pristup Prisutnosti i ak natprisutnosti uvijek je sauvan. U a-teolokom reimu zabrana postaje poricanje predstavljanja - drugost zakona prikriva, potiskuje ili porie svoj iskon i svoju svrhu u singularnoj prisutnosti svakoga pojedinog od drugih. U tom smislu instancija nepredstavljivoga ili negurabilnoga nosi rizik toga da se pokae savreno opresivnom, i ako ne terorizirajuom onda barem zastraujuom, otvorenom prema strepnji zbog izvornog Nedostatka. Figura se, naprotiv, sada moe dokazati kao ono to je sposobno otvoriti se prema onome sa kao samom obrisu i granici njegovog oblija. Me utim, ne radi se o tome da se porie sam zakon - prije se radi o tome da se dade pravo singularnom pluralu izvora, te sukladno tome budui da se radi o pravu, onome to se moe nazvati njegovoj izvornoj anarhiji odnosno samom izvoru prava u onome to je s pravom bez prava - egzistenciji koja se kao takva ne da opravdati. Svakako, izvo enje i deduciranje prava polazei od toga nepravdljivoga nije neposredno i ne ide samo od sebe. Ono moda ak po biti izmie procesu deduciranja. No i to treba promisliti, jer inae pravo bez ontologije vraa bitak i njegov smisao u praznu istinu Zakona. Pretpostavljanje da je politika pitanje ljudskih prava ujedno je prikriveno pretpostavljanje da je ovjek pitanje Druga. I to je upravo ono to pozivanje na etiku prikriva - transcendentalnu nepredstavljivost najkonkretnije prisutnosti. Naprotiv, na drugom polu povlaenja predstavljanje je to koje trijumra i koje istovremeno u sebe apsorbira sve transcendentalno i sve konkretno. Ono to preostaje iza osiromaene rijei drutvo, iza te rijei koja je postala siromana, ispranjena od svakog drutvovanja, tovie od svakog udruivanja, a da i ne govorimo o zajednicama i bratstvima iz kojih su iskovane primitivne scene ivljenja [pri emu su se primitivne scene pokazale scenom fantazme] - ono to onda preostaje izgleda nije nita vie do to spomenuto drutvo suoeno sa samim sobom, samim drutvenim bitkom kojeg odre uje ta igra zrcala i koji se gubi u bljescima svoga zrcaljenja. Ni Drugo ni drug, nego singularno pluralno ije se podvrgavanje doga a njegovom vlastitom
radoznalou za sebe, u poopenoj jednakosti svih samopredstavljanja koje ono sebi daje na konzumiranje. To je nazivano spektakularno-trino drutvo i drutvo spektakla. To je bila postmarksistika ili metamarksistika intuicija situacionizma. On je smatrao da se fetiizam robe - to jest, dominacija kapitala - dovrava u opoj komodikaciji feti, to jest u proizvodnji i konzumiranju materijalnih i simbolikih dobara [a me u njima na prvom mjestu demokratskog pravnog poretka] koja sva imaju narav slike, varke ili privida. Dobro kojega je spektakl opa varka nije nita drugo doli stvarno prisvajanje drutvenog bitka od strane njega samoga. Za poretkom koji je strukturiran vidljivom podjelom drutva i koji svoje opravdanje nalazi tek u nevidljivoj onostranosti te podjele [religija, ideal] slijedi imanentni poredak koji poput same vidljivosti u svim pojedinostima oponaa svoje samoprisvajanje. Drutvo spektakla je drutvo koje dovrava otu enje imaginarnim prisvajanjem stvarnog prisvajanja. Tajna te varke sastoji se u tome da se stvarna varka ne treba sastojati ni u emu drugome do u slobodnoj kreativnoj imaginaciji sebe, nerazdvojivo i individualnoj i kolektivnoj imaginaciji spektakularna roba, u svim svojim oblicima, sastoji se u biti u imaginarnome koje ona prodaje namjesto te autentine imaginacije. Ono s ime se univerzalno trguje to je predodba egzistencije kao invencije i kao doga aja koji sebe prisvaja. Subjekt predoavanja - to jest, subjekt sveden na zbir ili protok predodbi koje on kupuje zauzima mjesto i ulogu subjekta bitka i povijesti. [Zbog toga se odgovor na spektakl formulira kao slobodno stvaranje situacije - prisvajajueg doga aja koji je, u trenutku, otrgnut iz logike spektakla. Zbog toga je situacionizam, proizaao iz umjetnikih pokreta, upuivao na paradigmu umjetnikog stvaralatva koje je neestetiko i ak antiestetiko.] Na taj nain situacionizam [o kojemu ovdje ne elim prouavati, nego ga razmatram kao simptom33 - a s njim i neki od njegovih nastavljaa u razliitim tipovima analize autosimulacije i autokontrole naeg drutva - shvatio je da je marksizam promaio moment simbolikog prisvajanja, brkajui ga s momentom proizvodnog prisvajanja, odnosno mislei da proizvodno prisvajanje treba proizvoditi samo sebe te time nadii sebe u simbolikom prisvajanju samodokidanje kapitala kao integralno ponovno prisvajanje bitka kao zajednike egzistencije. Tonije, on je shvatio da se takvo nadilaenje
94
95
upravo i doga a. Me utim, ono se ne doga a time to dolazi do prisvajanja bitka-zajedno kao simbolikog bitka [koji tvori simbol u jakom smislu, to jest vezu prepoznavanja, ontoloku instanciju onoga zajedno - kao to je za Marxa sluaj s vezom slobodnog rada u kojem bi svatko proizvodio sebe kao subjekt s drugima i kao subjekt toga bitkajednih-s-drugima]: on sebe proizvodi kao simbolizaciju same proizvodnje koja ko-egzistenciju stvara samo u vidu tehnike i ekonomske ko-ordinacije robnih mrea. Situacionizam je tako shvatio da humanistike znanosti e koje naposljetku konstituiraju tu autosimbolizaciju drutva koja u stvarnosti nije simbolizacija, nego samo predstavljanje, i to, preciznije, predstavljanje subjekta koji nema nikakve druge subjektivnosti osim samog tog predstavljanja. U stvari humanistike znanosti, sve oitije [ak i u funkciji kritike analize za koju su sposobne, onda gdje se ta funkcija nije preobrazila u neku vrstu podmuklog natpredstavljanja], tvore istinski oslonac onoga to je nazvano generaliziranim spektaklom. I tu zapravo takozvano pitanje medij poprima svu svoju ozbiljnost. Medijalizacija uope ne ovisi o napuhanoj halabuci, koja po sebi nije nita novo, niti o tehnikim i ekonomskim mogunostima kao takvima. Ona prije svega ovisi o tome to neko drutvo sebe predstavlja kroz aspekt simbolikosti. Zbog toga ona i pokazuje takvu sposobnost apsorbiranja svoje vlastite kritike i svog vlastitog kritikantskog, ironinog ili distanciranog uprizorenja. Svojevrsna opa psiho-sociologija zauzima mjesto pretpostavke neke gure ili identiteta drutvenog bitka. U tom pogledu situacionizam nije bio u krivu kada je prepoznao bijedu koja se nalazi u srcu izobilja, simboliku bijedu koja uostalom ni po emu ne iskljuuje trajnu materijalnu bijedu i sve goru oskudicu za neke, a pogotovu za cjelokupne potkontinente june hemisfere... Bijeda spektakla je ime za ko-egzistenciju gdje ko- ne upuuje ni na ta ime bi egzistencija mogla sebe simbolizirati - to e rei: nita ime bi se egzistencija mogla izrei kao takva, nita ime ona moe tvoriti smisao bitka, u samom trenutku kada se egzistencija potvr uje i kada se pokazuje kao cjelokupno vlasnitvo bitka. Nita to moe tvoriti smisao, ni zajedniki ni individualni, u samom trenutku kada zajedno s egzistencijom nita nije dano osim egzistencije-sa kao prostora za razvijanje i prisvajanje. Bitak-skupa je odre en bitkom-skupa-naspektaklu, i taj bitak-skupa sebe poima kao inverziju one predodbe o
sebi koju smatra da moe sebi postaviti kao izvornu [i izgubljenu]: grki polis okupljen u zajednicu u teatru svojih vlastitih mitova. Danas bi tome odgovarala, primjerice, ova reklama - koja je, uostalom, spektakularni i vrtoglavi povratak situacionistike kritike: Pored nogometa svaki druga forma umjetnosti je beznaajna34. U svakom sluaju, upravo ta neodre ena sposobnost vraanja situacionistike kritike trebala bi izazvati oprez. Samo prokazivanje privida kree se bez potekoa u prividu, jer ono ne mora odrediti to je autentino - ne-privid - osim kao nejasno nalije spektakla. No budui da on okupira sav prostor, njegovo nalije moe se naznaiti samo kao neprisvojiva tajna izvorne autentinosti skrivene iza priin. Upravo je zbog toga obmanjujuem imaginarnom suprotstavljena stvaralaka imaginacija, kojoj kao model jo ipak poprilino jasno slui romantiki genij. Umjetnik je preuzeo palicu od subjekta-proizvo aa, ali jo uvijek prema istoj strukturi ontoloke pred-postavke koja ne ukljuuje nikakvo specino ispitivanje onoga u zajednitvu ili onoga zajedno bitka i smisla bitka o kojem se radi. Dakle, tako er valja pojmiti kako je ta verzija marksistike kritike, a s njom sve verzije kritike misli u smislu kojeg je uveo Marx [bilo da se radi o vie ljeviarskim verzijama ili vie sociolokim verzijama, o Batailleovoj verziji ili verzijama Frankfurtske kole, itd.], pomutila na neki nain ve in statu nascendi ispravnost svoje intuicije. A radilo se o intuiciji da je drutvo izloeno samom sebi, potvr ujui svoj drutveni bitak bez drugog horizonta osim sebe samog - to jest, bez horizonta Smisla na koji bi se odnosio bitak-zajedno kao takav, bez instancije sastavljenosti za svoju rastvorenu i ogoljenu iz-postavljenost. Ali sama ta intuicija samo se interpretirala kao vladavina pojave, kao zamjena autentine prisutnosti spektaklom - pri emu je pojava shvaena na najklasiniji nain, znai kao puka pojava [povrina, sekundarna izvanjskost, nebitan odraz] ako ne i kao lana pojava [privid, varljivi sjaj]. U tom pogledu ta je kritika ostala podre ena najpostojanijoj - i, u Nietzscheovom smislu, najtemeljnije metazikoj - lozofskoj tradiciji: odbijanju da se razmatra poredak privid, a povlaivanju neke autentine stvarnosti [duboke, ive, izvorne - i uvijek na razini Drugoga]. Znano je da se u toj tradiciji osjetilnu pojavu gradilo, i istom gestom odbijalo razmatrati, iz zahtjeva za inteligibilnom stvarnou, isto tako kao to se pluralnost gradilo i odbijalo razmatrati iz potrebe za
96
97
jedinstvom. U skladu s tim, javnu pojavu se grdilo i odbijalo razmatrati zbog neke unutranje i teorijske stvarnosti [prisjetimo se samo Platonova Talesa koji je nevjet u poslovima polisa] - pa kada politiki ili zajedniarski poredak zahtijevaju autentinu stvarnost, onda se to doga a tako da se politiko ili zajedniarsko smjesti u unutranjost i zanemari puko drutvena vanjtina [sfera vanjskih potreba i razmjena, sfera svjetovnih pojava, itd.]. Situacionistika kritika pokazujui time gotovo konstantnu znaajku svekolike moderne kritike [barem poevi od Rousseaua] vanjtine, pojave i drutvenog otu enja nastavila je u biti ukazivati na neto to je na razini unutranje istine [oznaavane, primjerice, pojmovima elja ili imaginacija] a iji je cjelokupni koncept koncept subjektivnog prisvajanja istinskog ivota samog koji je miljen kao autentini izvor, kao samorazvoj i samoispunjenje. Dakako, time ne elim zakljuiti da se nita zbilja ne krije iza onoga to se kritizira kao otu enje, kao iluzija ili ideologija. No nuno je upitati se u kojoj mjeri kritika otu enja dolazi u opasnosti da ona sama ostane podre ena jednom drugom, simetrinom otu enju otu enju na kojeg pokuavam ukazati kada referiram na razliite vidove Drugoga, koje jo uvijek znai Isto i Samo-sebe jedinstvenog, iskljuivog, egoistikog prisvajanja, bez obzira kako se poimalo taj ego [kao rodni, komunitarni ili individualni]. Na jednom drugom planu mogue je isto tako kazati da je to referiranje uvijek, vie ili manje izriito, referiranje na neku prirodu: univerzalnu prirodu, ljudsku prirodu, prirodnost svakoga pojedinano ili prirodnost nekog naroda. Pod idejom prirode ouvana je, dakle, dominantna tema samodostatnosti, samoure enja i procesa koji je usmjeren prema nekom krajnjem stanju. Ta priroda je izuzeta od izvanjskosti i kontingencije, no one su ipak, drugdje, obiljeja prirode jer u njoj se radi o onome izvan kojem smo izloeni i bez kojega ne bi bilo mjesta naoj izloenosti. Isto tako je ego odmah izuzet od izvanjskosti i kontingencije bez kojih ne bi ni bio izloiv kao ego. Kritika - i to ne samo njena teorija, nego i njena praksa - time sada pokazuje da ima apsolutnu potrebu da se osloni na neko drugo naelo osim naela ontologije Drugoga i Istoga. Potrebna joj je jedna ontologija bitka-jednih-s-drugima, ontologija koja e trebati drati skupa sfere prirode i povijesti, ljudskoga i nadljudskoga, ontologija koja e trebati biti ontologija za svijet, za svakoga - ako to
smijem tako kazati, za svakoga-pojedinano i za svijet u totalitetu, za sav svijet i nita manje, jer to je sve to uope i jest [ali na taj nain, jest sve]. Situacionizmu, posljednjem velikom obliku radikalne kritike, ta nunost nije bila strana. Naime, on je proveo kritiku a da, unato svemu, nije previe u igru uvodio problematiku svo enja drutva na nekakav model [u emu je njegov rez s raznovrsnim marksizmima bio nesumnjivo najodluniji, ali u emu je on tako er bio, s nekolicinom drugih kritika i dijelom u Marxovo ime, jedna od prvih i najpogubnijih kritika kako onoga to je donedavno nazivano realnim socijalizmima tako i socijal-demokracija]. Naprotiv, on je iznio na vidjelo, premda ne u potpunosti, problematiku svo enja drutva na njega samoga. Drutvo spektakla je istodobno prokazivanje [sveopeg trinog spektakla] i potvr ivanje - potvr ivanje drutva suoenog sa samim sobom, a moda jo i vie drutva kao izloenog sebi i jedino samom sebi. Trebalo bi stoga istodobno postaviti sljedea dva pitanja: 1] pitanje toga koliko i u kojoj je mjeri kritika - kaimo sada, revolucionarna kritika, ukljuujui njena najskorija javljanja, premda to tako er vrijedi a forteriori za sve takozvane reformistike kritike paradoksalno i nesvjesno ostala podvrgnuta klasinom modelu stvarnosti suprotstavljene pojavi i jedinstva suprotstavljenog pluralnosti [to tako er pretpostavlja da se stanovita nieanska lekcija u kritikoj tradiciji stalno krivo poimala ili izokretala te da u isti mah iz gledita drutvene kritike ostaje netaknuto itavo pitanje onoga to se naziva umjetnost] - dakle, u kojoj mjeri kritika misao i kritiki stav kao takvi mogu implicirati to podvrgavanje [pretpostavlja li kritika uvijek mogunost otkrivanja inteligibilnosti stvarnosti?] te, prema tome, koji se drugi stav namee a da nije opet rezignacija; 2] pitanje toga nije li spektakl, na ovaj ili onaj nain, konstitutivna dimenzija drutva - to jest, moe li se ono to se naziva drutveni odnos misliti drugaije nego u simbolikom poretku, a simboliko drugaije nego u poretku imaginacije ili guracije koje, kao to sve ukazuje, treba misliti na novi nain. Ponovno bi u igru ula umjetnost - ali radi se o posve drugaijem promiljanju pitanja kojeg se trivijalno naziva umjetnost i drutvo te istodobno o posve drugaijem promiljanju same umjetnosti i onoga to se moe predstaviti pod idejom kritike umjetnosti. Ta su pitanja ovdje postavljena programatski. Ja se neu izravno
98
99
upustiti u njih, preobuhvatna su. Samo u pokuati utrti nekoliko puteva prema njima. Za sad u se usredotoiti na sljedee: posljednja pouka koju nam nudi kritika - drutvena, politika, ekonomska kritika, i kritika od strane drutva, od strane politike i od strane ekonomonije - bila bi ova: Treba tako er kazati da, u samoj sri tradicije, inteligibilna stvarnost ne bi trebala biti nita drugo do stvarnost osjetilnoga kao takvog - te da, na istovjetan nain, inetligibilna stvarnost zajednice ne bi trebala biti nita drugo do stvarnost bitka-u-zajednitvu kao takvog. Zbog toga svo enje na ili podvo enje pod inteligibilnost [Ideju, Pojam, Subjekt] redovito razvija napetost, do toke puknua, sa zahtjevom - koji je ujedno njegov zahtjev - da inteligibilnost osjetilnoga bude dana ne van osjetilnoga, nego za njega i uz njega, odnosno u osjetilnoj inteligibilnosti u kojoj se ta velika opreka sama na sebi slama i rastvara. Ono to nas danas snalazi to je zahtjev da se smisao bitka-uzajednitvu dade prema onome to ono jest, znai, u-zajednitvu ili sa, a ne prema nekom bitku ili nekoj biti toga zajedno - dakle, da se dade smisao su-bitka po onome sa te, naposljetku, u tvorenju-smisla-sa [u praksi smisla-sa] u kojemu bi se rastvarala ili slamala opreka Smisla [horizonta, povijesti, zajednice] i pukoga sa [oprostorenja, izvanjskosti, disparatnosti]. Naposljetku, postaje stvar hitnosti znati iznosi li se kritika drutva u ime pretpostavke u kojoj nema niega drutvenoga [u ime ontologije bitka-naprosto, ako to tako smije kazati], ili pak u ime onotologije bitka-u-zajednitvu, to jest singularne pluralne biti bitka. Zbog toga govor o ontologiji prije svega, i u najmanju ruku, znai kritiko preispitivanje uvjeta kritike openito. 0 9 | s u- poja vljiva n je Mogue je onda da se aktualna situacija drutvenog bitka mora pojmiti sasvim drugaije a ne polazei od sheme nesagledive spektakularne autokonzumacije u kojoj bi se rastvarala i uruavala istina zajednice - bilo zajednice kao subjekta ili zajednice koja se pojavljuje me u subjekatima. Mogue je da bi fenomen generaliziranog spektakla - s nazovimo tele-globalnom dimenzijom koja ga ne samo prati, nego mu je konsupstancijalna - razotkrio neto sasvim drugo kad bi se uinio barem mali napor da ga se drugaije ita. to prije svega znai sljedee: ne pretpostavljati da je subjekt drutvenog bitka pa, prema tome, ni subjekt bitka naprosto, neto uspostavljeno.
Me utim, ovdje se ne radi o onoj klasinoj gesti da se eli krenuti bez pretpostavki [ako pretpostavimo da sama ta elja nije ve itava pretpostavka]. Naprotiv, radi se o tome da se strogo misli ono to znai bitak-bez-pretpostavke-o-sebi - odnosno, ponovimo, stvaranje svijeta. Openito, apsolutno openito [ako to moemo tako kazati], primarni zahtjev ontologije ili prve lozoje treba onda biti da bitak nije ni na koji nain ni u kojem pogledu pretpostavljen, odnosno jo tonije: da se itavo pretpostavljanje bitka treba sastojati u njegovom nepretpostavljanju. Bitak ne moe biti pred-pod-stavljen, ako je bitak neega to egzistira a ne neka druga egzistencija koja prethodi ili je podloena egzistenciji koja egzistira kao takva. Dakle, egzistencija egzistira u pluralu, singularnom pluralu. Prema tome, temeljni formalni zahtjev je barem sljedei: da bitak ak ne moe biti pretpostavljen ni kao jednostavni singular kako to daje naslutiti ta imenica. Njegov je singular u samom svom bitku plural. Iz toga onda, izme u ostaloga, slijedi da ne samo da bitak-jednih-s-drugima ne treba poimati polazei od toga da se pretpostavlja biti-jedno nego, naprotiv, biti-jedno [bitak kao takav, apsolutni bitak, ili ens realissimum] moe biti pojmljeno samo polazei od bitka-jednih-s-drugima. To pitanje koje jo uvijek nazivamo pitanjem drutvenog bitka mora u stvari postati primarno ontoloko pitanje. Ako se uistinu poima nunost tog pretpostavljanja bez temelja, onda treba pokuati kazati sljedee: ako situacija drutvenog bitka nije situacija spektakularnog samootu enja, uz popratno pretpostavljanje stvarne prisutnosti koja je izgubljena ili skrivena, ona zacijelo nije ni situacija opeg komunikacijskog sklopa s njegovom pretpostavkom racionalnog subjekta komunikacije. to, me utim, ne znai da nema varke s jedne strane ni racionalnosti s druge. Nego to znai da se stvarna prisutnost i racionalnost ne mogu militi i vrednovati osim polazei od neega drugoga i da same po sebi one ne mogu biti pretpostavka. Ako se taj dvostruki oblik kontrasta spektakla i komunikacije prepusti samom sebi kao svojevrsnoj velikoj hermeneutikoj antinomiji modernog svijeta [kakvo je, zapravo, posvuda vidno na djelu], on mogao bi brzo zamijeniti predznake - da spektakl nije nita drugo do komunikacija i obratno. Uostalom, upravo nas taj hijazam i taj krug uznemiruju u nejasnoj svijesti i strepnji da se drutvo samo vrti u krug, bez supstancije, bez temelja i bez svrhe. U stvari, moda je ono to nam se doga a samo neka druga vrsta
100
101
kopernikanskog obrata - ne kopernikanski obrat kozmolokog sistema niti odnosa izme u objekta i subjekta, nego drutvenog bitka koji se sada vrti oko samog sebe ili u samom sebi, a ne vie oko neega drugoga [Subjekta, Drugoga ili Istoga]. Ono sa ime se tako susreemo, ono za to su spektakl i komunikacija, roba i tehnika samo gure - moda izopaene, ali u svakom sluaju jo nemiljene gure, bilo bi ogoljenje drutvene stvarnosti - onog samog realnoga drutvenog bitka - u simbolikosti, putem simbolikosti i kao simbolikost koja ju konstituira. No potrebno se sporazumjeti to to simboliko znai. Svojstvo tog simbolikoga je da tvori simbol, to jest vezu, spoj35 te da tvori guru te povezanosti, ili da u tom smislu tvori sliku. Simboliko je realno odnosa utoliko ukoliko se on predstavlja i jer odnos kao takav nije nita drugo do svoje vlastito predstavljanje. Odnos nije nikakvo predstavljanje realnoga [u sekundarnom mimetikom smislu predstavljanja], naprotiv, on je realno predstavljanja, njegova zbiljskost i njegova uinkovitost, i nita drugo. [Njegova je paradigma volim te, ali moda jo izvornije obraam ti se.] Vano je onda u tom pogledu naglasiti da simboliko i imaginarno nikako nisu opreka, kako to tvrdi vulgata koja brka sliku [kao manifestaciju i raspoznavanje] i simulakrum [kao opsjenjujua i misticirajua hipostaza]. Jednostavna - odnosno pojednostavljujua kritika slike [i civilizacije slika] koja je postala svojevrsni ideoloki tik kako u teorijama spektakla tako u teorijama komunikacije, samo je mitski i misticirajui uinak izbezumljene udnje za istom simbolizacijom [i simptomatina manifestacija slabosti kritike openito]. Jedini kriterij simbolizacije nije iskljuivanje ili obezvre ivanje slike, nego sposobnost da se - u slici-simbolu i putem slike-simbola - omogui igra spajanja, razmicanja, otvorenog intervala koji ju artikulira kao sim-bol - ta rije ne znai nita drugo do sastavljen [grko sym = latinsko cum]. I upravo su dimenzija, prostor i priroda toga sa ovdje u igri. Simboliko, dakle, nije aspekt drutvenog bitka - s jedne stane ono je sam taj bitak, a s druge ono ne postoji bez predstavljanja/opristunjenja: posrijedi je predstavljanje/ oprisutnjenje jednih drugima po kojemu oni jesu jedni-s-drugima. Dakle, kada govorim o drutvenoj stvarnosti koja je ogoljena kao vlastita simbolikost, govorim o drutvu koje je razotkriveno kao neto to upravo vie nije pojava nieg drugog do pojava sebe samoga,
to ne upuuje ni na kakvu pozadinu, to ne simbolizira [u uvrijeenom smislu] nita [nikakvu zajednicu, nikakvo mistino tijelo], nego tvori simbol sa samim sobom, pojavljujui se pred samim sobom da bi tako bilo ono to jest i sve ono to mora biti. Prema tome, drutveni bitak ne upuuje ni na kakvo podvo enje pod unutranje ili vie jedinstvo. Njegovo jedinstvo je u cijelosti simboliko - ono je u cijelosti od onog sa. Drutveni bitak je bitak koji biva pojavljujui se pred samim sobom, sa samim sobom - on je su-pojavljivanje.
5 5 5
Su-pojavljivanje ne znai samo da se subjekti pojavljuju skupa. Jer u tom sluaju [koji je, uzorno, sluaj drutvenog ugovora] treba se opet upitati otkuda se oni pojavljuju - iz kojih drutvenom bitku kao takvome nedostupnih dubina, iz kojeg izvora. Tako er se treba upitati zato se oni pojavljuju skupa i za koje druge dubine su oni predodre eni svi skupa, odnosno preko toga skupa. Predikat skupa ili je samo izvanjska kvalikacija za subjekte - on ne pripada pojavljivanju svakoga subjekta kao takvoga i oznaava istu indiferentnu supostavljenost, ili on, naprotiv, pridodaje jednu posebnu kvalitetu s vlastitim smislom koja mora vaiti za sve subjekte skupa i kao skupa. Ta dva pitanja vode direktno u slijepe ulice jedne metazike - i odgovarajue politike - u kojoj drutveno su-pojavljivanje nikada nije miljeno osim kao prolazni epifenomen, a samo drutvo kao etapa procesa koji uvijek vodi as u hipostaziranje onoga skupa ili onoga zajedno [zajednice, zajednitva], as u hipostaziranje individue. U jednom i u drugom sluaju dospijevamo u slijepu ulicu jer je drutveni bitak - kao takav, odnosno ono to se moe nazvati drutvovanje bitka - instrumentaliziran, postavljan u odnos s neime to nije on. U tom pogledu, sama bit drutvenoga nije drutvena. Prema tome, ona nikada nije oprisutnjiva pod vidom drutvenoga, nego samo pod vidom as jednostavnog udruivanja koje je izvanjsko i prolazno, as podvo enja pod naddrutveno, jedinstvenu entelehiju bitka zajedno - to su dva naina da se potisne i zakljui problem drutvovanja. Sam smisao rijei skupa, isto kao i rijei sa, izgleda oscilira bez kraja i bez toke ravnotee izme u dvije uporabe: ili kao zajedno supostavljanja partes extra partes, izdvojenih dijelova bez odnoenja, ili kao skupa okupljanja totum intra totum, jedinstvene cjelovitosti gdje se
102
103
odnos nadilazi u istom bitku. No iz toga je jasno vidljivo da je izvorite tog termina upravo u toki ravnotee izme u dvaju uporaba. Skupa ne predstavlja ni extra ni intra. Naime, isto izvan i isto unutar ine nemoguim zajedno svake vrste - i jedno i drugo pretpostavljaju istu supstanciju koja je tako jedinstvena i izolirana da se za nju ne moe kazati da je izolirana, jer bismo se liili svakog odnosa s njom. Pa tako Bog nije skupa ni sa im niti ni sa kim, nego je, naprotiv - barem kod Spinoze i kod Leibniza, premda na razliite naine - ono skupa ili bitakskupa svega to jest - pa time i nije Bog.36 Ali to skupa i taj bitak-skupa nisu istovjetni [naprotiv, izme u njih postoji dvoznanost koja ini neizvjesnim status bogova onto-teologije: panteizma, panenteizma, politeizma, monoteizma, ateizma, deizma, itd... - onih koji su predstavljivi, nepredstavljivi, koji utemeljuju ili povlae predstavljanje, ili koji su pak predstavljanje samo...]. Skupa, u smislu imenice, je skup [primjerice u teoriji skupova]. Skup pretpostavlja izvanjsko pregrupiranje koje je indiferentno upravo prema bitku-skupa [u zajednitvu] predmeta skupa. I to je registar u kojemu se, openito, kreu tematike i prakse kolektiva i kolektivizma. Stoga emo kazati da ontoloko skupa koje treba misliti nikada nije imenica, nego uvijek prilog jednoga biti-skupa. Ali taj prilog nije predikat bitka - on mu ne pridaje nikakvu posebnu i dodatnu kvalikaciju. Kao svaki prilog on modicira ili modalizira glagol - no modalizacija je ovdje bitna i izvorna. Bitak je skupa, a ne nikakav skup. Skupa znai simultanost [franc. ensemble, lat. in, simul] - ono u isto vrijeme. Biti skupa je, dakle, biti u isto vrijeme [i na istom mjestu, to je pak samo odre enje vremena kao suvremenog vremena]. To isto vrijeme/isto mjesto pretpostavlja da subjekti, da ih tako nazovemo, dijele taj prostor-vrijeme - ali ne u izvanjskom smislu dijeljenja potrebno je da ga sebi dijele, potrebno je da ga sebi simboliziraju kao isti prostor-vrijeme, bez ega ne bi bilo ni vremena ni prostora. Sam prostor-vrijeme je prije svega mogunost toga sa. Tu bi bile potrebne vrlo opsene analize. Svest u na najosnovnije i zadovoljit se time da ovdje kaem: vrijeme ne moe biti ni isti trenutak niti isti slijed a da nije u isto vrijeme i simultano. Samo vrijeme implicira u isto vrijeme. Simultanost neposredno otvara prostor kao oprostorenje samog vremena. Krene li se od simultanosti subjekata, vrijeme je mogue ali i prije svega nuno - jer da bi se bilo skupa i da bi se
komuniciralo, potrebna je korelacija mjest i tranzicija prolaenja. Dionitvo i prolaenje uzajamno se uvjetuju. Husserl pie: Koegzistencija monada, njihova ista simultanost, nuno znai vremensku koegzistenciju...37 U stvari simultano ne znai bezrazlinost - naprotiv, ono je razlikovanje mjest uzetih skupa. Prolaenje od mjesta do mjesta zahtijeva vrijeme. I za mjesto zasebno kao takvo, potrebno je vrijeme vrijeme za mjesto da se otvori kao takvo, vrijeme da se oprostori. Zauzvrat, izvornom vremenu - izbijanju kao takvom, potreban je prostor njegovog protezanja, prostor prolaenja koji, prema tome, tvori dionitvo. Nitko i nita ne moe nastati a da ne nastane za druge i sa drugima koji mu dolaze, koji mu nastaju u susret. Ono to nije skupa nalazi se u ni-na-jednom-mjestu-ni-u-jednom-vremenu nebitka. Su-pojavljivanje, dakle, mora znaiti - to je sada ulog - da je pojavljivanje [to jest, dolazak u svijet i bitak u svijetu, egzistencija kao takva] strogo neodjeljivo, nerazluivo od onoga cum, onoga sa koje nije samo njegovo mjesto i mjesto njegovog zbivanja, nego tako er - to je ista stvar - njegova fundamentalna ontoloka struktura. Valja nam misliti je da je bitak, apsolutno, biti-sa. [38] Sa je prvo obiljeje bitka, obiljeje singularne pluralnosti izvora i izvor u njemu. Dakako, to sa kao takvo nije predstavljivo. Ve sam to kazao, ali treba inzistirati na tome. To sa nije nepredstavljivo u vidu uskraene prisutnosti ili Drugoga. Ako subjekt jest samo utoliko ukoliko jest s drugim subjektima, onda samo to sa nije subjekt. Ono jest ili tvori obiljeje jedinstva ili nejedinstva koje po sebi ni jedinstvo ni nejedinstvo kao supstancije ne odre uje koje bi bile uvrtene pod to obiljeje - jer ono nije znak neke stvarnosti, ak ni znak intersubjektivne dimenzije. Radi se istinski - u istinu - o obiljeju povuenom nad prazninom, koje istodobno prekorauje i potcrtava tu prazninu, koje tvori njenu tenju i njeno opiranje, tenju i opiranje odnosno, privlaenje i odbijanje - onoga izme u-nas. Sa ostaje izme u nas i mi ostajemo izme u nas: i nita osim nas, nita osim intervala izme u nas. Tako er, ne treba rei ono sa, nego samo sa, kao prijedlog svake postavke koji sam nije postavljen. Me utim, ako neoprisutnjivost sa nije neoprisutnjivost skrivene prisutnosti, onda ona to nije upravo jer je posrijedi neoprisutnjivost tog pred-laganja, drugaije reeno samo oprisutnjenje. Sa se ne pridolazi bitku, nego ini unutranji, imanentni uvjet oprisutnjenja openito.
104
105
Prisutnost je mogua jedino kao su-prisutnost. Kada kaem da je jedinstveno prisutno, ja sam mu ve sm dao u pratnju prisutnost [pa ak i ako je ono ta prisutnost, podijeljena na dvoje]. To su- su-prisutnosti je ono neoprisutnjivo par excellence - no ono nije nita drugo do prisutnost [a ne Drugo prisutnosti], egzistencija koja se su-pojavljuje. Ako bi sada valjalo misliti neto drugo o drutvenom bitku a ne njegovo spektakularno-trino samoizrugivanje ili njegovo komunikacijsko samosuoenje, jedno i drugo temeljeno na malo vjerojatnoj i nostalginoj autentinosti, vjerojatno ne bi bilo niega drugoga o emu bi se prije, kao to se kae, meditiralo, to jest razglabalo i pretresalo izme u nas. Autentinost zajednice nije nekakva kreativnost niti nekakva racionalnost koja bi bila pohranjena kao unutranje fundamentalno izvorite i dostupna tek kad je kritika iznese na vidjelo. Oigledno je da mi vie nismo ni u epohi prosvjetiteljstva ni u epohi romantizma. Mi se nalazimo drugdje, ali to ne znai da smo u opreci s njima ili da smo otili dalje, kao da smo ih dijalektiki nadili. Mi se nalazimo u svojevrsnoj istodobnoj tenziji dvaju epoha, suvremenici smo jedne i druge epohe, ali tako er suvremenici njihove istroenosti - jedne u krajnjoj otrcanosti a druge u mraku istrebljenja. Nalazimo se, dakle, u suspenziji povijesti gdje se ponovno sabire jedna enigma; mi smo suvremenici nas samih, to jest suvremenici ogoljenja bitka-u-zajednitvu. Autentinost zajednice ukazuje nam se ovako: zajednica nema drugog izvorita kojeg bi prisvajala osim onog samog sa koje ju konstituira, onog cum zajednice, njezine unutranjosti bez nutrine, pa moda na neki nain ak i njenog interior intimo suo. Prema tome, ono cum su-pojavljivanja u kojemu mi ne inimo nita drugo do pojavljujemo se skupa, jedni s drugima, ne su-pojavljujui se ni pred kojom drugom instancijom do pred samim tim sa, iji smisao nam se naizgled u istom trenu rastvara u beznaajnost, izvanjskost, neorgansku, empirijsku i aleatornu inkonzistentnost istoga i jednostavnog sa. Dakle, mi smatramo da je autentinost zajednice nita vie od generalizirane neautentinosti banalnosti, anonimnosti, usamljenog mnotva i kolektivne izolacije. Najjednostavnije solidarnosti, najelementarnije bliskosti tu se izgleda izmjetaju. Komunikacija je samo tegobno usuglaavanje racionalne i bezinteresne slike zajednice posveene svom odranju koje se zapravo pokazuje kao odranje
spektakularno-trinog stroja. Valja doista kazati: su-pojavljivanje bi moglo biti samo drugo ime za kapital. I u isti mah ime koje - pruajui jo jednom utjenu, potajno rezigniranu misao - nosi opasnost da opet prikrije ono o emu se radi. Me utim, ta opasnost nije dovoljan razlog da bismo se zadovoljili kritikom kapitala koja bi ostala zarobljena u pretpostavci da postoji neki drugi subjekt povijesti i ekonomije te da postoji prisvajanje autentinoga openito. Odre ujui kapital Marx je odredio opu lienost koja kao takva ne omoguuje pretpostavljanje ili ouvanje drugoga ili Drugoga koje bi bilo subjektom opeg ponovnog prisvajanja. Tonije, pretpostavka ne moe imati formu pretpostavke subjekta, nego pretpostavke bitka-jednih-s-drugima, i to na puno problematiniji nain, ali tako er - ako se to moe tako kazati radikalniji nain no to je to Marx slutio. Prema tome, tako er treba rei da klasina kritika kapitala, ak i u njenim recentnim postmarksistikim oblicima, ne moe biti dovoljna da se zahvati sve ono to kapital otkriva. I upravo je ta strepnja ono to miljenje supojavljivanja treba pobuditi. Skrivena Marxova intuicija poiva nedvojbeno u sljedeoj ambivalenciji: kapital istodobno izlae ope otu enje autentinoga sveope razvlatenje, ondnosno prisvajanje bijede u svakom smislu te rijei, i ogoljenje onoga sa kao obiljeja bitka ili kao obiljeja smisla. Nae miljenje jo nije na razini te ambivalencije. Zbog toga nas upravo ona neprestano, poevi od Marxa pa preko Heideggera, vraa na veliko, neodre eno kolebanje u pogledu tehnike, koja je granini predmet - i moda predmet-ekran - za miljenje koje na njega projicira as obeanje samoprevladavanja kapitala as uvjerenje o neumoljivom karakteru njegove pomahnitale mainerije van kontrole - i koja zbog odsutnosti kontrole kontrolira svime. To je tako er razlog zato se istina naeg vremena ne moe iskazati u marksistikim ili postmarksistikim terminima, bilo da se radi o tritu, o bijedi, o socijal-demokratskoj ideologiji ili supstancijalistikim ponovnim prisvajanjima koji daju odgovor na nju [nacionalizmima, fundamentalizmima, faizmima]. Ali sama ta istina zahtjeva da ju se misli polazei od onoga sa su-pojavljivanja, budui da njegovo rastvaranje i ogoljenje oznaava, saeto u formulu, barem ovo: ulog nije ponovno prisvajanje toga sa [biti nekog zajednikog bitka], nego jedno sa ponovnog prisvajanja [gdje se autentino vraa i dolazi
106
107
jedino sa]. [Upravo zbog toga ne stvaramo ekonomiju iz ontologije, no upravo zbog toga ta ontologija mora identino biti i ethos i praxis. Ovo e trebati jednom razloiti.39 No imajmo na pameti sljedee: ontologija su-bitka moe se locirati samo unutar razlikovanja pojmova bitak, djelovanje, doga aj, smisao, svrha, ponaanje, i to podjednako koliko unutar i zbog razlikovanja singularnoga i pluralnoga, zasebno i u mnoini.] 1 0 | s pe k t a k l dru t va Ako je su-bitak dionitvo u simultanom prostoru-vremenu, on implicira oprisutnjenje tog prostora vremena kao takvog. Da bismo kazali mi potrebno je oprisutniti ono ovdje i sada toga mi. Odnosno, kazati mi znai udjeloviti oprisutnjenje jednoga ovdje i sada, bez obzira kako ono bilo odre eno - bilo da se radi o prostoriji, regiji, skupini prijatelja, udruenju, narodu. U stvari, mi nikada ne moe biti jednostavno Mi, niti kao jedinstven subjekt niti kao neko nerazluivo mi, kao difuzna openitost. Mi uvijek iskazuje pluralnost, dionitvo i isprepletenost toga mi - nikada se ne biva sa na openit nain, nego uvijek, svaki put, na tono odre ene naine koji su mnogostruki i simultani [narod, kultura, jezik, rod, mrea, skupina, par, druina, itd.]. Ono to se tako svaki put oprisutnjuje scena je na kojoj mnoina moe kazati ja, svako za sebe, svaki u svom navratu. Ali mi nije pridruivanje i supostavljanje tih ja. Uvjet mogunosti svakoga ja je neko mi, pa ak i neiskazano. Nijedno ja ne moe sebe odrediti ako nema prostora-vremena autoreferencijalnosti openito. No ta openitost nema openite konzistencije - njena je konzistencija svaki put singularna konzistencija svakoga ja. To svaki put implicira u jedno te isto vrijeme odjelitost onoga jedan po jedan i simultanost onoga svaki pojedini. Jer taj neki svaki koji ne bi bio ni u kakvoj simultanosti, koji ne bi bio u-isto-vrijeme-uz-druge sve, nalazio bi se u izoliranosti koja ak vie ne bi bila izoliranost, nego ista i jednostavna nemogunost odre ivanja sebe, dakle bivanja sobom. Stanje iste distribuiranosti odmah bi se preobrazilo u apsolutni autizam. [No ni skupina, koja god bila, nije identitet viega reda - ona je scena, mjesto identiciranja. Openito gledano, pitanje toga sa moe se, bez sumnje, tako er iskazati u sljedeim terminima: nikada identitet, uvijek identikacije.] Kao to sam ve pokazao, i sam Descartes moe hiniti da je sam i
bez svijeta upravo zato jer nije sam i jer nije bez svijeta. Svojim hinjenjem on naprotiv iznosi na vidjelo da bilo tko koji hini samou samim tim potvr uje autoreferencijalnost toga bilo tko. I upravo u tome da bilo tko prepoznaje izvjesnost onoga ego sum sastoji se evidentnost te prve istine. Njegov potpuni iskaz glasi dakle: ja kaem da svi mi i svatko kae ego sum, ego existo. Dakle, ne treba itati Descartesa kako je to inio Heidegger, koji ne dospijeva do tog apsolutno prvotnog uvjeta, nego ostaje na poziciji supstancije - res cogitans. Descartesa treba itati, kao to nas on sam poziva, doslovno prolazei s njim i poput njega iskustvo hinjenja. Jedino to miljenje sa dospijeva do evidentnosti koja nije dokazivanje. U metodolokom hinjenju, u njegovom prvom momentu, nema nieg supstancijalistikoga kao ni solipsistikoga - ono scenu onoga svaki put razotkriva kao nau scenu, scenu nas. Ta scena - taj teatrum mundi, kako bi to Descartes vjerno stalnom motivu svog doba tako er volio kazati - nije scenska u smislu umjetnog prostora mimetikog predstavljanja. Ona je scenska u smislu izdvajanja i otvaranja prostora-vremena razmjetanja singularnosti, od kojih svaka igra singularnu ulogu sebe ili bivanja-sobom. A sepstvo nikako ne znai ni za sebe ni po sebi niti poradi sebe, nego jedan izme u nas svaki pojedini put izdvojen iz imenanencije i kolektiva, ali,prema tome svaki pojedini put su-bitan u ko-egzistenciji svakoga pojedinoga, svakog tog svakog pojedinog. Scena je prostor su-pojavljivanja bez kojega bi postojao samo isti i puki bitak, to jest sve i nita, sve kao nita. Bitak se daje kao singularan pluralan te se time ure uje kao svoja vlastita scena. Mi se predstavljamo s ja jedni drugima, a ja nam svaki put predstavlja nas jedne drugima. U tom smislu ne postoji drutvo bez spektakla, odnosno tonije, nema drutva bez spektakla drutva. Ta postavka, koja je dobro znana kao etnoloka postavka ili, pogotovu u Zapadnoj tradiciji, kao postavka o kazalitu, treba biti pojmljena u svoj svojoj ontolokoj radikalnosti. Ne postoji drutvo bez spektakla jer drutvo je spektakl sebe samoga. No ovo ne treba shvatiti u smislu igre zrcala [barem dokle god igra i zrcalo naprosto oznaavaju umijee i nestvarnost]. Supojavljivanje kao koncept bitka-skupa sastoji se u uzvratnom pojavljivanju - to jest, u pojavljivanju samom sebi i pojavljivanju jednih drugima. Nitko se ne pojavljuje sebi bez pojavljivanja jednih drugima.
108
109
Ako nam je stalo do toga da to iskaemo na klasian nain polazei od pretpostavljene sfere vlastite i izolirane individualnosti, treba kazati da se netko pojavljuje samom sebi utoliko ukoliko je ve za samog sebe netko drugi. [40] No odmah je vidljivo da se ne moe ni poeti biti netko drugi za samog sebe ako se prethodno nije krenulo od drugosti sa - ili od - drugih openito. Drugi openito nisu ni druga ja [jer ja ili ti postoji samo polazei od drugosti openito] niti ne-ja [iz istog razloga]. Drugi openito nisu ni Isto ni Drugo. Oni su jedni-drugi, odnosno jedni-od-drugih, prvotna pluralnost koja se su-pojavljuje. Pojaviti se, pojaviti se sebi podjednako kao i jedni drugima nije, dakle, nita to bi imalo smisao pojave, manifestiranja, fenomena, razotkrivanja ili nekog drugog pojma za postajanje-vidljivim, ukljuujui sve ono to to neumitno donosi - od izvora u nevidljivom i od odnosa s tim izvorom kao izrazom ili kao iluzijom, kao nalijem ili kao prividom.41 Supojavljivanje dakle ne znai pojaviti se - ne znai izai iz bitka-po-sebi da bi se dolo prema drugima niti prema svijetu. To znai biti u simultanosti su-bitka gdje nema nikoga po sebi tko ne bi bio neposredno sa. Me utim, neposredno sa ne upuuje na neposrednost u smislu odsutnosti izvanjskosti. Naprotiv, posrijedi je trenutna izvanjskost prostora-vremena [sam trenutak kao izvanjskost: simultanost]. I upravo tako su-pojavljivanje oblikuje scenu koja nije igra zrcala - odnosno, tako istinu igre zrcala treba shvatiti kao istinu onoga sa. U tom smislu, drutvo jest spektakularno.
5 5 5
Pogledamo li pomnije, uvidjet emo da se kritike spektakularnog otu enja u krajnjoj instanci, htjele-ne htjele, zasnivaju na razlikovanju dobrog i loeg spektakla. U dobrom spektaklu drutveni ili zajedniarski bitak oprisutnjuje si svoju vlastitu unutranjost, svoj izvor [nevidljiv po sebi], utemeljenje svog prava, ivot svog tijela i bljetavilo svog bujanja. [Tako je za situacioniste stanovita ideja umjetnosti nepokolebljivo igrala ulogu dobrog spektakla pa nije sluajnost da je spektakl za njih prije svega bio falsiciranje umjetnosti.] U loem spektaklu, drutveni bitak si predstavlja izvanjskost interesa i apetita, egoistinih strasti i lanu slavu izobilja. U osnovi ta maniheistika podjela ne pretpostavlja samo razlikovanje predstavljanih predmeta nego i opreku u statusu predstavljanja - ono je
to koje je as u unutranjosti [manifestiranje, izraz autentinoga] as u izvanjskosti [slika, reprodukcija]. Time se zanemaruje njihova me usobna prepletenost - nema izraza koji nije dan kao slika, nema oprisutnjenja koja nije ve predstavljanje, to jest nema prisutnosti koja nije prisutnost jednih drugima. Kao to je poznato, razlikovanje dvaju spektakla nalazimo vrlo jasno postavljeno kod Rousseaua, koji ustanovljava da je najbolji, i jedini nuni spektakl spektakl samog naroda, okupljenog da bi plesao oko stabla kojeg je zasadio kao svoj vlastiti simbol. Ono to Rousseau time predoava - unato vlastitom otporu42 - nije nita drugo do upravo nunost spektakla. S modernou drutvo se prepoznaje kao ono to se zbiva u neposrednoj neprisutnosti za sebe, to jest kao subjekt koji nije toliko subjekt reprezentacija koliko reprezentacija kao subjekt prezentacija-za [presentation-], odnosno ono to bi se moglo nazvati aprezentacija [apprsentation], reim dospijevanja u prisutnost kao zajedniko, koincidirajue i paralelno, simultano i uzajamno dospijevanje. Ta aprezentacija je aprezentacija nekog mi koje nema niti prirodu nekog zajednikog ja niti prirodu geometrijskog mjesta ili skupa svih me usobno jednako udaljenih ja. Ve ono otvara oprostorenje su-pojavljivanja unutar svakog ja-subjekta. Drutvovanje se ne iskazuje kao bitak nego kao in, a taj se in po deniciji izlae izlaui se on jest ono to jest, odnosno ini ono to ini. Drutveni bitak treba pred sobom potvrditi in drutvovanja, onaj in koji ini da ono biva, ne u smislu da ga proizvodio [poput rezultata], nego prije u smislu da se bitak tu itav sastoji u inu i u izlaganju ina. U tom smislu moglo bi se kazati da bit Rousseauovog ugovora nije zakljuak nekog okupljanja, nego scena, teatar tog okupljanja.
5 5 5
110
111
Ako drutveni bitak nije neposredno spektakularan u bilo kojem smislu te rijei, on je u svakom sluaju esencijalno biti-izloeno. On je kao biti-izloeno, to jest on nije izgra en prema imanentnoj konzistenciji bitka-za-sebe. Bitak-za-sebe drutva je mrea i upuivanje jednih na druge ko-egzistencije, to jest ko-egzistencija. Zbog toga svako drutvo daje sebi svoj spektakl i dano je kao spektakl, bez obzira na njegov oblik.43 U skladu s tim, svako drutvo zna da je konstituirano u neimancenciji su-pojavljivanja. Ono to ono, dakle, zna - i to ono izlae
ne kao kakvo znanje nego kao svoju vlastitu scenu i pomou svoje vlastite scene, kao svoju scenografsku praksu - to je da se iza bitka-skupa ne krije drugi bitak koji vie, ili jo, ne bi bio bitak-skupa, nego bi bio skupnost sama - u prisutnosti, u osobi, u tijelu ili u biti. Dakle, ono zna da skupnost nije predikat bitka, nego da je skupnost, naprotiv, obiljeje samog bitka. Odnosno, bolje reeno: skupnost bitka nije bitak, ona dijeli bitak. Prema tome, spontano znanje drutva - njegovo predontoloko razumijevanje njega samoga - znanje je o samom bitku, apsolutno, a ne o nekoj pojedinanoj i podre enoj regiji bivajuega koja bi bila njegova drutvena regija. Su-bitak je konstitutivan za bitak, kao to je konstitutivan [kasnije u se jo vratiti na to] za cjelinu bivajuega drutveno su-pojavljivanje samo izlae ope su-pojavljivanje bivajuih. To je znanje koje se prenosi od Rousseaua do Bataillea ili od Marxa do Heideggera, a zahtjeva pronalaenje jezik koji bi bio na. Dakako, mi jo uvijek mucamo - lozoja uvijek dolazi prekasno i prema tome tako er prerano. Me utim, samo mucanje pokazuje oblik problema: mi, mi, kako za nas kazati mi? Odnosno, tko nam to kae, i to nam kae o nama, u ovom tehnolokom irenju drutvenog spektakla, spektakularne drutvenosti, automedijalizirane globalnosti i globalne medijalizacije? Mi nismo sposobni prisvojiti si to irenje, jer ne znamo niti kako misliti njegovu spektakularnu prirodu [koju, u najboljem sluaju, prebacujemo na nekonzistentne ambleme ekrana ili kulture] niti tehniku prirodu [koju smatramo autonomnom instrumentalnou, a da se ne pitamo nije li, naprotiv, upravo nae razumijevanje nas samih ono koje pronalazi te tehnike, koje iznalazi samu sebe u njima te ne sudjeluje li tehnika u tom sa...].44 Mi nismo na visini toga mi: mi sebe neprestano upuujemo na sociologiju koja je zapravo samo ueni oblik spektakularno-trinoga, me utim mi jo nismo ni poeli nas misliti kao nas. To ne znai da bi nam to miljenje trebalo doi sutra ili kasnije kao uinak napretka ili otkrovenja. Jer moda se i ne radi o nekom novom predmetu miljenja kojeg bismo mogli identicirati, denirati i izloiti kao takvog. Mi ne trebamo nas identicirati upravo kao nas, kao neko mi. Mi se prije trebamo dez-identicirati od svake vrste toga mi koje bi bilo subjekt svoje vlastite predstave, i to trebamo napraviti utoliko ukoliko se mi su-pojavljujemo: miljenje nas, koje prethodi svakom miljenju - i, uistinu, svom vlastitom uvjetu - nije predstavljako
miljenje [nije ideja, poimanje, koncept], nego je praxis i ethos: uprizorenje su-pojavljivanja, ono uprizorenje koje jest su-pojavljivanje. Mi smo ve u tome, uvijek ve, u svakom trenutku. To nije novost - ali potrebno je, nama je potrebno, svaki put iznova iznai je, svaki put nanovo ui u prizor.
5 5 5
Velika naznaka nae potekoe u odnosu prema spektaklu dana je paradigmom koju predstavlja atenski teatar. Dakako da to nije sluajnost da na moderni nain utemeljivanja Zapadne tradicije sadri trostruku referencu na lozoju kao diobeno upranjavanje logosa, na politiku kao otvaranje grada te na kazalite kao mjesto simboliko-imaginarnog prisvajanja kolektivne egzistencije. Atenski teatar, kako u svom institucijskom tako u svom sadrajnom aspektu, pokazuje nam se kao politiko [gra ansko] oprisutnjenje lozofskoga [samospoznaje logike ivotinje] te, povratno, kao lozofsko oprisutnjenje politikoga. To jest, on nam se pokazuje kao jedinstveno oprisutnjenje bitka-skupa, i to k tome kao oprisutnjenje iji je uvjet mogunosti upravo - nesvodiv, utemeljujui - jaz predstavljanja. Jaz koji isto tako odre uje i teatar utoliko ukoliko on nije u isti mah - i to na specian nain - i politiki i lozofski. Atenski teatar nam se pokazuje kao spoj logosa i mimesisa, me utim tim nainom sagledavanja mi sustavno dokidamo moment mimesisa u korist momenta logosa. Mi ga dokidamo barem predstavljajui si da postoji - i pogotovu da je neko postajao - dobar mimesis [kako je to htio Platon], mimesis logosa te lo mimesis [mimesis sosta koji je prototip spektakularnotrinoga, jer prodaje simulakrume logosa]. Neemo ii do kraja s tom logikom, jer ona bi iziskivala da se prepozna da ako ve postoji nunost mimesisa, ona postoji stoga jer se logos ne oprisutnjuje sam po sebi - te da se, moda, uope ne oprisutnjuje, da njegova logika nije logika prisutnosti.45 Prepoznati to bez daljnjega znai prepoznati da drutveni logos, logika drutvovanja i drutvovanje smo kao logos iziskuju mimesis. Je li uope ikada postojao logos koji ne bi bio drutveni? to god da znaio logos - rije ili raunicu, sabiranje ili prihvaanje u kojemu se oituje logos, ponu eni ili konstriuirani razlog, on uvijek implicira dionitvo i uvijek se implicira kao dionitvo.
112
113
Dokidajui intrinzini moment ili dimenziju mimesisa mi dokidamo to dionitvo. Stvaramo si predstavu imanentne i zatvorene, u sebi sazdane i samodostatne prisutnosti, odnosno u cijelosti autoreferentnog poretka onoga to u najopenitijem i najosnovnijem smislu nazivamo logikom. Logiko u tom smislu predstavlja autoreferencijalnost koja je odsjeena od svog ontolokog uvjeta, koja je izvorna - i kao takva egzistencijalna - pluralnost ili dionitvo samog logosa. Dobrom spoju logikoga i mimetikoga suprotstavljamo dakle lou onu gdje se logiko zadrava u svom imanentnom i hladnom poretku bez obraza [to je danas, za nas, logika kapitala], dok izvan sebe proizvodi mimesis koji ga prikriva u vidu njegovog izokrenutog simulakruma, autokonzumacijskog spektakla. Autoreferencijalnost slike tu se postavlja nasuprot autoreferencijalnosti procesa ili sile kao njegov proizvod i kao njegova istina. Upravo je tako naa tradicija naspram grke paradigme postavila rimsku paradigmu: igre u areni, teatar lakrdije ili okrutnosti, bez gra anske identikacije, imperij i racionalnost imperija, prazni forum njegovog smisla.... [46] Eshil ili Neron... Nae tako nasilno kontrastirano referiranje na grku pozornicu i rimsku arenu [a koje, to je znakovit primjer, tako er dijeli kranske tradicije protestantizma i katolicizma, ili tako er dijeli profane tradicije teatra na vie naina] otkriva svijest koja je tako er u razdoru zbog nedae oko spektakla - naime, dobro predstavljanje/ oprisutnjenje je predstavljano kao izgubljeno, loe je predstavljano kao popularno i sveope. Ali u stvarnosti i jedno i drugo su nae predstave - one tvore dvostruki spektakl, kojega mi sami sebi dajemo, dvostruke neoprisutnjivosti drutvenog bitka i njegove istine. Postoji, dakle, neoprisutnjivost zbog izmicanja i neoprisutnjivost zbog vulgarnosti. Moda treba krenuti od toga da uzmemo odmak od tog dvostrukog spektakla time da vie ne gajimo elju da budemo Grci niti bojazan da budemo Rimljani te da sebe konano shvatimo kao moderne, sasvim jednostavno, gdje ta rije znai: primijetiti neoprisutnjivost izloenu kao takvu, ali koja nije nita drugo doli smo oprisutnjenje naeg su-pojavljivanja, su-pojavljujueg/-ih mi, ija se tajna izlae i nas izlae nama samima a da je jo nismo ni poeli pronicati - ako se uope radi o pronicanju.
1 1 | m j e ra ono ga s a Ogoljena izloenost su-pojavljivanja je izloenost kapitala. Ova druga izloenost je nalije i razotkrivanje prve. Nasilna neljudskost kapitala ne ispoljava nita drugo osim simultanosti singularnoga [ali postavljenoga kao indiferentna i razmjenjiva partikularnost jedinice proizvodnje] i pluralnoga [ali postavljenoga kao mrea trinog kolanja]. Izvlaenje vika vrijednosti pretpostavlja tu podudarnost izme u atomizacije proizvo aa [subjekata svedenih na bitak proizvo aa] i razgranavanja prota [ne egalitarne redistribucije, nego koncentracije koja sama biva sve kompleksnija i sve delokaliziranija]. Mogue je kazati: kapital je otu enje singularnoga pluranoga bitka kao takvoga. To bi bilo ispravno, ako bi se pod time uistinu shvatilo da singularni pluralni bitak nije prvotni, autentini subjekt, kojemu se kapital dogodio kao njegovo drugo i kao njegova ista akcidencija. [Nita to bi vie odstupalo od Marxove misli.] Kapital je otu enje bitka kao drutvenog bitka u mjeri u kojoj on taj bitak iznosi na svijetlo takav kakav jest. On nije u nekakvom povijesnom kontinuiranom procesu dijalektiki negativ prethodne zajednice, ve on izlae singularno-pluralnu konstituciju ili konguraciju koja upravo nije ni zajednica niti individua. Neizraunljiv viak vrijednosti, vrijednost kao beskonani i kruei prirast koji je samom sebi svrha, izlae nedostupnost prvotne ili krajnje vrijednosti i naposljetku izravno, na paradoksalan i brutalan nain, postavlja pitanje o onome to je van vrijednosti ili o apsolutnoj vrijednosti - dakle nesumjerljivoj, neprocjenjivoj vrijednosti [onome to je Kant nazivao dostojanstvo]. U skladu s tim upravo postoji podudarnost globalizacije trita i globalizacije ljudskih prava - ona predstavljaju eljenu apsolutnu vrijednost koju kapital eli razmijeniti za... samog sebe. Me utim, upravo na taj nain postoji ogoljenje drutvenog bitka koje je istodobno i njegovo oivljavanje - jer ovjek tih prava nije nita to vrijedi samo po sebi. On nije nita osim ideje vrijednosti po sebi ili dostojanstva. Ako ovjek treba vrijediti, odnosno ako je bitak openito taj koji treba vrijediti pod tim imenom ovjek, to je strogo gledano mogue samo vrijedei singularno ali u isti mah simultano, vrijedei putem pluralnoga, za pluralno i sa pluralnim kojeg singularnost implicira kao to ga i ini vrijednou samom. Doista,
114
115
tko bi mogao vrijediti za nekoga, ako ne on sam? Vrijednost ne moe vrijediti osim u poretku su-bivanja, to jest u poretku onoga to oznaava francuska rije commerce u svim njenim smislovima - trgovanje i openje. A kapital izlae upravo diobu tih smislova - trgovanje robom/ openje bitka-skupa: dionitvo u smislu razmjene, dionitvo u dionitvu samom. Kapital ga izlae u vidu nasilja, u kojemu biti-skupa postaje trino-biti i komercijalizirano-biti. Su-bitak tu istodobno biva prikriven i izloen u svojoj ogoljenosti. Kazati da to nasilje ogoljava apsolut egzistencije kao singularnog pluralnog bitka, ne znai opravdavati ga. Jer ono to ono ogoljuje, ono to siluje. To me utim ne znai ni proglasiti da se iznijelo na svijetlo tajnu kapitala kao i sredstvo da ga se preobrati u njegovu suprotnost. Naprotiv, nasilje kapitala daje mjeru onoga to je izloeno, onoga emu se mi moemo izloiti: singularni pluralni su-bitak je jedina, apsolutna mjera samog bitka, odnosno egzistencije. Ali ta je mjera nesumjereljiva, ako je jednaka onome svaki put svakoga pojedinoga i, istodobno, neodre enoj pluralnosti ko-egzistencija sa kojima se svaki pojedini mjeri u svom navratu, prema neodre enoj sumjerljivosti koincidencija komercijalne razmjene, konikta, konkursa, komparacije, komunikacije, konkurencije, konkupiscencije, suosjeanja, su-uivanja... Postoji zajednika mjera koja nije jedinstvena pramjera primijenjena na sve i svaku stvar pojedinano, koja je me utim sumjerljivost nesumjerljivih singularnosti, jednakost svih izvora svijeta, koji jesu utoliko ukoliko jesu izvori, svaki put, strogo nezamjenjivi - u tom smislu, savreno nejednaki, me utim oni su takvi samo zato jer su svi jednako jedni s drugima. I takvu mjeru nam preostaje prihvatiti.
5 5 5
Drutvo - koje nije ni grko ni rimsko, kao ni idovsko-kransko, no na to emo se vratiti - zna i vidi da je ogoljeno, izloeno toj zajednikoj neizmjernosti. Ono sebe vidi istodobno kao evidentnost ija nunost zasjenjuje evidentnost svakog ego sum i kao neprozirnost koja izmie svakom subjektivnom prisvajanju. U trenutku kada smo mi pred nama, kao jedini adresant/i pred jedinim adresatom/ima, ne moemo istinski kazati mi. Ali upravo tako sada trebamo dospjeti do znanja o nama - do znanja i/ili do prakse. Mi nije neki subjekt u smislu autoidenticiranja i samoutemeljenja ega [pa ak i ako se ono nikada
ne doga a izvan nekoga mi], isto kao to mi nije sastavljeno od subjekata [zakon tog sastavljanja je aporija svake intersubjektivnosti]. Ipak, mi nije nita - ono je ak svaki put netko isto kao to je svatko netko. Zbog toga uostalom i ne postoji univerzalno mi jednim dijelom mi se svaki put kae za neki sastav, skupinu, mreu bila ona velika ili mala, drugim dijelom mi kaemo mi za itav svijet, to zapravo tako er znai i za nijemu ko-egzistenciju koja ne izrie mi cjelokupnog univerzuma, stvari, zvijeri, ljudi. Mi ne kazuje ni Jedno ni zdruivanje jednih i drugih, nego mi kazuje jedno na singularan pluralan nain, jednog po jednog i jednog s jednim. O toj situaciji ne moe se nita misliti ne misli li se jedno ponajprije kao jedno-s-drugim. No, otkako smo mi izme u nas i otkako se bitak svodi - ako je to tako mogue kazati - upravo na to, tu naa ontologija zakazuje. [Kao da je bitak prikrio to izme u koje je njegovo istinsko mjesto, kao da se, zapravo, radi o zaboravu onog izme u a ne o zaboravu bitka. Odnosno kao da je iznalaenje bitka - itava naa tradicija - bila smo iznalaenje nae egzistencije kao takve, znai kao egzistencije dakako, ali kao egzistencije nas i kao nas, nas u svijetu, nas-svijeta. Mi bi, dakle, bilo apsolutni, najdalji preduvjet svake ontologije te bi sukladno mi tako er bilo najkasniji, najtei, najneprisvojiviji uinak ontolokog zahtjeva.] Ono sa predstavlja svojevrsni stalni kamen spoticanja tradicije minorna kategorija, jedva katergorija, i to upravo utoliko ukoliko je bitak bio, sve do naih dana - jo kod samog Heideggera u odre enim aspektima, predstavljan kao jedini, za sebe, i bez ikakve ko-egzistencije i ko-incidencije. Tako dok Husserl izjavljuje: Po sebi prvi bitak, koji prethodi svakoj svjetovnoj objektivnosti te je nosti, jest transcendentalna intersubjektivnost, totalitet monada koje se sjedinjuju u razliite oblike zajednice i zajednitva [47], taj bitak svejedno nita manje ne ini ultimativni horizont koji je izdvojen iz kontingencije i, naposljetku, izvanjskosti ko-egzitentnih bia. On je prije u skladu s transcendentalnom solidarnou nego s empirikotranscendentalnom simultanou, postajui time ponovno neto poput supstrata, bez otvorenosti, bez iz-postavljenosti u sebi svojom kokonstitucijom. Openito gledano, bitak lozofske ontologije ne moe imati su-bit, on ima samo korelat u nebitku. Ali to ako sam bitak jest
116
117
su-bitnost egzistencije? Budui da se drutveni bitak doima nedostian - podjednako kao zajednica [uvrtavanje u Subjekt, isti bitak bez odnosa] i kao udruivanje [prilago avanje subjekata, odnosi bez bitnosti], kategorija drugoga je proela suvremenu misao. Trebalo bi razloiti kako ta kategorija, ali i opsesija koju ona izaziva za velike dijelove naega miljenja, istodobno predstavlja nesumjerljivost bitka kao bitka-jednihs-drugima i rizik da se prikrije ili jo dodatno odgodi reim tog bitka kao reim onoga sa, kao mjere te nesumjerljivosti. Drugo moe biti predstavljano prije kao alter ego ili prije kao drugo od ega, prije kao drugo van sebe ili prije kao drugo u sebi, prije kao drugi ili prije kao Drugi, a svi ti putevi ili svi ti aspekti, sva ta lica ili sve te nedjeljivosti - ija je nunosti u svakom sluaju neosporna uvijek u sri tog pojma vode natrag ka drugosti ili alteracije kod koje je u igri sepstvo. Drugo je mislivo, i mora biti miljeno, samo poevi od momenta kada se pojavljuje sepstvo i kada se pojavljuje sebi kao isto. A ta identikacija sepstva kao takvoga - njegova subjektivacija u najbogatijem i najteem lozofskom smislu tog termina - zbiva se poevi od momenta kada se subjekt, u beskonanom pretpostavljanju samog sebe koje ga konstituira, na e ili postavi izvorno kao drugo od sebe - sebe koje je starije i izvornije od sebe, sebe kao drugo sebe od sebe koje je za sebe. I to nije nita vie do transkripcija Hegela. Tako sepstvo sebe zna kao naelno drugo od sebe - i to je konstitucija samosvijesti, a logika te konstitucije svodi se simultano i pradoksalno na otvaranje sepstva prema drugom i njegovom zatvaranju od drugoga. U stvari, drugost drugoga konstituira upravo ono kojemu smo priznavanje prijei pristup, odnosno ono emu se pristup moe dogoditi samo pod uvjetom radikalne alteracije, odnosno tonije, otu enja. Dijalektika istoga i drugoga, istoga u drugome, istoga kao drugoga razrijeava aporiju, ali pod cijenu - koja je cijena dijalektike openito - razotkrivanja da se mo negativnoga koje odrava sepstvo u drugome, ta razotu ujua i ponovno prisvajateljska mo samog otu enja kao out enja istoga, uvijek pretpostavljala kao mo sepstva ili kao Sepstvo utoliko ukoliko je ono sama ta mo. Sepstvo bi ostajalo samo u sebi, iako bi izalo iz sebe. A ono to je zbilja proputeno ili preskoeno u ovom lanom izlaenju, to je moment onoga sa. Otvoreno prema drugome i kao drugo, sepstvo je izvorno u gubljenju sepstva. Ra anje i smrt postaju obiljeja proizlaenja iz
drugoga i zavravanja u drugome - proizlaenje-zavravanje kao gubljenje, pamtee oplakivanje za nezapamenim, i kao ponovno osvajanje, ponovno prisvajanje neprisvojivog aseiteta, samoopstojnosti, u njegovoj nesvodivoj drugosti. To drugo nije sa, ono vie ili jo nije sa, ono je blie i dalje od svakog bitka-skupa. Ono ne slijedi identitet, ono prolazi kroz njega i transgredira ga, ono ga transverzalno prosijeca. Na stanovit nain opi modalitet toga trans- [transport, transakcija, transkripcija, transfer, transformacija, transmisija, transparentnost, transsupstancijacija, transcendencija] stalo ide, u svojstvu drugosti uz modalitet onoga cum-, ali se ipak ne moe ni poklopiti s njim niti ga zamijeniti. U sebi i od sebe transcendentan, subjekt se ra a u svoju intimnost [interior intimo meo], no njegova intimnost mu izmie in statu nascendi [inter feces et urinam nascimur]. Egzistira vie nije biti [za sebe, po sebi], vie-ne-biti i jo-ne-biti, odnosno biti-u-nedostatku, tovie biti-u-dugu-prema-bitku. Egzistiranje postaje egziliranjem. To da se ono intimno, ono apsolutno vlastito, sastoji u apsolutno drugom, mijenja u drugo izvor u njemu samom, u odnosu prema sebi koje je izvorno baeno u alovanje. [48] Drugo je u izvornom odnosu prema smrti i u odnosu prema izvornoj smrti. Tako se javlja samoa - to je kranski doga aj, premda to ne znai da se on nije pripremao ve puno prije niti da on na svoj nain nije suvremen sa cjelokupnom naom tradicijom. Samoa je par excellence samoa sepstva utoliko ukoliko se ono odnosi prema sebi - in extremis i in principiis van sebe, van svijeta eg-zistirajua egzistencija. Samosvijest je samoa. Drugo je sama ta samoa izloena kao takva: kao svijest-o-sebi beskonano povuena u sebi, u sebe, u sebi kao u sebe. Dakle, ko-egzistirajue bie - drugi ovjek, ali tako er drugo stvorenje openito - pojavljuje se kao onaj ili ono koji ili koje je u sebi beskonano povuen ili povueno. Ono se pokazuje kao nedostupno meni, jer je povueno u sebe openito - i jer biva kao sepstvo-vansebe: ono je drugo openito, drugo koje u svom boanskom Drugom ima moment svog identiteta, koji je ujedno moment identiteta svih, univerzalnog coprus mysticum. Drugo je mjesto zajednice kao zajednitva, to jest sebe-bitka-u-drugome koje vie ne bi bilo izmijenjeno u drugo, ija bi izmjena u drugo bila identiciranje. Misterij zajednitva se u ovom svijetu navijeta u vidu blinjega. Blisko je korelat intimnoga - ono je ono pored, ono najblie, to
118
119
jest tako er ono priblino, ono beskonano priblino meni koje, me utim, nije ja - nije ja jer je ono povueno u sebe u sebi openito. Bliskost blinjega je nezamjetna, intimna, ali ujedno beskonana distanca, ije je razrijeenje u Drugome. Blinji je daljnji par excellence - i zbog toga se odnos prema njemu pokazuje 1] kao imperativ, 2] kao imperativ ljubavi, i to 3] ljubavi koja je kao ljubav sebe samoga.49 Ljubav sebe samoga nije tu egoizam u smislu privilegiranja samoga sebe, vlastitog sepstva, kao model ije bi oponaanje nudilo i ljubav drugoga. Treba ljubiti u drugome vlastito sebe, ali zauzvrat je vlastito sepstvo u meni drugo od ega, njegova skrivena intimnost. Zbog toga se i radi o ljubavi - ta ljubav nije neki mogui modus odnoenja, nego ona oznauje smo odnoenje u srcu bitka - tovie, namjesto i na mjestu bitka50 - i oznauje to odnoenje, jednoga prema drugome, kao beskonano odnoenje istoga prema istome utoliko ukoliko je ono izvorno drugo od sebe samoga. Prema tome, ljubav je ponor sepstva u sebi, ona je radost ili skrbljenje zbog onog to od izvora izmie ili nedostaje - ona se sastoji u skrbljenju o toj povuenosti i u toj povuenosti. Od tuda je ta ljubav ljubav prema blinjem - ona je obzir caritasa, cijene ili krajnje, apsolutne i, prema tome, neprocijenjive vrijednosti drugoga kao drugoga, to jest kao sepstva-povuenog-u-sebe. Ta ljubav izrie beskonanu cijenu onoga to je beskonano povueno nesumjerljivosti drugoga. Zapovijest te ljubavi iskazuje nju kao ono to ona jest: dostup nedostupnome. Stoga nije dovoljno prokazivati tu ljubav zbog njenog neobuzdanog idealizma ili religiozne hipokrizije. Ve se radi o tome da se dekonstruira kranstvo i sentimentalnost jednog imperativa iji nas otvoreno ekscesivni, jasno prekomjerni karakter treba upozoriti - ak bih i kazao da je on oito stvoren da bi nas upozorio. Radi se o tome da se postavi pitanje koji je smisao [ili elja] miljenja ili kulture koja si zadaje utemeljenje ije iskazivanje prokazuje nemogunost i da se postavi pitanje do koje mjere i kako ludost te ljubavi izlae nesumjerljivu mjeru samog konstituiranja sepstva i drugoga, sepstva u drugome. Trebalo bi, dakle, pojmiti kako se u tom konstituiranju - i, prema tome, u srcu judeo-kranstva kao i u njegovoj potpunoj suprotnosti istodobno pojavljuje i nestaje dimenzija onoga sa. S jedne strane, bliskost blinjega oznaava ono pored [franc. auprs] toga sa [franc. avec] [ono apud hoc iz njegove etimologije]. ak moemo dodati da ona zasebno ogra uje i izdvaja to pored, kao kontingvitet i simultanost
onoga biti-pored kao takvoga bez drugog odre enja. To znai da blinji vie nije rodbinski ili plemenski blizak, na to je vjerojatno upuivao prvi smisao biblijske maksime - to nije bliskost kao gens ili kao philia, ili kao bratstvo, blinji je izuzet od cijele te logike skupine ili skupa, od logike zajednice u prirodi, u krvi, u porijeklu, u naelu i u izvoru.51 Mjera bliskoga vie nije dana, a ono pored, ono posve uz je izloeno kao ogoljeno, bez mjere. Time postojau mogui tiskanje, rulja, masa - ukljuujui i krajnosti u vidu gomilanja leeva u anonimnim grobovima i pretvaranja u prah kolektivnog pepela. Bliskost blinjega, kao ista dis-tanca, ista dis-pozicija, iz-postavljenost, moe istodobno do krajnosti stezati i iriti tu iz-postavljenost. U univerzalnom bitku-jednih-s-drugima ono u u onome u-zajednitvu biva isto ekstenzivno i distributivno. S druge strane, zbog toga se ono pored onoga sa - simultanost razmaka i kontakta, to jest prava konstitucija onoga cum- - pokazuje kao neodre enost i kao problem. U toj logici ne postoji prava mjera onoga sa - to sa njoj uskrauje mjeru u alternativi ili dijalektici nesumjerljivosti i zajednike intimnosti. U vidu krajnjeg paradoksa, drugo se potvr uje kao drugo onoga sa. Zbog toga u dubinama nae tradicije susreemo kako se nadre uju, prepleu ili kontrastiraju dvije mjere nesumjerljivoga - prema Drugome i prema sa. Intimno i blisko, isto i drugo, u svom me usobnom upuivanju jedno na drugo oznaavaju ne biti sa te, prema tome, ne biti u drutvu, Drugo od drutvenoga u kojemu bi smo drutveno - ono zajedniko kao bitak ili kao zajedniki subjekt - bilo u sebi, po sebi i za sebe: sama istost drugoga i istost kao Drugo. Naprotiv, su-bitak oznaava drugo koje se nikad ne svodi na isto, pluralnost izvor. Dakle, prava mjera onoga sa, ili tonije ono sa ili su-bitak kao prava mjera, kao pravednost i kao pravda, mjera je iz-postavljenosti kao takve - mjera razmaka od jednog izvora do drugoga. U analitici Mitseina Heidegger nije u punoj mjeri pravedan prema toj mjeri. Izme u neobaziranja i pukog susretanja i autentinog razumijevanja drugoga52 iji status ostaje neodre en dokle god se ne radi o negativnom razumijevanju neprisvojive smrti drugoga ili zajednikoj sudbine jednog naroda, tema egzistencijalne razmaknutosti53 izravno upuuje na natjecanje i prevlast te otvara temu bezrazline prevlasti onoga se. Ono se nastaje kao nita drugo do poravnavajue preobraavanje u opem razmaknutosti sviju od svih
120
121
koje zavrava u prevlasti osrednjosti, zajednike i srednje mjere koja je zajednika utoliko ukoliko je srednja, pri emu to zajednikoosrednje zamagljuje bitno zajedniko-sa. Me utim, time ostaje nerazjanjeno upravo kako je taj su-bitak bitan, budui da on suodre uje bit egzistencije. Heidegger sam pie da kao su-bitak, Dasein jest bitno s-obziromna-drugog [...]. U subitku kao egzistencijalnom u-pogledu-drugih, drugi su ve otvoreni u njihovom Daseinu.54 Dakle, to sa oznaava bitak-sobzirom-jednih-prema-drugima, takav da je svatko pojedini jest tu i jest otvoren, to jest konstituiran kao egzistirajui: bivati to tu, to jest otvaranje bitka, bivati svaki put tog otvaranja, na nain da se nijedno otvaranje ne bi dogodilo [ne bi imalo bitka] kad se otvorenost ne bi otvarala s obzirom na neku drugu otvorenost, jer se samo otvaranje ne sastoji ni iz ega drugoga do ko-incidiranja otvaranj. Tubitak nije otvaranje mjesta Bitku kao Drugome, on je otvarati se pluralnosti/biti otvoren za pluralnost/biti otvoren pluralnou singularnih otvaranja. Budui da sa nije ljubav, pa ni odnos openito, kao ni su-postavljanje bezrazlinih entiteta, ono je reim svojstven pluralnosti izvora utoliko ukoliko ti izvori izviru, ne jedni iz drugih niti jedni radi drugih, nego jedni u pogledu drugih ili s obzirom na druge. Neki izvor nije izvor radi sebe niti da bi se zadrao u sebi [onda niemu ne bi bio izvorite] niti da bi lebdio nad proizalim slijedom u kojem bi se njegova izvorinost gubila - izvor je neto drugo od zapoinjanja, on je istodobno i poelo i izranjanje, i kao takav on se ponavlja, kao neprekidno stvaranje, u svakoj toci onoga emu je izvor. Ako svijet nije neto to ima izvor van sebe, ako je svijet svoj izvor, ili izvor sam, izvor svijeta je u svakoj toci svijeta. On je ono svaki put bitka. Njegov reim je su-bitak svakog puta sa svim ostalima. Izvor je izvor za singularno pluralno svih moguih izvora i izvor uslijed singularnoga pluralnoga svih moguih izvora. Sa je mjera izvorasvijeta kao takvog, odnosno izvora-smisla kao takvog. Su-bitak znai tvoriti smisao uzajamno - i nikako drugaije. Smisao je itava mjera nesumjerljivog sa. Ono sa je itava mjera nesumjerljivog smisla [bitka]. 1 2 | t ije lo, je z ik Pluralnost izvora u biti diseminira Izvor svijeta. Svijet izbija posvuda i u svakom trenutku, simultano. Upravo tako on izranja ni iz ega i tako
biva stvaran, ako ve to elimo iskazati tim jezikom. Premda odsad to treba shvatiti ovako: ne u smislu da je on uinak nekog pojedinanog proizvodnog postupka, nego da on, ako jest, jest utoliko ukoliko je stvoren [cre], to znai ukoliko je izbio, doao, rastao [cru] [cresco, creo], uvijek ve izbio sa svih strana, odnosno tonije utoliko ukoliko je on sam izbijanje ili nadolaenje toga uvijek ve i tih svih strana. Svako bie je, dakle, [autentini] izvor, svako je bie izviranje [izbijanje samog izbijanja] i svako je bie izvornost [neusporedivo, neizvodivo]. Ono to se dijeli u njemu nije nita nalik jedinstvenoj supstanciji u kojoj bi sudjelovalo svako bie - ono to je dijeljeno je ujedno i ono to dijeli, ono to je strukturno konstituirano dionitvo, ono to mi nazivamo materijom. Ontologija su-bitka moda nije materijalistika u smislu da materija ne oznaava neku supstanciju ili subjekt [niti antisubjekt], nego zapravo oznaava ono to je iz sebe dijeljeno, ono to ne moe drugaije biti nego odjelito od sebe, partes extra partes, izvorno neprobojno za ono sjedinjujue i sublimirajue prodiranje duha kao nedimenzionalne i nedijeljive toke van svijeta. Ontologija su-bitka je ontologija tijel, svih tijela: ivih, neivih, uteih, govoreih, misleih, teeih. Tijelo prije svega i zapravo znai: ono to je izvan, utoliko ukoliko je izvan, pokraj, nasuprot, pored, s nekim [drugim] tijelom, od tijela do tijela, u iz-postavljenosti. Ne samo nekoga sepstva nekom drugom, nego ponajprije kao samo to sepstvo, iz-postavljenosti sebe sebi - bilo da je tijelo od kamena, drva, plastike ili mesa, ono je dijeljenje sebe i odstupanje od sebe, prema sebi, ono poredsebe bez kojega sepstvo ak ni ne bi bilo za sebe55. Jezik je [kao to su to kazivali stoici] bestjelesan. Kazivanje - bilo kao ujni glas ili vidljiv trag - je tjelesno, ali ono to je kazano je bestjelesno, ono je sve to uope jest bestjelesno na svijetu. Ono nije u svijetu ili unutar svijeta kao neko tijelo - ono je unutar svijeta izvanjskost svijeta. Ono je sva izvanjskost svijeta - ne upad nekog Drugoga koji bi uzdizao i sublimirao svijet, koji bi ga transkribirao u neto drugo, nego izlaganje svijeta-tijel kao takvoga, to jest kao singulnosti pluralnosti izvora. Bestjelesno izlae tijela prema njihovom bitku-jednih-s-drugima - niti kao izolirana niti kao pomijeana, nego izme u njih kao izvore. Odnos singularnih izvora izme u njih je odnos smisla. [Odnos jednog jedinstvenog Izvora prema svemu ostalom to je proizalo iz izvora bio bi odnos zasienog smisla - ne vie odnos, nego ista konzistencija, ne vie smisao nego njegovo zapeaenje, ponitenje smisla i kraj izvora].
122
123
Jezik je ono to izlae pluralnu singularnost. U njemu je cjelokupnost bia izloena kao svoj smisao, to jest kao izvorino dionitvo prema kojem se bie odnosi prema biu, kolanje smisla svijeta koje nema ni poetka ni kraja. To je smisao svijeta kao su-bitka, simultanost svih prisutnosti koje su sve jedne s obzirom na druge i od kojih niti jedna nije za sebe, a da nije za druge. Zbog toga je dijalog ili polilog koji je u biti jezika identino i onaj kojim mi razgovaramo i onaj kojim ja razgovaram sa samim-sobom, tako da sam ja sam jedno itavo drutvo - tako da je u jeziku i kao jezik zapravo, uvijek simultano mi i ja i ja kao mi isto kao i mi kao ja. Jer sebi ne bih nita kazivao da ja nisam sa mnom kao to sam s brojnim drugima i da to sa nije u meni, pravo uz mene, u isto vrijeme kad i ja, odnosno tonije kao to u-isto-vrijeme prema kojemu ja jedino i jesam. Upravo u toj toci najbolje se zamjeuje bit singularnosti: ona nije individualnost, ona je svaki put punktualnost jednoga sa koji postavlja neki odre eni izvor smisla i povezuje ga s beskonanou drugih moguih izvora. Ona je, dakle, istodobno infra-/ intraindividualna i transindividualna te uvijek to dvoje zajedno. Individua je sjecite singularnosti, odjelito - diskontinuirano i prolazno - izlaganje njihove simultanosti. Zbog toga i ne postoji Jezik, nego postoje jezici, rijei, glasovi, izvorino singularno dionitvo glasova bez kojeg inae ne bi bilo nijednog glasa. U bestjelesnom izlaganju jezik cjelokupnost bia prolazi ovjekom. [56] Ali to izlaganje izlae samog ovjeka onome to je izvan ljudskoga - smislu svijeta, smislu bitka kao bivanju-smislom svijeta. U jeziku ovjek nije subjekt svijeta, on ga ne predstavlja, on nije njegov izvor ili svrha. On nije njegov smisao niti on prua taj smisao. On je onaj koji ga izlae. I ono to on tako izlae nije, dakle, on sam - ovjek, nego svijet i svoj vlastiti bitak-sa-svim-bivajuem u svijetu, kao svijet. Zbog toga je on ujedno ono to je izloeno smislom - naime, utoliko ukoliko je obdaren jezikom ovjek je prije svega bitno iz-loen u svom bitku. On je iz-loen onoj bestjelesnoj izvanjskosti svijeta i kao ta bestjelesna izvanjskost svijeta u srcu svijeta, kao to ono to ini svijet stoji ili se sastoji u svojoj vlastitoj singularnoj pluralnosti. Nije dovoljno kazati da rua raste bez razloga. Jer kad bi rua bila sama, njen bezrazloni rast sadravao bi u sebi, za sebe, itav razlog svijeta. Ali rua raste bez razloga jer ona raste s rezedom, ipkom i eljikom, kristalima, morskim konjicima, ovjekom i njegovim
izumima. I cjelokupnost bivajuega - priroda i povijest - ne tvori skup iji bi totalitet bio ili ne bi bio bez razloga. Cjelokupnost bivajuega je svoj vlastiti razlog, on nema nikakvog drugog razloga, to ne znai da je on svoje vlastito poelo i svrha, jer on nije on sam. On jest svoja vlastita ispostavljenost u pluralnosti singularnosti. Taj bitak se, dakle, izlae kao ono izme u i kao ono sa singularnost. Bitak, izme u i sa kazuju istu stvar: kazuju upravo ono to ne moe biti iskazano [ono to bi se, drugdje, zvalo neiskazivo], ono to ne moe biti oprisutnjeno kao neko bie me u drugima, jer ono je to me u svih bia [me u: unutar, usred, sa] koja su sva i svaki put jedna me u drugima. Bitak nita drugo ni ne kazuje te, prema tome, ako kazivanje na jedan ili drugi nain uvijek kazuje bitak, onda je bitak, zauzvrat, izloen jedino u bestjelesnosti kazivanja. to ne znai da je bitak samo rije - nego prije da je bitak sve ono to jest i sve ono to tvori neku rije: odnosno, su-bitak u svim pogledima. Jer neka rije je ono to ona jest samo me u svim rijeima, a neki govor je ono to on jest samo u onome sa svih govora. Jezik je bitno u tome sa. Svaki govor je simultanost barem dvaju govora, onog kojeg je kazan i onog koji je uven [pa makar od mene samoga], to jest onog koji je ponovno kazan. im je neki govor kazan on je ponovno kazan, i smisao se ne sastoji u prenoenju od poiljatelja do primatelja, nego u simultanosti [barem] dva izvora smisla, izvora kazivanja i izvora njegovog ponovnog kazivanja. Smisao znai da ono to kazujem nije naprosto kazano,nego se, da bi uistinu bilo kazano, meni vraa kao ponovno kazano. Kad mi se ono tako vraa - od drugoga - ono je tako er postalo jedan drugi izvor smisla. Smisao je prolaenje i dionitvo iz izvora u izvor, on je singularan pluralan. Smisao je izlaganje temelja bez temelja koji nije ponor, nego naprosto ono sa stvarima koje jesu, utoliko ukoliko jesu. Logos jest dijalog, ali dijalog nema za cilj da sebe dokine u konsenzusu, on ima za svrhu da nudi, i jedino da nudi [dajui mu pritom ton i intenzitet] ono cum-, ono sa smisla, pluralnost svoga izbijanja. Nije, dakle, dovoljno suprotstaviti govorkanje autentinosti govora ispunjenog smislom. Naprotiv, u govorkanju treba razabrati razgovor/ odranje su-bitka kao takvog - upravo razgovarajui se, u smislu diskusije, on se odrava, u smislu ustrajavanju u bitku. Su-govor izlae conatus su-bitka, odnosno tonije on izlae su-bitak kao conatus, kao nastojanje i elju da se odri kao sa te da, prema tome, odri ono
124
125
to, po sebi, nije stabilna i trajna supstancija, nego dionitvo i prolaenje. I u tom razgovoru/odranju su-bitka, treba razabrati kako jezik svaki put, sa svakim znaenjem, od najvieg do najmanjeg - sve do fatikih rijei bez znaenja [halo, zdravo, u redu...] koje samo odravaju sam razgovor - izlae ono sa i izlae sebe samoga kao to sa, upisuje se i ispisuje se u to sa sve dok se ne iscrpi, isprazni od smisla. Ispranjen od smisla - to znai da vraa svako znaenje u kolanje smisla, u prenoenje s jednoga na drugoga koje nije prevo enje u smislu ouvanja [pa ak i izmijenjenog] znaenja, nego u smislu prevo enja, rastezanja ili istezanja od jednog izvora smisla do drugog izvora smisla. Zbog toga to iminentno iscrpljenje znaenja - uvijek iminentno i uvijek imanentno smislu samom - kree dvama suprotnim smjerovima: smjerom uobiajenog govorkanja i smjerom apsolutnog poetskog odlikovanja. Iscrpljenje fatikom odsutnou znaenja i neiscrpnom zamjenjivou, ili iscrpljenje istim apofantikim znaenjem, obznanjivanjem ili manifestiranjem [apophansis] same stvari kao nezamjenjivog i nepromjenjivog kazivanja poput stvari same, ali stvari kao takve. I kod jednoga i kod drugoga posrijedi je isti conatus ono sa prema kojem mi sebe jedni drugima izlaemo, kao jedni i kao drugi, izlaui svijet kao svijet. Jezik se konstituira i artikulira iz toga kao. to god da kazivali, kazivanje je predstavljanje onoga kao toga to god. Iz gledita znaenja, to je predstavljanje neke stvari kao neke druge stvari [primjerice, njene biti, njenog naela, njenog izvora ili njene svrhe, njene vrijednosti, njenog znaenja] - ali iz gledita smisla, i istine, to je predstavljanje toga kao kao takvoga, to jest izvanjskosti stvari, njenog biti-pred, njenog biti-sa-svim-stvarima [a ne njenog biti-u ili njenog bitidrugdje]. Mallarmovo kaem jedan cvijet iskazuje da ta rije kae cvijet kao cvijet i kao nita drugo, cvijet koji je odsutan iz svih buketa samo zato jer je njegovo kao tako er prisutnost kao takva svakog cvijeta u svakom buketu. Agamben pie: Miljenje koje misli bitak kao bitak koji je okrenut natrag prema bivajuem a da mu ne pridodaje dodatno odre enje [...]: mislei ga u njegovom tako-bitku, u samom mjestu njegovog kao, ono misli njegovu savrenu nelatentnost, istu izvanjskost. Ono vie ne kazuje neto kao neto, nego progovara smo to kao.57 Svaki govor progovara smo to kao, to jest me usobnu izloenost i ispostavljenost singularnost svijeta [svijeta singularnost,
singularnih svijetova, singularnosti-svijetova]. Jezik je element toga sa kao takvoga: prostor njegovog obznanjivanja - a to obznanjivanje, koje je opet kao takvo, upueno je svima i nikome, upueno je svijetu i njegovoj ko-egzistenciji.
5 5 5
Kao to je kazao La Bruyre - premda nije bio prvi koji je to kazao Sve je ve kazano, dolazimo prekasno.... Dakako, sve je ve kazano, jer sve je uvijek bilo ve kazano, ali sve tek treba kazati, jer sveukupnost kao takvu uvijek treba iznova kazivati. Smrt predstavlja prekid kazivanja sveukupnosti i prekid totaliteta kazivanja - ona predstavlja to da je kazivanje-svega svaki puta jedno sve je ve kazano, odjelita i prolazna potpunost. Zbog toga se smrt ne doga a za subjekt - nego samo njena predodba. Ali zbog toga i moja smrt nije progutana sa mnom u istom nestajanju. Budui je ona, kao to to kae Heidegger, najvia mogunost egzistencije, ona izlae egzistenciju takva kakva je. Prema tome, smrt se u biti doga a kao jezik, i obratno jezik uvijek kazuje smrt - on uvijek kazuje prekid smisla kao njegovu istinu. Smrt kao takva - i ro enje kao takvo - doga a se kao jezik: doga a se u i prema bitku-jednih-s-drugima. Ona je sam potpis onoga sa - mrtav je onaj koji vie nije sa i koji simultano zauzima svoje mjesto u tonoj mjeri, u pravoj mjeri, nesumjerljivoga sa. Smrt je ono kao bez kvalitete, bez popratnoga - bestjelesno kao takvo te prema tome izlaganje tijela. Ra a se, umire se, ne kao ovaj ili ova, nego kao netko kao takav, apsolutno, to jest kao izvor-smisla koji je apsolutan i, kao to prilii, apsolutno odsjeen [prema tome, besmrtan]. Iz toga slijedi da se nikada ne ra a ni ne umire sam, odnosno prije da je samoa ro enja/smrti - one samoe koja to vie ni nije - tona suprotnost dionitvu. Ako je istinito, kao to Heidegger tako er kazuje, da ja ne mogu umrijeti namjesto drugoga, onda nita manje nije istinito, i to na isti nain istinito, da drugi umire utoliko ukoliko je sa mnom te da se ra amo i umiremo jedni za druge, izlaui jedne drugima i svaki put neizloivu singularnost izvora. U francuskom kaemo mourir [umrijeti za] - za svijet, za ivot - kao i natre [roditi se za]. Smrt je za ivot - to je neto sasvim drugo od negativnosti kojom bi ivot trebao proi da bi oivio. Sasvim precizno kazano: smrt kao plodna negativnost je smrt jedinstvenog [individualnog ili rodnog] subjekta. Smrt za ivot, iz-laganje kao takvo [iz-
126
127
loeno kao iz-loeno = ono to se okree svijetu, u svijetu, ono samo nihil njegova stvaranja] samo moe biti sa, singularna pluralna. U tom smislu jezik je istinski ono to Bataille naziva praksa radosti pred smru. A ne izbjegavanje, ne pomirenje s nepodnoljivou smrti. U stanovitom smislu on je traginost sama. Ali i radost kao oskudnost smisla koja ogoljuje izvor - singularno pluralno kao takvo. On je ono sa kao takvo, to jest tako er tako-bitak kao takav: savreno i jednostavno besmrtno - jednak samome sebi i svemu drugome, dakle bitno sa svim drugim u toj jednakosti. Kao to se kae, to je zajednika sudbina: mi nemamo nita zajedniko osim da si to kaemo [ja nemam nita zajedniko sa samim sobom osim da si to kaem], mi razmjenjujemo i ne razmjenjujemo, mi ne/razmjenjujemo tu krajnjost kazivanja u svakoj izgovorenoj rijei, kao sam govor. Jezik izlae smrt - on je ne nijee niti potvr uje, on je donosi u jezik, i smrt je upravo to, ono to je bitno doneseno u jezik - ono to donosi u jezik. Smrt govori u meni. Moj govor je upozorenje da je smrt, upravo u ovom trenutku, putena u svijet, da je ona strelovito izbila izme u mene koji govorim i bitka kojeg priziva - ona je izme u nas kao distanca koja nas razdvaja, ali ta distanca je tako er ono to nas prijei da budemo razdvojeni, jer ona je uvjet svakog sporazumijevanja. [58] Knjievnost je tako jezik u napetosti ro enja i smrti, jer on, utoliko ukoliko jest, jest u napetosti obraanja, sporazumijevanja i razgovora a budui da je to kao pria, kao diskurs ili kao pjevanje [koji opet ine iz-postavljenost samog jezika - njegovu izvanjskost [u] njemu samome, njegovu diobu, ne samo na pojedinane jezike, nego i na glasove, anrove i tonove, mnogostruku diobu bez koje ne bi bilo ni onoga kao openito]. Knjievnost znai: biti-u-zajednitvu onoga to je bez zajednikog izvora, ali izvorno u zajednitvu, ili sa. Ako se, kao to Heidegger kae, zbog toga vlastita smrt sastoji u preuzimanju od samoga sebe svog najautentinijeg bitka59, to preuzimanje ipak, u suprotnosti s Heideggerovom tvrdnjom, ne implicira da prestaje znaaj svakog su-bitka60. Ako je su-bitak uistinu su-bitan s bitkom naprosto, odnosno prije u bitku samom, onda je najautentinija mogunost su-bitno mogunost onoga sa i kao sa. Moja smrt je najautentinija su-mogunost autentine mogunosti drugih egzistencija. Ona jest, ona e biti moja smrt u njihovom govoru koji e kazati on je mrtav - tako ona nije, ona nee biti nigdje drugdje. Ona je moja mogunost utoliko ukoliko se mogunost toga mojega
povlai u nju: to e kazati, utoliko ukoliko je ta mojost tu vraena u singularno pluralno uvijek-druge-mojosti. U onome on je mrtav ono to je u pitanju upravo je bitak - i to kao su-bitak. Smrt dakle nije negativnost, jezik ne poznaje niti prakticira negativnost [osim logike]. Negativnost je postupak koji eli svrgnuti bitak da bi dovela do toga da on biva: rtvovanje, nedostajui objekt udnje, pomraenje svijesti, otu enje - i prema tome, nikada smrt, kao ni ro enje, nego samo prihvaanje jedne beskonane pretpostavke. Naime, bitak je beskonano pret-postavljen samom sebi, a njegov proces je ponovno prisvajanje te pretpostavke, koja je uvijek unutar i van svog domaaja, i zbog toga negativnost na djelu. Ali stvar je posve drugaija ako je bitak singularna pluralna iz-postavljenost. Razmicanje izpostavljenosti je nita - a to nita nije negativnost bilo ega. Ono je ono bestjelesno po kojemu, prema kojemu, su tijela jedna s drugima, rame uz rame, u kontaktu, pa [dakle] na razmaku jedna od drugih. To nita je res ipsa, sama stvar - stvar kao biti-sobom, to jest kao takobitak svega bivajuega, uzajamno izlaganje bia koja egzistiraju samo zahvaljujui tom izlaganju i u njemu. Takav je demonstrativ - takobitak demonstrativne biti bitka - bie koje se pokazuje biu i to usred bi. Uostalom, eljela to ona ili ne, sva miljenja negativnoga vode k istoj toci [ili barem prolaze kroz nju, ak i ako se odbijaju zaustaviti na njoj] - k onoj toci gdje ono negativno smo, da bi bilo negativnim [da bi bilo nihil negativum, a ne samo nihil privativum], mora izmai svom vlastitom djelovanju, i biti potvr eno za sebe, i to bez ostatka - ili naprotiv, potvr eno kao apsolutni ostatak kojega nita ne ukljuuje u slijed nekog procesa ili djelovanja [to je kritina, suspendirana, nedjelatna toka u srcu dijalektike]. Samopretpostavljanje se prekida, javlja se sinkopa procesa i sinkopa miljenja - sinkopa i trenutana preobrazba pretpostavljanja u ispostavljanje. Ispostavljanje je ista stvar kao i pretpostavljanje - u stanovitom smislu ono je apsolutna prethodnost, ono sa je uvijek ve dano. Ali ono nije postavljeno pod, ono ne postoji prije postavljenost, ono je njihova simultanost. Nebitak bitka - njegov smisao - je njegova ispostavljenost. Ono nihil negativum jest quid positivum kao singularno pluralno - to jest, utoliko ukoliko nijedno quid, nijedno bie nije postavljeno bez sa. Ono je bez [na razmaku] tono u onoj mjeri u kojoj je ono sa - pokazano i prikazano u subitku, dokaz egzistencije. Tako er, zlo nikada nije ni u emu drugome do u postupku koji
128
129
ispunjava ono sa. Ono sa se moe ispuniti punei ga ili praznei ga mogue ga je zadati ili kao temelj punine i kontinuiteta ili kao ponor neprelaznosti. U prvom sluaju, singularno postaje partikularno unutar totaliteta - i ono vie nije ni singularno niti pluralno: u drugom sluaju, singularno egzistira samo zasebno, dakle kao totalitet - i vie nije ni singularno niti pluralno. U oba sluaja, ubojstvo je na vidiku, to jest: smrt kao djelatna negativnost Jednoga, smrt kao djelo Jednoga-Cjeline ili Jednoga-Ja. Upravo zbog toga je smrt zapravo opreka ubojstvu - ona je nedjelatno, ali egzistirajue sa [dok ubojstvu neizbjeno nedostaje smrt]. Ono sa nije ni temelj ni bestemeljnost. Ono je: nita drugo do subitak, bestjelesno sa u bitku-tijelu kao takvoga. Prije nego to je govor, pojedini jezik, verbalnost i znaenje, jezik je sljedee: protenost i simultanost onoga sa utoliko ukoliko je ono najautentinija mo nekog tijela, njegovo svojstvo da dodirne neko drugo tijelo [ili da sebe dodirne] koje nije nita drugo do njegova de-nicija kao tijela. Ono se dovodi do nalnosti ondje gdje je-sa - jednom te istom gestom i prestaje i dovrava se. U tom smislu, govoriti sa nije toliko govoriti nekome ili sebi, a nije ni kazati [obznaniti, imenovati] ni izrei [iznijeti smisao, iznijeti na vidjelo smisao] - govoriti sa prije je razgovor i conatus izloenosti koja ne izlae nikakvu tajnu osim samog svog izlaganja. Govoriti sa kao kad se kae spavati sa, izai sa [co-ire] ili ivjeti sa - to je [eu]femizam za [ne]kazivanje niega manjega do onoga to eljeti kazati na svaki nain eli kazati: to e kazati, sam bitak kao komunikaciju te miljenje onako kako se ono kazuje - co-agitatio bitka. Jezik nije instrument komunikacije, a komunikacija nije instrument za bitak - ve komunikacija upravo jest bitak, a bitak, prema tome, samo jest ono bestjelesno u kojemu se tijela najavljuju jedna drugima kao takva. 1 3 | k oe gz is t e n cija ln a a n a lit ik a Egzistencijalna analitika Bitka i vremena poduhvat je iz kojeg proizlazi itavo kasnije miljenje, bilo da se radi o samom Heideggerovom miljenju ili naem miljenju, bez obzira na to kakva su i smatraju li da je njihov odnos prema Heideggeru sukobljavanje ili nadilaenje. Ova tvrdnja [61] nije ni po emu priznavanje vlastita hajdegerijanizma, ona u potpunosti zaobilazi siromana svrstavanja prema kolama.
Ona ne znai ni da je ta analitika konana, nego da je ona, takva kakva je, zabiljeila seizmiki potres uzrokovan presudnim rezom u konstituiranju i razmatranju smisla [analogan, primjerice, rezovima koje su prouzrokovali cogito ili Kritika]. Upravo zbog toga, izme u ostaloga, ona ni nije dovrena i zbog toga njena potresanja dopiru i do nas. Naime, u njoj analitika Mitseina ostaje samo skicirana, podre ena, premda je odre enje Mitseina ponu eno kao ko-esencijalno s Daseinom. Prema tome, cjelokupna egzistencijalna analitika u sebi nedvojbeno krije naelo zatvaranja svog vlastitog otvaranja. Dakle, treba ponovno otvoriti i probiti prolaz kroz poremeaj koji je, nema nikakve sumnje, bio uzrokom da se su-bitak ispuni i potisne kroz narod i njegovu sudbinu. To ne znai da treba dovriti ovdje samo skiciranu analizu niti da Mitseinu treba ustupiti njegovo naelno mjesto koje bi mu pripadalo. Naime, nema sumnje da subitak po naelu izmie i pred dovrenjem i pred naelnom pozicijom. No, potrebno je ponovno ocrtavati tu skicu i upotpunjavati je sve dok se pokae da su-bitnost subitka ne pretpostavlja nita manje do suizvornost smisla - te da smisao bitka ne bi bio to to jest, to jest ni smisao niti nadasve svoje vlastito predrazumijevanje kao ustroj egzistencije, kad ne bi bio dan kao sa. Smisao postoji samo zahvaljujui nekom sepstvu [subjektivna formulacija idealnosti smisla: on se pojavljuje za i kroz neko sepstvo]. Me utim, sepstvo postoji samo zahvaljujui nekom sa koje ga zapravo strukturira - tako bi trebao glasiti aksiom sada ve koegzistencijalne analitike. Sepstvo nije odnos nekoga ja prema njemu-samom.62 Sepstvo je izvornije nego ja i nego ti. Sepstvo je prije svega i nita drugo do ono kao takav bitka openito. To kao takav se ne priduuje, ne dodaje bitku niti ga ponavlja - ono je bitak konstitutivno. Bitak je, dakle, odmah i neposredno posredovan sobom, on je sam po sebi posredovanje - posredovanje bez instrumenta i nedijalektiko posredovanje: dia-lektika bez dijalektike. Negativnost bez primjene, nita onoga sa i nita kao sa. Sa kao sa - nita do izlaganje bitka-kaotakvog, svaki put singularno takvog i, dakle, uvijek pluralno takvog. Sepstvo, koje prethodi meni i tebi, je kao neko mi, koje ne bi bilo ni kolektivni subjekt ni intersubjektivnost, nego neposredno posredovanje bitka u sebi, pluralno nabiranje izvora. [Bi li samo to posredovanje bilo ono sa? Dakako, ono to jest. Sa
130
131
je permutacija onoga to se nalazi na njegovom mjestu, svakog pojedinanoga i svaki put. Sa je permutacija bez Drugoga. Drugi je uvijek Posrednik - njegov prototip je Krist. A ovdje se, naprotiv, radi o posredovanju bez posrednika, to jest bez moi negativnoga i, prema tome, bez nezabiljeene snage da u sebi sadrava svoje vlastito proturjeje, koje uvijek denira i ispunjava Subjekt. Posredovanje bez posrednika nita ne posreduje: ono je sredinje mjesto, mjesto dionitva i prolaenja - to jest, mjesto bezostatno i apsolutno. Ne Krist, nego samo takvo sredinje mjesto: i to ne bi vie bio kri, nego samo krianje, presijecanje i razmicanje, predavanje samoj di-menziji svijeta. To bi bio vrhunac i ponor dekonstrukcije kranstva - dis-lokacija Zapada.] Sepstvo denira element u kojem se ja i ti i mi, ali i vi i oni, mogu dogoditi. Sepstvo odre uje ono kao bitka - ako on jest, on jest kao to jest. Ono je za sebe prije svakoga ega i prije svakog oprisutnjivog svojstva. A ne radi se o oprisutnjivom svojstvu, jer je ono oprisutnjivanje samo. Oprisutnjivanje nije nikakvo svojstvo niti stanje, nego doga aj, dolaenje neke stvari - njeno dolaenje na svijet, a sam svijet je ravan odnosno izlaganje svih dolaenja. U svom dolaenju, egzistencija se prisvaja - ona nije prisvojena od nekog sepstva niti za njega [koje ne bi moglo egzistirati prije nje, a da u sebi ne uskrati i neutralizira dolaenje]. Ono to se ra a ima svoje sepstvo pred sobom - ima ga tu [upravo je to znaenje Daseina kod Heideggera]. Tu znai tamo - na prostorno-vremenskom razmaku [to je tijelo, svijet tijela, tijelo-svijet]. Njegovo prisvajanje je to prebacivanje ili prisvajanje kroz razmak toga tu - ono je prisvajajue doga anje [Ereignis]. No to odre enje ne znai da postoji neki doga aj u kojemu/ iz kojega izranja vlastito sepstvo, kao iznena enje iz kutije, nego da je dolaenje u sebi samom i po sebi samom, kao takvom, prisvajajue. [Prema tome, da u sebi diferencira vlastitost koju otvara.] Zbog toga sepstvo ne egzistira prije [sebe]. Sepstvo = eg-zistirajue kao takvo. Sukladno, u mjeri u kojoj sepstvo - ipseitet - znai za sebe, odnos prema sebi, vraanje u sebe, prisutnost pred sobom kao istim [istou onoga kao takvo], ipseitet nadolazi, sebi nadolazi, kao dolaenje, a dolaenje je anticipacija, to nije predegzistanje niti providnost nego naprotiv proizlaenje, iznena enje i vraanje na dolaenje kao takvo, na ono to e doi. Sepstvo nije ni prola datost niti budua datost - ono je sadanjost dolaenja, oprisutnjujua sadanjost, ono dolazae-u-bitak te prema tome tako i dolazi u bitak. Tu
u koje ono dolazi nije, dakle, u sebe kao u unutranjost neke ispostavljene domene, nego pored sebe.63 Pored sebe - naime, u razmicanja ispostavljanja, u opem elementu bliskosti i udaljavanja, koje se prema niemu ne mjere jer nita nije dano kao vrsta toka ipseiteta [prije, poslije, izvan svijeta] te se, dakle, mjere prema samom ispostavljanju. Od samog poetka struktura Sepstva, ak i kada je sagledavamo pod vidom jedinstvenog i usamljenog sepstva, struktura je onoga sa. elimo li upotrijebiti tu kategoriju, solipsizam je singularan pluralan. Svatko je pored-sebe utoliko ukoliko je i zato jer je pored-drugih. Mi smo prvo jedni s drugima - ne na nain skupljenih toaka niti podijeljenog skupa, nego kao bitak-jednih-s-drugima. Su-bitak je upravo to: to da se bitak, odnosno prije biti, ne sabire kao zajednika rezultanta bi niti se dijeli kao njihova zajednika supstancija. Biti nije nita zajedniko, ve nita kao ono razdvajanje u kojemu se ispostavlja i mjeri ono to je u-zajednitvu, to jest ono sa, ono pored-sebe toga biti kao takvoga, biti koje je potpuno proeto svojom tranzitivnou - biti bivanje svih bia, i to ne kao njihovo individualno i/ili zajedniko sepstvo, nego kao bliskost koja ih razdvaja. Bia se dodiruju - ona su u kon-taktu jedna s drugima, na taj nain ona se ispostavljaju i razlikuju. Bie koje bismo zamislili kao nerazlikovano, neispostavljeno, bilo bi u stvari nerazluivo i nedostupno: apsolutna odsutnost bitka. Upravo zbog toga je i potreban ontoloki moment ili ontoloki okvir. Biti nije imenica za konzistenciju, nego je glagol za iz-postavljenost. Nita nije konzistentno, ni materija ni subjekt. Jasno je da su materija i subjekt u stvari dva me usobno korelativna imena koja pod vidom konzistencije ukazuju na izvorno oprostorenje ope ontoloke ispostavljenosti. Tubitak [Dasein] je, dakle, biti prema tom prijelaznom glagolskom stanju iz-postavljanja - tubitak znai ispostaviti sam bitak, kao razdvajanje/bliskost, znai uiniti ili pustiti da biva dolaenje svega sa svim kao takvo. Dasein [odnosno, ovjek kao onaj koji izlae bitak] tako izlae bitak kao bitak. Netko ulazi u sobu; prije nego to biva eventualnim subjektom predoavanja te sobe, on sebe ispostavlja u njoj i prema njoj, i ve prema tome prolazi li njom, ivi li u njoj, zalazi li u nju, itd., on izlae njenu ispostavljenost - korelaciju, kombinaciju, kontakt, distancu, odnos svega onoga to soba jest/to jest u sobi, dakle sobu smu. On
132
133
izlae simultanost kojoj je on sam u tom trenutku sudionik te u kojoj on sebe izlae utoliko ukoliko on izlae nju i utoliko ukoliko je on izloen u njoj. On se izlae: to je nain na koji on jest sepstvo, odnosno on to jest - ili on to postaje - onoliko puta koliko u e u ispostavljenosti i svakog puta kada u e u nju. Ovo svakog puta nije obnavljanje iskustava ili pojavljivanja jednog te istog subjekta - dokle god ja jesam isti, uvijek e trebati neki drugi put kada se ispostavljam prema toj istosti. To implicira da je neki drugi put openito, to jest da su neodre eno drugi putovi ne samo mogui nego stvarni. Ono svaki toga svaki put - doga anje toga tu i kao tu implicirano je ne prvenstveno kao sukcesija identinoga nego kao simultanost razliitoga. ak i kada sam sm, soba u kojoj jesam jest soba gdje sam pored - pokraj, du - svih njenih drugih ispostavljenosti [kako je zauzeta, kako se njome prolazi, itd.]. U ispostavljenosti se ne moe biti, a da se bude s drugom-ispostavljenou, koja je sama bit izpostavljanja. Ti putovi su uvijek diskontinuirani, ali upravo u tom diskontinuitetu oni bivaju-jedni-s-drugima. Svakog puta je singularnapluralna struktura ispostavljanja. Svakog mog puta prvenstveno, dakle, znai svakog njegovog puta, to jest svakog puta sa: sama mojost samo je mogunost koja se pojavljuje u su-podudarnoj stvarnosti bitkasvakog-puta-sa. Me utim, svijet nije soba u koju bi se moglo ui; tako er nije mogue poi od kcije da je netko sam na svijetu - i u jednom i u drugom sluaju rui se sam pojam svijeta. Taj pojam je pojam su-bitka kao izvornoga. To jest, kao smisla, ako je smisao [bitka] ispostavljanje kao takvo - struktura onoga sa koja je ujedno i struktura onoga tu. Subitak se ne pridruuje tubitku. Naprotiv, biti tu znai biti sa, biti sa znai tvoriti smisao - bez iega dodatnoga, bez podvrgavanja tog smisla nekoj drugoj istini od istine onoga sa. U su-bitku kao su-bitku, mi smo uvijek ve zapoeli razumijevati smisao, razumijevati nas i svijet kao smisao. I to razumijevanje je uvijek ve dovreno, puno, cjelovito i beskonano. Mi beskonano razumijevamo sebe, sebe i svijet, i nita drugo.
5 5 5
puko ekstatiko potvr ivanje njegove prisutnosti. Sa ne ide od istoga prema drugome ni od istoga prema istome ni od drugoga prema drugome. Na stanovit nain, sa ne ide, ne ini proces. Naprotiv, ono je dodirivanje, okrznjivanje i susretanje, ono gotovo-uz udaljene bliskosti. Kad bismo pokuali ocijeniti to dodirivanje [kao kad bismo na nekoj trnici ili eljeznikoj stanici ili groblju upitali koji je smisao i vrijednost stotina osoba, njihovog gibanja i njihove inercije] ono bi se pokazalo divljim, zbrkanim. Ali smisao onoga sa - ili onoga sa smisla - moe se ocijeniti samo u samom tom i pomou samog tog sa, u iskustvu kojeg nita ne moe dokinuti za njega samoga, njegovu pluralnu singularnost. Razumijevajui nas same, mi razumijevamo da nema niega to bi se moglo razumjeti - me utim, to znai: da nema prisvajanja smisla, jer smisao je dijeljenje bitka. Nema prisvajanja, dakle nema smisla. Upravo je to ono to razumijevamo. Razumijevanje nije dijalektiki postupak [prema kojem bi razumjeti nita bilo razumjeti sve], nije ni regresija u bestemeljnost [razumjeti nitavilo samog razumijevanja], niti reektivnost [razumijeti da u svakom razumijevanju mi razumijemo nas same] - nego je sve to skupa ali provedeno drugaije kao ethos i kao praxis. Kazano kantovskim pojmovima: ako je isti um praktiki po sebi [a ne odnoenjem prema nekoj transcendentalnoj normi i njenim potivanjem], to je stoga jer je on, u biti, zajedniki um: to znai ono sa kao um, kao temelj. Nema razlike izme u etike i ontologije - etika izlae ono to ontologija ispostavlja. Nae razumijevanje [smisla bitka] je istodobno razumijevanje da i budui da ga mi dijelimo izme u nas: izme u nas svih, simultano, svih, mrtvih, ivih i svih bia.
134
135
Sa nije ni posredno niti neposredno. Smisao koji razumijevamo, onakav kakvim ga razumijevamo, nije proizvod negacije bitka kojoj je predodre eno da nam ga predstavlja kao smisao, kao to nije ni isto i
J E A N- LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M P L URA N O M B I TKU
137
136
JEAN-LUC N A N C Y: D VA O GL ED A - B I L JE KE
JEAN-LUC N A N C Y: D VA O GL ED A - B I L JE KE
Biljeke
Razdjelovljena zajednica 01 | Georges Bataille, Oeuvre complte, sv. I [gallimard, pariz 1970], str. 332. Sve daljnje reference na Batailleva sabrana djela naznaene su u tekstu kao O. C., broj sveska, broj stranice. 02 | Uzmu li se u obzir pojedinosti i tone okolnosti svakog danog sluaja, ovo nije tono, strogo gledano, primjerice u pogledu Ma arskih komiteta iz 56. i jo vie lijevog krila Solidarnosti u Poljskoj. To tako er nije apsolutno tono u pogledu svih diskursa koji se danas iznose - mogue je, samo u tu svrhu, staviti jedne uz druge ne tako davne situacioniste, izvjesne aspekte miljenja Hannah Arendt i tako er, koliko god udna ili provokativna ta mjeavina bila, neke Lyotardove, Badioueve, Ellulove, Deleuzeve, Pasolinijeve i Rancireove postavke. Ta miljenja javljaju se, premda ga svako od njih razvija na svoj nain [ponekad htjelo ono to ili ne], u odjecima jednog marksovskog doga aja kojeg u kasnije pokuati karakterizirati, a koji za nas znai dovo enje u pitanje komunistikog ili komunitarnog humanizma [to se poprilino razlikuje od svojedobnog Althusserovog dovo enja u pitanje u ime jedne marksistike znanosti]. To je tako er razlog zato te postavke komuniciraju u onome to u, unato svemu, pokuati nazvati knjievnim komunizmom. 03 | O tome svjedoi Michel Henryevo itanje Marxa, koje je vo eno pojmovnom recipronou individue i imanentnog ivota. U tom pogledu individua po naelu izmie moi dijalektike [Marx, sv. II, gallimard, pariz 1976, str. 46]. To bi doputalo da se itava moja razrada svrsta pod sljedeu opu napomenu: dva su naina da se izmakne dijalektici [to jest, posredovanju u totalitetu] ili izmiui joj u imanenciju ili razotvarajui njenu negativnost dokle ju se uini neprimjenjivom [kao to to kae Bataille]. U ovom potonjem sluaju nema imanencije negativnosti: ima ekstaze, kako znanja tako i povijesti i zajednice. 04 | Le communisme sans hritage, asopis Comit, 1968, u Gamma, br. 3/4, 1976, str. 32.
138
139
J E A N- LUC N A N C Y: D VA O GL ED A - B I L JE KE
05 | Za sada prihvatimo samo da knjievnost ovdje ne treba uzeti u smislu kojeg je Bataille dao toj rijei kada je pisao, primjerice [u kritici svojih djela Experince intrieure i Coupable]: Kroz iskustvo sam uvidio da te knjige pobu uju lakomislenost kod onih koji ih itaju. One najee gode onim neizjanjenim i nemonim duhovima koji ele pobjei i spavati i koji se zadovoljavaju knjievnim eskapizmom. [O.C., viii, 583]. On je tako er govorio o isklizavanju u nemo miljenja koja se preobraava u knjievnost [ibid.]. 06 | Vidi Jean-Luc Nancy, Des lieux divins, u Quest-ce que Dieu?, trans-europe-repress., mauvezin,1987. 07 | Vidi Jean-Luc Nancy, La juridiction du monarque hglien, u Rejouer le politique, galile, pariz 1981. 08 | Vidi P. Lacoue-Labarthe, La transcendance nit dans la politique, u Rejouer le politique, op. cit. i G. Granel Pourquoi avoir publi cela?, u De lUniversit, t.e.r., toulouse, 1982. 09 | S izuzetkom Denisa Holliera, poevi ve u Prise de la Concorde, gallimard, pariz 1974, te pogotovu po objavljivanju Collge de sociologie, gallimard, pariz 1979. U skorije vrijeme sistematsko preispitivanje Bataillevih politikih zanimanja iznio je Francis Marmande u svojoj tezi Georges Bataille politique, presses universitaires de lyon, 1985. 10 | No naalost u ime najuvrijeenijih politikih i moralnih stavova poduzimaju se najnadobudnije i najjalovije kritike kako samog faizma tako onih koji su se morali suoiti s fasciniranou njime... 11 | Primjerice O.C., vii, 257. 12 | Primjerice O.C., vii, 312. 13 | Ja rabim termin komunikacija [communication] onako kako ga je Bataille primjenjivao, to znai prema reimu stalnog nasilja nad znaenjem rijei, kako zbog toga to ona ukazuje na subjektivnost i intersubjektivnost tako zbog toga to ona denotira prenoenje neke poruke ili nekog smisla. Strogo gledano, ta rije je neodriva. Ja je zadravam jer u njoj odzvanja zajednica [communaut], ali ja joj nadre ujem [to ponekad znai uzimam kao zamjenu] rije dionitvo. Nasilje koje je Bataille nanosio pojmu komunikacija bilo je svjesno svoje nedostatnosti: Izoliranost, komunikacija, one imaju jednu stvarnost. Nigdje ne postoje izolirana bia koja ne komuniciraju niti komunikacija koja je nezavisna od toaka izolacije. Valja paziti da se razlue ta dva loe sainjena pojma koji su zaostaci djetinjih vjerovanja jer tim trudom razrijeit e se najgore postavljen problem. [O.C., vii, 553]. Ovo poziva na dekonstrukciju tog pojma, onakavu kakvu je proveo Derrida [Signature, vnement, contexte, u Marges, minuit, pariz 1972] i onakvu kakva je na drugi nain nastavljena kod Deleuzea i Guattarija [Postulats de la linguistique, u Mille Plateaux, minuit, pariz 1980]. Ti postupci nuno su vodili k opem prevrednovanju komunikacije u zajednici
i komuniciranja zajednice [rijei, knjienosti, razmjene, slike, itd.] prema kojem uporaba termina komunikacija moe biti samo preliminarna i provizorna.
14 | Premda bi sva pitanja teritorija, granica, lokalnih podjela svih vrsta - primjerice urbanih distrubucija - trebalo postaviti polazei od nje.
15 | to nije nepovezano s oprekom koju je H. Arendt postavila izme u revolucija za slobodu i revolucija za jednakost. I kod Arendt plodnost te opreke tako er ostaje ograniena nakon odre ene toke i ne ba kongruentna s drugim elementima njenog miljenja.
16 | S druge strane, u buroaskom svijetu iju je pomutnju [O.C., vii, 131, 135] i bespomonost [ibid.] Bataille savreno prepoznao, nelagoda oko zajednice uporno se javljala u mnogim vidovima nakon 1968. No najee u naivnosti, tovie djetinjastosti, kao i u istoj toj pomutnji koja vlada u ideologijama zajednitva ili druevnosti.
17 | Fenomenologija duha, prijevod Milan Kangrga, ljevak, zagreb 2000, str. 516. Izmijenjeno.
18 | De lconomie resteinte _ lconomie gnrale, u Lcriture et la difrence, seuil, pariz 1967.
19 | Vidi napomene koje Bernard Sichre daje u Lrotisme souverain de Georges Bataille, Tel quel, br. 93.
20 | Lrotisme, minuit, pariz, 1957, str. 306. [Vidi Erotizam, prev. Ivan olovi, vuk karadi, beograd 1972]
140
141
21 | Za specinije o iscrpljenju religije vidi Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, gallimard, pariz 1985.
22 | I kakva nastavlja ivjeti, s jedne strane, u delezijanskom motivu heceiteta koji se opet, s druge strane, vrti oko singularnosti.
23 |Nancy koristi doslovno tvorbu francuskog glagola comparatre i imenice comparution - s leksikaliziranim znaenjem pojaviti se, ukazati se [pred nekom instancom, najee pred sudom], kao com-paratre, comparution - su-pojaviti se, su-pojavljivanje.
24 | U tom smislu su-pojavljivanje singularnih bia prethodi ak preduvjetu jezika kojeg Heidegger poima kao predjeziko izlaganje [Auslegung], a s kojim sam ja doveo u odnos singularnost glasova u Le partage des voix [galile, pariz 1982]. Za razliku od onoga na to bi taj ogled mogao nekoga navesti da misli, dionitvo glasova ne vodi ka drutvu nego ono, naprotiv, ovisi o onoj izvornom dionitvu koje jest zajednica. Odnosno, smo to izvorno dionitvo nije nita drugo do dionitvo glasova, no glasove ipak ne treba pojmiti kao jezine i ak predjezine, ve drugaije: kao komunitarne.
25 | Vidi Jean-Luc Nancy, Ego sum, flammarion, pariz 1979.
26 | Tu nisam uvrstio politiko. U formi drave, ili partije [ako ne i drave-partije], on
izgleda proizlazi iz djela. No moda upravo u okrilju politikoga komunitarno razdjelovljenje prua otpor. Vratit u se na to. 27 | Sein und Zeit, 4 i 48 [Vidi Bitak i vrijeme, prijevod Hrvoje arini, naprijed, zagreb 1988]. 28 | Ona nedvojbeno prethodi i Girardovoj mimetikoj elji. I kod Hegela i kod Girarda u osnovi je je pretpostavljen subjekt koji zna kako stvar stoji s priznavanjem i uitkom. Takvo znanje sa svoje strane pretpostavlja strastvenu komunikaciju singularnosti, iskustvo blinjega. 29 | Moda nema boljeg svjedoanstva o tom bitnom, iskonski-bitnom otporu zajednice - ije potvr ivanje ne proizlazi ni iz kakvog optimizma nego iz istine te ija istina ne proizlazi iz iskustva granica - od prie Roberta Antelmea o njegovom zatoenitvu u nacistikom koncentracijskom kampu. Me u ostalim recima, podsjeam na ove: to SS vie vjeruje da nas je sveo na bezrazlinost i neodgovornost, koje mi izgledom nepobitno odajemo, tim je zapravo vie razlika u naoj zajednici i tim su te razlike stroe. ovjek iz kampa nije dokidanje tih razlika. Naprotiv, on je njihovo ozbiljenje. [Lespace humaine, 2. izd., gallimard, pariz 1957, str. 93]. A otpor zajednice vezan je uz to da singularna smrt namee svoje granice: nemogue je do kraja initi djelo od nje. Smrt je ta koja ini razdjelovljenje: Smrt je jaa od SS-a. SS ne moe drugo pratiti u smrt. [...] On dospijeva do granice. Postoje trenuci u kojima biste se mogli ubiti samo da biste SS prisilili da se pred beivotnim predmetom koji ste postali, mrtvim tijelom koji im okree le a, koji ne mari za njegove zakone, sudari sa svojom vlastitom granicom. [Ibid. str. 99] 30 | O pojmu zadatka vidi Jean-Luc Nancy, Dies ir, u La facult de juger, minuit, pariz 1984. 31 | Vidi Diffrand, minuit, pariz 1984. [Vidi Raskol, prijevod Svetlana Stojanovi, dobra vest, novi sad 1991] 32 | Ovdje ostavljam po strani zajednicu po umjetniku, odnosno prije po suverenom ovjeku umjetnosti. Bataille najizriitije i redovito suprotstavlja drutvu i dravi upravo zajednicu ljubavnika. Ali komunikacija i kontaminacija koju ona predstavlja u osnovi su komunikacija i kontaminacija zajednice u suverenom naputanju umjetnosti - svakog estetizma i svake estetike - o kojoj e biti govora nie pod vidom knjievnosti. 33 | Suoen s nemogunou da drutvenost izvede samo iz erotskog ili libidinalnog, dapae sublimiranog odnosa, Freud je uveo onaj drugi afektivni odnos kojeg je nazvao identikacija. U pitanje zajednice upleteni su svi problemi identikacije. Vidi Philippe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy, La panique politique, u Confrontations, br. 2, 1979. i Le peuple juif ne rve pas, u Psychanalyse est-elle une histoire juive?, seuil, pariz 1981. 34 | No Hegel je to tako er znao: Me utim, to jedinstvo, dijete, samo je jedna toka,
sjeme, ljubavnici mu nita ne mogu udijeliti [...] Sve ono po emu moe imati raznovrsnot u ivotu, imati egzistenciju, novoro ene treba crpiti iz sebe. U istom tonu on pie: Budui da je ljubav osjeaj ivog bia, ljubavnici se ne mogu ralikovati jedan od drugoga utoliko ukoliko su smrtni. [Esprit du christianisme, prijevod J. Martin, izmijenjeno, vrin, pariz 1971, str. 140 i dalje. [Vidi Rani spisi, prijevod Slobodan Novakov, veselin maslea, sarajevo 1982]]
O singularnom pluralnom bitku
01 | Tu e se lako prepoznati referenca na 32 Bitka i vremena. No manje mi je stalo da openito i vie no to je nuno razradim komentar na Heideggera, a vie da krenem od njega i nekolicine drugih - to jest u osnovi od nas. U tom mi, i u tom odnosu prema Heideggeru, treba podsjetiti na singularnu ulogu Hannah Arendt i njeno promiljanje ljudske pluralnosti, ondedavno dostupno i na francuskom [Quest-ce que la politique?, prijevod i predgovor Sylvie Courtine-Denamy, le seuil, pariz 1995].
02 | Izme u svi mi apstraktnog univerzalizma i ja bijednog individualizma postoji Nietzscheovo mi drugi, misao singularnog sluaja koji podriva suprotnost partikularnoga i univerzalnoga. Franois Warin, Nietzsche et Bataille. La parodie linni, puf, pariz 1994, str. 256.
03 | Ovdje se neu zaustaviti, premda bi moglo biti instruktivno, na prouavanju znaenja toga ljudi i toga se u razliitim jezicima, kao ni na povijesti francuskog les gens [gentes, Gentils, nacije itd.].
142
143
04 | Da budemo naisto: aluzija na Lacana je namjerna.
05 | Kritika istog uma, Ideja istog uma, 4. odjeljak. Ovdje tako er pretpostavljamo Heideggerov Kant i problem metazike. [prijevod Milutin Stanisavac, mladost, beograd 1979]
06 | Histoire de rats, Oeuvres compltes, sv. iii, gallimard, pariz 1971, str. 114 [u istinu, moje pamenje me vara, Bataille pie mi doseemo; dosegnuti, pristupiti: kao udvajanje same bliskosti dodirivanja iskona. Ali valja citirati cjelokupni Bataillev odlomak: mi ne raspolaemo sredstvima da bi dosegnuli: u istinu, mi doseemo; mi iznenada doseemo toku koja je potrebna pa provedemo ostatak naih dana u potrazi za izgubljenim trenutkom; ali ponekad mi ga proputamo upravo zato jer potraga za njim nas skrene od njega, nae sjedinjene nedvojbeno je sredstvo da zauvijek propustimo trenutak povratka. Iznenada, u mojoj noi, u mojoj samoi, strepnja ustupa mjesto izvjesnosti: kriom, ak ne vie ni ushiujue [od siline ushita, vie ne ushiuje] iznenada je B.-ino srce u mom srcu.
07 | Vidi J.-L. Nancy, La dconstruction du christianisme, u pripremi.
08 | Ipak, recentna knjiga Sergea Marcela, Le tombeau du dieu artisan, na iznena ujui nain preitava Timeja i moda pribliava platonovskog demijurga stvaranju o kojem pokuavam govoriti.
09 | Benoit Goetz razvija slian motiv oprostorenja kao oprostorenja jedne poopene arhitekture koja postaje egzistencijalnom u svojoj tezi La dislocation-Architecture et exprience, strasbourg 1996. 10 | Vidi Bitak i vrijeme, 36, 37 i 68c. Umanjujui status radoznalosti u odnosu na kontemplaciju Heidegger vrlo tradicionalnom gestom ujedno umanjuje i krivo prepoznaje itavu jednu stranu modernog svijeta: znanost i tehniku, osporavajui ono to drugdje tvrdi o poslanju bitka. O ulozi radoznalosti u modernosti vidi veliku klasinu knjigu Hansa Blumenberga, Der Prozess der theoretischen Neugierde, suhrkamp, frankfurt na majni 1966. 11 | S oimne to slijedi elio bih se, u odre enim pogledima, nadovezati na dijalog kojeg je predloio Jacques Rancire u knjizi La msentantante. Philosophie et politique [galile, pariz 1995]. 12 | Andr Tosel, Dmocratie et libralismes, kim, pariz 1995, str. 203. Vidi itavo poglavlje Lgalit - difcile et ncessaire. 13 | tienne Balibar, La proposition de lgalibert, Les confrences du Perroquet, br. 22, pariz, studeni 1989. 14 | Dakle, slaem se s Jacquesom Derridaom u njegovoj kritici bratstva u Politiques de lamitie, galile, pariz 1994 [Politike prijateljstva, beogradski krug, beograd 2002]. 15 | Vidi Linsacriable, u J.-L. Nancy, Une panse nie, galile, pariz, 1990. 16 | Teza Franoisa Raffoula, Heidegger et le problme de la subjectivit [ehess, 1995] jedan je od uistinu prvih radova koji kreu putem reevaluacije Mitseina, i to ini na izuzetan nain. 17 | Bitak i vrijeme, 26. 18 | O tradiciji miljenja jednoga, svakoga pojedinoga i singularnoga, bez obzira na razliku u naim gleditima, vidi bogate naznake koje Jean-Franois Marquet daje u Singularit et vnement, jrme millon, grenoble 1995. No prije svega, razumije se, tekstove iz kojih je ta preokupacija dola do sviju nas - Deleuzeove tekstove sa Derridaovim tekstovima [i to sa jednoga e dana zahtjevati svoj komentar]. U osnovi, u isto to putovanje otisnuli su se s jedne strane Agamben, s druge Badiou, premda ovaj potonji ga eli izvesti u obliku suprotstavljanja, igrajui na mnogostrukost protiv Jednoga. Sve to prije svega dokazuje koliko mi mislimo samo jedni s drugima [pomou, protiv, unato, blisko, daleko, da bismo se dodirnuli, da bismo se izbjegli, da bismo se produbili]. 19 | Jedini mogui temelj dokaza opstojnosti Boga, I, 3, 4. 20 | Enciklopedija lozofskih znanosti, 20, prijevod Viktor D. Sonnenfeld, veselin maslea, sarajevo 1987, str. 54, izmijenjeno. 21 | Kartezijanske meditacije, prijevod Franjo Zenko, izvori i tokovi, zagreb, 1975, sv. i, str. 149.
22 | Sam Descartes svjedoi o tome - svi mi sudjelujemo u postupku i diskursu toga ego sum, onom vrstom unutranje spoznaje koja uvijek prethodi steenoj spoznaji, a koja je u pogledu miljenja i postojanja tako prirodna svim ljudima da, premda mi moemo hiniti da je uoe nemamo, svejedno nije mogue da je stvarno nemamo. [Rponses aux Siximes Objections, 1.]
23 | U stanovitom smislu Levinas na paradigmatian nain svojedoi o toj problematici. Ali ono to on poima kao drugaije no biti treba pojmiti kao ono najautentinije bitka, upravo zato jer prije treba misliti su-bitak nego suprotnost drugoga bitku.
24 | Heidegger, Beitrge, v. klostermann, frankfurt na majni, 1989, str. 319.
25 | Drutveni ugovor, knjiga i., pogl. 8.
26 | Tako je govorio Zaratustra, iii., 25.
27 | Poznato je da je to formulacija koja je draga Batailleu. Mogue je ak rei da je to bila njegova formulacija, apsolutno.
28 | Vidi Toni Negri, La crise de lespace politique, kao i cjelokupni broj 27, En attendant lempire, Futur antrieura, harmattan, pariz, sijeanj 1995.
29 | Vidi radove nedavno sabrane u svsecima Le retrait du politique i Rejouer le politique, galile, pariz, 1981. i 1983.
30 | Za dekonstrukcijsko itanje toga kao takav bitka u fundamentalnoj ontologiji vidi postdiplomsku radnju Yvesa Dupeuxa, strasbourg 1994.
144
145
31 | Vidi Marc Aug, Les sens des autres, seuil, pariz, 1994.
32 | Nedavna teza Marca Crpona, Le problme da la diversit humaine. Enqute sur la caractrisatioin des peuples et la constitution des gographies de lesprit de Leibniz Hegel, predstavlja prvi pregledni rad na tom podruju [universit de paris-xnanterre, 1995].
33 | to je simptom sam po sebi, ali i jo vie simptom s obzirom na neuvenu naklonost koju je doivio u vrijeme smrti Guya Deborda 1995. Trebalo bi citirati lanke koji su se pojavili tom prigodom da bi se pokazalo koliko se referiranje na Deborda u mnogome moe initi nuno i vano, kao posljednje kritiko sredstvo u svijetu bez kritike. O pitanju fetiizma i kritike, vidi Jacques Derrida, Spectres de Marx, galile, pariz, 1994. [Vidi Sablasti Marxa, prijevod Sr an Raheli, hrvatska sveuilina naklada, zagreb 2002]
34 | Le football rend insigniante toute autre forme dart. - reklama za marku Nike, u parikom metrou kolovoza 1995. Napominjem da je, namjerno ili nenamjerno, rije insigniante - beznaajna u stvari bila napisana u mukom rodu.
35 | Kao to je poznato grko symbolon je bilo komadi keramike razlomljen na dva dijela prilikom razdvajanja od prijatelja ili od gostiju ije je spajanje kasnije sluilo kao znak raspoznavanja.
36 | Trojedinstveni Bog, naprotiv, predstavlja bitak-skupa kao svoju vlastitu
boanskost - te time, bez dvojbe, vie nije Bog nego su-bitak u onto-teolokom obliku. Tu se dotiemo jednog drugog motiva dekonstrukcije kranstva o kojem sam govorio kad sam govorio o stvaranju. Tu tako er nasluujemo intimnu povezanost svih velikih motiva kranske dogmatike, od kojih ni jednog dekonstrukcija ne ostavlja netaknutim. 37 | Kartezijanske meditacije, op. cit., 60, str. 149, izmijenjeno. Husserl ovdje, sigurno vie nego bilo gdje drugdje, pokazuje kako fenomenologija iz sebe dodiruje svoju granicu i prekorauje je: vie nije posrijedi ego kao jezgra, nego doista svijet ... kao konstituirani smisao [Ibid., 59, str. 147-148] koji se sam pokazuje kao konstituirajui. Konstitucija je sama konstituirana - u tim terminima iskazana je, nedvojbeno, krajnja struktura jezika i onoga sa, jezika kao sa. Cjelokupni neposredni kontekst tog odjeljka pokazuje da Husserl tu kani izravno odgovoriti na Heideggera i na miljenje Mitseina koje jo nedostatno utemeljeno u bitnoj nunosti danog objektivnog svijeta i njegovih razliitih stupnjeva zajednikosti [str. 147, izmijenjeno]. Tu nastaje sasvim neobian raskol izme u dvaju miljenja, koja jedno drugo izazivaju i presijecaju prema onome to bi trebalo nazvati dva stila bitnosti onoga sa. Grubo govorei, moglo bi se rei stil supripadnosti [u bitku kao istini, Heidegger] i stil korelacije [u egu kao smislu, Husserl]. Ali tako shematski postavljene karakteristike moglo bi se isto tako i preokrenuti. No, ne lei u tome ono bitno - ono je u zajednikom svjedoanstvu epohe [zajedno s Freudom, s Batailleom, s...] prema kojem ontologija sada mora biti ontologija onoga sa ili ne biti ontologija. 38 | Kao to to kae Francis Fischer, dugogodinji suputnik u prepoznavanju tog zahtjeva: To sa je strogo odre enje nebiti egzistiranja. Biti-u je neposredno sa, jer Dasein nema biti. [Heidegger et la question de lhomme, doktorska teza, strasbourg, sveuilite humanistikih znanosti, 1995.] 39 | Vidi Lethique originaire de Heidegger, u La pense derobe, galile, pariz, 2002 [Vidi Heideggerova izravna etika, prijevod Ugo Vlaisavljevi, u Biti zajedno bez sutine, me unarodni centar za mir, sarajevo, 2001]. 40 | Vidi naslov knjige Paula Ricura, Soi-mme comme un autre, seuil, pariz, 1993. 41 | Znaajan dio djela Phillipea Lacoue-Labarthea posveen je dekonstrukcijskoj analizi te izvorne mimesis. 42 | Me utim, samo do odre ene mjere. Jer Rousseau je i te kako primijetio nunost spektakla kojeg je osu ivao, ime je htio misliti svojevrsno samoprevladavanje spektakularno-reprezentativne izvanjskosti, kako u pogledu gra anske religije tako u pogledu knjievnosti. Prema tome, knjievnost s jedne strane [zajedno s glazbom, odnosno umjetnou openito] i gra anska religija s druge [to jest, oprisutnjiva gura sekularnog drutva] predstavljaju termine koji su prethodnici naem problemu kao problemu smisla-sa. Prikazati ovjeka njegovim blinjima... s jedne strane, a s druge strane slaviti - u nedostatku mogunosti da se doivi sam taj doga aj - ustanovljujui savez samog ovjeanstva. Model je
svugdje i nigdje, singularan pluralan. Zbog toga je problem od poetka konstruiran prema podudarnosti i podjeli izme u umjetnosti i gra anske religije...
43 | To ne znai da je svaki spektakl bez razlike dobrodoao. Naprotiv, drutvo iji spektakularni oblik vie nije kodiciran postavlja - i mora sebe postaviti - pred najtee probleme u pogledu spektakla: ono ne samo da se mora suoiti svoj subjekt s mnotvom etikih, praktikih, ekonomskih, estetskih i politikih odluka, nego prije svega mora preuzeti i iznova utemeljiti misao spektakla kao takvu. Opa kritika spektakularnoga - medijalizacije, televizije, itd. najee slui kao alibi i ekran jednoj vrlo bijednoj ideologiji. Bilo da je borbena, zajedljiva ili nadmena, nju interesira stvoriti dojam da je ona ta koja dri kljueve toga to jest iluzija, a to nije. Primjerice, ona se pravi da zna da su ljudi otupjeli zbog televizije, tovie zbog telekratije, premda ona u osnovi nema pojma o tome kako ljudi uistinu upotrebljavaju televiziju - moda daleko distanciranije no to bi to ona htjela znati - ili o stvarnom, ponekad uistinu otupjelom, stanju popularnih kultura neko. Kritika spektakularnoga vrti svoj lm ve neko vrijeme - no ona poinje stariti.
44 | Ako physis = ono to se po sebi oprisutnjuje i ispunjava, onda je sa neto posve drugog reda. Tako se ak i ve u prirodi vrste razmnoavaju i ive jedne uz druge. Tehne je uvijek bila vezana uz ono to se ne zbiva po sebi, niti za sebe, uz razilaenje, kontigvitet, te prema tome uz nedovrenu i nedovrivu bit onoga sa.
146
147
45 | Sve to bjelodano pretpostavlja referencu na Derridaove i Lacoue-Labartheove radove o mimesisu, kao i na Balibarov rad o Marxovoj lozoji [la dcouverte, pariz 1993] koji insistira na intrinzinoj poveznosti nunosti privida i drutvenih odnosa, i na nunosti da se u skladu s tim uvjetima razradi ontologija relacije.
46 | Osim ako se izuzetno, kao to je to uinila [Francuska] Revolucija ili njemaki romantiari, ne uzima predodba drugaijeg Rima, Republikanskog Rima, kao politikog teatra koji je neposredan i bez teatra - teatra toge i Senata.
47 | Kartezijanske meditacije, op. cit., str. 162, izmijenjeno.
48 | Daniel Giovannangeli, La passion de lorigine, galile, pariz 1995, str. 133.
49 | Levitski zakonik, xix, 18, preuzeto u Evan elju po Mateju, xxii, 39, te Jakovljeva poslanica, ii, 8, agapsis ton plsion sou s seautov, diliges proximum tuum sicut teipsum: ljubi blinjega svoga kao samoga sebe - kraljevski zakon, zapovjed koja, zajedno sa onom da se ljubi Boga, saima sav zakon i sva proroke.
50 | Ovdje se neu zaustavljati na isprepletenosti pojmova koji su se saeli u ljubavi - ros, agap, caritas, kao to se neu zaustavljati ni na idovsko-kranskom isprepletanju ljubavi i zakona. Poznato je koliko nepregledno polje za istraivanja predstavlja taj sklop, za kojeg se teko usu ujemo kazati da je konceptualan i
za kojega je premalo kazati da se itava naa tradicija - itavo nae miljenje okree oko njega. Zadatak je dekonstruiranje kranstva - teolokogi/ili sentimentalnog - onoga Ljubite jedni druge. 51 | Izuzet, prema tome, od one logike politike prijateljstva iju dekonstrukciju Derrida uzima sebi u zadatak. 52 | Bitak i vrijeme, 26. 53 | Ibid., 27. 54 | Ibid., 26. 55 | J.-L. Nancy, Corpus, anne-marie mtaili, pariz 1992, str. 32. 56 | Jezik, bilo govoren ili preuen, je prvo i najobuhvatnije poovjeenje [Vermenschung] bivajuega. Tako se ini. Ali upravo je on najizvornije raovjeenje [Entmenschumg] ovjeka kao predmetnog ivueg bia i kao subjekta te raovjeenje svega dosadanjega. Hediegger, Beitrge zur Philosophie, v. klostermann, frankfurt na majni, 1989, str. 510. 57 | La communaut qui vient, seuil, pariz 1990, str. 109-110. 58 | Maurice Blanchot, La littrature et le droit la mort, La part du feu, gallimard, pariz, 1949. Me utim, cjelokupno Blachotovo djelo ne prestaje govoriti o tom govoru smrti, to jest o jedinstvenom ro enju jezika djela u kojem se djelo razdjelovljuje [Luvre et la communication, Lespace littraire, gallimard, pariz 1955, str. 277] [Vidi Moris Blano, Eseji, izabrao Zoran Mii, nolit, beograd 1960]. 59 | Sein und Zeit, max niemayer, tbingen 1972, 53, str. 263. 60 | Ibid., str. 263. 61 | Za koju bi bilo lako, ali zamorno, izloiti prekobrojne dokaze. 62 | Tu se tragom naznaka danih u Beitrge, op. cit., str. 319 i dalje, vraam na cijeli skup poznatih naznaka iz Sein und Zeit kako bih ponudio nain kako ih iznova posloiti da bi Mitsein zbilja bio su-bitan i izvoran. Trebalo bi iznova napisati Sein und Zeit - i to nije nekakva smijena pretenzija, i nije to moja pretenzija, nego se radi o nunosti koju nose velika djela utoliko ukoliko su naa. U tu nunost ulazi, nije teko naslutiti, tako er ulog da se ono politiki iznova napie. 63 | Bei sich - barem nakon Hegela, nuno je vraati se na stalno dodirivanje, proimanje i me usobno udaljavanje onoga pri sebi, onoga pored sebe i onoga sasvim uz sebe u fundamentalnoj strukturi sepstva. A ono za sebe, kada se javlja i ako se javlja, samo je ishod toga.
148
149
Izdavai zahvaljuju Jean-Lucu Nancyu, Institutu otvoreno drutvo Hrvatska i Francuskom institutu.
150
151
OBJAVLJENO UZ POTPORU: treba pogledati u ugovor Francuksog instituta
izdanje podrali: Institut Otvoreno Drutvo - Hrvatska Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
autor: Jean-Luc NANCY naslov: Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica - O singularnom pluralnom bitku izdavai: Multimedijalni institut Preradovieva 18 hr-10000 Zagreb telefon: +385-[0]1-4856400 fax: +385-[0]1-4855729 e-mail: publishing@mi2.hr http://www.mi2.hr za izdavaa: Teodor CELAKOSKI & Arkzin d.o.o. Baruna Trenka 4 hr-10000 Zagreb telefon: +385-[0]1-?????? fax: +385-[0]1-????? e-mail: arkzin@arkzin.com http://www.arkzin.com/munist za izdavaa: Dejan KRI edicija: PAST:FORWARD [http://www.pastforward.org] past:forward je teorijski modul Multimedijalnog instituta urednici: Tomislav MEDAK & Petar MILAT prijevod: Tomislav MEDAK dizajn & layout: Dejan KRI pisma: Swift pre-press: Xxxxxxxxxxxxxxx papir: Munken Print tisak: xxxxxx zagreb, prosinac 2003
152

Nansi Zan Lik Dva Ogleda

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nansi Zan Lik Dva Ogleda

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

J E A N- LUC N A N C Y: D VA O GL ED A

Jean-Luc Nancy DVA OGLEDA: RAZDJELOVLJENA ZAJEDNICA O SINGULARNOM PLURANOM BITKU

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

JEAN-LUC N A N C Y: RA ZD JEL O VL JEN A ZA JED N I C A

dopire iz dubine nebesa. [o. c., v, 444.]

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

O singularnom pluralnom bitku

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU

JEAN-LUC N A N C Y: O S I N GUL A RN O M PL URA N O M B I TKU