自由主义与社群主义

徐友渔

在中国学人的阅读视野中，当代西方政治哲学的前沿性研究

和焦点性争论似乎以北美为重心，其中最引人注目的争论是社群

主义(communitarianism)向自由主义发起的挑战以及后者的回应。

汉语文化圈密切关注这方面的最新发展动向，并把得自西方理

论话语的启示运用于对本土问题的思考，比如大陆学界有人把反自

由主义话语用于对现代性和全球化的质疑，而台湾知识分子则把

社群主义理论当作思考国家认同、民族主义与宪政民主的参考框

架。可以说，准确地、全面地、深刻地理解发生在当代西方政治哲

学中的探讨和争论，在学术理论和实践两方面，都有较大的意义。

自由主义和社群主义之争，在很大程度上既是政治哲学问题，也是

伦理学问题。双方争论的核心问题包括：作为人与人关系的基础，作

为考虑政治、社会制度安排的出发点，应该是正义(jutice)、还是共同

善(commonn good)或美德(virtue)。这里的伦理，主要是一种社会伦理

伦理和政治哲学的密切相关、难解难分使人想起英国哲学家达梅特

(M·Dummett)的观点，他认为，哲学的各个分枝形成一个层次系统，

有的哲学门类比其他门类更为基本，即解决某些问题有赖于对更基

础性问题的解决，比如，伦理学就是政治哲学的基础。自由主义区别

于其他政治哲学的显著特征是，它以个人的自由和权利为立论的基
点，把它们的价值的普遍有效性作为不言而喻的前提。显然，不论在

形而上学层面还是在方法论层面，人们都可能对之质疑和挑战，从

逻辑上看是如此，事实上也是如此。社群主义在这一轮的批判中，关

键问题仍然在这里。值得注意的一点是，它发生在一个后现代主义的

多元文化论背景之中。

自由主义的主流地位。我认为，自由主义在当代西方政治哲学中

仍居主流地位，同时还表现出了旺盛的生命力。这么说，不仅是因为

社群主义等理论流派的挑战是在自由主义思想缔造的宪政框架和意

识形态前提下进行的，而且还因为自由主义的新形式，以及自由主

义不同流派的争论仍然是政治哲学的主导性话语。这一点最为雄辩的

证据就是罗尔斯(John Rawls)的《正义论》产生的广泛、深远影响和取

得的祟高地位。
《正义论》构思宏大、思想深邃、论证严密，这里作详 细

说明既无可能，又无必要，但有两点情况必须引起注意。第一，《正

义论》是在英美哲学中元伦理学(或分析的伦理学)占支配地位数十年

之后突破形式主义局限，使规范伦理学 (nommtive ethics)重显活力，

而且一出手就极为不凡的名著，它的论证方法是契约论式的，这克

服了在它之前的功利主义型自由主义的缺陷(比如有人指责功利主义

要依靠问题甚多的直觉主义，还有人抱怨，“最大多数人的最大幸

福”不但会引起无穷争议，而且会使自由主义接近或转向社会主义)，

并实现了罗尔斯的抱负：使洛克、卢梭和康德代表的传统社会契约论

进一步普遍化，使之提升到一个更抽象的层次。这就是说，《正义论》

代表了自由主义在当代西方政治哲学领域中的一项巨大成就和突破。
 第二，我们来看看罗尔斯关于正义理论的主要观点，它可以用一

般语言表述如下：“所有的社会基本好处——自由和机会、收入和财

富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基

本好处的不平等分配对最不利者有所助益。”根据罗尔斯的标准，自

由主义的基本原则——个人自由和个人权利必须得到第一优先的考

虑，但是，它们又不是惟一的、绝对的考虑，在确保自由优先的前提

下，平等也是重要的考虑因素。在西方的政治哲学传统中，历来认为

自由和平等是一对不可调和的矛盾，而自由主义受訾议之处，也是

它只关注个人自由而忽视人与人之间的平等。罗尔斯的主张，表现了

以一种精致、复杂的程序兼顾二者的努力。我们可以将此举视为罗尔

斯对自由主义的修正，对社会主义原则的让步，也可以说他是正视

了西方社会的现实和时代潮流的发展，以灵活的态度和弹性手段给

自由主义传统注入新的活力。

《正义论》发表之后，罗尔斯的新自由主义理论得到高度重视，引

起热烈讨论，当然也受到包括社群主义在内的多种批评。罗尔斯于

1993 年发表的《政治自由主义》既是对一些重要批评意见的深思熟虑

的回答，又是对自己理论的进一步发展。在此值得注意的是，针对社

群主义者批评公正原则具有超越历史、地域文化的普效性，自以为具

有 客 观 真 理 性 的 批 评 ， 罗 尔 斯 提 出 了 交 叠 共 识 (overlapping

consensus)的观点。他认为，共处于同一社会的人由于具有不同的人

生观和世界观，不同的宗教信仰和哲学信念，对于人生价值和政治

标准不可能有完全相同的看法。同时，对于建立公共社会秩序而言，
也不必要求人们观点一律，但必须要求有一种公共理性的基础。所谓

交叠共识，就是具有不同世界观的人们在政治公正方面分享一致看

法的那一个共同部分。可以认为，罗尔斯的交叠共识这一观念较成功

地克服了普遍主义和绝对主义的缺陷，为政治生活的公共理性找到

了一个起码的，具有最少内涵的支点。应该看到，与其他多种政治哲

学相比，自由主义传统最为倾人生价值主观论，最强调社会政治生

活中价值中立立场，最提倡宽容和多元化，所以从逻辑上说，罗尔

斯的交叠共识观是自由主义立场顺理成章的发展。遗憾的是，国内外

一些学人在批评自由主义的普遍性时，无视罗尔斯的最近立场。

　罗尔斯在 1993 年秋还发表了另一论著《万民法》，力图把自由

主义的正义观扩展到冷战结束之后的国际关系准则中去。从《正义论》

的社会伦理到《政治自由主义》的政治哲学，再到国际政治和国际法

领域‘可以看出新自由主义理论的一种强劲扩张的势头和线索，说

它陷入困境似乎是不恰当的。

坚持和阐释自由主义原则的远非罗尔斯一人，诺齐克 (Robert

Nozick)的《无政府、国家与乌托邦》是另一引起广泛注意的著作，它

代表了一种古典的、激进的自由主义立场，对罗尔斯的温和自由主义

进行了猛烈抨击。诺齐克认为，罗尔斯过分偏爱平等，如果要落实其

平等要求，就需要国家出面调节，在经济收入方面实行再分配，这

就会损害自由主义传统最为珍视的个人自由与权利。在他看来，所谓

公正，只包含以下三方面问题：所有权的获取、转让，以及对不公正

占有的矫正。他主张一种最低限度的国家(minimal state)，这是回复到
古典自由主义“国家权限越小越好”的立场。

中国有句成语说：“取法其上，得乎其中”，诺齐克极端的自由

主义能引起轰动，持论更温和平稳的自由主义会大行其道，就不在

话下了。

自由主义最受非难之处，是被其批评者认为它以个人的自由权利

为中心，而自由往往与平等相矛盾，当二者冲突时，自由主义者往

往取自由而弃平等。德沃金 (Ronald Dworkin)力图为自由主义原理开

辟一条新思路，他认为自由与平等并不冲突，可以从平等推导出自

由。在其论文“自由主义”中，提出了“自由主义式的平等”这一概

念，其要旨是：政府应对于所有的人给予同等的关注与尊重。他认为

人的其他自由权利都可以由此推出，果真如此，平等不但不与自由

冲突，反而成了自由的根据。

德沃金的理论并未被广泛接受，但罗尔斯、诺齐克和他以及其他

人的活跃表明了自由主义阵营的开放、多元和活力。社群主义的挑战

在社群主义的主要代表人物当中，对罗尔斯的批判显得最直接和最

尖锐的是桑德尔(Michael Sandel)。他在《自由主义和正义的种种局限》

等著作中批评说，罗尔斯把个人的个体性和个人权利放到了不恰当

的优先地位，而忽视了人的集体性、共同性，这是罗尔斯在反对功利

主义忽视人的独特性时走到了另一个极端。从罗尔斯在《正义论》一书

中大谈“原初状态”和“无知之幕”看得出来，罗尔斯理论的出发

点只是孤零零的人，他们惟一追求和考虑的就是自己的权利。桑德尔

继续论证说，罗尔斯把权利或正当(right)置于优越于德行或善(good)
的地位，这就预设了一种对于人性和自我的形而上学观点，这就是

说，在罗尔斯的眼里，人是脱离环境没有经验特征的存在物，他们

几乎没有属性，与目的、欲望等无关只是一心捍卫自己的正当权利，

只从个人角度考虑“什么是我的”，毫不关心“我是什么”。作为一

种针锋相对的主张，桑德尔提倡用 “共同善的政治学”代替“权利

政治学”。

面对桑德尔的攻击，罗尔斯坚持回避形而上学问题，仍然拒不回

答“人是什么”的问题。这是有道理的，因为政治哲学的任务是为人

们的外在社会关系奠定理性基础，着眼点局限在权利义务之类范畴

是没有错的。另外，罗尔斯使用原初状况、无知之幕等论证手段以达

到确立正义原则，只具有方法论的意义，说明人们为了共处而制定

规则时，不能将自己的特殊利益和偏爱带进去，这并不意味着断定

人是隔绝的，无目的和欲望的。

桑德尔以维护社群利益(比如作风的纯洁)和重视传统为名主张文

化上的干涉，倡导某种价值、禁绝某种价值，公然鼓吹不宽容，这实

际上是一种开历史倒车的主张。

麦金泰尔 (Alasdair MacIntyre) 对于自由主义的批评表现出浓郁的

黑格尔主义色彩，他认为一切思想、学说都是历史和时代的产物，当

代自由主义坚持抽象的、共同的、客观的价值标准，不过是谬误和偏

见。他指出，在现代自由主义文化中，在公共探讨和争论的论坛上强

行实施的，就是对于问题和论战参与者的抽象。自由主义者假装认为

不同的人有共同的语言，分享共同的合理性标准，大学也成了具有
虚幻的客观性的机构。所以，针对罗尔斯的普遍正义原则，针对自由

主义者追求合理性基础的努力，麦金泰尔提出了 “谁之正义 ?何种

合理性?”的问题，并将此问题作为自己专著的名称。他认为，对这类

问题没有惟一的回答，得不到永恒不变的真理。“合理性……本身是

带有一种历史的概念……事实将证明，存在着多种合理性而不是一

种合理性，正如事实也将证明，存在着多种正义而不是一种正义一

样。”

麦金泰尔指出，自由主义以伪装形式出现在当代的论战之中，它

把争论弄成似乎是自由主义内部的争论，往往是保守的自由主义和

激进的自由主义之间的争论，而没有向自由主义体制发出挑战的余

地。他主张以历史性和具体性代替普遍性与抽象性，重建属于各种探

究传统的合理性，以挑战和颠覆自由主义的文化与政治霸权。麦金泰

尔实施这个目标时采取了釜底抽薪的策略，把自由主义当成是历史

上已经发展的，而且还是正在发展着的一套社会制度和活动形式，

把它当作仅仅是一种传统的声音。

麦金泰尔认为，生活中的每个人都面对着相互冲突的传统和话语

的共同体，有些人属于这种共同体，因此具有习惯性的话语方式、问

题意识和信仰。暂时不属于某种传统和某个共同体的人，将根据自己

的特性和具体处境与不同的共同体对话，不同共同体相互竞争，争

取自己的信仰者，人们并不是纯粹抽象、高度理性地对各种信念体系

作客观判断。无立场、无背景的说法是一种虚伪，对人文学科的探究

十分有害。
 麦金泰尔描述的图景在历史上和当代现实中确实存在，但认为对

各不相同的信仰共同体毫无理性判断的标准，显然会滑向相对主义，

对传统信仰的一味推崇，完全可能导致托马斯主义式的蒙昧主义。难

道德国的新纳粹团体和日本为军国主义复活而摇旗呐喊的团体与和

平反战、环保组织有完全相同的存在理由吗?

沃尔策(Micchael Watzer)在《正义的诸多领域：捍卫多元主义和平

等》中反对以单一的眼光看待正义问题，用单一的标准考虑分配的公

正。他认为，社会的好处和利益划分为不同的门类和领域，它们彼此

不能替代，各自有自己的意义。在不同的领域，有不同的正义标准和

分配原则。而人是处于具体历史境况和文化中，有不同的能力、爱好、

要求，罗尔斯设想的处于原初状态中那种千人一面的人是不存在的，

因此，单一的、贯穿始终的正义原则是一种虚构或抽象。既然被分配

的利益和分配者都具有社会性，因此正义原则不应基于个人，而应

基于社群，在同一社群中，人们对利益和好处有共同的理解。因此，

正义就是不同的人在不同的领域各归其位，各得其所，没有一个领

域的利益和原则是垄断性的，不能僭越侵犯到别的领域(当然，最流

通的利益应尽可能广泛、平等地分享)。人们应当得到的不是绝对、单

一的平等(有人在政治权力方面，有人在金钱方面，有人在知识方面

占优势，这是自然的)，而是一种复合的平等，即虽然在某一领域可

能存在不平等，但没有人能控制所有的领域，也不能把一个领域的

优势延伸于另一个领域。

沃尔策的观点是一种极端多元论和相对主义，如果不同的领域之
间没有通约之处，那么一般人就无法得到常识性的道德、价值准则，

一种不正义的行为也可以得到辩护，因为很难说这种行为穷尽了一

切领域。

加拿大的泰勒 (Charles Taylor) 新近提出的所谓“差异政治”受到

了汉语学术界格外的重视。在泰勒看来，近现代自由主义主张的是普

遍主义政治，它平等地对待每一个公民，不对某一个体和群体的独

特性和目标给予特殊照顾。认为这样做就会产生歧视，限制个人自由。

泰勒认为，这种平等对待所有文化和族群的作法，在目前这种多元

文化时代已经行不通了。他以加拿大魁北克省的立法实践为例：在那

里，规定法裔居民不得把子女送人使用英语的学校；拥有 50 名以上

雇员的企业必须使用法语；非法语签署的商业文件无效。他认为，承

认某一社群有其特殊地位，对它的特殊目标给予照顾和保护，即使

它的要求有悖于宪法也让其合法化，这是合理的。

泰勒把德沃金特别强调的自由主义原则称为程序性承诺，即国家

平等地对待一切生活方式和价值观，而实质性承诺则是把某些东西

作为美德来提倡推广，排斥另一些价值。自由主义认为这种普遍、无

差异的态度可以为社会提供一个公共交往的基础，而泰勒认为这种

价值中立的外貌之后是一种文化霸权，是虚伪的，它掩盖了对非主

流文化和少数民族的压迫。自由主义的无差异原则不能为不同文化提

供交往基础，比如西方国家的政教分离原则就不会得到伊斯兰世界

的承认。每一种文化都是平等的，无优劣高下之分，同质性的无差异

标准只不过是北大西洋文明的标准。
 泰勒的观点受到了甚至不是自由主义者的哈贝马斯的反对，他认

为，加拿大的事例并没有典型意义，对少数民族文化的保护必须在

民主自由的宪政框架中进行；他并不认为自由主义的权利理论忽视

差异，他还说，不能认为一切文化都是无优劣之分的。确实，如果排

斥人类文明的公认准则，按照泰勒保护某个集体特殊目标的主张，

我们对某些极端民族主义、原教旨主义的恐怖活动，对于邪教组织的

野蛮行径，都没有谴责和反对的理由了。

在中国语境中理解当代西方政治哲学。我认为，中国学界中部分

人对于当代西方政治哲学中自由主义和社群主义的理解，表现出某

种浮躁和偏颇的倾向。自由主义是一种成熟的政治哲学，它长期处于

主流地位，必然遭到挑战和处于守势。它不像后现代主义、女权主义、

多元文化论那么时髦和和咄咄逼人，因此，有人在对社群主义感兴

趣和作引介时，就轻率得出自由主义陷入困境的结论，看不到社群

主义理论的内在困难和受批评之处。某些人仅从文本上了解西方的情

况，不知道打着多元文化旗号出现的各种时髦理论不过是美国校园

的政治文化的产物，它们的喧嚣并不反映对社会的影响力。

从近现代文化传统方面看，我们对黑格尔传统的整体主义、历史

主义和决定论相当熟悉，与文化民族主义、传统主义有天然的亲合力，

而对主张个人自由和权利的学说，对理性的方法和追求普遍性的维

度十分陌生与隔膜。我们不会拥抱自由主义，但在建立市场经济体制，

走向宪政民主的过程中，我们不得不补课。在尚无多少研究和理解的

情况下就匆忙否定，显然不太明智。批判精神值得提倡，但在较为全
面了解情况之后再作批判，才有意义。比如，说自由主义一味提倡原

子式的个人主义，就有失偏颇。自由主义大师哈耶克早在 40 年代就

指出，认为个人是孤立和自足的观点，是一种伪个人主义，真正的

个人主义是一种关于社会存在的哲学。

罗尔斯在《正义论》中也说得很清楚：“我们想用一种以个人主义

为理论基础的正义观，来解释社会价值，解释制度的、共同体的和交

往活动中的内在善。”他的原初状态的契约观“不管看上去是多么个

人主义，我们最终还是必须解释共同体的价值，否则正义论就不能

获得成功”。

哈耶克在《自由秩序原理》的导论中说，西方知识分子很容易批评

和放弃自由主义，而发展中国家的先进知识分子在学习借鉴西方文

化时，也倾向于不是学习西方早先建构文明的方式，而是那些由西

方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。他说：“此一发展趋向，

甚为不幸。”这一趋向在今日中国甚为明显，我也认为并非幸事。