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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO

RUBENS RIEG

A RELAO DIALGICA: A DESCOBERTA DO ZWISCHEN EM MARTIN BUBER

Prof. Dr. Mons. Urbano Zilles Orientador

Porto Alegre 2007

RUBENS RIEG

A RELAO DIALGICA: A DESCOBERTA DO ZWISCHEN EM MARTIN BUBER

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno de grau de Mestre, pelo Programa de Ps-graduao da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

Orientador: Prof. Dr. Mons. Urbano Zilles

Porto Alegre 2007

RUBENS RIEG

A RELAO DIALGICA: A DESCOBERTA DO ZWISCHEN EM MARTIN BUBER

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno de grau de Mestre, pelo Programa de Ps-graduao da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

Aprovada em ___ de ____________de ______

BANCA EXAMINADORA:

____________________________________________ Prof. Dr. Urbano Zilles (PUCRS), Or.

____________________________________________ Prof. Dr. Draiton Gonzaga de Souza (PUCRS)

____________________________________________ Prof. Dr. Adilson Jos Colombi (Faculdade So Luiz)

Dedico esta dissertao a Nelson e Maria Norma, que por primeiro dirigiram-se a mim numa relao dialgica.

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Dr. Mons. Urbano Zilles pela sua orientao, dedicao, incentivo e oportunidades de aprendizado. A todos os professores e colegas com quem tive aula e convivncia neste perodo de estudos e aprendizagem. Aos colegas professores da Faculdade So Luiz pela amizade, incentivo, disponibilidade e colaborao.

RESUMO

Esta pesquisa objetiva analisar a contribuio central do pensamento de Buber: a Relao dialgica e a descoberta do Zwischen. O entre-dois, que Buber trabalha, ser a categoria que nasce na relao dialgica. Esta relao dialgica pode acontecer de duas maneiras: a primeira como Eu-Tu, onde um homem se coloca diante de outro homem em uma atitude de respeito, mutualidade, presena e sem preconceitos ou interesses. Contudo, esta relao ainda pode acontecer em um grau de perfeio menor com coisas ou objetos. O segundo modo da relao acontecer a semelhana do sujeito conhecedor, onde o homem no se coloca diante do outro em uma atitude livre e desinteressada, mas com o objetivo de conhecer, de apreender ou de captar algo de quem est em relao. Neste caso existe um sujeito com intencionalidade. Estas relaes, na sua perfeio, quando prolongadas se entrecruzam com o que Buber chama de Tu Eterno que, por sua vez, podem gerar uma terceira modalidade de relao dialgica: Eu-Tu Eterno. A relao dialgica acontece sem mediaes. A palavra, definida como palavra-princpio ou como Eu-Tu, Eu-Isso, a prpria relao. O homem no precisa de nada como mediao para que a relao acontea. No entanto, entre o Eu e o Tu surge algo que Buber chama de zwischen, ou simplesmente entre.

Palavras-chave: Relao dialgica. Zwischen. Palavra. Encontro. Resposta. EuTu. Eu-Isso. Eu-Absoluto.

ABSTRACT

This research aims to analyse the central contribution of the thought of Buber: the dialogical relation and the discovery of the zwischen. The between that Buber works, will be the category, fruit of the dialogical relation. This dialogical relation may happen of two ways: the first one as I-Thou, in which a man places himself before another man in a posture of respect, mutuality, presence; without prejudice or advantage. However, this relation may also happen in a level of smaller perfection with things or objects. The second way in which this relation may happen is the similarity of the connoisseur, in which the man does not place himself before the other one in a free and disinterested attitude, but with the aim to discover, to grasp or to pick up something with intentionality. These relations, in their perfection, when they are extended, they cross each other, and this case Buber calls the Eternal-You relation: Eternal-I-Thou. The dialogical relation happens without mediations. The word, defined as primary word, or as I-Thou, IIt, is the relation itself, the man does not need anything as mediation so that the relation happens. Nevertheless, between the I and You appears something that Buber calls the zwischen, or just between

Key-words: Dialogical Relation. Zwischen. Word. Meeting. Answer. I-Thou. I-It. I-Absolute.

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................. 09

A EXISTNCIA E O ENCONTRO ....................................................... 13

1.1 Um problema kantiano ....................................................................... 15 1.2 O papel da palavra buscar relaes ................................................... 23 1.3 O silncio comunicao .................................................................. 24

EU E TU .......................................................................................... 29

2.1 Uma nova antropologia ...................................................................... 29 2.2 As palavras-princpio como presena e cumplicidade .............................. 35 2.3 A relao como comeo da existncia do homem ................................... 40 2.4 O homem na relao Eu-Isso .............................................................. 42 2.5 O esprito na relao .......................................................................... 43 2.6 A causalidade ................................................................................... 45 2.7 Eu egtico ........................................................................................ 46

A DIMENSO FUNDANTE DO TU ABSOLUTO .................................... 49

3.1 Testemunho: um caminho .................................................................. 50 3.2 A unicidade do homem ....................................................................... 54 3.3 Converso: o reencontro consigo ......................................................... 55 3.4 A liberdade ........................................................................................ 58 3.5 Finitude humana: abertura para o infinito .............................................. 60 3.6 O Encontro com o totalmente Outro ..................................................... 62 3.7 Deus: o Tu absoluto ........................................................................... 65

A PALAVRA DIALGICA .................................................................. 67

4.1 O dilogo ......................................................................................... 67 4.2 Movimento bsico do dilogo ............................................................... 71 4.3 O encontro: no princpio a relao .................................................... 74 4.4 A responsabilidade e a resposta .......................................................... 78 4.5 O espao ontolgico do entre .............................................................. 80

CONCLUSO ................................................................................... 87

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................... 90

INTRODUO

A proposta buberiana1 de refletir sobre a existncia humana torna-se, de certo modo, atpica porque provocadora em sua simplicidade: nada mais simples, na verdade, conceber o homem como ser de relaes 2. Sua proposta filosfica est extremamente ligada com sua experincia de vida, experincia de desencontro.
A casa na qual moravam meus avs tinha um ptio interno grande e quadrangular, cercado por uma galeria de madeira no trreo e nos demais pisos at o telhado, no qual se podia, em cada pavimento, andar em volta da construo. A estava eu, certa vez, no meu quarto ano de vida, com uma menina alguns anos mais velha, filha de um vizinho, a cujos cuidados a av me tinha confiado. Ns nos debruvamos na balaustrada. No posso me lembrar o que havia falado minha pensativa companheira sobre minha me. Mas ainda ouo como a menina mais velha que eu me dizia: "No, ela no volta nunca mais". Sei que fiquei mudo, mas tambm que no nutri nenhuma dvida quanto verdade da palavra dita. Ela permaneceu agarrada a mim e agarrava-se, de ano a ano, sempre mais ao meu corao. J depois de mais ou menos dez anos, eu havia comeado a senti-la como algo que no dizia respeito somente a mim, mas tambm ao ser humano. Mais tarde, apliquei a mim mesmo o sentido da palavra "desencontro", atravs da qual estava descrito,

Martin Buber nasceu em Viena em 1878. Morou com os avs paternos em Lemberg, grande centro cultural e religioso. Em 1896 iniciou os estudos de Filosofia e Histria da Arte na Universidade de Viena e em 1901 entrou na Universidade de Berlim, onde teve como professores Wilhelm Dilthey e Georg Simmel, publicou o artigo Uber Jakob Bhme (Sobre Jakob Bhme). Tornou-se doutor em Filosofia pela Universidade de Berlim em 1904 . Suas principais obras foram: 1906: Publica Die Geschichten des Rabbi Nachman (Histrias do Rabi Nachman); 1908: Publica Die Legende des Baalschem (A lenda de Baal Schem); 1913: Publica Daniel. Gesprche von der Verwirklichung (Daniel. Colquios sobre a Realizao); 1917: Publica a Ereignisse und begegnungen (Acontecimentos e Encontros); 1919: Gemeinschaft (Comunidade); 1923: Nomeado professor de Histria de Religio e tica Judaica na universidade de Frankfurt-am-Main. Publica a mais importante obra Ich und Du (Eu e Tu); 1927: Publica Des Baal-schem Tov (Sobre a relao com Deus); 1929: Publica Religion und Philosophie (Religio e Filosofia); 1932: Escreve Zwiesprache (Dilogo); 1938: Publica Worte na die Jugent (Palavras Juventude) e, em conseqncia das presses nazistas, vai morar na Palestina, onde assume a cadeira de Filosofia Social na Universidade Hebraica de Jerusalm; 1947: Publica Dialogisches Leben: Gesammelt philosophische und pgogische Schriften (A Vida do Dilogo. Coleo de Escritos Filosficos e Pedaggicos); 1950: Publica o resultado de quase cinqenta anos de estudos e reflexo sobre Filosofia Social sob o ttulo: Pfade in Utopia (Caminhos e Utopia); 1951: Publica Bcher und Menscher (Livros e Homens), Heilung aus der Begegnung (A cura a partir do Encontro. Uma troca de Idias com a Psicologia de C.G. Jung), Urdistanz und Beziehung (Distncia e Relao). No mesmo ano deixa sua ctedra na universidade Hebraica, dedica-se a formao de mestres e professores; 1953: Publica Das echte Gesprch und die Mglichkeiten des friends (O dilogo Autntico e as Possibilidades da Paz); 1955: Der Mensch und Seuin Gebild (O Homen e sua Imagem); 1961: Publica Begegnungen (Encontros), uma coleo de fragmentos autobiogrficos. Buber falece em Jerusalm em 13 de Junho de 1965. 2 ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 166.

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aproximadamente, o fracasso de um verdadeiro encontro entre seres humanos. Quando, aps outros vinte anos, revi minha me, que viera de longe visitar a mim, minha mulher e meus filhos, eu no conseguia olhar nos seus olhos, ainda espantosamente bonitos, sem ouvir de algum lugar a palavra "desencontro" como se fosse dita a mim. Suponho que tudo o que experimentei, no correr da minha vida, sobre o autntico encontro, tenha a sua primeira origem naquela hora na galeria 3.

A proposta de Buber provocadora pois forjada na experincia de desencontro e moldada a partir de circunstncias existenciais concretas 4, de modo individual ou comunitrio. Ele rejeita considerar o dilogo como mero meio de comunicao ou processo psicolgico, mas fala de existncia dialgica. Isto , usa do princpio dialgico para chegar ao questionando mais amplo da existncia humana
5

. Buber encontrou, por meio da relao dialgica, um caminho de

reflexo para tentar responder a tenso dialtica entre um conforto intelectual e uma insatisfao constante que o acompanhou durante toda a sua vida. Este presente trabalho se prope a pesquisar o problema da relao dialgica enquanto novidade e descoberta da categoria do entre por Martin Buber. Buber constri seu pensamento dentro de uma concepo antropolgica que tenta considerar o ser humano em sua integralidade. Ele conseguiu clarear a filosofia do outro apresentando a problemtica da relao. Buber que identificou esse terreno, viu o problema de Outrem, o Du, o Tu 6. Ele busca descobrir um sentido para a pessoa que d condies a ela de simplesmente ser. Encontrar na realidade uma dimenso fundante para a existncia humana. Buber busca uma viso de conjunto diferente da realidade, que fuja da relao sujeito objeto, teoria e prtica, Deus e homem. Ele considera que a filosofia tem como tarefa primeira despertar na pessoa a vontade de uma vida cada vez mais humana. Devolver ao homem contemporneo uma realidade vital a fim de que se possa fundar uma existncia renovadora, criadora e plena de sentido.

BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiogrficos. Traduo de: Sofia Ins Albornoz Stein. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 9-10. 4 Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 167. Lebensakt, isto , ato vital. 5 Cf.: Ibibem, loc. cit. 6 Cf.: LVINAS, Emmanuel. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Traduo de: Pergentino Stefano Pivatto (coordenador). Petrpolis: Vozes, 1997, p. 162;

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A realidade, marcada por individualismo exacerbado e centralismo econmico propostos pelos modelos capitalistas, precisa de novos caminhos que incorporem elementos fundamentais como a reciprocidade, a mutualidade, e a totalidade. Buber consegue, ainda, mostrar a essncia da pessoa, valorizar a alteridade e lanar um novo olhar para o trabalho e os bens que esto disposio. A relao dialgica a resposta
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que Buber encontrou para sanar a crise

da humanidade no mundo. Os caminhos, segundo Buber, no existem para serem admirados, mas para serem percorridos; preciso ouvir, mas no copiar; no adianta pensar em fazer algo, mas sim faz-lo; e, sobre tudo, o fundamental da existncia humana no o indivduo nem a totalidade, mas sim o ser humano como humano; pois a pessoa se torna Eu no Tu e essa frgil vida, entre o nascimento e a morte, poder tornar-se uma plenitude, se for um dilogo. Partindo de sua antropologia filosfica, cujo fundamento a compreenso do ser humano como um ser-com-o-outro, chega-se a sua idia de encontro e dilogo. A relao dialgica acontece atravs da categoria da palavra que o entre 8. A palavra deve ser entendida como dilogo, no destacando apenas sua estrutura lgica ou semntica, fazendo dela apenas um dado, mas sim como palavra falante, com o sentido de portadora do ser. Atravs da palavra primordial, a Grundwort 9, a humanidade se introduz na existncia, se atualiza constantemente e se introduz aos outros. A filosofia tem usado do dilogo desde os seus primrdios para perguntar e investigar o seu objeto de estudo. A relao dialgica foi muito importante, especialmente para a transmisso dos resultados de cada investigao. Dessa forma, percebe-se que, na relao dialgica desenvolvida at Buber, j se tinha noo de um comunicador e de um ouvinte. O filsofo que faz seu discurso e o discpulo que atentamente o escuta. Por vezes, a nfase est naquele que fala, o filsofo, que o caso da maioria dos filsofos que so protagonistas de seu pensamento. Contudo, muitas vezes a nfase no est no filsofo, mas no interlocutor. o caso das filosofias que se direcionam para a uma perspectiva maiutica.
7

Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 100. 8 Cf.: Ibidem, p. 94. 9 Cf.: Ibidem, p. 116.

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O problema que Buber tentou responder foi a percepo de que numa relao de dilogo existe algo a mais que um simples sujeito falante e outro ouvinte. A questo muito mais complexa. Existe um sujeito comunicador que pode assumir posturas diferentes diante de algum. Buber chama de Eu aquele que se coloca diante de um outro para lhe falar. No entanto, este Eu pode assumir uma postura apreensiva ou especulativa em relao a outro que pode ser um Tu ou uma coisa qualquer. Quando se trata de um outro do qual se tenta simplesmente conhecer, explorar, captar elementos e se faz uma relao diretiva com objetivos pr-fixados, ento se tem uma relao objetivante. E Buber chamar esta relao de Eu-Isso. Por outro lado, quando o outro for tratado sem esse objetivo diretivo, mas com respeito sua individualidade, simplesmente se colocando diante dele, ento, segundo Buber se tem uma relao de Eu-Tu. Portanto, o primeiro passo que Buber desenvolve ser a explicao da relao Eu-Tu e num segundo momento a relao Eu-Isso. O autor chama essas duas relaes de palavras-princpio. Ele percebe que a questo est em entender o que acontece entre o Eu e o Tu ou o Isso. Contudo, existe ainda outra dimenso humana da qual Buber no esquece e que para ele tem grande importncia porque faz parte do dia-a-dia da maioria das pessoas: a relao com Deus. Esta pesquisa quer apresentar a idia da relao dialgica de Martin Buber dentro de uma perspectiva inter-pessoal. Em seu livro Eu e Tu, que representa o cerne de sua filosofia, o autor mostra que a existncia marcada por encontros que podem ser edificantes ou avassaladores no que tange a relaes de pessoas. Sua filosofia construda sobre o alicerce da palavra, do dilogo, de um Eu e de um Tu. No entanto, se em vez do dilogo houver um monlogo e no lugar de um Tu existir um ser objetivado, no se tem uma relao dialgica dignificante, mas possessiva e objetivante. O sonho de Buber uma sociedade fundada nos valores do respeito, coerncia, liberdade,

sinceridade, prprios de uma relao dialgica genuna. precisamente este sentido que o trabalho quer articular. Entender a relao dialgica desenvolvida por Buber e perceber sua originalidade. Descobrir se sua concluso foi decisiva na reflexo da filosofia ps-buberiana e se ainda hoje possvel pensar como ento. Seria possvel articular, nos dias de hoje,

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uma ao que seja eminentemente dialgica e que contemple as vrias contingncias existentes? Para alcanar este objetivo, o primeiro captulo articular as influncias que Buber sofreu e como os indivduos desenvolveram a relao dialgica. No segundo captulo, esta pesquisa desenvolver a problemtica da palavraprincpio Eu-Tu e Eu-Isso como possibilidade de se perceber o ser humano dentro de uma nova antropologia considerando a presena e a cumplicidade como caracterstica deste novo modo de entender o ser humano. O terceiro captulo apresentar a relao fundante da palavra-princpio Eu-Tu Absoluto como uma possibilidade de resgate desta nova proposta antropolgica apresentada por Buber. J que as linhas de todas as relaes, se prolongadas, se entrecruzam no Tu eterno
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o qual resiste e transcende a todo esforo de objetivao. E, por fim,

no quarto captulo sero retomadas algumas categorias, de modo especial a palavra, que mostrar a realidade do entre como a descoberta de Martin Buber para a antropologia filosfica.

10

Cf.: BUBER, Martin. Eu e Tu. Traduo de: Newton Aquiles von Zuben. 2 ed. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 87.

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1 A EXISTNCIA E O ENCONTRO

A mola mestra na interpretao da existncia humana, segundo Buber, a relao dialgica, porque ela consegue exprimir que o significado no est no homem, nem no outro, tampouco no mundo, mas entre os trs. A relao, portanto, o sentido de ao do homem no mundo e, tambm, o lugar11 ontolgico-existencial onde transcorre a histria dos homens12. A fenomenologia, com a idia de intencionalidade, onde Buber se inspira para falar de um lugar alm do homem
13

aqum

do

mundo,

alm

do

Eu

aqum

do

Tu ou Isso

. A palavra gera a relao. Ela assume, segundo Buber, um papel

de criadora no seio do mundo e no de instrumento para contemplar visando a realidade. A existncia vai corresponder ao auto-conhecimento do ser humano a partir dos atos de vida que no possui, mas que somente se manifestam, apenas existem. Desta forma a palavra no se caracteriza como um instrumento para contemplar o mundo, a realidade. Ela a prpria criao no seio do mundo, porque ela gera a relao. Por isso, a relao conduz a uma interpretao do significado da existncia humana que acontece entre um sujeito e um objeto. Essa a problemtica do crculo hermenutico onde sujeito e objeto se identificam ao fazer a pergunta sobre a existncia humana. E, ao mesmo tempo, quando o sujeito faz a pergunta sobre o homem, o sujeito, sendo homem, est, de certa forma, condicionando a sua resposta por ser ele mesmo aquele que vai elaborar o instrumental terico e conceitual que por sua vez est determinado pela situao do sujeito que pergunta
14

Vrias tentativas diferentes j foram elaboradas para tentar responder a essa questo. Buber abraa esta questo tentando olhar para as diversas tentativas de respostas j elaboradas durante a histria e procura perceber o que entre elas constante ou invarivel. Von Zuben descreve esta problemtica da seguinte forma:

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12

Segundo Von Zuben, Da zwischen significa lugar ontolgico-existencial como o Da do Da-sein. Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 186. 13 Ibidem, loc. cit. 14 Cf.: Ibidem, p. 187.

15

Existe algo constante ou invarivel que sustenta todas as posies histricas diante dela (questo)? Esta constante se relaciona com o contedo ou com a postura do prprio questionador? Trata-se de um processo de elucidao ou de deduo dos vrios atributos de uma essncia nica, dada de modo definitivo? Seriam as respostas puras elucidaes conceituais? De que modo uma resposta instruda pelas respostas anteriores? A passagem de uma resposta de certa poca histrica dada em certa circunstncia cultural outra posterior acontece por que ordem ou razo? Cada nova posio abre novas possibilidades, mas ser que no devemos reconhecer a existncia de um encadeamento se processando graas a uma fora dynamis diretiva, que caracteriza a prpria questo 15 (hermenutica) como questo?

Se a questo for concebida como forma de antecipao que aguarda algum preenchimento, ela poderia, por ser apenas forma, estar ainda esperando um contedo. Contudo, esta forma que espera um contedo acaba por ser uma forma no totalmente pura, no sentido da lgica formal, pois, por estar esperando, teria algo a mais que somente uma forma, ela teria em si mesma a espera por contedo. Por isso, esse contedo esperado representa uma demarcao de espao onde poder se conceber a resposta. uma prcompreenso da realidade abordada pela questo
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Assim, esta pr-compreenso assume caracterstica de orientao e possui alguns elementos importantes para entender essa questo.

Primeiramente, a existncia do homem um projeto inacabado e, por isso, no pode ser considerado como um dado. A existncia do homem assume um contnuo fazer-se que provoca uma interpelao constante de descobrir-se. A reflexo busca um sentido no dito para a existncia e ela objetiva o desvelamento do fenmeno humano. Em conseqncia de ser projeto inacabado, o ser humano comporta uma exigncia de realizao
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, isto , uma exigncia

formal e universal de carncia de ser e de busca de mais ser. Por isso o homem se pergunta; a questo sobre o sentido da existncia humana o deixa inquieto e

15 16

Ibidem, p.187-188. Parece que Scrates j falava de algo parecido quando coloca a proposio batalhadora onde argumenta que to difcil ao homem procurar o que sabe quanto o que no sabe. Pois o que sabe ele no precisa procurar, pois j sabe; o que no sabe no pode procurar, pois como procurar o que se desconhece? 17 Cf.: CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 74.

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o faz tomar partido, pois se trata de descobrir sua prpria verdade. Mais que especulao estril, esta questo , por ser radical, concretude vital
18

Nesse sentido o caminho de Buber no ser tanto o da reflexo sistemtica, mas primeiramente a meditao sobre a experincia concreta existencial. Por isso, sua reflexo sempre ter como ponto de partida uma experincia concreta e se deve encontrar novamente com ela. O pensamento no pode estar alienado s coisas que o circundam. O autor confia nas idias como orientao para a ao. Para Buber, a relao como princpio dialgico feito primitivo, pronto, dinmico, que d organicidade compreenso do mundo e do ser e, em ltima anlise, da existncia humana
19

No entanto, esta tarefa parece impossvel sem considerar o homem como um ser em sua totalidade. Buber quer estudar o homem, o seu ser e sua significao. O verdadeiro estudo do homem contempla a problemtica, a exigncia da questo e o engajamento, isso , um vnculo entre a reflexo e a experincia concreta entre a idia e a ao.

Embora o homem se reconhea como o objeto mais digno de sua reflexo, bem cedo ele se retira, resignado e abalado pela complexidade da problemtica. Esta resignao o leva a tomar dois caminhos igualmente condenveis: considerar tudo entre cus e terra, esquecendo-se de si prprio, homem; e seccionar o homem em compartimentos, aos quais se consagra separadamente numa anlise menos problemtica e 20 problematizante, menos exigente e menos engajadora .

1.1 Um problema kantiano

O primeiro destaque deve ser dado para Immanuel Kant. Ele conseguiu ver e trabalhar o problema antropolgico com muito realismo e sensibilidade. Tentou responder quatro perguntas que, ao final, o levariam ao verdadeiro ser humano: o que posso saber, o que devo fazer, o que me lcito esperar e o que o homem. Estas perguntas so fundamentais para Kant. A primeira desenvolvida pela sua metafsica especialmente na Crtica da razo pura; a
18

Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 191. 19 Ibidem, p. 194. 20 Ibidem, loc. cit.

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segunda Kant desenvolve na filosofia moral e do direito; e a terceira abrange a filosofia da histria e da religio
21

. No entanto, interessa aqui entender e

desenvolver a ltima: o que o homem? Pois as trs primeiras questes remetem ltima. Buber destaca o fato de que nem Kant, nem a antropologia ps-kantiana destacam o lugar especial que o homem possui no cosmos, sua relao com o destino e com o mundo das coisas, a compreenso de seus co-irmos, de sua existncia como ser que sabe que vai morrer, sua atitude em todos os encontros, ordinrios ou no, com o mistrio que compem a trama de sua vida
22

. A crtica

existencial de Buber parte de uma leitura que Heidegger faz de Kant, onde Kant no teria entrado na totalidade do homem. A primeira pergunta o que posso saber acaba por limitar uma parcela da realidade, pois se se pode saber uma coisa, supe-se no poder saber outras. O mesmo acontece com a segunda e a terceira pergunta, pois quando se pergunta o que devo fazer sugere-se que algo se faz, mas no tudo, ou, ainda, que me lcito esperar, mas quando se espera se cria uma expectativa, e se excluem outras. Nas trs situaes acontecem limitaes e revela-se a finitude humana. Buber, contudo, afirma que no a inteno de Kant apontar limites ao que o homem pode saber, fazer ou esperar. Kant coloca diante de si a pergunta o que posso saber, pois est diante de uma realidade que lhe mostra que ele conhece e quer perguntar, de modo universal, se possvel fazer da metafsica uma cincia com conhecimento a priori. Da mesma forma o que devo fazer significa cogitar a possibilidade de uma regra universal que pudesse reger todos os atos humanos. A terceira pergunta, muito alm de limitar a ao humana, revela que existe algo para se esperar, que permitido esperar por algo e que, por isso, possvel esperar por algo que seja permitido. Segundo o autor, a quarta pergunta de Kant que o homem aborda a questo que engloba as trs primeiras. Pois quem aquele que pode conhecer, pode fazer e a quem cabe esperar? Ao considerar, juntamente, que a finitude, que supe poder conhecer somente este saber especfico, com a infinitude, que abre a possibilidade de simplesmente poder conhecer, faz com que o conhecimento da finitude do homem e a sua participao no infinito o leve a uma

21

Cf.: KANT, Immanuel. Lgica. Traduo de: Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1992, p. 42. 22 Cf.: BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 13.

18

duplicidade no processo cognitivo de percepo de sua existncia. Desse forma, o homem participa do finito e do infinito, porque o finito e o infinito atuam na existncia humana
23

. Portanto, uma compreenso completa do ser humano

dever levar em conta um duplo caminho de diferenciao e comparao.

Somente por este duplo caminho de diferenciao e comparao poder considerar o homem em sua integridade, este homem que, qualquer que seja o povo, o tipo ou a idade a que pertena, sabe que, fora dele, nada mais sabe na terra: que caminha pela estreita via que leva do nascimento a morte; prova que ningum que no seja ele pode provar: a luta com o destino, a rebelio e a reconciliao e, s vezes, quando se junta por escolha com outro ser humano chega a experimentar em seu prprio sangue o que est na interioridade do outro24.

No se trata de uma questo de reduo do ser humano a uma disciplina ou a uma definio, mas de tentar conhecer o homem. Quando este se coloca como objeto de sua investigao, ele deve se colocar como uma pessoa presente, encarnada em sua totalidade, em seu eu concreto. Isso significa entrar em si e buscar o ato vital, que faz o exerccio de se expor a tudo que poderia ocorrer a uma pessoa em determinada situao. A busca da totalidade do ser humano exige que o homem esteja presente em si. O momento da vida no leva a outra idia que a de viver o que se tem de viver, estar presente com todo seu ser, indiviso e, por isso, em posse de sua conscincia, ter o conhecimento da totalidade humana. No decorrer da histria humana, houve momentos em que a humanidade refletiu mais e em outros, menos, sobre a sua existncia. Segundo Buber, na fase histrica dos gregos, a tendncia era conceber o mundo como um espao fechado em si mesmo e Aristteles representa seu auge. Essa filosofia contemplava o mundo e tentava fundamentar a existncia das coisas desse mundo. Assim, se vive um mundo novo, cheio de sentido para as coisas que se v, uma vida inspirada em imagens e fundada numa cultura principalmente plstica. Isso aparece de maneira especial na filosofia de Plato onde o mundo das idias um mundo dos olhos, um mundo de figuras contempladas, um mundo de representaes. Contudo, Aristteles v um mundo de coisas e o homem no mundo como uma coisa entre coisas. A antiga filosofia grega, em
23

Cf.: Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 19. (Traduo livre do autor).

24

19

seus

principais

expoentes,

colocou

problema

cosmolgico,

mas

teve

dificuldades de apresentar o problema existencial antropolgico. Scrates apresentou sua filosofia pela maiutica e pelo dilogo.

Questionou realidades morais interiores. Pelo dilogo, conseguiu se aproximar de uma antropologia, mas ainda aqum de contemplar o humano na sua realidade mais ampla ou total
25

Para Buber, o primeiro a conseguir colocar a realidade existencial de modo mais completo foi Agostinho, que vinha de um mundo necessitado de novo sentido. Ele tinha passado pelo maniquesmo e introjetou em si a dualidade entre o corpo e a alma. Chegou a formular a questo kantiana, contudo, em primeira pessoa: quid ergo sum, Deus meus? Quae natura mea? a pergunta inspirada no salmo: que o homem? Que tu pensas ser?, mas em sentido diferente, pedindo que Deus lhe responda
26

. Pela palavra natura Agostinho mostra que

olhando para si, pergunta por cada pessoa que tem em si um mistrio profundo. A admirao que Agostinho tem por si mesmo diferente da admirao que Aristteles e Plato tm pelo homem, pois, para estes ltimos, o homem no passa simplesmente de algum que faz parte do mundo.
O homem agostiniano se assombra com o que no homem no se pode compreender como parte do mundo, como uma coisa entre as coisas, e essa surpresa deriva muito do filosofar metdico; a sua descoberta se apresenta como algo muito bonito e inquietante. No se trata propriamente da filosofia, mas repercutir em toda a filosofia posterior 27.

Dante, na Divina comdia, mostra o cosmos do cristianismo como uma viagem mental ao mais profundo inferno, na morada de Lcifer, passando pelo purgatrio at chegar ao cu da Trindade, como quem faz uma viagem por regies com mapas bem delineados e exatos
28

. Este mundo, no entanto, finito,

pois entra no quadro do tempo finito e do tempo do cristianismo.


O esquema desta imagem do mundo uma cruz cujo madeiro vertical o espao finito entre o cu e o inferno, que nos leva diretamente atravs do corao humano, e cujo travesso o tempo finito desde a criao at o dia do juzo; seu centro, a
25

Cf.: ROSSETTI, Lvio: O dilogo socrtico aberto e sua temporada mgica, Hypnos: humano e divino. So Paulo, v. 11, n. 16, p. 15, 2006. 26 Cf.: AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo de: Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2002, p. 216-217. 27 BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 28. 28 Cf.: ALIGHIERI, Dante. A divina comdia: o inferno. Traduo de: Domingos Ennes. So Paulo: Cia do Brasil, 1947, p. 7.

20

morte de Cristo, coincide, cobrindo-o e redimindo-o, com o centro do espao, o corao do pobre pecador. Em torno a este esquema se constri a imagem medieval do mundo 29.

Por sua vez, Toms de Aquino se obriga em descobrir quem o homem real do qual se pode dizer Eu e chamar de Tu. Contudo, para Aristteles, filsofo onde Toms buscou inspirao filosfica, esse homem ainda est na terceira pessoa
30

. Para Toms, a alma humana, a ltima na hierarquia dos espritos, se

une substancialmente com o corpo, o primeiro na hierarquia das coisas corpreas, de um modo tal que se revela como horizonte e linha divisria entre a natureza espiritual e a corprea. No entanto, Agostinho conhecia muito melhor a problemtica particular e do ser humano angustiado; na antropologia de Toms o homem logo se acomoda e no sente aquele elo intrigante em busca de uma confrontao consigo mesmo, mas seria aquietado prontamente. Durante a baixa Idade Mdia, um fato notvel foi que o homem comeou a perceber que ele no estava sozinho no desafio de penetrar o mundo e que ele mesmo possua a capacidade de perceber seu prprio penetrar ou relacionar com esse mundo. Contudo, comeou a perceber tambm que este mundo no lhe daria segurana absoluta e comeou, ento, a sentir-se como estrangeiro e solitrio. O amor que se tem a Deus o prprio amor de Deus para com a humanidade. O racionalismo que indaga o espao e o tempo, infinito-espao-temporal, levou o homem a vislumbrar que existe o eterno e que algo muito diferente do infinito, como tambm muito distinto do finito, mas que pode haver comunicao entre o homem, isso , um Eu e seu Tu eterno. Em Hegel, percebe-se uma unidade no ser humano:
Em cada homem esto a luz e a vida, ele a propriedade da luz; e no iluminado por uma luz a maneira de um corpo opaco que mostra um reflexo que lhe prprio, mas que se acende com sua prpria matria gnea e sua chama lhe prpria 31.

O homem passa a ser o lugar e o meio em que a razo do mundo conhece a si mesma e d ao homem uma capacidade ilimitada de saber. Conseqentemente, se a razo tudo pode saber, ela tambm tudo pode fazer. Hegel coloca o homem em um novo lugar, numa nova dimenso: tudo que o
29 30

BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 28. Cf.: AQUINO, Tomas de. Suma teolgica. Traduo de: Alexandre Corra. Vol II. Questes 50119, 2 ed. Porto Alegre; Caxias do Sul: EST; Sulina; UCS, 1980, LXXV XCII. 31 BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 42.

21

homem sabe, o faz, ele o realiza na histria. O sentido de todas as coisas e do prprio homem acontecer dentro da prpria histria. Dentro desse mundo aparece a contribuio de Marx que se aproveita da dialtica hegeliana
32

para oferecer aos homens de seu tempo uma imagem da

sociedade e no mais do mundo. Isso , a imagem do caminho atravs do qual poder chegar sociedade humana mais perfeita. Por isso, em vez de razo do mundo se encontram relaes de produo que determinam as relaes humanas. O mundo do homem reduzido a sociedade. Contudo, foi Feuerbach quem revolucionou a compreenso do ser humano quando descobriu o homem como indivduo, isso , um indivduo que est em relao com outro indivduo. O homem individual no consegue exprimir toda sua essncia, nem como ser moral, nem como ser pensante. Ele precisa da comunidade, onde percebe uma diferenciao entre um Eu e um Tu. Nietzsche desenvolve o pensamento filosfico sobre o homem colocandoo no centro dos estudos do mundo como um ser problemtico e possuidor de uma fora e de uma paixo sem precedentes
33

. Em outras palavras, afirma que

o ser humano no uma espcie determinada, unvoca como as outras espcies, mas em constante amadurecimento e transformao. O sentido que o homem tem que dar a si prprio ele deve buscar em sua prpria vida. Deve faz-lo como uma vontade de poder. O homem originalmente ser aquele que tem boa conscincia de sua vontade de poder. Segundo Nietzsche, esse o homem que se deve criar e que se deve superar. Isso porque o homem um caminho, uma encruzilhada, uma ponte, uma grande promessa. Somente o homem pode prometer
34

Uma interpretao diferente comeou a ser pensada por Heidegger. Ele pensa o homem como aquele que existe. A existncia uma relao de um ente com o ser e que, ao mesmo tempo, consegue compreender esse ser. Essas duas exigncias, no entanto, somente o ser humano pode cumpri-las. Compreender sua prpria existncia fez com que o homem descobrisse que quando se comea a viver, na verdade, comea-se a caminhar para a morte. Heidegger concebe a realidade da vida humana em certas categorias que reconhecem sua origem e

32 33

Cf.: Ibidem, p. 50. Cf.: NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Traduo de: Alex Martins. So Paulo: Martin Claret, 2002, p. 226. 34 Cf.: NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Traduo de: Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2000, p. 117.

22

exercem sua jurisdio na relao do indivduo com o que ele mesmo no e as aplica na existncia, isto , a esse comportamento ou atitude do indivduo com seu prprio ser
35

. Dessa forma, a vida do homem passa a ter um sentido

absoluto, pois transcende a particular contingncia, ou seja, considera o outro com quem se enfrenta e com quem se pode entrar em uma relao verdadeira de ser a ser. Contudo, a Existncia de Heidegger uma existncia monolgica
36

; pode at haver algumas tentativas de dilogo, mas logo so abafadas pelo

monlogo e repetido ato de descobrir sempre novas categorias de seu ser. O homem de existncia autntica aquele que si mesmo. Por isso, esse o homem que no pode viver realmente com o homem, mas um homem que somente pode viver de modo real no trato consigo mesmo
37

.
38

Kierkegaard parece dar um passo nesta relao com o outro

. O homem

continua solitrio, mas abre uma porta para uma relao com o Absoluto: cada qual somente com muito cuidado dever entrar em contato com os demais e dever falar, essencialmente, somente com Deus e consigo mesmo
39

. Dessa

forma, o homem de Kierkegaard renuncia a relao com o outro para, na sua singularidade, entrar em contato com o Absoluto. Contudo, existe um outro. H um Tu dirigido a outros homens que brota da alma e a envolve por inteiro. E o Eu particular ou singular possui uma responsabilidade prpria completamente independente. A influncia que Kierkegaard provocou em Heidegger foi uma

secularizao do Absoluto e o redirecionamento para o homem. Assim o si mesmo acaba sendo uma pessoa real, algum que pode ter uma relao completa com um outro Eu.
A grande relao acontece unicamente entre pessoas reais. Pode ser to forte como a morte, pois mais forte que a solido e rompe com os limites da solido superior, vence sua lei de ferro e 40 coloca o referencial de um eu a outro eu .

35

Cf.: BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 88. Ibidem, p. 93. 37 O homem individual no chega em si a essncia do homem. A essncia do homem se acha na unidade do homem com o homem. Contudo, em Heidegger o homem individual chega em si a essncia do homem e trai a existncia quando se converte em um resultado: si mesmo. Este um resultado que encerra o homem nele mesmo. 38 CF.: KIERKEGAARD, Sren Aabye. O desespero humano. Traduo de: Adolfo Casais Monteiro. 3. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1998, p. 241. 39 BUBER, Martin. Que es el hombre? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 98. 40 Ibidem, p. 104.
36

23

Na verdade entram em considerao trs elementos importantes que se interagem entre si: a relao com as coisas; a relao com os outros, que pode ser relao com um outro ou com os outros; a relao com o mistrio do ser que invade as relaes com o Absoluto. Assim, a situao humana no pode despojar-se nem do mundo das coisas, nem dos demais homens e da comunidade, nem da dimenso que aponta para alm do mundo. O homem pode chegar a sua existncia unicamente se a relao total com sua situao imbuda de relaes vitais essenciais. O ato principal da existncia humana no nem o indivduo enquanto entendido como tal, nem mesmo a coletividade entendida como tal. Ambas, consideradas em si mesmas, no passam de abstraes. O indivduo um ato existencial na medida em que entra em relao viva com outros indivduos e a coletividade um ato existencial na medida em que se funda com unidades vivas de relao. O ato fundamental da existncia acontece entre o homem e o homem. A relao que particulariza o mundo acontece quando entre ser e ser algo no encontra outra relao igual em nenhuma outra parte do mundo. O caminho da humanidade marcado por momentos em que o homem tem uma atitude de encolhimento, degenerao e por momentos de

desprendimento, tornando-se um ser aberto. Possui razes que buscam o outro ser concreto, para se comunicar com ele em uma esfera comum aos dois que, respeite o campo prprio de cada qual. Essa esfera denomina-se entre: constitui uma palavra-princpio que se realiza em graus muito diferentes
41

Esta dimenso de entre no se trata de uma construo fabricada para se explicar uma realidade, mas de algo que est no interior de uma relao onde existe o protagonismo de dois sujeitos: um Eu e um Tu. um dilogo onde as partes no foram pr-estabelecidas e nem se sabe de antemo o seu resultado. algo que no ocorre em um e outro participante, nem to pouco em um mundo neutro que subjuga os dois. a dimenso onde a alma42 de um e de outro cessam, contudo ainda no comeou o mundo; o entre aquele restante que no se identifica nem com o Eu, nem com o tu e nem com o mundo, ele o essencial
43

41 42 43

Ibidem, p. 147. Alma, segundo Buber, significa dimenso interior que d condies da relao acontecer. Cf.: Ibidem, p. 148.

24

Podemos entender este ato em acontecimentos mudos, momentneos, que apenas se somam conscincia. Na angstia mortal de um refgio contra bombardeios, os olhares dos desconhecidos tropeam uns instantes, em uma reciprocidade como que surpreendida e sem vnculo; quando soa a sirene que anuncia o cessar das armas, aquele j est esquecido e, no entanto, aconteceu em um mbito no maior que aquele momento. Na sala, s escuras, se estabelece entre os olhares desconhecidos, impressionados com a mesma pureza e a mesma intensidade por uma melodia de Mozart, uma relao apenas perceptvel e, no entanto, simplesmente dialgica, que quando as luzes voltam a acender-se apenas se pode recordar 44.

Deve-se cuidar ao colocar assuntos afetivos para a compreenso de semelhantes acontecimentos fugazes, mas consistentes: o que ocorre nestes casos no est ao alcance dos conceitos psicolgicos porque se trata de algo ontolgico. Desde estes eventos menores, que oferecem uma presena to fugaz, at a mais doentia tragdia. A situao dialgica acessvel somente ontologicamente. Mas no arrancando da ontologia da existncia pessoal, nem to pouco de dois existenciais pessoais, se no daquilo que, transcendendo a ambos, se faz essencial entre os dois.
Nos momentos mais poderosos da dialgica, naqueles que, em verdade, se pe em evidncia que no o individual nem o social algo diferente que traa o crculo em torno do acontecimento. Para l do subjetivo, para c do objetivo, na fina linha divisria em que o eu e o tu se encontram se 45 fala do mbito do entre .

1.2 O papel da palavra buscar relaes

No se preocupando em elaborar teorias e sistemas e caracterizando-se como homem atpico, Buber no elabora somente discursos e elucubraes sobre palavras que visem rtulos modernos. As palavras so, ao mesmo tempo, indispensveis e fatais. Quando tratadas como hipteses de trabalho, elas ensinam a entender,

progressivamente, melhor o mundo. Por outro lado, elas podem querer fazer engolir a verdade, como se fossem um dogma. A palavra por si tem a pretenso de querer tudo definir, englobar tudo em seu seio e apresentar uma verdade absoluta e acabada. Ao contrrio, para Buber, a palavra no instrumento para contemplar visando a realidade, mas sim a prpria criao do mundo. A palavra gera a relao. A relao o sentido de ao do homem no mundo. o lugar ontolgico-existencial onde transcorre a histria de todos os homens. Logo, o
44 45

Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 149.

25

eixo central da existncia humana, no est nem num, nem noutro, mas na relao onde existe o entre
46

. Para Buber, a relao como princpio dialgico o

feito primitivo, ponto dinmico que d organicidade compreenso do mundo e do ser, e, em ltima anlise, da existncia. Trata-se de algo que acontece a toda hora, quando se olha algum, quando se dirige a palavra, no apenas com o movimento natural do corpo que se faz. Mas, sobretudo, quando se volta a algum com toda a ateno e com a alma. Todo voltar-se-para-algum provoca uma resposta, por mais imperceptvel que seja, por mais rapidamente que seja sufocada num olhar, num som, vindos da alma, que passa, talvez, na interioridade da alma, mas que existem. Um exemplo foi dado por Buber:
Depois de uma descida, servindo-me da luz tardia de um dia que se findava, eu estava beira de um prado, certo ento do caminho seguro, deixando o crepsculo nascer sobre mim. Sem carecer de um apoio e mesmo assim disposto a oferecer minha permanncia uma vinculao, pressionei o meu basto contra um tronco de freixo. Ento, senti duplamente meu contato com o ser: onde eu segurava o basto tocava a casca. Aparentemente, encontrei-me s comigo, todavia, onde encontrei a rvore 47 encontrei a mim prprio .

Essa experincia foi, para Buber, uma relao de dilogo. Ele percebeu que a fala humana, como basto, sempre ser autntica se for bem dirigida. Refere-se ao homem a quem se envia a palavra, a esse homem se faz tambm um movimento de tender para ele como algum insubstituvel. Isso se encontra junto a ele, o homem referido pelo Eu, e toma parte da recepo da palavra. O Eu o abarca, abarca a quem a palavra dirigida.

1.3 O silncio comunicao

Uma conversao no necessita de som algum, nem mesmo de um gesto. A linguagem pode renunciar a qualquer mediao de sentidos, mesmo assim linguagem
46

48

. Buber no quer se referir ao silncio dos namorados que

Zwischen. BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiogrficos. Petrpolis: Vozes, 1991, p.38. 48 BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. Traduo de: Newton Aquiles von Zuben. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 35.
47

26

somente um olhar j linguagem, no precisando de palavra alguma. A linguagem pode ser entendida pelo exemplo de dois homens sentados num banco da praa. Os dois no falam um com o outro, no olham um para o outro, nem se quer voltam-se um para o outro. Eles no se conhecem intimamente e nem sabem nada sobre a vida do outro. Conheceram-se na manh, por causa de suas perambulaes. Nenhum pensa, no momento, no outro. Um deles, como de costume, estava sereno, disposto, de uma forma receptiva para tudo que pudesse acontecer, seu ser parece dizer que no suficiente estar preparado, que preciso tambm estar a presente. O outro, na sua atitude no o atrai, um homem reservado, controlado, mas todos sabem que seu autocontrole algo a mais que atitude, uma incapacidade de se comunicar. Agora imagina-se que as amarras que envolvem seu corao se dissolvessem de repente. Mas, mesmo assim, o homem no diz uma palavra, no move um dedo. Porm, ele traz alguma coisa, depois que as amarras de seu corao caram, no importa donde, ou como, e eis que esse homem faz, liberta dentro de si uma fora sobre o qual s ele tem o poder de ao
49

Sem restrio, a comunicao jorra do seu interior e o silncio leva a palavra ao seu vizinho, a quem era destinada, e que a recebe sem reservas, como recebe o destino autntico de quem vem ao encontro. E o que sabe ele do outro? Nada mais necessrio. Pois, onde a ausncia de reservas reinou entre os homens, embora sem palavras, aconteceu a palavra dialgica de uma forma viva e sagrada. O dilogo pode existir sem signos, sem sons, sem gestos, embora esse seja seu modo mais comum de acontecer.
Um elemento de comunicao por mais ntimo que seja - parece pertencer a sua essncia. Mas, nos momentos mais elevados, o dilogo transcende tambm estes limites. Ele se completa fora dos contedos comunicados ou comunicveis, mesmo os mais pessoais; no se completa, no entanto, num acontecimento mstico, mas sim num acontecimento que concreto no sentido estrito da palavra, totalmente inserido no mundo comum dos homens e na seqncia temporal concreta 50.

Tambm a palavra de Deus deve ser entendida assim. Buber compara a palavra divina com uma estrela cadente que baixa nos olhos e cujo fogo servir de testemunho do meteoro. Mas ele poder testemunhar somente a luz, no
49 50

Cf.: Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 37.

27

poderia reproduzir a pedra e dizer " esta aqui". O homem tenta compreender a relao com Deus, e na caminhada dessa noite, o obscurecimento da luz, no consegue experienciar a revelao e nasce a esperana, a expectativa de uma teofania da qual nada se conhece a no ser o lugar: a comunidade. Nas catacumbas pblicas
51

dessa experincia, no existe uma palavra

divina que transmitida de modo nico e indefectvel. Mas as palavras que so transmitidas manifestam-se no humano voltar-se-um-para-o-outro. No existe lealdade e amor quele que vem sem amor e lealdade para com sua criatura. Portanto, ter experienciado o caminho; no um progresso, mas um caminho. A palavra constantemente dirigida a algum e no se ocupa do extraordinrio, mas do que acontece no cotidiano, daquilo que passa de qualquer maneira, do comum. Aquilo que acontece pessoa a palavra que lhe dirigida. Enquanto as coisas acontecem, as palavras so dirigidas. O sistema interligado e esterilizado que pretende neutralizar, dos eventos, o germe da palavra, a grande obra titnica da humanidade. E tambm a linguagem foi colocada a seu servio. Por isso, os adivinhos no podem ser levados a srio. Procuram encontrar, fora de contnuo espao-temporal do mundo, leis que dirigiriam os homens no mundo. A caracterstica comum de todas essas prticas a de serem para sempre, isto , permanecem sempre iguais, seu resultado foi verificado uma vez por todas, suas regras, leis e concluses analgicas so universalmente aplicveis. Essa a falsa f. A verdadeira f consiste em estar presente e perceber. A f verdadeira se assim me for permitido denominar nosso estar presente e o perceber iniciase quando termina a consulta ao dicionrio, quando ele deixado de lado
52

. O

interessante que, nesse sentido, o dicionrio afasta do homem o estar presente e o perceber. Pois, o que acontece a uma pessoa, no pode ser revelado dela para outra, porque no existe nenhuma informao secreta, nunca foi revelado anteriormente e nem composto de sons que j tivessem sido pronunciados. Ela incapaz de ser tanto interpretada quanto traduzida. Ningum pode penetrar o interior de algum, onde a palavra se alojou, para, ento, express-la e explic-la aos outros. A palavra daquele instante

51

Termo usado para designar a sacralidade do Eu e a impossibilidade de se invadir este espao, a menos que o Tu se revele. 52 Ibidem, p. 45.

28

algo que permanece, que no pode ser isolado; porm, permanece a pergunta do questionador, pergunta essa que merece resposta. Na vida, segundo Buber, conhece-se unicamente a realidade concreta do mundo, que nos constituda constantemente, a todo instante
53

. Dentro dessa

realidade so dados os signos da palavra que a todos dirigida. importante descobrir quem faz a pergunta e quem fala. Buber, durante sua juventude, pouco se entretinha com o fenmeno religioso. Porm, certa vez, um jovem o procurou e pediu-lhe para conversar. Mais tarde, quando o jovem j no vivia mais, Buber ficou sabendo, por um amigo, que ele havia buscado um sentido para sua existncia. Foi assim, num profundo mergulho na noite, quando deixou de lado tudo o que sabia sobre Deus, que Buber emergiu para uma nova vida e nesse momento comeou a receber signos
54

. Mas quem seria o emissor daquilo que se sente todos os dias

por meio dos signos? Se o chamasse de Deus, seria, ento, o Deus de um momento, o Deus do momento. Poderia se comparar a maneira como um aprendiz de literatura compreende uma poesia: tudo que ele conhece do autor o que o poema transmite e nada mais. Porm, na medida em que vai lendo outros poemas e contos, vai acrescentando novos sujeitos e, paulatinamente, firma-se uma nica existncia polifnica da pessoa. Contudo, Buber afirma que os que pronunciam a palavra divina, os deuses do momento, constituem na verdade, por identidade, o Senhor da voz, o nico. Buber segue afirmando que a palavra do Senhor da Voz no se realiza no homem se este no falar e responder a seus semelhantes: o prprio homem.
A palavra verdadeiramente dirigida por Deus envia o homem ao espao da linguagem vivida, onde as vozes das criaturas passam uma perto da outra e, tateando, conseguem alcanar, precisamente no desencontro, o seu parceiro eterno 55.

Por fim, cabe a cada pessoa, que est atenta palavra que lhe dirigida, respond-la. Responder ao que nos acontece, que nos dado ver, ouvir, sentir
56

. A hora concreta, com seu contedo do mundo e do destino, designada

a cada pessoa, linguagem para a ateno despertada. E para se realizar a

53 54 55 56

Cf.: Ibidem, loc. cit. Cf.: Ibidem, p. 48. Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 49.

29

resposta,

no

ajudaria

nenhuma

teoria,

nenhuma

tcnica,

nenhum

conhecimento, pois se estaria lidando com algo que foge a qualquer classificao, simplesmente a concretude da prpria vida. Esta linguagem no possui alfabeto, cada um dos seus sons uma nova criao e s como tal pode ser captada
57

Pode-se ainda, pelo fato de que atitude ainda no est decidida, tomar um conhecimento ltimo dos signos. Por isso, h possibilidade de se envolver no silncio, ou de se esquivar, refugiando-se no hbito; porm, em ambos os casos, a pessoa ser atingida por uma angstia que no esquecer. Por outro lado, a resposta poder ser, talvez, balbuciada: a alma raramente consegue alcanar uma articulao muito firme. No entanto, seria um balbuciar honesto, como se a laringe e os sentidos estivessem demasiadamente assustados para imitar de forma pura, mesmo que estejam de acordo com a alma. Da mesma forma que a palavra dirigida, a resposta assume uma linguagem intraduzvel no campo da ao e da omisso, sendo que, s vezes, a omisso pode comportar-se como a ao e a ao como omisso. Espera-se do homem que se encontra atento que enfrente com firmeza o ato da criao. Somente, ento, fiel ao momento, pode-se experienciar uma vida que algo diferente da soma de momentos. Responde-se aos momentos e, ao mesmo tempo, responde-se por eles, responsabilizando-se por eles. Uma realidade concreta do mundo, novamente criada, foi-nos colocada nos braos: ns respondemos por ela
58

57 58

Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 50.

30

2 EU E TU

A existncia e o encontro esto marcados profundamente pela maneira como o ser humano se coloca diante do outro ou das coisas. No se trata simplesmente de uma postura, mas de uma atitude
59

que faz do homem algum

responsvel pelos seus atos. Essa percepo conduz a um novo olhar sobre o problema do homem. a idia de relao dialgica ou de encontro dialgico que tem a inteno de conceber o ser humano em sua totalidade. As atitudes do homem diante dos outros homens e frente ao mundo podem acontecer pela relao Eu-Tu ou Eu-Isso. Conceber o ser humano dessa forma, como um ser de relaes, faz com que Buber desenvolva uma antropologia do entre - dois
60

2.1 Uma nova antropologia

Esta nova antropologia, como qualquer antropologia filosfica, quer tentar compreender o homem, as suas manifestaes, o fundamento de seu ser. Por isso, considerar as caractersticas da palavra no homem de suma importncia para se conhecer o fundamento do ser do homem
61

. O homem no

um ser-para-si, , antes, essencialmente um ser-no-mundo. Mais ou menos, ele sempre se encontra em relao com o mundo. Um homem considerado somente em si mesmo pura abstrao
62

O primeiro elemento desta nova antropologia o social. Ele pode ser traduzido como fenmeno social, enquanto manifesta a coexistncia de uma multiplicidade de homens com vnculos que os unem uns aos outros, resultando experincias e reaes em comum. Contudo, esse vnculo significa, muitas vezes, apenas que nele esto contidas e delimitadas as existncias individuais. O
59

Haltung, isto , atitude que se manifesta no sentido de desvendar realizando-se. Segundo Buber esta atitude encontra fundamento nas palavras-princpio. 60 Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 116. 61 Cf.: BUBER, M. Werke. Erster Band: Schriften zur Philosophie. Mnchen: Ksel; Heidelberg: Lambert Schneider, 1962. p. 411, in: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 117. 62 Ibidem, loc. cit.

31

coletivo parece ter surgido na histria com o objetivo de minimizar as experincias pessoais para valorizar e fortalecer o grupo. O homem, dentro da coletividade, sente-se mais seguro, como que carregado, libertando-se da solido, do medo diante do mundo e da sensao de estar perdido. O coletivo torna-se, por seu efeito, essencial para o homem moderno, mas prejudica o inter-humano, a vida entre pessoa e pessoa. O um-com-o-outro coletivo preocupa-se em conter dentro de limites a tendncia das pessoas para o um-emdireo-ao-outro
63

O valor de estar voltado para a pessoa parece estar condicionado tolerncia do grupo. Este ltimo parece ter muita fora em relao ao primeiro. Buber demonstra esse fato por meio de uma experincia pessoal quando se juntou a uma passeata em prol de um movimento ao qual ele nem pertencia, mas estava l por causa de um amigo. Nessa ocasio, enquanto o grupo se organizava para partir, Buber conversava com um amigo e um outro homem de bom corao. Estavam face-aface um com o outro, bem prximos, de modo autntico, com a alteridade do ser, quando o grupo comeou a caminhada. Neste instante Buber descreve:
Enquanto se formava o cortejo, fiquei conversando com meu amigo e um outro homem, "homem selvagem", de bom corao, mas que tambm j trazia sobre si a marca da morte. Neste momento eu ainda sentia os dois como se estivessem realmente face-a-face comigo, sentia cada um como meu prximo, prximo mesmo quilo que me era mais remoto; to outro do que eu, que minha alma se chocava, cada vez, dolorosamente contra esta alteridade, mas que, precisamente por esta alteridade, me confrontava autenticamente com o ser. Ento as formaes puseram-se em marcha e, pouco depois, eu j no estava mais em nenhum confronto, s fazia parte do cortejo, acompanhando o passo sem destino e, evidentemente, o mesmo acontecia de uma forma idntica com os dois com quem, h pouco, eu trocara a palavra humana. Algum tempo depois, passamos em frente de um caf onde eu estivera sentado no dia anterior com um msico a quem conhecia superficialmente. No mesmo instante abriu-se a porta; o msico estava no limiar, viu-me - aparentemente s a mim viu - e para mim acenou. Imediatamente tive a sensao de que fora retirado do cortejo e da presena dos amigos que comigo marchavam e que fora colocado l, face-a-face com o msico. Eu no sabia que continuava a marchar no mesmo ritmo, me experienciava como estando do outro lado, respondendo silenciosamente com um sorriso de compreenso quele que me chamava. Quando retomei a conscincia dos fatos, o cortejo,

63

BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 136.

32

testa do qual estavam meus companheiros e eu, j tinha deixado o caf atrs de si 64.

O inter-humano, com certeza, vai muito alm da simpatia. de fundamental importncia que em relao ao um-diante-do-outro, o outro no seja considerado como objeto, mas como parceiro num acontecimento vital. Alguns existencialistas afirmam o fato de que um faz do outro o objeto como perda do mistrio e do inter-humano na relao entre os homens. O essencial do acontecimento, porm, no que um faa do outro seu objeto, mas o fato de que ele no consegue faz-lo completamente e o porqu de no conseguir fazlo. O ser humano pode pr uma barreira intransponvel objetivao e esse o privilgio do homem
65

A sociologia poderia objetar esta distino do social argumentando que a sociedade se constri precisamente sobre as relaes humanas e que a doutrina proveniente destas relaes deve ser considerada na realidade como fundamento da sociologia. Contudo, convm esclarecer que a relao que trata a sociologia no corresponde exatamente a relao descrita por Buber. Naquela se contempla uma atitude duradoura que se atualiza em acontecimentos que incluem fenmenos psquicos individuais, como por exemplo, a saudade do outro ausente. O inter-humano Buber entende como
Apenas os acontecimentos atuais entre homens, ou seja, contemplando-se, possam atingir diretamente a mutualidade, pois a participao dos dois parceiros , por princpio, indispensvel. A esfera do inter-humano aquela do face-a-face, do um-ao-outro; 66 o seu desdobramento que chamamos de dialgico .

errado confundir os fenmenos inter-humanos como fenmenos psquicos.


Buber aponta trs principais problemas para a realizao do dilogo, do inter-humano. O primeiro a dualidade de "ser" e "parecer". O dilogo no acontece se aqueles que esto envolvidos nele so simples aparncia, isto , se esto preocupados com sua imagem, com o modo pelo qual desejam encontrar o outro. Os parceiros do dilogo devem "ser", vale dizer, apresentar-se sem reservas, como realmente . O segundo problema diz respeito ao modo pelo qual percebemos os outros. Para Buber, perceber o outro tomar dele um conhecimento ntimo, diferente da observao analtica e redutora que transforma o outro em simples objeto. Tal percepo, tal conhecimento ntimo significa
64 65 66

Ibidem, p. 137. Cf.: Ibidem, p. 138. Ibidem, loc. cit.

33

tambm para Buber, tornar o outro presente. O terceiro problema que dificulta a realizao do dilogo a tendncia de "imposio", qual Buber contrape a "abertura" 67.

Outro elemento que se pode colocar como importante na proposta antropolgica de Buber a diferenciao entre ser e parecer. Essa uma questo da qual participa todo ser humano. Alguns no se preocupam com a sua aparncia, simplesmente so como so, espontneos e sinceros. Mas outros se preocupam muito com a impresso deixada com quem se relaciona. Buber distingue duas espcies de existncia humana. Uma

caracterizada por uma vida a partir do ser ou por aquilo que se ; a segunda determinada pelo desejo de parecer. Essas duas posies aparecem

naturalmente misturadas na maioria das aes das pessoas. A distino, contudo, possvel de se fazer no mbito do inter-humano atravs de um exemplo onde duas pessoas olham uma para a outra. As pessoas do primeiro grupo ou o homem que vive de acordo com o que olha para o outro como algum que quer exclusivamente manter relaes pessoais. caracterizado por um olhar espontneo, sem reservas. Naturalmente ele tem a inteno de se fazer compreendido pelo outro, mas no influenciado por qualquer pensamento sobre a imagem de si prprio que pode ou deve despertar no outro. O segundo grupo de pessoas que se preocupa com o prprio parecer ou aparncia que os outros iro captar, tendem a medir e calcular os seus gestos e aes para produzir no outro o efeito desejado e uma aparncia especfica. Assim, o que se faz de mais expressivo nessa aparncia, o olhar, se faz com a ajuda da capacidade que o homem tem, em maior ou menor medida, de fazer aparecer um elemento desejado do ser no olhar. Ele fabrica um olhar que deve atuar como uma manifestao espontnea e, com freqncia, assim atua
68

. Essa manifestao no se d como mero acontecimento psquico, mas

tambm como uma reflexo de um ser pessoal. Contudo, Buber chama a ateno para a imitao genuna que uma atitude autntica e consciente onde se manifesta um desejo de parecer at ser. Aqui a imitao imitao genuna (...), tambm a mscara uma mscara e no uma simulao
67

69

. Diferente de quando a aparncia fundada na mentira70

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 171. 68 BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 142. 69 Ibidem, loc. cit.

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e por ela impregnada. Aqui o inter-humano ameaado na existncia, pois deixa perder a oportunidade do acontecimento verdadeiro entre o Eu e o Tu. A autenticidade o elemento importante. Onde ela est presente, est igualmente presente o autntico humano. A crise seria, portanto, uma crise do entre. O desafio seria libertar o conceito de honestidade de um moralismo e configur-lo com o conceito de retido, retido esta de carter e de alma. Outro elemento da antropologia de Buber o tornar-se presente. Este elemento caracterizado pela conversao. Contudo, no se trata de um simples palavreado onde no se usa o estar - juntos, nem se fala realmente um ao outro. Sartre demonstrou essa realidade colocando-a no nvel de um princpio de vida, isolando o homem em si mesmo. Os muros que esto entre os homens que se colocam em conversao so simplesmente intransponveis. No pode existir contato direto com o outro. A existncia interior do outro diz respeito somente a ele e a mais ningum. Buber, porm, afirma que em algum ponto a humanidade se transviou da verdadeira liberdade, da livre generosidade do Eu e Tu e que se deveria buscar com todas as foras a nostalgia reprimida
71

. A conversao surge quando cada

um v o seu parceiro como ele precisamente .


Eu tomo conhecimento ntimo dele, tomo conhecimento ntimo do fato que ele outro, essencialmente outro do que eu e essencialmente outro do que eu desta maneira determinada, nica, que lhe prpria e, aceitando o homem que assim percebi, posso ento dirigir minha palavra com toda serenidade a ele, a ele 72 precisamente enquanto tal .

Isso no significa que numa conversao sobre um objeto se tenha que perder todas as convices pessoais, pelo contrrio, se respeita o carter da pessoa e como ela desenvolveu sua convico e, talvez, se tenha que mostrar o que ela tem de errado. Eu digo sim pessoa com quem luto, luto com ela como seu parceiro, a confirmo como criatura e como criao, confirmo tambm o que est face a mim naquilo que se me contrape
73

. A partir desse ponto, se

depende do outro para que haja uma conversao genuna, a reciprocidade tornada linguagem. No entanto, depois que uma das partes tenha legitimizado o
70

A mentira a que Buber est se referindo uma mentira existencial, sobre a qual se constri a prpria vida para satisfazer um desejo ou vaidade pessoal. Esta mentira no se identifica, portanto com um conjunto de fatos falsos. 71 Cf.: Ibidem, p. 146. 72 Ibidem, loc. cit. 73 Ibidem, loc. cit.

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face-a-face, o outro, enquanto homem com o qual estou pronto a entrar em dilogo, pode-se esperar que ele tambm entre e assuma atitude de parceiro num tornar-se presente em um dilogo genuno. Buber alerta para o cuidado, quando se trata do conhecimento ntimo do ser humano. Conhecer intimamente uma coisa significa experienci-la na sua totalidade, sem abstraes que poderiam reduz-la. No entanto, quando se trata de uma pessoa, ela se encontra em uma categoria diferente, pois precisa ser compreendida sob o ponto de vista do dom do esprito que entre todas as coisas e seres s a ele pertence, o esprito como fazendo parte decisiva da vida pessoal do homem, isto , o esprito que determina a pessoa
74

. Isso significa perceber a

dinamicidade central que caracteriza a unicidade de toda manifestao, ao e atitude. Quando o outro est destacado da contemplao de um Eu, esse conhecimento ntimo
75

impossvel. preciso, ento, colocar-se de uma forma

elementar em relao ao o outro, para que ele se coloque como presena diante do Eu. Essa atitude bsica poderia at ficar sem resposta e a dialgica morrer como germe, mas a mutualidade conseguida e o inter-humano pode desabrochar na conversao e no dilogo genunos. Neste sentido, Kant vem ajudar a olhar o outro semelhante nunca como meio, mas sempre e ao mesmo tempo como um fim em si. O homem antropologicamente existente no no isolamento, mas na integralidade da relao de homem e homem. Ser a reciprocidade da ao que possibilita a compreenso adequada da natureza humana e que a aparncia no intervenha perniciosamente na relao entre um ser pessoal e um outro ser pessoal e que cada um tenha o outro na mente como presente no seu ser pessoal.
No o ser-prprio como tal que o essencial em ltima instncia, mas o fato que o sentido da criao da existncia humana se completa, vez aps vez, como ser-prprio. a funo de abertura entre os homens, o auxlio ao vir a ser do homem enquanto ser-prprio, a assistncia mtua na realizao do serprprio da natureza humana conforme a criao, isto que leva o inter-humano sua verdadeira altura 76.

A conversao ou o dilogo genuno o voltar-se para o outro na verdade do ser, o prprio voltar-se do ser. Quando se fala tem-se algum em
74 75

Ibidem, p. 147. Contrariamente ao conhecimento ntimo est o olhar analtico, redutor e dedutivo. Cf.: Idem, op.cit. 76 Ibidem, p. 152.

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mente. E ter algum em mente significa exercer ao mesmo tempo o tornarpresente na medida em que possvel no determinado instante. Essa atitude aceita e confirma o outro. Os sentidos atuam para que o outro se torne uma pessoa total e nica, como a pessoa que ele . Por isso, cada um dos participantes traz a si prprio para o dilogo. Na participao do dilogo, cada um j tem o carter do que quer ser dito, e deve faz-lo, porque o que se diz leva consigo o signo inconfundvel daquele que diz que por sua vez faz parte da vida comunitria. Onde existe a palavra dialgica de forma autntica existe a franqueza do ser, de modo oposto ao palavrear vazio e sem direo de pessoa. O dizer ao mesmo tempo natureza e obra, broto e formao, e onde ele aparece dialogicamente, no espao onde a grande fidelidade respira, esse dizer precisa realizar sempre novamente a unidade dos dois. Dessa forma supera-se a superficialidade que uma conversao aparente pode gerar. No meio de pessoas que esto livres da vontade de parecer, produzse uma comum fecundidade que no encontrada em outro lugar. A palavra nasce entre homens que esto abertos pela dinmica de um elementar estar juntos nas suas prprias profundidades.

2.2 As palavras-princpio como presena e cumplicidade

As palavras-princpio fundamentam a existncia humana. A realizao existencial do homem acontece na sua relao com o mundo. O homem em sua essncia um ser-no-mundo, isto , seja qual for o lugar ou a situao, o homem sempre est ligado de uma forma ou outra ao mundo. Este mundo vai alm das coisas que o rodeia e dos animais. O homem, em sua relao com o mundo, pode ir alm de seus sentidos e necessidades vitais, ele pode ver o mundo numa totalidade. O mundo existe, porque o homem capaz de dar significado a tudo que existe ao redor dele; se assim no fosse, o mundo no existiria. O animal no possui a liberdade que o homem tem diante das coisas. O animal est dependente do mundo, das coisas que o cercam de modo absoluto. Tambm o homem determinado pelo mundo, de certa maneira, mas isso acontece dentro de sua liberdade. O princpio do ser do homem acontece numa correlao homem-mundo, que por sua liberdade pode determinar o mundo.

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Martin Buber chama esse princpio do ser do homem de atitude. Portanto, o homem realiza a sua existncia quando livremente assume uma atitude diante do mundo de modo responsvel. Desta forma, a atitude que o homem tem quando se coloca diante do mundo uma postura tambm dinmica.
O mundo no pode ser concebido sem o homem e nem o homem pode ser compreendido independentemente do mundo. H uma atitude do homem na qual o mundo aparece com simplesmente separado do homem. A outra atitude do homem faz com que o mundo seja no mais um simples objeto, no sentido de algo jogado diante de, mas um Tu. Em uma como em outra, as atitudes variam tanto a condio essencial do mundo quanto a condio existencial do homem. A atitude do homem vai determinar o significado de sua existncia e o significado do 77 mundo .

Assim sendo, essa variao na modalidade de ser do homem acontecer de acordo com as atitudes fundamentais que o homem pode assumir e que Buber chama de palavras-princpio que se revelam como Eu-Tu e Eu-Isso. A atitude fundamental do homem pode se expressar numa dualidade diante do mundo e tambm o princpio do ser do homem no nico, mas duplo. Essa dualidade de atitudes manifestada por uma dualidade de palavras que so proferidas. O Eu surge ao ser quando o homem profere a palavra-princpio Eu-Tu ou Eu-Isso. O mundo duplo para o homem, segundo a dualidade de sua atitude. Sendo que a atitude do homem dupla de acordo com a dualidade das palavras-princpio que ele pode proferir
78

.
79

O Eu do homem tambm participa da duplicidade da atitude do homem. Dessa forma, o Eu de uma palavra princpio no idntica ao Eu de outra possuem contedos diferentes e determinados nas . Elas de

possibilidades

relacionamento. Tudo que se apresenta diante do Eu pode se tornar um Tu ou um Isso, conforme a atitude assumida pelo Eu. Buber afirma uma clara e contnua correlatividade e interdependncia entre o homem, o Eu e o mundo, evitando um entendimento idealista. Essa interdependncia gera a possibilidade da plenificao do evento. A atitude que Buber quer exprimir vem antes de qualquer conhecimento j existente na pessoa, seria, portanto, de ordem pr-reflexiva e existencial. Ela algo constitutiva do ser, no algo que se toma de fora, nem algo que possa ser
77

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 118. 78 BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 3. 79 Cf.: Ibidem, loc. cit.

38

entendido como um posicionamento de ordem cognoscitivo diante de um ente ou de um objeto qualquer. A atitude o prprio Eu realizando-se h nenhum Eu fora da relao Eu-Tu ou Eu-Isso.
As palavras-princpio no exprimem algo que pudesse existir fora delas, mas uma vez proferidas elas fundamentam uma existncia. As palavras-princpio so proferidas pelo ser. Se se diz Tu proferese tambm o Eu da palavra-princpio Eu-Tu. Se se diz Isso se 81 profere tambm o Eu da palavra-princpio Eu-Isso .
80

. Por isso, no

O homem pode se realizar, numa atitude de relacionamento, tanto quando diz a palavra Eu-Isso, quanto quando profere a palavra-princpio Eu-Isso. A palavra portadora do ser. Para o autor, a palavra possui a plenitude dinmica do ser e caracterizada como dabar82; diferentemente da concepo de logos que se situa numa posio de contemplao. Assim, quando o homem profere a palavra-princpio, esta fecunda a relao. Ela no simples expresso verbal, est ligada ao que existe de mais ntimo no homem: a sua essncia. Quando o homem profere ou pronuncia a palavra-princpio, ele cria, desenvolve uma determinada atitude diante do ser com significado profundamente existencial do processo de apelo existncia, realidade do ser-homem
83

. Logo, o princpio

entendido como o fundamento existencial ou apelo existncia do ser-homem. As palavras-princpio significam antes relaes e no coisas, e quando proferidas fundamentam a existncia
84

A relao, pela palavra-princpio, pode acontecer sob duas maneiras, que recebe sua significao segundo a inteno dessa palavra que determina. Isso quer dizer que o Eu entra em relao ou com um Tu ou com um Isso. Dessa forma, quando um Eu pronuncia a palavra-princpio, ele mostra ou determina a direo ao mundo e, ao mesmo tempo, qual a atitude do homem e sua essncia na entrada em relao ao mundo como sendo um Tu ou um Isso. Essa palavra contm em seu seio uma significao intencional. Aquele que profere uma palavra-princpio penetra nela e a permanece
85

. Quando se revela o Eu se

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 119. 81 BUBER, Martin. Eu e Tu, So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 3. 82 Dabar, isto , palavra com fora criadora. a palavra criadora que Deus proferiu no ato da criao. Cf.: Gn 1,3ss. 83 ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 120. 84 Cf.: Ibidem, loc. cit. 85 BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 4.

80

39

revela a palavra-princpio. Essa atitude doao de sentido que nasce de um encontro entre o homem e aquilo que lhe est em frente. Pois o homem :
O ente pelo qual o significado do ser desvelado; seu Eu, sua palavra instaura, desvela o ser, o mundo como sendo essencialmente relacionados ao homem. Ou ainda, o ser humano compreendido como relao, e o fundamento ou condio de possibilidade de tal relao, como de todo relacionamento a 86 palavra-princpio .

Por isso, no se pode conceber um Eu fora das duas relaes. Buber afirma que isso seria uma abstrao e revelaria um homem incompleto. No h um Eu em si, mas apenas o Eu da palavra princpio Eu-Tu e o Eu da palavraprincpio Eu-Isso
87

. Mas ao mesmo tempo em que o Eu sempre est ligado a

um Tu ou a um Isso, o Eu nunca poder, ao mesmo tempo, manter as duas relaes. A dinmica que acontece de atualidade e latncia. A atualidade de uma palavra-princpio implica a latncia da outra, numa contnua sucesso. A existncia humana , portanto, considerada sob uma dualidade de Eus que caracterizada pelo princpio monolgico, que significa separao,

experincia, utilizao e pelo princpio dialgico que significa resposta, o interhumano e a unio. O ser humano responsvel pela instaurao de sentido no mundo. O destino do homem instaurar o sentido do mundo, daquilo que est sua frente, e, ao mesmo tempo, desvendar e instaurar o sentido de sua prpria existncia. A instaurao de sentido no mundo e em si prprio no desenrolar da histria acontece na esfera do inter-humano, o lugar do encontro e da resposta fundamentada pela reciprocidade e pela mutualidade. Nessa dualidade de possibilidades, a palavra-princpio Eu-Isso assume sobretudo o significado de separao. O Eu separado tem possibilidade de tomar conscincia de si mesmo como um sujeito de experincia e utilizao. Ele separado porque limitado e especificado entre outros seres limitados. o Eu de um processo de relacionamento objetivante. O Eu da palavra-princpio Eu-Tu introduz a relao ou o mundo da relao. Percebe a pessoa de modo pleno, isto , como algum que toma conscincia de si e de sua realidade, como uma subjetividade, como um sujeito que no possui nenhum objeto ligado a si como aos moldes do relacionamento objetivante: quem diz Tu no possui coisa

86

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 121. 87 BUBER, Martin. Eu e Tu, So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 4.

40

alguma, no possui nada. Ele permanece em relao


89

88

. Essa relao acontece

na totalidade do ser, como afirma Buber, a palavra-princpio Eu-Tu s pode ser proferida pelo ser na totalidade do ser eu epistmico, por exemplo
90

e no somente parte do ser, como seu

No relacionamento Eu-Isso, acontece o relacionamento sujeito-objeto. Interessante perceber, neste relacionamento, que o objeto pode estar presente, mas de nada adianta se o Eu no est na presena
91

desse objeto. Sendo assim,

o objeto no est presente na sua prpria realidade, mas representado atravs de uma identidade de um conceito. Por essa razo, o homem tem a capacidade de combinar ausncia e presena. Na relao Eu-Tu, no encontro dialgico, o homem caminha em direo de uma plenificao de sua pessoa, pela relao com outras pessoas e com outras subjetividades. A pessoa significa uma forma espiritual de um estado natural de ligao
92

. O domnio do ter, da experincia e

da utilizao no consegue chegar plena realidade; a participao na realidade e no ser acontece ao que est em relao. Portanto, o Eu ser real somente se estiver participando da realidade do ser. Buber quer, com isso, mostrar que no se deve entender a existncia humana exclusivamente pela relao monolgica, mas para que ela seja completa, deve ser entendida numa dinmica histrica da existncia humana no seu devir atravs do ritmo constante de sua atitude diante do mundo, realizada atravs do Eu-Tu ou do Eu-Isso
93

. O autor no descarta o Eu da relao Eu-

Isso, mas afirma que a separao que essa relao realiza distancia-se do ser e fica somente uma determinao ou um modo de ser. O Eu de uma relao monolgica, ou que passou pelo mundo do Isso, ainda possui conscincia de si, como que se desligando da luz do Tu
94

Significa que o Eu no perde completamente a realidade. Permanece no Eu uma semente da relao, pois em seu interior, isto , em sua subjetividade, o Eu est
88 89

Ibidem, p. 5. Ibidem, p. 3. 90 Zuben afirma o encontro da concepo buberiana com a concepo da fenomenologia existencial, quando esta concebe a recusa do primado do conhecimento propondo uma relao entre o homem e o mundo de ordem existencial mais originria que o relacionamento de ordem cognoscitiva. Conferir a nota n 4, ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 121. 91 Gegenwart, isto , o Tu que se manifesta enquanto o tempo atual, que se ope ao passado e ao futuro. O termo expressa presena ou presente. 92 ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 125. 93 Ibidem, p. 125. 94 Ibidem, p. 126.

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consciente tanto da sua ligao, quanto da sua separao. Essa lembrana e conscincia levam a subjetividade a ser a sementeira onde cresce, amadurece e se aperfeioa a vontade de uma nova relao, de uma renovao na participao do ser.

A subjetividade deve ser compreendida como a vibrao dinmica de um Eu no interior da verdade solitria que a sua. Ela a atmosfera propcia onde amadurece a substncia espiritual da pessoa, o lugar em que possvel uma regenerao do serparado. Retirado na iluso de conhecer seu prprio ser, sua maneira de ser o ser separado toma conscincia de si como um 95 ser que assim e no de outra maneira .

Desta forma a relao dialgica se completa pelos princpios fundantes do ser do homem, isso , o princpio dialgico e monolgico, os quais no coexistem ao mesmo tempo. A existncia dialgica do homem acontece, portanto, numa constante atualidade e latncia desses dois princpios. Embora a exclusividade de uma palavra-princpio implique a latncia da outra, Buber insiste que o mesmo Eu, o nico homem, ou ainda, uma existncia que pode realizar-se de um modo ou de outro
96

. Contudo, o fundamento do ser do homem no so as duas

palavras-princpio, mas a atualizao de uma ou de outra. Essa atualizao demonstra uma continuidade baseada no princpio dialgico. A vida dialgica vivida pelo homem que possui conscincia que, durante a atualidade da palavra princpio Eu-Isso, se espera a palavra invocadora e a respectiva resposta. A lembrana da relao dirigida pelo princpio Eu-Tu gera no homem um desejo de preencher o vazio da relao Eu-Isso. Desse modo, o ser humano percebe dentro de si que portador de um devir que constantemente o impulsiona a caminhar, ora numa continuidade dialgica, ora numa continuidade monolgica.

2.3 A relao como comeo da existncia do homem

A existncia do homem acontece na relao. As palavras-princpio fundamentam a possibilidade do ser do homem de ser um Tu ou um Isso. Nestas
95 96

Ibidem, loc. cit. Ibidem, loc. cit.

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duas possibilidades desenvolve-se uma continuidade atravs da atualizao e da latncia das palavras-princpio. Os dois movimentos essenciais so a distncia originria e a relao. A relao Eu-Tu a relao mais simples, primeira e mais elementar, pois a relao vivida. A criana ou o ser primitivo pronuncia a palavra-princpio antes de conhecer o Eu. A relao acontece com muita fora, de modo poderoso, de tal forma que o Eu percebe essa influncia sem estar consciente de sua existncia. A palavra-princpio Eu-Tu composta de um Eu e de um Tu, mas no formada da justaposio de um Eu e de um Tu. Por isso, a conscincia do Eu posterior, acontece quando, depois da relao, se toma conscincia de si como um Eu, se isola o Eu da relao e se adquire a existncia. A partir deste momento, a palavra-princpio pode ser pronunciada para se formar o primeiro modo egocntrico de se existir. Esse Eu se torna protagonista de determinadas impresses e o mundo aparece como o seu objeto. Se o Eu, na relao Eu-Tu, posterior, a relao Eu-Isso ainda posterior ao Eu
97

. Dessa forma, existem trs

realidades que se integram na reciprocidade de um evento que constituem um Eu: o prprio Eu, a relao entendida como palavra-princpio Eu-Tu que os une e o Tu
98

. Se o Eu se realiza na sua relao com o Tu, e se o Eu precede o Eu99

Isso, compreendemos que o Tu anterior ao Isso e o Eu-Tu anterior ao EuIsso, de uma anterioridade ontolgica .

As filosofias da existncia encontram-se com Buber na sua afirmao de que a existncia de uma relao primeira e irredutvel anterior ao

relacionamento cognitivo ou ao conhecimento, pois a presena originria da relao, sucede ento, a presentificao objetivante do relacionamento sujeitoobjeto, condio de possibilidade de todo conhecimento cientfico, em suma, de todo conhecimento
100

. A reflexo sobre si mesmo, ou a anlise reflexiva do

sujeito sobre si no consegue aambarcar a caracterstica essencial do que acontece na relao, porque irredutvel ao mundo do Isso. A conscincia do Eu constituda pelo evento da relao que se d por sua maior ou menor intensidade, na seqncia alternada de latncia e abertura de cada evento.

97 98

Cf.: BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 25. Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 131. 99 Ibidem, loc. cit. 100 Ibidem, loc. cit.

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O Eu se descobre como conscincia no objetivvel pelo Tu e como conscincia no coisificada. O Eu se percebe nessa relao como uma projeo ao outro, isso , descobre um sentido de intencionalidade da conscincia como abertura ao outro. O encontro faz a presena do outro acontecer e valorizar o outro como absolutamente outro, ou como um Tu. O outro se torna uma presena iluminadora possibilitando a vida autntica, sem reduzi-lo a qualquer meio. O fundamento da verdadeira existncia a relao, a qual tambm princpio (no sentido mais profundo do termo), como afirma Buber: no princpio a relao
101

2.4 O homem na relao Eu-Isso

O homem se coloca diante do mundo e dos seres existentes sob as duas atitudes fundamentais. A primeira, esteio para a existncia dialgica,

caracterizada pela relao Eu-Tu, e a segunda o vnculo objetivvel, o campo da experimentao, do conhecimento e utilizao caracterizados na relao EuIsso. A experincia estabelece um contato na estrutura do relacionamento, de certo modo, unidirecional entre um Eu, ser egtico, e um objeto manipulvel. O mundo do Isso ordenado e coerente, ele indispensvel para a existncia humana. o lugar onde se entende os outros. Ele essencial, mas no pode ser o sustentculo ontolgico do inter-humano. O mundo se mostra de modo concreto ao homem por meio da palavraprincpio Eu-Isso, implicando em afirmar que o homem necessariamente na sua relao com o mundo, no havendo homem fora do mundo, nem mundo fora do homem. O mundo, portanto, algo inerente ao homem, conquanto lhe sirva de estrutura e lhe permita, mediante o dilogo, a percepo do outro como sujeito, ou das prprias coisas ou da prpria natureza, para alm do mero espao na esfera do Tu. O mundo do Eu-Isso supe o plano da reflexo, da falar em objetivao. Embora o homem tenha a iluso de experimentar algo, algum objeto, como
101

Ibidem, p. 132.

44

transparente, ele , na realidade, opaco e acabado, pois cabe ao homem viver o sentimento de distncia e ter dele a experincia. No entanto, a afirmao da primazia do dilogo, no qual o sentido mais profundo da existncia humana revelado, no agride a atitude Eu-Isso, pois o divertimento, o trabalho, o conhecimento e at mesmo a cultura so exemplos de um Isso. O Eu-Isso se torna a fonte do mal somente quando o homem se deixa subjugar por essa atitude, absorvido em seus propsitos, movido pelo interesse de pautar todos os valores inerentes a essa atitude, deixando, enfim, fenecer o poder de deciso e responsabilidade, de disponibilidade para o encontro com o outro, com o mundo e at com Deus. A diferena entre atitudes no tica, mas ontolgica. No se deveria distingui-las em termos de autenticidade ou inautenticidade. Enquanto humanas, as duas atitudes so autnticas. Somente quando a relao perde o seu sentido de construtora do engajamento responsvel pela verdade do interhumano, da ento o Eu-Isso se torna destruio de si mesmo. O homem submetido arbitrariedade e fatalidade.

2.5 O esprito na relao

Na histria da humanidade percebe-se a manifestao do outro de muitas formas, mas, em especial, pela linguagem verbal, linguagem da arte, da ao, onde a palavra da resposta ou linguagem o Esprito. Em outros termos, o Esprito a resposta do homem a seu Tu. O Esprito no se identifica nem ao homem, nem ao Tu, mas est justamente entre os dois: a resposta do Eu para Tu. Porm, uma questo surge: o fato que todo Tu tende
102

a ser

inexoravelmente um Isso. E quanto maior for a intensidade da relao, maior ser a resposta e mais se enlaa o Tu, reduzindo-o objetivao .

Segundo Buber, todas as coisas se transformam em Isso, porm cada coisa que objetivada pelo homem deve se consumir para se tornar novamente presena, atravs do Esprito, a fim de se apoderar do homem, fazendo retomar ao elemento inicial do objeto e vivenci-lo no presente. A fatalidade uma das piores atitudes do homem. Em vez de se contemplar e respeitar, acolher os limites e a totalidade do outro, dando uma resposta na relao, o homem prefere
102

Cf.: BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 45.

45

observar, isto , reprimir e servir-se do Tu. A fatalidade conforma o homem no mundo do Isso
103

O processo de objetivao acontece de modo to natural, que nem se percebe a passagem do mundo do Tu para o mundo do Isso. No conhecimento, por exemplo, tudo comea na contemplao, no face-a-face. As coisas so consideradas pelo homem atravs de um encontro de face-a-face, de presena. Mas o homem quando v alguma coisa, no se contenta apenas em estar na presena, mas ele compara, ordena com outros objetos, coloca em classes, decompe objetivamente, pois, para conhecer, o homem precisa colocar tudo na qualidade de um Isso. Contudo, a atitude do conhecimento no a maior, existe outra que se eleva ao ser estrelado do Esprito, a resposta viva. A palavra, portanto, tornouse vida e essa vida ensinamento, que mesmo sendo a lei cumprida ou transgredida, sempre um testemunho que garante a sobrevivncia do Esprito sobre a face da terra. Assim, se pode passar de gerao a gerao um caminho de abertura para o mundo do Tu. Entretanto, prefere-se:
Aprisionar a pessoa na histria, e seus ensinamentos nas bibliotecas; eles codificaram indiferentemente o cumprimento ou a violao das leis, e so prdigos na auto-venerao ou mesmo na auto-adorao sempre camuflada com psicologia, como 104 prprio do homem moderno .

Ao contrrio da resposta viva, o Esprito pode ser recalcado, reduzido quando, no aperfeioamento da funo de experimentao e de utilizao de uma relao, o homem separa o Eu do Isso criando duas grandes zonas: as instituies e os sentimentos. O primeiro, no domnio do Isso e o segundo, sob o domnio do Eu
105

Buber afirma que a instituio a parte de fora do homem, onde se trabalha, se exerce influncia, se fazem negcios; a estrutura mais ou menos organizada, e ordena, de uma ou outra forma, o curso dos acontecimentos. Os sentimentos so considerados a parte de dentro, onde se vive a presena e se livra das instituies. Aqui o homem se manifesta com seu dio, amor ou ternura; o estar vontade
106

103 104 105 106

Cf.: Ibidem, p. 46. BUBER, Martin. Eu e tu. 2. Ed. So Paulo: Moraes, 1979, pp. 49-50. Cf.: Ibidem, 50. Cf.: Ibidem, loc. cit.

46

O mundo do Isso, desvinculado das instituies, somente um exemplar, um objeto; o Eu, separado dos sentimentos, no tem a capacidade de contemplar. Ambos no do acesso vida atual, pois as instituies no geram a vida pblica e os sentimentos no criam a vida pessoal. Para que possam nascer e perdurar so necessrios sentimentos como contedo mutvel; por outro lado, so necessrias instituies como forma durvel; porm, esses dois fatores reunidos no geram ainda a vida humana, necessrio um parceiro que a presena central do Tu, ou ainda, para diz-lo com toda a verdade, o Tu central acolhido no presente
107

2.6 A causalidade

O mundo do Isso o reino absoluto da causalidade. Cada fenmeno fsico perceptvel pelos sentidos e cada fenmeno psquico pr-existente ou que se encontra na experincia prpria, passa necessariamente por causado e causador
108

O reino da causalidade, do mundo do Isso, sem dvida, tem sua funo essencial: a ordenao cientfica da natureza. Contudo, ela no aflige o homem, pois ele pode se evadir para o mundo da relao sem se livrar do mundo do Isso. Na relao Eu-Tu, onde existe o confronto livre, recproco, no h possibilidade de causalidade, nem ao menos uma pequena matriz. Desta maneira o homem livre, porque conhece a relao e a presena do Tu, e, por isso, est em condies de tomar uma deciso. Aquele que capaz de se apresentar como presena diante de uma face, tomando uma deciso, no pode ser considerado submisso causalidade. O homem livre percebe a oscilao existente entre o Tu e o Isso, e o sentido dela. Ele sabe que mortal e que a oscilao existe nele por essncia. A chave para ultrapassar o umbral do santurio, onde marca o extremo de um e de outro mundo, a deciso. O homem bem sabe que pode, sempre que quiser,
107 108

Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 59.

47

ultrapassar esse umbral, apesar de l no poder permanecer para sempre. Essa obrigao de deixar aquele mundo, logo depois, incessantemente, est

intimamente ligada ao sentido de destino desta vida. esse umbral que ascende no homem a resposta sempre nova, onde atua o Esprito. O que se chama necessidade, no apavora, pois nesse santurio ele conheceu a verdadeira resposta, isto , o destino. Conforme a concepo de Buber, o destino e a liberdade juraram fidelidade mtua, pois quando o homem toma a deciso de atualizar sua liberdade ele encontra seu destino.
Aquele que se esquece de toda causalidade e toma uma deciso do fundo de seu ser, aquele que se despoja de seus bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da face, a este homem livre o destino aparece como rplica de 109 . sua liberdade

Contudo, apesar da garantia do Esprito em assegurar que todos os homens faam o encontro com um Tu, acontece que, s vezes, o mundo do Isso fica sem ser penetrado, sem ser fecundado pelo Tu. Se o ser humano apenas se acomoda nos objetos e se ele no mais deseja o Tu, ele sucumbir. Neste caso, a causalidade
110

se

intensificaria

at

tornar-se

fatalidade

opressora

enganadora

O caminho para uma libertao no seria o caminho do progresso e da evoluo, mas de retorno ao Esprito. Uma descida em espiral atravs do mundo subterrneo do Esprito. Ao mesmo tempo, tambm, uma ascenso para uma regio to ntima, to sutil, to complicada que no se pode mais avanar nem recuar, onde existe apenas a inaudita converso, uma ruptura111. Buber ainda afirma: Onde est o perigo, ali cresce tambm a fora salvadora
112

2.7 Eu egtico

O Eu egtico separa-se do evento de modo consciente. Porm, Buber no cessa de afirmar que as pessoas ou as coisas no perdem a atualidade. A participao permanece nelas como potencialidade ou semente viva.
109 110 111 112

Ibidem, p. 62. A liberdade, em relao causalidade, d possibilidade a converso. Durchbruch. Ibidem, p. 65.

48

O egtico toma conscincia de si como um ente que desse e no de outro modo e sempre voltado para si mesmo: eu sou assim.
Entre o eu no sou nada e eu sou existe a distncia entre o Eu egtico e o Eu Pessoa. O Eu egtico relativo, o pessoal reside em si mesmo. O Eu egtico necessita de atributos, o Eu pessoal, apenas de consistncia, de realidade, de presena, que so adquiridas atravs de relaes. Os atributos velam a falta de realidade do Eu egtico. por isso que ele tanto necessita da afirmao de suas qualidades e se v como um ente que assim113 . e-no-de-outro-modo

Portanto, ele se debrua sobre seu prprio modo de ser especfico que imaginou ser seu. Enquanto o Eu, da relao com o Tu, contempla o si-mesmo, o egtico estabelece sobre si um conhecimento que o leva a iludi-lo, pois o que experienciado por esse Eu, sem voltar atualidade, alienante
114

O verdadeiro conhecimento poderia lev-lo frustrao ou regenerao. Essa frustrao surge da dinmica de tudo submeter ao funcional e utilizao e de nada atualizar. A atualizao no acontece no ser egtico porque requer de um ser que no esteja unicamente nele, nem unicamente fora dele. Toda atualidade uma ao onde o Eu participa sem poder se apropriar do ser. Desta forma, o egtico permanece alienado atualidade, porque esta requer participao e o egtico no participa, mas se coloca parte como aquele que se apropria. O Eu que se separa do evento da relao em direo da separao, consciente desta separao, no perde sua atualidade. A participao permanece nele, conservada como potencialidade viva
115

A histria da humanidade desenrola-se nesse constante pronunciar das palavras-princpios, Eu-Tu, ou Eu-Isso. Nunca, o ser humano ser totalmente egtico, ou totalmente atualidade; o que acontece que existem homens que possuem mais atitudes egotistas e outras atitudes mais atualizantes.
Homem algum puramente pessoa, e nenhum puramente egtico; nenhum inteiramente atual e nenhum totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. H homens, entretanto, cuja dimenso de pessoa to determinante que se podem chamar de pessoas, e outros cuja dimenso de egotismo to preponderante que se pode atribuir-lhes o nome

113

CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 69. 114 Cf.: Ibidem, p. 91. 115 BUBER, Martin. Eu e tu. 2. Ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 74.

49

de egtico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira 116 . histria

Quanto mais intenso o Eu da palavra princpio Eu-Tu, tanto mais o ser humano pessoa na dualidade de seu Eu. Quanto mais o Eu da palavra princpio Eu-Isso for dominante, mais profundamente o Eu atirado na inatualidade e nesse estado, a pessoa leva, no homem, na humanidade, uma existncia subterrnea e velada e, de algum modo, ilegtima at o momento em que ela ser chamada
117

Contudo, pode-se fazer uma ressalva quanto ao fato de Buber no ter explicado suficientemente o problema do conceito de pessoa quando aplicado anlise do filsofo que tenta entender o sentido de seu ser e de sua existncia. Quando se parte do ponto de vista da relao que o homem estabelece com o mundo, a distino acontece em termos de um relacionamento cognoscitivo para o Eu-Isso e em termos de uma relao dialgica para o Eu-Tu. Este tem carter existencial-ontolgico, aquele possui um carter objetivante-cognoscitivo. Parece que o primeiro quer exprimir o carter da totalidade do ser do homem, portanto, como pessoa
118

. Deste modo, no se tem bem claro o que Buber quis insinuar

com o mtodo especfico da antropologia filosfica.

116 117 118

Ibidem, p. 76. Ibidem, loc. cit. Ibidem, loc. cit.

50

3 A DIMENSO FUNDANTE DO TU ABSOLUTO

Buber dedica todos os seus esforos na busca de uma viso de conjunto da realidade onde no haja quebra, nem ruptura absoluta entre sujeito e objeto, entre teoria e prtica, entre Deus e homem. O Hassidismo fornece uma cosmoviso que supera a dicotomia entre sujeito e objeto, teoria e prtica e uma soluo para o problema da desumanizao do homem.
Assim como em Daniel o desespero o portal para a realidade, assim em Eu e Tu o desespero o solo a partir do qual o retorno brota. O homem obstinado, que est inteira e inextrincavelmente enredado no irreal, dirige a melhor parte de sua espiritualidade em desviar ou velar seus pensamentos a respeito de seu Eu real. Mas somente estes pensamentos com respeito ao Eu esvaziado de realidade e ao Eu real que possibilitam ao homem penetrar e enraizar-se no solo do desespero, de maneira que a partir da autodestruio e do renascimento, o incio do retorno possa despontar. Apenas atravs deste retorno que ele pode encontrar 119 . o Tu eterno

A relao Eu-Tu d base experincia e existncia, estabelece o domnio da relao fundamental e das relaes cotidianas. Essa relao dialgica marco referencial em cujo mbito se desenvolve e se abre palavra princpio Eu-Tu absoluto, esta sim, cume do pensamento de Buber
121 120

A relao entre indivduo e indivduo supe um movimento vertical que se apia sobre o ato de uma relao Eu-Tu com o Tu absoluto. Dizer Eu-Tu ou

Eu-Tu Absoluto estar em uma relao absoluta, isso , nada lhes d fundamento, pois so fundamento de si mesmos. Assim, no se deve pensar a relao como um composto de um e outro, mas como entre um e outro
122

. A

pergunta de como um Eu poderia entrar em relao com um Tu Absoluto requer que se tenha em mente que Buber est buscando um fundamento nico, apesar da dualidade essencial da relao. Esse fundamento primordial a relao. O

119

FRIEDMAN, Maurice. Martin Bubers life and work. Detroit: Wayne State UniversitY Press, 1988, p. 354 (traduo livre do autor). 120 Cf.: BUBER, Martin. Eu e tu. 2. Ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. XLII. 121 Cf.: CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 141. 122 Ao mesmo tempo no se encontra Deus dentro do homem, mas sempre na relao entre um Eu e um Tu.

51

mundo concreto onde essa relao se atualiza a linguagem no dilogo se dirige em atualizao at as bordas da divindade
124

123

que

Quando Buber fala sobre o Tu eterno, no sobre Deus que est tratando, mas sobre o aspecto relacional de Deus: no Deus em si ao que h entre Deus e o homem
125

. A relao, o que existe entre o Eu e o Tu, para

Buber uma relao de ser-a-ser e pode ser chamada de espiritual. por isso que Buber afirma que cada Tu particular abre uma perspectiva sobre o Tu Absoluto e que por meio de cada Tu particular a palavra-princpio se dirige ao Tu Eterno: as linhas de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se no Tu eterno. Cada Tu individualizado uma perspectiva para ele.
126

Atravs .

de

cada

Tu

individualizado a palavra-princpio invoca o Tu eterno

3.1 Testemunho: um caminho

O caminho percorrido por Buber, na f, quer fugir de qualquer religio ou norma inviolvel. A relao com o Absoluto de confiana, fugindo de uma relao objetivante, como se fosse um Isso, isto , um ser impessoal
127

Portanto, quando Buber escreve sobre Deus, no quer fazer uma teologia, pelo contrrio, quer colocar um exemplo concreto de uma atitude128 real de f. O material que se utiliza no nada mais que a literatura do povo, com suas tradies de vida judaica, em especial do Oriente. As verdades religiosas so geralmente dinmicas, em conseqncia, deve-se evitar fazer uma anlise descontextualizada, como se fosse um segmento da histria. Pelo contrrio, para haver uma viso mais completa, deve-se tomar o conjunto, seria como se encontrasse o incio da religiosidade do povo judeu e se percebesse seu desenvolvimento no decorrer da histria.

123

O dilogo deve ser entendido aqui como uma metfora. A palavra o que acontece entre os dois. O dilogo seria uma espcie de sntese da relao. 124 Cf. MECA, Diego Sanchez, Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicacin. Barcelona: Herder, 1984, p. 115. 125 CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 126. 126 BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 87. 127 Cf.: Ibidem, p. 129. 128 Atitude no uma posio de ordem cognoscitiva frente a um ente qualquer. No algo exterior ao Eu, mas algo que constitui o prprio Eu, o prprio Eu realizando-se.

52

Buber percebe na religio judaica um dos encontros mais profundos do homem com o Absoluto, a lembrana carinhosa e viva do encontro de Deus com os homens. Desta maneira, a experincia israelita do Tu na relao direta, nica e marcante, foi to forte que o povo no pode ter outra concepo que a de um Deus nico. Contraditoriamente poderia se confrontar aos pagos que no reconhecem as formas de manifestao divinas e, segundo Buber, o homem se torna pago na medida em que no reconhece as formas de manifestao de Deus no cotidiano. O Judasmo foi um dos exemplos mais sublimes da ao dialogal dos homens com Deus. Encara a linguagem como algo que vai alm da existncia humana e do mundo. A palavra tida como dinmica total, como aquilo que acontece. At o ato da criao linguagem, porm, muito mais um momento intensamente vivido. O mundo dado aos homens que o percebem, e a vida do homem , em si mesma, um dilogo; o homem pode proferir a palavra independentemente, nos atos simples, puros e pequenos de sua vida. Assim se forma a verdadeira histria do mundo num dilogo entre Deus e sua criatura. Essa experincia, afirma Buber, no exclusiva dos judeus, mas foram eles que souberam viv-la com tanto vigor e fervor. pela palavra anunciada por Deus que este criou os cus e a terra com tudo que neles existem. No paraso, Deus e homem mantinham um dilogo to sublime e espontneo, que cada um se fazia presente autenticamente, at que o homem quis possuir as mesmas qualidades ou caractersticas de Deus. Na verdadeira relao, o Eu no deve possuir o Tu, basta a abertura, basta a reciprocidade da presena dos dois. Moiss teve uma magnfica experincia dialgica com o Absoluto, por exemplo, na ocasio em que levava seu rebanho para as pastagens do Monte Horeb, a montanha do Senhor. A abertura de Moiss, em querer contemplar a sara que no se consumia e o silncio de esprito, reconheceu a voz de Deus que lhe foi dirigida. Moiss teve desejo de ir em direo a Deus e este lhe pede reciprocidade de doao. Deus se expressa em forma de presena autntica: "Eu sou aquele que sou" e Moiss silencia na humildade de sua existncia. Por causa da abertura, Moiss era o nico que estava em condies de contemplar a face de Deus no caminho do deserto
129

. Foi ele, tambm, quem subiu ao Sinai, na

presena de Deus e fez a aliana. Assim, durante toda a histria de Israel, Deus se manifestava pela palavra ao povo.
129

Cf.: Ex 3,11-15.

53

A palavra ocupa papel fundamental no hassidismo

130

, pois por meio

dela que o tzadik conta as histrias para os hassidin. Ao contrrio de muitas religies, o hassidismo fundado na tradio de seus rabis, em histrias que contam sobre o cotidiano do povo. Portanto, a principal funo do hassidismo no almejar uma vida eterna no futuro, aps a morte, mas, sem prejuzo de f numa vida eterna, sempre teve a tendncia de criar um lugar terreno para a perfeio
131

Isso mostrou que essa vida no se resume somente em embriaguez, sofrimento, medo, dor e tenso constante, mas em uma vida de fervor, alegria entusistica. Pois Deus se dirige diretamente ao homem por meio dessas coisas e desses seres que Ele coloca na vida. O homem responde de acordo com o modo pelo qual ele se conduz em relao a essas coisas e esses seres enviados por Deus. Assim, o hassidismo mostrou que partindo de toda a realidade, de toda tentao, e at do pecado, alcana-se o caminho para Deus e a reciprocidade da relao entre o humano e o divino, a realidade do Eu e do Tu que no cessa mesmo beira da eternidade - o hassidismo tornou manifesto, em todos os seres e todas as coisas, as irradiaes divinas, as ardentes centelhas divinas, e ensinou como se aproximar delas, como lidar com elas e, mais, como elev-las, redimi-las e reat-las sua raiz primeira
132

Mas, como o homem simples poderia viver tal alegria entusistica? Ou como poderia perceber a centelha divina na vida dele, atravs do encontro dos seres e coisas? Deve antes dirigir toda a fora de suas paixes para Deus, fazer as coisas que se tem para fazer, por mais diversas que forem, com uma fora e com a inteno sagrada, a Kavan
133

. Mas somente isso no basta, pois, no

cotidiano da vida, as inmeras necessidades da alma se embaralham e, quando aliadas s grandes aflies, geralmente o homem se encontra de mos atadas. Aqui reside a funo do tzadik
130

134

Dentro do judasmo, Buber esteve constantemente ligado ao hassidismo, movimento fundado por Baal Schem Tov, com o objetivo de levar e garantir as tradies religiosas no Ocidente. Os tzaddikin so os entusiasmadores, enquanto os hassidin os entusiasmados. 131 BUBER, Martin. Histrias do rabi. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1995, pp. 20-21. 132 Ibidem, p. 21. 133 Kavan: inteno sagrada que tem como verdadeiro alvo a santidade oculta de Deus e sua glria infinita e informe, de onde emerge a voz e a palavra de Deus. 134 Ele o que cura tanto na esfera corporal como espiritual, porque somente ele que sabe lidar com as duas realidades e ensina a trabalhar com as funes que, no cotidiano, se faz e fortalece o corao. Ele est sempre orientando at que o hassid possa andar pelo caminho a ss, desbravando para alm das dificuldades. O tzadik no deve anular ou substituir a alma do hassid, mas sempre ir se unir a ele auxiliando-o a conquistar e reconquistar a verdade, e aliviar a tenso em seu ir-em-direo-a-Deus.

54

Mas no somente o tzadik que ajuda os hassidin. A relao entre eles de concentrao. A reciprocidade se desenvolve no sentido de sempre esclarecer ao mximo. Nos momentos difceis, o mestre encoraja os discpulos e, nos momentos de depresso do mestre, os discpulos ajudam o mestre a se reencontrar. Eles o rodeiam e o iluminam. Eles perguntam e o mestre esfora-se em responder, o que no aconteceria sem a pergunta. O tzadik, atravs de suas histrias e parbolas simples, se expressa na espiritualidade e incita o ouvinte unio entre esprito e a natureza podendo, assim, se utilizar dos smbolos e alegorias das histrias. Sempre que essa unificao aparece sob a forma humana, ela prova, com o testemunho da vida, a unidade divina entre esprito e natureza; novamente revela essa unidade ao mundo dos homens, que sempre volta a se alhear dela, e suscita alegria entusiasta. Pois o verdadeiro xtase no provm do esprito nem da natureza, mas da unio de ambos. Na medida em que tu sondas a vida das coisas e a natureza da relatividade, chega at o insolvel; se negas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o nada; se santificas a vida, encontras o Deus vivo
135

. Quando

Buber comea a descrever a relao com o Tu Eterno, menciona que somente mediante as outras relaes que se chega ao totalmente outro, ela seria a sublimao de todas as relaes. Logo, o ser humano tem um compromisso de ordem existencial para cumprir: o de participar da histria, de estar em contato com esse mundo, no o negando, mas o levando numa relao dialgica. Isso no uma misso particular, mas, sobretudo, comunitria. Pois a verdadeira vida do homem consiste na relao com o outro. O mundo por si s, como fim, no realiza o homem, mas tem seu papel essencial como fundamento das relaes que do sentido existncia humana. Buber no cessa de lembrar em sua reflexo que a relao Eu-Tu o fundamento e o prprio princpio do ser homem. Essa relao faz o Eu, em relao a um Tu, tambm pessoa. somente mediante a vivncia da intersubjetividade, que a pessoa entra em contato com o outro ser humano, imbudos numa realidade comum. A isso Buber chama de ser-com, o fundamento da existncia e da vida comunitria.

135

BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 92.

55

Cada Eu na relao com o Tu, e vice-versa, vem na insgnia do ser social, unidos por laos de fraternidade do amai-vos uns aos outros
136

, fundamentado

no amor de Deus. Portanto, em cada Tu particular reina uma centelha de vida divina que o envolve de tal modo que a relao Eu-Tu se torna uma relao interpessoal com Deus. Desta maneira, o homem s se realizar plenamente no encontro com o Tu Absoluto, o Absolutamente Outro, Deus. Assim sendo, a vida terrestre, em seu aspecto social e poltico, faz com que a religio no seja somente um credo, mas uma realizao efetivada da comunidade humana, dando a possibilidade de recriar e renovar, a cada instante, o poltico, o artstico, o social, a histria da humanidade.

3.2 A unicidade do homem

A concepo oriental, ao contrrio da ocidental, no v o homem num dualismo: corpo e alma, bem e mal. Em especial, o judasmo percebe o homem como um todo, no havendo conflito dentro dele, mas, em uma viso de homem, como um ser mortal e frgil, diante de Deus, podendo vener-lo e manter sua palavra com ele. Ento o mal apenas a casca o envoltrio, a crosta do bom, uma casca que requer perfurao ativa
138 137

O mal est sempre ligado falta de ao, de deciso, de tomada de posio . A queda no aconteceu apenas uma vez e depois se tornou uma

fatalidade. Apesar de toda histria, apesar de toda "hereditariedade", todo homem se encontra na mesma situao de Ado; a cada homem cabe decidir. Portanto, o homem que toma uma deciso sabe que seu decidir no uma autoiluso; o homem que agiu sabe que esteve e est diante de Deus. A unidade dos dois o mistrio no mago do dilogo
139

O mal deve, portanto, ser considerado apenas como um elemento primrio e, segundo Buber, como uma paixo. A paixo s m quando gerada no estado de desorientao, recusa de orientao, e no se quer aceitar a

136 137

Jo 15,17. GUINSBURG, J. O Judeu e a modernidade. So Paulo: Perspectiva, 1970, p.459. 138 Cf.: BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 54. 139 Cf.: BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal. Traduo de: Edgar Orth. Petrpolis: Vozes, 1992, pp. 25-26.

56

direo que leva a Deus. Segundo o Judasmo, a idia de paixo, o mau impulso, o nico elemento que leva o homem s grandes obras, inclusive as santas
140

A tradio judaica ainda fala que segundo as Escrituras, Deus, aps a criao, observou que sua obra era muito boa e que essa seria a paixo, sem a qual no se poderia nem servir a Deus, nem viver. At mesmo o mandamento: Amars o Senhor teu Deus com todo teu corao com toda tua alma e com todas as tuas foras
141 142

em que as foras so interpretadas com toda paixo, inclusive o mau .

impulso

3.3 Converso

143

: o reencontro consigo

A converso consiste em reconhecer novamente o centro e a ele voltarse novamente


144

. Buber quer frisar, antes de tudo, que no se trata de mero

sentimentalismo, de algo que acontece no mago da alma, mas de algo que to real quanto o nascimento e a morte que englobam o ser humano na totalidade de seu Eu, numa relao entre o Eu e o Tu Absoluto. A tradio do hassidismo guarda uma analogia que muito ajuda a compreender a dimenso da converso. Conta ela que Deus, quando premeditou sua criao e traou-a sobre uma pedra como um mestre de obras, desenhou uma planta e viu que o mundo no teria durao. Ento, criou o retorno, a converso: dessa maneira o mundo tinha durao, pois, doravante, nos abismos do Eu-egtico, abrir-se-iam as portas da salvao, e como num s movimento se proporcionaria misericordiosamente um retorno. A converso no quer significar um retorno a um "estado anterior, sem pecado, mas antes de tudo, uma reviravolta do ser
145

, uma mudana de atitude,

em cujo transcurso o homem projetado ao caminho de Deus. De acordo com Buber, o retorno se diferencia do arrependimento, pois este parece expressar um mero estado mental ou uma contrio de algo. A converso no envolve um

140

Cf.: BUBER, Martin. Histrias do rabi. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1995, p. 187 Dt 6, 5. 142 Cf.: BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal. Petrpolis: Vozes, 1992, pp. 30-31. 143 Umkher. 144 GUINSBURG, J. O Judeu e a modernidade. So Paulo: Perspectiva, 1970, p. 116. 145 Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 181.
141

57

objeto, mas uma direo uma mudana com relao ao presente, ao que vem sendo
146

. o prprio homem, no entanto, que dever procurar esse caminho


147

numa relao dialgica na qual o Tu Absoluto jamais ser objetivado. Faz-lo no de forma sensvel, mas contemplando na presena pura, em sua schehin ,

para ento caminhar pelo mundo. o prprio homem que assume o caminho e a sua situao de presena que contempla a face-de-Deus, que converte seus passos em pegadas do Deus vivo. Converso para a disponibilidade ao dilogo, ao inter-humano, construo de novas comunidades
148

"O Tu se apresenta a mim. Eu, porm, entro em uma relao imediata com ele. Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido, passividade e atividade
149

. Esta a atitude que Buber chama de fazer-nada,

onde o homem atinge a totalidade desprezando qualquer atitude de isolamento, ou parcialidade, pois nesse momento, o homem mergulha numa totalidade atuante, na qual ele prprio torna-se essa totalidade atuante. Essa atitude pressuposto para o encontro com o supremo. Isso, porm, no significa que se deve ignorar o mundo sensvel, isto , o mundo do Isso, como se fosse mera aparncia. Na verdade, nem pode existir um mundo aparente, pois existe apenas uma dupla maneira de se revelar, visto que a atitude humana dupla. Para Buber, deve-se quebrar apenas o encanto da separao. Nada que foi inventado ou imaginado pelo homem poderia ajud-lo a sair do mundo do Isso, pois tudo isso faria parte dele.

Aos jovens que o visitavam pela primeira vez, o Rabi Bunam costumava contar a histria do Rabi Aisik, filho do Rabi lekel de Cracvia. Aps longos anos de misria, que, no entanto no abalaram sua confiana em Deus, o Rabi Aisik sonhou que algum lhe ordenava procurar um tesouro perto da ponte que leva ao palcio real em Praga. Quando o sonho se repetiu pela terceira vez, o Rabi Aisik preparou-se e viajou a Praga. Na ponte, entretanto, havia sentinelas que a vigiavam dia e noite e ele no se atreveu a cavar. Ia todas as manhs ponte, rondando-a at a noite. Finalmente o capito da guarda, que se havia apercebido de seus movimentos, perguntou-lhe gentilmente se procurava algo ou se esperava algum. O Rabi Aisik contou-lhe o sonho que o trouxera da ptria distante. O capito riu-se: - E tu, pobre coitado, peregrinaste at aqui com os sapatos rasgados, por causa de um sonho? Ora, quem cr em sonhos! Se eu acreditasse
146

CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 112. 147 Schehin: morada, residncia divina. 148 Ibidem, loc. cit. 149 BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 89.

58

em sonhos, tambm teria de sair andando e ir a Cracvia procurar um tesouro embaixo do fogo da casa de um judeu chamado Aisik, filho de lekel! Posso imaginar-me l, demolindo todas as casas, onde a metade dos judeus chama-se Aisik e a outra, lekel. - E continuou rindo. O Rabi Aisik cumprimentou-o, voltou para casa, escavou o tesouro e construiu a casa de oraes que se chama sinagoga de Reb Aisik e Reb lekel - Lembra-te desta histria - acrescentava o Rabi Bunam - e registra o que ela te diz: H algo que no poders encontrar em parte alguma do mundo, nem mesmo com o tzadik, e no entanto 150 . h um lugar onde o poders encontrar

Para sair do mundo do Isso, basta apenas uma perfeita aceitao da presena, nada mais, nenhuma prescrio a mais seria vlida. Obviamente que quanto mais impregnado no mundo do utilitarismo, das experincias, das coisasa-mo, mais difcil ser assumir os riscos da converso para uma relao, que no coloca as coisas como fim, mas como fundamento da relao mais profunda e abrangente:
Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada de isolado, nem com as coisas, ou antes, nem com a terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao pura; no significa prescindir tudo, mas sim ver tudo no Tu; no renunciar ao 151 . mundo, mas proporcionar-lhe apenas fundamentao

Neste sentido, um homem que quer deixar seus dolos, algo bem finito, no lhe basta trocar os seus nomes pelo de Deus. Pois tal homem, em relao s coisas, tem relao de posse e de utilitarismo, sendo que Deus no pode ser possudo, tomado para algum fim. Ele essencialmente presena, atitude que no combina com um idlatra. A situao do mundo do Isso, no tem outro caminho se no o da converso. Portanto, a atitude de troca no passaria de um disfarce: "Se algum permanece no estado de posse, o que significa o fato de, em vez de invocar o nome de um demnio ou, de um ser disfarado em demnio, se invocar o nome de Deus? Significa que com isso ele blasfema
152

O homem que se diz convertido tem um fantasma que ele chama de Deus. Porm, Deus, a eterna presena, no se deixa possuir. Infeliz o possesso que cr possuir a Deus
153

150 151 152 153

BUBER, Martin. Histrias do rabi. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1995, p. 571. BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 91. Ibidem, p. 122. Ibidem, p. 123.

59

3.4 A liberdade

Segundo Buber, o caminho da humanidade no progressivo e nem de constante evoluo, mas um constante descer em espiral para o mundo subterrneo do Esprito e, por vezes, uma ascenso para a regio mais ntima, to sutil, to complicada que no se pode mais avanar nem recuar, onde somente existe a converso, ruptura com o mundo subterrneo
154

. Eis a grande

pergunta feita: preciso ir at o fim desse incerto caminho? preciso recolocarse prova at as ltimas trevas? O autor afirma, contudo, que, para que essa converso acontea e a humanidade possa alcanar mais liberdade155, preciso apostar nesse perigo da incerteza, pois ali que cresce tambm a fora salvadora. A linha de pensamento do evolucionismo e do historicismo, presentes na sociedade, embora sejam diferentes, contribuem para que a humanidade continue no caos, pois seu pensamento dirige os homens a uma concepo da realidade j preestabelecida, isso , o fatalismo que corta qualquer possibilidade de liberdade e converso
156

Existem inmeros poderes que reivindicam esse domnio, entre eles Buber cita a lei vital de uma luta universal, onde existe a concorrncia de sobrevivncia e deve-se combater ou renunciar a vida; a lei psquica de uma concepo da pessoa psquica unicamente buscada em instintos utilitrios, inatos; a lei social de um processo social inevitvel onde vontade e conscincia so meros fenmenos que no tm valor comunitrio; e por fim a lei cultural de um dever inaltervel e constante, de um incio e fim de blocos histricos. A consagrao, ou a crena de que astros podem reger as vidas humanas, ainda coloca o homem em uma situao de total dependncia desses fatores, cabendo a ele somente a funo de descobrir qual a vontade desses deuses, destes dolos. Mas o homem no se encontra preso a um curso inaltervel em que nada possa fazer. Esse dogma, do curso inevitvel, deixa nada mais que a opo de seguir as regras por ele expostas ou retirar-se dele.

154 155 156

Conferir as notas 100 e 102. A liberdade a possibilidade de converter, sempre que quiser seu ser em uma relao Eu-Tu. Cf.: Ibidem, p. 67.

60

Afasta toda possibilidade de liberdade, da revelao mais concreta e ntima do homem, cuja fora modifica a face da terra: a converso. Ao homem, que submeter-se a esse dogma, oferecida a submisso ao determinismo e o permanecer livre157 na alma. No entanto, quem realiza a converso e conhece a verdadeira liberdade considera aquela dita liberdade como a mais vergonhosa servido
158

.
160

A nica coisa capaz que pode vir a ser fatal ao homem, crer na fatalidade159, pois esta crena impede o movimento da converso . Isso seria

a impossibilidade de se invocar um Tu, pois ele nasce do vnculo e essa concepo ignora a realidade do Esprito. Esse dogma se submete

profundamente no mundo do Isso, mas o Tu no abafado completamente. Na medida em que o homem se dirige para seu prprio ser na unidade, poder experimentar profundamente a liberdade. possvel transformar o fantasma do mundo do Isso, mas, como o transformar aquele que no seu interior sentir carncia de atualidade161? Ou como o homem poderia ressuscitar o seu Eu, ou sua subjetividade, pisoteado por esse fantasma que, por vezes, terrivelmente esmagador? Diante da fatalidade, como encontrar a liberdade em profundidade? O homem livre aquele cujo querer isento de arbitrrio162. Ele cr na atualidade, isto , ele acredita no vnculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu, cr no destino e tambm que ele tem necessidade dele"
163

. A atualidade

no determina o homem por completo, apenas o espera na forma de encontro. Portanto, o homem que deseja ser livre, deve ir ao encontro da atualidade, com todo seu ser. Isso pode exigir um pouco de sacrifcio, mas seria sacrifcio menor que permanecer submetido s determinaes do mundo do Isso. A arbitrariedade afasta a possibilidade de encontro, coloca um abismo entre o Eu e o Tu, fazendo que jamais haja oferta, doao ou dilogo. Quando se diz um Tu, ele pronunciado com a inteno do poder de atualizao. A seus
livre quem assume a responsabilidade mtua de um responder ao outro. Cf.: Ibidem, loc. cit. 159 Fatalidade na relao a incapacidade do Eu sair do vnculo Eu-Isso. o mundo da incredulidade, da escolha de fim e meios; mundo privado de oferta e graa, de encontro e de presena, entrevado nos fins e nos meios. 160 Ibidem, loc. cit. 161 Atualidade o ser que no est unicamente nele, nem unicamente fora dele. A atualidade participao. a confirmao do Eu numa relao Eu-Tu. 162 Arbitariedade conflito interior em que a ser humano no tem liberdade para optar pela relao Eu-Tu. 163 Ibidem, p. 69.
158 157

61

olhos, o homem livre no tem nada mais que fazer seno deixar as coisas acontecerem e Buber chama isso de fatalidade Ao contrrio da arbitrariedade e
164

. determinismo, o homem

do

verdadeiramente livre busca, no encontro com o Tu, uma constante atualizao. Deste modo, no determinado por uma fatalidade, pois o homem livre vai selando, com presena e graa, cada momento de sua histria e de sua vida: no o destino que o conduz, mas o homem que vai ao encontro do destino. Um homem com carncia de atualidade, medir todos os seus esforos em uma constante busca por fins e meios de explorar e dominar, utilizar tudo que est ao seu redor. Mas Buber tambm afirma que se a lembrana de sua decadncia, de seu Eu imaturo e de seu Eu atual, deixar refletir a raiz mais profunda que o homem chama de desespero e onde brotam a autodestruio e a regenerao, tal homem j estaria no incio de uma converso
165

3.5 Finitude humana: abertura para o infinito

Durante toda a histria, enquanto o homem se percebe nessa histria, ele tem invocado Deus sob vrios nomes. Cantando, louvando, suplicando pensando em um Tu. Porm, esse genuno amor dos primitivos, aos poucos, foi entrando no mundo do Isso, querendo conhecer Deus, querendo falar dele. Contudo, apesar dessa tendncia que o homem tem de tudo conhecer e explicar, o nome de Deus continuou a ser santificado, pois alm de se falar dele, constantemente se fala com Ele. Aquilo que se vive em uma relao com o Absoluto, nada mais que o ponto de partida e o caminho. Todo o resto sempre dado, o homem no nega a conhec-lo. Buber fala que seria presuno querer falar sobre a relao com o absoluto como se fosse algo que vai alm do encontro.
Um discpulo do Rabi Baruch pesquisara a essncia de Deus sem dizer nada a seu mestre, e em pensamentos adiantava-se cada vez mais, at chegar a um emaranhado de dvidas tal que as coisas ento mais certas se lhe tornaram duvidosas. Quando Rabi Barurch percebeu que o jovem no o procurava mais, como era
164 165

Cf.: Ibidem, loc. cit. Cf.: Ibidem, p. 70.

62

seu costume, foi cidade em que este morava, entrou de repente no seu quarto e falou-lhe: - Sei o que est escondido em teu corao. Atravessaste as cinqenta portas da razo. A gente comea com uma pergunta, pensa, encontra a resposta, e a primeira porta se abre - para outra pergunta. E assim por diante, cada vez mais longe, at forares a qinquagsima porta. Ento fitas a pergunta que homem algum alcana, porque, se algum a conhecer, no haver mais liberdade de escolha. Mas, se ousares ir adiante cairs no abismo. - Ento devo desfazer o caminho, at o comeo? - exclamou o discpulo. No estars voltando atrs - disse o Rabi Baruch - quando 166 . voltares; estars para alm da ltima porta, na f

Com estas palavras, narradas pelo Rabi Baruch, Buber quer mostrar que na relao existente entre o homem e Deus, o primeiro incapaz de ser fiel e de permanecer em presena:
O neto do rabi Baruch, o menino Iehiel, estava certa vez brincando de esconder com outro menino. Escondeu-se bem e esperou que o outro o procurasse. Depois de muito esperar, saiu do esconderijo, mas no viu o companheiro em lugar nenhum. Ento Iehiel percebeu que, desde o comeo, ele no o procurara. Isto o fez chorar e, em lgrimas, entrou no quarto do av e se queixou do companheiro mau. E os olhos do Rabi Baruch se encheram de lgrimas e ele disse: - Deus tambm fala assim: Eu 167 . me escondo, mas ningum me quer procurar

Dessa forma, para o ser humano estar na presena de Deus e sublimar o mundo do Isso, deve, tambm, querer estar nessa presena. Pois somente dessa forma poder participar do fenmeno primordial do Eterno. Falar de Deus reduzi-lo a um objeto comparvel a outros objetos e que pode ser usado ou explorado
168

. Mas Deus no pode ser colocado na forma de um objeto. Muito

pelo contrrio, o homem encontra-se em situao limitada e este sim se deve deixar consumir na presena de Deus:
Perguntaram ao Rabi Pinkhas: - Por que que Deus chamado Lugar? 169 Ele , certamente, o Lugar do Universo, mas deveriam, ento, cham-lo assim, e no apenas Lugar. O Rabi respondeu: - o homem deve entrar em Deus, de modo que Deus possa envolv-lo e tornar-se seu Lugar 170.

166 167 168 169 151

BUBER, Martin. Histrias do rabi. 2. ed. So Paulo: Perspectiva, 1995, p. 134. Idem, ibidem, p. 138. BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. LXV; Lugar, Makon: a designao de Deus, no qual existe tudo o que existe. Ibidem, p. 167.

63

Este um fenmeno em que o homem no sai do momento do encontro supremo do mesmo modo como entrou. A verdade que se recebe algo que no se possua antes, de modo que isso se parea com uma luta ou um suave sopro, no importa, simplesmente acontece, percebe-se um acrscimo. No de contedo, mas de presena, de fora que, segundo Buber, rene trs fatos. Primeiro, toda a plenitude da verdadeira reciprocidade do fato de ser acolhido, de estar vinculado; sem que se possa, de algum modo, dizer como feito aquilo a que se est ligado e sem que esta ligao nos facilite a vida - ela nos torna a vida mais pesada, porm mais pesada de sentido
171

, pois Buber no

admite a relao com o Absoluto sem que esta esteja fundamentada no mundo concreto, no mundo da realidade. Segundo, a inefvel confirmao do sentido, tudo passa a ter sentido. O terceiro ponto pede que se realize esse sentido na vida. No se trata de outra vida, mas aquela no qual o prprio homem vive. Por isso, no pode ser explicado e interpretado, somente se pede para realiz-lo. No se trata de outra vida, separada deste mundo, mas sim a vida concreta de cada pessoa que participa do encontro com o Eterno. Mesmo que esse sentido possa ser concebido, no pode, contudo, ser experienciado, somente realizado, e isso que pedido. Assim o mistrio permanece. O que se vive no o revela. Apenas mostra o caminho da salvao, que se reconhece, mas no a soluo pronta, acabada, como se fosse uma frmula. Buber afirma que no conhece nenhuma revelao e no cr em nenhuma que no seja, ao menos no princpio, fundada no presente, no aqui e agora.
Eu no acredito em uma autodenominao ou em uma autodefinio de Deus diante do homem. A palavra da revelao esta: eu sou presente como aquele que sou presente. O que se revela o que se revela. O ente est presente, nada mais. A fonte eterna de fora brota, o eterno toque nos aguarda, a voz eterna 172 ressoa, nada mais .

3.6 O Encontro com o totalmente Outro

Todo encontro com o totalmente outro requer uma atividade e uma passividade. O Ser Humano deve estar disponvel, prestar ateno e, ao mesmo
171 172

Ibidem, p. 127. Ibidem, p. 129.

64

tempo, contemplar e participar da presena. Essa posio condio para o encontro com o Absoluto. Entretanto, Buber quer deixar bem claro que para esse encontro no se deve desprender-se de nada do mundo sensvel. Pelo contrrio, afirma que ele fundamento para a relao.
Como quando tu rezas e com isto no te afastas desta tua vida, mas justamente te referes a essa vida rezando, quer dizer, admitindo-a, seja no inaudito como no assaltante, quando s chamado do alto, requerido, eleito, autorizado, enviado. Com este teu pedao mortal de vida ests na mente, este instante no retirado, ele se apia no que foi e acena para o resto ainda muito vivo. No s tragado em plenitude sem compromisso, s desejado 173 . para a solidariedade

O encontro com o Tu acontecer no mundo em que o homem vive, atravs dos caminhos que percorre, da natureza que contempla e das coisas que v. nesse mundo que o Esprito se entrelaa e, no mistrio da presena, eleva a relao a sua sublimidade: Deus. Segundo o pressuposto colocado por Buber, o Tu Eterno no pode, por essncia, tornar-se um Isso, quer somente questionar os diferentes deuses e revelaes que possuem as diversas religies. O autor tenta ser realista ao mximo quando afirma a impossibilidade de reduzir Deus a uma medida ou a um limite, mesmo que seja a medida do incomensurvel, do ilimitado.
Por essncia ele no pode ser concebido como uma soma infinita de qualidades, nem como uma soma de qualidades elevadas transcendncia. No pode tornar-se um Isso, porque no pode ser encontrado nem no mundo, nem fora do mundo porque ele no pode ser experienciado nem pensado; ns pecamos contra Ele, o Ser, quando dizemos: eu creio que ele ; alm disso, Ele uma 174 metfora, mas Tu no uma metfora .

Porm, logo acrescenta que o homem, por sua essncia, faz do Tu Eterno um Isso, sempre o reduzindo a uma coisa. Talvez no seja propositalmente, pois a histria, a passagem do Deus-coisa atravs das religies, quis ser um caminho, ou melhor, tudo isso caminho. Tanto nos momentos de luz e inspiraes, como nos de trevas, nos momentos de enaltecimento da vida e nos de desprezo, como nos momentos de distanciamento.

173 174

BUBER, Martin. Encontro: Fragmentos autobiogrficos. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 44. BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 129.

65

So vrios os fatores que contribuem para que o homem tenha essa aspirao de possuir a Deus. Em primeiro lugar, poder-se-ia citar o fator psicolgico de que o homem no se contenta com um contato com o Tu Eterno, ele deseja um contnuo, sem interrupo espao-temporal, que proporcione uma segurana a sua vida em todos os momentos, no apenas em pontos isolados nos quais se do os encontros. Essa continuidade to forte que o homem aspira pela extenso temporal, no sentido de durao, na qual Deus se torna um objeto de f. Depois de certo ritmo, comea a substituir todo o ritual de recolhimento e de expanso para o encontro e se estabelece em torno do Isso uma acomodao onde basta crer, ter f. Essa mesma continuidade se estende, ainda, na estrutura da relao pura, querendo evitar a solido, pois, mesmo que o homem possa e deva se encerrar o mundo no encontro, no pode ir at Deus e encontr-lo seno como Tu. O homem deseja a expanso espacial, na qual a comunidade dos fiis se une a seu Deus; originando o culto. Este, por sua vez, pode ser de grande perigo, pois pode levar o ser humano a no mais fazer sua prece espontnea, pessoal, caindo, assim, em um regulamentarismo formal Numa relao pura, a estabilidade
175

. pode ser

espao-temporal s

conquistada na medida em que ela se encarna na substncia da vida, conforme declara o prprio Buber:
Ela no pode aparecer preservada, s pode ser posta prova na ao, ela s pode ser realizada, efetivada na vida. O homem s pode corresponder relao com Deus, da qual ele se tornou participante, se ele, na medida de suas foras, a cada dia, atualiza Deus no mundo. A reside a nica certeza da 176 comunidade .

O sentido da ao no mundo realizado no homem, na medida em que ele se encontra com Deus. Pelo fato desse encontro no ser alienado da realidade em que o homem vive e de no ser possvel se colocar Deus em uma forma, Buber escreve que todo encontro com o Absoluto uma revelao. Essa revelao no puro sentimentalismo, mas ao contrrio, vocao e misso. Assim, Deus vai se atualizando medida que se caminha e se cumpre a misso recebida. O homem no ir, portanto, se ocupar de Deus, mas entreterA verdadeira prece aquela que anseia pelas necessidades da Shehin, a presena de Deus no exlio. Cf.: CROMBERG, Mnica Udler. A crislida da filosofia: a obra eu e tu de Martin Buber ilustrada por sua base hassdica. So Paulo: Humanitas, 2005, p. 131. 176 BUBER, Martin. Eu e tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, 1979, p. 132.
175

66

se com Ele. Na histria acontece um processo de maturao, no qual o homem entra e sai da presena com o Absoluto e lhe impressa e fundida uma forma de Deus no Mundo. O que aqui atua no mais o poder prprio do homem, tambm no pura passagem de Deus, uma mistura de divino e humano
177

Toda forma impregnada de Isso; logo, passvel a se tornar um objeto de culto e de f. Isso no quer dizer que no culto no se possa fazer uma boa prece, onde o homem se envolva numa relao que vivifica, pois a essncia sempre subsistir no culto e na f. O problema reside no ato de o homem desejar refletir sobre Deus, em vez de apenas ficar com Ele, de querer conceitu-lo, em vez de contempl-lo. O fato de a verdadeira prece continuar viva nas religies, o sinal de sua verdadeira vida. A religio permanece viva enquanto sua prece no se degenerar.

3.7 Deus: o Tu absoluto

Buber, quando escreve sobre a relao que o Eu tem com o Absoluto, afirma ser imprudente querer limitar Deus a um conceito. Essa reflexo iria objetiv-lo, mas Deus transcende a qualquer forma, a qualquer classificao que o homem possa fazer. Assim, o que se pode falar, seria sobre a relao que Deus tem com o homem, embora Ele transcenda tambm esse aspecto
178

Por isso, Buber prope perceber Deus dentro da relao dialogal, e mesmo que Ele seja mais que simplesmente um Tu, isso o que, de fato, o homem tem condies de falar; e no importa nada fora disso. condio indispensvel saber relacionar-se com os homens e perceb-los como indivduos. Tudo em vista de que a relao com o absolutamente outro s acontece quando fundada na palavra princpio Eu-Tu, isto , na relao de presena com o outro. Os atributos divinos so conhecidos como: a espiritualidade, da qual chamamos o Esprito; a naturalidade, que consiste na natureza e Buber acrescentou um terceiro, a personalidade. Deste ltimo atributo nasce o ser pessoal de todos os homens, como nasce dos outros atributos o ser espiritual e o ser natural. Embora somente o ser pessoal se revele claramente como
177 178

Ibidem, p. 135. Cf.: Ibidem, p. 127.

67

atributo179. Quando se afirma a personalidade de Deus, se afirma de modo absoluto, e ela transmitida quando se relaciona com o homem. Agora, pode-se entender porque o homem no tem necessidade de se afastar de nenhuma outra relao Eu-Tu. Pois, o absoluto de Deus aambarca toda realidade e se transfigura na face-de-Deus. O encontro do Absoluto com o homem, dentro da dimenso pessoal, compreende trs estgios que se fazem presentes na histria da humanidade: criao
180 181 182

, revelao

e redeno

. O primeiro, remete ao ato da criao do

mundo narrado na Bblia no livro do Gnesis, mas tambm revela a maravilha de Deus em cada ser humano que nasce, em cada flor que se abre e lana, pelo ar, seu perfume, querendo dizer que Deus existe. O segundo estgio no se apresenta como um ponto fixo. Buber percebe nele um processo de revelao, de tal modo que o evento de Moiss, no monte Sinai, no um ponto isolado. uma contnua escuta e uma conscientizao no momento presente de sua revelao. E, por fim, o estgio da redeno ou libertao que pode ser considerado como o ponto culminante segundo Buber. Para que essa libertao se realize deve ter a participao do homem, no dia-a-dia na busca constante da salvao.

A fora para cooperar na redeno foi atribuda a todos os homens indistintamente. pela santificao sem preferncia de tudo o que se faz, do ato de levar Deus ao longo da vida, a consagrao de nosso vnculo com o mundo que realiza-se na 183 . redeno

Assim, o homem deve amar o mundo, pois nele, no seu interior, que se pode encontrar o divino.
A estrada no , porm, circular. Ela o caminho. Em cada novo on, a fatalidade se torna mais opressora, a converso mais assoladora. E a teofania se torna cada vez mais prxima, ela se aproxima sempre mais da esfera entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de ns, no entre. A histria uma aproximao misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdio mais profunda e a uma converso mais originria 184.

179 180 181 182 183 184

Cf.: Ibidem, p. 155. Schaffenden. Offenbarenden. Erloesenden. Ibidem, p. 168. Ibidem, p. 138.

68

Buber no se intimida em perceber Deus como o totalmente Outro, mas no nega tambm que seja o totalmente Mesmo, nem to pouco o totalmente presente
185

. Agora se pode compreender porque Buber fala de Deus somente no

que se refere ao encontro com o homem, pois fora desse aspecto, qualquer tentativa de conceitu-lo seria reduzi-lo.

185

Cf.: Ibidem, p. 92.

69

4 A PALAVRA DIALGICA

A palavra dialgica aquilo que acontece ao Eu. Os eventos do mundo so a palavras dirigidas ao Eu
186

A palavra no um instrumento para se contemplar o mundo. Ela a criao no seio do mundo, pois ela gera a relao que por sua vez o sentido da ao do homem no mundo e, ao mesmo tempo, o lugar ontolgico existencial em que ocorre a histria dos homens
187

Portanto, existe uma diferena entre signos e palavra dialgica. Os signos se caracterizam por palavras que no encontram endereo de acolhida no Eu. Embora os signos aconteam sem cessar, eles deparam-se com uma couraa cuja funo repelir os signos
189 188

. Por outro lado, viver significa ser alvo da

palavra dirigida; ns s precisaramos tornar-nos presentes, s precisaramos perceber os signos. J a palavra dialgica aquele signo que acolhido pelo

Eu que se coloca em estado de presena. A relao dialgica acontece em um constante movimento de distncia e de encontro. Quando a relao se caracteriza pelo encontro, ento surge o espao ontolgico do entre, caracterizado pela responsabilidade, pelo ser-com-ooutro e pela relao de totalidade.

4.1 O dilogo

Quando se vive numa relao realiza-se, neste Tu encontrado, a presena do Tu inato. Fundamentando-se no a priori da relao, pode-se acolher na exclusividade este Tu, considerando como um parceiro; em suma pode se enderear-lhe a palavra-princpio. O Tu inato atua bem cedo, na necessidade de contato (necessidade de incio, ttil, e em seguida, um contato visual o com outro ente), de tal modo que ele expressa cada vez mais claramente, a reciprocidade e a ternura. Porm, desta mesma necessidade provm o instinto de autor e aparece posteriormente (instinto de produzir coisas por sntese, ou, quando isso no
186

187

Cf.: BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 44. Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 186. 188 BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 43. 189 Ibidem, loc. cit.

70

possvel, por anlise, decompondo, separando) de tal maneira que 190 . se produz uma personificao das coisas feitas, um dilogo

Nos olhares que, no tumulto da rua, esvoaam de repente entre desconhecidos que se cruzam sem mudar de passo; existem, entre estes, olhares que, flutuando sem destino, revelam, uma-a-outra, duas naturezas dialgicas
191

. O dilogo no se limita ao trfego de homens entre si; ele um

comportamento dos homens um-para-o-outro, que apenas representado no seu trfego. H um elemento que parece pertencer indissoluvelmente constituio do dilogo, de acordo com seu prprio sentido: a reciprocidade da ao interior. Dois homens que esto dialogicamente ligados devem estar obviamente voltados um-para-o-outro. Existem trs possibilidades de se perceber o ser humano que est diante dos olhos: como um observador, como um contemplador e como algum que toma o conhecimento como ntimo. O observador caracterizado por sua concentrao e por procurar gravar tudo que percebe em sua mente. Neste caso a preocupao de captar o mximo de informaes possveis. O rosto nada mais que uma fisionomia, os movimentos nada mais so do que gestos expressivos
192

. O segundo, o contemplador, aquele que est livre e

despreocupado com aquilo que a ele se apresenta. No est preocupado com a concentrao para captar linhas. No incio h uma inteno para impulsionar a ao, mas o que segue involuntrio. Esquecer bom... traos enganam... o interessante no importante. Todos os grandes artistas eram contempladores 193. A terceira possibilidade diferencia-se das duas primeiras pelo fato de, em uma hora receptiva, se conseguir captar algo que um homem diz objetivamente ao outro. No se trata de um dizer algo exterior, como uma fisionomia, mas significa que ele diz algo a mim, transmite algo a mim, fala algo que se introduz dentro da minha prpria vida
194

. O prprio homem

provavelmente no tem nada a ver com o que se percebe dele, mas o fato que algo nele disse ao outro. O dizer a que me refiro uma linguagem real. Na casa da linguagem h muitos compartimentos e este um dos mais ntimos
195

Em relao a essa linguagem no se tem nada a fazer a no ser aceit-la ou


190 191 192 193 194 195

BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 31. BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 37. Ibidem, p. 41. Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 42. Ibidem, loc. cit.

71

neg-la. Possivelmente, pode-se sentir interpelado a responder quele que a est e essa resposta pode ser de vrias maneiras, mas o importante que se responda. Aparentemente o homem possui uma proteo que repele os signos que lhe vem. Embora os signos aconteam sem cessar. Viver significaria ser alvo da palavra dirigida; isto , bastaria assumir a postura de ter-se presente. Os signos da palavra dirigida a algum no so algo de extraordinrio, algo que se destaque da ordem comum das coisas; so justamente o que se passa de tempo em tempo, justamente o que se passa de qualquer maneira, nada lhes acrescentado pela palavra dirigida. As ondas do ter vibram sempre, mas, na maioria das vezes, estamos com os nossos receptores desligados
196

Aquilo que me acontece a palavra que me dirigida. Enquanto coisas que me acontecem, os eventos do mundo so palavras que me so dirigidas. Somente quando eu os esterilizo, eliminando neles o germe da palavra dirigida, que posso compreender aquilo que me acontece como uma parte dos eventos do mundo que no me dizem respeito. O sistema interligado, esterilizado, no qual tudo isto s precisaria ser inserido, a obra titnica da 197 humanidade. E a linguagem, foi colocada ao seu servio .

A vida dialgica e a vida monolgica nem sempre correspondem ao dilogo e ao monlogo. Porque existe o dilogo que no dilogo em sua essencialidade ou como forma de vida, mas que apenas tem aparncia de dilogo. O nome verdadeiro da concretude do mundo : a criao confiada a mim, confiada a cada ser humano. Dentro dela nos so dados os signos da palavra que nos dirigida
198

Existem trs tipos de dilogo: o autntico, no importa se falado ou silencioso, onde cada um dos participantes tem de fato o outro em mente ou os outros na sua presena, no seu modo de ser e a eles se volta com a inteno de estabelecer uma reciprocidade viva; o dilogo tcnico, que movido inicialmente pela necessidade de um entendimento objetivo; e o monlogo que vem disfarado de dilogo. Este ltimo, segundo Buber, parece ser o que mais se manifesta
199

O primeiro tipo de dilogo tornou-se raro; onde ele surge, por mais no espiritual que seja sua forma, traz o testemunho da perpetuao do esprito
196 197 198 199

Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 46. Cf.: Ibidem, 53-54.

72

humano. O segundo tipo abrange os bens essenciais e inalienveis da existncia moderna, embora o dilogo verdadeiro ainda aqui se esconda e surja, de uma forma inconveniente, na tonalidade da voz de um condutor de trem, no olhar de uma velha vendedora de jornais, no sorriso do limpador de caladas. O terceiro pode ser caracterizado por um debate onde os pensamentos so expressos no pela forma como existiam na mente, mas que ao serem falados acabam sendo to aguados que chegam a acertar o ponto mais sensvel, sem considerar os indivduos com quem se fala como presentes; este terceiro tipo de dilogo pode tambm ser uma conversao, onde se busca a determinao da autoconfiana, decifrando no outro a impresso deixada, por isso, no marcada por uma necessidade de comunicar algo, nem de aprender; pode ser uma conversa amistosa onde cada qual se considera absoluto e o outro fica em segundo plano; e, ainda, pode ser um colquio amoroso, em que tanto um parceiro quanto o outro se regozijam no esplendor da prpria alma e na sua vivncia preciosa. Buber conclui afirmando que o terceiro tipo de dilogo disfarado um submundo de fantasmas sem rosto!
200

Vida dialgica no uma vida que tem muito a ver com os homens, mas uma vida que, quando tem a ver com os homens, acontece de forma verdadeira. No a vida do homem solitrio que devemos chamar de monolgica, mas daquele que no capaz de atualizar, de uma forma essencial, a sociedade na qual o seu destino o faz mover-se. Somente a solido capaz 201 . demonstrar a natureza mais ntima do contraste

O ser humano que pratica o dilogo sente o apelo de responder a palavra que lhe foi dirigida. Ele permanece em estado de presena mesmo estando s. Pois o ser humano de postura monolgica percebe o outro no no estado de presena, mas possui a inteno de se comunicar de modo egosta. Por isso, a solido pode significar para ele uma multiplicidade crescente de rostos, de pensamento, mas nunca o relacionamento profundo, conquistado numa nova profundidade, com o incompressivelmente verdadeiro
202

. Aquele que possui a

vida monolgica, encara seu estado interior como um estado de vida e, portanto, como se fosse somente um objeto passivo de conhecimento. Sua interioridade

200 201 202

Ibidem, p. 54. Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 55.

73

jamais se tornaria para ele uma palavra, a ser apreendida por meio da contemplao e da sensibilidade
203

A existncia dialgica recebe, mesmo no extremo abandono, uma sensao spera e revigorante de reciprocidade; a existncia monolgica no se aventurar, nem na mais terna comunho, a tatear para fora dos contornos de si mesma
204

. No entanto, muito fcil confundir egosmo e altrusmo.


A dialgica no pode ser equiparada ao amor. Mas o amor sem a dialgica, isto , se um verdadeiro sair-de-si-em-direo-aooutro, sem alcanar-o-outro, sem permanecer-junto-ao-outro, o amor que permanece consigo mesmo, este que se chama 205 lcifer .

O dilogo exige o sair-de-si e o ir-ao-encontro-do-outro. Para poder sair de si mesmo em direo do outro preciso partir do interior, preciso ter estado ou estar em si mesmo. O dilogo verdadeiro no acontece entre meros indivduos, isto seria apenas um esboo, algo imperfeito, imaturo. O dilogo s pode acontecer entre pessoas.
Mas por que meios poderia um homem transformar-se to essencialmente, de indivduo em pessoa, seno pelas experincias austeras e ternas do dilogo, que lhe ensinaram o contedo ilimitado do limite? (...) Aquele que no pode ter um relacionamento direto com cada um que encontra possui uma 206 . plenitude v

Buber afirma que dentro da criao o ser humano tem condies de se aproximar um-do-outro sem mediaes, porque ambos, homem e criao, esto ligados ao mesmo ncleo
207

4.2 Movimento bsico do dilogo

O dialgico acontece entre as pessoas envolvidas. Distingue-se, portanto, do psicolgico na medida em que este acontece no interior de cada indivduo. O sentido do dilogo est no intercmbio, na interao, no intervalo das duas
203 204 205 206 207

Cf.: Ibidem, p. 55. Ibidem, loc. cit. Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 55-56. Cf.: Ibidem, loc. cit.

74

palavras

208

. No plano antropolgico ou existencial o encontro se d atravs de

dois movimentos: o distanciamento e a relao. Pelo distanciamento, o homem coloca-se face-a-face com o outro, reconhecendo sua alteridade,

independentemente do Eu. Pela relao, o outro se torna presente, em pessoa e no em mera representao. O movimento bsico uma ao essencial do homem, em torno do qual se constri uma atitude essencial, que se pode entender como ao interior. O movimento bsico dialgico consiste no voltar-se-para-outro.
De uma incapacidade de apreendermos totalmente o que nos cerca, emerge esta pessoa e transforma-se numa presena; e eis que, na percepo, o mundo cessa de ser uma multiplicidade indiferente de pontos, a um dos quais talvez prestemos ateno momentnea; mas um movimento de ondas sem limites em torno de um dique estreito, de contornos bem definidos apto para suportar pesadas cargas, - um movimento sem limites, limitado por este dique, assim que, embora no circunscrito, tornou-se movimento finito em si prprio, recebeu uma forma, liberou-se da 209 . sua prpria indiferena

No entanto, nenhum dos contatos consegue captar tudo sobre o Eu. Todo homem pode produzir uma resposta pela fora de expresso que possui. Mesmo que se queira que tal resposta seja sufocada, ela conseguir existir num olhar, ou num som vindos da alma e que acontecem na interioridade. No correto afirmar que o ser humano incapaz de voltar-se para outro no tumulto da vida. O voltar-se-para-outro no um sentimentalismo que est em desacordo com a densidade compacta da vida atual, apenas uma confisso mascarada da fraqueza de sua prpria iniciativa diante da situao da poca; ele consente que esta situao lhe ordene o que possvel ou permissvel, em vez de, como parceiro sereno, estipular com qual espao e qual forma a relao deve conceder existncia de criatura. O oposto ao movimento monolgico no consiste, afirma Buber, no desviar-se-do-outro, mas no dobrar-se-em-si-mesmo.
O dobrar-se-em-si-mesmo diferente do egosmo ou mesmo do egotismo. No que o homem se ocupe de si mesmo, se contemple, se apalpe, se saboreie, se adore, se lamente; tudo isto pode ser-lhe acrescentado, mas no parte integrante do dobrarse-em-si-memo assim como, ao ato de voltar-se-ao-outro,

208

Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 155. 209 BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 57.

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contemplando-o, pode ser acrescentado, o tornarmos o outro presente, na sua existncia especfica, mesmo englobarmo-lo, de forma que as situaes comuns a ele e a ns mesmo sejam por ns experienciadas tambm do seu lado, do lado do Outro. Chamo de dobrar-se-em-si-mesmo o retrair-se do homem diante da aceitao, na essncia do seu ser, de uma outra pessoa na sua singularidade, singularidade que no pode absolutamente ser inscrita no crculo do prprio ser e que, contudo toca e emociona substancialmente a nossa alma, mas que de forma alguma se lhe torna imanente, denomino dobrar-se-em-si-mesmo a admisso da existncia do Outro somente sob a forma da vivncia prpria, somente como uma parte do meu eu. O dilogo torna-se a uma iluso, o relacionamento misterioso entre o mundo humano e mundo humano torna-se apenas um jogo e na rejeio do real que nos confronta, inicia-se a desintegrao da essncia de toda 210 . realidade

O dialgico o desdobramento do inter-humano que se d no face-a-face e na aceitao mtuas. Porm, a relao inter-humana no acontece sem dificuldades. Tais relaes inter-humanas ocorrem nas dualidades: primeiro a dualidade do ser e da aparncia e, segundo, da imposio e da abertura
211

O dilogo autntico acontece quando cada parceiro trata o outro como ele . Isto implica em um conhecimento ntimo do fato de que ele o outro, essencialmente outro, diferente do Eu.
Mais que uma compreenso objetiva de algo, o conhecimento ntimo seria uma compreenso transjetiva de algum. Quanto a isso Eu e Tu definiu claramente as diferenas. Na relao Eu-Tu, no conheo o outro do mesmo modo que tomo conhecimento de um objeto. (...) mesmo que no possa renunciar a mtodos e tipologias, deve o mdico, no entanto, saber em que momentos coloc-los de lado e tornar-se presente no encontro. Este tornarse presente a prpria confirmao mtua no momento dialgico. A confirmao no pode ser considerada esttica, pois eu confirmo o outro em sua experincia dinmica, em suas potencialidades especficas; no presente esconde-se o que pode 212 tornar-se .

A responsabilidade do dilogo nasce e permanece como acontecimento quando o tornar-se-presente e a confirmao do outro em sua alteridade so experincias feitas pelos dois lados numa mtua aceitao. a responsabilidade que far com que a relao misteriosa que acontece entre os homens deixe de ser mero jogo e contato ilusrio baseado na aparncia para se converter em

210 211

Ibidem, p. 58. Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 155-157. 212 Ibidem, p. 157-158.

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autntico dilogo, em que a palavra e a ao se fundam na unidade da vida vivida


213

Responsvel aquele que, firmemente implantado na realidade, somente conclui experincias por meio das quais se chega a uma unidade de si prprio, sem forma nem contedo e que no passvel de decomposio. Pode-se chamar esta unidade de original, de pr-biografia
214

No sentir do homem, a unidade do seu prprio eu no distinguvel da unidade em geral; pois aquele que, no ato ou processo de mergulhar, afundou-se sob o campo de toda a multiplicidade que inunda a alma, no pode experienciar o noser-mais da multiplicidade de outra forma a no ser como unidade enquanto tal. (...) mas na facticidade da vida vivida o homem de um tal instante no est acima, mas abaixo da situao da criao, que mais poderosa e mais verdadeira do que todos os xtases; no est acima, mas abaixo do dilogo. No est mais prximo do Deus oculto, que est acima do Eu e Tu, e est mais afastado do Deus voltado para os homens, do que Deus que se d com Eu a um Tu e como Tu a um Eu, do que aquele outro que, rezando, servindo, vivendo, no se ausenta da situao de confronto e que no est na expectativa de uma unidade sem palavras, a no ser aquela que talvez nos seja revelada pela 215 morte fsica .

Contudo, o ser humano que vive dialogicamente conhece uma unidade vivida. Esta, uma vez verdadeiramente conquistada, no se rompe mais por transformao alguma. Nessa unidade sem lacuna e sem ocultao, na perseverana concreta que se ouve a palavra e que se permitido gaguejar uma resposta
216

4.3 O encontro: no princpio a relao

217

O encontro acontece como relao de presena, irredutvel relao sujeito-objeto. O encontro a relao que coloca o homem no ser e, ao mesmo tempo, o diferencia. No se pode pensar o encontro como uma unidade, porque a nfase deve ser colocada no encontro entre o indivduo e o que se lhe

213 214 215 216 217

Cf.: Ibidem, loc. cit. Cf.: BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 59. Ibidem, p. 60. Cf.: Ibidem, loc. cit. Im Anfang ist die Beziehung.

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apresenta em sua frente. A relao tem abertura para elementos como a reciprocidade e a singularidade, que se encontram no centro da relao Eu-Tu e so a chave para a relao com a natureza.
No se pode objetivar tal encontro submet-lo a um exame comparativo com outras realidades, defini-lo por categorias redutoras; s conhecido no evento da relao dialgica, na presena, no entre, esse lugar ontolgico onde um Eu realiza-se 218 . encontrando um Tu

Portanto, a verdade fundamental da conscincia e a sua irredutibilidade ordem do Isso, das coisas ordenadas no espao-tempo, no atingida por uma anlise reflexiva do sujeito sobre si mesmo
219

Distncia e relao so dois movimentos fundamentais da vida humana. O primeiro a tomada de distncia ou distncia originria e o segundo o entrar em relao. Parece no haver problemas em entender que entrar em relao significa entrar em relao Eu-Tu; contudo, no se pode identificar pura e simplesmente a distncia originria com o relacionamento Eu-Isso. Pois, quando o homem no consegue entrar em relao, a distncia aumenta e se solidifica, e acaba impedindo a relao, ao invs de ser aquilo que prepara o caminho para ela. O fracasso de entrar em relao correspondente ao Eu-isso e a distncia originria so, dessa forma, pressupostos pelas duas atitudes: Eu-Tu e EuIsso220. Cada Tu neste mundo, pela sua essncia, se torna necessariamente uma coisa. Isto significa que antes do Isso se tornar consciente ele se manifestou em sua presena como um Tu na relao Eu-Tu.
Esta linguagem objetivamente no capta seno uma nfima parte da verdadeira vida. O Isso a crislida, o Tu a borboleta. Porm, no como se fossem sempre estados que se alternam nitidamente, mas, amide, so processos que se entrelaam 221 confusamente numa profunda dualidade .

O homem capaz de entrar em relao aps acontecer a distncia. Contudo, ele tambm capaz de alargar, acentuar, e aumentar essa distncia. Neste caso, quando acontece o aumento da distncia, o relacionamento acaba por se afirmar em Eu-Isso. O outro ser que est em face do homem se torna um

218 219 220 221

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 47. Cf.: Ibidem, p. 131. Cf.: Ibidem, p. 132. BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 20.

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objeto do Eu. O homem o nico ente cuja experincia da realidade funda-se na distncia radical em relao ao mundo
222

A distncia pode dar resposta sobre as possibilidades do ser humano; enquanto o movimento de relao pode responder questo de como a vida humana poderia se realizar. A primeira situao de ordem categorial, enquanto a segunda de ordem da categoria e da histria. A distncia prov a situao humana; a relao prov o devir humano nesta situao
223

. A distncia e a

falha em entrar em relao so estados do ser humano e no propriamente atos ou atitudes. A relao dialgica, ato do homem que envolve o seu ser em sua totalidade e intencionalidade, se realiza como abertura ao outro de acordo com sua livre deciso e co-responsabilidade. A distncia aquilo que especifica o humano dando-lhe sentido enquanto tal e estabelecendo, por sua vez, um mundo cheio de sentido. Aqui existe uma diferena muito grande em relao ao animal, para o qual no existe mundo, somente um aglomerado de elementos sem capacidade de transcend-los
224

. Distanciar-se caracterstica humana,

porque abre portas para a possibilidade de relacionamento, contudo no se pode identificar a distncia com a palavra princpio Eu-Isso.
Em suma, as palavras princpio, instauradoras do ser do homem no mundo, diante do mundo, intencionalmente com ele relacionado, so prprias do homem. O homem toma uma atitude diante do mundo. Ora, aquilo que prov a situao humana o movimento fundamental de distncia. Esta distncia dever, portanto, ser pressuposto para aquelas atitudes do homem. Cremos poder afirmar que, de fato, o princpio do ser do homem 225 . o dilogo, realizado graas palavra-princpio Eu-Tu

Por isso, pode-se afirmar que no princpio a relao. Ela um evento que acontece entre o homem e o que lhe est em face, no uma propriedade do homem. As palavras-princpio so o contedo e intencionalidade do homem. Elas so princpios que orientam e sustentam a existncia, princpios existenciais a serem proferidos. So duas formas de relao bipolar, fundamentais, e no

222

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 133. 223 Ibidem, p. 134. 224 Cf.: Ibidem, p. 135. 225 Ibidem, p. 135-136.

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duas estruturas epistemolgicas. A palavra-princpio, fonte de todas as relaes, se d na evidncia de uma atitude
226

O mundo no pode ser conhecido de outro modo seno por meio das coisas e com o esprito do sentido ativo do homem que ama. O homem que ama aquele que reala cada coisa, desconsiderando qualquer outra. Neste momento preciso, nada mais existe seno essa coisa, que a nica amada no mundo, coincidindo mesmo com o mundo. L onde o racionalista busca as qualidades gerais, e o faz por meio de categorias, o homem que ama v a coisa como nica, ela mesma em seu ser (...) Buber afirma que o mundo no compreensvel, mas pode ser abraado, pelo abrao em um de seus seres. Ele relembra que o 227 . termo hebraico conhecer, tambm significa abraar com amor

Os encontros no se ordenam de modo a formar um mundo, mas cada um dos encontros , para o ser humano, um smbolo indicador da ordem do mundo. Embora eles no sejam inter-relacionados entre si, apresentam um vnculo com o mundo
228

O termo encontro (begegnum) designa algo de atual, um evento que acontece atualmente. A relao engloba o encontro. porque o homem ser de relao que pode tomar parte, estar presente a um evento de encontro inter-humano. A relao abre a possibilidade real da latncia, ou, em outras palavras, durante o relacionamento objetivante da atitude Eu-Isso, a relao dialgica est como que latente; ela fundamento de possibilidade e a esperana de uma nova relao dialgica. A relao est, de certo modo, sempre presente, ou melhor, o homem est sempre presente na relao, seja de um modo velado, seja de um modo patente. Mesmo durante o relacionamento objetivante Eu-Isso, o homem guardaria a possibilidade de uma nova relao. A relao Eu-Tu Beziehung uma possibilidade de atualizao do princpio dialgico estabelecendo o encontro dialgico 229.

A dimenso religiosa, to importante para Buber, no se d no interior do homem, mas na relao dialgica. Portanto, depende da relao entre Deus e o homem, relao essa que, enquanto tal e real, recproca. O termo realizao de Deus imprprio para designar Deus como uma realidade, pois seria reduzir Deus a uma idia. Assim, esse termo ser substitudo por encontro entre Deus e o homem que resulta na iluminao da vida e da histria humana
230

. O encontro

entre o homem e aquilo que lhe est frente um encontro que jamais se
Cf.: Ibidem, p. 148. Ibidem, p. 45. 228 Cf.: BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 36. 229 ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 136. 230 Cf.: Ibidem, p. 48.
227 226

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tornar unidade. por essa razo que se trata de um encontro e no de uma unio e porque essa relao no acontece entre o homem e objetos passivos, mas entre o homem e aquilo que ativo nesses objetos. Isso se d, pois o homem se encontra limitado a superar esse tipo de relao em que no se respeita o outro, mas que o objetiva, que, para Buber, o prprio mal do mundo. O homem encontra, contudo, uma ajuda preciosa, pois o carter ativo das coisas responde experincia de amor que o homem tem. Com essa ajuda o homem consegue harmonizar a prpria fora e a do mundo, com o intuito de realizar, verdadeiramente, sua ao
231

4.4 A responsabilidade e a resposta

O conceito da responsabilidade precisa ser recambiado, do campo da tica especializada, de um dever que flutua livremente no ar, para o domnio da vida vivida. Responsabilidade genuna s existe onde existe o responder verdadeiro
232

. Essa resposta deve ser dada ao que acontece diante do homem,

ao que dado a ver, ouvir e sentir. Cada hora concreta, com o seu contedo do mundo e do destino, designada a cada pessoa, linguagem para a ateno despertada. A linguagem pode no possuir alfabeto, cada um dos seus sons uma nova criao e s como tal pode ser captada. Espera-se do homem que responda; que esteja atento, que enfrente com firmeza o ato da criao. No entanto, os sons pelos quais constituda a palavra so os acontecimentos do cotidiano da pessoa. constituda por eles, como so agora, grandes ou pequenos, mas, na realidade, quando a palavra dirigida queles que so tidos por grandes, no fornecem signos maiores que os outros. O silncio pode envolver o ser humano e fazer com que seja esta a sua resposta ao que lhe interpela da mesma forma que a palavra dirigida. As palavras da resposta so faladas na linguagem intraduzvel da ao e da omisso, onde a ao pode comportar-se como uma omisso e a omisso como uma ao. Portanto, o que se fala com a omisso ou com a ao, com o ser, o penetrar na situao, no ser interior; Essa situao que se apresentou de sbito,
231 232

Cf.: Ibidem, p. 46. BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 49.

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que antes no se conhecia e nem se podia conhecer, pois at agora, semelhante a ela nenhuma outra existia. O que no se consegue dominar no momento, se renuncia. Nunca possvel dominar uma situao a qual se torna conhecimento ntimo. Somente se subjuga, incorporando-a na substncia da vida vivida. A partir desse momento, experiencia-se uma vida que algo diferente do que uma soma de momentos. Responder ao momento responder, ao mesmo tempo, pelo momento, criando responsabilidade por ele. Assim uma nova realidade concreta do mundo, novamente criada e colocada nos braos do ser humano: resta responder por ela
233

Uma responsabilidade que no responde a uma palavra uma metfora da moral. Factualmente, responsabilidade existe somente quando existe a instncia diante da qual se responsabiliza e a auto-responsabilidade tem uma realidade somente quando o eu-mesmo diante do qual me responsabiliza penetra transparente no absoluto. Mas quem pratica a responsabilidade real, a responsabilidade dialgica, no precisa nomear o emissor da palavra a que est respondendo. Ele conhece o emissor pela palavra que pressiona, penetra, assume o ritmo de uma interioridade, movendo atingindo o mago do 234 . corao

Na realizao da vida dialgica, numa existncia fundada no dilogo, se sobressai o fenmeno da resposta que uma das manifestaes antropolgicas mais concretas da existncia da esfera do entre. Nesse nvel, palavra e prxis se confundem, isto , no nvel do dialgico ou, em outros termos, dia-logos diaprxis, j que existe uma interao entre Eu-Tu
235

O fenmeno da resposta essencial relao. Quem ouve se no para responder? A experincia de receber a palavra e respondla o mago do entre ou a revelao vivida pela reciprocidade. Esta experincia vivida de um vnculo numa situao de apelo e resposta encerra para Buber o fenmeno da responsabilidade em seus dois sentidos: primeiro, como resposta e, segundo, como a obrigao de responder. Para Buber, a responsabilidade com projeto do homem na histria de viver num nvel real e essencial da vida humana a resposta ao apelo do dialgico. A responsabilidade transcendendo o nvel moral, para um nvel mais 236 . amplo, o nome tico da reciprocidade

233 234

Cf.: Ibidem, p. 49-50. Ibidem, p. 50-51. 235 Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 100. 236 Ibidem, p. 101.

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A reciprocidade permanece como o parmetro valorativo das diversas relaes Eu-Tu nas diferentes esferas que Buber distinguiu. Imediatez,

reciprocidade, presena, totalidade e incoerncia no espao e no tempo, fugacidade e inobjetivao so caractersticas do mundo do Tu. Reciprocidade, presena, imediatismo e responsabilidade so quatro aspectos muito importantes que no podem faltar a qualquer relao Eu-Tu. A reciprocidade indica, como o prprio termo exprime, a existncia de uma dupla ao mtua entre os parceiros da relao. Que ningum tente debilitar o sentido da relao: a relao reciprocidade
237

A relao Eu-Tu no se reduz esfera humana, ou melhor, o Tu, como se pode concluir, no necessariamente um ser humano. Porm, na esfera das relaes humanas que a reciprocidade pode atingir seu grau mais elevado. Na relao dialgica, a palavra da invocao recebe a resposta. A reciprocidade rompe ento com o imediatismo do Eu, lanando-o ao encontro face a face. a que o Eu e o Tu se tornam presentes. A presena ou o presente o momento, o instante, da reciprocidade. Essa presena recproca a garantia da alteridade preservada238. O Tu se d na presena e no na representao
239

. No se precisa de

meios entre os parceiros do encontro; no h esquema de idias prvias, nem imagem. A relao direta e qualquer meio seria um obstculo. As palavras de nossa resposta so pronunciadas na linguagem da ao, o que dizemos por nosso ser que ns nos entregamos situao, que entramos na situao, nesta situao que vem de interpelar
240

Por se tratar de uma ao recproca entre os presentes no dilogo, essa relao tambm responsabilidade. Buber situa o problema da responsabilidade imediatamente no nvel da vida vivida. Ele no a aborda no plano de uma tica autnoma, de um dever abstrato. Na realidade, a vida humana vivida em situaes inter-humanas. A verdadeira responsabilidade se torna, ento, o nome tico da reciprocidade, uma vez que a resposta autntica se realiza em encontros inter-humanos no domnio da existncia em comum.

237 238

BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 9. Cf.: ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 152. 239 Cf.: Ibidem, loc. cit. 240 Cf.: Ibidem, p. 153.

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4.5 O espao ontolgico do entre

A palavra dialgica vem apresentada como uma categoria do entre. A relao encontra lugar nesta categoria que possui um mbito ontolgico. A palavra tem a capacidade de ser portadora do ser. Desta forma, ser Eu dizer Eu, as duas realidades so uma e a mesma coisa
241

. A palavra o lugar onde o

ser se instaura como revelao. Ela o ato do homem, o que o situa no mundo com os outros. Essa atitude efetiva e eficaz e atualiza o ser do homem. A palavra tem sentido existencial e sua intencionalidade princpio ontolgico do homem como ser dia-logal e dia-pessoal. O mbito ontolgico no de modo algum assimilvel a uma

subjetividade, pelo contrrio, transcende a subjetividade, pois no a linguagem que est no homem, mas o homem que est na linguagem. A categoria ontolgica no uma parte do ser, mas um acontecimento. A categoria do entre no algo do Eu, nem a prpria subjetividade ou a subjetividade do outro, ela o que est entre os dois. o espao ontolgico do encontro original. Trata-se de algo original e simples e tem um espao para a presena recproca. O encontro caracterizado por um estar diante do outro em pessoa, de modo imediato e Eu diante do outro dirigindo-lhe a palavra. Por isso, o entre no existe anteriormente ao Eu e ao Tu, mas somente no encontro. O ser humano assume uma atitude diante de um ser quando profere uma palavra-princpio. Esta palavra no simples expresso verbal, mas uma realidade que se liga ao que essencial do ser humano, pois quando se fala, quando se profere a palavra originria, se inicia uma relao que fundamenta a sua existncia. A palavra princpio, porque compreendida como fundamento existencial do processo de apelo existncia, realidade do ser-homem. A palavra fundamenta a relao do homem. As palavras-princpio querem anunciar relaes e no tem a pretenso de significar coisas; elas no descrevem algo que pudesse existir fora delas, mas uma vez proferidas elas fundamentam uma existncia
242

241

Cf. MECA, Diego Sanchez, Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicacin. Barcelona: Herder, 1984, p. 91. 242 Cf. BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 3.

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A palavra-princpio que o ser humano profere leva-o a assumir uma ou outra atitude, conforme as duas intencionalidades dinmicas que direcionam a dois plos de duas conscincias vividas. Portanto, no o ser humano que adota uma ou outra atitude fundamental, mas a palavra-princpio proferida que o coloca em uma ou outra atitude. Essa dualidade se manifesta como sendo Tu ou Isso.
Aquele que diz Tu no tem coisa alguma por objeto. Pois, onde h uma coisa h tambm outra coisa; cada Isso limitado por outro Isso; o Isso s existe. Na medida em que se profere o Tu, coisa alguma existe. O Tu no se confina a nada. Quem diz Tu no 243 . possui nada. Ele permanece em relao

Por isso, quem pronuncia uma palavra fundamental entra nessa palavra e est nela. Portanto se pode afirmar que a linguagem no est no homem, mas o homem na linguagem
244

. A relao primordial, acontece por meio do dilogo e .


246

de uma vida em dilogo

245

A palavra-princpio Eu-Tu um direcionar a palavra ou um dizer outro lado, a palavra-princpio Eu-Isso


247

. Por

um falar sobre ou um dito

248

. O Tu

aquele a quem se dirige a palavra e que pode ser outro, quando o Eu que dirige a palavra, ou pode ser, ainda, um Eu mesmo, quando a palavra dirigida a si prprio. O direcionar a palavra e o falar sobre so as duas dimenses fundamentais da linguagem que formam a dualidade das palavras-princpio Esta realidade aponta para trs maneiras do ser humano se fazer presente possibilidade de direcionar a palavra possibilidade de falar sobre algo
253 251 249

250 252

:a

, a capacidade de perceber algo

, a

A relao pode perdurar mesmo quando o homem a quem digo Tu no o percebe em sua experincia, pois o Tu mais do que aquilo de que o Isso possa estar ciente. O Tu mais operante e acontece-lhe mais do que aquilo que o Isso possa saber. A no

243 244

Ibidem, p. 5. Cf. MECA, Diego Sanchez, Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicacin. Barcelona: Herder, 1984, p. 91. 245 As principais categorias da vida em dilogo a palavra, relao, dilogo, reciprocidade como ao totalizadora, subjetividade, pessoa responsabilidade, deciso-liberdade, inter-humano. 246 Das Ansprechen. 247 A palavra princpio Eu-Isso tambm pode ser denominada de Eu-Ele. 248 Das Besprechen. 249 Grundwrter. 250 Mir-Gegenwrtigsein. 251 Die Anredbarkeit. 252 Die Vernehmbarkeit. 253 Die Beredbarkeit.

85

h lugar para fraudes: aqui se encontra o bero da verdadeira 254 . vida

As duas palavras-princpio no coexistem em sua atualidade respectiva: o monolgico e o dialgico. No entanto, mesmo quando a palavra Eu-Isso est em sua atualidade, o Tu continua presente de uma maneira latente. A existncia dialgica se completa, sobretudo, como um ritmo de atualidade e de latncia das duas palavras-princpio
255

A linguagem requerer a presena do outro. A presena do outro indispensvel para nossa realizao humana. A necessidade da existncia do outro, do Tu, essencial para a constituio da linguagem. Assim, surge o dilogo, inicialmente como uma necessidade existencial. Este dilogo transforma-se em plenitude humana. A linguagem no simples meio de expresso, que se pode por de lado e trocar como um disfarce, pois na linguagem aparece e se manifesta em sua totalidade aquilo que ns somos. O homem em sua essncia humana est em relao. Em relao a qu? duplicidade. (...) a misso da linguagem despertar a 256 . duplicidade

A criao do mundo e do homem a manifestao da palavra de Deus. A palavra no s relata a origem e significado da existncia humana, mas funo humana de integrao social. Introduz o homem no mundo social. Atualiza o homem no seu constante contato com o outro
257

Aquele que toma a linguagem como um acontecimento vivo e nico consegue compreend-la. A linguagem torna-se atualizadora do homem. Nesse instante o mundo se abre em sua plenitude e na totalidade do horizonte da autocompreenso do mundo. Quando o ser humano troca pela linguagem sua experincia de ser humano junto ao outro no mundo, ele se hominiza, pois o homem se torna Eu na relao com o Tu
258

. Essa comunicao constante,

surge da sincera relao humana, da verdadeira linguagem. O ser humano se torna verdadeiramente homem na existncia dialogal com o Tu, pois o homem se torna Eu na relao com o Tu
259

. Na plenitude existencial a linguagem

transforma-se em dilogo constante do Eu com o Tu.

BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 10. ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 127. 256 SIDEKUM, Antnio. Intersubjetividade em Martin Buber. Porto Alegre/Caxias do Sul: EST/UCS, 1979, p. 42-43. 257 Cf.: Ibidem, p. 43. 258 BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 32. 259 Ibidem, loc. cit.
255

254

86

O dilogo uma das formas de compreenso do ser humano: compreendendo o que o outro diz, pode-se compreender a si mesmo. Assim apreende-se o que pensado na palavra e o sentido que falado. O dilogo acontece na compreenso humana. preciso conquistar uma abertura de ser para a vida dialgica. A troca de fala no significa grande coisa para o homem, quando no for baseada no reconhecimento do outro. A reciprocidade acontece num espao de generosidade que se torna presente, em que o dilogo autntico sela o encontro dos homens, do qual cada um leva para o outro o testemunho no somente de si, mas os valores comuns. Esta uma atitude, antes de tudo, aberta e receptiva. Isto significa reciprocidade
260

Dessa forma, o mistrio que envolve o ser humano no seu ser genuno s pode ser desvelado na medida em que ele se volta para aquele que lhe est prximo e que a ele se dedica na sua totalidade de ser.
Nesta relao, que dialgica, o outro no apenas o objeto de seu interesse, mas se torna realmente um Tu, com o qual se defronta em uma verdadeira troca interior, em um dilogo pessoal. Compreende-se que tal relacionamento interior, tal relao de pessoas, no apenas uma conquista adicional, um mero enriquecimento pessoal do homem individual plenamente desenvolvido, do Eu j amadurecido, pleno, mas muito mais, uma condio fundamental para o homem poder chegar a ser pessoa no pleno sentido da palavra, a ser ele mesmo. (...) O homem s se torna verdadeiramente homem numa situao 261 . dialogal com o Tu

Nesta perspectiva, o ser humano comea a ter um olhar sobre a solidariedade no decorrer da histria, no qual a conscincia de ser social do homem foi desertando e crescendo cada vez mais.
, talvez, a linguagem mais forte, cuja voz mais penetrante e humana e que ultrapassa os arcanos da prpria conscincia da abertura para o outro, com o interesse do homem pelos seus prprios atos e obras, cresceu cada vez mais a sua natural inclinao para a verdadeira comunidade. Essa vida comunitria do homem se realiza no mundo histrico. O mundo, pelo qual o homem se sente atingido de maneira radical e imediata, o mundo histrico do homem. Mundo, portanto, no designa o conjunto das realidades do mundo fsico, seno, tambm, e principalmente, o mundo do homem transformado pela livre atividade histrica do prprio homem e, fundamentalmente, construdo por ele mesmo. O fato de o homem estar inserido no mundo de realidades histricas faz com que ele seja um ser de
260

Cf.: SIDEKUM, Antnio. Intersubjetividade em Martin Buber. Porto Alegre/Caxias do Sul: EST/UCS, 1979, p. 46. 261 Ibidem, p. 50.

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relao. Pois, nesse mundo do homem, nessa histria feita pelo homem, decide-se o destino individual e social do homem, pelo que o homem se v em grande escala desafiado e marcado por 262 . este mundo histrico

O entre est imbudo neste mistrio do reino do Tu. Ele a esfera que ontolgica que sustenta, que torna possvel o evento da relao. (...) o entredois no uma construo auxiliar; ele o verdadeiro lugar e suporte daquilo que se passa entre humanos
263

No entanto, o obstculo do inter-humano sempre ser a dualidade do ser e do parecer. Isto , o ser aquilo que , sem reservas, e se constitui verdadeiramente. O parecer, por sua vez, o que se quer parecer. O parecer fabrica uma ao que deve agir como espontnea. Ela vive de aparncias. Estas, segundo Buber, so os fantasmas que precisam ser exorcizados
264

. Assim,

quando o entre da relao autntico ou verdadeiro, tambm autntico e verdadeiro aquele que se comunica com o outro. Buber reconhece que a crise do entre se configura com a crise do humano. A prdica moral se torna muito fraca e frgil se no fizer consonncia como a retido do ser em sua relao.
Se nos tempos primitivos a pressuposio do ser-homem s pode dar-se atravs da retido da sua postura de caminhar, a realizao do ser-homem s pode dar-se atravs da retido da alma no seu caminhar, atravs de uma grande honestidade que no mais afetada por nenhuma aparncia, j que ela venceu a 265 . simulao

O inter-humano pressupe certa dependncia dos homens entre si. A aparncia tenta sanar a dificuldade de um confirmar seu ser no outro, descartando a possibilidade de oposio de convico por parte do outro. Ceder aparncia covardia, resisti-la a verdadeira coragem. O homem que luta contra a aparncia nunca o faz em vo. Certamente torna-se cada vez mais difcil perfurar a crosta cada vez mais endurecida que se formou sobre o ser
266

Mas no verdadeira a afirmao que no possvel mudar a natureza do

262 263

Ibidem, p. 50-51 ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e dilogo. Bauru: EDUSC, 2003, p. 139. 264 Cf.: BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 142. 265 Ibidem, p. 143. 266 Ibidem, p. 144

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homem que age na aparncia, o homem, enquanto homem pode ser redimido267. Outro problema que se pode encontrar na relao tambm abrange a esfera do entre. a imposio de uma atitude ou opinio prpria ou, ainda, o procurar no outro algo que corresponda com a prpria opinio. A primeira muito usada na propaganda e a segunda pelos educadores. Na Crtica da razo prtica, Kant fornece um princpio norteador que impede usar o ser humano como meio, o homem pode ser tratado somente como um fim em si. Para Buber o inter-humano se aproxima de Kant, mas sua origem e objetivos so diversos. Para o autor na reciprocidade que se conhece o homem e se chega ao objetivo ltimo: o ser humano.
No o ser-prprio (o homem) como tal que o essencial em ltima instncia, mas o fato que o sentido da criao da existncia humana se completa, vez por vez, como ser-prprio. a funo de abertura entre os homens, o auxlio ao vir a ser do homem enquanto ser-prprio, a assistncia mtua na realizao do serprprio da natureza humana conforme a criao, isto que leva o inter-humano sua verdadeira altura. (...) somente a que se manifesta de uma forma encarnada toda a glria dinmica do ser 268 do homem .

Com

isso

Buber

afirma

que

est

errado

afirmar

unicamente

individualizao, mas tambm a relao entre dois, onde cada um tem em mente, ao mesmo tempo, o que existe de mais elevado na relao, sem impor algo de sua prpria realizao. Somente a descoberta e a prtica do entre possibilita a conversao genuna
269

267 268 269

Ibidem, loc. cit. Ibidem, p. 152. Cf.: Ibidem, p. 153.

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CONCLUSO

A reflexo de Buber sempre partiu de atos da vida, isto , das vivncias concretas de seus anos. O que provocou o incio desta reflexo foi o desencontro com sua me. Queria entender o porqu de no sentir nada pela sua me quando ela o procurou depois de muito tempo
270

. Entre os dois no havia nada,

ele no conseguia olhar para os espantosos belos olhos dela, foi um fracasso de relao: um desencontro. A relao dialgica de Buber acontece em trs esferas do ser. A primeira com a natureza, a segunda a vida com os homens e a terceira com os seres espirituais. No entanto, ser entre os homens que a relao se manifesta como linguagem. Nesta esfera se pode dar e aceitar o Tu. Na primeira esfera no era possvel a reciprocidade, pois permaneciam na obscuridade sem alcanar o limiar da conversao. A terceira esfera marcada pelos seres espirituais. Ela meio envolta de nuvens, silenciosa, mas provocadora de resposta. Neste nvel no se identifica um Tu, mas se percebe um chamado ou uma invocao para se responder atuando. uma resposta dada com todo o ser da melhor forma que os lbios podem pronunci-la. Assim, as trs esferas oferecem situaes de tornarse presente que podem elevar o olhar ao limiar de um Tu Absoluto. Contudo, a relao se estabelece de modo mais comum entre-dois homens. Isso porque o Tu pronunciado com a riqueza de toda a linguagem. A relao pode, ento, avanar e voltar na mesma forma da palavra-princpio, somente aqui a invocao e a resposta so formuladas e vividas na

reciprocidade. A antropologia de Buber compreende, em primeiro lugar, o ser humano como um ser relacional. A partir de suas relaes Buber afirma a existncia humana no existir com o outro, evitando uma relao que consista numa relao somente consigo mesmo. na relao com o outro que ele descobre e conhece a si mesmo. O reino do Tu supe, ainda, o encontro de um com o outro pela categoria do entre. Somente os homens podem dizer Tu a outro e podem tambm dizer ns. O entre um existencial que pode cobrar realidade ontolgica em graus muito diferentes. a esfera comum aos dois: ao Eu e ao Tu.
270

Conferir a nota 2.

90

O entre no uma construo ad hoc, secundria, mas um lugar e um suporte reais que se estabelecem entre um homem e outro. Sua realidade requer ateno especial, pois o encontro inter-humano sempre perpassa uma fina realidade onde o Eu e o Tu se encontram, diferenciando-se da alma e do mundo. Segundo Buber a essncia do homem pode ser conhecida pelo reino do entre. O que existe de mais peculiar no ser humano se pode perceber na relao com o outro. O voltar-se para o outro , por natureza, uma relao dialgica. Essa relao marcada por elementos como a reciprocidade, o fazer-se presente para o outro, a resposta responsvel, a conscincia de alteridade, o esprito de totalidade, a abertura ao absoluto ou eterno e a unicidade de si que fundamentam o dilogo. Buber chama o entre-dois, s vezes, de amor e, outras, de Esprito. Quando se trata de amor, Buber no se refere a nenhum sentimento, mas a uma realidade profunda: uma fora csmica. O amor provoca a atualidade e corresponde responsabilidade de um Eu para com um Tu. Portanto tem caracterstica de totalidade. O dio, contudo, mesmo existente, sempre parcial. No se pode odiar o ser em sua totalidade, apenas parte dele
271

. O amor um.

O homem tem os sentimentos, estes moram no homem, enquanto ao amor, este no surge, ele construdo entre o Eu e o Tu e eleva a relao at o seu limite. O esprito a resposta do homem ao Tu. O esprito a palavra. O Esprito no est na interioridade do Eu, est entre Eu e Tu. Aquele que sabe responder Tu vive no esprito
272

Seria desejvel que toda relao entre um e outro fosse Eu-Tu, mas impossvel permanecer nesta dinmica. Sempre se alterna entre um Eu-Tu e EuIsso. Mas isso no pode ser considerado com algo ruim, pois neste fluir de Tu e Isso que se encontra a liberdade. Por isso, a relao Eu-Tu, embora no permanea de modo constante, sustenta-se como meta de toda a relao. Cada ser humano contribui ao fazer-se presente ao outro com todo o seu ser e colabora ao deixar que o outro se faa presente a ele, afim de que o outro se torne um eu. Contudo a filosofia relacional de Buber apresenta algumas dificuldades frente a um olhar crtico. O primeiro ponto a ser considerado seria sobre a teoria de manter o dilogo. No se consegue medir de fato se os participantes
271 272

Cf.: BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1979, p. 18. Cf.: Ibidem, p. 45.

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realmente

conseguiram atingir o

que Buber considera um dilogo. Um

observador no tem idia clara se dois participantes de um dilogo conseguiram ou no criar uma relao dialgica. Em segundo lugar a teoria de Buber no capaz de apontar resultados ou acontecimentos futuros a partir da relao dialgica. O dilogo sempre incerto e imprevisvel. Os resultados aparecem claros somente a quem est inserido ou participando do dilogo. Um terceiro apontamento crtico seria que a teoria de Buber carece de simplicidade. A relao dialgica complexa e envolve muitos elementos. Mesmo se todas as qualidades que promovem o dilogo estivessem presentes, ainda assim no seria garantido que ele acontecesse. O dilogo difcil de se conseguir e de nele permanecer, pois uma vez que se aprendeu a estar preocupado com seus prprios sentimentos de felicidade e realizao, a relao Eu-Tu j cessou. No obstante, a relao dialgica de Martin Buber apresenta elementos muito importantes para uma antropologia filosfica consistente. Mostra pela relao Eu-Tu e Eu-Isso que o ser humano pode, pela sua atitude, viver em reciprocidade e respeito se assim for sua resposta. A filosofia de Buber marcada pela esperana depositada no ser humano e em sua progressiva integralidade. E que tudo que est a sua volta faz parte de sua vida como atos-de-vida, tirando o ser humano de um abismo frio de objetivao. A relao dialgica a resposta que Buber encontrou para sanar a crise da humanidade no mundo. Pois se a pessoa se torna Eu no Tu, esta vida poder tornar-se uma plenitude se for um dilogo. Os caminhos, segundo Buber, no existem para serem admirados, mas para serem percorridos; preciso ouvir, mas no copiar; no adianta pensar em fazer algo, mas sim faz-lo; e, sobre tudo, o fundamental, da existncia humana, no o indivduo, nem a totalidade, mas sim o ser humano como humano. Partindo de sua antropologia filosfica, cujo fundamento a compreenso do ser humano como um ser-com-o-outro, chega-se a sua idia de encontro e dilogo.

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