Alianza Universidad

I.M. Crombie

Anlisis de las doctrinas de Platn

l. El hombre y la sociedad
Versin espaola de

Ana Torn y Julio Csar Armero

Alianza Editorial

Titulo original:

Publicado por Routledge & Kegan Pnul Ltd., Lood.re1

An Examination of Plato's Doctrnu. 1: Plato on Ma:n. an. Socty

INDICE

Prefacio Notas inrroducroras Capruio l. Caprulo Caprulo Caprulo Caprulo Vida y escriros de Plarn El desarrollo del pensarmenro de Plarn {Repblica

9 1! 13 43 85 169 197 2 17

2. 4.
5.

3. La

Po!rica Belleza, arte, ideologa, retrica, educacin Erica Filosofa de la menre Teologa y religin

Caprulo 6. Caprulo

7.

ISBN: 84-206-2981-Z (Obra completa) ISBN: 84-206-2241-9 (Tomo Impreso

en

Calle Miln, 38; 'l!' 200 00 45

" l. M. Crombie, 1962 Ed. ca3t: Revsta. do Occidte, S. A., Ma.drld. 1919

Caprulo 8.

383

Deposito legal: M. 24.8D0-1979

Printed in Spain

Ronda de Toledo, 24- Mndrid-S

Hijos de E. Minuesa, S. L.

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PREFACIO

(<Platonismo es una palabra de la que suelen abusar los estudiosos de ia filosofa, para referirse a la prctica de intentar resolver problemas lgicos postulando entes metafsicos. De ah el conocido dicho de que la funcin de ]a Navaja de Occam es afeitar ias Barbas de Platn. Hace mucho tiempo que no estoy satisfecho con esta opinin acerca de la obra filosfica de Platn, y este libro es un intento de descubrir y exponer ias razones de esta insatisfaccin. Los erudims saben, desde luego, que el ((Plaronismo> desfigura a Platn, pero sus obras no son siempre accesi bles para el iecror general. Esre es el vaco que he intentado llenar. La forma ideal de llenarlo habra s1do exponer en trminos sencillos io que opinaba exactamente Platn. Esto, sin embargo, es algo que nadie puede hacer, ni aunque sea mucho :ms erudito que yo en la cencm plarnca. Preguntar que opinaba Platn es inevitable y enormemente polmico. As pues, lo ms que podemos intentar es ofrecer al estudiante comn de filosofa una exposicin de los pensamientos de Platn que le haga ms justicia que la interPretacin comn entre aquellos que han dedicado poco tiempo a leerle. He intentado, desde luego, ofrecer no cualquier des crpcin, sino la que creo que pueda ser quizs correcta; pero soy cons ciente, y el lector no debe olvidarlo, de que muchas personas meJOr cualifi cadas que yo, no estaran de acuerdo conmigo en muchos puntos. El consuelo es que sn duda tampoco estarn de acuerdo enrre s. Y puesto que nadie puede esperar mantener la atencin dei estudiante de filosofa y, a mismo riempo, entablar controversias con los eruditos, he gnorado cas rotal mente sus opiniones en este . texto. Me he apropiado de las opiniones, pero no las he discutido. Al leer y al intentar comprender a Platn, he hecho uso de muchos de los mis conocidos libros y comenrarios, que me han sido una gran ayuda -especialmente los de Taylor, Cornford, Ross, MufPhy, y Robinson. Desconozco lo que he tomado de estos escrlwres (los libros estn para aprender de ellos) y no he prestado atencin a los puntos en los que no esroy de acuerdo con ellos; y esto se debe, no a una falta de respeto, sno a que una controversia estara fuera de lugar en un libro como este. Pues en la mayor parte de ste he intentado defender as opniones que yo me he formado, dando una descripcin lo ms objetiva posible de los pasajes del texto en los que he basado mis interpretaciO nes. e intentado mostrar ios razonamientos mediante los cuales hP

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Anili5is de: !:u doctrinz de Pb.tn

obtenido la interpretacin del rexro en cada caso. He de decir, sn embargo, que la objetividad en estas cuestiones es casi nalcanable, y que no se puede eiiminar la posibilidad de que ios prejuicios exegticas nfluvan en la eieccin de ios textos as como en el resumen que se haga de eros. Pero esto es slo para decir que un libro acerca de Platn nunca puede ser susriruro de ia lecrura de su obra, y que slo puede ser una cierra ayuda para esta. , . .. . Lo que se ofrece aqu, por canto, es una mrerpreraoon de l:S . . ,mterpreraciOn doctrinas de Platn. El proceso de nrenrar formular esta 1 h modificdo; la imgen de la obr de Pltn que tengo ahor no es la imagen con que empec. Por lo tanto, gran parte del libro ha sio escrio de nuevo al menos una vez, y algunas parees m:ls veces. He mtentado ofrecer una versin final razonablemente consistente; espero que no queden conrradiccones en el!a.._ Pero. hy sin duda -diferencias en el nfass entre discinros pasajes debidos a dtferenres estratOs de la compo sicin. Mi excusa por haber dejado estas diferenCias es que intentar desembarazarse de ellas en un lugar es (puesro que la propia mente continUa sendo flexible) introducirlas en' otra parte. Me pareci mejor discurir las doctrinas de _ Platn rema por n;rr; en vez de dilogo por dilogo. Esto ha trado consg? bastantes repecwnes. # pero no se me ocurri ninguna ?tra exp?SICton que no ruvtera Ic:s mismos inconvenientes. El plan ha s1do 1nclutr en el Volumen l remas d un inters ms general, y los remas filosficos ms tcnicos en el Volumen 2. Cualquier person que ensee filosofa graduados en Oxford aprende mucho sobre Platn de sus alumnos y colegas. Tengo muchas deudas para las que espero que este agraecimienro general sea suficenre. No lo sera en el caso de ffi1. deuda con dos colegas, Mr. . _ , B. G. Mitchell y Mr. J. C. B. Gosling, con os que he d1scuo o menudo cerc de Pltn sacando gran provecho de ello. Mr. Goslmg, especal menre. me ha sealado muchas cosas que si o hab: pasado por alr?, Y me ha disuadido de varias ideas errneas que he temdo. Su ayuda ha s1do enorme ' v ha ido ms all de lo relacionado con el texto. El Profesor Aver m e incit a escribir un libro acerca de Platn, y ha apoyado su _ ejcucin generosa y pacientemente. Le esro muy aadectd? por ello, , as como por las valiosas crcicas que ha hecho a mt manuscnrc;>. . Debo tambin mi agradecimiento a Mrs. Sreer, por su tdadoso mecanografiado, y a los edirores e impres_o_ r;s P?r su ?-tnc- on en las ! ltimas etapas de la publicacin. Debo rambten m1 agrdecimtento a ! os rutares v compaeros del Wadham College, que me d1eron :'n perm1so sbatico. pa inci el libro, y a .,ni mujer, que h1zo pos1ble que lo acabara. l. M. Crombie Oxford
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NOTAS INTRODUCTORIAS

Texto y referencias Excepto cuando se diga lo contraro, he seguido el Texto de Oxfor1 de Burner de Platn; las traducciones proceden de este texto, as comt las referencias. las referencias se dan de la forma acostumbrada, por u1 nmero segudo de una letra seguida de un nmero cuandO la referend:i e de un lnea (ej. Fed6n 90 b 2), o un nmero seguido de solo una ietr. o d< nada, cuando nos refiramos a un texto extenso (ej. Fed6n 90 b o Fed1 90-92). El primer nmero se refiere a ia pgina de la edicin de Henr' Estienne, Stephanus, de Pars 1 578, la letra se refiere a las secciones e1 las que Stephanus dividi sus pginas, y e segundo nmero se refiere a J lnea en el rexro de Oxford. La numeracin de Stephanus se encuentra a margen de casi todas las ediciones y rraduccones, y las letras (a vece mavsculas, v a veces minscuias) en muchas de ellas. Cuando s.e carezcan de ellas, puede adivinarse su localizacin basn donas en el principo de que Srephanus divdi su pgina normalrnent1 en cnco seccones (A-E) de un tamao parecido. Traduccin Cuando el significado de un pasaje me ha parecido daro, he intentad< traducirlo al espaol; cuando algo depende de significado predso d< ciertas palabras, he preferido rraduc1r literalmente esas palabras. Cuandc se cira un prrafo con comillas, pretendo traducir el rexto original cuando faltan las comillas, slo pretendo dar un prcis o parafrasis de le que dice el texto.

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Anlisis de as doctnnas de P!aton

Diaogares Scrates es ei pnncpal dialogante en rodas ios dilogos excepto:

Captulo 1 VIDA Y ESCRITOS DE PLATON

Sofista prinCJpa diaoganre: Extranjero de Elea Poltico )> Extranjero de Elea Parmnides >> Parmnides >> Timeo >> Timeo Cricias >> Critias Leyes >> >> Extranjero Atenense Epinomis >> Extranjero Ateniense Ba11quete Varios dialogantes, pero e principal interes filosfico est en lo
que dice Scrates.

Platn naci aproximadamente en el ao 427 a, d. C, hijo de Arisrn y Pericrione. ruvo dos hermanos y una hermana, y era, proba blemente, el ms JOven de la familia. La Arenas en la que Platn naci era una dudad metropolitana e imperial. En las dos primeras dcadas del siglo quinto, el reino Persa, tras someter las cudades griegas de la cosra Jonia en Asia Menor, intent conquistar la Grecia continental; y la aforrunada ressrencia contra Persia fue protagonizada por Arenas y Esparta, que pagaron tambin las conse cuencas de esa guerra. Enrre estas dos potencias, Esparta era qna comundad conservadora con una antgua constitucin oligrquca. Un escaso nmero de privilegiados los cudadanos rerrarenienres, deban su riqueza al trabaJo de iloras y siervos mesemos, y su poder a su riguroso y bastante grotesco sistema de enrrenamienro militar y discplina. Xenfo bos, rradiconalistas proverbialmente tacrurnos y enormemente rudos, los espartanos fomentaron las VIrtudes marc1ales, consideraban la paz como una preparacin para la guerra, e ignoraban el desarrollo de la cultura griega, comentndose con domnar el Peloponeso y con preservar la andgua forma de vida rural. Arenas, por otra parte, en la poca de Mararn y Sa.1amina, haba prcticamente comenzado el camino que la llevara a ser la Atenas de Pericles, El antiguo poblado situado bao a Acrpolis, la poblacin comercal de la regin Arica, era ya una cudad con un comercio acuvo, regda por una constitucin, recientemente establecida: democruca y moderada. El comercio martimo era ya activo, . aunque Arenas no era todava una potencia naval. Como los principa.1es centros de la cultura griega estaban en Jonia as como en Sicilia y sur de l alia, los extranjeros estaban empezando a llegar a Atenas; Esquilo, por eemplo, e1 primero de los grandes trgicos atenienses, estaba ya en edad militar. Tras las guerras persas, con prestigio revalorizado y poder naval, Aenas se convirri, en poco rempo, en gran parte gracias al consent mtenro de los otros miembros, en la ciudad prncipal de una Confedera cin o Liga de ciudades en la Costa Jonia, y en as Islas Egeas, Gradual mere, mediante pasos que no.es necesario explicitar, la llamada Liga de Deles se convrri, de hecho, en un impeno ateniense. Al mismo
.

remoo ei comercio arenPn""" a\lmPnr

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Anilisi.s de 1 Joctnn de Pl:nn

l. Vid:

escritos de: Pbtn

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metrpolis culrural y poltica, cada vez :s radical, y con na onsciru cin an mas democrtica. La nvalidad con Esparta era tnevuable, Y finalmente, en el ao431, empez la Guerra del Pelop?eso enrre estas dos potencias. El principal poltico de Arenas era Pendes, figura uy venerada por !a mayor parte _de los arnienses (?-unque no por Piaron) r que lo consideraban un erudlto y prudeme hombre de estado. protecto v filsofos. de anisras . . . La Guerra del Peloponeso se divde, para nuestros propos_1ros, en dos fases: la pnmera, desde el ao431 al421, y la s_egunda desde_ el415 al ? 404. En 429 muri Pendes, y durante tres anos, desde 4J0 a 4_7. epidemia. Por estas ds razones. Aren:lS sufri una misteriosa y mortfera opinan muchos, la guerra no le fue ben a Arn. A pesar d: ello, _en 421 una paz rolerabie fue acordada. En los stgutnres sets anos hb incidemes militares, pero la guerra no empez de uevo e? reahdad hasra415, ao en que fue reavivada por el ataque aremense a tracusa.. ya advertido por Alcibiades. Esra fase de la guerra dur hasta la cterrora final de Atenas en 404. . " . . La Arenas, pues, en la que naci Platn, ra una odad tmperal q: se consideraba, en palabras de Percles, .la educadora_ ae GreCia; Y naeto en ella en un momento en el que sus recelos, suscitados por su grandeza comerciai v sus prerensones mperialisras, estaban a punto de despoarla, en el plano cu lrural. ,La en breve Plazo, de roda supremaca que no fuera _ familia de la que descenda era noble y segura..m_enre acorr:_odda; reman importantes antepasados, ncluso, por parte del padre, el _ _diOs manno e Poseidn, y de la madre, Saln. Cuan.do Platn era. n mno, su pad: .. cas con un hombre llamado Ptnlampes que hab1a muna, v su madre se sido tgo de Pendes; por ello es razonab1e supoer_ 9ue, Platn conoci a fondo, desde su niez, a polticos. Como - deb_ena tener _ dieciocho aos hacia409, presumiblemente prest servtet .r:ulttar, Pf"o tambJe? prob;_ble bablemenre en caballera, hasta el final de a gurra. Es . 95 que prestara de nuevo servido milirar en el penado comprendtdo en .... V 391. . Hasta aqu nos hemos refendo a la exrenston de sus ser:'oos 1erra pblicos a Arenas. El mismo nos cuenta cmo fue en una carra a p.324 s. q.q.). Coro otros muchos jve.nes --esc_n,be- (Sptima Carta, un proyeccaba volver a ios asuntos ? bl_tcos tan pronto pudtera adqUin ias cosas parecmn tr faorablmeme e este senndo. autodomtnlo, y volu Pues, tras un gran descontento por el orden extsten_re, hubo una r n con el podr supremo stend_o cin . . . v treinta hombres se hiciero lgunos de ellos panentes o amigos mos. lvfe ofreCieron, en n:1 condt in de persona acomodada, que trabajara para. _ellos. . P.ense --c?sa _ comprensible en un joven- que ellos ibz.n a llevar al pats del mal cammo no al bueno, y por ello observ cuida?osaene su con ucta. Pero mucho tiempo despus, hiceron u.e el estado de cosas ext:rentes antes de , el caso b re-vo\ncin nareciera una edad de oro. Este, era por EJemplo
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de Scrates, hombre de edad avanzada y amigo mo, a qmen no dudo llamar el hombre ms ntegro de su poca. Habiendo decidido implicarie en sus actos, intentaron enviarle, junto con otros, a arrestar a un ciudadano que haba sido condenado a muerte. Se neg a hacerlo; estaba dispuesro a enfrentarse con lo que fuera con ral de no tener nada que ver con sus sucias acrividades. No habra servido de nada que yo me opusera a esro o a otras cosas similares que observ, y por ello me manmve aparte. Poco despus de esto, los treinta cayeron, y su corrstirucin con ellos, y ms ambiciones polticas renacieron lentamente. En la revuelta poca que sigui haba mucho que objetar; como siempre ocurre en struacones revolucionarias, el pueblo se veng salvajemente de sus enemigos; pero en general los que tomaron de nuevo el poder eran muy razonables. Pero enronces, por varios sucesos, algunos de los que estaban en el poder acusaron a Scrates de blasfemia. Esta era la ms suda acusacin que hombre alguno poda haber hecho a Scrates; pero el jurado le consider culpable y fue condenado a muerte, a pesar de que antes haba rechazado romar parte en el arresto de uno de sus partidarios, cuando an no estaban en el poder . Viendo estas cosas, viendo la clase de personas que acruaban en poltica, sus leyes y su comportamiento, cuando ms lo mediraba y ms viejo me haca, ms difcil me pareca lle var a cabo aigo en poltica. No se puede hacer nada sin amigos y fieles cama radas; y, dnde pueden enconrrarse? No haba ninguno porque nuestras formas de vida ancestrales haban sido abandonadas, y no odan ser crea das de nuevo con rapdez. Tantas cosas desbordaron l s y costumbres, la siruacin era tan inestable que m precoz enrusias por la vida pblica acab tOtalmente frustrado. Yo continu esperan una mejora de la situacin poltica, y buscando oporrunidades para actuar, pero finalmente llegu a b. conclusin de que hoy en da rodas las- ciudades estn mal gobernadas, y sus instituciones estn tan corrompdas que sin un gran esfuerzo y buena suerte no se puede hacer nada. Ypor ello no tuve ms remedio que proclamar ei vaior nco de la autntica filosofa, mediante la cual cada uno pueder ver qu es lo que est ben en los asunros pblicos o privados; y afirmar que la espece humana nunca cesar en su empeo hasta que, o bien .filsofos sinceros y autnticos tomen el poder poltico, o bien gobernantes, mediante una cierra reveiacin poltica, se entreguen seramente a la filosofa. Este es. probablemente, el relato dei propio Platn; hecho con el fin de ser ledo por sus amigos en Siracusa para contarles el papel :que haba representado en os sucesos de Siracusa, y por ello tiene algo de dorumento poltico, aunque sn duda tan digno de confianza como puede serfo el relaro de un hombre sobre sus propias acciones y motiVos. Como ste es nuestro nico fundamento real sobre los primeros aos de Platn, no puede ser perdido de vista. El cuadro que pinta es razonbie. Un joven brillante, de buena familia, educado sin duda sguiendo la tradicin ateniense; creciendo

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An:ilisis de bs doctruus de Pbton

Vid:. y escmos de Pbton

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menos saba que no saba nada.

que a continuacin vamos a considerar. : Scrates fue un ateniense nacido hacia 470. Segn Platn (Y la obra de Aristfanes Las Nttbes lo confirma) estaba interesado, en sus primeros aos, por la ciencia fsica, pero lleg a la conclusin de que los cienc o seguan un rumbo equivocado. Como l era escptico ante la moralidad convencional de su poca, y tena una pobre opinin de la religin Y de la tica que se cransmta en los poemas de Homero (principal mater educanvo de Atenas), podra ser includo, a primera vista, en el movi miento <<Sofista de la ltima mirad del siglo quinto. Sofista es un trmino vago aplicado a quienes estaban dispuestos a ensear a adultos cobrando un sueldo; pero era caracterstico en los autnticos sofistas estar dispuestos a ensear a jvenes cmo ser buenos ciudadanos Y c_mo deselvolverse en ios asuntos pblicos, y por ello, a pesar de que muchos de ellos eran competentes expositores de la ciencia, y algunos de ellos hcieron un crabao original en estos campos, su mayor inters y el de sus alumnos . era el te de vivir. En esto se les pareca Scrates; pero no era . un sofista en esto era un principiante; pero esto era slo la consecuencta externa el hecho de que l no crea que el arte de vivr pudiera ser enseado recitando lecturas. Estaba en desacuerdo con esto no slo por razones obvias, sino tambin porque estaba convencido de que eran opinones incoherentes, adquiridas sin el suficiente examen, y que se mostraban incapaces de ofrecer anlisis claros de conceptos fundamenta les, lo cual era el origen del error en todos los niveles de sofisticacin. Afirmaba que lo esencial, antes de una enseanza positiva, era un proceso de refutacin, que produca un estado de apora o confusin, la convic cin de la propia gnorancia. En esto consista su_ alarde de q l er_a un hombre sabio, al menos en esto, pues, a pesar de que no sab1a nada, al

duranre una interminable guerra. El supona, igual que sus amigos, que se dedicara a la vida pblica. Desilusionado, como muchos deban estarlo, con el estado de cosas en el cual las decisiones cruciales de la poltica exterior, e incluso de estrategia, eran tomadas por una poderosa asam blea pppuar, estaba dispuesto a tomar en consideracin propuestas revolucionarias antidemocrcicas. En este mismo escado estaban muchos de sus parientes, entre ellos sus tos Cricias y Crmides. Sin embargo cuandolleg la revolucin oligilrquica, fue dirigida por el victorioso jefe espartano Lisandro (los Treinta gobernaron la mayor parte del ao 404, despus de la derrota de Egospot:l{IlOS y del desmantelanuento de las fortificaciones de Atenas). Critias era el jefe de la postura ms violenta, Y el arresto de Len, quel en el que Scrates no quiso tomar parte, no fue, de ningn modo, el nico delito del que son responsables: Evidentemente, Platn era lo sufidentemente demcrata pencleao, patriota o simpemente hombre honestO como para no tragarse todos estos acres tiranices; y probablemente una gran parte de su reaccin se deba a la enigmuca y ambivalente influencia de Scrates. Esto es lo

Por estas razones era una figura mca. Un hombre de un gran coraje e Integridad moral, e igualmente de una gran excentricidad, empleaba su tiempo (S creemos lo que nos cuenta Platn) en dirigir una guerra desde todas las lneas de combare. La estrategia consista en nduCir a la gente a replantearse sus opiniones acerca de la vida, al mostrarles la incoheren cia de sus ideas y la diferencia entre lo que pretendan y el modo como llevaban a cabo sus acres. la reflexin estaba de moda (era una poca de uiiustracin) pero consista pnncpalmente, segn la opinin de Scra tes, en la adopcin de frmulas plausibles, a veces con buena intencin, pero con frecuencia ofensvamenre cnicas. La estrategia entonces, consis ta en aguijonear, y las tcticas adoptadas consistan en importunar a cualquiera que se dejara agarrar y acosarle a preguntas. Por ello ias vctimas de Scrates eran de distintos tipos. Haba Sofistas profesiOnales, a quienes se poda convencer sobre la incoherencia de las presuposicio nes en ias que.se basaban sus acrvdades; y una subclase de stos era la de os Sofistas cnicos, o sus discpulos, que necesitaban racin extra de esta medicina. Haba respetables bien-pensanls a los que deba mostrarse que sus opinones convencionales podan traer consecuencias que ellos mis mos consideraran moralmente censurables en circunstancias especiales, y que por lo tanto deban aprender que las opnones profesadas no eran consecuentes con sus propias creencias. Haba tambin personas que haban adoptado el punto de vista socrtico (pues a pesar de que su mtodo era principalmente destructivo, parece haber exlsrdo una cierra postura socrtica), pero que deban aprender que lo que haban adoptado demasiado fcilmente, usndolo como postura para discuur, pero sin comprender profundamente lo que traa consigo. Pero haba tambin un rpo de vctimas particularmente significativo. Entre la aristocracia ate niense estaba de moda una relacin romimrica entre adolescentes v adultos (fomentada por Esparta basndose en que esto presentaba a lo.s jvenes la posibilidad de tener a alguien a quien Jmtar, pero general mente censurado en Atenas). Scrates, de forma caractersticamenre idiosincrtica, se amold a esta moda. Sus reacones eran estriCtamente <(platnicas>), pero parece que tena la costumbre de tomar bajo su proteccin a algn joven particularmente prometedor y forjar una pro funda amistad con l. Su propsito era, presumiblemenre, alimentar las mentes an no corrompdas por la opnin pblica o- sofista, con su propio punto de vista posuvo, y por medio de ellos, influir en la forma de vida ateniense dirigindola hac1a la simplicidad, la virtud v la religin personal; esto es, en contra de la corriente que estaba e boga. El propio Scrates era un hombre honorable. Su oposicin al arresto de Len no fue la nica ocasin en la que arriesg su vida defendiendo sus principios. Anteriormente, despus de la batalla naval de Arginusas (406), cuando los victorioso? generales atenienses haban fracasado en el rescate de un gran nmero de supervivientes de un naufragio, hubo una

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Aniliss de h doctnn de P!:uon

propuesta en la asamblea para acusar a los generales r:ipida e ilegalmente. Le roc a Scrates (estas cosas se derermtnaban por sorreo) ser uno de los presidentes de [a asamblea, y rehus, a pesar de que la situacin era peligrosa, admtir la mocin propuesta. Una vez ms, no hay duda de que l podra haber salvado su propa vida SI hubiera estado dispuesro a tener una acnrud mis conciliadora en su uoo. NO se puede negar que era un hombre de prncpios. Pero a pesar de sus excelenres inrenc ones, quz:s porque su aspecro era una mezcla molesta de progresismo inrelecrual y reaccin socal, su influencia sob're algunos de los jvenes fue desastrosa; o ellos se convraeron en unos desastres. Alcibades, que defendi ia expedicin de Siracusa, y cuyo vergonzoso recuerdo nduye la ayuda prestada activamente a Esparta tras su exilio, fue uno de ellos. Tambin lo fueron, se cree, Cricias y Crmdes. En general, la prctica de tomar bao su proteccin jvenes prometedores de buena famili y desengaaries de las accirudes convenconales, ruvo como efecro (o puede pensarse que bien poda haber renido como efecro) la desrruccin de los escrpulos consuerudinarios, ca'pacrarlos para desafiar la opinin pblica, y embarcarlos en derroteros carentes de princpios moraJes. Que ste no era el nico resulrado obtenido lo prueba el ejempio de Platn, cuya acritud puede haber sido irrazonablemente perfeccionista y por ello pesimtsra y derrotista, pero cuya conducta en tiempos rurbuiencos fue por el conrrano, intachable. Platn fue discpuio de Scrates; por canro nempo y en que medida Io gnoramos. La expresin 'nuestro Glmarada)) en e pasaje de la Sptima Carta sugere una relacin numa; y en la Apologa, Platn.. se presenta como uno de los tres fiadores, mientras que en el Fedn dice que estaba enfermo, al explicar porque no formaba Paree del grupo de amigos que estuvieron presentes en la pnsin con Scrates en su ltimo da. Hay, incluso, anecdoras sobre la ({conversin,> de Platn cuando conoci a Scrates, a quen dej quemar sus poemas, incluso una tragedia que iba a ser presentada en un concurso en un Festival; pero esros son probablemente bulos, pues es imposible, dada sus relaciOnes familiares, que Platn no hubera conocido en algn momento a Scrates. Por ello es probable que Platn fuera un compaerO innmamenre undo a Scrates en los lrmos aos de su vida. Quzs Scrates se h1zo menos temeraro a medida que envejeca; quizs hubo s1empre algunos sobre qmenes su efecro fue inofensvo o beneficioso. De rodas formas no hay duda de que, tanto antes como despus de su muerte, eerci una norable mfiuenC!a sobre Platn, y que Platn no se convtrri en un conspirador oiigilrquico o en un avenrurero poltico, sino que consideraba a Scrates como una persona que quiso restaurar antiguas costumbres pero no a travs de la vwiencia reaccionaria, sino de la persuasin. As pues, la primera influencia imporranre en la vida de Platn fue Scrates, que transform gradualmente sus proveeros de una carrera

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Vid;t y escritos de Phtn

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poltica en ia convccin de que su vocacin era educar.1 Parece qe _ pasaron diez aos o ms, desde la erre de S?crares hra que -ton ejerci ms ampliamente _ esta vocacton, que se habta }Imttado su labor como escriror. Despus de la muer:e de Socrates en :>99, Pla:or: Y orrc:s amigos de Scrates fueron, refugiados, a Mega :om? pro:eges de Euch des. Euclides era un filsofo Eletico, cuyo pnncipal mreres se cenera en probiemas de lgca y de merodoioga. Canto rieml?o J?eranecro , _ Platn en Megara io Ignoramos; hay ancdotas _de a:gos vtaJeS, mduso an en edad mi_liar, se enconrr:ba de una visra a Egipto. Estando _ presumiblemente en Arenas (entre 395 y 391), cuando Arenas ;olvt , ponerse en guerra. Entonces, sabemos por su Sptima Cata: larc:m _viSitO de Iralia y Siclia, cno tema <'a1redor ; las ciudades griegas del Sur cuarenta aos)); esto debi ser alrededor de :>87. En taha quedo impresionado. por su iuurianre forma de vida, pero enonro. en Tarento al filsofo pcagrico Arquit:as en el cgo d aurondad d:mocranca. Arqutas, de quien Platn se hizo amtgo I_I1ttU:o, era _un Importante _ meremirico v debi haber ejercdo una notable mfluencm sobre Piaron aunque Pla;'n no lo dice explciramnre. . De 1talia Platn fue a Sicilia donde, en S1racusa, fraguo una impor tante amistad con un joven llamado Din, cua?? del nrano e:! pde Dionisia 1. Platn acosrumbraba hablar con Dwn sobre :u VtSIO de 1 vida humana. encontrando en l a un atento avente. el :n-;s perspicaz de rodas sus alumnos. Din decidi llevar una vt. da muy dtsnnra a a e la cudades italianas y sicilianas, y preferir la bondad al placer y_ la luJurm. Su conversin ruvo importantes consecuencias, anro para Stracusa come para Platn. Sin embargo, inmediatamente desus, ty. ora n? nos guiamos por el relato del propio Platn, sin? ??r la !radtCion)_ Piaron fu expulsado de Siracusa por expresar su op:nron sobre .la ansrocracm ... Dionisia v fue entonces, segn algunos relatos, esclavizado y. recatadc por un rigo rco. De rodas formas, volvi a. casa y compro a1gunC? terrenos en el recinto del hroe Academo, donde fudo la esueh conocida con el nombre de Academia. All, con interr:upc:one ocaswn les, Platn pas el resto de su Vi?: como un sol_teron d1recror d , una escuela. La Academia permanec10 mracta y funciOnando hasta 52 d. d. C., ao en que S. Benedicto fund el monasrerio de Monre Ca sino sabemos realmente s ia Academia fue la _primera insriru ir . universraria en Europa; algunos eruditos creen que los antenoes loso fos jnicos tenan escuelas ms o menos permanentes, y l?s puagonc<?: ruvieron un cierro tipo de nstiruciones omunes; pero es, qenamene, J: primera de la que conocemos algo p:eoso. Es evider q; era un 1uga: de enseanza e investigacin. Hombres de gran disnnct<??- como Eu doxo, fueron a trabajar all 1, y jvenes como Aristteles fueron aprender. De un diverrdo fragmento del poeta cmico Epcrares, qt rl"crihe :1 PiarOn ob.c;ervando a ai.m.tnos estudiantes que esrab;-o.
, "

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An:iliis de b.s doctnnas de Pl2ton

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Vida y escmos de Pb.ton

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clasificando una calabaza, podemos deducir que se daba una enseanza formal y que se pretenda una enseanza intelectual general. No era una mera ncubadora para formar platonistas -Arstteles difcilmeme habra permanecido venre aos si hubiera sido as. Sin duda la Academia y los escritos ocuparon gran parre del tiempo del resto de su v1da. Pero en 368 Dionisia I muri, y le sucedi su hijo Dionisia II. Din, que se haba mantenido fiel a la influencia de Piarn V e enego de una autoridad arbitrara, convenci al nuevo tirano para q envtara a buscar a Platn para que le aconsejara. De maa gana, Platn fue; pero poco tiempo despus de su llegada los enemigos de Din persuadieron a Dionisia para que desterrara a Din. Dionisw retuvo a Platn cas a la fuerza hasta 366, ao en el que se inici la guerrra entre Siracusa y Carrago, y en el que se le permiti a Platn volver a casa con a condicin de qu.e volviera despus de la guerra, cosa que ruvo que hacer en 362. Haba entonces renovados conflictos entre Dionisia y Din, (que_ esraba rodava en el exilio) lo que trajo consgo una ruptura _ entre Dionis10 y Platn que fue, a pesar de' ello, mantenido en Siracusa hasta 360, ao en que fue rescatado pof emisarios enviados desde T':fenro por Arqultas. Ms tarde Din envi una expedicin contra D10nis10, que trajo consigo un disturbio dvil en Siracusa. Din fue finalmente asesinado cuatro aos despus de su partida. La empresa, por .esta razn, fue desafortunada. Platn le haba propuesto un plan de estudios a Dionisia, pero Dionisia nunca le haba pern;itido pone:Io en prctica seriamente. Algunos han supuesro que Piaron fue a Stracusa con la poco realista intencin de convertir a J?ionso en un reyfilsof?. y que el pesmismo de su aspecto provena ?e su fracaso para conseguirlo. Pero es muy poco verosmil que fuese tan mgenuo como para pensar en transformar a Siracusa en una comunidad 1deal convirtiendo a su tirano, y el pesimismo estaba sin duda presente antes que fallara en su ntenro. Es- probable que fuera a Siracusa en los aos sesenta simplemente por lealrad a su discpulo Din y con la idea de mitigar la severidad de una autoridad arbitrara. Difcilmente puede ser criticado por hacer esto; y no hay duda de que volver en 362 fue un acto de valenta. Al vover a casa: en 360, Platn se mantuvo en contacto con los tristes sucesos de Siracusa, pero prest sin duda la mayor atencin a su trabao en la Academia. Muri en 348 347, cuando contaba unos ochenta aos. Su testamento parece mostrar que no estaba muy cuerdo. La siguiente tabla muestra las fechas ms importantes:
e

367-6 362-0 347

St:gunda vsita a Siracusa. Setenta aos Tercera VISita a Siracusa Muerte de Plarn

Escrtos de Platn
Nuestros manuscntos conuenen tremta y cinco obras publicadas de Platn, y crece cartas. Con una excepcin Oa Apologa, versin de Platn del discurso de S6crares hecho en su propia defensa) y dos excepciones parciales (el Menxeno, de norable rareza y el Timeo) las obras publicadas estn rodas en forma de dilogo, y se las conoce como <dos dilogos>}, Los manuscritos contienen tambin un pequeo nmero de dilogos y otros fragmenros de los que se saba en la antigedad que no haban sido escritos por Platn. Los escritos consderados autnticos en os manuscri tos estn ordenados en nueve grupos de cuatro (las cartas cuentan como uno). Esra ordenacin probablemente clara del pnmer sgio d. JC. y no ene ningn cipo de autoridad. Con certeza no es, por ejemplo, una ordenacin segn su composicin: los dilogos son de tamaos distintos. Dos de ellos (lA Repblica y lAs Leyes) son tan largos como un libro moderno; otros son ensayos cortos. Ha habido una disputa erudita sobre cantos de los escritos conside rados autnticos en la antgedad son realmente de Platn. Tras haberse hecho un gran nmero de investigaciones, la opinin genera es que casi rodos lo son. Y esto parece estar de acuerdo con las probabilidades generales del caso. La Academia posea una biblioteca, _y se mantuvo organizada hasra el siglo Vl d. JC. Al principio es probable que los escriros del fundador esruvieran separados de todos los dems. No hay duda de que otros miembros de la Academia escribieron dilogos si guiendo el modelo platnico, y algunos de ellos pueden haber s1do errneamente imputados a Platn despus de su muerte; puede haber habido dilogos escritos por alumnos con la ayuda de su maesrro, borradores sin terminar complerados por alumnos y dems. Y algunos de stos pueden haber entrado a formar parte de nuestro canon. Accidentes de este tipo son posibles, pero no es muy probable que hayan sucedido muchos.

....

Determinacin de la fecha de los dilogos

Sera nteresanre conocer ei orden de los dilogos, y ha habido iaboriosos ntemos para determinarlo. Intentos basados en opiniones. preconcebidas sobre el desarrollo del pensamiento de Platn o sobre el cipo de remas que suelen interesar a un hombre joven o viejo, estn aho(a desacreditado,. Hay slo rres tipos de indicios para conocer d orden de

427 409 399 088? i387?

Nac1m1ento de Piarn Entra en edad militar Muerte de Scrates. Platn tiene veintiocho aos Primera visita a Siracusa. Treinta y nueve aos Fundacin de la Academia

1.

Vid:t y escrnos de Phtn

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composiCin: ( 1 ) l_ a m.encin de un dilogo en orro; (2) la incomprensin de alguna p:u-re de :llgn dilogo p:u-a quien no haya ledo orro; y (3 ) cons_tderaoones sobre el esrilo. Podemos dererminar unos cuanrOs, no muchos en m1 opinin, con los dos primeros punros, pero sobre roda debemos confiar en el esrilo. Las constderacones sobre el escila son de dos npos. Cada cipo se basa en el hecho de que cenemos varias razones convenidas para arribur el largo dilogo ll:u-nado Las Leyes a la lnma docena de aos de la vida de Pb.rn_. Basndonos, por lo canco, en la suposcin de que Lcrs Leyes es una obra rarda, encontramos dos formas diferentes segn las cuales algunos dilogos se parecen estilsticamenre, mientras que otros no, y, claramente habiando, aquellos que se parecen de una form se parecen cambin de ia arra. Esro nos permire distinguir un grupo de dilogos cardos. Volviendo nuestra atencin al resro, encontramos que algunos de ellos parecen aproximarse al estilo de los lcimos dilogos ms que los orros; esro nos p_ermire distinguir un grupo de dilogos mrermedios. fj\s consegUimos eres grupos, primeros, incermedios v ltimos o rardos aunque en conjunro debemos confesar que la disunCin entre los prime ros y los "'nrermedios, y enrre los mrermedios y los ltimos, no es muy clara. Los dos ripos de diferencas son sros. En primer lugar, en los pnmeros dilogos, Plarn escribe con un estilo brillanremenre claro. <(conversaconal>}, con el que reaimenre pretende conseguir efecros, pero dichos efectos son narurales mis que lirerarios, el humor es cmico m:ls que sofisricado, eccrera. En los ltimos dilogos, Platn escribe lihos ms que dilogos; el conflicto de las personalidades est subordi nado al drama de ideas, la maravillosa frescura de su primer escila es raramenre consegutda, o srquiera cuando lo mrema, a veces con conocidos artificios lireranos2, es. un estilo ricamente rejido, hbilmente poe oco, ikno de anttesis y elaborado, con repliegues que a veces casi dejan sin resptracin. Tanto en su juvenrud como en su ve!ez, Plarn es un brillanre prosisra (en Las Leyes las frases son a menudo descoloridas v muerras, pero cienen una brilianrez descolorida); sin embargo se pens en t_ n adjerivo como <(sublime> para describir la brillantez de su vejez, y t ((chtspeance}) pz.ra la de su Juvenrud. El otro cipo de diferenciacin es mucho ms monrono. En un perodo de su vida un escriror debe usar, dice, <adems con ms frecuencia que <(rambinn en e otro perodo la proporcin puede cambiar. Si se nvestiga la Incidencia de grandes canndades de palabras y frases de este rpo (un tipo de palabra trivial que el escriror no reflexiona) se enconrrar:ln tendencias caracrersricas de las que es difcil prescindir si coinciden. Esre rrabaJO de ((esrilomerrfa ha sido hecho con Platn y ha producido resulrados con cuyo :u-nplio esquema muchos eruditos esrn satisfechos. Obrenemos, pues, tres upos de dilogos. Como hay dos grandes divis10nes en ia vda de Plarn eras la muerre de Scrates Oa fundacin de

ia Academia y .ei embrollo de Sracusa), es razonabie creer que la mayor parte de los primeros dilogos fueron escriros en los a os novema. la mayor- paree de los ltimos en los aos cincuenta, y los intermedios en el perodo comprendido enrre esros aos. No parece posible ir ms all. Algunos eruditos han intentado, medianre teses estilomtrcos, dererminar el orden ms minuciosamenre; pero distintos erudiros llegaron a resultados distintos; y nos podemos pregtinrar si s legtimo dar en principio a la estilomecra importancia, exCepto cuando

las diferencias descuberras son grandes Am:es dije que no se puede derermnar el orden de los dilogos basndolo en opnones preconcebidas acerca del desarrollo del pensa menro de Plarn; pero es indudablemente sarisfacrorio descubrir que la ordenacin que obtenernos por consideraciones de estilo es totalmente satisfactoria. No guarda ninguna relacin con el orden en el que se crea antes de que empezaran las nvestig-aciones estilsticas. Pero dudo que nadie pueda discutir que el desarrollo telecrual de Plarn, tal como lo vemos ahom, es mucho ms nteligible e lo que se consideraba anteriormente. l. . Debo decir ahora cual me parece qt es en este momenro el estado de la opinin sobre lo que contiene ca1 uno de los tres grupos. En l a logos en los que parec e haber siguiente rabia nclur nicamente los _ acuerdo general para atribuidos a Piarn; aadir un comentano a los e orden dems. Ordenar los dilogos incluidos en cada grupo siguiendo alfabtico; y pedir al lector que_ recuerde que la difereni enre- los lrimos y los primeros dilogos es cl:u-a, y no puede. ser ommda sm una razn importante; que entre los intermedios y los primeros, y los inter

..

fa

medios y los ltimos, es variable y provisional.

PRJMEROS

INTERMEDIOS

ULTIMOS

Apologa Crmidu Cratilo Critn Eutidemo Eutifrn Gorgias Hiptas Menor Laques Lisis Menxeno Menn Protgoras

Parmnides Fedn Fedro La Repblica Simposirtm El Banquete) Teeteto

(t:u-nbin llamado

Las Leyes Filebo El Sofista ' El Poltico Timeo v Critias (Apndice inacabado del Timeo)

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AnJi.o;is de bs doctnn:as de Pl:tton

Vid:. y escriws de Pb.ton PRJMEROS ULTIMOS

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Platn, sera entonces claramente tardo, tanto por raZones lingisrcas como tambin porque (a) tiene algo de libro de texto de tica platmca, y (b) su Scrates y su Alcibades deben haber s1do un platonsta y un joven. No hay mngn tiPO de caracterizacin. Alcbades 2: Lo ms probable es que no sea de Platn. Hay algunas palabras sospechosas. Si fuera de Platn, sera claram.eme tardo por las mismas razone que el anterior. Es un dilogo basrame bueno, mejor que Alcibades 1 porque seala los puntos que ms tarde desarrolla y Jo hace con mayor brevedad y eficacia. Quizs ambos fueron ensayos premia dos por la Academia; as lo parece. Clito/onte. Un fragmento cono. No es suficiente para decidir quien lo escribi o cuando. Epinoms. Porsu forma, eplogo de Las Leyes: por lo tanto bastante tardo. Segn Digenes Laercio (iii, l, 37) Platn no vivi Jo suficiente para escribir una copia en limpio de Las Leyes; fue hecho en su lugar por Filipo de Opus, y es suyo tambin, alguien dijo, el Epinoms. Tanto si esro sgnifica que Filipo lo escribi, como- que ncamenre lo copi, el Epinomis est poco caro. Si Filipo lo escribi (a) escriba de forma muy parecida a Platn, y (b) dej muchas oraciones oscuras e incoherentes, como se podra esperar de un escrcor en vida que esperara corregirlas en la revsin. Si Platn lo escribi, su muerte podra explicar esro. Yo creo que Platn lo escribi. De rodas formas esto es seguramente lo que habra escnto y Filipo (que era miembro de la Academia y competente en la matena) debera saberlo. Hiparco. Dilogo bastante oscuro, en el primer estilo de Platn. Si es de Platn, lo escribi en un mal da. Hi pias Mayor. Algunos an piensan que no es de Platn, aunque por razones bastantes insu.ficentes. Yo no dudo que es uno de los pnmeros escricos de Platn. Es un excelente dilogo corro, que muestra con mayor daridad que la mayor parte de los prmeros dilogos ia naturaleza lgca de la conducta de Scrates. I6n. No hay ninguna razn para suponer que no sea de Pla tn. Presumiblemente pertenece a los primeros dilogos. Scrates es un poco ms positivo de lo que usualmente es en estos primeros di logos. Los Amantes. (tambin llamado Los Rivales). Un buen dilogo; tengo una pequea duda sobre si es de Platn, y probablemente de los primeros dilogos. Su temnca es parecida a la del Eu1idemo (ver nota) A!IJOs. Lmgsdcamcnte tardo parece adm1rar las instituciones cretenses ms de lo que Platn lo hace en Las Leyes. Generalmente se considera que no es de Platn. Yo no me atrevo a afirmarlo. Tages. Parece ser uno de los primeros dilogos; pero el retrato de Scrates es poco convincente. No me atrevo a atriburseio a Platn. Aadir, pues, a la tabla anterior:
<<

Alcihades

1: Lo mas probable es que no sea de Platn. Si fuera de

Hipias el Ma)'Of In Los Rivales

n'\

Epinomis

Aado algunas notas sobre Jos dilogos cuyas fechas son discundas: La escilometra no nos llevara muy leos, ya que el humor es ms consistentemenre alegre de lo usual. La precupcin P?r el lenguaje es caracterstica de la ltim par;e de la Vlda a e_ Platon, y . algunos lo atribuiran al grupo mtermedw o ultiO. Y o estoy de cuerdo. Eutidemo. Por su rema creo que es posterwr a lo que comunmente se supone. Menn. Algunos lo inclmran en el perodo mrermed10. , Timeo. Mr. G. E. L. Owen ha sugerido recientemente (Ciassrca: Quar/erly 1953) que este dilogo pertenece al perodo ntermedo. A m1 no me han convencido los argumentos de Mr. Owen, que Implican una concepcin de la evoucin de Platn que yo no acepto; pero s conclusin es extremadamente atractiva s1 se roma en seno. Como e,l dilogo es, de rodas formas, muy poco comn, es dudoso hasta que punto los tests esriion:e_rricos son _relev nts, y no hay, por . ramo, . nnguna objecin definmva contra la opm10n de que fue escnro no mucho despus de la Repblica. . , Fedro. Confieso que no estoy muy d.e acuerdo con ponr en el mismo grupo a Fedro y La Rep1b/ica. Fedro muestra un cons1derable nters por los temas tardos,).

Cralilo.

Se puede argir, creo, que Ia divisin en tres _ (que an muchos eruditos dan por supest a} es engnosa. la grupos _1 n en su Juven d, imagen correcta quzs sea ur;a co?sderable produc <; .. que culmina ral vez con El S1mposwm o Fedon! o q_1za con J.:: Rep11bi1Ca. Pero se puede suponer razonablemnte qu lo dmlogos mas susancm les, como Feqn y La Repblica tardaron mas nempo en ser escmos, Y aparecieron con intervalos ms largos que as .?nm7ras obras. I;a prop?r cn de las publicaciones se supone que d1sm1!"uo, y La Rep11bl1ca bwn puede haber aparecido (e Jo que sa 1?. que Slmfique aparecer, pues no sabemos en qu conSISna la pubhcac10n) algun tiempo despues qe el Fedn quizas en los aos 370. Entonces podemos suponer un fruwfero perod o en el que podemos_ encajar P':rmm"1es, Fedro, Trmeo y Teeteto (no necesariamente en este orden). La dtferencta de tono entre Teete!o Y su seguidor oficial, El Sojisla, es norora, y hay algunas. razones para ambwr .e! Teeteto a una fecha no muy posterior a la muerte de Teerero, que ocurrm . quizs en 369. Podemos suponer, por o tanto, que las preocupacmns ,macuvo a Piaron durante el resto de de Siracusa manruveron bastante los aos 360. (0 escribi Timeo en Siracusa?. Esto explicara. quizs su

-El Gr11po Intermedio.

Anilisis de h.s doctnrus

de

Pl:uon

smgularidad. Por ejemplo deja de desarrollar nuevas ideas que se pueden encamar en Parmndes o Fedro, v no se mencionan en el Teeteto Las preocupacones polricas podrian expcarlo.) Entonces, despus de s lnmo recomo de Siracusa en 360, pudo haberse remado el considerable eraba jo de escribir El Sofista, El Poltico, Filebo y Las Lryes. Esto nos dep.ra un primer periodo durante el cual apareceron en gran cantidad dilogos de relariva.menre poca imporranca, una dcada tlnal (ms o me nos) dedicada a cuacro obras cumbres, y un lapso de tiempo considerabie dentro del cual podemos encaar roda lo que no perrenece claramente ni a las pnmeras ni a las ltimas obras. Esto conscirura el tercer t<perodo-.
Determinacin del autor de Las Cartas

l . Vid;. v cscmos d e Platn

27

Cartas de grandes hombres, que podan ser vendi das a bibliOtecas fueron falsificadas en la antiguedad, y las cartas de Platn no podad haber estado en sus manos a su muerre (a.pesar de que si lo podan haber smdo sus captas). Por lo tanto en el caso.de las cartas. la regia de que la Academia habra excludo rudadosamence t:l marer al no aurncico tiene menos peso que en el caso de Jos dilogos. Si una carta falsificada hubiese vuelco de Alejandra: pensaran que an habra cartas aurncicas de Platn vagando por ah, y la admitiran en el canon La cuestin es can complicada y hay can poco acuerdo .a esre respecro, que _no podemos ocuparnos de ello aqu. Nos debem os conrenrar con lo siguiente: (1) La Prrmera Carta no es de Platn (no es una falsificacin; e l autor no pretende ser P1arn y s e encuentra ah por una confusin). (2) La egtma Carta se cree que tampoco es de Platn, sino que es una . fals,ficacwn basada en la Sptima. (3) La Sptima Carta es la ms tmporcance desde el punto de vsta histrico y filosfico. v es casi umversalmente considerada autntica hoy en d a. Si es una falsificacin ( Y si sta no es de Platn, nnguna otra obra podra serlo) las dores !iteraras y filosficas del falsificador eran enormes, y su conocimenro de la historia de Arenas y Siracusa era grande:. (4) Todas 1 dems cartas son consideradas autnticas por respetabies eruditos. Hay un _ excelente y breve debate en Plato and his Contem porares, por _ G. C F1eld, pgs. 197-201.
EL PROBLEMA

DE LA

INTERPRETACION

Di/imltades de la forma del dilogo

A cualquiera que intente decir algo sobre las opniones de Platn se le podra pedir que nos dijera sobre qu prncpos nterpreta la evden cta de la que dispone.

Esta evidencia consiste principalmente en los dil?gos. Es aeno que tenernos las Cartas, sobre todo la S ptima; pero stas no son una gran gua. Es cerro tambin que en laMetafsica ( y en otras obras ms brevemen re) Aristteles nos habla de las opiniones de Platn. Pero la mayor parte de lo que Aristteles nos cuenca acerca de Platn lo hace en el curso de unos comentarios crticos; bastante a menudo, tambin, el hecho de que Aristteles dirija la palabra a una audiencia que est familiarzada con ias doctrinas que est crticando, hace que sus alusones a estfiS doctrinas sean difciles de interpretar por nosotros. Es tambin, finalmente, posi bie, que io que Aristteles est discutiendo sean las dotdnas que Platn propuso oralmente en ia Academia, y no podemos afirmar, sm tener pruebas de ello, que lo que Platn ense en la Academa esti enazado con io que ense o nrenr ensear en sus dilogos. Podra ocurnr, por ejemplo que hubera habdo en las opiniones de Platn una revoiucin semejante a la que hubo en las de Kant, y los dilogos podran penen cer a una fase <<precoperncana anterior, que hubtera sido repud1ada en la enseanza oral posterior. S, entonces, queremos encender aquell e o que Platn crea, aunque sea slo en sus primeros aos, debemos _dec1d1r que es io <1ue quera decir en sus dilogos (s es que quera deCir algo) para persuadir de ell? a sus lecrore.s. . Esro es probiemnco. Presentando sus puntos por medto de conver saciones irnagi_narias, evta, de este modo, comprometerse con las opi niones de sus personajes. Platn recurre a esto con especial eficacia. Sus dilogos no son, en conjunto, como los de Berkeley por ejemplo. Supongo que no .hay ninguna duda razonable de que Berkely preend que nos demos cuenta de que est hablando a travs de la boca de Ftlonus, en gran parte quizs porque es Filonus el que sal ganapdo claramente. La _ contribucin de Hyias a la conversaon consiste simplemente en ser progresivamente batido en retirada. Los dilogos de Platn son pocas veces as. Por varas razones que examnaremos brevemente, es pocas veces fcil admitir con segurdad que Platn quiere que pensemos que la lnea de razonamiento seguida por el principal nterlocuror del dilogo es la correcta. Esto es lo que hace difcil decidir qu doctrinas principales pueden ser atribuidas a Platn, considerndolas doctrinas que no slo pone en boca de aiguen, sino que l tambin mnriene. . Filonus es el principal interlocutor>} en los Tres. Drlogos porque s _ quien saie ganando. En todos los dilogos de Plarn es posJb]e elegJr al <<princpal interlocutor pero no es precisamente porque sale ga nando por lo que lo elegimos. La Apologa no es un dilogo a pesar de que, desde iuego, habla Scrates (se hace pasar por su defensa en ;u . juicio). Men!xeno tampoco es un dilogo. Formalmente es u;ia orac10n fnebre por la mujer de Pericles recitada por Scrars; La nica raz.n para atribuirseia a Platn es que es tan poco platntca que los que la h:nan nciuido en el canon deben haber tenido sHdas razones para .ha cerlo. El Banquete tampoco es precisamente un dilogo, porque con.

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An:ilisis de: lu docwn:lS de Platon

1.

Vid:t y escrtos de Pbtn

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tiene gran nmero de largos discursos; pero el m:i.s mporranre es el de Scrac'es. Timeo consiste sobre roda en una exposicin ninrerrumpida, y lo miSmo ocurre con su fragmentario apndice Crilias. Aparte de estas excepciones, el resto de los llamados dilogos son todos, ms o menos, dilogos genuinos. En Parmnides, Timeo y Crtias e1 principal interlocu ror es .ia persona de quien roma nombre el dilogo; en El SojiJta y El tico, el principal dialogante es un Extranjero de Eiea y en Las Leyes Pol un Extranjero Ateniense. En todos los dems dilogos es Scrates. Pa rece pues que cada dilogo tiene un interlocutor principal, y sera na rural suponer que es el intrprete de Platn. Por qu no lo suponemos? U na razn es que el prndpal nrer1ocuror es frecuencemenre un personaje histrico._ El Extranjero Arenense y el de Elea son desde luego annimos, y Timeo bien puede ser ficcico. (No tenemos nnguna prueba, aparte de esto, de que existi. Si no fue as, representara un ideal, un especimen representarvo de la tradicin occidental, ptagrca. o de otro tpo, del pensamiento griego.) Pero Parmnides y Scrates son persona lidades histricas. Por esta razn una duda debe, inevitablemente, surgir. Se aprovech Platn de ellos, y particularmente de Scrates, utilizndo los como muecos en manos de un ventrflGcuo, o puso en su boca opinio nes que crea que ellos habran sostenido? En la 'medida en que considere mos que Platn ntentaba retratar las doctrinas de otros pensadores, asum remos si estaba identificado con el vencedor de la discusin o no. Otra razn a causa de la cual no podemos hacer dicha dentificacin es que muy a menudo no hay ningn vencedor en el sentido en el que Filonus lo es en los Tres Dilogos de Berkeley. Excepro en la primera parte del Parmnides, Scrates domna y controla cada conversacin en la cual toma parte significativamente. Pero rara vez mantiene un punto de vsta contra un oponente que defienda un punto de vlsra disnnro, como hace Filonus al enfrentarse con Hylas. En el primer libro de LA Repblica ocurre as realmente; omitiendo los detalles podramos decr que Scrates defiende la moralidad ortodoxa y altruista frente al cinismo de Trasi'maco. Algo parecdo sucede en el Gorgias. En el Fedn Scrates expone y defiende sus puntos de vista acerca de la inmortalidad. En el Eutidemo expone un punto de vista moral. En La Repblica <aparre de su primer libro) expone sus opiniones, limitndose sus interiocucores a hacer preguntas o a expresar su acuerdo. En el Fedro Scrates expone opiniones que parecen satsfacerie, y que merecen el asemimienro de Fedro. En la primera seccin del Teeteto su criticismo destrucror de a definicin expuesta por Teerero le permite deducr un importante punto positivo. En el Filebo ( el nico dilogo tardo en el cuai aparece Scrates) empieza discutiendo con un oponente hedonsta, pero despus aCaba argumentando consrruccivamente y su oponente se converte en un interesado oyente. En el Sofista y el Poltico, el Extranjero de Elea e5 ms o menos un conferenciante, y lo mismo ocurre con d Extranjero Ateniense en Las Leyes.

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o, Rep Vemos que hay bastantes dialogas (Gorgias, Fedn, Eutidem tico, y Las Leyes, JUnto con la pn fista, El Pol ed blica, F ro, Filebo, El So , eeteto) en los cuales es toral o predommantemente c1er mera pane del T de VISta sobre ro que el principal hablante expone a ia larga un punto adinr que esr- pune de_ vista e el del agn rema. Por ello seria fcil _ cuales esto propio Platn. Pero sm embargo hay otros dmlogr:s en los dos npos: El _pnrner upo no ocurre. Toscamente podran dvtdirse en Laques) contiene la mayor parte de los primeros dilog?s.(por eemplo el la segunda parte del Teeteto y .qll!zas. .la pnmera parte del y tambin aunque_ Parmnides. El rasgo caracterstico de este npo ? e d1alog?s e ue, pues el la conclusion es emgman.ca; el argumemo es bastante claro, un estado prncpal nterlocuror ejerce sus po_deres con el fin de produ1: hacr a connnua10n: Los que de apora 0 una sensacin de no saber que a mmendo no parcciparon en la conversacin se marchan trtstemente que es la piedad. el aura-control, el valor, el conocJmtenro;_ pues se saber one_s de ha mostrado que Jos vanos inrent?S que parecan contestar cuesr _ ban condusones macepta?les. El segundo n o de dtalo este po acarrea doctrm posmva gos sobre los que se puede decir que nadtc expo-?c un Y es un pequeo grupo que cuenta con ss, ntre los pnmeros dtlogos. .. La_ caracter1snca _de del Parmnides, de feca tardia. con la segunda pane . ado. estas obras es que el lector . }as abandona desconcertado y exasper e rpida y no muy acbada, Una gran parte de la argumentacin es bastant ientO. y una sarta de paradojas forma las conc_l':lswns del razonam que el Numerosos puntos cerros han s1do establecidos obrter (a P.esar de pa argumento ha sido pocas veces lo suficientem re ex?usnvo como os de que los puntos hayan sto egmete stabl dejarnos sarsfech cidos), pero el propsito de. la totalidad de la obra es d1flc!l de determi nar. Da la impresin de que Platn . es ni mas mreresado _ P?r ofuscar al Iecror con un despliegue de virruostsmo, a menudo softsttco, que por convencerle de algo. . . Tenemos, pues, tres cipos de diloos, q e P? emos descr:btr como los constructivos, los destructivos y Jos emgmancs respeuvamenre. Adems, vemos que estos tres elementos se sueden . ocamnalmenre en dilogos de un carcter general distinto -p a,es emg3:ncos en . n dilogo generalmente constructivo, etctera.. Debeos senalar rambten que hay dos formas distintas de. razon destrucnvament. Hay una forma que se da en los dilogos desrrucavos)) en los cuales la conversa s cin concluye con la demostracin de que, s aserta . guna prop cn que parezca atractiva, entonces _se cendra rambt , que admmr alguna otra proposcin que es nacprable._ Pero hay tamb!e. otra forma destructiva de argumentar, a la :ua1 por e1emlo! es omudo Polus en ei Gorgas que tiene como finahdad qu el pr101pal mterlocuror pueda eliminar algo que es inconsistente con .la docma que va a defedeEsta segunda forma de argumentar_ destrucr.tvame?t no crea mngun problema al ntrprcrc; obvamc:ntc: SI yo qmero dc:ctr que d poder
.

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Anllisis de !:15 doctritu.S. de Pbtn

polrico no es dign o de ser ambJCionado. despues rengo que argumentar _ cenera los que d1en que s lo es. Pero el tipo de argumentacin desrrucuv que ac_aba e un estado de apora presenra problemas y orre en os pasaes engmricos. Si, por ejemplo. suponemos qu as en el , Lrsu el pnncti' al props1ro de latn es proponer rompecabezas teri cos par:t md ctr_ al !ecror a reflexionar sobre cercos problem::tS entonce s esramos _ acIend o un,a distinci enr e lo que Platn est:I haciendo y lo : c _ pnncq ai m , _ nos senrmo que el : _ :r1ocuror esra haetendo; y st s obligados . hacer esta dtsnncwn en un dtlogo o pasae enigmtico, , r que .. po . entonces no lo hacemos en un dilogo o pasaje desrruccivo? escama s acaso auconzados a sacar l_a cnclusin de que Platn pens que la , _ no pued e ser constder vale nna da como conocimiento de Io que es 0 no . , r;rH ble por el stmple .hecho de que LAques parezca deducr ral conciu SJon.1 S1._ el lecw_r quire poner en duda algunas de las argumentaciones de Piaron en el LrsJS, no querra acaso considerar tambin dudosas algunas de sus a.rgumenraciones en el lAques, EutrJrn o en Protgoras? . Por el concrano una vez que llegamos a la conclusin de que Platn puede a ve:es desear m nuar pensamien"cos que no son idnticos, 0 . mc!uso pueden conrradeCI:, a los que Scnues t o quienquera que sea) exp :esa, no podemos evttar preguntarnos basca qu punto estamo s JUSncaos al constderar a Pb.rn comprometido con ias opniones del . pnnc1p?-l dta}ogame incluso en los dilogos constructivos. Quizs rena ia costumbre ? e poner por escrito aquellas cosas que le parecan posibles arh menractones! esruviera de acuerdo o no con ellas. Ls dud_as as surgidas son aumemadas por cierras prrafos en los cuales Placon expresa una pobre optnin sobre el valor de 1a filosofa escnra._ Un e:> e eseos p<irrafos se encuentra en la Sipma Carta (341-4) -t. Muy bretado, lo que Platn dice es esco: Acerca de as cosas que , _ const_der tmportames no ha escnco nada nunca y nunca escribra un tratado SJSt:emo co. Hacerlo es demosrra.r que no sabes que esre cpo de , rema, al _comr':no de otros, no uede ser comunicado. Las palabras son demasiado equtvocas para coumcar lo que el que habla quiere decir, los een;p os que pueden ser dados no son nunca ejemplos carentes de . aJ?biedad sobre aquello que intentan ilusrrar. Las definiciones y ios eJemplos empri cos pueden craer consigo un poco de comprensin; pero el hombre que .busca na aurntica comprensin no la adquiere con su ayuda. D alqIer declaraCin verbal se pueden siempre entresacar cosas, Y ndtculanzarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada desde un pu to de : sra incorrecrc:. Realmente. para encender algo, se . necesiCa no solo habilidad mental: Sino tambin rener una certa afinidad on el rma {si. el rema es la justicia, por ejemplo. es necesario ser un homb:e .Jusco), _y se debe convvr con el tema largo rempo, entablando ua dtspuca _amro a con l y admitiendo ideas, palabras, definiciones y ee mplos y haCiendolos pu!irse enrre s, hasca que al final el tema que _ estas Intentando comprender, como una llama que broca del fuego,

Vid:

e:::crros de Pbtn

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ilumine sbramenre ru mente, y el resplandor subsscir a continuacin. Puesro que es as corno se llega a entender algo de irnportanca, es absurdo escribir una importante doccrna slsremaucamenre; pues io que esr escrro no puede ser modificado para encontrar lo que cada lecror necesita en particular. En ceras palabras, en mareria filosfica cualquier decaracin que se pueda hacer puede engaarte a menos que excre en ru menre el pensamiento que se representa en ia ma; y no puede haber garanta de que ocurra es ro, pues no existe garanta de que las palabras sean tomadas en el senr.do que yo las he destinado, ni, s yo uso eJ.emplOs, de que se vean tal y como yo los veo. Por lo ranro, la nca cosa que ei profesor puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas ral y como l las ve, lo cual mplica un prolongado proceso de discusin, y en particular de prueba y examen sobre la descripcin que ei alumno, en cualquier fase del proceso, es .capaz de dar. Esto es algo que ninguna declaracin escrita puede lograr. En el Fedro (275-6) Scrates viene a decir algo bastante parecido. Nos dice que una declaracin escrita es como una pinrura; parece significar algo. pero s ie preguntas qu significa no re. lo dir. U na vez publicada no puedes limitar su circulacin, y cuando sea leda no estars all para respaldarla. Un autntic escrito se hace en el alma del alumno. Un escrito puede compararse con una mana como rener plantas en un invernadero; es una diversin que algunos prefieren a la de ir a fiestas. Aparre de esre valor como entrecenimenro, escribir es til solamente para ayudar a la memoria. Un punro un poco disrnro, pero que sugiere que Platn no crea en una enseanza de la filosofa basada en la publicacin de exposiciones ssremticas de su doctrina, puede encontrarse en el Sofista (22830). En l, el Extranjero de Elea (imitando a Scrates en la Apologa y en otras partes) mantiene que el mayor mal espirirual es la gnoranca, y que la ms pernciosa forma de la ignorancia es creer que se sabe algo que realmente no se sabe. Esra forma de ignorancia es una especie de constreimiento; no tiene ninguna utilidad alimentar al que lo padece con una doctrina sana, pues si no va precedida de una purga, no har.uso de ella. Es necesao primero prepararle para aprender mostrndole la inconsistencia de sus opinones. Esros prrafos, reunidos, parecen sugerir que Platn rena una pobre opinin del valor de los escnros filosficos. Los punros abstrusos y tcnicos vale la pena mencionarlos, pues son fcilmente olvidados. Los errores populares merecen ser refutados, pues esro puede ser para mucha genre el primer paso de una muy necesaria purga. Aparre de esro, podemos encontrar en los escritos de Platn bastan ce marenal emgmtico cuyo fin ser el de convencer al lector de la parquedad de su entendi miento. El propsro generai sera destructivo pues no es n mnemotc nco ni puramente recreativo.

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An:ilisis de In doctruus de Platon

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Yo no creo que la constderacin de que as es como son los escrims de Phirn pueda sobrevivtr a la experiencia de leerios. Todos estos f acrores estn presentes cerramenre, y quzs en mayor medida de lo que algunos comentaristas aceptan. Pero hay una pequea duda razonable de que contengan tambin bastantes enseanzas postivas. Lo que debemos decir es qwzs, no que Platn consider errneo intentar comunicar su doCtrina filosfica por escrito, sino que pens que era improbable que esto fuera muy fructfero. Debera quizs haber sido ms sensible al peligro de crear la ms pernidosa forma de ignorancia)> en las mentes de discpulas a-crticos, pero parece que l se arriesg a ello. Puede ser que gran parte de sus escritos estuvieran destinados a ser usados en clase como base para discusiones que l presida, y esto pretenda ser el antdoto del veneno. Se puede prolongar muc .esta discusin. Yo la cortar dando una ho lista de los elemenros que consdero que estn presentes comnmente en los dilogos. El primero de sros es la diversin. Toma dos formas, en primer lugar como slmple humor, tanto tolerante como sofisrica do, en segundo lugar como pasatiempos' inteleCtUales. Ejemplos d e lo prmero hay muchos, y para nuestro presente propsito no nos inte* resan. Un ejemplo de lo segundo puede encontrarse en ei Lisis (2 1 1- 13). En l hay series de argumentaciones que crean perplejidad y que se basan en las ambigedades de la palabra filos y del verbo fi/en. A y B no pueden ser amigos (jiloi) a menos que A ame (jilei) a B y B ame a A; pero puede ocurrir que A sea amante de (jilei) B, y B es por lo ranro amado (filos) por A, sin ninguna respuesta afectiva por parte de B. Quefilos significa amigo <camada por y amante)) es, en un sentido, la conclusin que Platn deduce de este prrafo; no est simplemente embrollndose en las ambigedades de la palabra. Sin embargo no deduce este punto directamente; muestra ostensiblemente que es muy difcil decir qu es filos. Esr proponiendo un acertijo que puede resolver s lo desea, pero se da cuenta de que el lector puede preferir resolverlo por s msmo. Es cierro que estas nociones forman parte de una especulacin cosmolgica (jifia era una fuerza en la descrpcin del mundo de Empdocles) y que por esra razn la solucin del acertijo podra haber tenido relevancia para algunos asuntos importantes; pero si Platn estaba en principio interesado en aplicaciones serias de su rompe cabezas, habra seguramente dado algunas indicacones sobre cules seran stas. Parece que debemos decir que este prrafo propone un acertijo como nica finalidad. Ejemplos menos compleros sobre esto mismo pueden encontrarse en escriros menos enigmcos que el Ls. Por ejemplo, en el Primer Libro de La Repblica, cuando Scrates se ha servido suficientemente del intento de Polemarca de exrraer una defini cin de jusaca del poera Simndes, l va ms all de las necesidades del razonamiento induciendo a Polemarca a admitir la supuesta consecuenca de que un hombre usto debe ser un hbil ladrn. la parre seria ha sido

. Jecror, con el fin de . cta esra desunada al ; la lti ma consecuen desarrollada de Platn es ejercitar su ngeni o. cuentra en los escrtos nto que vces ;se e Ocre eleme ataque a la orati recta adoa. El conocido s, un a' y premednada par una Shavian La Repblica es, qutza(480) s sobre 1a paesia en de Gorgas discusin de Scrare en la ' un parrafo . e pued e encontrarse en un castigo usro pued ejemplo de ello. Orro nro de vtsta de que . uso de la tiendo del seriO pu donde par . . 0n de que el nico ares extrae la conelus1 mismo o a S';'S ser bneficiOS?: Sacr . la culpabilid>d de uno arla para_ prabar igos. Esta es sm retnca es uuhz ara absolver a los enem ndo SO? clpable ? por su valo; como amigos, cua a levada a cabo slo Es una prei!lednada para l duda las propios enemtgos. . 1 ?<? cre'a en hacer e1 mal a ente de -lo que algunos shock, pues Socrates entem tera esro mas frecu posible que Plarn hte po: creen. escntores filosficos e desrrucrivo de los vtta El ms conscienremenr_ . cuantos punros de per_mn rdo e oner unos vec_es en Jos dra quizs habers bin esto ocurre a emplo del Lisis (217-8) gicos y consrrucavos d pasad ' Y l se un e tol_l Pue e t r prmeros escritos _d Pla ales A debe acompaa s forroas se . n las e un predtcado. Scrares dis angue d donde un sutero renga dos armas d linero y)o a B, en arras palabr, edad o. porque es mo p r pu ede ser blan o hombre sano El pelo de Jones f roo puede ser un ermo. De o de harina un_ ho m tiene llen permanentemente enf d o pu e relaciones que son e ene una enfermedp. qu tStl d" ngue las 1 . ' ed . ( 169' Socrates fl e "bl que nUCVO en el earm.l es. " camente lffipOSl e es trre extva sx es logt , no lo son; y xivas (una relaoon R alguna irrefle aquell que' s hay a tenga la relacin R co:z a) de. conrcxto, es introducido .porque s. De ... a: . Ctal en su disttnclOn ge.neral esto, que no es esen S... at .seala una o nuevo en Hipias . fayor (301) p p dades colectivas y pariculare.s. os llamar emre lo que podrtam ia) como en el caso de ''J . <como ser una pae o entre proptedades. que no la aenen Ocurre esr . 'vam 1eca . ent1e esta p.rop.tedad . aun por eemplo ser A y B' que uenen co . . m B y aquel as propiedades (coroo . . . emonces A 1a Por separado n1 A tch seen d" a proptedad ' al -al sen _e las e, es A r B po t!aliente) en nteresante que Piaron , m_etdenralmente . B y . . cambten. s , lector alertado Posee que un . asada. Pues mtenrras estas opmmnes d !? estas disunctones, de la imp ortancia de na cuenta e As el lnstrumenro qu filosficamente se da . . por alro sm darse cuenta cha gente 1as pasara e pueden usa:lo' mu aquellos qu convt;rc en til ara er Platn ha forjado se rlo, como podra hab nes no pue en utiliza ja en manos de qm o es, pues, no lo de de lg' ca. Est ' ...... areodo en un .. arado a una doctnna ocurrdo SI hubtera ap f d por Platn hac con nza pr consecuente con la des pensamten:o. ci to del us a com de general que pueda ser sentes en los escritos ece s qu me p ar . n pre den dis nros dos elemenro Or . d e apora Se pue . . dos COri .la prOdUCCIOn la pnmera parte Platn escan re1acwna mer ttpo su rge qutzs' en os d e apora. El pn guir dos tip
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Pbt6n Vid:t y csc::ruos de

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Aniiisis de

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docrnn.u de Phron

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Vid:. escmos de Phrn

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de Pannnidu, y en la segunda paree de Teeuto. Es una apora genuina. Con ello no quiero decir que Platn est neces3.!"ia.menre nseguro sobre cuai es el fundamenro correcro de dicho rema. Algunas veces puede estarlo, arras no. Quiero decir ms bien que los razonamienros que han llevado a este callejn sin salida le parecen convincentes a.1 1ecror. y no se sienre remado a creer que Platn est invrndole a resolverlos de alguna forma. La otra, la forma no genuina de apora (Y b. distincin enrre ellas ser marena de discernimiento y materia tambin de graduacin) es el ripo en el cual se nora que Platn invita a adoptar un:1 resolucin particular. Un ejempio de esra proviene del final de Laques, donde Ja formulacin de que el valor es el conocimiento de lo que es o no temible lleva a la conclusin de que, si esro es as. un hombre no puede ser valiente sm ser jusro, automoderador y piadoso. Aqu es (por varas razones) muy difcil notar que estamos sendo invitados a aceptar y a zambullirnos en ia conclusin de que un hombre no puede poseer una vtrrud moral si no posee rodas las dems. De hecho aqu nos senrmos muy rentados de creer que Platn esri cUbriendo la parte positva i:l.e su doctrina con un tenue velo. Otro eJemplo posterior de esto mismo se puede encontrar en la argumentacin de Scrates con Poiemarco en el Pnmer Libro de La Repblica, donde Polemarca es ncapaz de decir qu buenas acciones hacen los hombres justos. porque admire que Scrates deduzca ei supuesto de que cualquier acto bueno que puedan hacer ha de ser hecho mediante una especie de habilidad tcniCJ.. Sin duda entende mos que Scrates presupone que un hombre justo lo es en virrud de un cierto tipo de conocimiento o entendimiento; pero no en virrud de una especie de habilidad rcnca. l:l distincin neccs:uia emrc io que podra mos llamar entendimiento recnco y moral se hace en el Laq11es ( 1 95), y no podemos evicar creer que se nos pide apiicar esco aqu y comprobar que Polemarco pudo haber falseado su afirmacin. Sera quizs ir demasiado lejos dedr que en prrafos como seos Platn conoce con certeza cual es la respuesta adecuad:1, y nos propone enconrrarl:l con nuestros propios medios, o que est refutando mediante una redrtctio ad abs11rdum una de las proposicones o supuestos qu(; onginan este callejn sin salida. Pero sera igualmente equivocado, por otra paree, suponer que, si el principal inrerlocuror en este prrafo da una defimcin del valor inaceptable, Platn quiera hacernos creer que es as. Su poscin al respecto debe ser que la nora en cuestin es aceptable, pero que trae consgo basr::mre mis de lo que aquellos que la sostienen por casualidad es probable que aprecien. O puede ser que l mismo estuviera inseguro. Los eiemenros hasta aqu enumerados no son contrarios al punto de vista que considera que la filosofa escrita posee un escaso valor educa cional, excepco en que estimula al lecror a pensar por s mismo. Pero como acabamos de ver, los escritos de Platn concienen dos elementos que compararvamenre van al grano sin rodeos. a saber, el simple acaque

pues, a las doctrnas errneas v la smple exposcin de la verdad. Asi La Reprblic'! conciene u? _ara9ue sera realmente poco plausible negar que sosrenido contra la opinin de que el egosmo con uce a la feliCI_dad, o a una que sostiene ei punto de vista segn el cual la ar:noma soctal necesu , no hay reglas con 1": disciplina esrrkra. Hasra donde yo puedo apreCiar se esra cuales podamos dererrninar cual de dichos elemenros es el que . to determinado -cuando Platn es se10 o fnvo,lo o dando en un momen . !:a umca s es serio, cuando va al grano o cuando se anda con rC?deos extraer en contra d las acty-erten regia que se puede seguir, si se desea _ es la rega cas por l expuestas, el pensamler:to de Plat.t; de sus ,sen ros, _ paros parnculares segn la cual debe preferrse la mterpretaciOn de , !a mayor que atribuya a Platn el desarrollo intelectual ms plaustb,le. En _Y con:Iuce a parte de los prrafos parece que. esta regla. p':ede ser segutda etes. Hay, m en;'-barg. una cierra conformidad entre dtferentes Interpr ble de vares prrafos acerca de los cuales el d sacuerd pare; e tmf!Ost . rarmn a la ptmera eliminar. As, por ejempl o, mucho s erudttos constde pnmeras parte dei Parmnides una retractacin por parte de Platn de sus o otros (entre los que me encuentro yo) creen que ideas. Sin embarg para Platn nos ha dado en este prrafo las suficientes advertencias como del texto (aunque quzs se la z;ns cla);- Y no admcir esa nterpretaciqn a aertas algunos lectores consideran, que el t.eto es un ataqe mas bten , s d_e Paton. Pueto que est<;>s tergiversaciones de las pnmeras. opmo : mrelectual de prrafos son cruciales en cualqmer relac!On del desarrollo es una pena, pero creo que es nevirable que este desacuerdo Platn. exista.

El problema de las falacias

de _las Hay dos problemas especiales concernientes a la exrraccn Uno se refier a las alac1as. Tod_?s opiniOnes de Platn de sus escritos. de Piaron los filsofos razonan a veces fal.zmente, pero en los escnros apa;etemenre :oseo: La hay prrafos que dependen de un rnzonamenro plo a actuacin de Scrates en el Primer Libro de La Repub!tca es_ un e_e Algunos erudir?s afirma': que donde las falaCias son dema gran escaa. _ las ha siado roscas, Platn no puede haber stdo engando por ellas, Y que que ejercitemos ..nuestro ingemo con dlas. Po: lo ,rato : puesto all para pal cuando encontramos una falacia demasado tosca en boca de! nn_a disociar al auror del prinC!pal m inrcrlocuror en un dilogo, debemos terlocuror. rn Es de sentido comn, cuando nos encontramos con un :a;:o de e conrrar presupotciOn e que zonamiento aparentemente falaz, intent2! .. a puedan explicar por qu el aura: considero el _razonamiento vlido de aquellas , ceteris-paribus, interpretacwnes que la validan en y ez preferir que la hacen falaz. Pero la idea de que Plarn nunca pudo ser culpable

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Aniliss de b.s doctrm.s de Pl:uon

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Vida y cscntos de Pb.t6n

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de una, cosca falacia, o de un caso de razonamenro falso, o de una persuasin insincera, es una idea que se basa en considerar a Platn un superhombre, idea de la que se ha abusado. Aparre de esro, hay varas consideraciones especiales en conrra de la C?Pinin de que las toscas falacias estn siempre puestas a propsito. Una de ellas- es que normalmente se dan en boca de Scrates, y quizs ms a menudo en un razonamienro polmco. Pero esto es consecuente con el relaro de Scrares sobre su misin en la Apologa, segn el cual a veces deba razonar acolondradamente, pues crea que su misin era convencer a aquellos que piensan que encienden algo que de hecho no enrienden. Pues para demosrrar a Polemarca que no entiende realmenre la formula cin de la justicia que ha romado de Simnides, cualquier cosa vale. Si un hombre enciende un cierco tema puede -rivalizar con los argumenros falaces; si un argumenco falaz es capaz de engaarle, es que no enciende dich<;> tema. Quzs el propsro de Platn no era mostrarnos que ias opimones de Polemarca eran falsas, sino ms bien describir el fracaso de Polef!la.:co al rivalizar con Scrates, y mostrar as lo poco que compren . icado de su formulacin. Quizs, en arras palabras, no era da el sJgnlf smo una costumbre de Scrates la de usar-Contra un adversaro cualquier argumento que pudiera desinflar al adversario que pretenda en tender algo, y quizs Platn no haca smo describirle y continuar dicha costumbre. Esro, desde luego, nos puede permitir decir que Platn no es necesariaente una vctima de su propio mal razonamiento, pero no nos permre decir que siempre que haya una falacia en boca de Scrares, haya s1do puesta all por Platn para hacernos pensar en alguna mporcanre alacia subraya. Puede esrar simplemente verdad que en cierro modo la f erratando a Scrates mientras embauca a su oponente, o embaucar al lector. Esra es una aplicacin particular al punto de vista ms general segn el cual Platn a veces nos plantea problemas. De nuevo estamos intenrando adivinar propsitos ocultos detrs del hecho de poner una falacia, lo cual presupone que los lecrores de Plarn debern detectar la falacia. <eNo puedo pretender que este razonamiento fuese considerado ran vlido como los dems; qu prerenda, en ronces? es una preguma que slo puedo hacer s me doy cuema de que el argumento es rosco. Pero, podemos realmente admitir que los comemporneos de Plarn saban lo que era una falacia? El Eutidemo describe a los Sofisras 6 Eutidemo y Dionisodoro desconcerrando a una audiencia de jvenes con falacias tan grandes como: Si tienes un perro con cachorros, el perro es ruyo y es padre; por lo tanto es ru padre. Scrates no es engaado por estos razonamientos, y no hay nada que nos haga creer que la audiencia los considerara vlidos. Pero lo que parece que ocurra es que la gente era fcilmente desconcercada con trucos de este cipo. En cierras ocasiones, en los escritas de Platn, sacamos la idea de que muchos de sus conremporneos desconfiaban mucho de los razonamientos porque, no distinguiendo entre razonamientos vlidos e

invlidos, pensaban que uno que lo hiciera imeligemememe podra demostrar cualquier cosa. Ellos deban darse cuenra de que algo iba mal en un razonamenro que demosrraba que m perro era mi padre, pero lo que no deberan saber es que este razonamiento transgreda reglas tales que, si uno se atiene a estas reglas, no se puede obtener, parendo de premsas verdaderas, una conclusin falsa. Desconociendo la nocin de reglas, que al ser obedecidas ponen a salvo cualquier razonamenro, era posible que desconfiaran de toda argumentacin, y careceran tambin, por lo ramo, del concepro de falacia. Para lectores que carecen de este concepto, el hecho de proponer falacias con el fin de hacerles adivinar un propsiro oculto, sera ineficaz. Se daran cuenta de que aigo no estaba bien en e razonamiento, y posiblemente se lamentaran de lo poco que compren dan el tema; pero no podran preguntarse a s msmos: <cCul es el mensaje de esta falacia?>. s no saban implcitamente que lo era. Locke se: dio cuema con razn de que Dios no ha sido tan avaro con el hombre como para darle solo dos piernas como nico atribu ro, dejando que Arisrreies le convirtiera en ser racional. Los hombres razonaban con validez antes de que Aristteies les moscrara cmo ha cerlo. No obsranre, le fue dejada a Arisrrcles la rarea de formular la nocin de formas de razonarniemo y las reglas que, al ser obedecidas, hacen que el razonamenro sea vlido. Es posible, pues, 1r ms eos de o que hemos ido y pregumar si el propio Platn, olvjdndonos ya de sus alaCia. Para obrener el concepro iecrores, haba formudo la nocin de f alacia es necesario observar que razonamientos sobre temas muy de f diferentes pueden ser cla.sificados en varios tipos, que razonamientos que pertenecen ai mismo tipo forman parte de l porque obedecen o desobedecen una misma regla, y que la funcin de estas regias es garantizar que el que las siga no pueda nunca extraer una conclusin falsa de premisas verdaderas. Me parece claro que Plarn, por lo menos desde un perodo bastante temprano, posea ia natcria prima para concebir ios concepros de argumemo vlido y de falaCJa. Hay ejemplos reiarivarneme tempranos que: muestran la idea de que un mal razonamiento es anilogo o oimilar a orro (Repblica 454); y Plarn saba perfecrarneme que no habia

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posibilidad de exrraer conclusiOnes falsas de premisas verdaderas. Pero poseer la matera prima no es lo m1smo que poseerla manufacturada; y creo que es basranre probable que Plarn no poseyera, hasra un periodo muy posrerior de su vida, la nocin de falacia formal. Incluso en sus ltimos escritos, cuando Platn da un cierto nmero de reglas para razonar correctamente, stas no son reglas de lgica formal. Asi, en el Filebo se nos advierte que no debemos admitir que ios miembros de una clase sean necesaramente homogneos en ningn aspecto excepto en los que hacen que el concepto de clase se pueda mantener. Esta es una importante advertencia. que si se olvida puede originar muchos malos razonamientos; pero no es enunciada como una rega de lgica formal. Es posible. por lo ranro, que la nocin de falacia formal no

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An:ilisis de b:s doctrin;u de Pbwn

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Vid:t crims de Pbtn

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hava sido nunca captada claramente por Platn. Esro no quiere decir que l 'no fuera capaz de razonar vlidamente. No se necesira. ser un lgico p:l.rl ozonar lgic:uneme. Pero aunque ni Pl:un ni sus comemporineos. estaban fa.miliarzados con la. nocin de que algo se Jigtu, por ejemplo. o no se sigue 7 de sus premsas, no hay duda de que estaban expuesros a una remacin. Pues si un razon:uniemo, partiendo de premis3.S que le pa rcca.n verdaderas lleva nv5.lid:unente a una conclusin que le p2.reda r:.tm.bin verd:1dera, eso le producirh sin duda exrr:tez:1 en su concienca lgica. como nos lo producira tambin a nosotros. Qu es io que hay de malo al fin v al cabo en el proceso de un razona.mienro que recuerda una verdad co la que estamos de acuerdo y uciliza esta afirmacin de esta verdad para convencernos de otra verdad adicional que no sablamos? Lo que tiene de malo, si el argumento no es vlido, es que con un ra.zon memo similar podramos haber deducido de la verdad una f alsedad. Pero para decir esto es necesario poseer la nocin de razonamiento s1mila ' v no slo tener esta. nocin, sino tambin emplearla aurocrtica mente. Esco es algo que un . escriror pn!-Aristotlico puede no haber tenido la cosrumbre de hacer. Esto puede aplicarse sobre todo a un cierro al:tcia que un escritor comete. cuando no tipo de falacia. Se rrat:t de la f tiene muy claro parte de un razonamenro vlido que tiene dentro de la cabeza. Lo que puede hacer entonces es escribr algo formalmente falaz que ie parezca que expresa algo vlido que intuye. Si nora que hay alguna conexin vlida entre cierras premisas y certa conclusin, y si ha escrito algo que parece derivar dicha conclusin de las premisas, es necesario que posea una segurdad muy sofisticada en la nocin de invalidez formal para detectar Ia falacia en un proceso que derva una verdad de otras verdades que de hecho la Implican, si est convencido de ello. Puesto que muchas de las peores falacias de Platn parecen ser de este cipo, me parece bastante probabie que f ueran inadvertidas. . . No podemos, pues, admitir. que cumdo Scrates razona falazmente lo hace siguiendo el propsito de Platn, que pretende que mvesn guemos su significado preguntndonos con qu fin hace Scrates esto. Tambin debemos intentar, siempre que encontremos un prrafo con razonamentos 2parentemenre sofstcos, enconua..r un':l., inrerpreraci de . ellos que los haga vlidos, o por lo menos reconstrUir el orden vlido del razonamiento que permiti que la falacia no fuese derecrada por b mente de Platn-. Creo que ambos memos serin generalmente fruc tfcros.

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El problema de Scrates
En cierto se mido no mporta s un atentense llamado Sofronisco tuvo inaw alguna vez un hijo llamado Scrates, como tampoco importa si marca ha tenido alguna vez un prnCipe llamado Hamlet. La personalidad

de Platn es tan clara como la de Sheakespeare, y lo que sabemos de ellos por arras fuentes es casi tan extenso en uno como en otro. Se ha mantenido ia opinin (profesores Taylor y Burnet) de que, en los dilogos en los que Scrates es e principal nrerlocuror. las doc uinas que se proponen son. ms o menos, las dOcrnna.s del Scrates histrico; y que es slo en los dilogos en los cuales se pierde de visra a Scr:uc:s, donde estn los propios pensamiencos de Platn. Este puma de visea recibe cierro apoyo en una frase de la. dudosamente autntica Segund Carta (314 e): <No existe ningn tratado de Platn n nunca a e:usrir; aquellos que son llamados as no son sino los- de Scrat:s dor . nadas, y puestos al da.> Tambin puede defenderse de la sigUience manera: -El Fedn describe lo que Scrates dijo en prsin el ltimo da de su vida. Platn no ha podido falsificarlo. Y no hay ningn rema que haya sido discutido en los dilogos, en los cuales Scrates es e prncipal imerlocuror, que no est al menos aludido en el Fed . ASi J?U<; , el _n . argumento ms slido de ia escuela que separa al Socrares platomco del histrco -el Scrates histrico solamente estaba interesado por la tica. mienrras qu i Scrates Pbtnco estaba interesado er; otras uchas cosas- queda refi ado, pues ei Scrates del Fe n est In_teresado Pr n . otras cosas, y, ex h Jpothm, el Scrates de! Fedon es el Socrates histo rico. Mucho se nsiste en la cuestin del orden de importanCia de los remas en los que estaba interesado el crates histrico. Por _ desracia esto _ _ _ no puede averiguarse. El testimoniO es conrradxctono. Ansrofanes, en una comedia, Las Nubes (representada cuando Platn tena cuatro aos Y _ Scrates alrededor de cuarenta y cinco), representa a un Scrates Intere sado por la especulacin cientfica y por extraas ceremonias religiosas. Platn hace decir a Scrates en el Fedn que haba estado profundamente Interesado por la ciencia en su juventud. Por otra parte, en la Apologa, Platn hace que Scrates niegue claramente la imputacin de Arisrfanes de que era un cientfico; rera a todos os miembros del urado para que digan s alguna vez le han odo discutir sobre estos remas. Aristteles, en la J\feJafsica, dice que Scrates estaba interesado por la tica y no lo estaba en absoluto por 1a cenca; y los relatos de Jenofonre sobre l sacan esta misma conclusin. Parece que todo esto puede conciliarse. Podemos admiiir que S erares iey con entusiasmo las obras de los cosmlogos y de otros, pero que not (como el Sertes Platnico parece decir en el Fedn) que es taban viciados por errores metodolgicos; y podemos adm1tr que es raba personalmente nreresado _por la tica sobre todo. l'{o tenemos que dar por senmdo que era un moralista ingenuo. Pero afqrrudamente no importa mucho que los relatos puedan o no reconciliarse, pues an cuando pudiramos reivindicar que los intereses del Scrates hjst rico erm can amplios como los del .platnco, tampoco se podra deducn . que Platn era el BoswelJ de Scrates. Intrnsecamente es casi mcreble

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Anmis de hs d0Ctnn2.S de Pb.tn

1 . Vid2. y cscmos de: Pla16n

. pensar. 'que una mente :an activa filosficamente como la de_ Platn pu . diera haber estado ded1cada tantos aos a escnbrr nada mas que una biografa. Por qu, entonces, se j)Odra pregunt, hizo Pbt!' qe, durante un considerable perodo de tiempo, fuera Socrates el prmapal m terlocutor en sus dilogos, y por qu dej de hacerlo en los ltimos di logos, exceptuando el Filebo? Acaso la nica explicacin posible es 9ue no esaba dispuesto a poner en boca d Scrare unos puntos de VISta que no hubieran sido relmente mantemds por el, y que !"'r ,lo. tanto, cuando Platn quera dem algo de su prop1a cosecha, lo pon1a en la boca de un Extranjero? Estas preguntas pueden ser contestadas. En primer lugar. Por qu escribi Platn tanto sobre Scrates? Podemos encontrar una respuesta plausible a esta pregunta si consideramos las carcrersticas del Scrates plarnco. Es a la vez una personalidad nica y c:l rer_esn ra!lre de una , cierra acritud intelectual. Puesto que era una personalidad umca no hay duda de que Platn se movi, al describirle, por una piedad hcia su imagen histrica. De ello e deduce que; como ser humano, el Sorates platnico es un retrato de latn dei :hombre n;al. Su venna, su . constancia, sus relaciones romanticas aunque placomcas con JOVenes, su hasto, su santidad, su magnetismo, su desalio, su capacidad para las bebidas fUertes: rodas estas deban ser caractersticas que Platn crea que Scrates haba posedo. Seguramente tambin sus _opnlones religo sas y polticas deban ser, en lneas generales, las mismas que las del autntico. Sin duda una razn de que Platn escribera sobre Scrates era que quera perpetuar y defender su recuerdo. Pero una razn ms profunda para .explicar por q scribi sobre l, y la r:azn yara que continuase esctJb1endo sobre el, mcluso cuando ya hab1a deado leos el perodo en el que simplemente recreaba la tpica conversacin socr _ cica, era que juzgaba que Scrates, tal y como era en la_ :eal1dad Y tal y como era en ias pginas de Platn, representaba el cspmtu con el cuai debe hacerse filosofa y ia act1tud ante la vida a partir de la cual surge un fervor hacia ella, pues <da vida cuyos principios no son desa!lados, o es digna de ser vivida)) como se le hace decir al Scrates platmco. El deseo apasionado de Scrates por buscar una respuesta racwna1 a Ia pregunta de cmo debemos vivir, su convccin de que esro era tan .tmporrante que ninguna conclusin que se refiriera a ello deba ser aceptada sn la mas rigurosa comprobacin, y su firme creenCia en que n;uchos de nosotros estamos cargados de ideas incoherentes, eran atnburos del Scrates histrico; que l e hicieron digno de continuar siendo el prlndpal interlocutor en los dilogos; pues l era una especie de encarnacin dei esprru filosfico. Por que entonces Platn dej a S?::rates fuera de sus ltimos escritos (excepto en ei Filebo)? La respuesta b1en puede ser que l crea en aquel momento que ya haba retratado suficentmenre e _ espritu filosfico y que las discusiones un tanto ela?ora;J as y tecnJCas del Sofista y el Poltco seran ms aceptables SI las ofreoa mas o menos claras.

A este respecto es interesante que en el Teeteto (quizs el ltimo dilogo, aparte del Filebo, en el cual es ei principal nterlot:;Jtor) e retrato de Scrates :dirigiendo una discusin filsofica est pmrado con mucho cuidado. Parece como si Platn estuviese dando las ltimas pnceladas que el retrato an necestaba.. .La idea que se deriva es, pues, que Platn retuvo a Scrates como principal interlocutor en tantos dilogos porqe. se dio ruenra de que esraban escrtos segn el espritu del mtodo socrtico; y que, por querer ofrecer una exposicin ms ciara de ia oc trina lgica, se desprendi de l en E! Sofista. Me parece rm:>os1ble . decir en qu medida es tambin cierro que las opmwnes arnbwdas a # Scrates. o las tendencas que se le representa, so.n las que Plar:m consideraba que eran el legtimo desarrollo de las opin!ones ostenldas por el Scrates histrico. Segn mi opin, hay ms ve:dad de a qe co mnmente se admite en el punto de VISta Burnet-Taylor, segun _el cual Platn difcilmente podra haber tergiversado, en el Fedn, ias opmiones que Scrates expres el da de su muerre; y no hay ninguna razn por la. . cual Scrates no pueda haber sostenido opiniones semeJantes a las que se le atribuyen. Por otra parte, no hay ninguna razn para negar que Platn haya atribuido a Scrates, nduso en e! Fedn, ideas que l pens que estaban muy relacionadas> con cosas que Scrates dijo, que eran das que realmente iba a descubrir o algo as. Otra vez la escuela Taylor-Burnet, al mantener que, si el Fedn es socrtico, rambi lo ?O todos los primeros dilogos, exagera demasiado la uniformidad doctrmal de estos dilogos. Hay una estructura de presupuestos que es C?mn a todos ellos, y comn tambin, incidentalmente a Las Leyes, pero hay una gran cantidad de variedad dentro de ia structura. Como creo que . veremos cuando discutamos las doctrmas ticas, hay una Cierra afimdad entre ias doctrinas ticas del Fedn y las del Gorgias, entre ias del Gorgias y ias de La Repblica, y entre algunas de las de La Reptblica y las del Protgoras; pero hay muy poca afinidad entre ias del Fedn. y ias del Protgoras. Cuando Hayden compuso el rema no escribi las_ variaciones e Brahms sobre l. Quizs Platn se concibi a s mismo (con razn o sin eila) como el escritor de las varlaciones sobre un tema de Scrates. O, cambiando la metfora, quiz creyera que no haca sino velar fielmente por las doctrnas que haba recibido en germen de Scrates. Sber s esto, es decir, que pensara as: es ;correcto es algo que probablemente no podamos decidir. Lo que s podemos y debemos decidir es que Platn . debi haber considerado que las doctrmas que eran propuestas o d1scuu das en los dilogos eran dignas de ser propuestas o discutidas por su inters, tanto si las babia pensado l mismo, como si as haba tomado al dictado de Scrates o desarrollado a partir de los plantearn1entos hechos . por Scrates. Yo me inclino a creer que aigo como la <<Teora de ias Formas, por ejemplo, estaba basado en Scrates. Pero lo estuviera o no, estaba sin duda firmemente apoyada por Platn, y esto nos es suficenre.
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An:i.lisis de !u doctnn:l. de P!:ltn '>

Conclusin
Platn dice, en la Sptima Carta, que nunca escribira un manual sobre plaronismo, pero si se debiera escribir un libro as. el sera la persona mii.s apropiada para hacerlo. El no aprob libros de esre tipo y di pocas facilidades para que fueran escriros. Sin embargo sus dilogos connenen una exposicin amplia de una doctrna razonablemente homo gnea; y cu:mdo parece que prcgu_nra en vez de contestar. los presu pueStos en cuyos trminos son hechas estas preguntas parecen ser con sccucnres con la doctrina que se est exponiendo en otraS panes. Sera precario hacer un relato de las opiniones de Platn, pero en princpo no es mposible.

Capituio 2
EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO DE PLA TON

NOTAS 1 No se sabe con seguridad. Algunas de esru licenCJ:l.S son: Intento de ev1rar el hiato tcomo el que ocurre entre las pal:1br:tS c(de este :1 oeste}; uso de pabbra.s _procedentes d e Jos pos ttilgcos; uso d e P:11:tbns !:u-gas, compuest::tS, :1 menud.o de composiCin propta; atencin :t1 ritmo de bs termm:tctOnes de b.s fr.:tSes; quiasmos les dectr; .. bs vuas Vtven sobre el cesped; sobre Jos coneos vtven los umios). l Debo sealar que el Profesor Gi!bert Ryle, cuy:tS opiniones sobre cuestiones plac ru cas son tan audaces como sopesadas, no uept:t la aurencicidul de la Sptima C:ut:l. Este pilrr:o es discutido mis :unpli:unence en el volumen 2. Shavtana: en el texto mgls original Shavtan, y que procede del apellido del escotar Bernud Shaw (N. del TI. 4 Escribo la _p:thbr:t. cSofisra con mayUscub para sealar que debe ser entendido su stgnific:tdo norm21, es decir, a.lguten que ense:t a sueldo a personas adult:lS, sin ningun:. connotacin que pueda cambiarle el sentido. 1 Debe dCc!rse que h p:.labr:t comunmence urizad:1 por Platn, $:mtbainonta, significa cconsecuenoas lg1cas, v cterr.unente .signific:t algo :ui. Pero siempre se ha sealado {por eemplo en Pl o' Earlit Di11ltrtu de Mr. Robinson) que Pbrn dijo algunas C0$:1..$ sobre 111 s sumbamonJa que no pueden apliorse a su tr:1duccin por consecuenci:u lgio.s.
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Podra decirse que no existe el Platonismo. Platn fue un escrtor que exploraba)) , podramos decir, dedicado, no a inculcar un conjunto de doctrinas. sno a nidar la investigacin de una serie de problemas. Identificar ia obra de Platn con las teoras filosficas en las que aparece de vez en cuando Scrates o algn otro importante orador apadrinando ios dilogos, es desfigurarla completamenre. Porque lo que a l le mporr fue. no que sus Iecrores ruvieran que pensar esro o aquello, sino que ruveran que pensar. Una exposicin sstemnca de as doctrinas de Platn sera, como l mismo dice en la Sptima Carta, un libelo contra l; pues es un dogmtico enemigo del dogmatismo>> . Esta es una verdad a medias que no debe ser perdida de vista. Sin embargo el sentido comn podra protestar diciendo que ai fin y al cabo exisre una actitud frente al mundo que es. y ha sido siempre, desde. la poca de Aristteles, considerada como Platonismo; y que, si ben es verdad que Platn rechaza la paternidad de una posrura filosfica, rambin es cerco que no pueden admitirse como vlidas ambas posturas. Si admitimos que es vlido hablar de Platonismo, cul es esa visin del mundo que describimos con l? Dos doctrnas, ntmamenre undas, aunque distinguibles, una ontolgica y epistemolgica la otra, se nos ocurren como respuesta a esta pregunta. La docrrna ontolgica, descnta en pocas palabras. sostene que los universales son en cierto sentido independientes de ios particulares, que universales como a belleza. son en cierro sentido rotalmente reales, mientras que particulares, como por ej emplo los objeros bellos, son en cierro sentido menos reales que los unversa.les que ellos <(reflejan o de los que {<forman parte)). Esta es la parre onrolgica del Platonismo. La doctrina epistemolgica, ,relaconada con la anterior, sostiene que es imposible que haya algo que merezca llamarse conocimiento de los particulares que construye'n el mundo ffsco. El conocmienro es siempre y slo de los unversales, de modo que o nico que podemos hacer con relacin al mundo fsico es aprender a conocer el sistema de los universales que en cierro sentido lo sostiene. y
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Anili5i. de las docrnnu de Pbton

2. El dc:s:mollo dd pem:unu:nto de Pb.ton

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considefar al mundo fsco como una espece de cosca aproximacin a este sistema. Que ambas doctrinas no hayan sido universaimente abandonadas de inmediato, considerndoselas abienamente absurdas, se debe seguramente a la enorme autoridad que la excelente capacidad intelectual de Platn ha merecdo. Sin este apadrinamiento seguramente seran uatadas como basura. Mi propsito en este captulo es intentar reconstruir un relato plausible de la evolucin intelectual de Platn de forma que podamos ver como, siendo un hombre cuerdo y capacirado, pudo haber llegado a decr cosas que se prestan a esta interpretacin. Negar que haya man tenido las dos doctrinas que he descrro como consctuyences del Plato nismo, en la cruda forma en la cual .las he expuesto- Pero no se puede negar que parece haber apoyado opiniones de las cuales lo anterior no es sino una poco favorecedora caricatura. Y esto es a.igo que necesita aclararse. Tendremos que proceder basndonos en conjeruras. Para que nues tras conjeturas no se aparten de los heChos, usaremos como gua una frmula procedente de Aristteles que puede plantearse as: Heracliro x Scrares
=

proviene del texto paralelo en el libro M, esto es, cuando Aristteles dice de Scrares:

era muy propio de l buscar de finiciones, pues Stl ambicin era silogizar, )' para silo)?.zar se empreza por de finrr.
Si se consderaba a Platn. como dijo Aristteles, como el efecto de Jos estimules de Scrates actuando sobre la matrz . Heracliteana, debemos enronces determinar cmo fue el Heracliteanismo, y qu es lo que Scrates hizo o intent hacer.

Imagen del Heraditeanrsmo segn Platn

No es (cil saber qu pretenda Heraclito; pero no importa, pues lo que nos conoerne es saber lo que Platn consideraba que pretenda. Lo mas conocido de las docrnnas de Herciclito es que panta rei, o todas las cosas. esrcin en estado de inestabilidad. cambio o ((fluidez como co mnmente se\ie llama. Parece como si Herilclito quisiera dar nfasts a la idea de que el cambio es un rasgo permanente del universo. Otros pensadores griegos tendan quizs a suponer que las cosas slo cambian cuando algo no esta ben. Si el universo esruviera en una condicin ideal, connnuara en esta condicin. Tencamente, por io tanto, el proceso puede ser un da eliminado. Para Herclito, sn embargo, el universo es esencialmente un teatro del proceso. Todo en l est, y siempre estar, cambiando de posicin y de estado. Esto es evdentememe falso en objetos de gran tamao, como piedras en perodos de tiempo razonable mente breves, como por ejemplo un ao;. y nos sentimos obligados a creer que Herilcliro explicara la estabilidad o el cambJO gradual de los objetos macroscpicos como las rocas con la teoras de que, m1enrras sus componentes se esnin movtendo y cambiando continuamente, su molde se mantiene aeno al fluido. Fsicos modernos piensan precisamente que bs partculas de ob)eros aparentemente inertes estim en estado de continua accividad. A algo as se poda haber refendo Hercliro cuando hablaba no slo de uftUido> sino tambin de las <(medidas constantes> que eran preservadas del flUir. Esto puede eemplificarse con la conoctda Imagen de una cascada vsra desde lejos. Vista desde un extremo del valle la cascada parece una blanque cina grJeta a un lado de ia montaa; puede ser fcilmente confundida on una veta de cuarzo en Ja roca. Al acercarnos se ve que la cascada no es smo agua en movimiento, que debe la estabilidad de su contorno al hecho de que las distintas partes del agua nenden a seguir la misma o SI milar trayectoria. Es fcil pasar de esca observacin a especular que las m1sl'!las rocas,_ que de cerca parecen carecer de movtmienro. y que no cambian. oueden deber rHnhin q1 flt"l::r-PnrP M ..,... ; ;,.,.. ,. 1 hn..-1- J_,
.. ... -

Platn

Empecemos por lo ranro por ver el texro de Aristteles. De hecho se rrara de dos textos, que dicen ms o menos lo mismo. Ambos proceden de la Metafsica; uno del libro A (987 a 29-b 9), ei ocro del libro M ( 1078 b 9-32). Traducir el prrafo del libro A que menciona explCitamente a Platn 1

A mas diversas filosofas -dice Aristteles- sigui la de Platn, de acuerdo, las ms veces con las doctrinas pitagricas, pero que tenen tambin sus ideas propias, en las que se separa de la escuela Itlica. Platn desde su amiliarizado con Cratilo, su primer maestro, y, ef ecto de juventud, se haba f esta relacin, era partidario de la opmin de Herclito, de que todos los objetos estn en flujo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos. Ms tarde conserv esta misma opinin. Por otra parte, discpulo de Scrates, Cli)'OJ trabajos no abrazaron ciertamente ms qJte la moral y de ninguna manera el conpmto de la naturaleza, pero que al tratar de la moral se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo d pensamiento de dar def iniciones, Platn, heredero de Sil doctrina, habituado a la indagacin iniciones deban recaer sobre otros seres qe los seres de lo general, crey que s11s def sensibles, porq11e ecmo dar ua de finicin Comrn de los objetos sensibles que mudan contin11amente? Estos seres los llam Ideas, aadiendo q11e los objetos sensibles estn f uera de las ideas y reciben de ellas su nombre, porque en vrtud de su participacin en las ideas, todos los objetos de un mismo gnero reciben el mismo nombre que las ideas.
Aadir a esre texto del libro A de la Metafsica una frase que

Anl!ii de bs doctnn:U de Pl.:uOn

mantienen unas medidj.s consranres en b danza de sus comoonenres. Y deJemos ya de refenrnos a Her5.dito1, pues nos imeres::t mis lo que Pbrn crea qe era el Her:rclitcanismo, y esto nos lo describe en el Teeteto. En este di:logo, b doctrn:J. :J.cUs:J:da de HcrJ.dite-anismo se basa en una fanfarrona afirmacin segn l:.t cual no hay permanencia en ninguna parte. No slo ias cosas aparentemente estables son comparadas con lemas cascadas (consdera Platn que esco al fin y al cabo es una doctrina defendible); hav tambin una ofensiva afirmacin sobre la permanenca al decir que- existe la blancura, y que al final tpase lo que pase con los platos biancos) mantiene sus caractersticas. De todas formas Platn encuentra que es necesario argir en contra de los Heracliteanos que, en todo mundo en d que puedan darse explic:tciones vr :lde ras, deben darse dos cosas: en p:mer lugar. que exian propted:tdcs que permanezcan 1,gua.les en rodas los Gl.Sos; y en segundo lugar que una misma propiedad se manifieste a menudo en un cierto obJetO fsico durante un apreciable perodo de tempo:J. Quiz:is no debamos suponer que ios Heraclireanos de entonces de fenderian que las propiedades mtsmas sqn las que experimeman el camb1o; pues quienquiera que haya abstraido la idea de una proptedad es poco probable que diga no slo que las cosas cambtan sus propeades. sino tambin que ias propiedades mismas fluctan. Ni es probable tampoco que hubiera negado que los plaros blancos a menudo hacen que subs 1 st:a el blanco durante un consider:tble espacio de nempo. l\.{s bten debemos suponer que habran cambiado tanto que no daran lugar, segn la opinin de Platn: a las acusaciones que les hacia. Se dice de Crarilo, (de quen Piarn aprendi su Heraclireanismo) que se obseson tanco con l:l dea de cambio que lleg a pensar que o se puede hacer ninguna afirmacin verda era sobre ninguna cosa; pues roda afirmacin lleva consigo una engaosa tmplicacin de permanen ca. Por lo tanto, la nc:t forma vlida de comunicamos es indicar o msinu:t.r, Si digo .z:hay un perro (supondramos que) V? impiico con ello tncorrecramenre ia subsrancialidad, permanenCia y parncularmeme la conscanre aparienca de perro de la parte del mundo en constante cbio de la cual esroy habiando. Fue un cachorro; algn da ser un esquelero; es un perro slo remporalmenre, e incluso ser un perro no es una condicin de estabilidad sino un patrn de comportamiento. Por lo tanto no hay nada permanente all; y, puesto que todo lenguae tmplica permaenCia, debe evcarse codo lenguaje. Evdentem re esta es una poscin confusa e incoherente, basada_ en una areno exagerada al hecho del proceso. Parece que una doctnna asi de p;.u'ado)tca y embauca

2.

El dc-;;rrollo dd pcns:miento de Pl:tn

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dora fue ia que Platn adquiri de Crarilo. . Qmzs su rasgo m:is caracterstico sea la incoherenCia. Hemos admi tido que e propio Hcr:icliro estaba haciendo una seria contribucin a la ciencta. fstca, y que su punce de vsta b:isico era que, cuando no hay
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constante. No obstante, parece que a l o a sus discpulos les fue frucdfero lo que hicieron basndose en este punto. Sea o que sea lo que dijo el maestro, el He.racliteanismo parece que se convirti en una negacin generai de que haya ningn cipo de estabilidad en las cosas, y parece que de ello se dedujeron, con razonamientos de muy distinto valor, todo un conjunto de diferentes condusiones semejantes slo en la frmula que puede representar a rodas: (<nada es estable. En los dilogos de Platn hay un cierto nmero de razonarriientos de distintas cipos que pueden ser descritos como argumenracones dedicadas a mostrar que no hay estabilidad en las cosas5 Hay un razonamiento basado en el acruai cambio fsico {Timeo 49-50); el agua es mestable pues se puede convertir en helo o en vapor, y todo posee una estabilidad parecida. El mundo fsico es un teatro del cambio. Pero hay tambin ra zonamientos que pueden nrerpretarse como una afrrmacin de que el mundo fsico es inestable en un sentido mucho ms metafrico. As en el Fedn (74) se nos dice que ningn par dado de objeros 1guales pueden parecer guales, a un hombre y diferentes a otro. Este es un prrafo oscuro (por cierto que la traduccin de a frase entrecomillada es muy dudosa), pero lo que quiere decir puede ser quizs que no hay forma de determinar definitivamente cuando un predicado dado pertenece real rneme a un objeto fsco dado. El mundo es nesrable porque una cosa que es una materializacin de una propiedad dada, a menudo no es una materializacin de esa propiedad. De nuevo en el Quinto Libro de La Repblica (479) leernos que cualquier cosa que parezca ser bella, jusra, extensa, ere .. , puede tambin parecer lo contrario .de ello. Aqu puede sospecharse que, si el razonamiento en el que se basa esta afirmacin esruviese completo, comprendera uno o los. dos puntos siguientes: (l) tomemos a Heiena, que nos parece bella si la comparamos con una serie de chicas; pero, cmo nos parecera si la comparasmos con Afrodita? no es ella bella {en una comparacin) y fea {en ia otra)? (cf. Ripias Mayor, donde se le atribuye este razonamiento a Herclito). Y (2) rrnese una clase de actos (corno devolver lo que se haba pedido prestado) raies que una accin de ese cipo sea normalmente justa; sin embargo siempre ser posible encontrar una accin que pertenezca a esta clase pero que sea injusta. As pues, una clase en conjunto no es ms justa que injusta). Si ste es el razonamiento en el que. se basa la afirmacin de que todo lo que parece ser bello (etc.) puede tambin parecer ser io contrario, entonces puede considerarse que este texto dice que e l mundo fsico es inestable en el sentido de que la at!ibucin de una propiedad a una cosa est siempre expuesta a contradiccin. Parece ser (podernos argir) que podernos encontrar en Plarn huellas de la recra segn la cual el mundo fsico es tanro literai corno:rnetafrica menre inestable; literalmente, pues, este cambio fsico se ' da siempre, microscpicamente si no es macroscpicamente; metafricamente pues (a) una opinin segn la cual un S individual es P puede ser contradicha

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An:i.liss de bs docrmus de Platon

2.

El des:uroUo del pen;umento de Pbtn

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por un opinin Igualmente bien fundamentada segn la cual S es no-P, y (b) pues una ciase K, tal que en general una cosa K es tambin P, puede contener membros que sean no-P. La interpretacin correcta de textos como los que he citado esInuy dudosa. Creo (aunque no puedo razonarlo aqu) 6 que las argumentaciones de Plar6n en prrafos como stos no tratan de mostrar nada que pertenezca al mundofsico, sno algo acerca del mundo fsico tal y como nos lo represen tamos a nivel de sentdo comn. En otras palabras, es algo acerca de los con cepros que conseguimos a partir de razonamenros lo que Platn desea ensearnos en prrafos como stos. As el concepro de gual dad (por ejemplo) que conseguimos al identificar la igualdad con los rasgos evidentes de objetos iguales, es un concepro tal que no po demos evitar contradecirnos al usarlo. Si (por cambiar de ejemplo) ser bello es ser como Helena, entonces cuando vemos a Helena, despus de haber visto a Afrodita estaremos obligados a afirmar que la belleza (es decir Heiena) es poco clara. Pero esto no es un hecho relavo a la belleza ni a Helena, sino un hecho reiatvo a la nocin de belleza que utilizamos rracionalmente. Para evt<(lo debemos preguntar qu es realmente la belleza. Pero aunque yo cred que esta es la doctrina que la lgca de estos textos parece sealar, tambin es cierto que Platn no hace ningn esfuerzo por preservar al lectOr de una interpretacin ms obvia de lo que dice, es decr, que hay una cierra nestabilidad en los objetos fsicos que hace que sea imposible clasificarlos; hay estrictos lmires entre las propiedades, pero los lmtes entre las clases son frecuentemente volados; as miembros de la clase de los objetos bellos que se extravan en el territorio de los objetos feos, etc. Hasta cierto punto esto puede explicar quizs la ambigedad de expresiones como el mundo emprco>. Pues una expresin as quiere decir <lo que cono cernas a travs de los sentidos>} y esta expresin puede tomarse significando lo que actualmente hay en l (ei mundo emprico tal y como es en s mlsmo) o por lo que creemos que hay en l (el mundo emprico tal y como el senado comn lo considera). Si se pasa por alto esta ambigedad, una opinin acerca de los objetos fsicos desde el punto de visea del sentido comn ser expuesta de tal forma que el lector la confun dira con una opnin sobre los objetos fsicos tout court. Pero, por otra parte, el autor puede tener tambin ia misma equivocacin, y teniendo premisas que tiendan a cierras conclusiones sobre la naturaleza de los conceptOs del sentido comn, puede pensar que ciene premisas que le llevaran a conclusiones anlogas sobre los objetos fscos. Antes hemos visto que la observacin sobre Helena y Afrodita le haba sido atribuida a Herclito, y bien puede ser que l mismo la haya usado para sostener la frmuia: todo fluye. Es, creo, razonable suponer que el fracaso de Platn, en prrafos como los que he dtado, para aclarar que esta hablando acerca de nuestro material mentai, y no acerca del mundo en el que lo usamos, es un legado de sus primeros aos en compaa de

Cracilo. Es razonable suponer que Platn rom de l un Heraciiteamsmo basado en ia general e mdiscnminada negacin de la estabilidad de las cosas, y que su capacidad para escribr comq si las cosas fscas fuesen . demasiadO variables como para permitr que se les pudiesen atribuir ilimitadamente predicados, es una consecuencia de ello. Pero no debe mos suponer que, por haberse tragado esta inconsistente amalgama en su Juvenrud. sea esto lo que Platn (<conserv en su madurez, como puede parecer que quere decr Aristteles. Pues podemos nrerp"retar con ms plausibilidad las palabras de Aristteles si suponemos que lo que Platn conserv fue la conviccin de que la frmula todas las cosas fscas son inestablesn puede ser usada para expresar una o varias importantes verdades; y podemos 1r ms all para decir que gran parte de la obra de Piarn puede considerarse descinada a desenredar el sentido o los sentidos en los cuaes esra f rmula es vlida, de los semidos en los que no lo es. Hasca aqu nos hemos referido a la matriz Heracliteana; veamos ahora el estmulo socriuico.

Imagen de PiarOn en la obra de Scrares

Scrates, segn Aristteles, ccaspiraba a lo universal>> dentro de 1a Erca, y lo hzo porque ccntentaba hacer silogismos)). Debemos preguntar qu es ccaspirar a lo ufuversah), o mtentar definr un trmino, y qu es hacer silogismos>>. Veamos 'en primer lugar esto lnmo. En todos los prrafos, y probablemente en ste tambin, hacer silogismos para Anstteles no es slo argir silogscicamente en el sentido de los modernos libros de lgica; es un caso especal del razonamiento silogs rico, es decir, aquel en el que las premisas son necesarias. En otras palabras, donde ser S implica necesariamente ser M, y ser M implica necesariamente ser P, entonces ser S implica necesariamente ser P. Pero las dos primeras implicaciones necesarias pueden ser obvas y la tercera no. En dicho caso se puede ver la necesidad de S es p , por medio de S es M y 11 es P>. Hacer esto es hacer un silogismo. Cuando, por jo tanto, se puede hacer un silogismo, ser M debe estar im plicado necesariamente en ser! S; y si esto es as, saber qu es S es saber que ser S implica ser M (ej. ser U:n ser humano implica ser un anmal) y a la inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qu unplica ser S. Saber lo que es S en este sentido, dividirlo entre sus elementos de tal forma que se pueda ver io que implica, es descubrir o universal>. micin en el sentido socrtico. As pues, la aspiracin o hacer una dc:f que Aristteles atribuye a Scrates es a de descubrir la estructura de las conexiones necesarias mediante la correcta enumeracin de las natu ralezas universales. Esta descnpcin de la obra de Scrates concuerda con ia. de Platn.

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Anillis de h- doctrtn;LS dc Pbton

2.

El dcs2rroUo dd pens:amicn!o de Pb1n

51

Es una costumbre usual de Scrares. en los dilogos, lamentarse de que se hagan afirmacwnes sobre X sin haber determinado ames qu es X. Si el razonamiento rrara acerca de si la genre puede convertirse en buenos ciudadanos mediante la enseanza, Scrates proresrara diciendo que primero se debe descubnr qu es lo que es ser bueno. Contestar a esta pregunta es necesario, segn su opinin, y probabiemenre suficiente tambin, para conresrar rodas las dem:s preguncas generales que surgen referdas a b bondad, o cuaiquera que sea ei asunto en cuestin. Es evidenre pues, que las definiciones que buscaba Scrates no eran definiciOnes segn nue-srro senrdo del rrmno. Es, desde luego, desea ble en una discusin que ambas partes habien de la misma cosa: y por lo ramo, en una discusin sobre la comedia, es deseable establecer qu se qUtere decir con la expresin comedia ra[ y como la usan todos los parncpwres en la discusin. A menudo ll:unari1os a esto definir nuestros trminos. Pero esr: claro que esto no es io que Scrates quera decir a.l hablar de determinar <qu es X>. Fijar el signifindo de una expresin de poco sirve s pretendemos saber lo que es crro con relacin al objeto al cual se refiere la expresin, que es evidentemente lo que Scrates espe raba obtener de sus definrcones. Lo que Scr:ucs busc:1ba. era b percepcin de la naturaleza ntenor del objeto, ms que un acuerdo sobre el uso de la palabra. Esta optnin surge por algo que Aristteies dice entre parntesis en el prrafo de la Meta/SJca M cuando habla del Inters de Scrates por la defin1cin ( 1078 b 19-23). Aqu Aristteles nos dice que Demcnro se habia ocupado brevemente de esto, dando una espece de definicin del calor y del fro; y los prragrcos haban defindo ames que l unas cuantas cosas relacionando el logoi (como por ejemplo descripciones, definrciOnes, casi esencias) <(de estas cosas con nmeros; como por ejemplo que es la oporrunidad? ;o la justicia? o el matrmono?n Demcnto sm duda no intent ofrecer una definicin verbal de Ia palabr:. <calen) sno que intent dar una expiicacin fsica de lo que ocurre stempre con las cosas calientes. Los piragricos rambin intenra ron que sus definciones ilumtnaran la naruraleza del objeto definido. Dijeron cosas cales como que la justicia es el 4. Si se desa una explicacin detallada de esras oscuras afirmaciones, el que renga curosdad por ello debe consulrar ias notas de la edicin de Ross de la . Metafsica de Arstteles. Mientras canto esta afirmacin puede ser resumida as: la esencia narural de h justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer a B lo que B haga a A. Pero la frmula A hace a B lo que B hace a A es caractersdca de la operacin aritmtica de elevar al cuadrado. En la frmuia ((n x n)) ei prmer n hace al segundo lo mismo que el segundo hace al pnmero (comprese con <(2 x 3)) donde el primer factOr duplica al segundo, pero el segundo triplica al pnmero) as pues, hablando abstracramente, la recprocidad es elevar al cuadrado. Y. como el cua drado de 2 es ei primero y mas fundamental cuadrado, ia usticia es 4.

Debajo de esta original forma de. razonar est _la coviccin J.?tagrica de que el orden matemtico est al fi de rodo orden en el mdo. Dando esto por supuesto, se puede adtvmar qu Jo que _los _ P:ragoncos imemaban hacer era descubrir la estructura esencml d:: l JUSOCta Y, de las otras cosas que definan. Aristteles casi lleg a dec1t que Socrates imagin ben su rarea, pero la llev a ca?o mal; se pueden uscar las naturalezas esenciales, pero se deben evuar cosas ran absurdas , com,o <justicia 4)). El, por lo canto, se esforz P?r cons guir _una_ formula aclararora de un concepto general, como por ejemplo la ctlla, la orma, 0 la belleza, frmula que deba revelar la naturaleza esenc1al del obero, y que por lo tanto servra coo pemi,s de un s_llo!?so, e mten:o protegerse de los disparares de los puagoncos c_on :1 _metodo que Platon describe en algunos de los dilogos (como en el Htptas Mayor que; es, Y seguramente estaba destinado a, ser, un relato excele?te de este, met?do). Puede rcsumrse as: una frmula como da forma es lo que e mvtable mente concomitante con el color (Menon 7 5) es correcta SI, Y s<?lo ,si, donde quiera que se d un sujeto, deber darse tambin e el predicado, v ticetersa. As pues el constante esfurzo de , Scates es mtemar falsear Cstas frmulas definitorias encontrando un eJemplo en el que se cumpla en el sujeto pero no en el predicado, y al c<?ntrario. Una frmula definitoria, as pues, ha de ser conmensurada; . ,el e finiendum y d d finiens deben ab:;rcar el "? mo campo. Pero tamb1en de debe ser aclararorja y analtica.. Se ctebe dtvtdtr en partes 1 defimndJm para saber de qu consta (y por !? tanto de qu no se puede presctnd':l A debe mostrarse como en functon de B y e, de forma que esta fu!_lCIOn encaje en rodos los objeros y slo en los obje..((?S en los que.encaJe A. Dir que una defincin es una f:mula analto :a conmensura?a, para referirme a ias definiciones que Socrates. busc? c_on _el n. ..de hacr silogismos. Un buen eemplo de la fin:Wdad de la defimcwn puede enconuarse en el Fedn, donde se define (Informalm ente), al alma como la presencia dei aigo que da vda a una cosa, y donde Socraces cononua argumentando que, si esto es lo que s?n las m_as, entonces las almas no pueden morir; pues la muerte de un _alm sena la pres nCia de la muer:e en algo, cuya presencia en las cosas tmplica lo conrrano de la n:uerre. de esta cosa. Aqu puede verse claramente que si sabemos, en el senoo preciso qu es una cosa)), podremos entonces derenmnar lo que puede o no ser cierw sobre ella.
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El impac/o de /a definicin socrlica sobre las ideas Hracliteans

No es difcil imaginar io que le podra haber ocurrido: a Platn si, habindose convencido de las ideas Heracliteanas, se hubtese convencido a cominuacin de la validez del mrodo de Scrates. . .. Pues una buena definicin socrtica tiene la forma de una ecuac10n:

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Anlisis de bs doctrm;u de Pbton

2.

E1 desarrollo del pens:umento de Plu6n

53

A xyz; y comprobar que una definicin ha sido bien hecha consiste en que sea verdadera universalmente y sin excepcin, de forma que siempre que se. aplique una parte de la ecuacin se aplique tambin la otra. Scrates, por lo tanto, opinaba que existe una clase de proposiciones que sc;m verdaderas absouramenre y sin excepcin. Si ({el alma es lo que da v1da es una definicin correcta, entonces codo lo que de vida debe ser un alma, y todo. lo que es un alma debe dar vda. _ Pero, seguramente, si pueden hacerse expresiones de esre tipo, debe haber una crerra estabilidad en as cosas y puesro que, segn los prJnc pios heracliteanos, no la hay, cmo puede reconciliarse esro? Basandonos en una versin puramente cientfica de la docrrna de la fludez universal, la reconciliacin no nos parecera demasiado difciL Supongamosque nada esc nunca en el mismo estado en dos momentos sucesivos; sin embargo en un momeara dado estar en un cierro estado. Un objeco cuya seccin esra continuamente varando de ser cuadrada a ser crcular, ser slo momentneamente circular; pero habr un mo mento en el cual sea crcular, y en ese momento todo los puntos de su circunferencia seritn equdisranres de su centro. la definicin socrtica no requiere ms que esro, y si algn objeto d.ldo es circular, en ronces todo punto de su crcunferencia es equidisranre.de su cenero. <cSer A es ser XYZ requere que siempre que algo sea A sea XYZ y t'ictt'ersa; no se necesita que algo sea actualmente A durante dos momearas sucesi vos, ni {quizs) que algo pueda haber sido alguna vez precsamente A. La definicin socd.tica define una propiedad universal; codo lo que reque re la posibilididad de definir es que haya propedades recurrentes, pero no que deban caracterizar a sus sujetos por ningn perodo de tiempo. Cambiar es perder una propiedad y adquirir otra; por lo tanto, no hay nada en el hecho de cambiar, a pesar de lo rpido o universal que sea, que impida la posibilidad de definir. En el caso de un objeto que cambia rpidamente, podci ser difcil capear el momento en el cual sea cierro decir de l que es A, pero ello no dificulta decir qu es ser A. Quizs sea importante recordar ahora que el hercliteanismo que Platn absorbi no era una docrrina puramente cientfica, sino una negacin general de la estabilidad de ias cosas. Recordemos el npo de argumentos que suponemos que usaron los Heraclireanos. Aparre del argumentO sobre el aruai cambo fsico, los razonamienros sobre e {<cambio metafrico llevan a afirmar no que las cosas cambian de propiedades sno que las propiedades msmas son nconsrances. El hecho de que Prez no haya sido siempre alto, no dificulta definir la alrura; pero el hecho de que la alrura de Prez parezca ser pequeez cuando le comparamos con un gigante, esto ya es algo distinto. Si ia altura de las cosas grandes es tambin pequeez, entonces, cmo podemos decir, qu son la alrura y la pequeez? Si lo que es recproco es jusro 7, como v mos, pero se pueden enconrrar ejempos de acritudes recprocas que son injustas, enronces la justicia caracterizada por la reciprocidad es tambin

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in que ea mjusdca; cmo podemos, pues, esperar hacer una_ definc te aplicable? No Importa que los obetos cambien siempre y umversalmen las cuales se de propiedades, sino que las mismas propiedades entre , ed1da sus I:'rop107 )mes produce el cambo sean rambin en cierra , ng1das diVISiones ros. Debido a que la defimcin crea esencialmente dad y otra. y puede por lo ramo ser ap_licada slo a pro entre una propie he llega a piedades esrrcramente demarcadas, nos parece que belleza de Helena es cambien fealdad, jn sin salida. Si la un calle . lnea entre difcilmente entonces nos pareceri que hay una rgida podria difcil ortion,. la belleza belleza y fealdad; y en este caso, a f m de su propJO menee distinguirse de arra cosa s no puede distinguirse . . opuesto. a, y no supoEsta es, desde luego, una confusa e ncoherente docrnn etaba. La cuetin es sbe quC nemos que Platn la aceptase tal y como AriStoteles pasos dio con respecto a ella; Un posible paso es el, que obetos son parece atribuirle. Digamos que las propedades de Jos y que por lo ramo la inconstantes. y que lo que es A, es tambin no-A. el mundo fsco es compatible con la n-t?ad_, Y por A-idad 8 que existe en la_ A-1daL lo canco no pueden ser d efinidas. Cuando intentamos defimr algo que no ex1sra en el mundo estamos nrentado definir algo, y debe ser ca_racrerzan en fsco, una especie de superpropiedades que nunca_ con ad obJetos fscos, pero que son una especte de enlace la actualid s .fscos. s enrndemos las propiedades que s caracterizan a los objeto , s fisiCos, las argu por <'circularidad la forma poseda por cierras obero s que la mentaciones nos obligan a admitir que roda lo que tenemo os clasificarlo tambin como no-CircuJar. sificar como circular debem ob} eros fsi As pues, una cosa como la cir'culardad no cara rerza a los ! mane cos, aunque desde luego se atribuye a la forma de los piaras y a la que puede ser precisamente das; y es esta propiedad no empric . definida. iones No hay duda de que esto expresa con bastante exacrlrud afirmac partes de los dilogos. Hasta que que pueden encontrarse en muchas es arra - punro da una fiel imagen de lo que Platn intentaba ?eIr, pitrrafos cuestin. Casi hemos sugerido arra posible nterpretacin de los una de los cuales se puede obcener esta impresin. Esta es que no hay, mferior, de la circularidad por ejemplo, que caracte'rie a versin fsica los objetos fsicos, y una versin superior de la circularidad que caracte rice objetos no-fsicos; lo que ocurre es que la concepcin de crculari mediante la observacin de obetos fsicos, no dad, a la que llegamos una es una idea adecuada sobre la 'naturaleza de la circularidad, pues es cierto sentido. de las idea que hemos obtendo sin darnos cuenta, en s- sugestion es que nos producen los ejemplos fsicos de estas caracter ticas.

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An:ilisis de !:u docmru.s de Pbron

1.

El Status ontolgico de los objetos fi sicos

. Has :a. aqu hemos ico que Plarn segua a los Herac la esrabthdad de los ? becos fsicos; pero a menudo se lireanos al negar le acusa de que mega mcluso su realidad. Es JUSta esta acusacin? Hay muchos prrafos en los dilogos en dond e se niega el esrarus de anta o de realidad a los ob.1eros fsicos. A qu viene esta negacin?Onta es neuro plural (y on el neutro sngu plO presenre del verbo emai, que sgnifica sen. Pareclar) del parcici Cir .de algo que no es un_ on es dectr ue _no existe e, pues, que de ; Pero no raduc1r can claramenre al castellano rermmos filosoficos griegse puede os como es re. inai a menudo s gnifica extsrencia. ! pero con 1gual significa esro. Esre hecho, sin embargo, no ha sido expl frecuencia no vado an :es d Platn, nt incluso por l mismo, hasta citamente obser Aparte de exrstencta hay otras tres cosas que einai connsus ltimos aos. . ts; r lo que ; e parece ser), esrabilidad y ulrimacida otas a.ucenticdad _ hab1ros Imgutsnco los fi!sofos griegos aadan und. Adems cierres cuarto uso. segn el cual una prop_osiCton verdadera a.firma un tm, es decir una propostcton falsa afirma un me on, es decir algo . algo que existe. Y un van Meegeren Vermeer no es un on porque no es que no existe. As una. sonnsa no es un on porque slo pasa rpidamente un Vermeer reaL por eco no es on porque no es ltimo, y que Jones cene bigot el rostro u e no es u on porque realmente est a.fetrado. La uitimacidad es un importante semi do de einai Antes . deca que los fsicos Jncos inve.stigaba e to on, o. lo quede Plac ' se que '? on era agu a_; o rure; o nerra, rure. fuego y agua, es; y dean unidos por . arr:lCcton o repuls10n; y cosas de esre cipo. Dicendo estas cosas no estaban negando la existencia de otros objetos fscos. Los que to on era agua, no crean qu la tierra no era real. Lo que decan era que todo estaba hecho, n Cierto modo, de agua. Losque pensaban 01ita, por Io ramo, eran los elemenros ltimos, las cosas que era necesaro en 1 m:is breve lista que se poda dar de lo.s componentes menconar Los arboles no eran onta, no porque no fueran reales, sino de Ja tierra. porqu ser constderados funciOnes compuestas de elementos ltim e podan sennd o (o en un sentido parecido) del onta, cosas como los os. En esre ecos lns, o las 1mge_nes de un espeJo, no se consideran cierramenre el arco on a. aunque tndudalemenre se dan en nuestra expenencia, se admir pues . e que P terden su realidad. Cuando grl[O y la monraa repite el eco, es como , me conresrara SI el espriru de la montaa; parece , dos gnros, el o y el suyo. Cuando enrendo Jo que como si huberan realmente ocurre, el eco se C?nvterce en algo que le ocurre a mi griro. Un eco. por Jo tan ro . no es un on, I? ues pretende ser algo que no es (la lla . oreade) y se convterte, cuando se entiende, en una mera da de un fase de orra cosa.

El Status ontolgico de los objetos fsicos a la luz de la inter pretacin ctentfica del fluido.

El d esurollo del pens:zmtento de Platn

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Tomando en en esi sentido, la nterpretacin puramente cientfica de la docrrina heraciireana del fluido tendra razn al negar a os objeros fsicos el srarus de anta. Hemos dicho que a docrrina del fluido ensea que los objetos aparentemente estables pueden consderarse parecidos a una cascada. En el caso de la cascada slo desde la lejana. aparenta ser un (objeto)), Pero tan pronto como se adquiere una vtsin correcta de ella, se ve que no es sno la configuracin que ha adqmrido una corriente continua de agua. Si anlogamente debemos suponer que las rocas son como cascadas, entonces sras son tambin configuracones con un com porramienro consistente, en vez de cosas. Incluso los eleJ?enros cuyo comporramienro consstenre crea las configuraciones, deben ser.' e_n cierro sentdo, imposibles de observar. Si ia roca es, como la cascada, la configuracin adquirida por parrculas de cierro rpo, lo mismo debe decirse de cualquier pedazo de roca, sin importar su tamao. Sera nrolerabietnente arbtraro argir que objetos de ms de un centmetro cbico de volumen, por ejemplo, fluyen mienrras que obJetos de tamao ms pequeo son esrables. Si la esrabilidad puede ser localizada en algn sitio, debe serio en partculas mperceptibles como los romos de Leu dpo y Demcriro; y stos seran imposibles de observar. Por lo tanto, s segUimos esta lnea de pensamiento, nos inclinare mos a defender la exsrenc1a de partculas infinitesimales que no cambian y que por lo tanro no son el resuitado del comportamient? de otros objetos; pero puesto que stas son, y sern, mposibles de observar, lo nico observable que permanece en los objetos fsicos es su forma, que es el resultado del comportamiento de as partculas ltimas. As como una cascada limita las tendencias del agua al caer para que siga un cierto curso, as una pedra o una gora de agua limita las tendencas de algo que no se puede observar para que se comporre de cierra forma. Igual que la tendencia del agua por seguir este escarpado curso debe poseer cierras propiedades causales (producir un bramante sonido y parecer blanca desde una cierra distancia), a.<; el comportamiento de las ltimas partcu las de una piedrecita ser el responsable de su dureza o de su tono de color. As pues, decir que aqu hay una piedrecita n es pretender que en esre iugar haya un cierro objeto fsico, es decir, una . piedra, sino pretender que. en este lugar, el comportamienro de los ltimos constitu yen res de la naturaleza es este tipo de comporramenro, para referrnos _al cuai utilizamos la palabra <<piedra -una c1erta dureza, contextura, grado de elasricidad y color,. manifesrado rodo ello en un cierro vbumen. De esra forma, un objero se desvanece al convertirse en un :conjunto de propiedades manifestadas dentro de una cierra regin <(mediante algo que no s que es)>. Los objetos, as, se convierten en fases del compor ramienro de sus ltimos constituyentes, y consisten en la manifestacin

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AniiL,is de !a.s doctruus de Pl:un

2. El desarrollo dd pens:mlento de Pl.:an

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de un conjunto d e propiedades estables y distintas. Los nicos elementos lnmos' que pueden ser observados, y por lo ranro los nicos anta seran pues. esros conjuntos de propiedades. Creer que las rocas y las iedras, las stllas y las mesas son ObJetos sustanciales independientes es, por lo ramo, creer que las cascadas, los ecos y los arcos iris lo son. N o hay duda de que Platn persegua una lnea de pensamiento parecida. Esto se ve claramente en el Timeo, y est rambin :Sugerdo, qUJzs, por el hecho de que cuando Platn niega a los objetos fsicos el starus de onta_, el status que ciende a concederles es el de gignomena o objetos que devienen. Una cascada deviene en el sentido de que sus componentes estn continuamente organizndose dentro de un patrn dad. La oclusin no es que los objecos fsicos sean .irreales sino que son mesrables. El prrafo del Timeo (49-50) merece una breve explicacin. Timeo esta razonando que el cosmlogo debe considerar Jo que l llama espacio como uno de los elementos ltimos (de hecho, como veremos, se traa de algo ms_ que el espacio). Dice que, con el fin de ver por qu , ne_cesuamos hablar del espacio en cosmologf d eb emos prmero meditar sobre qu son en realidad cosas como el fuego o el agua. Pues, dice. no es fcil decir qu npo de cosa puede realmente ser llamada agua en vez de fuego. Esto es debido al ciclo del cambio fsico. El agua se consolida formando la tierra, que se conviene en el aire. Este es consumido por fuego y as se conviene de nuevo en agua. Todo est cambiando gra dualmente. As pues, puesro que cualquier cosa que se seale es una fase de un proceso de cambio, por qu puedo decir <esw es agua> en vez de <<esto es fuego>>? Cul es la entidad estable a la que nos referimos con la expresin sustantiva esto? As pues no podemos decir esto es fuego> porque esto implica que e fuego es una cosa, cuando en realidad no es sno un conjunro de propedades. Debemos decr el fuego es as, el fuego tiene estas propiedades, donde quiera que se produzca ; y debe mos reservar expresones como eso o <<esto,, (que implican que se refieren a una entidad estable) a aqml!o a lo que pendicamenre vuelven , las propiedades. Puesro que ste es un razonamiento dedicado a mosrrar que la cosmologa no puede prescindir del espacio, podemos decir que esro_> debe usarse siempre para referirnos a una regin del espacio; y por lo tanta debemos replantear el punta de vista de Platn del sigutente modo: Cuando sealas a algo y dices <<esto es una roca,, los rasgos que re mducen a decir roca en vez de aguan no caracterizan permanentemente al obeto que sealas. Un da se habr disuelta. Por Jo tanto el ente que estabas sealando no es sino un volumen del espaCo, y r?Ca>> entra a formar parte de esra afirmacin slo porque en ese volumen y en ese momento se manifestaba su rocosidad. Platn conti nua ilustrando esro con la parbola del orfebre que continuamente hace y rehace un lingote de oro; o, ppdramos decir; un nio modeando continuamente una barra d e plasticina. Si el nio roma la barra y dice:

1 i T

((que es esto?)> no podemos, dice Platn, decir Un tringulo, po,rque en un momenro poseera otra forma distinta y la e}_(presin susranuva Un tringulo> mplica susrancialidad o permanencia. La respuesta segura para la pregunta del nio es decr: . <una barra de pl?-stiin}), Pero st no le satisface podemos decir: <es triangular; pues el adJeovo, P,resumo, no implica susrancialidad en ia forma que lo mplica un susrannv?. En esta parbola la plasticina representa al espado, y la_s formas en las _que es modeiada, las propiedades que de vez_ n cua?o muestran volume?es del espacio; y la moralea es que Jos obetos flSlcos pueden ser analiza. dos as. . "Posxcin de esra .dISCUSIn Hay tres puntos que deben aadirse a la e>.. del Timeo. El primer punto es que lo que Timeo_ llama "espaciO> es de hecho algo ms amplio que el espacJO; pues puede moverse desordena damente y adquirir formas rgidas. Es tambin algo muy pareCido a la <(materia de Arstreles o al algo que no s lo que es)> de Locke, que es el sustrato en el cual se dan las cualidades. Es un elemento ltimo sm ei cual no pueden pasar los cientficos y que carece del estarus de on, presumiblemente porque por p'roplo derecho carece de caracterstca.s y es imposible, por !o tanto, de observar. Es, nos dice Platn ( 5 1 B 1), slo en un senrdo inteligibie, y por lo ramo inexplicabie : Lo entendemos edtane un razonamiento bastardo (52 b 2). De hecho parece como s1 Piaron argumentara qu no podems analiz.ar parnculares , dasific<indlos e,n series de propedades que se dan en ciertos lugares, sm que quede nada sn clasificar, pero al mismo tiempo admitiendo que el sustrao, que por lo tanto debemos considerar como el que posee las propiedades, es algo de lo que no podemos dar una explicacin inteligible. . El segundo punto es que las propiedades que surgen en el espacJO _s bn las propiedades de los elementos tierra, aire, fuego y agu, y que esto signttlcade hecho que el espaco esrformado por partrulas que nenen formas regulares {de piramdes el fuego, de cubos el are, y as sucesivamente). Sen el sstema adoptado en el Timeo, las propiedades empricas ordinanas de los C?bJet;>s fsicos son los resultados ltimos de las formas de sus parriculas. La situacin, por Jo tanto, es un poco mas complicada de }o 9ue nosotros a hemos representado, pues este tulipn no es el resltado su npleme:nte de que se hayan dado slmultaneamente un cierto calor, una Cierta dureza, etcerera, s no que es una mezcla especial de tierra, are, fuego y-agua, con un parrn de comporramiemo como resultado. Esto, SI embargo, es una complicacin que no conduce a una diferencia esencial. _ El rercer punto se refiere rambin a las propedades que surgen en _ el espado>, las formas de las prculas fundamentales, que . son las responsables de las propiedades de las cosas que componen. T1meo no ias considera onta, como podramos esperar (puesto que las cosas han d e ser en ltimo rrmino descopuestas en ontas), sino <<imuacones al ererno onta, copiadas de l de una manera ran maravillosa que difcilmente puede ser descrita , (50 e 5).
' ..

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Anili..is de h.s doctnnl..'i de Phron

2.

El desurollo del m:un1ento de Pl!!.tn

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El Significado del tercer punro es :ligo de lo que nos ocuparemos en breve. Mienrras ranro, veamos hasta donde hemos llegado. Yo arg que una correcra i nrerpreracin Clenrfica de b docrrina heraclire::ma del fluido nos llevara a negar que los oberos fsicos son aula en el senrdo de que los oberos fstcos no son m:s que conf orma ciones consranremenre resperadilS en un medio en consrare cambto. Y yo utilic a m favor un p:.irrafo del Timeo para mosrrar que Pl::.un sigui esra lnea de pensarnenro. Pero no fue la n1ca lnea de pensa.mienro que sigui. El Timeo es, de rodas formas, un di:logo rebrivamente tardo, y el parrn de su argumen tacin no puede enconrrarse en nmguna erra obra anterior. E tncluso ei Timeo, como acabamos de ver, va ms all de ia posicin que yo he descrito al negar ei srarus de onta no slo a ios parr!Culares fsicos sino tambin a sus proptedades. Dice no que la cascada es simplemente una conformacin, sino que la conformacin exhibda por la cascada no es m:is que la tmnacin de la aurntica conformacin o parrn. Esre punro adicionai puede difcilmente deducirse de' una correcta nrerprecacin oenrfica del fluido. Debemos, por lo ranro, volver a reconsiderar ia tnrerpreracin merafrica.

E! status ontolgico de los objetos f sicos a la luz de la. inurpretarin meJafrrca del fluido. Piarn estaba tnreresado, suponemos, por la posibilidad de definir, lo cual implica una cierra estabilidad en las cosas. Pero a.1 m1smo riempo estaba Impresionado por los argumencos heraclireanos que mosrraban que no exlsria. Suponamos, como hemos visco, que l fcilmenre poda haber resuelto esra dificultad argumencando que, mientras que las cosas son inconsmnres, en el sentido de que cambian de proPedades, no ocurre lo mismo con las propedades que sras poseen de tiempo en ciempo. Por qu, enronces, no se constdera que ias propiedades de los obJecos fsicOs poseen el esrarus de onta? Por qu debe ser reservado es re esrarus a un Cierro cipo de propedades arquerpcas, de ias cuales as propiedades de los objeros fsicos no son sino meras imnaclones? Por qu nos debemos negar a dar e[ nombre de circulan dad,. a la forma de un placo crcular? Sin duda haba,muchas razones. Una, quzs, era que ningn plato es nunca perfectamente crcular. Esta, qutz:s, es una razn muy dbil, pues hay siempre la posibilidad, en principio, de enconrrar un plato cuya forma sea una perfecra muesrra de circularidad. Quiztls otra razn era que la forma de un plato perfecramenre circular, no es la propia circularidad sno un eemplo de circularidad. En erras palabras, podemos disnngutr entre propedades como cipos y propiedades como muescras, o entre universales y ejemplos de universa-

les -la circularidad con la circularidad de este p lato. No hay duda de que Platn traz esta distncin (Fedn 102). Pero si se traza esta distincin se puede decr que, cuando este plato se desconche, la circularidad en s no es afectada, pero la circularidad del plato desapa rece. De esta .forma ias propedades-ripo parecen ser emes que no cambian o onta, mientras que las propedadesmuestra son esencialmete rransirorias y perecederas. El lenguaje de Platn al referirse a los paniculares que participan de los universales probablemente se derve de la idea de que la forma de este plato es un ejemplo de circularidad, y no la propia crculardad; ei plato posee una parte de la crcularidad pero no la monopoliza.. Pero Platn no slo habia de particpacin, sino tambin de imra cin; las formas de las parrcuas en el Timeo mran al eterno onta. Quzs aqu se sugiere que las propiedades de las cosas no son ejemplos de universales, sino e_iemplos derivados e imperfectos. No se ve claro hasta qu punto debemos tomarnos en serio esta su gerencia, pero s decidimos tomarla en serio, enronces, para entenderla. deberemos llamar a nuestra ayuda a la parte no-cienrfica de la doctrna del fludo. Deberemos magnar, por ejemplo, el siguienre razonamiento (en el texto no habla de esro con precisin?; Prez debe ser clasificado como un hombre valienre. Hay, pues. una cosa que es la valenta de Prez. Pero si se le compara con un semi-dios como Aquiles, Prez parecer u n cobarde. As. pues, los mismos rasgos de Prez que, en u n a comparacin eran ciasificadOs como vaienra. se convienen, en ia otra comparacin, en cobarda. De esro no se sigue desde luego que Prez no es real, n tampoco que su valenta es irreal, sno que quizs se segura que afirmar que Prez es valiente no es afirmar un on, o algo que es cierro sin ningn fcqusto. Esto podra explicar porqu Platn, a veces, consdera a los ejemplos de los universales mitadones del onta. Tomemos de nuevo el caso de la circularidad. (Este razonamento es quizs un desarrollo de lo que dijo en la Sptima Carta, 343 a). Si tomamos un obeto perfectamente circular y extendemOs al lado de l una regla perfectamente recra, veremos que la lnea recta est en comacro con el piano de la curva durante una distanca que es, o nos parece que es, finra; de hecho, una parte finita de la crcunfe"rencia del p laco circular es, o parece ser, recta. De ello se sigue que decir que u n objero e s crcular n o es decr que mnguna paree d e s u circunferenca puede parecer recra. Los objetos redondos. por muy bien torneados que estn, esrn, como dice Platn Ooc. dt) llenos de rectitudes. ESta podra ser una razn para decir que las formas de los objetos fsicos son imitaciones del onta. Sin embargo, vemos de nuevo que de ell tampoco se puede deducir que los objetos redondos sean irreales, s no quizs que los objetos redondos no son realmente redondos. Se podra slo de ducir de ello que la circularidad fsica no es u n on, o que s1gnifiea que no podremos nunca decir, sin que se cumplan ciertos requisitos, que un
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60

AnJL -;is de l:ts doctnn:t. de 'l.

Pl:uOn

2.

El desarrollo del pensamu::nto de Pl:non

61

Razonamientos de este tipo haran decir a Platn que las propiedades de l_os obJetos fstcos no era no imitaciones del eterno onta queriendo decir, con sto, o que la P-Id d de los objetos P es siempre slo una , . aproxtmacmn a la aurennca P-1dad (es decir, que nada es nunca absolu tamente ), o, por el con r:io,_ que el concepto de P-idad que adquir ms mediUnte la observacwn de Jos objetos P es de tal forma que a apltcarJo nos enconrramos a veces con que podemos llamar' a la misma cosa, P y no-P, esumiendo,_ P?demos .decir .ue partimos de que, en cierras partes, Piaron paree . de_or que los objeto fscos son orila dando por , ello 1 tmpr::mn de qe cree que son Irreales. DtJtmos, sin embargo,. que , esta tpresw era falsa, y . que u ?a mterpretacin literal de la doctrina Hraditena del flutdo sena ufictente para responder a estas cosas. Los -betos flsrcos, en sta doctrma, no son sino persstenCJas de propeda des, de forma qe 1o que realmente conocemos cuando tdentificamos a algo como una p1e:a, s slo qe ciertas propiedades estn manifestn dose en ctera reg10n del espacio. Vemos, sin embargo, que Platn a ,. e es paece rr m alla, y que se niega a llamar onta no slo a los objetos . ISJCOs smo tambin a las propiedades de los objetos fsicos' como la redondez de esta canKa. Nos peci que esto era difcil de encender. P::nsamos qu la respuesta podna ser _que la redondez de esta canica es S() lo un ee11plo de redondez; o que podra ser que la redondez de esta ca tca es n terco mod ? no un ejemplo d pura redondez, sno una especie de propiedad sub rdinada que caracterJZa a los objetos fsicos; o puede s_er que la cnc,ePCJon de redondez que se puede dervar de la observacin de cara_c tensncas evidentes de objetos redondos no es una concepcin . adecuada de redondez. Cualqmera que sea la interpretacin que decida me: admmr, no podremo deduci de ella que los objetos fscos son, en , , algu ? senado, 1rreale, m que 1 mundo fsico carece de propiedades preoas. Como mucho se podra seguir de ello algo as: que las propiedades de los objetos fsicos no son puros casos de las propiedades qu_e la mente pued7 comprender, y la razn de decr esto es, quizis, que tentras que u eje.plo de circul,aridad fsica puede cohabitar con un eJeplo de rccuud flslCa, la autncrca circularidad y la autntica rectitud son mcompanbles entre s 1.

Septrma Carta).

objet ,<:i':cular es un ejemplo perfecto de circularidad. Incluso esto, slo sgmhcana que un ob)ero Circular no es nunca un ejemplo daro.de circua ndad pues no podemos actualmente observar en l los rasgos que impli ca la Circularidad (pue parece que el borde del plato y el borde de la regla van , JUntos_ duran re u a Istancm finita.) De ello se sgue que nunca podemos , t:s 1 C1rcuandad mediante la observacin de objeros drcu prender que J':"e testo es de, hecho Jo que Platn quiere obtener en ei prrafo de ,la

Poseedores de status de onta

de entes son la Esto nos lleva a preguntar inmediatamente que upo do a un lado la Dejan verdadera circularidad y la verdadera rectitud. te c1rcular, segn cuestin de si un plato puede de hecho ser perfectamen e claro que su doctrina es que no podemos la opinin de Platn, parec la contemplacin de saber qu es la verdadera crculardad mediante por cualquier orra razn), y que platos circulares (porque no los haya o est claro qu entes podemos saber lo que es de otro modo. Tambin y de ellos se puede como la verdadera circularidad pueden ser defimdos, s que devienen), y pueden decir que son onta en vez de gignomena (<<Cosa cambo, y a los que a ser objeros de conocimientO que no experimentan n sentido. Qu tipo doctrina del fludo no se les puede aplicar en ning de entes son stos? dilogos acerca de El ienguae que se le hace usar a Scrates en los como a belleza los onta cuyas definicones busca; consta de expresiones idioma Grego, en ia forma <do en s (a menudo, como es comn en el le hace usar, al referirse bello en s>)) o cda nica cosa que es bella>> ; y se presencia todos los a estos ences, descripcones como: aquello en cuya as edos e idea son usadas como objetos X son X>>< Adems, las dos palabr rvando, sm em palabras casi tcncas para referirse a definibles (conse bargo, otros sentidos) s, o la As un eidos parece significar, o una clase distinta de objero r que hace que este conjunto de objetos sean de un estrucrura>- peculia decir al dar cipo distinto. Esro debe darnos una psta sobre qu se quere y puesto que Platn parece usar eidos e el ttulo de eidos a un definible, n lleve idea ms o menos alternativamente, el lrmo ttulo quizs tambi <<forma como traduc consgo la msma implicacin. Yo usar la palabra palabras como cin standard de eidos e idea,. a pesar de que otras . <<propedad>) o <<Universal>> pueden usarse tambin. <<naturaleza , tipO> No usar la confusa palabra idea)). de X ser la Qu es, pues, una forma? Verbalmente la forma que est presente en todos los objetos X, y que es estructura comn La forma de un responsable de que sean clasificados como obetos X. pio de organizacin cuya conformdad hace perro. de hecho, ser el prnci de un perro es un a todos los perros perros. (La idea de que la forma 11considerada aqu) perro perfectO uque est en el dele no ser l_a teora de Acabamos de ver que Platri dijo cosas que tendan hacia no son nunca ejemplos perfectos de las formas, y que los obetos fsicos lezas comunes de lo inverso de esto sera que jas formas no son las natura :un perro, por lo tanto, contrariamente a los objetos fsicos. La forma de r, nO seria la lo que se esperaba y que est expresado en el prrafo anterio la impresin, como hemos naturaleza comn a todos los perros. Tenemos cosas no son vsto. de que menrras que las formas son definibles, las s; de que. mentr3;5 que se puede ver con precisin, sin nunca precsa

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Aniiiss de hs doctnlll5 de Phton

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ecesidad de requ1siros prevas, que es la X-idad, no se puede nunca ver , stn u.nas Ctertas .condiciones, si un objero panicular fsico dado es X e ':ez de Y< o Z; de qe.. mienrras que ja X-dad misma esr esrrcramenre . demarca a, la X-tdad e un objero X es algo que se mezcla con i o-X-ad; de que mien ras las propedades son slo lo que son, la. cl tficacJOn de las cosas baJO conceptos es siempre confusa y revisable. Ast pu:s una forma es aquello que esr:l estrict:memc demarcado, que s preciSO, y que no cambt.? , en el sentido ramo de que no cambia ltremenre como n el seudo de que no hay ningn conrexro, compa raeton, punro de vtsra o nmguna otra cosa en la cual o por ia cual la X-tdad parezc ser otra cosa disrnra de ella misma; y debido a que cada . obje o X puede en algun conrexto o comparacin o desde cierro punro de v_rsra parecer ser no-X, es por lo qu no podemos conocer formas mdtanre la obse.acin dei _mundo fsico. Hemos admitido que no sabemos ccon preCislQn cmo debe interpretarse todo esro, pero hay una , ugerenoa que os choca, cualqurera que sea nuestra inrerpreracin, y esro es lo que ahora debemos considerar;. Debeos proponerla e la sguienre frma: Tenemos la impresin de qe Piaron comp :ende, dtcho burdamente, que no podemos enconrrar eemplos de propted d<:s pur entre los objeros fsicos. Debemos com parar es o con la queJa de un hombre que se lleva una escala de colores y que vuetve ara deCirnos que los colores de los obJetos narurales estn muy _mal hecos; pues no ha podido enconrrar ningn objero narural con el mtsmo manz d su muestrario. A este hombre podemos replicade que no s razonable lamenrarse por la sutileza de los colores narura.ies. ni quearse e que los macices de los objeros narurales no preserven las mts drferenoas uno d otros como en su muestrario de colores. Pues Oe dtIamos) los colores de una ta.rjera coioreada no son mejores que los qu dea de representar; son solamenre una seleccin represenrava. Analogamenr podemos sugerir que io que Piarn haba observado es que el undo es . :nas complej_o que nuesrros concepros y que la , concluswn qu.e debw haber sa.cado de ello es que nos simplificamos las cosas para facthrar el proceso del pensamiento. Las formas (las propeda d s puras con las que las c?sas parecen no corresponder) se convertiran as1 en l os represenranres de un cierro conjunto de concepros, especal _ enre aqullos que pueden ser descriros como modelos o ideas. Consi deremos el H ombre Ec? nmico de los economistas clsicos, el hombre , cuy alrernanvas , se daban t?das en un campo puramenre econmico: , qUizas no hayac mngun espeomen puro del Hombre Econmico en ei mundo; P t n e ar?o ue n mdelo til, pues, en primer lugar, nos permltlo tmagtnar la stmplisra struacin de un mundo de Hom res Econmtcos, y despus complicar esro en la medida en que los hechos lo pareoesen necesitar. Por lo tamo. era una valiosa ficcin a la hora de exponer. Igualmente la lnea de los gemctras, que no tene anchura, puede ser un npo de concepto que no tiene ejemplificaciones, pero que

2.

El

dcsurol!o del pens2mcnto de Pl:ttn

63

1 i

se manriene como un lmtte deal del concepto de una serie de rayas cuya delgadez fuera en aumento. Si tdebemos decir) Platn pens que todos los concepros definibles eran del mismo ripo que el concepro de Hombre Econmico o de lnea geomtrca, lo que debemos entonces haber pensado es. no que estos conceptos corresponden a entidades eternas demsi.:ldo grandiosas como para tener ejemplos en el mundo fsico. s no out- son concepros anihciales mventados con el fin de facilitar el pensa ffiienro ai ptrminr ignorar las complejidades de ias sruacionesacruales. Debe ser esto lo que Plarn debi haber pensado. pero sin duda. no fue esto lo que pens. No consider a las formas como modelos en este senudo: -stas. s1n JuJa. formaban parte del mundo real. y Dios las ruvo presenrs ten el TimeoJ en la ordenacin del mundo fsico. lndud_ale menre Platn sepan) bs formas del mando de los ObJetos senstbles, como Aristteles nos dice. queriendo decir con ello, creo. que las consideraba objetOs substanciales independientes. Lejos de ser ficCiones a la hora de exponer, las foras eran orginales de os cuales _ ias naturalezas de los oberos fsicos no eran 'sno imgenes o reflejos. Cmo puede explicarse esro? Sin duda algo debe consentrsele a la postura de Platn en el nacimiento de la filosofa. Sin duda es un paso sofistcado considerar como un modelo o un Hmtte Ideal al crculo geomtrnco, cuya orcunfe rencia puede slo tocar una lnea recta en un punto geomtrico; es, quizs, eagerado esperar que pueda habr una sofisticacin asi en la infancia de la filosofa. Induso la tradicin del pensarmenro gnego haba establecido el principio segn el cual lo absurdo debe ser admitido si parece estar sqsrenido por razonamientos. Unos hombres que reverenciaban a Parmnides difcilmcme habran puesto objecciones a las formas sustan cales independientes. _ Sin . embargo no se debe abusar de esto. Platn, en la prctica, no era tolerante con io absurdo, n era priminvo en su proceso de pensar. La pisra esencial para conocer el starus de las formas es segu ramente la doctrina de que la organizacin dei mundo natural es obra de una mente creativa que es toraimente independiente de lo que crea. Sin esta doctrina el Platonismo es totalmente ininteligible; con ella roda se ordena. Afortunadamente tenemos la propia a.uroridad de Plarn que nos dice que esta doctnna es absolUtamente cruoal Aprendemos en el Ddmo Libro de Las Leyes que el error fundamental es suponer que las mentes deben su existencia a la evolucin del mundo fsico. Por el contrario. ei mundo fsico debe su existencta a la obra ordenadora de una mente. Lo fsico es en s mismo cacico, un nfiniro mar de desemejanzas como Platn le llama en una ocasin 12, ua esfera en donde nada posee una naturaleza determinada. y por lo tantO nada es igual a ninguna orra cosa. Que el mundo no sea de hecho as se debe a la accin creadora, en cierro sentido de la expresin, de la m eme divina, que se esfuerza por reproducir en el mundo de io fsico una cop!a o una

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64 An:ili!<ir> de b.s doctnn:a de Pl:un 2.

encar.naon del sistema de orden racional que l conoce desde la eternidad . Y como e mundo est ordenado por la razn, hay cosas tales como hombres, gatos y perros, al igual que, en el micro-cosmos que el hombre crea. se debe al trabajo ordenador de la meligencia humana el que hava cosas como tribunales legslativos, mesas y cuchiHos. As como los paecidos exsrenres entre un cuchillo y erro se deben a[ hecho de que cada cuchillo es un intento-de hacer. con os marenales mas apropiados. algo que cumpla la funcin de cerrar; as tambin la existencia de especies naturales se debe a la contribucin que cada especie hace en favor de la raconalidad del orden natural. Asi como la neceSidad de herramtenras corranres es anterior a la exsrencia de los cuchillos, as tambin las necesidades nte1igib1es. cualesquiera que sean. que hacen que sea conveniente que extsran cosas de una oerra especie natural, son ameriores a la existencia de esta especie. Incluso, as como cada cuchillo es una realizacin imperfecta de ((lo qua es naturalmente adecuado para cortar>> 13 (incluso aunque slo sea porque su fragilidad no es la requerida para esta funcin), as tambin la mperfeccin de cada uno de los eJemplos de un espec1e narural nb empaar la claridad de la necesidad inteligible que hace que sea convenierire que existan objetos as. La necesdad es anterior, y los objetos discurridos para cubrirla son poste nares a eHa. En este caso los principos del orden racJOnal, que son el eterno objeto de comprensin de la mente divina, son ms reales, fundamentales, lttmos. o cualquier palabra que se quiera, que las naruraiezas comunes de aquellos objeros fsicos que son creados de acuerdo con esros principos, y esto es as tanro si admitimos como si no que las naturalezas comunes de los obJetos fsicos siempre ((se dan poco despus de> Jos principios que las determinan. Incluso si, en algn lugar de Covenrry, hubera un motor con una combustin interna perfecra. los prncipios serian anteriores a especmen perfecro. Las formas pues, son el ob ]ero comprendido por la razn, siendo h razn Jo que es independiente del mundo fsico y la responsable del orden de ste. As pues, la concepcin de los Neoplatnicos, segn la cual as formas son pensamientos de la mente divina, es iluminadora. aunque es anacrnica. Es anacrnica porque considera a la mente abso Juramente creativa; to que equivale a decir que la considera capaz de procrear las cosas que piensa. Para Platn, y tambin <.creo yo) para Aristteles, la mente es esencialmente -receptiva; sus pensamientos son reconocimientos de algo que existe con independencia de ella. La mente no puede crear sus propios objetos com_9 tampoco los ojos _o_ f. nariz pueden crear los suyos H. La'circularldad no es una idea que nosmros nos hayamos formado; es un principio objetivo que reconocemos. Ninguna mente, n incluso la mente divina, puede crear un ente as, aunque incluso una mente comparativamente poco inteligente puede discurrr mtodos con los cuales puede obtener ejemplos fsicos de circularidad. Con una concepcin as de la receptividad esencial de la mente es natural

. . divina que exista espes de inteligencia si se cree en alguna los princtpios com que den a , de udo - fISlCO, se les mente lndependinte. ind pendientement l u status igual por una_ ; ntehgen canarla aqur : es prendido erp.s enconar pa.ril des . Hay una cuestJon -que e las wrmas eon las especies naturales Hay r stencta la reacmn de le de la ext la cutin de . , ugndad que es la responsab e que les corres por cemplo. la forma de , a e Jo que hac de r q de los tigres ?; o debemos p Jea a neto de las necesidades inteligibles i res es una om ural que panda ser tig n lugar en el order nat alguna forma mtenran crear a rmera de un cierro nmero de que de Es,ta es . !' esros animales pueden llenar? de la re1acwn de las formas con los objetos guntas acerea 1 menpre

pens:ununto de Pl2.ti.m El des2.rrollo dei

. Y_o . complicadas . e los Platnicos discutieron . .. n ct qu narurales, sobre lo que parece. e so lucmnarJo " s'lno para prevenir al lector cono aqut no co.. mtcnct e la prlmera alternativa es necesartamente cacontra la sup?:tcton de q en rs prrafos parecen sugerir. rrecra supostcton que los nr ? nes onto1og s de Platn nos hemos , 'ca
..

:""d fu t
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opm10 que era su En esta expostcton d e d e lo que yo consid ero , . . 1 interior por ast decrr o, mecido en el escin brvemente la meollo. Veamo_:; , ahora propia naturaleza. sin? a d e su or El mundo flsiCO no deb l' al reducido al orden es . . q e la mente ha hecho cretas de las varias labor de la mente. Lo . sible.' encarnaciones con en l. en la meIda e 1o P_? crear a que son eternamente de eXJstencta ordenad has distintas posibilidades 1 matrial con el que dic o e q ena por la menre. Puesto conocidas opia naturaleza, desord . cen, es, por es comun a encarnaciones se produ . da por e\emplo , que e la hman.l inesrble, es posibie qu manidad que la mente es, no sea Igual u e la hu eligibie. a rodas los hombres actual n o o de existenCia mt e enre q terna sabe ere:nam la esrabilida y de e m r s a ruales debe lo naturaleza comun de . ho de <<reflejar)> el eterno arqueupo. hec.. , a1 . terminacin que posee heraclireano como la actmm ranro el fludo De esta forma podemos son las formas, lo que que pue e e definido posibilidad de definir. Lo ricamente tambin) son certeza, y qu. z s metaf fluye (literalmente, con el mundo narura1. sus <<imgenes en

: d b J d i

y de las formas Conocimientos de los objetos fsicos

uu cap# ; l0 divdimos la tado Al prlndplo de. este ' epJStemologlca Hemos . comen . og a doruma ente ]' .ca y otra esta u !uma. Hemos ViStO .qu.e no J nSmo en un # ora comentar
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ta popular nocin de pla

ah es la primera, y d eb emos mientO de los parucuJar ser onslerado conoci r nada que pueda guaje de Platn ios hay e! len umversaJes o ,ormas En . fsicos, smo soo de los .. (congo . bies) , no existe un epJSteme ( _cono_cJ , ta doctrina particulares no son epute re que esto se basa en la en one norm mienro) de ellos. Se sup

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((

2.

El dcs:mollo del pens:miento de Pl:itn

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esepnca segn la cual nunca podernos estar seguros de los asuntos . relaco?ados co n _ hechos empricos una docrrna que Platn parece o nrr?ecir _exl icit::tm em: en dos ?'?-Sioncs 1 ' . y que creo es una equi \OC:lCio n arnburrsda. ,;Cual es b verdad d e esta cuestin? palabras que nos interesan provienen del vt'rbo epistaszai que rraduc.tmos por <conocen)" Esra traduccin es. desde luego, correcta, pero debe ser usada con cerra precaucin. No podemos inferir smpie mn:e de expresiOnes que parecen negar que los objetos fsicos seau e !ela, que Platn hubera dicho que no podemos conocer que b cerera prs esta sobre la mesa. Qutzs podamos entender meor esto si observamos que la nocin de eprsta!7ar esra n:uy un1da a 1a nocin de eina, no slo en Piarn, sino mmbten en escnrores ant:erores a L Si algo posee las propiedades que le hacen merecedor de ser llamado ente lnmo o on, entonces es ept'iton era .reservada para el estado mtelecrual ideaL Pero el esrado inrelecrual tdeal es r :o forme compl e: tamenre con la realidad, se afer._-a a algo que es. _ ulnmo. Eprstaszat es haber llegado. El concepto de epstm lo es un concepro: n. Por esta razn dbe ocurrir que en la medida que estos obecos ftstcos no son onta, la Informacin exacta acerca de ellos no es consderada epistfmf; y debe ocurrir que una informacin as no es constderaJ.a epistm, no porque no sea digna de confianza, sino simple ente porque conseguir slo una nformacin exacta acerca de Ia sirua ctn de lo objeros fs icos no supone conseguir la comprensin final. Por el contrario, en la medida en que c1erros rasgos de los objeros fsicos , pueden considerarse que son onta, o que son imiraciories del anta, se da el caso de que puede haber 11pstffltf de esros rasgos. Este no es el lugar aproptado para una discusin completa de este rema 1 8, pero adelantar qe esro se confirma en los dilogos. As. por ejemplo, en ei Dcmo Libro de La Reptblica se admite que epistmze es la palabra correcra para refenrnos al conocmiento que el usuario de una herramienta tiene de cmo debe ser la herramema, de lo que podemos llamar el principio de orgamzacin, que esri determmado por la funcin de la herramienta; y se deduce de ello, creo. que en el caso de ciertos objetos narurales, existe una espec; de pri_ncipo de c:>rganizacin, determinado funcionalmente, y que _t:unbtcn puede, presum!blememe, ser teric2..menre posible q ue un h mbr; renga epist'tm. El Filebo, por tomar ocro ejemplo, sugiere que la . e prsteme es cuestin de grado, y que cualquier cosa est sujeca a un traro t:mtico, y el mayor conoctmento de ste merece el truio de pura m eputem. Es pues, engaoso, decir que Platn neg que podamos conocer los obetos fscos (lo cual mplica que no podemos estar seguros de que la cerera esta sobre la mesa). Es tambin engaoso decir que l neg por completo que podamos rener eputm de ellos. Es, quizs, mejor decir

a]go qe pod c;_mc:_s conocer, algo cuya comprensin posee d ttulo hono: rfico de eprsteme. La. rX! de esto, creo, es que la pa.b.bra epr!tarzai, (y _ lo msmo ocurre con las palabras relacionadas con elia gignOshin y nOein)

pistm. ?:ro n tos de e ... que Platn neg que los objetos fsicos son obj os tener epr.rteme SI debe encenderse como que nosotros slo podem erse, ms b!en, -d ejamos de prestar acencin al muno fsico. Debe ;t;tend que la mente capta de un obJeto ftstco no es el obJeto como que lo principios que son concreto que los sentidos nos muestran, sino los l. encarnados o imitados>) por y observamos Encenderemos mejor esto si divagamos un momento pareca_haber endo que, hasra ia poca del Teeteto por lo menos, Plat s de los senados Y una concepcin bgsrante estricta de los roles relaov de pensar en relacin al conocimiento del_ mundo de nuestra capaddad cuencia de ello, fsico v yo har ia conjerura de que, como conse el mundo visible, para referirse acosbraba a usar expresones como mund? tal .Y. ;oo no al mund o que esr ante nuestros ojos, sino al se expon e la opm1on de nuestros ojos nos io representan. En el Teeteto presen.ra ncamnre que no existe una espece de mundo que se nos sentidos -que los sentidos no nos dan smo daros mediante nuesrros la mente para trnsformar l s sensibles, siendo necesario la cooperacin de conociroiento d; uno extenor. n escn daros sensibles que _posee en _ bltea, sm embaro, hay una ros anteriores, como por ejemplo en 1a Rep11 dos-nos presentasen una 1mage? del tendencia a habiar como s los senti ri , usnd ?se expes1c:nes mundo inferior y frecuentemente contradcto sistema de apanenCI?-; >) como ((el mundo vsible>} para referirse a este Puesto que un uso asi de una ex?:est? en vez de a un mundo fsco reaL C?mo la concep 10n . del como el mundo visible significa algo as acerca de nuestra expe1enc1 a mundo que cenemos s no pensamos ello que no ped ,haber rravs de los sentidos)), podemos deducir de encias o l?s datos adqmrdos a epistm'e de un mundo as pues las apari iruyen son gtgnomena o enadades travs de los sentidos que io const le. transiroras en _ el sentido ms fuerte posib lo ha nten:ado d,em_os miendo, la argumentacin de este subcapru Resu de ellos es que Piaron no esra paracu1ar trar dos puntos. El prmero o no esrar seguros cera menre interesado poi ia cuestin de si podemos o emp_rico, Y 9u la ngac1n de de ias materas relacionadas con el hech uada para Sig?ficar Ja per<;P que la palabra epstaszai sea la palabra adec esta neganva a la cuesnon. cin de dichas materias, no significa una respu correlativos d las _mentes ' son emes El segun do punto es que los universales o como qutera imeiigibles, -formas, prncipios, naturalezas enros ltimos,; Y que, por que decidamos llamarlas; que stos son los elen: y que, en la medtda en que esran encna lo tanto, podemos epistaszai, (y yo creo que es pos1ble) dos en objetos fsicos, puede sernas posible nes. conseguir epist'em acerca de estas encarnacio

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Anilisi.s de hs docwru.s de Piaron

2.

El des;.rrol!o del pcns;.mu:nto de Pl:non

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El prmCJpio de contra-inductividad
Debemos ahora tratar acerca de una teora ntimamente relaconada con la teora de que las formas son el nico objero de autntico conocimiento; le llamar la doctrina de que la adquisicin de trminos generales es contra-ndrtctiva. Hay un sentido de l a palabra induccin (que proviene del trmino aristotlico epagOge) segn ei cual se puede decir que concebimos trrrii nos generales inductivamente. Empezamos aprendiendo que A, B y C son caballos, y gradualmente consrruimos nuestra concepcin de caballi dad abstrayendo los rasgos comunes de los modelos. Un concepto general que est formado de esta forma mediante la abstraccin de los modelos que se declara que son modelos de una clase a la cual el concepto corresponde, puede ser llamado un concepto nduclvamenle formado. Parece tan obvio que sta debe ser la descripcin correcta de la nca forma segn la cual pueden formarse los objetos generales, que nos extr-aa cuando vemo? que Platn, apru;entemente,. nos dice que los conceptos generales adecuados no pueden ser formados inductivamente No obstante, en varios lugares, parece que se mantiene que los concep tos formados inductivamente son sempre nadecuados, o ncluso, posici vamenre engaosos. Lo ms que la observacin de los objetos X puede hacer en nosocros es reactivar el recuerdo de la X-dad, que conservamos de la VIsin de sta que obtuvimos antes de nacer. Para conseguir un concepto adecuado y explcito de la X-idad, debo apartar m atencin de las tergiversaciones que son consecuencia del tratO emprico con Jos objeros X, y preguntar directamente qu es la X-idad, verificando las respuestas sugeridas sobre esta cuestin comprobndolas con los objetos X, pero en nngn sentido derivando la respuesta de ellos. Hasta que no logre un conocimiento adecuado y explcito sobre la X-idad de esta manera,_ n'? rengo derecho de estar st:guro de ninguna verdad general acerca de los objeros X, por ejemplo, no puedo estar seguro de si un hombre puede ser convertido en virtuoso mediante la enseanza, hasta que no sepa qu es la virtud. No puedo tampoco estar seguro de qu '?bjetos son X hasta que no pueda reencontrar un conocmenro explcito de lo que es la X-idad. La rarea de ignorar lo que aprendimos (o des-aprender) sobre la X-idad mediante el traro con los objeros X, y de . preguntar en cambo <qu es la X-idad>>, es a veces llamada dialctica, una palabra que significa (creo) <discernimientO mediante una discusin .cooperativa>> 19, Puesto que el proceso recomendado es el opuesw en cierro senndo al proceso nduccivo)> descritO ai principio de este Subca prulo, describir a esta docrrina como la doccrina segn la cual nuestro conocimiento de los trminos generales es contrainductiva. En algunas partes la investigacin directa o dialctica de la Xidad parece ofrecer slo un conoCimiento puramente terico, pudiendo derivarse una nfor macin correcta acerca del mundo fsico de la observacin de los ob.ieros

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X !Filebo 62. por eempio). En orras partes, sin embargo, especialmente en La Repblica, parece que Se considera a la mvestigacin dialcrca un correctivo necesario para la investigacin emprica, incluso cuando tene propsitos pr:ictcos. Para poder gobernar bien una cudad necesitarnos saber que e!: el ben en s; no:es suficiente tener .ideas claras acerca de las cosas que hay en el mundo fsico. No podemos saber que cosas preten didamente buenas lo son en realiJa4, hasra que no sepamos que es la bondad, y esto no es una forma de decir que saber que cosas son buenas y saber que es la bondad es una y la misma cosa; la Implicacin es que io ltmo debe preceder a io orimcro. Esto nos pareer:i obv1affienre falso. A no ser que yo sepa pnmero que actos son piadosos, cmo puedo empezar a indagar que es la p1edad en s? Puesto que la piedad es ia proptedad comn de los acros piadosos. a menos que no sepa cuaes son estos, una mvestigacin sobre la ptedad es una investigacin sobre algo desconoodo. Acaso Scrates no lo dio a entender mediante su actuacin en los dilogos? Pues su merado, cuando pregunta que es la X-idad, es intentar refutar cualquier respuesta que se d, mostrando que, si la respuesta fuera correcta, a, b y e serian casos de X-dad, cuando en realidad rio lo son. Pero en este caso, debe saber que cosas son X antes de poder empezar a preguntar que es la X-idad. Seguramente seria un disparare sugerir que la capactdad de defintr o analizar una propiedad es lgicamente amenor a la capactdad de decidir que cosas poseen a propiedad. Disparare o no, no hay duda de que Platn lo constdera de gran importancia para su doctrna. LA Repblica, por eJemplo, parece presentar la teora conrramducnva como llave para la recnrud nreiecruaL El Fedn ensea esto msmo; la acrud.: inductiva es una espeoe de cauriveno para los sentidos, y la acttrud contra-Inducciva el nico ejerciciO apropmdo para la mente. Cmo podemos entender esta extraa doctrina? Debemos empezar por deor algo que puede ser un malentendido. Hay una versin puramente verbal de la teora contra-inductiva que es obviamente vlida. As, aunque yo s que es una cabeza de huevo {es decr, aunque yo se que es lo que significa la palabra cabeza-de-huevo) puedo no saber que objetos son cabezas-de-huevo. Es obviamente un principio cieno que, antes de que empecemos a discuur acerca de la aptitud de ias cabezas 9e huevo J?ara el eJercico de la poltica, debemos primero estar de acuerdo acerca de loque son las cabezas de huevo Ahora se ve _claramente que cuando Scrates apoya la teora contra-inductiva, no quere dar a entender simpiemente que es til estar de acuerdo sobre la definicin de los trmnos antes de usarlos en argumenrciones. A menudo se ve claramente que no se duda de la aplicacin de un rermino lo que est:i en duda es la naturaleza de aquello a lo que el termino s aplica. No obstante, debe decirse que la teora conrrainducva, en ongen, no es :is que una versin confusa de smple principio segn el cual es convemenre, en un razonamiento, defimr los propios trminos.

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Anltis ele ll docmn:ts de Pbtnn

2:.

El d;trrollo del pens;tmJemo de Platn

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Supongo que es posible que una cosa ran tonta como i:sta hva podido remar paree en la gnESIS de l:.t Joctrin:t, perO !10 poclemos, creo: tomar esca explicacin cuma algo de mis v.1!cr. De nuevo debe sugerirse que la doctnna es desconcertante slo si nos negamos a romar en sera la opnin de Pb.tn segn la cual el alma ha extsrido anres del nacimenro y ha tenido, cuando estaba separada del cuerpo, una espeoe de comprensin directa de los trminos generales. _ Pero uenrras que eso es en :tlgn senrdo, cierro, contina en pie a obeoon de que la docrnna segUn la cual poseemos una espeCie de comprensin tonara de los rermnos generales, no nos llena por com plro. Pes, .ex hypothesi, estamos ahor:1 en un esrado en el oue hemos Olvtdado}' lo o : sabamos cuando esdbamos separados de( cuerpo: e tncluso, st_ la vtston de un par de objeros iguales nos hace ((recordar en oerco modo la tgualdad, la doctrina dice que un conocimenco empnco asi medianre ejemplos, no nos proporcona la verdadera com prensin del tC.rmno general e!l cuestin, como lo hace la comprensin a1o u Ja medmnre la labor de la .. dialctica)>, Pero la pregunca de como s puede empezar a preguntar que es la X-dad st no se han obs rvado los objetos X, conrna siendo una pregunta. incluso aunque s.e dtga que una respuesta correcta, cuando se logre, ser un recuerdo)) de a.lgo ql!e .s posea antes de na_cer. Aunque sea un recuerdo, ei prob!em de coo lo volvemos a adqulrr, stgue sn respuesta. No obsrante la sugerenoa de que Jo que estamos incencando hacer es o es an:logo a, volver a adquirir un recuerdo. nos da quiz una cii indicacin sobre cmo debe ser nrerpretada la ress cotrainductva. Pues hay una dificultad en la ress tnducnva tradicional que a veces es o.lv1d_ada. Se da por supuesto que encontrando muchos e}emplos de un rermmo general rengo el material del cuai puedo abstraer la naturaleza comUn. Pero es ro Pasa por airo la pregunta: cmo s que los ejemplos son e !emplos del mtsmo r&rmino general? Si el trmino general en cuesnon es un npo de rrmmo general en el cual Platn no estaba muv mreresado -como ror e1 7Pl? un col?r como el rojo- esta pregunr puede conresrars(: con faCihdn.d; SI es algo como la )usncia o la difteria no es tan fcil. Parece natural sugerir que empezamos por presentr qu A, B C rtln<..n rasgos comunes, y que debemos confirmar o rectificar esta ntulCJt.J!l m tentando ver precisamente que son esos rasgos comunes. Al hacer esto, es obvo que a veces rechazaremos uno de nuesrros eemplos ?ngmales, como por ejemplo D, porque cuando esramos segu ros de que es lo que es comun a A, B, C, E, ere, vemos que estbamos equivocados al incluir a D enrre ellos. De hecho nos acercamos al cenero desde los dos extremos; empezamos con una sere de ejemplares que no! arecen_ tener la misma n3.ruraleza, pero tambin empie3.mos una especie de modelo para conocer el grn.do de semeanza que conrruye una nat11raleza com.n. Lo que es comn a rodas ios eemplos, se convertir al lb.mn:moc:. avudado.c: nor el modelo. c:eme\anza suoedicial. fin:-\ Pn lo
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para as JeciJir que los eemplos, en conjunto, no forman una clase homq.::l:nea. Quzs podamos expresar esto en el lenguaje de Platn dicu:ndo que podemos seleccionar ios ejempios porque recordamos !as naruralt:zas comunes que nos hacen considerar a un conjunro dado de eemplos una clase homognea, pero que la acrivtdad dialctica es necesaria anres de que podamos confirmar este recuerdo y estar de lCuerdo en que la clase en cuestin es de hecho homognea. La pregunta de cmo acnJ.a esra actvidad dialctica contina sin contestar, pero la iJea de que su propsito es confirmar y perfecCionar algo semejane a una intucin, es imporranre. Podemos nrentar paliar el ataque a la resis conrfrunducriva obser vando que es vlida, o parece serlo, en cerros campos. En geometra no descubrimos qu propedades posee el tringulo observando ejemplos: debemos preguntar cmo debe ser una figura rectilnea y con tres lados ames de _poder . decidir si una figura as tendr sus ingulos mtenores iguales que los de una lnea recta. La conrranductivldad se aplica tambin al campo de obJetOs para el que surgi. Tomemos primero la esfera de la tica, la esfera en la que la actividad tiene una finalidad. Si estamos desconcertados sobre si A es una accin impia ..y s B es injusro, fcilmente podemos encontrarnos en Ja sruacin de escarnes preguntando a nosotros msmos qu son la JUsncia y la piedad. Pues clasificamos las acciones en buenas o maias segn fomenten o impdan lo que consideramos que son propsitos vlidos. Queremos agradar a los dioses y establecer un equilibno enrre nuestras pericJOnes y las de los dems; y asi, ames de que podamos decidir qu es ser impo o nusto, debemos decidir en general que tipo de cosas agrada a los dioses, cules son las necesidades y peticones de los seres humanos. Hecho esro podemos decidir qu. accones condenar o cules llevar a cabo. Pero hacer esro es definir piedad y justicia en el sentido socrirco de la definicin. Por lo canro, una decisin refenda a lo universal de be ser, en esca esfera, anreriorj a una deosin acerca de uno de sus ejem plos. Algo as se aplica en el caso de instituciones como tribunaies legislati vos, o de arrefacros como las mesas. Si salgo a comprar una mesa es importante que me de cuenta de que una mesa es una superfiCie elevada que puede ser movida, que puede soportar pesos, . y a la que uno se puede senrar confortablemente. Cualquier diseo que satisfaga estas condiciones pertenecer al de una buena mesa. Pero el hombre. que JUZga las apariencias20 espera que su mesa esre hecha de ciertos materaies, que ias molduras de las paras rengan una forma conoctda, ere. Probablemente le parecer suficiente eiegir una mesa que posea su Idea de me"Sidad, pero que es demasado desvencijada o incmoda para ser til. Parece una mesa, pero difcilmente puede ser llamada as. La equivocacin cometida se debe a que no se pregunr qu debe ser una mesa. Asi pues, vemos de nuevo que la percepcin de la naturaleza nrerior y la finalidad de una

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An:ilisis de bs doctnn:tS de Pbwn

2.

El desarrollo dd p<::ns:tm11::mo de Platn

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perteneCientes a esta clase. _ Recordando Jo que hemos v!Sm hasta ahora podemos denr: 1 _ l que la 1 resis conrramducuY3. debe ser una versin confusa tmuy contusa) del pr-Incipio segn ei cual deben J.eftmrse los prop1os rCrm1nos; 1_2 l <q_ue a doctrina segUn la cual e l alma sin encarnar disfruta de una \'ISIOn directa de los rrmmos generales mitiga, en cierro modo, su caracrcr e_xrrao .10 al menos Jo desplaza a arra parte); y L1 l que la res1s conrramducnva se aplica en CJerros campos. Si estamos d: acuerdo en que los dos pnmer?s ounros no son sufioenres para explicar t:'Sta docrnna. podemos aun inrc:nrar argir que la docrnna est desonada a limHarsc: a c:sos rerminos generales a los cuales. como hemos VISto, parece aplicarse. Este ser un resultado feliz. pero no parece que os texros nos permitan llegar a dec1r esro. P<tre<:e bastante claro que se pretende que apliquemos la tes1s contra1nducnva a codos los trminos generales, ncluycndo por eJemplo, bs espeCI<:S naturales <de forma que no podremos formarnos una con cc:pnn adecuada de vaquidad observanJo las vacas, swo s l pregu rndonos qu{: es la vaquidad). La S puma r;arta !342 d> es qUlzas uno de Jos lugares- Jonde se expone con ms dai-1dad el prinCJpJO (oncramduc nvo, '-' se trata de uno de los ltimos Jocumentos: pero ml'" parece que este Cambiin se da a entender en, por CJc:mplo, La RepliMica. Si. por lo tanto, nos tomamos en serio la idea de qU<: el prncpo conm.unJucnvo se aplica, no slo a formas maremancas \' a formas de obJetos para los que se cre, sino tambin a cualquiCr l nrma exiStente, ; cmo po...lemos aplicado? , Seria narural empezar por preguntar s cada ti:rmwo general era para Platn una forma, y s1 no lo era, hasta dnde se consiJcra que.. algo es ua forma. Pero esra es una cuestin compleJa que no puede ser considerad a aqu2 1 , y slo puedo dar la siguiente respuesta rcsum1da: 1 1 1 La nocin de forma parece haber sido parecida a 1a cuestin de si se puede preguntar nteligentemente s hay una forma de X. Haba, por e cmplo, una forma de hombre? Parece deductrse que una forma es algo ms que un universal o una naturaleza comlln, esto es, que no rodas las naturalezas comunes son formas. Pues es evidente que los hombres forman una clase natural y comparten propiedades ,nmunes, pero no esni claro, aparente mente, s construyen o no una familia 2J La donnna aceptada parece ser que Platn crea en las formas Je ruJu lo que exs_re por ia naturaleza o el arre es decir crea que a cada clase de oberos 1dcados por la naturaleza o p r e ho bre, e corresponde un principio mteligible cuya e:<cencia no depende de su encarnacin en objetos fsicos :!:!' Es pues. _a- ecos , principios inteligibles a los que debe aplicarse la te_s1s contr:.unducu;a. Podemos entender meJOr cmo la cesis pudo haber s1Jo manremda, refirindose a ran amplio campo, si preguntamos que pretenda negar la tesis. Pretenda negar que podamos adqurir una comprensin adecuada de la X-1dad mediante la observacin de objetos X; y hemos VISto que
_

mesa c:s nc.:cesana, s qu.:n:mos una 1denohcaon segura Jc ejemplos

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Platn cena una opinn bastante severa acerca de las posibilidades de la observacin. La Repblica, por ,ejemplo, me parece que presupone que la actitud de la mente a la que est atacando es la del hombre que no se pregunca a s mismo qu es la relacin ser doble de, pero que en cambio est satisfecho de aprenderse de memoria la tabla del dos. Parece sugem que una concepcin mductiva del peso, la belleza o la Justicia es algo as, y parece admir que el rasgo caracterstico de esce cipo de <:_oncepcones es que no estn uni cadas. Tener una concepcin de este tipo supone ser fi capaces de dar una lista de ejemplos del trmno general en cuestin; el doble de 4 es 8, de 6 es 12, de 5 es 10, y as sucesivamente>>, o la justicia es decir la verdad, pagar las deudas y devolver las injurias)>: pueden ser ejemplos de estas listas. Es decir hacer _uso de sensibi: )> es tener suficiente con saber que los objeros A, los obJetos B y los obJetOs C son ejemplos de X-dad, sin intentar ver qu es aquello de lo que son ejemplos, o por qu estos objeros de diverso tipo son todos ejemplos del mismo princpo. Se puede implicar tambin, yo creo, que quien deJe de preguntarse cul es el principio nico que se ejemplifica de tan diver sas formas ' tender a identificar la X-dad de los objeros A con su ras go comn ms evidente, lo cual sera presumiblemente su _A-tdad. As el hombre que contesta a la pregunta ((qu es la belleza?>> dando una lista de cosas tpicamente bellas, como muchachas bellas, objetos brillantes y coloreados, ob jeras dorados, etctera, 23 tender a pensar que es el dorado lo que hace que-los objetos dorados sean bellos, y por lo tanto que el pan de oro es la forma de la belleza, que puede incluso ser aplicada a los lirws. Pero si sta es la acrirud de la menee que Platn est aracando cuando propone la tesis contra.inductiva, se trata, entonces, una actitud mental un tanto bruta, y podemos decir que la parte negativa de la tesis quere dar a entender, quiz:is, no uria negacin de que Podamos adquirr un conocimiento adecuado de un trmino general mediante la observa cin de sus ejemplos, sino sloque no podemos adquirirlo mediante una actirud observadora dcil que no hace preguntas ni hace ningn intento por entender lo que no est a la visea. Pero si en esto consiste la observacin de los ejemplos, entonces, quzs, cuando se nos dice que el dialctico 'l(no hacen uso de lo sensible)> cuando pregunta qu es la X-idad, se quiere dedr que l evita, no la observacin 10111 CO!Irt, sno el tipo de observacin que consiste en asumir que los rasgos ms evidentes de un objeto son tambin sus rasgos ms sgnificativos. En este caso podemos suponer que el dialctico, cuando obedece una estipulacin contrainducciva, observa tambin ejemplos, pero os observa crtica menee, imcligentemence, presuponiendo que los objecos significa,tiva.mence similares no han de ser por ' fuerza aparentemente similares, y vice Creo que las anteriores notas son cenas. La observacin es una amplia nocin y seguramente entendemos mal las severas crticas de ella por parte de Platn, s no nos damos cuenta de que es un tipo irracional de

versa.

_ _ _ _ _ _ _ _

....::..:_ ..:.._ c___ ..:.._ . _ _ _ _ _ _ _ _ _ ___

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An:ilis.io; de bli doctnn:tS de Pl:un

2.

El dcsurollo del pens:muento de Pl:Jron

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observacin lo que esd arac:mdo. Yo no cs_ro eguro. si n em argo. e _ que csro sea roda, es decr, de que d pnnctpto comr:unduatvo servta s.implemcntc para hacernos obscrv:1r tntdigcnremenre. -Si tenemos r:12n al querer buscar algo m:is. dnde podemos encon rrarlo? Debemos empezar por informar acerca del c:unpo dentro de_ C'...Ial, I _ como hemos dicho, el prnopo conrrainduccivo se manoene de _ hecho -b esfera de ias marem:icicas y la de los objetos fabricados o hechos a propsito. Se da ei caso de que la nocin de sistema es v_ag:l!Ilenre _ aplicable a ambas esferas. I)_ebemos pregunta:, por lo tanto, 51 el resul tado del pnncipio concrainducuvo, al ser aplicado a toda una clase de formas. eS la posibilidad de clasificar objeros en tipos homogne s com ': , . consecuencia de que se les imponga una espeCJe de orden sistemaoc?- SI hav formas de roda lo que existe gracias a la naruraleza o al ar:e. Y SI, en el 'e mpeo de ntenrar (;!ntender l f?rma.s, )a. funcin de los eemplo es . slo (<recordamos))' o darnos mdicaciOnes de lo que ya en oerco senndo conocemos, la conclusin entonces que. debemos sa a.r es qu_e rato lo que existe gracias a la naturaleza como lo que e::aste gracias al arre consuruve un sistema inteligible. , . Ya hemos seaiado que Platn crea que io que e::aste gracias a la naruraleza construve un sistema mdigibk, y es algo que yo creo que no puede dudarse. Et' Timeo lo deja claro, as como el filebo (29-3 9) Y Las Leyes (895-8); y enrre los dilogos anrerores, el Fedon (9?-9) sen ala que la docrnna de Ana. goras, segn la cual tas menres ordenan t<?das las x _ cosas es crucal en ei desarrollo melecrual de Scrates. Pero la doctnna que ecesiramos para mantener la tesis concra.inductv en su foma ms platnica, es, no slo que lo que existe or la narurale.za consaruye un sistema inteligible, sino que constituye un sistema que J? odemos nre ndera . , priori. Lo que. quero decr con lo que acabo de aad r lo expli are de la siguenre forma. Una sinfona ben compuesta co snruye u ;Istema, Y . 05 crticos elogiarn su desarrollo lgico Pero _nadte mantendrm que, stn orla, podramos lograr saber .ra priori)# como tba a co ?anuar. Una c?sa, _ por lo ranro, puede ser sstemcica en cierto senndo sm que sea postb! e _ . conocer nada acerca de ella, a no ser por la expenenoa. Pero Ia tests _ conrra.inducciva, mientras que puede quizs permi ir que necestremos hacer uso crtico del material emprico s queremos nacer un procso_ tn relecrual, parece sin embargo mant ner que es de una fuente a pnon de la que sabemos cuano lo hemos agrado. _Debemo: supone, enronces. que las formas consnruyen, no solo un ststema, stno un _ststema que . , _ podemos conocer a pn-ori. Deben ser. : n un cter_to sudo estncto, . _ _ inteligibles. Debe haber algunos pnnoptos de ordenacton empledos por la razn para la ordenacir: de ia aruralez Y ':lue son co nstde , rados racionales. Esta. opinin de que ctt:n:os pnnctpioS son ractonales es lo c:uactersricamenrc platnico. Si ia naturaleza esta ordenada, sin duda cada c_o sa de ella <(rene .... ,.;.-! ..., " ,..., ..., t-,.,_ nr.r-n 1 1 f' hv nlP11n rn7fn nara oue exto;;ra es cosa. como
,...

porque est eficazmente diseada para conseguirlo. Creo que he dejado ciara que es dudoso hasta que punto crea Platn que la naturaleza obedece al orden que se le ha impueSto, pero tambin espero haber dejado claro que, ncluso si suponemos que la naturaleza es reacia a ell , ,sin_ en:- bargo. en la opinin de Platn. no habra sino caos en el dommm de lo fsico si fuern dejado en manos de sus propias ocurrencias. Podemos suponer, pues, que Platn por una parte cree que la naruraleza est ordenada, al menos imperfectamente, y que esro quiere dedr que cada cosa en ella, s es cierro o que la razn considera que es su propia naturaleza, tendra sentido en las dos formas que hemos vsro antenormente. Esro, sn embargo. no es estrictamente la postura que la tess contra.inductiva parece sealar. Pues cada nora en una snfona contribuir a la perfeccin de todo el conjunto y no podr predecirse cual ser la prxima nota. La naruraleza podra ser un sistema en este sentido, y seramos ncapaces de encender la sinfona de la naturaleza si no la -oyramos -en otras palabras, sin una cudadosa observacin inductiva. Algo ms o menos as parece haber sido la postura de Aristteles. La proposicin adicional que necesitamos aadir a a proposicin que dice que la laruraleza est diseada, con el fin de exponer a posrura platnca, es: un diseo nteligente est compuesto de componentes que son inteligibles. Esta es una afirmacin oscura, que puede aclararse de la siguiente manera: Si miramos un edifico gtico, como por ejemplo, ia Capilla Real, noS sentiremos inclinados a decir, con. el poeta, que es obra de una inreligenca refinada. Esto es como decr que reconocemos que las medidas, . formas, colores, ere. de los distintos componentes han. sido hbilmente conjugados para producir un efecto, que es ei que produce esta impresin favorable. La mente del especrador acepta lo que la mente del arquitecto dise y lo considera bien diseado y un buen proyecto. El diseo -la relacin entre los componentes- es por lo tanto un diseo inteligente. Pero esto no es decir que si hicisemos- una abstrac cin de la piedra, madera y cristal con las que est hecho, sera an inteligente en s mismo. Sin embargo si,- por ejemplo, la proporcin de la anchura con ia altura con el iargo dei edificio era 2: 3: 6, en un sentido obvio esra parte del proyecto puede ser (<inteligible en s misma>). La misma proporcin sera igualmente inteligible si estuviera reproducida en alguna arra cosa, y de esta forma la racionalidad de esta parte del proyecto se puede abstraer de la materia que lo encarn. El arquitecto gtico contrariamente al que cultivaba el .estilo de Paladio, busca slo que el resultado sea sacisfactodo y usa su ifiteligenda slo para idear este resultado. Usar las matemcicas slo como ayuda para embellecer su edificio o para asegurarse de que se manten'dr en pie. La idea de que para que se produzca el resultado esttico" que busca debe calcuiar las disrinras dimensiones de forma que estn en razn aritmcicamenre smple enrre s, no le resulta familiar. Esta es la razn por la que los seguidores dei estilo de Paladio le consideran rudo. Paro

ellos haba <<proporciones correctas)>; y proporiones correctas o e:a,n proporciones que quedaran bie_n, e!an proporCl nes qe eran. :<lntehp bies en s mismas, como las del doble cubo (sm duda tambren creran . que las proporciones inteligibles quedaban bien). Platn fue un Paladino. Segn l, s la mente ha ordenado algo le ha 1mpuesto un orden que e_s <<inteligi ble en s ;nismo!> - Esro. cro, e algo . __ en Jo que Platn con toda probabrlidad crera exphmame te, e; Cierta mente algo que <<dio por suuesco en todos sus razonanuentos>1 Pero, cmo puede ayudarnos esto a resolver nuesrro_ ;>;olema. grficos prdrendole al Intentar responder esta pregunta en trminos _ lector que piense en un proyecto como por eemp}o una estructura compuesta de ladrillos o trminos o elementos. Ast un ron_o es una estructura compleja cuyos ladrillos son intervalos entre vanas notas. _ Ahora la idea esencial que necesitamos para entender la mente. de lmn, es que los ladrillos con los que se construye? los pr'?yeccos tntehgtb.les son ellos mismos inteligibles. Esto. no 9uter: dec1r q e lo prp10s ladrillos sean esrrucruras compuestas de subladrrllos, y asr a_d mfim/um. . Quiere decir que hay ciertos trminos qut; son, por as1 decu1o, adeua er empleados por _la mente como ladnllos dos a la mente, y que pueden en sus actividades creaavas. Eemplos de estos termmos son la umdad Y razones aritmticas simples como la duplicidad. Todo lo que la mente puede comprender est COJ?lpesto de es:os trmmos fundamentalm nre nteligibies. As pues, todo lo que existe eternamente como obeto eterno de }a contemplaci n inteligente, es un compuesto de estos el7menros; esto es lo mismo que decir que cada foma :sea compuesta de estos elementos. De ello se stgue que en el mundo ftstco roda lo q:'-e se hava adaptado a las formas, tendr una esrrucrura que puede ser analizada < _ segn estos elementos. Pero, acaso esto explica cmo podemos conocer las armas sm observar ductivamente los paniculares fsicos? En la ,med.tda que se necesita, creo que s lo hace. Debemos record qu la u teligecta_ que es responsable del orden de la naturaleza es una mteligenoa 7n el. mts ':lo sentido de la palabra segn el cual tambin nosotros somos mtligencra. Esto es lo mismo que decir que, tanto ella como nosotros p_artJ.ctpos, por as decirlo, de los mismos prejui7ios. Lo que ella constdera ord:n, tambin nosotros lo consideramos orden; o que ella encuentra desorde nado, tambin nosotros lo encontramos desorder:ado: Par ponerlo en terminas ms platnicos: las formas a Ia.s que la -teligencta oserva al ordenar el mundo no nos son desconoc1d; _ra.n:btn nosotros las cor: o cernos, aunque en nuestro caso 'nuestro conOClffilenro, es a oscurcto _ y tergiversado por culpa de la incongruenCia de la expeneCla a rrves de ios sentidos. Pero en la medida que nuestras mentes aun. pue?e s_er llamadas mentes, tendrn el debe de intentar yeear :nas alla de las apariencias de las cosas con el fi_n de caprar su. drseno m;eligent (el cual, _ como hemos visto, da - entendr para que strven, y como esta proyec.

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An:ilisis de hts docmn:t. de Pbtn <.

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El dc:srrollo del pennrruen10 de Phtn

rada su estructura para lograr' ra propsito); y en esta actividad seriln ayudadas por el hecho de que los mismos principios que insprraron al que las prOyect, son operativos en nuestra mente tambin. Constderemos, por un momento, el trance de un hombre, con no muy buena vsta, tratando de leer una palabra en un cartel y en su idioma narivo. Conoce el alfabeto. y sabe que es lo que le da sentido, y con esros dos conocimienros tene dos tipos de pistas; puede preguntar qu ierras pueden representar esas formas, y puede preguntar que palabra dara sentido a esa oracin. Igualmente, al intentar entender el mundo, tam bin nosotros {podemos suponer que Platn pens esto) 'conocemos las letras que la inteligenca csmica pudo haber usado y podemos conocer que tipo de mensaje no pudo ;haber intentado escribtr. Son estas pistas las que podemos usar para proteiernos contra lo que engaosamente nos sugere la experiencia a travs de los senrdos. Cuando intentamos remar en serio el requisro de que el- principio contra-inductivo debe ser ampliado para aplicado a las formas de las especies narurales, entonces nuestro sentido del ridculo es capaz de socavar sus cimtentos. Admuriamos que la mente crea artefactos, y que por lo tanto puede lograr, a partir de sus propios recursos, una compren sin de lo que. debe ser, por ejemplo, una mesa. Observaciones semejantes se aplican a nocones como justicia, o induso, qmzs, tnangularidad. Podemos admitir que. si no podemos medir y comparar cosas, no podremos comprender la igualdad o que una cosa sea mayor que otra. Admtiremos que nocmnes como stas son adecuadas para la mente>) y que su esencia puede ser conOcida mediante la reflexin, smplemente porque, si no fuera por ciertas: cosas que hacemos deliberadamente, no tendramos ocasin de usar nociones como estas nunca, y es por lo tanto inteligible que podemos mejorar nuestro conocmtento de ellas pregun tando que es precisamente lo que estamos mtentando hacer con ellas. Esto no se aplica a nuestras nociones de propiedades empricas srmples como <(rojo,, pero no est. claro que el prmcipio contrainductvo este destinado a ser aplicado a stas, 'porque no esta claro que extsta da forma de lo rojo,. Pero se da el caso tambin de que las anteriores reflexiones se aplican peor a nuestras nociones de cmo debe ser un eJemplo de una cierta especie narural, corilo por ejemplo las vacas, y puesro que parece darse el caso de que hay formas de ellas, el prmcipo contranduc civo debe aplicarse. Las especies narurales son el taln de Aquiles del principio. Tomemos a Aquiles del tobillo y veamos que sucede. Preguntmonos si podemos darle algn sentido a .la totalidad del principio de que no podemos aprender qu es la vaquidad mediante una observacin induc tiva de sus ejemplos, sino slo ((dialcticamente>). Ya hemos vsto que parte de lo que quiere decir es, slo, que no debernos concentrarnos en lo que es aparente de las vacas. suponiendo que -esto sea lo significativo. No debemos suponer que encendemos lo aue son as vacas !'lo nnronP

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Ani!isis de bs docmn:L de Pbton

2.

El des:nrollo del pens:uniento de Platn

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conoctmos cmo son a travs de a visra, ei odo o el olfato. Pero esro es muy neganvo; acaso no podemos decr nada posicivo? Conocemos la frmula para encontrar algo posrivo; debemos considerar a las vacas como pumas en un proyecto inreligence. Pero, acaso podemos encon trar algn senrido esta frmula? Puede valer lo sigutente? La..s v:1cas son esencalmenre una forma de vida animal. Como ral, deben ser alimentadas por algo animal o vegetal. Las vacas no son animales de rapia, sirio que se alimentan de vegetales. No siendo an1males de rapia no necesran armarnenco agresivo. Para defenderse de los animales de rapia hay bastantes mtodos. uno de ellos es la agilidad de ias paras. Este no es el mrodo asignado a las vacas, cuya defensa se basa ms bien en una vtda gregaria y en el desarrollo de unas procuberencas duras en sus crneos. Puesco que se alimentan paciendo largo raro, de un ripo de vegeml del cual debe consumirse una gran cantidad, esro rrae como consecuencia que su comida es esencialmenre estacionaria, por lo que necesitan una defensa tambin contra los insectos voraces, y para este fin tienen largos y flexibles rabos:. Sera aburrido proiongar esta descripcin; y es lo suficientemente larga como para sacar a moraleja, es decir,o que enren_der qu es lo que debe ser una vaca, es ver que una vaca es una especie animal: que hay vanas especies animales posibles, defindas mediante ios distintos mto dos de alimentacin, defensa, etctera, que emplean; y que los detalles esenciales de Ia estructura bovina son aqullos que son necesarios para que la vaca sea el tipo de animal que es. En arras palabras, ver qu es lo que esenciaimenre debe ser 'una vaca es como aclarar la aparente comple jidad de su naturaleza y mostrada en trminos simples y ms generaes .:._su Gtrcrer animal, gegario, ere. Esros trminos pueden presuponer o dividirse en otros rrmtnos ms generales; por ejemplo la propiedad de tener cuernos se caracrenza por una dureza y una forma afilada especial. Hacer una vaca es utilizar dureza, blandura, y rodas las otras propiedades fsicas ucilizables, en la forma, canridad, y otras relaciones. que son nece sanas para productr uno de los varios posibles tipos o especies anmales. La vaquidad, podemos decir, puede ser analizada, y pueden encontrar se vanos ejemplos de dos npos de rermnos generales; por un lado hay propiedades como la dureza que son usadas y dispuestas pira hacer el obero deseado, y por orro lado hay propiedades como el carcter gregario o el gran ramao que definen el objeto deseado. Podemos ver, stn embargo, que ms all de cada uno de estos dos tipos de propiedades, debe haber propiedades o principios de cipo ms ltimo. As, debe constderarse a la dureza {el TimEo io sugere} como el resuitado de las formas de partculas de los objeros duros, mientras que ms all de las propiedades de orro tipo debe haber derros principios inteligibles que expliquen por que es deseable que deban existir animales volumno sos, gregarios, cornudos, herbvoros y rum:mres. Si podemos compren der los principos oue determinan qu tipos de ob)eros fsicos deben ser,
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y si tambin conocemos qu posibilidades hay de imponer un orden inteligible sobre la marera fsica, entonces podemos lograr saber cmo un diseador racional debi haber acruado en la-creacin de un universo ordenado; y un producto secundado de esto sera gue percibiramos en las vacas lo que la inteligencia csmiCa percibi'en ellas cuando las cre. Esro seguraffienre sera epist'im'i, pues supondra captar .un ltimo princi pio o el on en ei senrdo ms esrricro posible. Podemos imaginar, pues, una especie de alfabeto de trininos bskos, siendo dureza y carcter gregaro slabas relacivamenre simpies construi das con las letras de este alfabeto, y siendo vaquidad>> una slaba reiarivamenre complicada o una palabra. Alguno de os ltimos dilogos, espec1almenre El Sofista y El Poltico, hcieron uso de la nocin de alfabeto de rrmnos simples, y parecen sugerir que podremos enten der cualquier rrmno general slo con que podamos deletrearlo. Como El Poltico '2.s dice explcitamente, es probable que no haya letras que nos sean incomprensibles; la incomprensibilidad se debe siempre a la complejidad de ia slaba. Incluso el relaro que hace e Timeo sobre las razones que determinaron las acciones de Dios durante la creacin pueden entenderse posiblemente como s nos mostrara como ocurri que, por as decrlo, cerras letras se vieron envueltas en cerras slabas. Mi descnpcin de la vaquidad puede quzs consJerarse consecuente con la doctrina de la creacin del Timeo, y an afirmara, con cierras reservas2G-, que recoge cerras sugerencias que se hacen en el Sofista y El' Poltico. como la de que sera deseabie poder deletrear una slaba. Se puede afirmar, por lo canto, que hemos logrado lo que posiblemente puede ser una correcta comprensin de Io oue implica ei princpio de conrr::nduccivi dad con respecte a las formas de las espeCies naturales. Puede ser, desde luego, un procedimientO sospechoso utilizar los lrmos pensamentos de un filsofo para aclarar e sgnificado de sus afirmaciones anteriores. Pero es tambin bastante ooco razonable abste nerse por complero de ello. Un relato posterior Puede nduso ser U[_la raconalizacin de un disparare anterior. Platn. desde uego,. pudo haberse convencido de la aplicacin general de las tesis conrralnducrivas por varas razones equivocadas, e invent el alfabeto de los trminos bsicos para intentar que estas razones dejaran de ser eguivocdas. O bien podra ocurrr que no hubiera mnguna conexin entre ambas posiciones. No obstante tambin es posible que un relato- posterior pueda ser explicacin explcra de algo previamente intUido. :No parece razonable descartar esra posibilidad. No esroy seguro de que Platn hubiera dicho categricamente, en la poca de la Reptblica, (e$toes, en la poca en la que su entusiasmo por la tess contrainductiva staba en su cumbre) que esta tesis deba abarcar las espedes naturales.' Hay quizs indicios de io contraro <Parmndes 130 e). Sin embargo, si suponemos que s habra heCho esta afirmacin, creo qe podemos afirmar que b concepcin de un alfabeto de trminos bsicos ::!s con roda probabilidad

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Anilisi$ de b.s docmn, de P!a1on

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El desarrollo dd pensmucoro de Pl:tto

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el cipo e concepcin que le hub1era parecido que justificaba dicha afirmacin. Queda an una cuestin sobre la naturaleza de estos trmnos bsi cos. Deben ser, es de suponer, descritos como inteligibles; pero, aca so su inteligibilidad se debe al heeho de que son simples o a algo ms? Se ha dado por supuesto, en lo que antes he escrito, que cualquier tr mino que pertenezca a un alfabeto de trminos bsicos. es intnseca mente nteligible, inteligible no porque no sea complejo, sino porque en cierto senrdo es apropiado para la mente. Asi, la unidad, por ejemplo, debe ser un membro del alfabem de trminos b<isicos, mientras que rojo, aunque es igualmeme simple, no lo sera. La razn para negar esre esrarus al rOJO sera, quzas, que rojo es una propiedad empinca que detectamos no mediante la actividad mental, sno mediante el uso de los sentidos; el rojo, incluso, no es sino el poder de producr cerro efecto en los senddos27 As pues, mientras que la propiedad de ser rojo no es plicar a algUien lo que es (sino compleja en el senado de que no se puede ex que slo se le pueden mostrar ejemplos), tampoco es inteligible, en el sen tido de que no podemos usar esta palabra para referirnos a una propiedad {como ser mayor que) cuya captacin depencle de deterrnnada operacin mental (en este caso la operacin de comparar los tamaos). Tengo una pequea duda sobre si Platn crea realmente que los elementos de cada forma eran Inteligibles en este ltimo sentido, y sobre si deletrear una slaba compleja no era simplemente analizarla segn sus terminos smples Jteligib!es. Hay, creo, bastantes indicaciones de que esto es as. No habria mnguna neces1dad, SJ no, de una doctrina que defendiera que entender es recordar, doctrina que parece finalmente afirmar una especie de afinidad intrnseca entre la mente y las formas. No habra tampoco necesidad de la doccrna posterior {_que puede ser encontrada en la Sptima Carta) segn la cual la comprensin de una forma se adquiere en el instante en el que se percibe la naruraeza interior de algo, y no puede ser transmitida infaliblemente mediante una definicin verbal u osten SIVa. No obstante, la doctrina de El Pollico, segn la cua rodas las letras son inteligibles, es ciertamente compatible con la opinin de que cada trmino no complejo es inteligible, siendo la complejidad la nica barrera para la comprensin. la doctrna de que la mente es comparable a un arqUltecro seguidor del estilo de Paladio, va por lo tanto mis all de lo que estamos seguros de poder decir. Pero esro no debe preocuparnos demasiado. Podemos observar que la opinin de que rodo lo que est ordenado es intrnsecamente una estructura inteligible,. puede consderarse una inferencia natural de los logros de los Pitagricos en el campo de la msca. Los Pitagricos han demostrado que a menudo hay una correla cin entre lo estticamente sacisfactorio por un lado, y lo autnticamente smple por arra. Se ha demostrado, por ejemplo, que dos notas separadas por una octava, son producidas por cuerdas similares sometidas a la

m1sma tensin. S i mde una la muad que la otra. He aqu un eempio de una relacin encre la <armona,, qe el odo puede detectar, y ia proporcin, cuya simplicidad agrada a la mente. Observacones coro sta parecen sugerir que el orden que le ha sido mpuesro al mundo, le ha sido Impuesto por una mente' predispuesta a a Inteligibilidad mrrin seca,. Podemos observar tambin que la concepcin de un alfabeto de trmnos bsicos es un desarrollo natural a partir de la definicin socr tica. Una definicin socrnca correcta de la X-idad, como hemos vsro, es el productO de un anlisis a la X-dad en sus elementos. Ahora bien, es, obviamente posible que el mismo elemento E pueda ser un componente tanto de la X-1dad como de la Y-dad. Por esta razn, un hombre que crea que es importante buscar defincones segn ia forma socriuica, fcilmente llegara a creer que el tipo de universales que parecen pedir defimcin pueden esrar compuestos de otros universales ms generales e inrelecrualmenre menos oscuros. Scrates estaba desconcertado acerca de la naturaleza de cosas como la :belleza o la ustcia, y Sin embargo sinti que poda ser posible c:conocer lo que son:.. Pero.-eonocer lo que .son seria como dividirlos en elementos, A, B, C, etcetera, de forma que la pregunta (pero que es A?>'. no surja, o al menos no parezca tan desconcertante como la pregunta orginal: (que es la belleza?,,. As1, cuando la prsa se divide en na gran cantidad de cosas hechas en poco tiempo28, la nocin comparativamente opaca deprisa se muestra en funcin de otras nocwnes mas generales y claras como la canttdad de cosas, poco, hechas y tiempo. As s1 un hombre cree en la validez de la definicin de Scrates, bien puede llegar a creer en la existencia de un alfabeto de trminos generales que sean en cierto sentido Intrnsecamente comprens bles, y a defender que los compleos universales que requeren definicin no son sino funcones complejas de estos elementos mtrinsecameme inteligibles. Creo que ahora est claro que la doctrina segn la cual las formas son conrranducrvas, es menos alarmante de lo que parecia a primera vista. Pues nos hace pensar que debemos estudiar el mundo de una Cierta forw undamental, lo cual no qutew ma, y nos presagia que un estudio as seril/ re decir que sea mmediato o con i::xito. Pues la docrnna es que cada naturaleza comn que extste en el mundo es producto de a inteligencia, y que, por lo tanto, es posible 'que la nteligencia humana, si acrlla d_e la manera correcta, descubra el proyectO al cual las cosas de este tpo deben conformarse. La pregunta: qu es lo que esencialmente debe ser una vac', puede ser contestada en : sus lumas consecuencias, dictendo s1m plememe que no habra una ciase as de cosas similares a no ser por el trabajo de la imeligenca, y que podemos presuponer que la imeligenca ha trabajado imeligentemente y que el proyecto que ha Impuesto a las cosas lo podremos comprender. Quiere esto dec1r que podemos librarnos del conocimiento empirico

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An:ilii

de b.s doctnru.s de

Pl;.ton

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El des:mollo del ns:umento de Phtn

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y que oodem?s inrenrar comprender el mundo a pn"ori.' Quiere esto dectr que debemos renunciar a inrenra.r conocer este mundo en su totalidad, y consolarnos con el conocmenco de <<el mundo de ias formasn ) Platn cierramenre dijo cosas que sugieren lo primero, e incluso cos:J..S que sugteren lo segundo. Pero no creo que debamos suponer que las polmicas de Platn _ conrra el conocmenco emprico estn dirigidas en conrra del conoetmienro empnco tal v como lo conocemos sino contra ;::dgo mucho ms rosco. A pesar de . lo paradjico que Plan le parece a su crrico el Profesor Popper, hay qutzs algo en comn entre las polmicas de Platn en contra de la observacin v ias polmicas de Popper en conrra del <llnducnvismo. 1maginen un docror que intenta ver qu es lo que ie pasa a su paciente. Lo que hace es desplegar sus conocimien.ros de medicna general de arma que se pueda preguntar qu estado de cosas en ei cuerpo puede productr algo suficientemente similar a lo que ve frente a L Para hacer esto debe decdir qu caractersticas de la enfermedad son sign_ificarvas, y cuales son_ comparacivamerte accdenraJes. Esro quiere dec1r que debe pasar por airo parte de lo que observa en el pacenre, con el fin de cc;mcenrrase en el resto; y las camcrersricas en ias que se concenrra bten pueden no ser aouellas que parecen ser las ms sorpren dentes par:::. el observador profano, pero, sin embargo, son selecooadas por sus coocm1enros de medicina general. El docror, en otras palabras, se acerca al paciente con su mente llena de conocm1enros mdicos, y no Simplemente receptiva a las apanencas. Desde luego presta atencin a las apariencias del paciente, pero a la paree de la apa.rienca que la teora le hace considerar significativa.. Lo que sus sentidos le diCen cuando permanece al lado de la cama, activa sUs conocimientos mdicos, y sros son tos que seleccionan lo que l considera que son las caractersticas significatvas dei caso. Este e)empio no debe ser consderado una descripcin exacta de la acrrud de Platn frente a la observacin inductva. La paree que, a mi jucio, puede aplicarse, es que si queremos comprender algo, debemos acercarnos a ello con ia _presuposicin de que en ello hay u n cierto proyecro que puede ser descubiertO, y que tenemos a nuestra dispos cin, en los recursos de nuestra propia mente, todo lo que se necesita para reconocer dicho proyecro. Es imporcanre sealar ahora que Platn nunca dijo que nadie conoca las formas ni, ncluso, que las conoca el mismo. Slo defendi que pueden ser conoodas. Podemos conocer, de cualquier propiedad inteli gible que pueda ser encomrada en los objems fsicos, o en cualquier especie natural, <do _que es esencialmeme,.. . Nunca lograremos por completo esre conocimiento si nuestro acercamenro a as cosas es est-rico en vez de inrelecrual. Esto es lo que se nos ha dicho. Pero no se nos ha i?rometido que si adoptamos un acercamienm correcco, consiga mos ritp!damenre la mera deseada. Hay muchos prrafos en los que dice

Slo 0 implica que conocer qu es algo en esenca sera una gran proeza. puede consegUirse mediante repetidos nrentos (a :nenudo . desafrD:Ina dosl de definir socrcicamente una cosa. Que esto puede ser hecho se deduce del dogma fundamental de Platn, segn el cual rodo lo que esta ordenado lo esr segn los principios racionales que, puesto que son racionales. han de ser comprensibles para nosotros. Pero Parn nunca x sugiri que la funcin del filsofo se establecer cetos a. iomas au.r.? evtdenres y determinar la naturaleza de 135 cosas medtante la deduccwn de sus consecuencias. Sugiri, q4lzs, que la funcin del. filsofo es ascender con gran esfuerzo hasta que alguno, algn da, sea capaz de presentar la verdad como si fuera un sistema deductivo; pero esra es otra x cuestin. Los a. iomas de un sistema as no seran ((auto-evidentes n ningUn sentido obvo; seran ei fruto de los mils arduos intenros de entender <lo que es cada cosa>. , Asi podemos poner fin a esre captulo cn la, ffiiSIJ?-a adven:enn con la que io empezamos. He .intentado caracrenzar la acorud mental npc menre piarnca. Pero no debemos olviar' que Plat,n s_e neJ? a esnb1r un manual de Plaronsmo, que era consCientemente hosnl al dogmausmo, y que conceba }a fiiosofa c'?mo una bsqueda_ e ica comprensin que no puede ser regida de acuerdo cor_1 reglas es_rabJeCldas .y en la que b1en puede ocurrir que nadie logre nmgn resultado.
,

N OTAS
iversar las palabras .de , Para evnar que una traduccin mdirecta del ingls pueda ter:S hecho Patncto de Azcarate Aristteles, copio lirerclmente la traduccin del griegt? que ha. . del para b edicin de la coleccin Ausrrai de . Espasa Calpe {N . es una que algunos eruditos pueden dectr que esta expos!CtOn de Heracltro : Creo desfiguracin. . . 2 d el Tultto. l P3J'"'J. ver la discusin del texto que estamos VIendo ver el volumen 1 Metafsica 101 0 a 12. " Esta es m1 glosa de a explicacin de Aris_tees er1: su_ _ el Szmpo!tllm 2 _ 1 l Las cos:LS de las que se dice que no son verdad sobre la belleza,. en a, son una especie d e rfsumt de estas argumentaciones.

!.). _

_ ' Ver volumen 2. to a la Es sgnificauvo que en grego la expresin el recproco" se refiere a Esre uo del neutro propiedad de reCiprocidad como a la clase de ios acres reciprocas. _ un mdt::;tdut?, Y que se smgular para una clase hace que sea fcil consid 7rar: a u a clase .como de la recproctdad y la grandeza o pequenez de Jones. asemeen la usoCJa e musoc1a _ Falta Nota 8. predicacin y las expresiones de Paso por alto el uso de Einai como copula para la
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identidad. to M e parece que el ltimo razonamiento en el Ftdn nos impide sl7oner qe la mtsmo obeto segun el Circularidad fsica y la rectitud fsica puedan a la vez _caracrenzar no creo que punto de vma de PiarOn; como mucho parecer que lo haen. Po: lo tanto o . e ia- mas exrremssta de hecho apovara la opnin expuesta en el texto, que puede constderars ? Vol. 2: opmin que ueda atributrsele con cterta plausibilidad. Sobre ello :veas_e punto de vista en el Vol. - u He mrenrado encontrarle un poco de sentido a este

al_

Capitulo 3 .
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F/ Pn!mn. 2 1 d I.

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ll _ a. Cr.qr ilo 389 a, donde ..-lo que es una lanzadera,. to la form dcstta con_- palab;as slmib.re a de una lanzadera) es s. U menee diVina crea obje tos fsicos que c carnan pnn clpios inteligibles. pero no crea los Prtnctpws Inteligib les que los Ob. JCtOS fISICO u Algo de d" _ JSCUsion sobre esta cuestin pued S encarnan 111 e c11coo tr:J.rse en _el Vol 2, Caprulo 3. . ExpresiOn es como sra o parecidas u - pli monH histrico pasado debe an que el mundo fue ordenado en un n ser tom n. cte rsrva. Es un tema decJd!r SI Platn creia o no anguo y sin _ . en un acre de ereacton efi 17 Mmon ruovo en un oempo pas.do. 97 y Tuwo 201. .a 18 He desa rrollado con cier d aH la teo c ta del conoctm nto de Platn en el VoL 2. g l.e. Yo creo que el se d ac vo, as como el med io, del verbo dialtgun est con;nido en el adjeovo diahktikf . Tomense en cuenra aqu ia..s cons ideIones d: Platn acerca Dctmo libro de la R!pt de la estCcica en el blira' vCanse 1as pro tma.s _ " u pagnas 18-7 x . na breve JscusJon sobre este punto p d enco?tratse en el Capirulo 3 del :.: Vase la obra de Ross PlaJo' vol. 2. Th!o ' o f fa rulo Xlp Pu sro que gran Part l':'s tesomomos provienen de Ars : e de tOtele relata que lon crey al final de Vid y no nos pude decir su SI estos pun;os pudi ron ha ; b,ado o no. os e emp.l<?s provtenen de H]JiaJ d :t Mayor y de ! eccor esta mvnado a comparar .. _ . esta descr' cJO de las _vacas con los hombres que se hace en el Triru la descripcin de o (brevememe escma en el Capitulo 2 del vol. 2). Me parece que son muy sunilares. % 278 d. 2 Vase vol. 2, capruio 3 :1 Creo que esti claro en ei Tm to y en e1 Trm(o que . Piaron simpao:zaba con este de descnpcin de cualidades npo secundarlas. - :s
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Anilisis de: bs doctrtn2.. <. de Pl:lton

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Capituio 3 LA REPUBLJCA

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l.

INTRODUCCIN

LaqJJu 192.

Seguramente La Repblica es el escrito ms conocido de Platn. En cierto sentido es una pena. Hay mucho menos sentido comn en la Repblica qe en Las Leyes, muchos menos razonamientos filosficos que en el Teeteto o el Sofista; las enseanzas ticas de La Reprblica estn mas claramente presentadas en aigunos de los dilogos m:is breves, sus pasajes metafsicos son casi ininteligibles excepto a la luz del Fedn, Timeo y otros escritos. Ms que en cualquer ocro sido, en La Reptblica Platn ha asumido el altamente; tr:igico disfraz de Prspero, slo en una sia encantada, imaginando paradojas magistralmente y arrojndoseas casi desdeosarneme a los forasteros para "Ver si tenen e suficente seocido comn como para darse cuenca de su propsito. Todos ios que no perciben bien el tono de voz, creen nevirablemenre que se les estn dando vanas opiniones estpidas referidas sobre rodo a Ja poltica. No obstante, La Repblica merece su fama. La ex -periencia muestra que es una presentacin enormemenre : efecriva de un punto de vista. En particu lar es un menro extremadamente afortunado de entretejer lo que pueden parecer ser remas totalmente separados. Nos transmite vvda menre la apasionada confianza de Platn en la relacin bilateral entre la recria y la prccica, debido a lo cual el hombre que vive de mala manera es probable que se equivoque con respecto a la naturaleza del mundo, mienrras que el hombre que pierde de vista lo ltimo, es probable que renga una vda insatisfactoria. Ninguna exposicin del pensamenro de Platn sera satisfactoria si dejara de presentar su unidad esencial y nada hay mejor para ello que la propia presentacin de Platn en La Reptblica. Por esta razn har un breve resumen de La Reptblica en el presente capruio. Predomnanremente, aunque no exclusivamente, el inters de 1os primeros dilogos de Platn se cenera en la tca; en sus ltmos_ dilogos el balance cambia. Cronolgicamente La Repblica fue escma duranre el perodo intermedio de la vda de Platn, y con respecto a a remtca representa el momento de equilibro por as decirlo, entre el predomnio de la tica y el inters metafsico. Discute una gran cantidad de remas, y

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An:ilii de b docmn:u de Phwn 3. La

como ya hemos dicho, los unifica, pues inren ra mostrar cmo el error en un campo puede producr error en orro . G variedad de remas es ran grande que es fcil pasar por alto el tema que los unifi ca -del cual Platn no hizo una exposicin ciara. Cua l es, pues, el rema unificador? Como cualqUier arra pregunta acerca de La Repblica cambin esra, supo ngo, es polmica al menos con respecto a los detalles. Sin embargo, espe ro que haya acuerdo general en que la exposicin oue se da a conc inuacin es, a grandes trazos, la correcta. El rema uni ficador es nrroduodo muy al prnclpio del dilogo cuando (al .:mo::mo Cfalo se le hace decir (invocando una observacin de Scrates para resrimomar en su favor) que no encuentra que la vejez sea una c:1rga. Con rrarameore la debj_ljad de los apeciros del cuerpo R oduce una gran_Qa;..:__El_q__:u:rasre que aqut se hace entre la paz, que -ende de la absnnenoa de loS.e., e(OS,ye plac er, que se denva de S!J.J!faccin, es esencal para el rema uificador. Aunque no con estas mismas paiabras, a menos que pongamos comiifiS a ambos lados de la palabra <placen. Pues es una paree esen cial en el argu men m de Platn que l placer. en l_se ncdo de algo _qu_e el -?os sasfa.,_ql!_e_tQ.d os busc-amos, y cuya ausencia nos.-hace-se.c... .i nfelices._no_puede Jdentifi(. arse con la s<lu.s.faccin-de-un-apeciro....N' o.obsc ame,_rodos noOtros-re; e J .a hacer esta identificacin. Nosotros, naruralme me:-bSCaWS.i-Sfac- I c de cualgUJer dese o 9E_ Odi' n e_E,_ ros renr:yno pcieiiOS-er_qe-:=v acuamoSJocamenre..al hacer esto <aunque pode mos creer que estamos acruando mal en un oscuro sentido). As pues , rodas tendernos a incemar _s:tdsface.r_Q.u . _qgros_deseos, . y .con er fin d_e lO,?r!_ <? _!>c-Oij)"od-_r- ngueza. Pero es la bqueda de.. riqueza y poder Io que hace que el . hombre es re en conflcro_con_todos JS dem s, yas se da lugar a -la- in}usncta. EiOngede la injusrcia, por lo ramo s la i.d erificacin del p t:r"""""Ola satisfaccin de un apecro. lac De tiempo en ciempo surgen hombres de temp eramento feliz como Cfalo, y estos hombres son sabras, y siend o sabras, estan libres de la tenracin de rrarar injustamente a los dem: s. Pero hombres as hay pocos. Si los hombres de remperamenro ms rurnu lruoso deben ser aleJados de la ilusona bsqueda dei placer media nte la satisfaccin y dingidos haoa la auremc:a bsqueda del place r mediante el dominio de sus apeticos, deberemos mostrarles de algun a forma que la bsqueda de ia satisfaccin es causa no slo de rivalidades e injuscca, sino que cambin va en contra de los propios nrereses del que tal cosa pretende; pues no creemos que los escrpulos morales sean lo suficienremenrc fuerces corno para mpedir que los hombres persig an lo que consderan que son sus mayores intereses. O, si hombres as no pueden ser obliga dos a ver que ia bsqueda de la satisfacci n no es el camino de la felicidad, deben ser sornettdos a la discplina de aquellos que enrenden esro. Pero, como se les puede hacer ver que la bsqueda de la

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Rtniblita

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s:uisfaccin es una ronreria?, cules son los a.rgum : nros q e C?nven er a quienes puedan comprender? La respuesta, segun Piaron, depen e e la Imagen exacta de la posicin del hombre en el mundo, y por lo tanto de la correcta concepcin de la naturaleza del mundo (Esto es est:i ms bien presupuesto que claramente expuesro en La R eptt zca Pues s la razn imperase en el cosmos, sea azoable supone que la . .... racionalidad es el rasgo ms importante del ombr. S1 esruv1er_os .. convencidos de la supremaca c6smica de 1 razon; podna.mc:s onceb l alma humz.na como algo esencialmente rc;nal. S1 en la pracnca el , . a parece encerrar deseos y pasiones que dxfictlmen_re l_?uede_n ser const?e .. radas racionales. podramos juzgar que estas se de1an a 1 encna wn ,. .del ma del alma en el cuerpo. Podernos concebr que la funcon . raconal es cuidar de la vda del organsmo. y constderar a los desel? n ? , racona.les y a las pasiones como algo necesario para el orgamsmo. :1, podramos argir, un hombre que no enuenrre -?lacer en comr, factlte se dejara m-orr de hambre, y a u n hombre mcapaz ?e senurtra, le difcil comportarse en algu.nao o asin con la_ sufioenr fuerza Y _ agresvidad. De esta forma, podemos deCir que los .deseos n o razonab! es . las pasiones tienen sus propias funciones, y han de ser satsfecho solo n ia medida en que sean de esre mod servidas estas propx funciOnes. Nuestra autntica rarea en la vida, podemos pensar, es culuv:r nuestra raCiona1dad. n cluso debemos creer que os que hacen esto seran los que 1 . ai final estarn en la posicin ms firme; pues. ten dran de su Parte . cualquer fuerza del universo. Y, por el contrario, a9uellos que ven . . . e depend 1end o d su cuerpo' nadarn en .contra de la cornente, y es . razonable suponer que las almas quese deJan envol;er por a caroal1 dad _ _ sern finalmente sometidas tambin a una punficacmn vtolenra, o, SI son incurables, seriln condenadas. Si creemos codo esto, vivrernos sobnamente Y en paz con uesr:o vecno. Pero solamente creeremos en roda esto s1 creem?s que ? razon domina en el cosmos. Sin embargo esta creenoa , fundamenral_ va en . cenera de las apariencias, y es increbie para quenes Juzgan basndose en las apariencas. La. tendencia de Juzgar asnd;>se_ en las apannClS es inherente a rodas nosotros a causa de la wrens1a? de las expen enoa a . rravs de los sentidos, y es intensificada por la busqu ':da de sasfaccw_ nes. par ece pues que estamos pr.isoneros en un ctrculo VIcwso; no podemos deshacernos de la tendencia de tener apenco a .roenos que _ estemos convencdos de que el universo es raciOnal, y no podmas convencernos de que el unverso es racional hasta que no nos deshagamos de la teadencia de tener apetit- . _ , Sin embargo Platn est convencido de que 1 umverso e. rac!Onal, Y de que es ro puede. ser apreciado por quiens esra? preparados par llevar a cabo la enorme cantidad de !:rabaJO _intelectual que es n_ecesano para , _ consegurlo. Estfl convencdo tambin de que hay prue as de la razon en el mundo. v de que el crculo vcioso al que nos rcfenamos antes no es

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An::ilsis de bs docmrus de PLuon

3.

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Rrpiblira

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irrompible'. Pues de nempo en tiempo surgen hombres cuyo amor a la verdad no ha stdo embotado por confiar- en los sencidos y que estn preparados para intentar penerrar mas all de las aparencias. Si por un especie de milagro, esros hombres han podido tener un medio ambenr e y una educacin capaz de consolidar su amor a la verdad, esros hombres, entonces formaran un cuerpo gubernativo capaz de conducir a la comu nidad a la bsqueda de Ja rectitud y por o tanto de la felicdad. Bajo e mando de aquellos que creen que Ja razn domina en el universo, la razn seri suprema denrro de la com.ndad; se pondr fin a lo que queda de la opinin errnea de que la satisfaccin del apedco es a forma de vida propia de hombre; y con ello desaparecer el origen de la m justicia y la miseria. Algo as es la hebra que une los diversos episodios de La Repblica. Dos explicaciOnes deben darse acerca de ello antes de que procedamos a ver como se desarrolla la obra: La primera es que, a pesar de que Platn estaba convencido, ahora y siempre, de que la razn domina en el unverso, de ello no se sigue que la razri tenga mucho poder en el universo natural._ En sus ltimos aos Platn e-xpuso la opinin de que, al menos en la ordenacin de las sustancias astronmcas, se comaron en cuenta las exigencias de la razn 1; y el Tinreo haCe bajar del cielo a muchos de los detalles de los sucesos naturales d e la cierra. Sin embargo, en La Reptblica la conviccin de Platn de que el mundo natural esta racionalmente ordenado es mas dbil posiblemente, y de hecho est menos claramente expuesta. Engaara al leccor si le dejase con ja Impresin de que es una enseanza explcta de Platn en la Repblica que el mundo narural est ordenado de acuerdo con las exigencias de la razn. La segunda aclaracin que har acerca de la exposicin que he hecho sobre el rema unificador del dilogo, es que podemos ver en seguida, bas:indonos en esco, que La Repblica no ntenta hacer una contribucin directa a 1a poltica prilctica. Da, si se quiere, la estrucrura gracias a la cual puede verse que las actividades de los polticos prcticos son, en su mayor parte, nciles, pero no apunta directamente hacia estas activida des. Es, por eJemplo, rrazonable inferir que, puesro que Platn man tiene que un cuerpo gubernativo de filsofos tendra qtie censurar la literatura, qulsera dar a entender con ello la censura de la literatura por parte de un tirano o por un grupo de polticos profesionales. La piedra 1ngular de la bveda poltica de La Repblica es el papel de quienes creen .=n la supremaca de ia razn.

2.

SINOPSIS DEL ARGUMENTO

LA DISCUSION INTRODUCTORIA

El primer libro
El prmer libro es muy distinto de los nueve sguientes, pues sros son comparatvamencc claros y cOnstnctvos, mientras que el pnmer ltbro est formado de un cierto nmero de escaramuzas provocadoras Y po co convincentes. Scrates quiere saber que es dikaiosini; diktJ;iO!me s craduc p or <justicia>,, aunque es de hecho ril amplia q e la de la palbr': :c usuca, por lo que (trectrud, es, en . Cierro en?O, una traducct,o meor. Scrates, pues, quiere saber qu es la JUStiCta. Esta es una uptca p.r_e gunra socrtica>' y comparte 1 oscurida e:_ todas ela: La tnterp;etacwn natural de la pregunta: <cQue es la J';1-StlCla:' , es qm7a: "<:A qu formas . de tratar a nuestros vecinos debe darse el beneplaclto!" CEs dectr, es natural suponer que la fuerza favrablemente valorativ. _ de la palabra _ < juscica se da por supuesta y que 1a pregunta que se esta acten_do -: la

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pregunta sobre qu cipo de conduce merece esta .favorable evaluacwn. , (La pregunta sobre qu tipo de conducta obnene de hecho esta c;valuaw cin favorable carece de inters' filosfico, y no suponemos que S_o_crat(_!S est preguntando qu tipo de conducta es comnmente constderada justa.) Sin embargo, esta espectadva natura no se cumple. Est do, tal y _ _ como el argumento se deSarrolla, que todos los que partictpan en el estan _ de acuerdo sobre qu cipo de Conducta esta relac10nada con la palabra ce justicia)) -decr ia verdad pag<l:l" _las deud, no i tenrar superar a los . demis, etctera. Incluso, al final del pnmer hbro, Socrats se reprocha a s mismo haberse permitido haCer preguntas acerca de 1a usticm ( ccEs una tontera? Sirve para algo?>)) sin haber decidido antes qu es lo que es. No se debe dar por supuesto que es d:gna de elogio o provechosa m nada as, ni se debe preguntar s son ciertas estas cosas, hasta q_ue se deoda primero qu es. De ello se deduce que ce justicia} es_ co_nstderad una expresin descriprva. Si su capacdd de ser igna d eloID no esta < connotada por ella, tal y como los paruCJpanres de la dtscusto? usan la palabra, entonces no est sle:ndo usada come;> epresin favorablemente evaluacva, y su significado debe ser determmado pr aqu llo _a _1 que habrualmeme se refiere. As pues la pregunta ccQue es la JUSOCia. )> no puede querer decr Qu tipo de conducta merece una evaluacin favorable?, sno que _querr decir ms ben algo as: Que es deCir la erdad, pagar las deudas, etc, ett? Esto es, a prmera vista, una pregunta desconcertante, porque no es fcil ver que tipo e respuesta ,se busca -seguramente decr la verdad : es decir a verdad, y as sucesivamente para el resto de la lista. . Es natural sugerir que lo que se busca es un cterto npo de cua !tdad comn poseda por rodas las cosas de la lista! o mejor quzas, un nico
, . . .

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An.ilis1 de

doctnrus de Pbton

mandare del cual los mandaros particulares como .cDecir la verdad>> o ({Paga: rus deudas> pueden ser cmsiderados casos especiales o aplicacio nes. Stn embargo esro no es suficiente. Considrese la pregunra Qu es el roco? Esta puede parecer una pregunta renta, puesto qu rodas podemos reconocer el roco igual que todos podemos reconocer un comp rramienro usro. No obstante no es una roncera preguntar qu es el rocw, y es una pregunta que puede recibir una respuesta aclararori una res;>uesra que nos capacite ramo pa..ra comprender cmo para reco nocer er fenmeno, para predecir bao que condiciones debe esperarse que se produzca, etctera. Esr:i claro que es una respuesta aclaratoria lo que Scrates esri buscando con su pregunta: cQue es in. justicia? Un s u:nple mandaco, del cal _os distinros mandaros acerca del comporra mtenro no son stno aplicaoones, de nada le ser/ra a Scrates, a menos que no sea slo una suma de ellos sino que sea una suma aciararoria. Pero que upo de aclaracin se necesta aqui cuando se trata de una virrud m; ral y no de n fenmeno natural, como el roco, lo que se pretende com prender? Evidntemence el t!.J?O de_aciaracinque Scrates quiere es aque lla que: le capacac: para responder a las ulteriores preguntas que no permHir que suran hasra que la primera pregunta no haya sido respOndida, es decir preguncas como st la usrtcta es una roncera, s srve para algo, etctera. , De ?echo la razn de Scrates para preguntar cqu es la justica>} es que qutere conv_encerse de qe es una cosa buena. Incluso se podra expresar esro dictendo que mtenra convencerse de s la juscica es realmcnre usttcta -sJ lo que la palabra comnmente denota merece b favorable evaluacin que: b pai:Ibra lleva consigo. M:s exacramenre lo que l QUiere es convencerse de hasta qu punro aquello que se hace p ar por J UStJCJa lo c:s remente. Pues est claro que, a pesar de que Socrates est convenctdo de que las reglas de la moral rradicionai se basan. en ias autenticas necesidades de los hombres y merecen ser ramadas, en _serio, l seguramente no est de acuerdo con todos y cada uno de los detalles del aspecro convenconal. Por lo ramo, se da cuenta (podems suponer) de que debe conocer qu es la justicia)) antes de poder deodir en qu casos particulares son correctas las costumbres. Ace ta (aunque encamenre esr dispuesto a ponerlo en cuestin) que el vtl general de la. moralidad rradidonal es bueno, pero no nene ereco :: admrirlo, n ningn criterio para diferenciar enrre io bueno y o f!!alo dentro de la moral tradicional, hasra que no sepa qu es ia jusn.cia)) Se da cuenta, podramos decir, de que para diferenciar la cond_ucra _usra de la musta, la moralidad vulgar ha sido mplciramente gutada por una cierra escala de valores que puede haber sdo entendida v apliCada ranro bien como mal. Para decidir hasta qu punto merece se atacada esta escala de valores implcita y para decidir con cu:inra precisin debe ser aplicada, es necesario que sea sacada a la luz y que se explicite. Esra es l_a las ?e aclaracin que Scrates espera recibir preguntando . que es la JUSt!Cta?
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La R.tpliblira

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la palabra <quscicia)} es ambga (Y lo mismo ocurre con dikaiosine) pues se puede tomar como la cualidad comn de todos -los actos: instituciones, ere., ustos, o se puede tomar por la cualidad comn de todos los hombres justos; puede ser un principio de conducta o un parrn de'una cierra forma de ser. Los amigos de Scrates admiten que la pregunta icQu es la justicia?>) esr dirigida a un principio de conducta, pero al mismo tiempo, a veces, cuando Scrates inrenra responder a su propia pregunta, da la impresin de que lo que busca es un- patrn de carcter. En el primer libro hay bastante confusin a raz de esta ambigedad. Olvidndonos de ello, sn embargo, podemos decr que ia pregunta socrtica Qu es justicia?>) es un intenro de lograr una percep cin de la naturaleza nterior de la manera de ser cuyo valor ha sdo implcitamente reconocido por la moralidad comn al aplicar la expresin eiogado:-a <ejusto)) a aquellos hombres que tenden a comportarse de una forma caracterstica, y que la finalidad de hacer la pregunta es colocarse en una posicin en la que se pueda decidir hasta qu punto es predso esta manera de ser para que merezca ser valorado de esta forma. Esro es pues lo que ia pregunta significa (aunque no pretendo impli car que todo esr claramente articulado por Platn). Scrates primero diri ge su pregunta al anciano Cfalo, preguntndole si a justcia puede ser definida como decir la verdad o pagar Ias propias deudas. Cfalo dice Jo que_s_s_ej>_ue__e_,_J.le ....cu_Q_dp Scrates pone pegas lo retira, cedindole el razonamiento a su hijo Polemarco, que es consderado un bien pensant aunque no muy inteligente. Polemarca d una explicacin de la uscicia basilndose en los poeras. Despus de unos cuantos pasos, Scr-ates le nduce a aceptar como la formuacin de su, posc n la proposicion: _. 1 <(]usacia es dar lo _que-es_aproptado. Esra de.fin.aDn-Ofr.ece_un slo . . P_t:e_c.epto,_dei oJal, segnJ.a..opini.n de Polemarca, se pueden deri;!Os . _d_istinros_deber_es_c;lejajll.?Ji.cia..._Scraresintenta mostrru- que esra explica- -S_<!lru:at_ori_a_pr_egunrando cual es el cipo de _cin_de_ la. jusrici_-.9 ada que el hombe_jpsro como ti! sabe cmo hacontribucin ap dc _ _:cc;r. esentJ-_2._Poemarco incap reSJ?ond_eL_usra pr_gu_nta,__ Q_!s. Lgicamenre_ se_tr:ata_de_u_na_p.reguiJJ.?_ 9_o..ta.-.Eolemru:co....ha_dado_una.. J exp_licadn_sob<e_e.I_princpio_de...una.J;Ql)_qycra jusra, m .ttlJlU! .le lo que .leJl SOcrates busca es io que es roroin 1homb.r.e.s._jusros saber como 1J Jiacer un cierro npo de conrrihnciO ;q,rav;fia Inc!nso se podra pregunrar con qu derecho S erares d or su u esro que en los hombres usros _l ie-nes-tirr-de-hrye u.. _ e19.S.!!._go as. Los arqnirecros.-ocro.res...co _ sociedad pues saben cmo hacer contribuciones a ropiadas en sus caro- _ puesto, seguramente sin razn, g _ ;lt:. ----EP __f:3!t!._01 -.P.'?S J ci_l..!J!l tor:iapa- . J.C?.s_h_ombr. -Justos conrribu.r.en al bme.s.r geiltii_ _ recda. Obviamente Platn no quiere que creamos que los hombres justos i_'-s_d_e_ b .J1 J25>_:_n una habilidad espIil comparabie a les Ycei\i_dade espeC!a p ce -arquiteCtOs y Oocros=--P_e :__ _qse puede vivir sa o estpda___

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An:iliis de bs docmn:s de P!.l10n
3. La Rtpiblita
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a las necesidades del alma. Esresll -a e '/JJI nc uso cree que, st a vtrtu mor merece el respeto que C<?mnmente recibe, algo debe tener de bueno; la sociedad debe reibir algn beneficio de la exstenda de hombres virtuosos del mismo modo que lo recibe de los que hacen uso de un conociminto especial. En muchas partes de los primeros dilogos se seala que no es fcil especificar cual es la contribucin que hace la virtud moral ni es fcil ecir qu n.cesita una sociedad de tcncos eficentes anque amorale. El tamb1en cree que, _puesro que hay una contribucin especial que los homres v1rruosc;>s pueden hacer aquello con lo que contribuyen, al ser algo valioso, debe de ser algo que satisfaga cierras necesidades humanas, y que - aquellos que hacen actos virtuosos constantemente lo hacen oque tienen un cierto conocmiento, o una intuicin, de est necesi dades. As pues, hay una certa habilidad,>, en un sentido vago, que los hombres JUstos poseen y que les capacita para hacer una COntribucin apropiada. Es importante conjeturar que,-esta Capacidad sirve para . / comprende} ms daramente y as <(contribuir ms apropiadamente. .' 'Jistas son el t! MeJdeas..que-yacen. detrs-de-la pregunra_de. Scrates a _p !lbl. ' : Polemarca Es justica saber cm.9..f.Q.!!!r?>} Obvamenre, se trata -Je unas 1eas I?UY dsantas a 1 de _ :pole'!'.cc.a; y como no se hace nada para salv2:-f las dtstancias entre los dos conjuntos de presuposiciones, no se p e_de esperar ningn resultado constructivo del razonamJento. Su pro . , post:o debemos adminr, no es llegar a un resultado posinvo sino mostrar lo d1ferente que son los puntos de partida de Scrates de los de un bien-pensant normal. , Anque o puede contestar a Scrates, Polemarca an cree que es usto beneficiar a los hombres bondadosos y a los amigos, y daar a los malvads los e-?-emigos. Scrates, sin embargo, argumenta que puesto que la JUStJCia es algo bueno, no puede hacer nada malo, y no puede por lo tanto implicar hacer dao o perjudicar a nadie. De nuevo aqu el punto de partida de Scrates es muy distinto del de Poiemarco, y de nuevo en esta ocasin tampoco se hace nada para salvar el obstculo. Lo a .. -e-s_tft_Q_e_trs...d.e la a6rmacin....d e._S.<:_ra_,?_AgueJajscic;i_ _no puede . Implicar h_c;.er..dao..o-per.judicar.a..nadie,.es_presumiblemenre ladocrrina- ien lo -- , , ex ll_ei Gorgas del472 al 48Q,_segn.elcual_ aquel_que_otn p qu _ ; _ e_se.m.erece_ no_puede .razonab!lll.e.nre_de_cir_qu e_l)a sido daado o . perjuqado; pues su r;ato,_ s es justo, debe _s:r b_eneficiosO-S-ieinDar , _ __gQ-=_ _J,s_!o___(qu.o_ nuev.Q...I.molica la presup_osia_on d e que todo lo que sea_ . considerado moralmenre_elogabe _ debe_ser. . beriencioso) nos descon cieta. - El lector que no decide intentar reconstrUir la posicin desde la cual Scrates est razonando, se presta a obtener la impresin de que est razonando muy sofiscicadamente. Sin embargo, en este momento nterviene Trasmaco. Es un sofista ..
_

)j .r:nente, y que la diferencia__entre una_y_9a_sabia_y_una estpida dende '. dqu_;_s_pos_a .f? -__l!c_e_slre....uO-C.ierro.-tipo...de...ronaOiniO. es decir:
: aquel que se refiere a la naturaleza

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_profesional de se nda categora con una mente infiuda por el dnsmo. asperado por I:i actJru mor tsta que aprecm en os razonamientos ._sta_ Eiarn.. Segn su opinin, la moralidad es un chanchullo que cualquier aoon hombreaa:tividenre puede ver y exponer. Irrumpe en la cony __con_':lna nueva deflccS'ClejllitcJa, segn la cual esta es e inrer ms fuerte. S en esto en dOndeba53Su ooinin de que ningn hombre jnrelecrualmeme emanciOado prrua.tia.a las normas morales ms atencin de la necesaria ara evitar los casri os desenvolverse en elmundo/El resm e primer libro se reduce a una larga y recuentemen.te exaspe rante argumentacin entre Scrates y Trasmaco, que empieza con la Interpretacin de la frmula (da juscica es el Inters del ms fuerte>} pero _ gue pronto s_ transformara en feguntas sobre si la juscica es una virtud, . y una parte de la sa uria....o_si...sJ.tY.e_para alg9;::" _A primera vista se puede suponer g:y_e_mao..dQ_J'rasmacQ dice que justicia es el inters del ms fuerce. guer.e_dru:_a_enten.ck es usto que el fuerte herede ia riern;L Esta es la postura de Calicles en el Gorgtas. ras normas humanas tienden a ' re riffilr ai super hombre; las normas oarur es, sin embargo, son istirltas ues la narur eza crea a e il para des, las normas Segn la opinin de que sea evora o o as im lican un tnters rldcuio or la debilidad, y la justicia de la __E_ naruraleza -ha de ser prefer da. Trasmaco revela muestras ocaswn es e Simpata por esra a i casi nietzscheana ero ste no es su unto de . der pLar J.e .Q!! _ _ . -visra_c;l.QJllinore. Al d.e_c; que...es...iJLI. _ Calic!es___c;_q_o-t.Y.tla fu_?rzu__ vaJ_tlativa de la_pala.b _;:'usto,>, rompiendo e __JU$to_a_i_gu_ _con los_mpe dim.entos..desc.cipri.ws.ue.nos.Jmpj_den !@l.l.lar ..q _ Jf!!:!.nte_bus01-SU-propi0-inre.r:s._ Si.Q_e.m_Qarg9_Tr:.!slm;::_o.l-coma. ya hemos vsro, conse_EY.!!-las_asoci-_cionej_jesqjp_ciyas_us.uales__d.e_la_ . ..Eo e_ _j3la15ra. aunql!-_ q_ttand_ola.uu_fue.rz.a.eva htariYa...L(!Justicia_entiensJ_e .. conducta_J.Iloral_cooe_ncionaL-y-por ella dice_qu.e...la_j_usticia_es_una \ fiteria-Po.c-ello ...su..lrmula iusciia_es_eJ_i.n.te.t:s_deLms_ -. !q _j_MI a_ ro d u u illt-q_ _l_qQ!J__gprilE.L ..Q.p.o.t. 1 _ _l r_e?- no _quier dedr_qu e_ es_C9nxe.n el fuerce. Ms bien quiere_dedr_que.la _nica cualidad COIT!}n arodos Jos comportamientos convt:_ onalm_ente of!_sici_ r:_ad_Q!j_ustos es q!:!_e este C!. _c;_ e _comp ..o.rtamieruO-es....elqw e conviene a 1 s antes ue mclu , inventado todo el a arato de la ca, y con l las etiquetas e <e usron e !!JUSto>, con el fin de o arrias a comportarnos e a arma ue a ellos les conviene. Mientras que Calides cree que a mor a conven l; _cwnal_es-oral, Trasmaco cree que la mo.rnlida.d__c:;;_ Q.de_j Q.t.t: shanchullo. Tenemos nuestros apetitos, y la mayor parte dQL OS-!105_i.hibi_os_de_sapfacerl_qs_pgr m1edo de que mcurr:ii'OS"en algo pecami h_cho (siendo las. normas es. -ijalramos a las norm"Lmoral_ Pero o _ Jes).e Oi uco.mal_g_n_lp que_l_qu_ej_s talf:ilcurre;yS'-. J fr _ _ . _morales arnioa _ en la mala reputaci_ _y_e_n_ _el_agjgp. Por lo ranro_, el que sea l_o _ e jl ..=:5.ufic;.i_ef!_temente inrelige!l e:_Q!PQJ!. evtar estos males, o lo sufig_ _I}:__ _ __ temente fuerte como para_ pasarlq__s____E.Q_r alto. no reconcer mn@:I_a__
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3.

L1 Rr.Pib!ita

9S

repres10n; la inusticJa o Ia aceptacin de las prohibiciones es, _p_9_r ramo, una i ngeO:Ludad esrpda:s facd ver cual es el papel de Trasmaco en el dilogo Estii enl para representar la posrura que La Republua tnrenca refucar. Platn est ! Convencido de que es necesariO justificar la moral. Ser nroleranre {y con r:12n} con aquellos que se ocupan de lo que ellos llaman da moral escprca)), como si l fuese un renco perverso parecido al escptico. usual, que duda de ia exlStencia de arras personas o del mundo fsico. El mundo fsico esra obv1amenre all; las reglas morales no tienen esta misma cualidad de esrar ya dadasn. La moralidad es un sistema medianre el cual nos imponemos prohibiciones y se b.s mponemos a los dem:ls, y a no ser que se pueda demostrar que la raza humana se beneficia de este sistema, debe ser. segUn la opinin de Platn, arrOJado por la borda. Por qu debemos inhibir nuestros tmpulsos, a menos que pueda demostrar se que cada uno de nosotros sale ganando de la prctica general de inhibr mpulsos segUn unas reglas morales? Cmo puede ser justificada una 1 regla panicular a no ser que se demuestre que tiene un lugar en un ! sistema que al mantenero nos beneficiamos? Est es una recusacin que Platn considera perfectamente legtima, y La Repblica est destinada a mostrar que puede responderse. Parece claro tambin que Platn renunca a enfrentarse a esta acusacin de una forma usual. Es deor, ue la ustificacin de las reglas morales consiste en que nosotros no nos beneficiamos por obe ecer c_ nviena.l!0 no ..9 :r_ porque los d emis lp.s obedezcan. No w_ 9_ no9 -o , f!!.f?_qt,!.CtLna.Jo hngas Esta es la posrura que Trasmaco daa . 1 encen der cuando dice ue la usocta es aflotnou agazim cb e_na_pa[Jo.s_ _l:!. ! _ detnas}Jsra....claro aue Plotn... cons!.dera necesario mostrar que .la iusticta Q_u_ ..S !!. ).:...A primel-:l vis .!O ta- Os es raffibin oik_5ion agazn_i e_nfi _?. sennmos mdlnados a creer que no es razonable. Obviamenre, podramos decir, la moralidad como institucin esra justificada si. codos nos beneficiamos de ella, tanro si el benefico se derva de nuestra propa conducta moral como de la de los dems. Sin embargo hay varias posibles respuestas a ello. Una de ellas, quiz:ls, pueda verse mediante la siguiente J comparacin. Supongamos que dos esrudianres. S. irh__y Brown,_compat:.ren una_h_a.P._i tacin eUrleolegto Miiyor y que._Smlth_desea_que_en el. c'ua.f) haya un ambtent.e 4_e__tran_q uili_dad___p_ -?.ru.4i.ar_y_B.f.9.}Vn q _ ar -=t engalln-iliienrdd- nfada_ _ale_gr Si Smtth se sale con ia suya, da ia. ' Bfown salerdiendo VICeversa. Si renerOSCjeie tslar esta situacin.-- ! lo harmos? Un compromiso no seria necesanamenre satis actorio o :l _ e _q;e uno de ellos _para _f!l_Dau>.artes,..Si..no lo hay, y si_deo supedit_arse lo <:!_a_!!lp., ;cOmo debemos decidir cual de eljos debe ser? Es mejor de_Bt:owni _l'_ar_e_q_ e u_ __s_e_sacrifi_ u_':_ _ las de!Tl!!_ndas de Smithl:l_s_ q n ---e_!!lOS intentar respona_e 2ra_p.rnru.r_ggu_ncando cual sera la . mayor "ins cia.ES mayor rjuiCio gg_ se ie hace a Smuh pasando 11 e por -!to stis- peociS eeun affibienre rrquTIOJ pC:opCiO para-el r - --- - ------- -- -------- - -

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_esrudio, que el perJuicio que se le hace a Brown pasando por alto sus pencones de una vtda alegre, o t'ICez,ersa? .$1 .podemos demostrar que,_ a .t de _que _qn_pren_s_ yr qSI:.a_{Ile or ara l que se le deJase hacer roda ei rudo que desee, esr equivocado de hecho en e lo, nos ec1 t namos a favor de Smtth. Podramos dec1r que la regla del esrudto en . tran"9_iiddde fedlia pues benehc1a ramo a los que la quieren be dcfende _co.r:no_a_ .los_qu_e..no. La sugt:_- _d_e 1"!i_n_1p._co_ty_ auc.QE_ _r GJ W&(! def,.nder esra sugerenCta al prnClpio del siguiente libro) es anloga. en la siruacin reladonada con las regias morales. Aquellos que obr:ramenu se beneftCian de las re_glas morales son los dbiies. Los fuere noped --;}_prosper3f e ;,.biente que . les oprima; ellos prefieren U sin rli i:iCiOn -ilC pueda_perJJ.J.dic.ar a los dems y ser perjudicados. uai a una struacin en la cuaraadie se ie permta daar a nadte. Hav. por lo ta ro, un conflicto enrre las peociones, pues los fuertes piden un mundo nte[zscheano y los debtles una (cesfera galtleana. Cmo decidirnos entre ambos sexos? Si lo que d dbil pide beneficia slo . al dbil, es difcil. ver u debemos decir resultar-a una Sit:uaan mee as Jor Si de{ 1b:am hacer caso a la regas morales le meresan slo al dbil .Yaru!:_ eza ten cuyo organizado rgimen slo el apro sobrevtve) y reco.... nocer que el efecto de las reglas morales es slo el de facilitarles la vda a aquJJos que ':o nenen capacidad para vivirla. Por esta raz!J-para i:itener la validez d e las reglas morales, es necesario que d- ]lue_)os:-fe.rr __eran _q1_1"'-:5.dp,uL.E.E.?ar gE_ ...!taran meor s1 no e . reconocieran ningUna prohibicin. Debemos demostrar ellos se 7 _ ""vocan al considerar Cares su oroow inters, v--Gue los benefiCios ::;::= ti - vJOs que la moralidad confiere a los dbiles no son los nicos _!:>enenoos que esta pueae o recer. l!l G-org1aJ parece de ar basranre clar.Q.. que .t'Jatan penso que era posible y .a a vez necesariO ann.1menrar de esra '"terma. -- R.Csulta obvio, pues, el fin con d que acta Trasmaco. Es menos obvio cual es el fin de la argumentacin de Scrates con l, y en particular. por quE se le permite a Scrates que le haga callar mediante una serie de ra zonamenros nada convincentes, que a menudo parecen depender de equi vocaciones verbales. La respuesta creo que es que, como en el caso de Polemarca, Platn desea, aqu rambin, demostrar lo distintas ue.son las ._?. Ctirudes Be-S a s y e rasmaca.. _ o es p_ ermne a Scrates v eQ_P.!.l.!cco, porgt.te_qu_ir_ql!.ewn_qs que. ni_ggggQ Tf.lsinaCo p-ere_ . Oe los dos entiende las preSU asid - ro. Las coas ue ' tce nen n sen 1 o graCias a lo que conocemos ue e su vi i ' n de la vida rcrerGorgras, y ct ras o ras y son autnticos corolanos d-= esta visin. 1 Slo cuando su argumentacin est ya en un punto avanzado, . contra Trasmaco, se vuelve sofista. As, por tomar un ejemplo, jlay un . razona .miel}.tp__gue llama la atencin y que se basa en la ambJgedad de la expresin gnega m zen que puede significar vivir bien o prosperar. Para
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\ ..,.1,

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An:ili!iiS de

bs

docltln'-c; de Pbton

3.

La Rtplib/ir.:

97

$.tO_p.q_es una ambigedad, pues cree que nada puede ser t. considerado prosperidad a menos que consista en vivir corrcramente, y por el contrario no puede ser consderado vivir correctamente a llevar una vda que no traiga consigo una autntica prosperdad. Pero cuarldo esra tdentidad es usada contra Trasnaco {que desde luego no aprecia o que se quiere implicar con ello) se transforma en una ambigedad y el razonamiento se hace sofista. La leccin que debemos sacar de cambios como ste es que ninguno de los que discute emiend la posrura desde 13. .Q. _g_s_e le_ J; _cuE-)_h_!l_l<)a e o- .Y que ninguno comprende el significado w dar a e::...oresiones como virtud o roncera, en boca de otro. : .... - De hecho debemos romar en serio las frecuentes muestras de incom prensin de cada parte con respecto a la opinin del otro. Sin embargo, Platn sabe io que est haciendo, y podemos dar una dcscnpcin de ia lnea de pensamiento que Scrates debe seguir y su rdacin con la posrura de Trasrnaco. Trasmaco esr conven.Q.g_fie_que las reglas .sir:v.en _e.ru.e...tt a&!J.W .YiChi-de lis - aJ: _Ja \ morales convncionale.s...simplem y_quepm:_lo__raruo...nln gn_.hornbre_sensaro_se_devanara. .ra.s,._ le_sp .;; ellas Scrates est cogyencidO-de._que_ algo _parecido a ias aS -Orales convencionales_ esr bado en las _autnticas necesidaes hombre, y por lo tanto todo hombre s.e.n.s.ato debe tomarlas en serio. su-de-sAmbas parres estn evidentemente de acuerdo en que la ce las regias morales deben ser mantenidas o no depende a fin de cuentas de una cuestin de hecho, es decir, la relacin entre las regias y .as necesidades humanas. Ambos estn de acuerdo en que ninguna regla merece respeto a menos que benefice a cada uno de nosotros el hecho de ser obedecida por todos. Sin duda Scrates_ tambin est de acuerdo con Trasmaco en que ia mayor parte <f los hombres pasaran de hecho e por alto las reglas convencionales si pensaran que podran salirse con la suya haciendo esto. Sin embargo, no est de acuerdo con la opinin de Trasmaco de ue todos los hombres lo haran ues eXJsten hombres 9ES ) pre eren ser virtuosos a _ uscar su p..ro_pio_inre.res-r. SI t;_s slo pqr 1. stnrido com1n !como Trasmaco supone) por lo que cada homb.re.__debe_. gUJarse para se ir sus preferencias estos hombres continu;r:..a_n_ _ -pre nen o a vtrrud. lo u e es ms im ' - e.... acu_son la opinin de Trasmaco _de que los que_ acn:--st_!!__ 1 acn;ando estpidamente y sacrificando su opo;runtad __para se;:_felices. _ Esta de acuerdo en que un ststema que ptde a sus hombres que sacrifiquen su oportunidad de ser felices, no puede ser uscificado, pero no est de acuerdo en que )a moralidad ordinaria sea un sistema as. Ess_ en desacuerdo con la opinin de Trasmac de que <;l_p_q_!_llb_re que ve q'!.':_ _ . puede sifirse con la suya haciendo malas accion_es y que de acuo..co_q ello acta as, esta persigutendo inteligentenierue Su - PrOPio bienest. , -segunfaopno'!__ae Socrates, rodoiliniombr@-:-(thro aqi'fells i:uyas 1 preferencias nenden a la virtud, como los que tienden en senudo ! qporrundad d_e_seJ_felices si abando:-_ conrrario)_3acian su autntic.a_

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hQJ_Qd_gs las R[Qhii_c;!_onc: Intent por o tanto, (a menudo con mtodos lgJCamente muy dudosos) obligar a Trasmaco a aceptar a roposi<;in .. de ue el hombre ue se conduce. en la vtda Inteligente tcl_imente ebe aceptar a gunas prohibiaones, pues en 1 genre e un n ro o om re evuara ro o o que sea incom atible con u_ _J_ _9 consecuoon. or o, tt.2!_ _ e ern ha er gunas reg!!!:? conducta. y una vez que esro esr d_e_mostrado. surgir:'1 ia pregunta de s las reglas convencionales son o no ias correctas. Trasmaco no nene ninna - garanta para su oner que un hombre effiaCij) dO ..rio admi_9_r__IJ.IogD a B. re a, no ren ra nnguna norma Oe-con-ci'C'tal e guiase. Demostrar - esro parece ser el fin de las argumentaciones de Scrates,_ y su propstto es responder a la pregunta: puesto que ninguna regla puede iustificarse s1 es necesario ue todos nosotrOs en general sacrifiquemos nuestra posibi lidad de ser felices. cules son as ver a eras reg as- que ebemos j)_op.tat:L.StO es lo que podemos suponer que Platn hace en el primer libro. no lo que le h-acer_.a Scrates. Lo que le hace hacer a Scrates es _s_er a 1):asfroaco de hacer una pausa y entonces reprocharle por _ _E hacerse preguntas ms COJ:!!Elejas acerca de la juscicia sin primero sta \ Q. e.sta. Esta seguro de que laJ!!StiCta tormaparte de l'l. _segu_ro diT ..ql)_e _ n. sabidura y de ia_xinud ero nQ W e_d_e(e;h_o a__m;mener esta opinin_ _,__:> . hasta que no pueda explicar rual es la naturaleza de la jusos..__ __

...

-j

Una vez rechazados Jos ataques de Trasmaco, roman el relevo en la disrusin los hermanos mayores de Platn, Glaucn y Adimanro. Glaucn o 'ecin de u e no ha sdo adecuadamente demos trad ue la usrica sea mucho me or que a InJUSUcta. mpteza por definir lo que quiere que Scnites demuestre, esta leciendo que una cosa puede ser buena de cualquera de las siguenres rres formas: puede ser or su repta causa. puede ser buena por su prop1a causa y a causa .9M.. sus consecuencias, y m:ilmeme pue e ser uea. umcamente a _causa de sus consecuencias. Glaucon esta de acuerdo con Scrates en que justicia es buena por su propta causa, as1 como a causa C:leSs consecuen Cias ero""Dbserva qrre-comunmente se constdera que es buena solo a causa e -sus consecuenCias. a._es_cter.to, entonces-;-cO'fO 1rasmaco na -oos-ervado;-ered!ra -ra pena ser iniusto s se pdieran . evrar las cnsecuencas morales de la' tnJUsaca. Por lo tanto, .para refutar a 'I.:rasmaco, Scrates debe demostrar que la justica es buena, sea cual se _el traro que se le de ai h;e Jusro;-induso-aunque-sea-perseguido-en ez_de_serliOiido: ! :sto stgmfiCa ue- socrates .va a tener que aecrr-10-qlle q

El Segundo Libro

REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

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An:ilii de

be;: doctmus de
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Phton

son la usrica y la tnjuscicia,- y cuales son_sus_efe.cros en el aima de los que las poseen._ Este mporrance prrafo requiere certas observaciones. En prmer iugar, si observamos los verbos que Glaucn usa para describir las tres forma en que una cosa puede ser buena, veremos que rodas ellos son verbos de aceptacin, de admisin. eleccin o deseo; nnguno de ellos lleva consigo la idea de acatamienro o veneracin. Por lo canro, cuando. Glaucn dice de b justicia q es buena or su ropia causa., no ou1ere ue d_ec_r con_eHQ_qus_ea_<.ili.uena..p.OL.Si.misrr:ta.>:_e_n_u!lci o pose- anttano. _ _ Es decr, la idea de que algo debe ser un objeto digno de reverencia stn que sea objete de un deseo nreligenre, nunca se le pasa por la menee. Da por supuestO que no puede ser razonable llamar bueno a algo a menos que se piense que se puede mostrar que cualquiera que emiendj_ lo que esto in: plica, lo deseara. -_r_ de acuerdo con Scrates y Tra.smaco _quc_ _e_n cu_liL?.e_nr_i.r:Qie _nto_rn_oral_de_respeto:..a_ descontento . que-podamas_tc:ncc.._ _ .._rnq _ ecen ser :urancados de nosotros, a menos que se pueda demostrar que - obe.der. rlos nos Dene IC!a . e _En CfO-lli ar Jau<;Q_n_cita.los..sencillp_s placeres momenrineos g :_G como eem- ro de cosas que son buenas por su PrOPT:i-c aSa.- Hay cosas oue son agradables e acer a causa e agra o que obtenemos de ellas. Por lo tanto de esto se sgue que elegr una cosa a causa del agrado que _n!Tiediarame_n-Jt:ae_c.onslgo es elgr l!r:ta c_Qr su propta cau_a _n _Qusa _?_l!S_CJ>qs_c;_u_IlCias>>< Qu es lo que Glaucn quiere decir _d_e_ cuando habla de elegr algo por sus dos causas? Los ejemplos que pone son el pensamenro, Ia visea y la salud, y estos ejemplos parecen aclarar suficenremenre lo que quere decir. Pues son activdades o estados de los que disfrutamos tamo por ellos mismos como con lo que nos permiten hacer o disfrutar. Por lo ranro, c.uando_Glaucn dice 9.!:_Ie la J,Iscicia es, en su opinin. bun_at;J.n.tQ.P.Q_r su propia-C Usa;c a omoa catiSd u _de_s _s_c_o ne_c!l enci g_ _r;:e_d_cr...deQ_qt,!.rer Oecr. que un liomb _ .o... __ _ll c-u_a _ _l d:: 5_ie da q __perspicaz eligi_.tJa aficionarse_a_laj_u_s_!is:lt-ro. rrae_consigo_s_e como a causa de Ia ft..ICidad que provtene de las cosas que la Justica nos perrriite hacer o CiiSf.fUta:r. bna:Imenre sus eJemplos de cosas que son buenas solo a causa de sus consecuenca.s, son cosas como el eerdcio fsco y la cruga que son en s desagradables, l. ' pero que llevan consigo cosas que disfrutamos, como la salud. De todo ello se sigue que, cuand.9_Glaucn_d_i_<;e _qlaj_!.1sricia_s_E_ _IJ.a_p.Quy_ u propausa__y_ a_causa_?_e_sus_cqnsec_u_r_:cias, i c9_?encias_9.!:!5! tl!!_ _ e _ _ .! n-entt:.._Q_O sOI)_E_t:_ tS?-Pf.e.m_e l_- .?.!"D_qu eia gente vu gamagi.n_a f" r _ cuando _dice.que algo .es_bueno_slo a_causa_de_sus]oriSecuencias. Pnes la __gente vulgar opina que nos perJudicara acruar con jus0d3.. s o fuera _por las recompensas que obtiene el Justo y los <;?-S.tigos_qu_U uobrevie , nen al inlustQ. Pero estas no son las consecuencias de la justicia (ie Glaucn aene en mente, pues como l y Adimanro puntualizan, stas son r consecuencas no de ser un hombre justo, sino de ser considerado as.
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3.

Lr Rtuiblita

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.Con la expresin <<consecuencias de la justicia Glaucn debe referrse. creo, p. las cosas que se obtienen como resultad? de ser justo . ia capacidad. por ejemplo. de aceptar un secreto sm sllfnr constantes -rentaciones de traidonarlo.Lo l cree V lo que le pide a Scrates que ..:. .fitmuestre. es que la integridad de carcter merece ser ambiaonada .ES> . causa de las postbtlidades y libertades q- su propia causa y tambten a -_ JigeLJ!JltJe dena _su mtegndad sea lo que sea1o que los hombres ie hagan. . En rercer ingar debr.no.s cuenta ?e que Glaucn le _Ptde -:5 .t _S<icr;l euue_:u:uebe un versin muy fuerte de la teSIS ae-qu-e la-usncta es mejor que la injusticig.. Le pide que demuestre que en caclauO"Flo e.J_usro, a pesar de cmo los demas se componen con casos. un horiffii es mejor que el injusto. Para mrurrar. que las regias mor<1.1es estn _sarlo...demosrr_ar_gQ_as_L_No es necesa:-10 demo_sju:Oiaas, no_es _ne_e uar que el hombre justo que es tormrado hasta la muerte, Sale ganando en felicidad a causa de su justicia. Es slo necesario mo.!f_ue en s_io.hra ello es suficiente mostrr _genpj_e:lj_usto_e_s_ms_feliz_que..elini.u _quas regls_moral.es tienen un fin, que de su mantenimiento nos _qQ.e esto es as dar al hombre JUSto, que s beneficiamos; y pen_? -encuentra en la dversi_Q JI..d-.un._moti v.o_r.azonable-P.a,tport_gs __os _a l :Ormenros en vez de traicionauJaue.claS.JlQI:al.s. cuy _Q.Q..e_d!Cia beefiCiaatodos. p;;;:ademoscrar que sembrar. las semillas merece la pena, no es necesario demostrar que cada una de las semillas germin _ sino slo que eso es lo que ocurre en generalJi-desde1 l1.!._8._p qsJkte -gumenrar que es mejor poUa_jus_ti_cia_que_la_inj_p.JICia en todos Y__ -Cada uno de los casos sea lo ue sea lo que le ocurra a1 hombre JUsto. Pues un hombre puede pensar que la deshoneso a es tan repugnante, que prefiera aceptar cualquer sufrimento, por grande que sea, con tal de no ser culpable de una mentira. Pero difcilmente podr decir que la honestidad trae consigo una felicidad mayor pase lo que pase. El mrr puede desear apasionadamente ser fiel a su causa; pero difcilmente puede decir que serlo le hace feliz; le place; en el sentido antiguo de la palabra, pero no le produce placer. Es difcil decir hasta que punto, cuando Glaucn expone la tesis de que la justicia es buena; es sta equivalente a la tesis de que la justicia nos hace felices. Cierta mente se propone que. la tesis _gue la justicia es algo bueno, que s;:_ .1va!nre a la tesis de que la JUSttcta es lo megf,_ a-qu _puede__$<;9ge.cpet.Q comg ljemo:s y1sro no bombre_puede_eleg tr li.ci.da.<h_ Que Scrates encuentre o _ah qg_al:-e qe no aumenta su f oportuno argumentar en el noveno libro que la vida de un hombre jusro es ms agradable que la de ingn otro, parece sugerido, aunque no implicado, por un ntenro de responder a lo que Glau,cn: le haba preguntado, mostrando que la justicia es lo mejor que se puede escoger porque nos hace felices. De hecho hay dos cosas qu.-; razona blemente pueden pedrsele a Scrates que haga, y es posible que
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An:iliis de bs docmn:t.<- de Pl:nun

3.

La R.rpiblita

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Platn les haya mezclado. S e l e podra pedir que muestre, como hemos dicho, que la _ moralidad t ene un fin, puesro que es cierro que en general una vtda justa, es ms feliz que una njusra. O se le po9ra pedir que caracterizara juscica e njusricia de forma que tendamos a despredar la injusticia y escojamos la jusrica, sean cuales sean sus consecuencas. Como hemos visco, Glaucn no da nnguna indicacin de que con la expresin d!!"rnostrar que la juscicia es buena quiera dar a encender: impulsarnos a reverenciar la justicia>). Por otra parte, parece que pide que se demuestre que la justicia es buena en todos y cada uno de sus casos, lo cual no puede demostrarse s ser bueno sgnifica traer siempre consigo la felicidad (sempre que nos fijemos nicamente e n esta v1da). Es probable, creoJ_gueJ'larQ!J no se haya dagg_ cuenJa_de.que. para , jl_ jclgjus.ta es en .mantener las regas morales es suficiente mostrar que un v .E una vit;!?- feliz; y que iliiPenSad.b(ile es {{e.cesario razonar q e _e.sm_9 [e.l-.. qo_t:A..genera_4.smo-en-todo&-y..cada....u no..de.J os_casos; y qUe ..f.ur:. h<l _s:_q_..s_i.Q.erac;lg_que_es .posible-argumenrru:...esco_tantp_p_o.r._qu ha cOnfun- di do la teSIS d_gue_una_vida. justa_es_una...v_ida feliz con la teSiS de QUe-ufia--_ea jusr.les l_? r_nejo;:_qu_e_se _pued.e jegir.j _rambin poriue e Su-propio _ P?Ceso.=_C;t_e_pensamiento, -no-ha-presrado-atiClM-a-SraVida,_aunqe . some _te_a _Scrates_ a..esra_ligiQ_n_eQ_l_a_tp._ayp'= _par e dei _ iogq _ _ di _! En pocas palabras, pues, lo que Glaucfi pretende que ha a erares e;Lhom re-qlie-e e_ ti.Y _g.c_Ja _jY_?_cicia, est _ es__que.._d .rp._ue.sr_r q- _L escogendo 1o mor, tanro e_ _ causa d_l_<Lfelicida,d_que trae consigo_s_tt_ onsgQ_I-<;__ as g_ ella nos q_ -poseSin, como por l3:_f licidad . que. traen_c;_ ue caff. di P-ariJlici:_y _:disfrutar. Glaucn, por lo tanto, exponeae modO mas elato la sesis de Trasm.eCO, de la siguiente forma (de hecho no es 1 precisamente la tesis de Trasmaco la que Glaucn e>.. 1'one; es una versin hisrricamenrt ms plausible del origen de las reglas morales, _ _ _ dervndose de elfa la insma leccin): .P9L.e- es_bl!n.o '!t:!l.<i:.L . io.iusm.m..enre (esto es. desestimar los deseos de los dems), _pero es malo . ser tratado injustamente. Por esta razn, el dbil, que constituye ia mayora 2 en cualquier sociedad, ha instituido un compromiso, es decir, la ley y las costumbres, con d cual pierde la oportunidad de actuar in justamemc:, pero adquiere proteccin en contra de la injustcia que pueda sufrir. Nadie, sin embargo, que p1ense que pueda pasarlo por alto se sometera a este compromiso, a menos que crea, como creen Scrates y Glaucn, que es preferible la justicia a la injusticia, sea lo que sea lo que le ocurra al hombre justo. Adimanto aade a esto que la razn de que esta verdad sea casi universalmente desconocida, es debdo a que los padres' y dems personas sempre presentan. argumentaciones a favor de una conducta justa en trminos exclusivamente de lo que la. sociedad, o los dioses, estaran dispuestos a hacerle al injusro. Esto implica que no nuracin . de iuscica merece la pena ser justo cuando ya se pq_f;ee re_ :y permire, a quienes piensan que se pueden defenderse de la sociedad, o ablandar a los dioses, imaginar que pueden hacer lo que quieran. Para
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..dos.tr.a,r_cy_- esto es no error. Scrates debe describir JUSt1C1a e injusticia, y sus efectos espiriruales.
LA PRIMERA PARTE DE LA RESPUESTA DE

SCRATES

LA

consrruccin de 11na ci11dad }rtsla

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Preparado as su trabajo, Scrates propone investigar como el na cimiento de una ciudad puede mostrar al msmo ciempo como surge la juscia.. Hace esto,.4ke-Qorgue una ciudad es una unidad mayor que un hombre, y sus rasgos, por lo tanro, se pueden d1srmor._ Dos .. puntos deben ser senalael.os acerca de su actitud. En primer lugar, Scrates presupone claramente que la respuesta a la pregunta: <<;Por qu es bueno reoer ciudades?> se aclarad. con la pregunta: <Por que es bueno tener regas morales gobernando nuestro comportamiento con lo_s En segundo iugar. cuando habla de una ciudad JPSra se refiere dem3s?>.... claramente a una en la que se mantengan relaciones apropi<!._c;l._e_o.rr.e_sus d cmdadanos, en vez de una cmOa que acte con Justicia con las otras Ciaades. Ms tarde se dir que un comportamientO correcto frente a os dems depende de unas correctas relaciones internas (442 3). y esto sera aplicado tanto a los individuos como a las ciudades. Esencialmente el _dera hombre jusro es un hombre, internamente moderado, de cuya fl!<? -Ci proviene su comportamiento. Socrares, pues, empieza a construir su ciudad ideal. El principio en el que se basa implica que el fin de vivir en comunidad es que g:_nres CQI). d.en as su !ir las neces1dades !'!!'. los dems, y distintas habilidades pu _-_g}_le por o tanto una comum a escara bien ordenada slo s se conforg!a _ a este prindpQJl:l--COmunidadJdea:Le.$ por lo tanto, algo muy s1mle, formada justo por las personas suficenres para que se lleven a .cabo los fiCios necesarios, dei:lieactotos-dfas-a-su-rrabajo;-y-las--tardes-a -las 'chversJOnes sobrias propias. de la pnmi1lV:r-smplicidad- de-la-tradicional Edad de Oro. Glaucn, sm embargo, protesta diCiendo que nadie se acos T:Uin rarJa aa:JgQ tan austero, y pide algo que convenga a los tiempos mo D dernos. Scrates objeta que la comunidad de Glaucn pretende no es una autntica comundad; es antinatural y est podrida. Sin embargo admte tomar una comunidad asf basandose, para aceptarla, en el principio de que incluso un organismo comparacivamenre poco saludable puede ser hecho funcionar si se somete a una estricta disciplina. --a-Scrates-y-para-Platn, Hay una moraleja en este; falso principio_ Par _ _para que una vida sea felizt. _ ha de ser anrodiscplin:rla y-<UI.Ster.a._la a.usrera ciudad de Scrates no sera iusta en el se..o.tido exacto pnes..Ja. .Jos_hombres _justiciaimplica un eCjl!ilibria..entre..pecl.ciones eo confl.icro,..y aceptado la nica vida que no trae consj_g_q__ de_la_(uQad ideal habran
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conflicros. .Ear:-lO-ramo,...l.a_d1!d_arJ .austera 9._0 wr_r.a_para..ei program pensado para La Repblica. Pero la leccin es que Platn no constdera a la auror t:=!a.. COriJa dque describe como la ideal, como a menudo la llama; la ciudad deal era la ciudad austera, y la cudad autoritaria un prs aller necesitado para la persistencia del poder. En estos mo mentos de pesmismo:l, Platn crea que los hombres nunca podran escapar de la consecuencia de su esrupdez al permitirse colerar deseos cuya obtencin trae consigo conllicros con Ios dems. En momentos de comparatvo optimismo esti dispuesto a admitir que es posibie. acep tando ia m:ls estricta disciplina, que se iibren de las peores de dichas consecuencias; pues la disciplina autoritaria no es buena en s misma. sino como mediona que deber ser tomada por el que est acosrumbrado a complacer sus deseos. La lujosa cudad de Gl:mc sera grande, tendra ambiciones territo riales, y necesitara un ejrciro; y segUn el principo de que hombres de distintas habilidades deben hacer un trabajo distinto, sus soldados serian profesiona.ies. Es re es el quid de la historia: porque slo a un hombre con una naturaleza excepcona.l se le puede confiar que haga un buen soldado Sin que se convierta en una amenaza para ia comunidad, y u n hombre as tambin necesita una educacin especiahnenre cuidadosa.
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E n esta discusin (que contina en el tercer libro) el propsro d Scrates_s_eli_rp_i_qar_de _ _!?- literatura todo lo que pueda llevar a error, o que_t!!<:. Wmq_efe_c_tO la mala propagand\'-0 cofifunrura el pnnap!O ae (<el arre por el arren, con e l principio segn el cual cualquier cosa que sea bella o prcticamente hecha merece el derecho de existir tanto -si tende, como si no, a perjudicarnos moralmente. Su Intolerancia con esta <;>pi nin merece ser tomada en serio; no puede ser desechada recitando una serie de dogmas en contra de ella. Lo que merece una acepcin menos seria es la ingenua psicologa de Scrates al implicar de sus pnncipos. Da por supuesro que inrenramos ser como los personajes que admiramos en los libros; y esta no es cierro.
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Tercer libro
b) Msica. La discusin acerca de la msica se basa en una doctrina repetida ms deralladamenre en el Segundo Libro de Las Leyes, segn la cual hay una correlacin enrre cerros tipos de meloda y ritmo por una parte, y cierres tipos de carcter por otra. Dando esto por supuesto, es fcil ver que ias formas degeneradas deben ser expusadas de la ciudad. El princpo que esr detrs de todo esro se generaliza entonces. En cada arre y oficio lo que se produce puede ser rtmico y armonioso1 y hay una correlacin direcra entre ritmo y armona (o al menos emre cierres tipos de rrmo y armona) y la integridad moral. Rodear a un nio de objetos armoniosos es crear en l un gusto por la armona; y puesto que un buen comportamiento es un comportamiento armo nioso, esro supone predisponerle a adoptar la virtud como forma de vda. La discusin finaliza con la afirmacin de que el fin de a educacin es capacitar al hombre para reconocer los discinos tipos de i ntegridad morai en sus distintas configuraciones, y su influencia tanto en grandes cosas como en cosas pequeas. E n otras palabras, el hombre bien educado h a sido condicionado, mediante la armona, a reaccionar a favor d e todo lo que sea armonioso, y por lo tanto correcto, en su forma de vida Y en la ejecucin de las arres. La educacin a este nivel es la creacin de un buen gusto, no a costa de inculcar una teora, sno que es el resultado de un medio ambiente de buen gusto. Ms tarde aprenderemos que es necesa ro que haya ciertas personas en la comunidad que entiendan la teora, al menos en la esfera moraL

Educacin
Esra se usa como un hiro sobre el 01al se puede ievanrar una discusin sobre educacin, y sobre el efecro cultural de la literarura, ia msica y el enrrenamienro fsico. a) Lteratura. El rexto principal de la educacin griega eran los poemas de Homero, con los cuales se esperaba que los nios adquirieran no slo el arre de leer. sino los relatos oficiales sobre los dioses, y los rudimentos de un buen comporrarnenro. Platn obviamente crea, como otros ya haban credo desde la poca de Esquilo. que ios efectos teolgcos y morales de la literatura homrica, tomados en serio, dejaban mucho que desear, sobre roda a causa de la habilidad mgica con a cual Homero crea su mundo de caballeros barbros. Scrates expone sus crticas (en un prrafo que recuerda un poco a uno de G. B. Shaw pinchando a Shakespeare) mediante propuesC'2.S de expurgar a Homero. La expurgacin estara dirigida por dos principios. El primer principio desterra todos los prrafos que falsean ( esro es, anrropomorfizan) las doctnnas acerca de los dioses; el segundo prncpio descierra a rodas los prrafos que tienden a estimular una conducta vil, prrafos por ejemplo que uendan a hacer a los hombres cobardes mediante descripciones deprimentes acerca de 1a vida furura. Esre segundo princpio se comunica en un prl.rrafo que expresa seras dudas acerca de la posibilidad de que un hombre, que sea actor, sea bueno.

e) Entrenamiento fsico. Platn hace que ia discusin acerca del entre namiento fsico sea ocasin para atacar con fuerza a doctore- y juristas, y aquellos ricos perezosos cuya autotolerancia permite la prolferacin de dichas profesiones. Algunas poco benvolas opiniones acerca de la en fermedad crnica culminan en el principio de que debe dejarse morir a los enfermos crncos y debe matarse a los que posean una enfermedad

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An:ilisis d e b s doctnn:L d e Pb.ton

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crnca .del alma. Aqu se adquiere algo ms que una simple ojeada de ia parte mas mhumana de la cvilizacin griega. Los . comenrarios de Scrates acerca de sus propsitos educativos nos muestran que ei propsito de combinar ei ejercicio fsico y el cultural' no es el que comnmente se supone --el ejercido fsico para beneficiar al cuerpo, y ei eerdcw cultural en beneficio dei alma. Contrariamente, el ben del alma es la finalidad de ambos tipos de ejerccos. la educacin culrural esr descinada a fortalecer la parte racona1, el ejerccio fsico para fortalecer ia espirirual, y el equilibrio de ambos opos de entrena mento est destinado a equilibrar los dos elementos, de forma que un hombre no sea demasiado fervorosamente amante de la cultura a ex pensas del espritu, ni demasiado fervorosamente defensor del honor a expensas de la sabidura.

A continuacin Scrates prescribe a sus gobernantes y soldados un , VIda l?e<;>nal austera, en cuarteles, sin posesiones privadas, con ei fin de ! que no se conviertan en una clase econmica en conflicto con el resro de \ la comunidad.

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Cuarto Libro
Adimanto entonces se qUeja de que Scrates no fomenta que los gobernantes sean f elices. Scrates se pregunta, al contestar, si esro es cierto, y dice que, aunque ;fuera cierto, su propsito es crear una comuni ad feliz. no una clase social feliz. para que la justicia pueda descubnrse en una comunidad as. Es interesante sealar que Scrates dice que estn int.entando describir una comunidad feliz, pues de hecho estn intentando describir una sociedad eficientemente ordenada. Da por s puesto que la elicidad depende de un orden raconal, y que nuescras dificultades son debidas al desorden. Afirma esto ahora, y continua con algunas reflexiones acerca de los efectos nocivos debidos tanto a la nqueza como a la pobreza, Y de la importanca de la unin para una ciudad. Platn, entonces, desecha el tpico de ia legislacin (por el que la Academia estaba muy interesada y que las Leyes divulgaran) con la reflexin de que la nica indicacin que debe darse a os gobernadores es que deben preservar la educacin prescrita, que no deben permitir mnguna innovacin en el campo del entrenamiento fsico y de las artes. Segn esto, mantener la recrud es mantenerla a lo largo de coda la vida. S los gobernantes hacen esto, no necesitarn nnguna gua en los detalles de la ley civil o militar; las mejores leyes son intiles en una ciudad mal constiruida, mientras que en una dudad bien consciruida cualquera puede hacerlas. on ua lcima estipulaci n, egn la cual la materia religiosa debe ser deterrrunada por el Orculo de Delfos, la fundacin de la ciudad est completa. Hab1endo sido consrruida sobre ei principio radonal de que cada uno de sus miembros debe contribuir con lo que est ms capaci tado para hacer, poseer presumiblemente todas las virrudes que puede tener una comunidad que no renuncie al lujo.

Las clases dirigentes

Con est discusin acerca de la educacin se pretenda formalmente hacer una descripcin del entrenamiento ' de la casta militar o de los cguardianes que se requeran en la enardecida cudad, aunque a me nudo rebasa sus lmtes. Volvamos de nuevo a la creacin de la ciudad, y preguntemos quin la debe gobernar. Platn da por supuesto que ios gobernantes deben ser elegidos entre los soldados, basndose pre sumiblemente en que los soldados enen el poder. El principio de seleccin es, como sempre, elegir a los que sean ms apropiados para el trabajo, lo que en este caso sgnifica, los ms capacitados para pn: servar de todas las tenradones la conviccin de que siempre debe hacerse lo que vaya en pro del inters de la comunidad. Elegdos hombres as (no se nos dic_e por quen, ni cmo) y sometidos a pruebas durante roda su vida, afianzamos su auroridad mediante la propaganda. Todo el mundo debe creer en una fbula fenicia segn la cual los hombres tienen distintos metales en sus almas; y aquellos que tienen oro deben gobernar. En general, aunque no sin excepcin, las ciases deben ensear la verdad; las excepciones han de ser fomentadas o eviradas segn el caso. Este es uno de los prrafos en el cual Platn deja claro que La Repblica no intenta contener un programa poltico prctico. lnteora. desde luego, ser apropiado para los polticos prcticos, pero til como Utopa, Erewhon o 1984, y no como un manifiesto para la eleccin de un partido poltico. Platn cree que los que soi competentes para gobernar deben gobernar, y deben gobernar con el consentirnento de los gober nados. Hasta este punto todos podemos estar de acuerdo, pero cuando hacemos la importante pregunta prcrica sobre cmo debe obtenerse dicho consentimiento! contesta que no tiene n idea, y continua con su hsroria.

El bien de la dudad
Vuelven, por 1 rato, a la pregunta de cmo una cmdad llega a posee:_ rodas las VJrde:>): Dan por supuesto que significa: sabidura, valenna, templanza y JUSOCia. Esta es una enumeracin standrd de las buenas cuilidades humanas. El tercer punto en la enumeracin, que yo . he traducido por ((emplan , se llama en grego so/rosine, una palabra

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An:lisi de bs doctrn:tS de P!:uon

3. La Rrpsib!ira

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de la cual no hay equivalente preciso. Significa una especie de conoci mtenco de sus oropias limiracones v flaquezas, a la luz de la cual el h se-hace ode;to, apacible. ffioderado y sobrio. Esto nos parece n amplio campo de culld:ideS-;- y difcilmente admttiremos que rodas ellas son ramificaciones de una msma raz. Aqu, sn embargo, como en el Carmides y en otros iugares, pone tanta confianza en ia nduccin d_el sentido comn que ha encontrado un nico nombre para este campo de cualidades, como para admitir que tienen una naruraleza interna comn. Admren que una ciudad racionaimenre ordenada debe poseer rodas las virrudes, y la pregun ra que hacen es como llegan precisamente a poseer cada una de ellas. Platn utiliza esta nvesogacin para ser n poco ms pos1civo de io que ha sido en sus escnros ms breves ac_era de la inrelectualista teora del bien que ha heredado de Scrates, es dectr, la teora segn la cual roda la maldad es involuntara, pues ninguna cualidd sed considerada maldad a menos que dae a quien la posea, y nad1e adqUirira deliberadamente una cualidad que sabe que le perjudica.. La madad, pues, es el resultado de tener ideas equivocadas, y la bondad de tener ideas correcras acerca de la vida.. La sabiduria de la dudad, obviamente, depende de sus gobernantes, y consiste en su conocimiento de cmo los ciudadanos deben comportarse entre s, y de cmo debe comportarse la ciudad con las otras ciudades. De qu depende este conocimento es una cues??n que_ no saldr ? relucir hasta algn tiempo despus. As pues, i..a sabtdura de la comum dad depende de una parte de la comunidad, como, debemos entender, la sab1dura de un hombre depende de una parte de sf mismo: su inteli genCia. Igualmente la valenta de la ciudad es en realidad la valenta e s_us soldados, v su valenta es su capacidad de preservar de toda tentaclOn las impartidas por las leyes por medio de la educacin, y que se creencias refieren a lo que debe temerse y a io que no. Socrtes describe el proceso a cravs del cuai estas creencias se mparren mediante la met fora del tinte; o, en otras palabras, un tipo de condicionamiento por medio de la ((armona)> v del ejerciciO fsico. Lo que se implica con estO es que a pesar de que, en principo, s e puede razonar, y por lo ta to se hc;ndo puede conocer qu es lo que se debe temer (sobre codo compren la naruraleza y ei destino del alma, y el efecro sobre ellas d: las d1sontas cosas que el hombre puede hacer o sufr}, sin ebargo, en homb_res con una inreligenca limitada, como los soldados, las t?eas cor:ecr.:s de n ser mtroducidas mediante un condicionamiento a la hora de ta educaCion, n vez de mediante un razonamiento. Esto s1gnifica que, en su caso, la verdad es fruto de la creenca,> ms que del t<Conocmiento; pues segn el lenguaje de Pltn el onoci.mienro depe.r:de de la visin . racional de la naturaleza intenor del obJetO en cuesoon. La templanza, concna Scrates, significa la hegemona de os fl!.Q: reS elementos. el orden que resulta de la hegemona de aquell'Sdeseos

que son ((simpls)> (con lo que yo creo que quiere decir que son coh_eren:es), moderados y razonables. Esta hegemona est reafirmada en la cmdad grac1as a la conformidad entre tQ_das:_:ra:s=CiaS:es soaile s acerca de _9Uie_ debe gobernar. En esta descripcin de que es lo - hace que ra ciudad renga templanza, hay dos puntos que se deben Senatar . El pnmero . es que el consenciiDJento de los gobernantes es esencial para el bienestar de_la ciudad. Una ou?ad no esta bten gobernada porque renga eXIco a:r foc:u- rodas _las rebeones, ni puede considerarse que un hombre tiene ten:panza mientras Siga estando poderosamente inclinado a permiti rse esruptdos excesos. El segundo punro es que la hegemona no es de la -@n sobre el deseo, smo de los deseos razonables sobre. los rrazona- bies J.a templanza de PJarn. no es una victoria kantiana de la rain .: sObre TaS tendencias; es la he emona de las tendencias razonables. Para Platn es iguaimeme Cierro decir que el .bienestar epen e e tener deas correctas ue de de e de de tener deseos correctos. El b1enesrar es el producro de entender lo suficientemente b1en a vt a como para ver qu :'s di!lno de ser deseado; y se da por supuesto que ver que X debe ser eseado! es equivalente a desearlo . . Entender las condicones en.que se Vtve la VIda, es, por lo canto, desear vivirla rectamente oues <<recta enre_ significa de forma tal que un hombre pretenda s'io lo que es dtgno de pretenderse>>. En aquellos que no pueden entender las cnn diciones en las que se vive, el proceso puede ser llevado a cabo s los deseos correctos son teidos mediante la educacin. Tanto median te el onocmienro racional o mediante el condicionamiento educa.ciO nil, los . deseos s,esa.cos pueden adgurir la hegemona, y cuando esta ocurre, se . ha adqumdo la remplaza. . --ra: .nica cosll que queda, y de la cua puede pensarse que depende la justicia, es el_p:mdpio sobre el cual la ciudad fue construida, y que hace q_ue sean postbles los otros mriros. La justicia, por lo ranro, se basa, en _E:Ierta forma, en el prncipio segn el cual cada hombre debe hacer ei trabaJO para el cuat esta . narurilmente adaptad o. Puesto que estO con: ue:d con una interpretacin de un dicho popular segn el cu-al la Ju_soc1a es atenerse a nuestros propios asuntos, es provisionalment e .. 1 punro de vista rovisional, segn el cuai la raz. de la justicia es el . rincipto e ue cada uno e e hacer su ro 10 rr ajo, debe ser Pe5rO Ji pue a haciendo dos preguntas: a) Si hay al na arma an o a e ue un mdtvJduo sea usto: y b) si una ciu a (o un in ividuo) asorde na o _ena capaz de comportarse en la forma comnmente consderada jusra. A menos que ambas cosas sean aercas, no puede ihrmarse que la esencia de la justicia haya siso descu biena. .

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An.:iliis de

b.s

docmn:t. de PbtOn <;

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LA

Rrpsiblira

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El bien individ11al
Un individuo slo puede ser 'usro de forma anloga, si hay en el indiv1 uo. lo mismo ue en la ciudad. distintos elme12 qngai!__ . s narur es s ev1 ente, nos ice Scrates, que hay tres lStlntas uncione Vidas, o tres upos de temperamento -la vida de la sabidura, la v1da del honor, y la vida adquisitiva. (Esta es la doctrna pitagrica tradicio nal). Estas tres vidas corresponden en cierta formas a las tres clases la sociales de la ciudad. Los gobernantes consciruyen la inteligencia de aprecian ias cosas de la mente; ciudad, y as corresponde a aquellos que los soldados consciruyen el espritu> de la ciudad, y as corresponde a aquellos que buscan la gloria; los producrores aenden a as necesidades que bwlgicas de la ciudad y as comprende, en cierro modo, a aquellos buscar la satisfaccin de estaS necesidades, aunque no se se preocupan de puede inferir de ello que todos los productores llevan una vida carnal desaforada -si io hicieran ia ciudad care,ea de templanza-. Scrates es nos dice que es obvo que existan estos tres os de hombres -amant ben I!l_a,!.rl e-. del honor, amantes e a sa 1 ura amantes de os que es 1 tCI , nos tce, es saber s1, cuando realizamos una aci?n que del pertenece a uno de estos tres tipos, la realizamos COn la .totalidad llevada a cabo con alma>> o si, por el contraro, una accin de un cipo es una ((parte>) o una espece>> del alml, y una accin de otro tipo con otra. La argumentacin que sigue es intrincada y no puede ser adecuada mente resumida aqu:., Brevemente lo que ocurre es esto: Scrates comenza con una advertencia (que se repite en el sexto .Libro Y se explica con cierra extensin en el Dcmo) de que no pueden esperar o establecer con precisin ninguna conclusin sobre este punto siguiend han adoptado en su conversacin. Quiere decir, los mtodos que ellos quizs, que no se pueden establecer conclusiones especulando acere de un tema sn antes contestar a la pregunta de que es la cosa que esta en discusin; ellos deberan haber preguntado qu es el alma antes de de empezar a preguntar si contiene o no tres elementos iferentes: Es mvel no ctennfico. acuerdo, sin embargo, en llevar la discusin a un con Estableciendo el principio de que un obeto dado A no puede tener un obieto B dos relaciones contrarias al mismo tiempo, muestra, que s_ se cosdera al alma como al o unitaro, la existenca de conflicto este prncipio. oma en prmer lugar el po de esptnru_ es va en contra otra contlicto en el cual el apeoro hace ,que el hombre haga algo que inhibido surge fuera de parte de l le impide hacer, donde el factor a clculo. As, quizs , un hombre con hidropesa, cuya dteta no le permlt a hacerlo tomar lquidos, puede estar sediento y beber, pero se negar msma osa por ei conocimento de que le sera perjudicial. Pues o que l ble y desfavorable a la mtsa accton, se Sigue no puede ser a la vez favora os a de ello que el elemento racional (o aquel en vrrud del cual tendem o (O aquel en VIrtud del cual rmr nrnr-lPnr PmPnrp) v el Plemenr n aoetitiv

tendemos a satisfacer Jos deseos orgnicos) deben de ser dos cosas discintas-, . Scrates alude a continuacin al tipo de conflicto en el cual toda o parte de la _ressrend al apeciro, viene ofrecida no por la prudencia, sino _ por. na acurud eoc10nal_ con:o el disgusto, y en el cual, si se sucumbe al . apeuro, la acurud emo_cwnal se transforma en indignacin con uno _ m1smo por Ias propias bajezas Dichos conflictos muestran que ei ele : mento emocwnal (o aquel en VIrtud del cual tendemos a actuar de forma que se mantenga nuestra dignidad) no puede ser identificado con el elemnto apetitiv_o. Scrates !Contina argumentando que el elemento mocwnal normalmen:e est udo al elemento racional; nuestra digm _ . dad se ofen? e cndo hacemos lo que la razn nos dice que no hagamos, nuesrr:a mdtgnaaon suge ando nosotros u otro sufre lo que la razn _ nos ce que e_ una mJusnoa. (Ms tarde aprendemos que el elemento emocwnal no siempre cumple su funcin natural de dar fuerza a las opnnes del elemento racion; por ejemplo, un hombre avaro puede estar . has a tal punto corromptdo que slo se indigna consigo msmo cuando .?1 rde la oportunidad de ganar dinero. Pero aunque la funcin naral del elemento eocional es serv_ir como soporte para el elemento racwnal (como la funaon de Ios soldados es servir como soporte de los g?bernantes) bos no se identifican. Pues, en prmer lugar, a fuerza del e!emenro emooonal e diferentes organismos no es directamente pro _ porcwnal a la fuerza del racional {siendo ei primero ms fuerte en los _ _ ammales y en los nios pequeos y ms dbil el ltimo); y, en segundo l?gar, pueden darse conflictos entre estos dos elementos, pues la razn nene a veces que reprender y refrenar a las pasiones. De rodo ello se sifrU e que el elemero ra_aonal, el emocwnal y el apennvo son tres emes _ disnntos, que pueden dJng:till haCia tres direcciOnes disnnras. At;tlcipando una m cmplera discusin acerca de esto en un c?Itu1o posterwr fl<;" Cit.) 9-1remos que la moraleja de esra argumenra C10n es que las actividades. deseos, y tendencias que constituyen el alma yued er parlas en tres dtsontos t1pos, cada uno de los cuales tiene ongen un Citstm.!Q,_..Y.J.l.Q!'.g-Ja:Ime tJJIJ. .eJl a una forma de vidadiferenre. .fl Hay unas actividades e j_rppp.isos_ _ se derivan de la :autntica n:arnr.aieza que os incitan a la vtd:a ntelecffial y a_j j]m coC?o r SP.._prgal, y qu # ordenacmn mtehgente de nu.esrra s_oDr_e_ja_orx!l- Pt:rE fi Qin _ _ y_t. aigun:'s . .acrJVIdades e _Impiilsos,_para. Jos cuales un alma ha de estar, _ .fEIJ?:a9ta_g_cuando..se . encarna,_y-;.st_ s.J?..1!.ed!J. r CltvtdE@Te q_ :_qS]ip_os: Stt:;_r:_---q_<:?r!lc!.?_n_9:n_!erras emociones caracterst:J: ..:! ; _ t-s nos _ mctta? a . la_Dsqueda... del-hOOr; .:correSP6nden._a__fQS_ Jdads en Ia coun1dad , en la.s\laliF.Yn COll!Q.!lY.U.da_par:a el elemento _ gob::nador en el 7ontro_l de los__apetitos, y tambin capacita 3.1 hombre _pa:a actuar_ _agrestyament.e [_l_contra_d._ou:os_hombrs;F3Jmente _ -3qu l"Ias acnvr;lades Ump.ulsas que son nec.esarim-P-.ox_Ias _ neces1daC:ies wlog:cas del cuerpo, que nos incitan a una vida armn<:iriv" --_ __

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An:i!isi"

de b. doctnru.s de Pbton

3.

La

piblira

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>1 u
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I
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-Todos ellos son elementos djstinros que exsceo por razones diferentes y -iones. El Que por lo canto tienden caracrerisc-a.meme--a-d ifcrcmo dif&.C yrooemaJDoral es e problema de elegir una fo'""a e vi en la cual c-:da_demento_pueda_d=oil:iLSu-contribucin-carncrersca-sin-generru:_ rorlflicro. _ e -Qs_e.n_cada..ndiYiduo. Si esro es a. es posible sf. pqesdr l !!1n --!::Fif,que_eLhomb_r_eju_s_e_a_._<mloga.mentf!..lQ.u!lad justa, el ho!Pre en e]_ l...la_ cual los tres elemenros estn en una reiacin correcta. donde Una relaoon correcta significa. com Q.....jgOitlca tambin en el caso de la _5;_l_fl).enro h-el crabao -Cflldad-:-Ta-cionados de cal fo.ITna_qt!.<;.a_4_a Pira el que est mis cciraegn_esra hase._el eJemenro...cio.n31 _ .ra J _remedi.t_a_cj9_ n_y_/ __deliberar_sin_ !e -gue enen la capacxdad de urili]: _ll _p f_ci__ ismos, de;egQbernar, y eLekmen ro..emoaonaLdeb e...m.anreneJ:_Yconsolidar su auwrida([(Scrates mcluso ha combxnado el eJerciCIO --fsic;; Y cirural en sus propsitos educacios deliberadamente con el fin de capaCitar a escos dos elementos para Que cooperen entre s.) Final resF menee el elemento apetivo-debe-ocup.!!LSe._ e el homb _reProduzca bajo ia supervisin- general de la razon sm que alimente y se d. -sC-Ie vava de la mano y sxn que determme por s solo el curso de ...YL n'lbre bueno es, por lo tanto, el hombre en la cual 1_?-(>.fl_es_!Q_ o _ _Importante. _ . . _ En el cual la razn es lo tJ!.?s_unporta.nteJ.;_que_quter__9:e _Ir__gpL _ utere deor, por eemplo, que e hombre bueno .ha de ser u?.sofo, Q . un amante de la sabtduna, un amanee de las acuvtdades:_mtelecruiles_y__ eSl -ritlla1i=_S E$_una_ ..!di Ue:.CI_a_ da_cor:_-ii . apetito _mmo? Es , ]__ v Lb v_L 1mPorcance ver que escas onclusones no se siguen_ de ello. Socrace ya ha enfacizado a imporcanoa de un programa edcac10n que no explote en exceso el amor a la cultura a eXl?ensas del (valor o de otras _ ; cualidades mis marciales, y no hay _ runguna razon para pensar que ..s considere que el hombre bueno carece de apecicos._l.a...upremaca d e...la....___ razn en la virtud moral es formal, no maceral. Es decir, no consiste en ..._ prestar la mayor atencin a las acttVtdades culruriiles. SC,-crn.Tes-ms"lare:te s roa ores p aceres ue ofrece la vida son aquellos que encuentran en sus acrtVI a es mtclectua.les quienes son capaces de po nerlas en prcnca; y no l:!!!l' ducj;t de quel cree que la bsqueda de _ --liSabdura es ia mas noble de rodas las h.squeaa5_qne el bohre pu.L_ Jll!]iacer, v..los_gue son capaces de ella son los seres humanos rn_s--nobies. Pero en eSce caso no nos dice esto. Nos dice que el bten moral consiste _en la supremaca de la razn en el sentido formal se "n el cual un Ihombre bueno es un om re cuyas ernooones y apecicos e ec1 a qu_e su permiso va en pro dos slo en la medida en ue la r26 del meor inters de la..t a e lape Un_hoJP:bre as no es '!O - h o-ffib-reSin emocwnes n apetitos, sino mas bie_!l_un_homhre que no rmr-eue Ss e mOC!oe5YiPetcos-O ecerrili"en el curso de su vida.

ckJ9.S prodcrores en la comunidad 6 \ y cuya funcin_U.a ms_ma_qQ.e_b._

.J!I.'-:5
_

Hay una supremaca material de la razn segn la cual e amor a la sabidura es la- caracterstica del alma inmortal, y por lo tanco es la ms nobie de todas las inclinaciones terrenas Hay tambin una supremaca formal de la razn, en el sentido diseutido en el prrafo anterior. Hay rambin un tercer sendo segn el cual la razn es lo ms mporta nre, segn el eual los propios intereses dependen en ltimo trmino de la reflexin filosfica. Existe por lo tamo una funcin, de la razn que consiste en determinar qu es el bien y, por lo .tanto, en qti casos esto y aquello puede consder'arse bueno. Que la razn es lo ms impona nre en este sentido, ser razonado ms tarde en La RePt!hlira. Sin embargo la mayor paree de los _hombres son incapaces de reflexionar filosficamente, Y la mayor parte de los hombres, por lo canto, deben someterse a ia direccin de ios pocos que son capaces de entender la naturale za del bien. Pero esto no quere decir que slo los filosfos puedan ser moralmente vrruosos. Lo que pretende es, no que todos los hombres sean filosfos, sino que todos los hombres coordinen v domine n sus impuisos particulares a la luz de lo que es lo meor pa ellos como personas omplecas, ramo si su conocmiento de lo. que es lo mejor se lleva a cabo con sus propios esfuerzos como si lo toma de otros. _Un hombre euyos impulsos espirituales y apetitivos estn coordina -dos o regulados de, forma que esten a:r servicio de su bien generil, poseera CO as as VIITUdes morales. So porque compre --gj_i n e sus aucenucos mtereses: ser valjenre en la medida en que- sea capaz de mantener. frente a la tentacin, las creencias que se derivan de .la r:az" acerar-de-lo-que debe temerse; tendr templanza pues ,el poder de la r:....:_ ..!!E9 n l no compite con -los otros elem _5.,_::Pues sus paswnes y _ apeo tos flan stdo hasta tal punto domnad..Q.s_q\.!e e_p..m_9- la-fOITa _ _a,;_ dev:iaa St2:tit4._ __p_qi_l;t_taz _!! (tanto si sta es conocida por sus . . t: a _g propws , esfuerz os. o aprendida de orros). Al mismo tiempo todas esras virtudes son posi_bles_Sr:!!_(ias_al_hecho_d_e_que_caaa:uno_d_e_sus element os esr i su propia labor. lo cual trae como consecuencm{seg-.o do -que provistonal!enre acordamos anteriormente) que un iiOibre es Sr t m a - - bin- justO." __ E '? emuesrra que el bienestar del individuo es anlogo al bienesta r de la Ciudad, de tal forma que la descripcin de la jusrica denvada de la observcin de ra puede aplicarse a aqul. Sin embargo, debe. compro barse st la relacmn que puede obtenerse en ambos. merece .ser llamada justicia. Esto depende de si el individu o. o - la ciudad, en ios que _ esta ncerrelacin se da, son capaces de comportarse en las formas comun meme. consideradas juscas. Scrates y Glaucn :pronto se : - ponen de acuerdo en que esto es as, de forma que puede admitirse que la - uscicia ha si do definid ; es dcir se ha conseguido ver la naturaleza interna , que esca por debaJO de todo comun comportamiento justo. Scrares 1 emonce ue una accin usta es a uella ue tiende a ;;servar Juscicta; que la inusricia es._!-q___d-os miem ros. la roma del\ - - ------- - -

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AniH.t de bs doctnn:t.'l. de Platun

3. LA Rtpiblita

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poder por parte d-.q!,lellos_ ue no estn capactados para l;_y_ uLel q_ comporramenro injusta es a9 -l_ e_tle.rt . .--P ..flVOcaurebelin. qg_ J" -- -Hab laose logrado eracuerdo sobre qu es la justica, el prncipio de contramductividad les permce preguntar si el comporramienro Justo merece la pena.. Gl'!_l!C9.n,._y.iend.o_qu_e_j!!.J.usticia >'s J_[u_'!'.!' <:..) .. _!!. '! personalidad, y e C.f>_mport!l_jenro justo aquel que la mantiene._- _,.. acut9o en admutr que la vda no-merecesei.-ViVidDm eiia. Socraces, snembargo, oS.Stee- que pnmero deben exarmnai-lSd.iSantos tipos de maldad.
EL INTERMEDIO METAFSICO

t:

Relaciones entre los sexos Qumto libro

Pero ames de que haga esto, hay un intermedio formado por tres libros. Cmo contribuye el intermedio al tema del dilogo es algo que no explicran los participantes en la conversacin (Platn nrenra mitar cmdadosamenre una conversacin normal en el desarrollo de La Rep blica). Un prop6sro del intermedio, yo creo, es sugerir que existe un orden racional que de alguna forma est reproducido en todo lo que esr ordenado en la naturaleza, e lndicarnos cmo podemos llegar a conocer este orden racional. Como hemos vsro este punto de vsta debe demos trarse para que el lecror se convenza de que el alma humana s esencial mente una nteligencia pura. Sin embargo, el intermedio dirige su atencin mas ben haca orra cuestin que es la supremaca de la razn en el tercero de los sentidos que antes hemos distinguido, segn el cual la pregunta de cmo debemos vivir depende en ltimo trmino de la investigacin filosfica. la estrucrura es algo as. Est claro que las crticas de Scrates a ia v1da griega van ms lejos de io que ya hemos apreciado. En parrcular no cree en el matrmono n en la familia. La droiscica naturaleza de sus propsiros hace necesaro que preguntemos cmo conocemos realmente qu es io bueno para el hombre. Suponemos que la justicia, el valor, ercrera, son vrrudes y por lo ranro benefician; pero aquei que proponga reformas radicales no basar esta suposcin en la tradicin o en el consentimiento comn, y por lo ramo no tiene derecho a suponer esto a menos que de alguna forma pueda dem9stra;1o. Puesto que lo que est en cuestin es la Proposicin de que cierras cosas son buenas, parece necesario demostrar que podemos conocer que es la bondad, qu significa que algo sea un bien o un fin. Puesto que Platn est convencido de que la clave de la respuesta a esta pregunta puede encontrarse en la naturaleza de la n_ecesdad racional, surge naturalmente una discursin sobre cuestiones metafsicas.

El mermedio comienza con la opinin, mantenida por Socraces, de que ias p'lujcres deben hacer el mismo trabaJO- que los hombres, y en particular que debe haber mujeres gobernadoras 6 soidados, pues no hay ninguna diferencia entre los 'sexos que lo evtce. Esto les lleva a la reflexin acerca de las relaciones entre los sexos y al problema del matrimonio y de la familia. Las paginas que s1guen deben ser ledas por los que aprecian los absurdos a priori, pero para nosotros ser suficenre resumrlas brevemence._En lo que concierne a las dos clases-sociales ms aleas. el matrimonio y 'Ia familia. dCben ser abohdos. Una P..mY,!llOn Oe ,. mnos saludables debe ser mantenida mediante una procreacin eridica -bajOerCWCfaciOd i esrado. Los mos e en ser alimenta os en orfanatos "Yin llegar nunca ; 7o.noe; i""Su;Pdres. Por varias razones no piriusib les. Scrates sugere que esto traera consigo unidad_y coh_e_S!Qn_eE.._ _I:r comuni d! comentara ms carttativo-que puede hacerse acerca de da -e-sceparffO es sugerr que el propsito de Platn era pararles lbs ptes a aquellos que defienden, dndoles un valor indebido, los lazos familia . res. Sin embargo ha olvidado que aquellos que dan un mdebido valor a las lealtades tribales y al esprii de corps son qutzs una clase de personas an ms perniciOsas. Presionado para que demuestre que sus propstos pueden ser llevados a cabo, Scrates en pfimer lugar lo elude. y entonces, cuando se le hace vover a ello, da un plausible pero peligroso pnncipio acerca de la relacin enrre os ideale,s y la pnictica. El prndpio es, en pocas palabras, que se imagina un ideal no Porque se crea que se puede lograr, sino porque obtener lo que ms se parezca a l ser lo mejor. La experiencia nos ha demostrado lo que Platn no poda entonces saber. es decir, cuanta crueidad y cuanta tragedia son ei resultado de ia busqueda de ideales inasequibles.

Que los filos deben gobernar /os

No dndose cuenta de gue seria rn:ls sencillo morar lns mstitu ciones insatisfactorias en vez de esforzarse por reemplazarlas por otras que slo serian satlsfactoras Si se diera el supuesto ideal de que se pu diera mducir a los hombres a aceptarlas y trabaar en ella. Scrates est em eado en ver cmo uede hacer una ciudad ue se arezca Jo mas posible a su ideal. As pues, pregunta cual es el menor cam io que es posible hacer en las constirucones exscences para que ese aproximacin sea posible. La respuesta, que deja helado a Glaucn, es que no cesarn los males h<ista que el poder poltico y la sabtduria Jilosohca se unan en el m1smo o los mtsmos hombre_, Para garantizar felicidad ubhca o prtvada deben gobernar los ftlosofos. siendo sm duda in razn de e o que nadie mas pue e erermmar o que es ueno para ei hombre.

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An:ilii de b doctnnJ..<; de PbtOn

3.

La

R.tpliblira

115

Qu

es

un filso o? f

a.r e_:-itac.Ja_pru:a.do_ja_S_Q_tbxplicar a quien se refiere con lg._ _palabra (<hlsofos)> -pues la palabra significa ::unantes de la sabidur.a1> y puede uohzarse para referirse a cualquier persona culta. Poco a poco adara las respuestas de esta pregunta en los siguentes dos libros, y es, en breves palabras, que un filsofo es un hombre que no se contenta con observar lo que de hho ocurre en el mundo, sino que eSr decidido_a_ enceneier las necesidades rac10na:Ies que ponen orden a rodas las cosas =qe-enLOiilLJJiios-o!clenadas. Et" prlt:f1r._pas_o de esra_respuest_p - enco_rH:ra,se_en. . las pagmas Jinales_deLpreseme.Jibro_ .El_prrafo_c:s_riJUY_ , po Jmo y me limttar a exponer dogmticamente cual considero que es su prncipal punce de vrs . _r. - -="'[(}'q e Scrates hace es conrrast::tr dos niveles de comprensin de u termin osge -nerals-cb o m j.Sticill,igu aJdadbelleza, e::tera. -A-Un niVel . 1eIn---c-;:t!._Eoo- =- 9 creeric13U 6-piflin cdoXdy. Lo q_ que se adquiere a nvel de-conocimientoes- arealidad; es decir. el que . a con OCeJa igualdad ca:;ra T - .igldad mi.Sfna.-no una Ciefm- i!gen o representa Ciri de_ell:Lroque- seadCiiiiereariivel de doXans_la_propia _ eS . cosa smo una. doxa__o_repr etaci o_ae e_uXQue! 'Cuya comprensin de e - la bell za se produce a mvel de Joxa no r;_i_!! IJlS quurla_ Joxa_deJa: _ _ belleza. y esro es a:Igp nos drce Scrag_s_,_qt_te_o.o_e$_.flt_la_r:ealidad ni una J a _ _ hcqQil.Jino_algo_inter:mdioN.9s limtamos al nivel de doX Qt_indo=.nos=-._ .. i s01aQ:;_@ea_<;.omn negamos a_ cre q cada rmiO ge efal-es u _rr :_q_uE esni presntn_todos 1os casocu _ d .ste...trmino.gene;ai_ - J?:f - _e_e Pues nos negamos a creer que debemos intentar identificar un trmino d1 ai.-Coinoporee!PfO I.JJ.I_rJ.ial_o_q_Iqs_ fiientes qCoffiunes asg _ ge-er - q_u _?.!_n- e ente_pr:sen res_e_n-q_nj_!.Inro __e_ 2.. caso_s_p_ar:_riculareS _de! _trmino generaL La juscia, podramos decir, es pagar las propias deudas, deci r-la:_veraaa:regJa5 -i i i. _-e c:t"er:;__y_a5_tei1 remos_rUCha5 r ;d _ justiciasn en -de_<mn:i=jicia, que_s_Io_que_Scrac.e.Linrenra... busau:.__ (un ..nj_cQ_p ..rmcipio_. 1b.su:_a_c.t_Q_d eLct,t_a_!_ro_dos_los_precepros_ particulares . para.un_comporramienro_jusco_son_encarnac.ioneS-concrettas.-..mu"'-- ' chas_Jusricias)> constirurn un doxa una_opnin-una-eoncepcin- O-imJ simienco. _ Acerca _de_estas_ presin- de jusciiaj_p_eronO-=Paite..:=de_l_coflo di t _ ({-p_i_iQ"Q lfn.-s te_$_q_r_i9Q__tc_!l], . .I:at_e_s_dic_e quUas ersas_ _ _l_ .._ _n:as_ _opmi9nes recibidas de los hombres en gEraj_aer.<a_de a.beJlza y_o Ja_t_cCealidad_(47.9 .d)o. en_orras_palabras , cosas_di)(aga])_en.rr_e_la_re_alidad_y _did}_aL<Pncepciones_deben_se_r__sruadas_en .:varos_puoros de Ja escala que n-: se extiende desde .el estarus_de ser_ una perfecra - c6ffiprefiSi..:e .u _ _ rrming_ge_q_eral,_hasta_l_es_carus_de_ser_una..completa ficci nLas_t;:>pini o_nes de hombes_ uigares,-comO-Cfalo,-acerca_de_la_narura!ea_deJa= v. iniones justicta se considera doxa en este sentido; como sn duda las Jo ri Jl . q ii !_prog_r _ ea!n4J ,e:S.O_c_mte)(i( ta<:OriE:igiar_ _s_sOfdadCiS:- r B e OJ:i!l_i'?ne. c!_ este t po s: _::_?bservacin y experi _:t- y por le:>_ _
__ _ _ __

glas_basa_Q.a,s_e_r;t_un tanto no son infundadas. Siendo, sin embarg_e.,_f"_ a car-eiue de una reffe:aOnfilosfica, s como m;rcho expe;lcia acrc sm-u.na?tua- - a.-de-ruaaas en--drcuStanCias normales, pero nos deJan .q a _E9_1i Q_stdo_aenv.adas-y-a.Jas...ue..;-poL Si tllaciorres-anorm"!tles-de-Ias culeS : nue nueda usarse en S!tUad-- _<:ar _ar'!. __ _ ---- E _ liLtmo_fl9_p)le._n u---p- ner algo "' . --- -, . cto; e __ cienes anormales, necesitamos encontrar --p:mp _-? _:_ erto....nu_:nero_Cl_e_Y.e!._ e P i a! ---ro--al5stracro:-s:p dG lC Sc::ELque:Conozca-UD.-cr . sepa que- es lo doble, cfaaes cn la forma n es el doble de m>, pero que no -oc l n a- :' e '! =,:u;n: n -T-<n r{rqlre-pYe'h -z:tr .:;,Q_sera ca>aZ_o e_ mulplicar_p6L n_-e'l enre Cfalo no saba como -alicar su regl derlo de memoria. lguam es adecua? o a una situacin fuera de lo normal.-Doxa1 por lo tanto, solo prpios guas . necesitan comprender para aquellos que son guiados. Los supu est_o so el prinpio. y para que puedan lograrlo debn creer- ;n, el umo pnnc_Iplo de crrco de que para cada trrmno general eXlSt un _ termmo son abstraccin del cual todos los diversos casos paroculares del tas. De lo contrario n? con:_eguiran , encontrar el encarnaciones concre r e COn? principio abstracto y por lo tanto, tampoco }ograrmn adqmn contetnan cn un doxa ;1 el 9-ue lo cm.iento)} del trmno general; se ;El propos1t0 esta . fragmenta en <<muchas X-iades>) de sen?? comun es sugenr que, mtenrras disncin entre <<Conodmtenro y opmwn>) cliD.lentO>>, per ue os Ilsofos son aque os que ogran e cono Y es sori aquellas que se contenr_an con la <<Oplmn; nas cultas vulgar os deben gobernar parezCa {a razn de que la propuesta d gue lOS filsof con los a:radjica es que confndunos a las ersonas cultas vul ares opinin de ue a uellos s fos. Esta ace ue nos cegUemos ante la supervisar de en poseer e conocuruenro. que
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.o

La El sexto
libro

importancia de

los filsofos

_u Os..IDO los que poseen en s Los filsofos deben gobernar or ue re mente ocurre, u modelo ':e o varta o un. visin real de ro o o v1da en la praco.ca no puee _ ejemplo de como deben hacerse las cosas. U: cer el oJeo'LQ_ Q.o ser perfecta, pero recordemos que a la perfeccin; y , los que cteb_en ,orenra_r hacerlo parecda posible para -lograr un necesitan tener una v1stn interna de la perfeccwn. . . .. . ' . eemplo de ella_ _Eero an es muy difcil creer que los filsofos realmenre rengan que . pa= _gober;ar. Scrates contina sus intent?s ,de ha:er dea _ arecer. la . _ _ c;_Q_fiJq.ofo_ ebe..,ser_mo tg_ radoa mostran o a pnon que un '!_ ar y controlara _ _m - - l)_<!'_!lPto :>:ra gobernar. $\f_p_as!LPJ>r i verdad deb!l _ la vamdad de la amb1aon a parnr de! rodas ias dems pasiones, aprendera :lL--p_ff! .f d_l:i.? !QO y por lo tanto encontrara faal er _es paciO -smr_c_o_
._

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Anilis.i de bs. doctrln:ts de Pb.ton

3.

l...a

Rtps;blita

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. )'oliente. .honrada,..e-fE.re..t:a. (Esperemos que Platn lo encuentre tambin fcil). Aimanco admite que no puede encontrarle fallos al argumento, pero senala que la e:>q>enencJa muestra que los mejores filsofos son \ mri,les para su ciudades, as como los mayores sinvergenzas. Scrates empteza a explicar porque esto parece ser as. "f-:' inutilidad de los buenos filsofos se debe al hecho de que los palmeos no hacen uso e ellos, ni les permiten contribuir. Los polticos . . son amo una tnpulact?n de mmeros amotinados que han drogado al , ran <e ro es, al pueblo), y cada uno de ellos intenta consegur ; capt coger el : , . nmo n Y ptlotar el barco. Ellos se negan a admitir que ex.sre una cienca e la navegacin, p_orque si_ lo admitieran tendran que admicir que no ttenen erecho a ptlorar el barco. En esta comparacin la ciencia de la navegacin seguramente se refiere al conocimiento' de los filsofos de lo que es bueno para ei hombre. la comparacin en conjunto iluscra bien la acnn:d polcica de Plac': en aquel ci7mpo. Admite que el pueblo es el . capltan legmmo, pero dtce que era Ignorante y poco previsor incluso ante de que la ipul acin le drogara. Es decir, c pueblo tiene, en un semtdo d derecho de gobernar, pero no sabe cmo hacedo, y debe aceptar <;1. consejo de quienes s lo saben. En vez de ello se deja dominar , P<?r pohncos profeswnales. Platn no es ancidemocrcico por senci mieno, I?er? no i_magin siquier que se_ puedan disociar el gobierno # popular de la eqmvocac10n y la demagogia. Nos cuenta en su Sptima Carta que su experiencia en Ja poltica de Atenas en el siglo cuarto era la causa de esra desilusin. Hasta aqu nos hemos referido a la inutilidad de los buenos filsofos. la pcarJa ?e los dem2: se debe al efecro sobre un joven inceligeme, de

!,

luego, n econs este orden y coherencta en a Ciudad. Insisci, ?esde Y su merado sera rruir rodac la vida de ]a dudad segn sus prtnctp!OS, m odelo {la usucta sta su como e del pinror; es decir, mantendr la :'lo.( enapro . macmn a ella en _ en su cuadr u _ tal y como es en la naturaleza) y y harh este cuadro lo mas parectdo posible a su trminos humanos); modelo. c a na Se establece as que el filsofo puede ser til en n c1udad. corre en otras palabras, en una ciuda la cual 1 razon j mente ordenada, -o s libres al l mpere, y que por lo tanto est preparada para deJ::-.re las :nana a unos nta cmo podran adiestrar filsofo. As pues, Scrates pregu cuantos gobernantes-filsofos para la ciudad.
1

Adiestramiento de jilso os- obernantes

hace estos ataques es eila mtsma, en su forma de expresarse, una modeladora de opinin mucho. ms poderosa que cualquier mal intencionado sofista. Por la vociferante <?Pinin general, un .Joven nreligente es obligado a vulgarzarse, sus doces naturales son desviadas hacia cauces vulgares que slo buscan el poder, y de este proceso de corrupcin slo unos pocos se saivan, alguns de ellos por su mala salud o una incapacidad parecida, el pro PIO Socrates por su signo divino)> {su signo divino> era una sensacin que en ocasiones le asaltaba. y gradas a la cual saba que lo que iba a hacer estaba prohibido por los Dioses). El remedio que Scrates propone es que la filosofa no debe estudiarse seriamente hasta la madurez. Sin embargo, cul es la funcin poltica del filsofo? Las necesidades racionales que estudia estn ordenadas y son coherentes, y por lo tanto, si se le obliga a un filsofo a dedicarse a la poltica, intentar reproducir

una educacton madecuada {es decir, de un cipo de educacin diferente a la que dc;fiende la Repblica), de la fuerza de la opinin pblica y de la adulaan pblica. Platn insena aqu un honroso prrafo en e] cual se apa.r:ra de los ataques _ a los sofistas profesonalcs como corrupto . re de la uventud. La opinin .pblica que

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isicin A continuacin Scrates se dedica a hacer a una larga dsqu do o filosfico y centfico e, indirectamente, del mm: . acerca del mrod en re qmz que estudian. Es una discusin exrremadame_n:: oscurla q' epa.: podta ,a, en una posiCmn en : solo porque el propio Platn estaba de pensamiento que l crea que era la mas aprmamada ndicar una lnea e parce ser . que para que resultase fecu':da, en parte quizs porquentender las aban tdeas que aqlll da a posteriormente algunas de las ms clara de ellas don, por lo que no hay una exposcin posteror yndos, _una pena qe muchos sen_ < _ a del a la cual remitirnos para aclararlas. Es, en se crea que los libros centrales de La Repblica connenen la esenCi ampensamiento de Platn; sera igualmente cierro decir que contrenen biguas especulaciones que nunca se ocup de desarrollar. . Q:UZO:S su . As pues, la discusin debe tomarse c:>n Cierra esrva termmos: postura en el dilogo pueda ser representada en os stguentes aquellos Se haba dicho, bastante confusamente, en el QtJJnto Lrbro, que n un co que se fan de lo que Platn suele llamar los sentidos . .no.consigue nocimiento exacto de los trminos generales. Esto s1gmfica que aquellos que identifican ]a X-idad con los ras;os evidentes de los objetos X, no aprenden qu es realmente la X-tdad. Un orde.n como el que _hay en el mundo fsico es obra de la razn. Pero los pnnctptos que la razon emplea en ]a carea de ordenar ei mundo fsico, deben ser anteriores al prod':cro cenllas ordenado que es ei resultado de ellos 9 Si yo coloco cuatro tdea de , un cuadrado, debo tener ya_en mente l formando, por ejemplo cuadrado; de otra manera no estoy colocando a prop?SitO 1 cen}las, smo simplemente estoy jugando con eilas. Al colcar las cerillas. les <;stoy
.

imponiendo un patrn que ya puedo haber . II?puesto a ;mos obecos pe distintos. Un crculo de aCintos parece muy dJsunto a un mculo de es e mismo en ambos cunias, pero ei principio abstracro de . orden

casos. Igualmente una accin justa puede ser muy dtsunta en su aspecto externo de otra accin usra, pero si ambas son acciones justas, ambas

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An:ilii de l H doctnn:t.<; de Pbwn

encarnan el mtsmo pr!nopio. De esro podemos exrraer una cosca frmuia segUn la cual el responsable del orden de algo es siempre un pnncipio abstracto, y nunca puede rdenrificarse con los rasgos evidentes de 1o que esel ordenando. Aqullos que confian en los senndos son lOs que se fiian sl en los rasgos comuns evidentes de las cosas. Los que slo se fi)an en los rasgos comunes evtdenres idencificarn un rrmno general, como la jusncia, con los rasgos evidentes de sus casos parrculares, y por lo rnro, como hemos visto, la consderarn no un nico pnncipio absrracro, sino una canrdad de prrnopios mis o menos concretos. Pero estos ltimos se derivan de lo primero; si son mis o menos adecuados en la pr:lcrica es slo porque se s1guen en cerra forma del pnncipio nico. Si es ms menos Cieno qu.e la ;usricia. p:rgu las propias deudas, decir la verdadl vengar las munas, etctera, io es solamente porque la juscicia es lo que es; SI es una prueba de circulardad que los objeros crculares dan vueltas uniformemente. esro se debe a la naruraleza de la circulari dad. Por lo ranro, lo que podramos llamar las naturalezas comunes vulgares o formas, segn b.s cuales los ober'os de un tipo se parecen en la observaCin entre si, no son nunca fundamentales. Las naturalezas comunes vulgares son encarnaciones concrets de rerminos generales puramente abstractos, que pueden ser capeados por medio de la razn pura, pero que no pueden ser observados. Si la clase de objeros X consriruye una espeCie homognea, entonces los objetos X rendr:in una naturaleza vulgar comn 10, y el hombre ordinario la denrificar con la X-idad. Al hacer esto se lim1ra a algo superfical. Lo que realmente unifica Ia clase de objeros X es el prncpio abstracto que la naturaleza comn encarna. Es este pnncpo abstracto el que realmente merece ser llamado erdos o forma)>, pues este pnncip10 abstracto es el que la razn observa al ordenar obJeros de este tipo. Por lo canto, s1 queremos encender el orden cal y como exsre en ei mundo, crear el orden en nuestras propias vidas, necesitamos, si queremos llevar a cabo la rarea con perfeccin, captar los pnncipios abstraeros o formas. La ambicin del filsofo es adquirirlos, pues, como hemos visro, el filsofo por definicin debe aceptar la presuposicin .socrrca de que un trmino general, como la belleza, es un principio aosrracro mco, que no puede ser identificado con los rasgos evidentes comunes (disyuntivamente) a sus casos panicu lares. Pero esro crea un problema, o incluso dos. Lo que Platn suele llamar el uso de los sentidos, pero que ms bien debera llamarse confianza acrtica en ia observacin emprica, slo nos permite adquirir ias natura lezas comunes vulgares. El filsofo no se contenta con ello, pero. cmo puede 1r ms all de ello? Cmo puede descubrir un nco principio abstracto encarnado en todos los casos particulares de la belleza? Este es un problema; el orro es su anverso. Si gobernar es una acrividad prctica, y si los filsofos se ocupan de lo que se encuentra fuera del alcance de la observacn emprica, ,;ou es io que cienen que ver los filsofos con el
es
(e

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ser personas n;oalmenre aptas gobierno? Pueden. como Scrates arguy. pero, por que ctebeos S;'P , . para asumir responsabilidades como s.a_sn y comprendter:do a emas a ernarn sin .ambtciO< ner que ellos gob deben Juzgarse medtante el uso d.e . realidad) Las sruaciones parocularesno puede proclamar una expetencm los senri dos por lo canto el filsofo iculars. Puede ser que spa lo que s part especial en 1 juico de situacionecmo puede esro ayudarle... logrru: una ca en abstracto; pero es la usti SI_ rg s e tentes de organizacin Justa de las mateias ncrtas,rse los la ;CJ., amo t con JUSU _, organizacones justas no pueden 1den ofica h ombre que ennende d a), u r: _ Fileho (62 Como Scrares dice en ei pero no de sus 1magenes hUmaas, no sra esferas y crcu los divinos, encontrara el carmno capaz de construir una casa; ni, aade su amigo, para volver a la suya. las farmas d. e 1as De hecho si un abismo demasiado grandessepara o podmo: llegar ni cm naturalezas cmunes vulgares, no entenderemo ellas se-podra aplicar en a conocer stas ni que uso del conocimiento dees una cosa, la esfera a)> , la prctica. Si decimos que la esfera divino que qmees soo .se cudiferente, se deducir d ell. : en la vtda pracnca. Por humana> otra. desp . . an de la esfera divna> estarn lema lazadoslos libros . centrales de la que doble prob es el lo rantOI sre ran abordar: cmo podemos elevarnos desde el mvel del . Repblica nren absrrac o, , Y co.mo pensamientO emprico a nivel del entendtmtento en es:e omc: mvel u aprendemo.s podemos ser capaces de explicar lo quenas cuyo diagnostico IInphca un cuando volvemos a dedicarnos a, mare pensamiento emprico? "io nos presenta explcrameme esta pregunta, Y porresptanto Platn no uesta ce presuponerse una no la responde explcramenre. Pero pare dice. Brevemente, la respuesta . en las cosas enormemente enlgmcicas que ares que sattsfacen< el pensa , es que aunque las naturalezas comunes vulg 1 fc:>rmas, sm embarg?hay miento emprico no pueden identificarse con cular los conceptos de ls En parti una interrelacin positiva entre ambas. r, que nos capac:ta para pasar de juegan un papel mediac:Io matemticas no est comleramente una a la otra. El mundo est desordena?o, p roado, tod ? sena amoro, deso desordenado. Si estuviera totalmentecipos yrden matemacas ?.o rednan las ; no podran clasificarse en 1os objeros desordenad , las una aplicacin en l. Puesto que no est total_meteser encarnaC? nng Jons contiene deberan naturalezas comunes de las cosas que ii?perfecms, puesro que no Pde . de las formas; quizs encarnaciones re lo .eXlgiO rarse que los objeros fsicos se adapten . perfecramen n . P? lo espe de elg opo. rnaci por la razn, pero al fin y ai cabo encanivel Onespensam1en.rp empu;1co, de ramo los conceptos que formamos a las ormas, son algo parec1d f e no son una comprensi.n de Ctert e .los conceptos que ls aunq imgenes de ellas; y esto es espectalm..nte parnr de los concptos emp1 rollan por abstraccwn a maremiwcos desar
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L:1 Rtpiblica

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An:i.liJ>il> de: b, doc!rml.. de: Pbwn

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La

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Esto ,' proporciona el eslabn que une lo abstracro y lo concreto. Tomemos un problema concrero como por ejemplo la preguma de cul es la trayecrona del sol. El filsofo no puede decir cuai es de hecho. la trayectoria del sol, pues el sol ene un cuerpo)> y por lo tamo puede comportarse irregularmente. Sin embargo sabe que es una estrella (es decir, uri ser esprtual con cuerpo de fuego). Sabe tambin que es la circularidad, y sabe como consecuencia de estos dos conocimientos, que todo parece demostrar que una estrella tiene una trayectoria circular 11 Esto, como hemos visto, no le dice que el sol siga una trayectoria circular, pues probablemente no la sigue. Pero le dice que es razonable creer que las poslcones que el sol ocupa sucesivamente representan un intento mS o menos tosco de seguir una rbita crcular. En este sentido, el filsofo puede utilizar su conocimientO abstracto con respecto a materias concretas. Sera imposible preguntar cul es la trayectoria del sol si la razn no fuera efectiva en los cielos, pues en este caso no habra objetos organizados como el sol y a fortiori tampoco describiran rbitas regulares. El hecho de que pueda hacerse la pregunta implica que la razn es, al menos, parcialmente efecciva para determinar el fenmeno en cuestin. Puesto que el otro factor determinante es el irracional e mpredecible capricho de la materla, lo ms cerca que podemos llegar en la comprensin del fenmeno es preguntar qu es lo que debera suceder. Esto nos dira mejor que ninguna otra cosa qu es lo que de hecho ocurre. Si s que es lo que est intentando dibujar un mal dibujante, esto me ayudar a interpretar el dibujo. En este tipo de medios, los resultados del pensamiento abstracto se relaconan con cuestiones prcticas. No podemos comprender lo que est desordenado. Lo que esta ordenado se adapta a la razn. Lo que la razn comprende son las formas, y las formas son lo que la razn comprende. Por . lo tanto, cualquier conceptO a travs del cuai podamos lograr comprender algo (y esto incluye cualquier concepto que . nos capacite para clasificar cuaiqui<:r cosa) debe ser una comprensin del orden y por Jo tanto de las formas; y algo parecido ocurre con las imgenes objetivas de dichos conceptos, es decr, los parrones regulares en la naturaleza con- los que los conceptos se corresponden. La concepcin del hombre corriente de la justicia es un acercamiento al prncipo abstracto de justicia, y las acciones justas son encarnaciones concretas de l. Una argumentacin parecda se presupone en las secciones metafsicas de La Repblica. Pero no todo acaba aqu. Los conceptos normales no son una comprensin perfecta de las formas. Pensar en la juscia como Cfalo lo hizo es comparable a ver algo en malas condiciones, por ejemplo verun reflejo en un medio reflectante imperfecto. Lo que Cfalo tiene en mente es una imgen de la juscia y no la realidad. Qu es, pues, esta imagen? Se trata acaso de los rasgos comunes de las acciones justas? Sera correcto decir que la doctrina es la siguiente: los conceptos de! sentido comn son representaciones precisas de las naturalezas de los

objetos y sucesos fsicos, pero estos ltimos, sendo :ncarnciones con cretas de principios abstractos, son iempre encarnaciOnes 1mperfctas? o es acaso sta la doctrina: los principiOs abstraeros pueden, des,de luego, ncarnarse perfectamente en los objeras y hechos fsicos, y un individ';w fsco nunca podr ser llamado X a menos que sea una encarnacmn perfecta de la X-dad; pero os conceptos de sentido comn no son nunca representaciones precisas d 1 naru_ralzas de los obJet.s Y _ hechos fscos? Es la idea comn de ctrculandad una represenrac10n adecuada de la redondez fsca que no pUede identificarse con la autntic circula ridad; o ocurre que hay o deben haber obetos perectamente CJrlares, pero que la idea comn de circulartdad no se aplica totalmente' Este es un muy confuso tema que no puede ser disc_utido aqui ad_e cuadamente 12< En conjunto, creo que la respuesta adecuada es que Platon no distingui totalmente entre estas dos alternativas; qlle su armentin cin no mantiene la opinin de ".que las propiedades de los objetos fstcos no son nunca encarnacones perfectas de las formas, sino que '?pmaba que los conceptos de sentido cpmn no hace . justici a las protedads de los objetos fscos; pero que tiende a admmr que lo que es cterro de un concepto es cierro tambin de la cosa que lo rprese_nta, X el .resultado de ello fue que acostumbraba .a escribtr como s1 las defioenctas de los conceptos del sentido comn ; fueran deficiencias en - I?undo fstco. Deca que esto o aquello es cerro acerca del mundo. VIsible cuan.do_ lo que debera haber dicho es qUe esto o aquello es cterro acerca de los conceptos tal y como los usarJ10S 13 . Podemos quizs encontrar una frmula q':-e nos p ermna deJ ? un lado esta complicacin y resumir esta exposCJn de Jas presupostcwnes de la extensa discusin metafsica en los Libros Sexto y Spnmo de La Repblica. Digamos, en primer lugar, que para el hombre vulgar e vaior en efectivo de un concepto, cbmo por ejemplo ctrcularJdad o ;us/JCJa, consiste en los rasgos empricamente evdenres que son comunes (quizs disyuntivamente) a Ias cosas a las cuales se aplica el concepto, y que, por lo tanto, ni el concepto ni los rasgos comunes que ste reprseta pueden identificarse con el tnnino general de cuyo nombre sc apropia el concepto. Pero esta afirmacin negativa no acaba con la cuestin. Las naru_ralezas co munes vulgares no son idncas a las formas, pero son imagenes de ell:S . En particular los conceptos no-empricos 14 qe desarrolla 1 matemanas, y con ellos las propiedades matetic de las cosas, son u:nagenes espectal _ mente claras de las formas. Entrenndose en las matemaucas, Y en parncu lar llevando a su conclusin lgica al proceso de desempirizacin mediante el cual se llega a ls conceptos matemticos, es posible 1 paso de oinin> a COnocmenro> basndonos en la adquisicin nadecuada mdmnte el sentido comn d los trminoS generales, para lograr el conocmienro adecuado de ellos como principios abstractos o formas. Puesto que nada puede comprenderse ni manipuiarse a menos que est ordenado, y puesto que nada esta ordenado a menos que se conforme a Ja razn,
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An:i!ii de b docmrus de Pb10n

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La

Rtpib!ita La

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Debe repetirse, sin embargo que codo esto no es io que Platn dice en La Repblica; es lo que yo creo que se presupone en lo que l dice. Es evidente que no qmere o no es capaz de decir con precisin cual cree que es la relacin entre las naturalezas vulgares comunes y las formas, y por lo canco comunica su significado lo me.ior que puede mediante tres anaogas cuya incerpreracin es uno de ios mis f astidiosos problemas relacionados con sus escnros. Con este prefacio, pues, debemos volver a la argumentacin de Scrates y exponer estas eres analogas. Se han puesto de acuerdo en que ios gobernantes de su ciudad imaginaria deben ser filsofos, y que deben aprender io ms importante de codo, es decr, la naturaleza del bien. Anteriormente, en el Cuarro Libro, Scrates ha hecho un esbozo acerca def bien humano, considern dolo la relacin entre eres eiemenros en el hombre, pero ha advercido a sus oyentes que iban a hacer un breve corre, y que no podan esperar lograr una adecuada comprensin de la templanza, justicia, valenta y sabidura por ese camino. Por lo que ahora dice parece ser que haba dos cosas que esraban mal en la descripcin que antes dio. En pnmer lugar, era slo un breve esbozo, y en segundo iugar la juscicia y jos otros aspectos de la bondad humana no son elementos ltimos. Las accones justas, valientes, eccecera, son tiles y beneficiosas; es decir, rodas ellas son buenas, y la bondad es, por lo tanto, una propiedad ms fundamental que la jusrica y las demas. Puesto que la jusrica es una cosa buena, no podemos presumir de encenderla a menos que hayamos entendido el bien que la caracrerza esencialmente 15; y para hacer esto debemos conocer que es el bien. Hay tambin razones pragmtcas para que necesitemos saber que es el bten. Cualquier cosa que sea lo mejor que se pueda poseer, es buena; codo lo que hacemos, lo hacemos a causa de algUn bien que esperamos lograr de ello. Si debemos juzgar correcta mente que es lo mejor que se puede tener o hacer, debemos saber quE es el ben; y a los gobernantes no puede permicrseles que se contenten, como se contentaba Glaucn, con un rosco esbozo del carcter del hombre vrruoso. Es necesario saber qu es el ben 16 Se ie obliga a Scrates a que comesrc a esta pregunta, pero afirma que no conoce la respuesta y se niega a imag1narla. Pero est. de acuerdo en describr algo que, dice, es un producco del bien y se le parece mucho. Esto le lleva a ia primera de sus eres analogas, es decir:, la del SoL

o en arras palabras, a las formas, el conocmiento que podemos adqunr cuando comamos las formas <tal y como son ellas msmas> es ms cil para nosouos que nnguna om cosa pl.ra capacitamos para. encender el orden cal y como existe en el mundo fsico, y para crear el orden oue debe ser creado en nuestras vidas y en la sociedad. Esro explica. en primer lugar, cmo puede adquirirse una visin interior fiiosfica de las cosas, y en segundo iugar, su :1cilidad para Jos hechos prcticos.

Analoga del Sol

Scrates nos dice que el sol es u n producto del bien y que se le pa rece mucho; en particular la relacin que se da entre el sol y otros oberos visibies es anloga a la relacin entre el bien y las otras formas, de la siguiente manera: el sol es visible; hace que otras cosas sean visibles d.ndoias luz; y es }a razn de su existencia y crecimiento17, Igualmente la bondad es nreligible, hace que otras formas sean inteligibles dndolas ..:verdad y realidad>> (estabilidad y fundamentacin sera la traduccin m:s exacta) y es responsable de su existencia. Como el sol ilumina la casa v ia hace visible. dando a los ojos el poder de verla. igualmente el ben Confiere ({verdad y realidad a la justicia o a la igualdad, y las hace inteiigibies. dando al mismo tiempo a la mente el poder de entenderlas. Igual que el sol, que es el descendiente del ben, es responsable de la existencia, crecimiento y alimentacin de las cosas visibles, as la bondad es responsable de ia existencia de los objetos o formas nreligibies, estando ella misma ms all de la existenca, o quizs '<ms all de la esencia. Si no fuera por el bien no habra otras naturalezas inteligibles, y si no estuvisemos de alguna manera capacitados para ver con la luz que emite el bien, no podramos comprender nada. Este parece ser el mensaje de la comparacin; el problema de qe es lo que pretende este mensaje debe ser aplazado hasta que hayamos visto las otras dos ana logas.

La

Lnea

S e le presona a Scrates para que ample lo que ha dicho, y pare ce estar de acuerdo en hacerlo. En lo que dice, sin embargo, - parece abandonar momentneamente la relacin entre el ben y las otras formas, para hablar de la reladn de las formas con los objetos fsicos. Veremos, cuando lleguemos a la comparacin de la caverna, que hace esto porque es necesario encender algo de ia relacin de las f ormas con los objeros fsicos para poder entender el relato de Scrates sobre cmo es posible llegar a conocer la naturaleza del bien. El <csmih> de la lnea es bastante simple. Scrates ' nos_pde que imaginemos una lnea dividida en segmentos distintos Y- estos segmentos subdivididos siguiendo i misma proporcin. Este es todo el material dei smil, y compone una expresin geomtrica 18 de la proporcin .que se da emre cuacro trminos a1 b1 C1 y d1 como por ejemplo a : b : e' e : d : ,' a + b : e + d. En efecto, pues, se nos pide recordar esta frmula. Scrates comienza a explicar sus propsitos pidindonos que hagamos esro dando un valor a las variables. e ie asigna una subclase de objetos visibles, como por ejemplo las criaturas vivientes, las plantas y los objetos manufacturados por el hombre, y a d le asigna las sombras y las jmgenes

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mm Anilii de u doc ..

de Pl:un

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U Rtpiblira

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ftL

Scrates. a continuacin, asigna valores a a y a b. En el caso de e y d hizo es ro especificando dos tipos de objetos visibes, y se cree que a a y b se le asignaran valores de una forma siinilar, como por ejemplo es pecificando dos tipos de objetos de pensamiento. Sin embargo, lo que Scrates de hecho especifica de a y b son dos nveies de pensamiento. Nos dice que b es el nivel en el cual el hombre saca consecuencas de hipte siS>> o de cosas que da por supuestas, para lo cual debe hacer uso de sensibles de la misma manera que los matemticos hacen uso de los diagramas, y en el cual no es capaz de <<dar una descripcin>> de as cosas que da por supuestas. Este nivel: nos dice, es el nivel de pensamenro de los matemticos. Finalmente a es el nivel en el que el hombre considera a las cosas que se dan por supuestas en el nivel b simplemente como puntos de parnda, y en el cual <<sube hacia un <<punto de partida que no se ha dado por supuesto (arke anjipozetos), no utilizando los sensibles y no tratando ms que con las formas. Finalmente, Scrates da los nombres a los cuatro estados de la mente que corresponden a sus cuatro trminos ( <<Comprensin mre1ectual, pensamientO, Certeza perceprual> y conjerura pueden servir como rraduciones), y nos dice que igual que estos estados de la mente se relacionan entre s con respectO- a la <<claridad {safneia), as tambin las cosas con las cuales cada uno de ellos se relaciona, uenen la misma relacin con respecto a la <<aurenuci. dad (alreia). , El mensaje de este snih' parece ser, en pocas palabras, el siguiente: Igual que los objetos fsicos son superiores a las sombras con respecto a su autenticidad, e igual que ver las cosas es superior a ver las sombras si lo que se valora es la cclaridad, as;ei ConoClmento>) es superior a la Opinin, y por lo tanto, dentro de la esfera del pensamenro abstracto

en el espejo de estos objetos. Esro parece significar que ciertos trminos (es decir, a y b) mantienen una relacin como la que se da entie un cisne y el reflejo de un cisne en la superficie de un estanque. Antes . de asignarle un valor a a y a b, Scrates hace que Glaucn est de actiido en que la lnea ha sido dividida de tal forma que la razn entre la magen y el original es 1dncica a la razn entre <do opmable)) y lo cognoscible)). Esto me parece que quiere decir que la relacin que existe entre la imagen y el orignal y las que se dice que existe entre los trminos ah no identificados a y b, es tambin idntica a la relacin que se da entre aquello de lo que se puede opinar (naturalezas comunes vulgares) y lo que se puede conocer (formas). De hecho se afirma, cas de pasada, que las naturalezas comunes vulgares son como imagenes de las formas. Como hemos vsto, no est claro si esto significa que las figuras de (por ejempo) los ob.1eros fsicos son encarnacones imperfectas de tr minos generaes como la circularidad, o s esto significa que la com prensin mediante el sentido comn de dichos trminos generales son siempre conocimientos imperfectos 'de ellos --o ambas cosas a

que esta vagamente cub1erto por el trmino <<Conocimento>>, el pensa mientO no hporrico es superior al hipottico. Esto es as: presumible mente, r_ri. ro porque el tcconodmiento>> es ms. caro que a <<Opmin, y el pensamiento no hiporerico m:is claro qu el hipottico, como tambin porque los objetos {en un cerro sentido de la palabra) de Conocimienw,, y de pensamiento no hipottico son ms genuinos que los de <<Opinin y de pensamiento hipottico, siendo esws ltimos algo as como la imagen de cada uno de los prmeros. La cuestin de como debemos mrerprecar este mensaje la aplazaremos hasca qUe hayamos expuesro el smil que queda.

El Sptimo Libro
El Smil de la Caverna
Como ames dijimos, Scrates, al describir la Lnea, no parece estar respondiendo a la peticin hecha por Glaucn de que ampliase lo que habia dicho acerca del status de bien, conccbtdo como el sol del sistema de las naturalezas inteligibles. El rema de la luz emitida por el bien vuelve en la parbola de los prsoneros en una caverna, que ahora relata.. La Lnea es algo as como una disgresin, pero veremos que es una disgresin necesaria SI queremos poder interpretar la parbola de a Caverna. y en pancular !li queremos entender la parbola como represen racin simblica de la descripcin del progreso ntelecrual que va a exponerse en as propuestas para la educacin de los gobernantes. Para entender esto es necesario que sepamos que lo que los matem:lrcos hacen manciene la misma relacin con lo que los filsofos deberan hacer, que la relacin que se rnanuene entre ver sombras y ver los origmaes; y esco es lo que la Lnea nos ha mostrado. El rema de la Caverna es Ja corrupcin lmelectual que se nos nnponc debido a nuestro aprisionamiento por el cuerpo --es decir, debido a nuestra dependenca de los sentidos. Scrates propone describir o que l llama nuestra condicin con respecco a la paideia _ ( culmra>} es lo ms apropiado que encontramos para traducir esta palabra) y su contraro. Esto es lo que l hace al describir a los prswneros en una caverna. Los prisioneros, que representan a la humanidad en general. estn arados a bancos en una caverna de tal m:inera que slo pueden mirar haca un muro que est enfrente, y todo lo que pueden ver es una sucesin de sombras que. se reflejan. Esras sombras son las sombras de muecos y ugueres ciue son transportados a lo largo de la Cueva, a espaldas de los prisioneros. y que se reflejan gracias a la luz de una hoiuera que arde en la caverna. Ms all de ia entrada de la caverna hay un mundo normal de arboles y animales, sol, luna i estrellas; y hay rbin un charco en el cual pueden verse esros oberos reflejados. Los priswneros acepran su

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Anl!i<.is de b doctnru<. de P!lron

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U RrpJihlira

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condicin complacientemente. Se sientan en sus bancos y mran las sombras, se hacen bascanre habilidosos para adivinar el orden en ei cual ias sombras se suceden a lo largo del muro nrerior y dan premios y honores a quienes sobresalen en este juego. Sin embargo. de vez en cuando, urto de los prisioneros es obligado 1 9 a volverse a ver el fuego y los muecos. Cuando vea por primera vez a los muecos se n!:gar: creer ' que son m:s re:tles que las sombras con bs que cst: famili:uiz:1do. Sin e.m b:ugo, es posible nductrl!: a contnu:u ci viaje fuen de b caverna y 21 aire libre. Se cegar con ia iuz. Empezar pudiendo ver las sombras, luego los reflejos del charco, luego al cielo durante la noche, y ms tarde las cosas a plena iuz dei sol; y slo en la ltma etapa ser capaz de ver el propio sol. Scmes nos dice que la Clveml y todo lo que hay en ella corresponde ::ti <mundo visible:., representando la luz de la hoguen a b luz del sol. Por lo tamo, todo io que hay fuera de ia c:lVema pen:encce al mundo inteligible. Ms tarde nos dice que el proceso de liberacin se lleva a cabo mediante la filosofa, ayudada por las disciplinas matemticas, siendo estas ltimas las responsables de que se ascienda por las distintas etapas y de la capacidad de ver las sombras y los reflejos fuera de la caverna, y siendo Ia primera b responsable del esto. Un mensae parcal de esto se capta pronto. Sin duda es certo que es posible cegarse por la luz. o que las cosas que son intrnsecamente ms visibles traern consigo mayor dificultad para los ojos de aquellos que estn acostumbrados a la oscuridad que los objetos intrnsecamente menos visibies a los que estn acostumbrados. Incluso cosas que son intrnsecamente ms imeligibles pueden dejar ms ntensamenre perplejo al hombre de la calle que otras cosas que son derivadas y por lo ramo Intrnsecamente menos nreligbles. La. respuesta que Cfalo dara a la pregunra qu es justicia?, que consiste en una enumeracin de cipos de comportamiento usto, no es sadsfacrora para el filsofo porqe no es ltima, porque no hace nada para explicar porqu la justicia implica hacer A, y B y C; y por lo tanto es intrnsecamente no-inreligib! psar e que se mantenga en el nvel con el que estamos famthanzados de mantener las promesas o pagar las deudas. Pero es mucho menos desconcertante para el hombre ordinario que ia anatoma de S_crates de la jusrcia, cuya comprensin implica, por ejemplo. la docrnna de las rres partes del alma. _ A los qu_e viven en Jugares sombros les resulca mis fcil ver ias sombras que los objetos tiumtnados; pero estos hom bres acr.an mal si infieren de ia mejor vsibitidad de las sombras que son ms reales que sus originales, y que los objetos que deslumbran a a luz del sol son una especie de ilusin prca que no puede distinguirse bien. . _ . .. . Hay tambin que darse cuenta de que hay cuatro erapas pnnopa!es y cuatro tipos de objetos distintos en la parbola. Hay la condicin general de a humanidad v hav los oberos que ocupan las menees de los hombres cuando se encuerrarl en esa condicin. Estos objetos estn simbolizados
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por las sombras en el muro interior, e ncluye: supogo, todo el conjunto de creencias que se basan en la aceprac10n negligente de las aparencas, ranro ias apariencias fscas como morales; admcir que e _ sol y 1a luna tienen ms o menos ei mlsmo tamao porque as lo parece, es estar en esta condicin, v tambin lo es suponer que es justo ven garse de los enemigos porqe est ben visto. Esta es la primera de las cuatro etapas principales, y Platn, sin duda, no exagera su trulo {como a menudo hace) cuando la describe como la condicin general de_ la humandad. La segunda etapa prncpal es tambin una condicin de los hombres dentro del mundo vsible>}, o en arras palabras, de los hom bres que confan en el pensamiento emprco; y sus objetos son lJ?S objeros que ocupan la mente del hombre en esta etapa. Es representado en la parboia por el hombre que mira a los muecos y al fuego. Representa seguramente la etapa en la cual un hombre evita escrupulo samente tragarse .tos engaos {engaos literales o sus anlogos morales. Un artesano que no es engaado por una baratija pulida est presumi blemente en esta etapa, e igualmente un hombre honrado que no aceptara una excusa piausible ante una fechora. Puesto que Scrates n ?s dice que todas las etapas inferiores de la evolucin van acompaadas de las disciplinas matemticas, debemos suponer que una cintura de mate mticas, o algo anlogo a ellas, se lleva consigo cuando se alcfl:_nza esra etapa. Debe ser, sin embargo, una especie de matemticas ap_cad_as, pues la Lnea ha dejado claro que las matemticas como esrud10 abstracto pertenecen al <'mundo ntelgible)}, que est simbo!izado por el are lire fuera de la caverna. Imagino que lo que Platn ttene en mente son las tcnicas prmarias de medida, literal y metafrica. Estas son las dos etapas que pertenecen al crculo del doxa o del <(mundo visible; efectivamente hay dos niveles de pensamiento no terico. Las dos etapas superiores a stas pertenecen al mundo nteligi bie'} o en otras palabras, hay dos niveles de pensarni_ento te_rco._ El primero est representado. en la parbola por .el cie.II_lPO durante el cual, el , prisionero, al que se ha soltado, puede m1rar las sombras_ y refleJOS al rure .. libre, pero no puede mirar los objt;tos reales, y el end<: por el proceso gradual mediante el cual es capaz de ver objetos, mcluso las estrellas Y la luna, y finalmente el sol. Me parece claro que la primera de esras eraps corresponde a la actividad del pensamento hipottico, 9-ue fue astgnado como valor del segundo segmento de la Lnea, y que la ltima corre_s ponde a la actividad del pensamiento _ no-hipQttic<: que fue_ astgnado . como valor al primero. Las sombras al aire libre, por lo ranro, simbolizan las cosas que ocupan la mente del que piensa hiporcicameme, y los objeros reales simbolizan las formas que son apadas por el urnuco filsofo, estando, desde luego, representado el bien por el soL Enrre estas cuatro etapas, la relacin imagen-orginal prevalece de la siguenre forma: Lo que ocupa las mentes de aquellos que. estn an en la Condicin general de la humanidad son las sombras20 de lo q1;1e ocupa

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Anili:;s de bs docmn:&s de Pl:un

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la mente. de quienes logran llegar a la siguiente etapa. Lo que ocupa las mentes de quienes piensan hipotticamente son las sombras y reflejos de lo que es captado por los aurntcos filsofos, es decr, de las propias naturalezas inteligibles. En tercer lugar, las cosas que producen las sombras en el interior de la caverna, al ser muecos, son copias de las cosas que moldean las sombras y refleos fuera de ella. Si llamarnos a las etapas h, g, J, y _ e entonces h es a g como/ es a e, siendo su relacin la relaci n d e .rer 11na imagen de, y todo l o que pueda verse e n l a suma de h + g es una copia de lo que puede ser visro en la suma de f + e. Efeccivarnenre: 2 1 e :1 : : g : h : : e + 1: g + h. las razones son las mismas que las de la Lnea, y es, por lo canto, tentador identificar los trminos -escribir a en vez de e, etctera. Imagino que Platn pretenda que hicisemos esro, o mejor intentaba que supiramos que en la parbola de la Caverna estaba poniendo carne sbre los huesos del esqueleto descruo por la Lnea. Pero de hecho hizo esto con una caracterstica desatencin al detalle, producendo con ello perplejidad a aquellos que no lo captan. En resumen, podemos identificar a con e y b con 1 pero - no podemos, sin unas .condiciones especiales, iden tificar e y d con g y h. Pues e y d, al ser el fundamento de la analoga, eran casos familiares --el caso del hombre viendo algo directamente y el caso de un hombre viendo algo indirectamente, a travs de su imagen. Sin duda no podemos asignar con precsin estos valores a g y h, o debemos hacer decir a Scrates que la condicin general de 1a humanidad es la de mrar a las sombras y reflejos. Sin embargo, este punto ha causado ms dificultades de las que merece. Lo que ha ocurndo en la parbola de la Caverna es que : Scrates ha dado a la relacin de su magen-orginal una apiicacin excra. Hasta ahora ha dicho que la dife renca entre ver directamente a los objecos y verlos slo a travs de sus mgenes es anlogo a ia relacin entre conocen y Opinar y tambin a cdencro de la esfera del conocer>>) 1a relacin encre el pensamiento filosfico y el maremcico. Ahora, en la Caverna, Scrates, se dedica a subdividir la esfera de la <copinin>} y a decr que hay la msma diferencia entre las dos subdivisiones. En ocras palabras, Scrates pretende decir nos, en la Caverna, que la condicin general de la humanidad es la de ver las cosas indirectamente a travs de sus imgenes, pero Platn no se ha dado cuenta, o no ha consderado necesaro sealarlo, de que en esta ocasin la nocin de ver algo ndirectamente a travs de una imagen es usada metafrica o analgicamente. Formalmente, pues, a y b pueden ser denrficados con e y /. mientras que g y h son una aplicacin metafrica de e y d 22, Pede tener inters saber cmo puede ser que la condicin g man tenga con la condicin h la misma relacin que la que se da entre la condicin e y la condicin d, pues esto aclarar la totalidad del sistema de analogas contendo en estos prrafos. Usemos la palabra artesano> para referrnos al hombre que no se cree los engaos, la palabra esteta>> para
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referirnos al que si se los cree (entenderemos esta diferenciacin de palabras cuando lleguemos al Dcimo Libro). Tomemos una condicin emprca; .como la de ser un rrozo de madera,acabado y pulido. El arresano concibe esta condicin tal y como es; posee instrumentos, habilidad y tcnicas para deCir cuando un trozo de madera est pulido. Sin embargo, el estera no cOncibe el <,puJido tal y como es, sino slo sus apariencias. Una superficie bien alisada se ve brillante; este brillo es una apariencia que es consecuencia de su pulido, gual que 1a sombra de un rbol es, en cierro sentido, una aparenca que es una consecuencia del rbol. El aspecto brillante del tablero pulido, al ser esro todo lo que el estera conoce del pulido, es su concepcin del pulido, y es por lo canco una concepcin de algo que no es ms que una consecuencm-aparente del pulido. El estera conoce Ci pulido slo a travs de su imagen, y puesto que esta imagen puede ser producida por barniz en vez de por un alisamienro cudadoso, el esreta puede ser engaado. Igualmente en la esfera moral. a pesar de que el artesano no se nteresa por definiciones abstractas de la Justicia, su sentimento morai es lo suficientemente puro como para aceptar como justo Slo lo que de hecho es Justo, y no aquello que puede hacerse pasar comO: Justo mediante un disfraz. Puesto que el estera es engaado por esta inusticia tan plausible, podemos decir que una conducta Justa no tiene sitio en su mente excepto a travs de su imagen, la apariencia de justicia. Conoce los sentimientos que el hombre justo tiende a revelar, y cuando oye un sentimiento as, admre estar ante un hombre usro. Como el hombre que puede ser engaado por el barniz porque no ciene la capaCtdad de disunguir lo rosco de lo pulido, l ha sido engaado por embaucadores, porque no posee una capacidad de discriminar moralmente, sino :slo una f amiliardad con las aparwnoas morales .. Si esta interpretacin de las dos ltimas etapas de la. Caverna es correcta, es narural intentar fOrmular su principo e intentar aplicarlo a los otros dos usos de la relacin de la imagen-original en esta misma parbola. En pocas palabras, el principio parece ser que deor que una cierra clase de personas slo miran imilgenes es lo mismo que dectr que en lugar de cualquer concepto dado e, estas personas emplean un concepto diferente e, Siendo ' la relacin entre e y e que e1 criterio usado para' decir si algo es e (como por ejemplo, tener un aspecto pulido) implica preguntar s la cosa tiene los rasgos evidentes de las cosas que son e (que esrn pulidas). pero ninguno m<i.s. Si, tom!UllOS este I?rincpio de interpretacin y lo aplicamos vagamente al nivel del contraste entre pensar no hiporrcamenre y pensar hpotti camente (filosofa y maremcicas), ia conclusin a la que llegaremos ser, quzs, que mientras que a meta del filsofo es que sus conceptos constituyan una perfecra capnicin de las formas o de los principws racionales, el matemtico se comenta con emplear conceptos de los cuales no puede darse una explicacin racional completa, porque en el

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cnreno para la aplicacin de esros concepros se hace un cerro uso de pruebas emprca.s -la angulandad para los matem:lricos se refiere en cterra forma al espacio, y por lo ramo a una coincidencia absoiuta de una lnea sin anchura con una regla perfecta o algo as. Igualmenre, a nivel del contraste entre <conoCJmienro y Opinin>, nos inclinaremos a de cir que los conceptos que se emplean a nvel de opnin son, como mucho, susrirutos de aprehensiones de las formas, en el sentido de que mtenrras ei que "conoce)), por e.iemplo, la JUSCcia, ha adquirido un principio absrr::tcro que puede aplicarse en cualquier situacin, el que no posee sino una <opmin correcta> acerca de ella, usa, a.l asignar o negar el predicado JUSto), un conjunro de regias <tPagar las deudas>, <eGuar dar [as promesasn, ere) que son, en general, guas dignas de confianza para el comporramtenro jusro, pero que son arbitrarias y no estn conectadas enrre s. De esra manera parece como si pudiramos decir del uso de la figura de imgenes y orgmales en la parbola de la Cueva, que es sn duda cierro que cada vz que la figura es empleada su propsiro es discinguir dos mveles mrelecruales rales que en cada caso aquel que est en el nivel inferior hace uso de unos cdrerios, para asgnar o negar predicados, que son ms vagos, ms <_c empricos)) y por lo ranro nfenores a los que se emplean en el nvel sUperior. Me parece que esra es ia doctrina esencial de la Caverna. As expuesta es un:. graduacin de los niveles intdecrualcs. Conrma en pie la cuestin de si es tambin una doctrina acerca dei mundo. Nos dice algo acerca de la naturaleza de los objeros fsicos?; O de los enres de os que hablan los matemticos? Debemos suponer que los objetos fscos son im:lgenes de ias formas? O que ocurre esro con ias propiedades de ios oberos fsicos? Debemos suponer que exist: n enres maremtcos como cuadrados supra-fsicos que son imgenes de formas, como la cuadradidad? Anteriormente suger que Platn quizs crea que a cada grado de pensamiento le corresponde un grado de realidad del cual este grado de pensamienro consrruye una adecuada comprensin; o que pareca escribir como s pensara as. Sin embargo, suger que sera equivocado decir que Platn se habr contentado co esta tendencia que se le adjudica.. A esto slo aadtr ahora que SI nrenramos obtener la relacin de imagen-original, en la parbola de la Caverna, no solo entre los conceptos, sino tambin la relacin entre aquello que esros concepros represenran ex hypothesi, enroces no ;ra f:cil decir cules de estos objetos estn en la erapa h, la condiCIOn general de la humanidad. Presumiblemente escos deber!an ser al?arencias de las cosas. Pero supongamos ahora que nos decidimos a dear que Platn pretenda decirnos que las aparenc1as son im:genes de las cosas; contina en pe la cuestin de cmo debemos interpretar esto, especial menre cuando los objetos en cuestin son, por ejemplo, actos justos. He sugerdo que algo como lo dicho puede ser interprerado igual de ben como una afirmacin h<Zcha en los niveles inrelecruales; no esroy seguro

cmo puede interpretarse si lo consideramos una afirmacin acerca de los grados de las cosas. Esta es una de las muchas consideraciones que me mdinan a decir que el. propsito de Platn era graduar las condico: intelectuales y que aunque parece como si estuviera graduando entes, es._ se debe a una manera vaga de.escribir que debe atribuirse a su incapaci dad para discingur entre hablar acerca de conceptos_ y hablar cerca de cosas, ms que a cualquer creencia posiciva de que o que puede er afirmado acerca de los grados de conceptos puede tamb1n ser af.trmado, millalis m11tandiJ, acerca de los grados de las cosas. La dificultad para resolver este punto puede ilustrarse con el sinre ejemplo. Se podra argir que hay una indicacin clara en el smil de la Lnea de que Platn pretenda que sus advertencias tuvieran una aplica cin ontolgica. Esta indicacin se basa en el hecho de que en la erapa e Scrates especifica no objetos generalmente visibles como los objetos de certeza perceptual, sino una subclase de objeros visibles, es . decr, ammales, plantas y objetos manufacturados. Esos obJetOs no son mil.s visibles n ms apropiados para moldear sombras que las rocas, las nubes o los orros objeros que estn excluidos de la subclase. Los objeros elegidos son, de hecho, aquellos objetos que estn_ organiz_ados por la naturaleza o por el hombre. Pero, por qu Scrates deba seleccionar de la clase de los objetos visibles bjeros organizados, a menos que en l fondo de su mente no intentara afirmar que los objetos de los cuales se puede tener una certeza perceptual son imgenes de las form_a s? Con esta intencin en mente sera natural dirigir la atencin a los objetos orgam zados. puesro que un objeto no organzado no es una encarnacin de ningn princplo raciona! y por lo tanto no .es_ la .mage de una forma. Creo que debemos admitr que esra . es la razn de que Scrates especifique animales. plantas y objetos manufacturados. Pero no estil claro que se deduce de esto con respecto al problema que nos preocupa. En qu sentido este paro, que est ante m, mantiene con na foma princ1po absrracro la misma relacin que la que se a entre el refleJO del paro y dicho pjaro? En qu sentido se Je puede decir al que mtra al paro y reconoce que es un paro, que est viendo slo una forma a travs de una imagen? La sugerencia (que algunos reman en sera) de que Platn cree en la exstenca de un Pato Perfecto que est en el cielo no me parece digna de ser tomada en serio. Una vez descartado e to quzs . c deberamos decir que esto es as porqu el paro encarn2: un pnnc1p10 de organizacin que puede ser consderado una imagen de una forma, o quzs que es por esta razn por la que e reconocir:uento de .ago cozD:o un paro es la adquisicin de su imagen. Pero cual es, exactamente la imagen: el paro, la organizacin del pato, o el pato tal y como el senado comn lo conoce? Poda acaso ser la respuesta que ningn :pato _ _Jams vive con arreglo a su modelo? o que el modelo. de los patos de aiguna manera se deriva de, o es nferior a un cierro principo abstracto de organizacin que no tiene nnguna aplicacin especial para la organiza

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ctn de la carne y las plumas? o que el criterio empleado para llamar a las Cosas paros no constiruye sino aprehensin-de-lawmagenwdewpar:o? Una vez mis, hacer esras preguntas supone ver que no podemos res ponderlas confiadamente. Debemos, pues, llegar a la conclusiOh de que del hecho de que Scrates seleccione una subclase de cosas v'isibles par qe sean _obJeto d_e certeza perceprual, debemos inferir que Platn podria haber deseado decir que un miembro de esra subdase puede ser considerado como una Imagen de una forma: pero an no estamos seguros de cmo debe entenderse esro. F.ir:almente debemos darnos cuenra de que Scrates nunca pierde de vista los propstos prcticos que tene en mente. Propone que los filsofos que van a gobernar su ciudad deben recibir una educacin dedicada a liberarles de Ia caverna, y pretende, cuando hayan adquirido la isin del mundo excenor, devolverlos a la caverna para gobernar la du dad. Esr claro que el propsuo de la educacin es capaccarles para gobernar bien (520 e); y Scrates se arreve a afirmar que. una vez que los filsofos se acostumbren de nuevo a la oscuridad, su habilidad para reconocer las imgenes ser infinramente mayor que Ia de los otros habitantes, debido a que ellos han visro .(das cosas que son Ciertas con respecro a lo noble, justo y bueno. Esro presumiblemente significa que el hombre que posee una comprensin terica abstracta de la naturaleza de la JUStica srar:i mejor capacitado para elegir su crumno en medio de argumentos plausibles que quien no posea esta comprensin. Los gober nantes deben filosofar, pues as gobernaran mejor.

La Leccin de las tres analogas

Parte de la compleja doctrina de estas rres analogas se nos ha adarado. Vemos que Platn deseaba decirnos que cierras condiciones inrelecruales pueden graduarse segn su <claridad y que esco ocurre as porque SUS objetos pueden graduarse segn SU <<Verdadc O ccautemici dad>>. Creemos que esco stgndlca que un trmino general como juscic1a, puede ser captado tal y como es, como un prncipio racional absrracro, independiente del espacio y riempo; pero aunque una aprehensin as es posible, no siempre se puede lograr. Normalmente, lo que representa a la justicia en la menee de un hombre es algo tosco, que sirve como imagen de ella, con el resultado de que su aprehensin de Ia jusda no est clara porque lo que se entiende por comportamiento usro no es d e ninguna manera idntico a l o que hace que es re-- comportamiento sea justo. Es, por lo tanto, comparable con un hombre que no puede ver un objeto directamente, sino slo mirar una imagen de l, y que incluso supone que no puede en prncipo obtenerse una visin mejor del obiero. Pero esta no es toda la doctnna que se desprende de las tres

analogas. Conanuan en pte tres problemas. En prmer lugar, que se quiere .4cr con ia pregunta <cqu es el bie?_, de la que prqiene todo _ el asuilro! En segundo lugar, que se pretende al decir que ei bien da a las formas ramo su existencia como su nteligibilidad y a nuestras mentes el poder de comprender? En tercer lugar, qu intenta decirnos Plan acerca del papel del pensamiento hpoti!tico o (pues parece que 1denrifica ambas cosas) de ias matemticas? Sera conveniente tomar los dos prmeros problemas juntos. La pre gunta <cque es el bien?> no es lo mismo que la pregunta Qu cosas s,on buenas?), aunque se implica que nosotros no podemos escar seguros de nuestra respuesta a esta Jcima hasta que no hayamos respondido a la pnmera. La teora es que anres de que nosotros podamos decidir si A v B son cosas buenas., debemos p,rimero aprender qu es el bien. Pero parce que puede no haber una accin como <<aprender que es el bien)), si no puede identificarse con aprender qu cosas son buenas. Recordemos que el ien es semejante al sol en que. aunque es difcil m1rarle, l es el q ue da la luz con la cual vemos las cosas. La naturaleza del bien es la ltima y la mis difcil leccin que aprendemos, pero el bien ilumina codo lo_ que podemos ver por encima dei nivel de doxa. Cuando dejamos de co-nfiar en los dictilmenes obvios de los sentidos, actuamos graoas a ia <cverdad v rea1idadn que se desprende del bien. Esto parece una afirmacin reaw mente extraa. Mandemos a un ladrn a capturar a un ladrn; usemos una compara cin para ilummar las comparaciones de Platn. Si los objetos fs1cos no ccforman parte)> de las formas, no habr discinros npos de objetos, sino slo tsegun una frase de El Poltrco) un mar tnfintro de desigual dad.. Por lo tanto, las formas son las responsables de lo que de he cho ocurre, pues las cosas pueden clasificarse. Tomemos, por lo ranro, nuestra comparacin del campo de la clasificacin. En principl<?, una biblioteca culta puede clasificarse de muchas ma neras. Se pueden ordenar los libros segn su camao, su color, su editor, la primera letra de su ttulo, ercrera. El que desee ordenar una biblioteca debe decidir primero cual es su princpio. fundamental de clasificacin. Las secciones en las que dasificar los libros sern creadas segn la eieccin del pnncipi'o fundamental. Si el principio fundamental es el color, entonces los libros rojos sern una seccin, y as sucesivamente. Supongamos ahora que hay slo una forma racwna1 de ordenar una bi blioteca culta, y digamos que es segn sus temas o materias. Si -vov a una bibl oteca que s que esr:i ms o menos bien ordenada, y s rengo lgo de sendo comn, no esperar' encontrar los libros ordenados seg.n el color, sno segn su rema o materia. En la medida en que yo entienda el orden, entender qu es ordenar segn el tema o materia. Si vo puedo decir que un libro, comparndolo con los que est junto a l1 sta en un lugar equvocado. poseo una buena comprensin del principio prncipai. Pero hay mas de una manera de ordenar libros seg-n su tema. v parece
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razonable deor que algunas formas son ms racionales que otras. Supon gamos que hay una y slo una manera perfectamente raCional de utilizar el pnncip10 fundamental de ordenacin segn las materias. (Sin duda debemos negarnos a remar esro en sera, pero esto slo demuestra lo poco platnicos que somos). Un lector al que se le d muy bien ordenar libros, tendr an mucho que aprender. Puede darle nombre al prinCipio fundamental (esto es, que los libros deben ser ordenados racional mente), y posee una cierta comprensin de io que es una clasificacin racional. Si posee un conocimiento razonablemente correcto de cuales son las secciones, posee entonces una comprensin razonablemente adecuada del pnnCipto fundamental; pues el pnncipw fundamental crea las secco nes. Pero puede an no conocer cual es el pnncipio fundamental, excepto en trmtnos ms o menos vagos. Slo logrando adquirr un conocimiento ms o menos preciso de las secciones que hay, puede esperar adivinar cul es exactamente el pnncpo fundamental de la clasificacin racional. Pero no puede perfecciOnar su conocimiento de las secciones mirando los libros, pues siempre pueden eStar desordenados. Solo puede lograr esto pensando con ms rigor en lo que realmente da sentdo a que esto o aqullo constituya una seccin. Pero al hacer esto, est, desde luego, utilizando una comprensin implcita del prncipio fundamental. Por lo ramo, cuando finalmente adivina cual es el prinCipio fundamen tal, slo esta dndose cuenta explctamenre e lo que ha empleado mpl citamente durante todo el proceso que ie ha llevado al punto desde el cual era posible dar el salta con el que se ha dado cuenta del princpio explcitamente. Finalmente, slo cuando ha dado el salto, puede ver no slo lo que son, exactamente, las secciones, sino tambin porqu son sas preCisamente y no otras. Esta comparacin, creo, puede ser fcilmente nterpretada. El biblio tecano que hizo la clasificacin tena una finalidad: que su clasificacin fuera a ms raCional posible. Su finalidad deba limitarse a aquello que satisfaga la razn, y esto fue lo que cre las seccwnes. Mediante una comprensin implcita de las eXIgenCias de la razn. el lector poda encender qu secciones habia. EstO se parece bastante a lo que Platn deca acerca del estaros del bien, que crea las otras formas y que nos capacita para entenderlas, pues es la luz que usamos para verlas. Deb mos decir, pues, que <<bien,), en este contexto, significa algo as como lo que puede adaptarse a la razn)). Esto se adapta bastante al texro, si recordamos que Platn dijo que la razn no da el beneplctro a nada, sino slo a io que es bueno, y que nada es bueno excepro lo que la razn aprueba. Por lo tanto, para resumir roda la doctnna, lo que Platn nos dice es: a) que no podemos en absoluro pensar si no poseemos una comprensin de lo que puede o no adaptarse a la razn; pero b) que no seremos capaces de pensar con correccin hasta que no adquramos una comprensin explcita de en qu consste adaptarse a la razn; e) que no podemos esperar adquirir esto sin pnmero dedicarnos a lograr una

comprensin an mas precisa de otros principos generales {como qu es la justicia, qu es la rrangularidad, etc.); y finalmente d) que la ex'c cia de principios mteligibles como esos es una consecuencia, en sentido, de la exstencia del bien, pues si no exsciera una adaptacin a la razn, no habra cosas como la JUsticia o la crangulardad; pues estos son pnncpios de ordenacin racional. Hasta ahora todo va bien; pero puede parecer que esro no explica la importancia pragmtica de llegar a saber qu es el bien. Cmo pueden los gobernantes estar mejor capactados para deCir que fines son los ms dignos de ser ansados cuando conocen en qu consiste la adaptacin a 1a razn? Esto no es tan difcil como puede parecer, una vez que nos damos cuenta de que Platn est dando por supuesto que el problema de todo hombre, tanto como individuo o como gobernante de un estado, es el problema de imponer orden sobre lo que est potencialmente desorde nado. Dando esto por supuesto, es fcil ver que la pregunta: Cul es el princpo supremo al que debe someterse cualquier cosa que fue racio nalmente ordenada?>) parecer una cuestin vital, y que parecer que cualquer respuesta a esta pregunta presupondr responder a la pregunta anterior de qu es la conformdad con la razn. Se puede objetar que intentar disnnguir en abstracto qu es la con formidad con la razn, es hacer algo tan absurdo que no podemos su poner que esto sea lo que Platn nos. invita a hacer. Se puede decr que lo nico que se puede hacer es dar una descnpcin de las cosas que Platn dice acerca del bien representndolas como una doctrma vaga y nebulosa, basada en la absurda presuposicin de que exste una pregunta como en qu consiste la conformidad con la razn?)} Creo que decr que no hay ningn otro prrafo en los escritos de Platn dnde se le d al bien el estarus que se le da aqu es, al menos, una respuesta parcial a esta pregunta. Aparte del hecho de que no hay, por lo tanto, ningn otro prrafo del cual podamos lograr una interpretacin ms precisa, es legtimo sospechar que podemos estar tratando con una visin ms que con una idea clara, y que bien puede ser porque la vsin se desvanece cuando intenta aclararla por lo que Platn no volver nunca ms a discutr este rema. Nos encontramos, pues, ante el papel que representa el pensamiento hipottico o las matemrcas en el esquema epistemolgico de Platn, y, por lo tanto, ante su proyecto educaconal. Este es un asunto complica do, por lo que dire dogmacicamente que es lo que considero que es lo esencial. Los matemticos ven las formas slo mediante mgenes. Este es el mensaje de la Lnea y la Caverna. La Lnea parece dar la razn de que esto sea as: los matemticos dan por supuestas cosas como los pares o Im pares, y no pueden explicarlas, pero, sin embargo, hacen uso de objetos sensibles, no ntenrando referir sus teoremas a dichos objetos, sino usn dolos como imgenes de las formas. Cmo debemos entender esto?
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Las formas son los prnCipios del orden. Las Matem:iricas son el estudio del orden o, con ms precisin, podramos dectr que las mare miuicas estudian e orden expresado en espacio y cantidad. Por lo Fanto, ias maremitticas son el esrudio de las encarnadones espaciales y cuantira nvas de las formas. El matemuco no se da del codo cuenca de que debe ocuparse del estudio de los pnncipos abstraeros; pues sabe y dice que la aritmenca nada tiene que ver con las operacones con undades en el sentido en el que esta cerilla es una unidad, sino que trata de operaciOnes con undades .::inteligibles>; y saber que los teoremas acerca de crculos no son teoremas acerca de platos, sino de crculos. Pero no se hace la pre gunta <dialctica o socritca sobre lo que debe ser una unidad o un crculo, o lo que debe ser un nmero par o impar. No intenta ver a pnon porqu el trmino generai ser un nmero debe poder dividirse entre ser un nmero par o ser un nmero impar. Da por supuesto que ambas propiedades pertenecen a los nmeros. Puesro que no logra <expli car los trmmos que usa, no los consdera los pnncipios abstraeros que de hecho son. El vaior del concepto de impandad o circuiandad en su mente es, por lo tanto, semt-emprico. Siendo mcapaz de dar una defimcin absrracra de imparidad, por ejemplo, debe considerarla como la situacin que surge cuando las unidades que componen un nmero no pueden ser divididas entre dos sm que quede un resro; y tene que conderar a la umdad como algo parecido a una pepita, cuando al mismo nempo declaran que sus unidades no son, desde luego, objetos fsicos. Las matemticas, por lo tanto, han recorrido medio cammo, pero se han quedado a medio camino hacia la aprehensin de los pnnopos funda mentales del orden. Desde luego, puede achacarse esto a las Matemticas to a las matema ncas contemporneas); o se puede intentar lograr una opinin ms construcnva, es decir, que el esrudio de las matemilticas es valioso porque Implica el esrudio de las encarnaciones espaciales y cuanrracivas de las formas y por lo ranro proporciona un trampoln para captarlas tal y como son. Creo que Platn pretende ambas cosas, pero quizs es importante enfatizar la segunda. Las matemiuicas tienen valor para los filsofos, y son presentas por Scrates para el aprendizaje de los gober nantes, porque las encarnacwnes matemticas de las formas son encarna Ciones particularmente claras, y esto es as porque el mrodo de 1as matemtcas es crear conceptos no-empricos. No debemos suponer que slo para una subdase de formas o pnncipios abstraeros existen las encarnaciones matemticas. _P! atn no dice claramente que el pensamiento hpotcico sea idneo para el estudio de rodas las formas a travs de sus mgenes, pero no hace nada para evitar que nosotros saquemos esta conclusin, y no es tan mcrebe como parece. Aprendimos que os pitagricos dijeron que la JUSttca era reoproodad y aprendimos tambin que ellos dijeron que 4 era el nmero de la JUStiCia. Podemos con}erurar (no es ms que una conjetura)

que el pensamiento que yace tras este segundo aforismo era que 4 es el primero y por lo tanto e cuadrado tpico, y que el cuadrado es una expresin de reciprocidad, pues mientras que en 2 x 3 el primer nmero mulriplica por dos al segundo, y el segundo en cambio multiplica por 3 ai primero, en 2 X 2 cada nmero muinplica por 2 al otro. As pues, en el cuadrado no hay deslealtad,, un cuadrado es (en paiabras de Platn) una imagen de la reciprocdad. De nuevo encontramos que Platn en el Gorgras y en Las Leyes, y que Aristteles en !aMoral a Nicmaco23 usan os dos tipos de igualdad (igualdad aritmtica o iguaidad de canrdades, e igualdad geomtrica o igualdad de proporciones) para expresar la dife renca entre dos tipos de justca, y el prrafo del Gorgras parece recomendar el estudio de las matemticas al terico poltico para que pueda aprender de la claridad de las matemticas una distincin .que puede utilizar en poltica. Ver ms fcilmente que el prinCipio de que el castigo debe ser- gual al cnmen y que el prmcpio de que el premio ha de ser proporcional al mrito, son ambos consecuenctas del mismo pnnC1pio (es decr. el principio de traro justo) quien entienda que ''tener la mrsma cantidad y tener la mrsma proporcin son dos versones diferentes de la misma cosa. Esto demuestra :incdentalmenre de qu forma el esrudio de las matemocas puede ser pragmatcamente til para los futuros gober nantes, pero demuestra tambin que es fcil ver por qu debe decirse que la juscicta es un pnncipo abstracto que tiene una encarnacin matemnca24 Que esro mismo pueda decirse de la belleza y de otras formas de este cipo, costar un gran esfuerzo de credulidad al pnncipw; pero el esfuerzo de creer sera probablemente facilitado SI recordamos e importante papel que ocupa en las doctrinas morales y estcicas de Platn las nociones de armenia y proporcin. Me parece claro que Platn pretende que creamos que cada forma tiene su imagen que es manejada a nivel de diqnora o pensamientO hipottco; y puesro que prcticamente identifica dianoia con las matemaricas creo que debemos llegar a la conclusin de que pretende que pensemos que cada forma tiene su tmagen que puede ser estudiada en mate mticas. 6 As pues, la doctrina puede ser resumida corno sigue. Lo fundamental son sin duda los principios abstraeros o formas. Si algo esra ordenado, est as porque se le ha hecho adaptarse a uno o a ms de uno de esos pnnctpws nteligibles. Los objetos naturales, is artefactos humanos, los actos e instituciones humanas pueden, por lo tanto, encarnar las formas; lo harn cuando estn ordenados y sean sstemticos, inteligibles. Pero ai mismo tiempo las formas son encarnadas con espeCial claridad en los emes que los matemancos estudian, siendo la causa de esr2. peculiar claridad de estas encarnacones el que carecen de .:materia bruno. Pedag gicamente, por lo tan ro, ias matemticas son una disciplina especialmente valiosa para el filsofo que sepa con antelacin que no debe tratarlas como fundamentales m pasar por ato lo que dan por supuesto -sa-

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bendo oue esta obligado a complementar ias matemticas con las pre guntas <l:ci"i:llcticas' o socr:rcas. Quiere esto decir que Platn crea en la existencia de entes matem<i ncos como por ejemplo crculos, adems de la circularidad por una parte v Ios oberos redondos por otra? Hay algunas pruebas de que en su vejez Platn crea en entes as, pero la doctnna no vene a cuento en esta ocasin. Es consecuente con la Lnea decr que los emes matemucos nenen el esrarus de las sombras, y, existen las sombras ms all de las superficies diferentemenre coloreadas? De hecho estamos prestando especal atencin a la pregunta que ya hemos planteado, es dectr, la pregunta de si este p<irrafo est graduando nveles de comprensin o niveles de entes o ambos a la vez. Cundo decmos que los entes matem<iticos son encarnaciones espaciales o cuantitativas de princpos totalmente abstraeros, es suficiente como para entender con ello que en la formacin de, por eemplo, el concepto de un crculo, e_l matemtico (<se ha aproptado de algo que encarna un pnncipio absrratro? O debemos acaso inferir que extste un erl.te no-emprico del que se ha J. <f::tpropmdo' el matemttco? Una vez mS, no podemos contestar a esta pregunta. Acabemos esta discusin dicendo que la nocin de un prncipio totalmente abstracto>) es complea. Pero creo que hay pruebas de que Platn se aferr a ella en los lnmos aos de su vida. Sin duda una razn por la que quera dar sentido a la noctn de entes que son mcluso ms abstraeros que los matemticos, es que l crea que la razn, y con ella por lo tanto los pnncipios que ella conoce, es independiente de la existencia de algo espacial. La inteligencia, las formas y el. espacm_ son tres elementos ltimos en el Timeo; si, por ejemplo, la tnangulandad, constderada como algo esencialmente espacial, estuviera entre las formas, se seguira de ello que los dos primeros elementos ltimos no seran mdependientes dei tercero; y esto es algo qu a Platn no le gu:ta. Y acaso no podramos decir que la nocin de que los mate?laocos no alcanzan el lmite de abstraccin est implicada en el intento de Russell_ Y 'XIhitehead de denvar las matemrcas de a lgtca)>? La 1dea por lo \ ranro, no es n1 anaplatnica ni mcamente platnica.
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Aprendizaje de los gobemantes

En la parbola de la Caverna, recordamos, Scrates ha descrito, aunue algo htperblicamente, el estado ntelecrua! del hombre ordmano; este era el de contentarse con lo que realmente no eran smo sombras Y muecos. Ahora viene a decirnos cmo deben ser rescatados los gober nantes de este estado. . Antes de hablarnos de este tema, Scrates establece Ciertos pnno pos. El educador no puede crear la capacdad de pensar en sus alumnos,
. .

como tampoco puede crear la capacidad de ver; slo puede dirigirla hacia la direccin correcta. La direccin correcta, como sabemos, es hacia el to on1 lo que es, lo que es ltimo; en otras palabras, haca el sistema de principios inteligibles de los cuales las medias verdades del sentido comn son mgenes. Por io tanro, si los gobernantes deben ser exclui dos de la condicin general de la human1dad, debe enserseles a pensar contramduccivamente {tal y como lo llamamos en un captulo anterior); debe enserseles a hacer preguntas socrticas acerca de irmn'os gene rales y no contentarse hasta que entiendan qu es cada unn. Hay ciertos temas, nos dice Scrates, que son especialmente apr"pados para estimu larnos a pensar contrainduccivamente; y las asignaturas de los gobernan tes deben consistir en estos <<estimulanteS>. Como ejemplo (elemental) de esros remas, Scrates cita el uso de predicados como <<grande y pequeo,. Raramente hay, dice, dificultad para decdir cuando algo es un dedo, de forma que es fcil suponer que los sentidos deciden por nosotros esta cuestin; pero a menudo no es tan fcil decidir llamar a algo grande o pequeo. Pues el cuarto dedo, por ejemplo, es mayor que uno de los que estn a su lado, y menor que el otro. Para decidir cuestiones as no sirve de nada m1rar de nuevo, o mirar con ms atencin; se debe pensar. Se debe trazar una amplia distincin entre las dos proptedades opuestas, y decidir qu es cada una de ellas25, Debemos distinguir entre las cosas que los sen ciclos nos presentan mezcladas entre s. La leccin que se pretende que el alumno saque de este ejerciCIO, es, creo, que las propiedades son claras e incluso distintas, aunque os sentidos>) parezcan decirnos lo contrario. (Scrates habla como si los sen tidos nos mostraran mezclas imposibles de propiedades incompatibles, y como si, por lo tanto, estas uniones antinaturales exsrieran en el mundo emprco. Esto creo, es un ejemplo de la ya mencionada tenden cia de Platn de escribir como si lo que es verdadero en un nivel de pensamiento fuera tambin certo con respecto a las cosas en las que pensa. Podemos entender lo que yo consdero que es lo que realmente quera decir Platn, s tomamos la implicacin de que estas unones antinaturales existen en el mundo emprico en el sentido de en el mundo tal y como lo concibe el sentido comn. En otras palabras, su punto de vsra no es que los objetos fsicos pueden ser a la vez P y no-P, sino que en el uso ordinario del lenguaje implicamos que esto es as mediante nuestra prctica de adscribir vagamente propiedades incompa.: tibies a la msma cosa en distintas ocaswnes.)-26, aGrande}) y <cpequeo, por lo tanto, son ejemplos de unos predica dos raJes que un hombre puede ser estimulado a pensar que las propie dades que representan, tienen la caracterstica de que a menudo nos tientan a aplicar ambas a la vez a la misma cosa. Scrates contina di cindonos que Uno)> y <cmuchos son ejemplos posteriores y pnmor diaies. Es esto un libro o muchas paginas? No se puede decidir esto
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ranro cualqUier estudio relacionado con la umdad y mulnplictdad ser un buen esrimulame para hacerse preguntas socniricas. La anrrnoca es un estudio as, v nene adems la venraja de que las leyes ya escabJeci das relanvas a laS unidades arumncas (que son ndivisibles e iguales emre s) aciaran, mcluso a los prnciptanres, que no son unidades fsicas, sino inteligibles. . Por lo ranro, a arrmrca o el esrudio de ia magmrud, es la primera asignatura para los gobernantes que estn aprendiendo. Las dos sigUien tes son la geometra plana y la espacial, que Scrres cons1dera como el estudio de las magnitudes en el espacio, aadiendo que puesto que esril relaconada con los obems exrraremporneos, no es una cencia prilcrlca. La naturaleza de las 'dos s1guenres asgnaturas no es muy clara. La primera de ellas es llamada el estudio de los slidos en movimiento, y . recibe el nombre de {<astronoma. Puesto que el estudiante debe uno hacer caso de los fenmenos celestes o tratarlos tal y como los geme tras tratan a sus figuras, es difcil saber io que se enciende por esa palabra. La siguiente asignatura es Igualmente ambga: se le da el nombre de armenia>>, pero se nos dice que la estudiemos a priori y sin hacer experimentos acsticos. Afirma que estas dos oencas son estudios de diferentes npos de movimiento)), de- o que se deduce que _bien puede haber otras ciencias que estudian otros tipos de movmenro. La pregunta de qu debemos considerar que son la {<astronoma>> y la armona>> no es fcil. En conjunto creo que son aquellas ramas de la matemtica pura que est:in relacionadas_ con el estudio de las dos parts de ia naturaleza fsica {movimiento celeste y msica) que a Piarn le parece que muestran claramente el orden racionaL 27 Las otras <<ciencias del movimiento)' sern ramas posteriores de la matemnca pura, a las que se les exgra detectar otras pruebas del orden en otros campos. Sea 1o que sea Scrates dice acerca de las asignaturas hasta ahora menCionadas que son estudios preliminares y que slo tenen valor s1 se consi gue que el estudiante vea la mterreiacin y las afimdades entre ellos. La autnnca ocupacin de los futuros gobernantes viene a continuacin, v consiste en la dialektike o dialcca. , Al hacer dialcnca se pregunta qu es cada cosa>> <dnde cada. cosa significa cada trmino general))). Esto est claro; pero la natura leza dei proceso es ms oscura. {<Dialctica , en Platn, connota muc as cosas. Connota el propsito corts y cooperativo de mantener la verdad durante el dilogo, el intento de <<explican> algo que resista al examen y que sobreviva a las <<refutaciones amistosas- de un cOmpaero en la tn vesrgacin. Connora tambin discriminacin, disnncin ( hay una cone xin etimolgica con la nocin de clasificacin). A veces parece connotar el amplio punro de vista sinptico del que ve cosas en sus interrelaciOnes. Se ha dicho, no sin razn: que hacer dialctica, para Platn, es hacer filosofa tal y como debera hacerse -sea cual sea la forma como deba hacerse-_ Lo que Suuates dice acerca de la dialctica en este pirrafo no

es (como l m1smo admite) fcil de entender. Nos dice que se desarrolla haoa ar_riba> en direccin a un prmer prncipio no hipotrico> y que culmi. en la comprensin del bien (que "es piesumiblemerif el primer pnncipo no hipornco). Tambin lo describe en la Lnea, y mis tarde de nuevo, contrasti'lndolo con ias matem:lticas. El marem:itico da por supues tas cosas como ((ei par y el 1mpar>), no puede explicarlas)): y se fa de los sensibies. El dialcuco no hace ninguna de estas cosas; desr.ruye supues tos, intenta <explicar cada cosa, y no utiliza el material emprico. Creo que he expresado ya m opinin con respecto a este rema. Para los fines matemtcos, es sufioente que los matemticos fijen sus concep tos con la ayuda de lo que los matem:ltcos llaman inruicin)); esto es, decr, del concepto de la lnea recta, por ejemplo, que es e! concepro de una lnea que tiene CJertas propiedades rmaginables. Para los fines mare mticos, una defincin roraimente abstracta (es decir, una definicin que no conste de trminos de ninguna cosa emprica, como el espacio) no se necesua. Sin embargo, es necesario si los entes matemticos han de ser consderados encarnaciones de princpios abstractos y han de ser usados como las bases desde las que se pueda llegar a conocer esros pnnclpws abstraeros. Para este propsito se debe preguntar. qu es la circulandad (o lo que sea), siendo el proceso de preguntar qu es eson el proceso de intentar identificar el pnncpio totalmente abstracto cuya expresin, en trmmos del espaclo es el crculo de los maremincos, pero cuya expre sin en otros campos puede Ser algo bastante diferente {as en el campo de los fenmenos mentales, la encarnacin de la orculandad puede ser pensada auto-consstentemente). El dialctico, por lo tan ro, debe negarse a hacer uso de ia intuicin, ntenrando pertinazmente, sm su ayuda; adqui nr el lagos (definicin o explicacin) de un trmino genera'l dado, consi derado corno algo rotalmenre .nteiigibie y por lo tanto, tOtalmente no empnco. Pero, cmo puede esto conducirnos hacm arriba>>, hacia una com prensin de la naturaleza di:J bien? Yo he sugendo que las propias opmiones de Platn acerca de esta cuestin pueden no haber stdo muy claras. Pero para tener una icJea de la nocin de hacia arriba consid rese lo siguiente: Una respuesta y la pregunta qu es un nmero impar?)), puede quizs utilizar ia nocin de un nmero y entonces surgir la pregunta qu es un nmero?>>. La respuesta a esra pregunta puede traer consigo ias nociones de umdad y pluralidad, y susc1tar la pregunta de qu son. De esta forma, el Intento de lograr una definictn socrari ca de un trmino ge'nerai rehltivam ente especfico, nos llevar a intentar definr un trmino superior>) o menos especfico. De esra forma se puede progresar hacia arriba>) logrando una comprensin cada vez mayor de los pnncpios generales ms elevados, de cuya conformidad con ellos depende ei orden de las dems cosas. Se puede subir haCJa una comprensin cada vez mayor de ios principios mis generales del orden racional. No es difcil suponer que cuando se ha og:rado esro. nos

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encontraremos en la posicin de dar el ltimo paso y de comprender en qu consste la conformtdad con la razn o el blen. Esto ser si duda mils fcil si evcamos cons1derar que dar este ltimo paso es algo as1 como la solucin de un acertijo. Un modelo mejor quizs sea lo que sucede cuando un oven pmnisa, habiendo aprendido a rocar ben u na p1eza, . la considera una pteza de msca. Cuando esro sucede, no se a apre? . dido nada nuevo, y ya se ha adquirdo la vsin nreno: e:enC!aL Q tzas, en la visin de PiarOn, cuando el filsofo ve que es el bten, cuando ve que es lo que la razn ama, no aprend nada nuevo sino slo se trans . _ forma la calidad de su comprensin de algo que ha entendido hasta entonces. Sea como sea Scrates dice a sus compaeros que no saben qu es la dialcnca, y que o seri.tn capaces de _iograr una descri J?i? n de ella. Esro puede razonablemente ser interpretado como una admtswn, por parte de Platn, de que no tena daro como deb<: llevarse a cbo :I progre: o . c ascendente de lograr una vsin nrerna, de los pnnopws de la razon haciendo preguntas socrticas. Puede serv_ir como apolo?a para la vague . dad de ias cosas que hemos dicho acerca de esta cuesoo . Se nos eJa, por lo tanto, en la duda de cmo la educaci t; de los gobernante debe completarse. Scrates, a continuacin, se dedtca a los de:alles pracncos de su educacin. Sacamos la conclusin de que lo: :Udtmenros de las . _ disciplinas matemrcas prelimnares an de ser a?qutndos en la mfanoa, . y que esto debe hacerse, en la medida de l? poSible, rned1ante el uego. En ronces, a los veinte aos de edad, despues de un penado de entena . mienro fsco, aquellos que sobresalgan en sus aos escolares, esrudraran las relaciones de las disantas ciencias matemticas enrre s, Y con la realidad. Esre periodo de reflexin y de posterior esrudio terio e las matemaricas parece continuar durante diez aos, y, enroncs, desde lc;' s rreinra a los tremra y cnco, los mejores estudiantes empieza c:m la dialctica. (Las cuesnones fundamentales son deJadas a un lado hasta entonces, porque tiene un efectO destrucvo en la } uv nrud hacers . Y no poder conrestar, preguntas como <cQue es l .JStcta. > ) . A los rremta y cxnco aos, los que sobrevrvan al curso _ dialecaco se van ? ura!l re quince aos a hacer serviCio militar y poltico, Y enro_nces, a los_ cn cuenra' a los mejores de enrre ellos se les permite volver a la dtalec tica y son conduodos haoa u culminacin: <<}a visin del bien)). Habin dose logrado esro, pasan el resro de sus dms como filosofas, pero se rurnan en hacer uso de la visin que han logrado actuando como gobernantes, usando para ello la naturaleza del bien corno modelo o eernplo. . 1 liza e1 l'b ro con la U na vez establecido el programa, Scrates fina famosa afirmacin de que una ciudad as slo puede ser tnstituida si los pnrneros filsofos-gobernantes echan a roda la pobaci. n cuya edad supere los diez a?s. _Esra es, seguram e;re, orr tndiCaoon de que no , , pretende esrar haCiendo propostros palmeos pracacos.

C11estrones 11feriores acerca del papel de los est11dios matemticos en el plan de estudios
No est muy claro por qu se les da a los esrudios maremcicos ranra importancia. La razn oficial de Scrates para inciuir la aritmtica (y las dems ramas la siguen ms o menos corno ramificaciones de ella), es que estimula el pensamiento contrrunductivo. Por as dearlo, la arumrica es un almacn de nociones cuya aplicacin es problemtica. (Un libro o muchas pginas? etc), de forma que el esrudio d e . ella nos habita a intentar definir noCiones as. Esro se presta a que supongamos que este hbto es el nco beneficio que puede esperarse del estudio concentrado de las matemaca duran re diez aos, y que cuando un hombre llega a la dialctica olvda roda lo relarvo a los tringulos y se ocupa de la naturaleza de la belleza, de la justicia o de otros remas ms humanos)). Esto sn embargo, no guarda relacin con ia descripcin de las relaciones de las matemticas y la filosofa en la Lnea y en arras partes, ni e.xplica por que el esrudio de las matemticas es ran intenso, y parece prestarse a la objecin de que un hombre debe tener o adquirir la costumbre de hacer preguntas socrticas, y que un hombre as debe razonablemente dejar a un lado las matemticas. Parece claro que las matemticas , y no slo los hbros mentales adquiridos durante su esrudio, deben utilizarse en a erapa dialctica. He sugerido que la utilidad de las matemticas para el filsofo se basa en que los entes maremdcos consciruyen encarnaciones particularmente claras de las formas. Esto nos lleva a suponer que en una clase de dialctica, preguntas como: Pero qu es al fin y al cabo ja imparidad, rectitud, Circularidad? sern un punto de parrda. E incluso Scrates habla a veces como s los dialcticos se ocuparan de todos los supuestos de los que son culpables los matemticos . Pero parece claro que la dialctica comprende tambin preguntas como: i<Qu es la justicia?. Podernos quizs dar el lugar debido a la mporrancia adquirida por las maremrcas si supone mos que en una clase de dialctica se considerar a veces un trmino matemarico y erras otro no-matemtico, pero que durante la inves tigacin de entes no-maremcicos, como por ejemplo la justtca, las_ ex presiones cuanriranvas o espaciales de la relacin implicada .pueden ser empleadas corno guas. Si, por ejemplo, alguien dice que la usocia implica devolver en igual medida, estaremos ante un contra-ejemplo aparenre que slo puede solucionarse haciendo uso de la distincin entre igualdad de cantidades e igualdad de proporciones. Esto quizs, hace que las matemticas sean lo suficientemente impor tantes en el aprendizaje de los filsofos como para usrificar los diez aos dedicados a ellas. Pero es difcil _no sospechar que hay adems arra razn diferente para que Platn imP onga con tanru rigor un aprendizaJe matem:cico. Esta indicada, quizs, en la eleccin de las palab-ras <casrro-

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Anilisis de hs doctnnas de Pl:uon

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noma y armona)> para describir las dos ltimas asignaturas del pan de estudios. Pues en el Libro Doce de Las Leyes, dnde Platn describe el aprendizaje de ocro cipo de filsofos gobernantes, se proyecta un plan de estudios similar, pero con una descripcin discinra de su propsito. 'Pues los gobernantes de Las Leyes deben ser ejercitados en las matemticas para que sean capaces de entender el orden que se manifiesta en los cieos y en la 'msica, y con ello aprender a mponer el orden sobre sus propias mentes y vidas. Las maremcicas, de hecho, son necesarias porque, aunque la naturaleza es realmente, al menos en ciertas partes, una esfera de orden racional, esto no puede ser entendido ms que por aquellos cuyo bagaje maremcico sea lo suficientemente amplio. Como se observa en el Timeo, los eclipses son objeto de remar por o sobrenarural por parte de aquellos que no pueden hacerclculos -implicndose de esto, creo, que lo que para el astrnomo maremcico no es sino una conse cuencia, que se puede predecir, de unas leyes del orden, al ignorante le parecer arbitrario e iriexplicable. La opinin de que los deJos manifiestan la racionalidad de Dios es caracterstica de los ltimos escritos de Platn, desde el Timeo, quzs, en adelante. El nfasis en La Reptblica es diferente. En La Reptb!ica no se nos dice, como se nos dice en Las Leyes, que podemos nfenr la benevolencia del Supremo Gobernante de los movimientos de las estrellas. Se da importancia, sobre todo, a que no puede esperarse que las estrellas, siendo fsicas, no se desven. La explicacin del cambiO en el nfasis puede ser que el xitO relarivo de Eudoxo para reducir al orden a los planetas, dio a Platn confianza para creer que los movimientos de las estrellas estaban de hecho raconalmente determinados; y esto, en la poca de La Reptblica, era algo que no se atreva a afirmar. Sin embargo, yo creo que mcluso en La Repblica, una de las razones de Platn para prescribr los estudios matemticos era que l crea, aunque no se atreviese a proclamarlo, que los hombres que estn ejercitados en las maremricas sern capaces de ver que los ruerpos celestes se amoldan, Igual que un objeto fsico, al parrn de movimiento que les impone la razn (el mtsmo patrn que crea armona en la msca), y que deben aprender de esto la leccin viral de que la razn es suprema en el cosmos. La mporrancia de esta leccin ya la he sealado anteriormente.

El Libro Octavo
LA SEGUNDA PARTE DE
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LA

RsPUESTA DE SOCRATES
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Tipos de mal

Debe recordarse que al final del Libro Cuarto Scrates ha conseguido representar a la jus ticia como lo anlogo espiritualmente a la salud, y que

esto ha sdo suficiente para convencera Glaucn de que una vida inJUSta no es digna de ser vvida. Scrates, sn embargo, ha dicho que antes de que J>uc;dan decir esto, deben observar los distintos tipos de enfermedad espifirual o maldad; y ahora, tras un inte-rmeC:iio de tres Iibrs, se remire a ello. La discusin ocupa rodo el Libro Octavo y la mitad del Libro Noveno. El mtodo de la discusin es clasificar los distintos ripos de mal. As como el bien corisiste en la relacin entre las partes de una cmdad buena o de un hombre bueno, as los disrinros ripos de mal son la conseuencia de las distintas alteraciones de la autnaCa relacin; y cada opa, por lo tanto, puede manifestarse tanto a mvel ineiivtdua1 como a nivel de la ciudad. Oficialmente, el propsito de la discusin es aclarar cuales son las alternativas para la virtud, de forma que puedan tener una opinin complera de lo que debe hacerse o de la virtud. Pero ademas de este propsito oficial, Platn aprovecha la oporrumdad para ofrecer aigunas reflexiones acerca de la dinmica de la polrica y del cambio moral mediante ejemplos Concretos. Para hacer esto, llev3: la discusin a hablar de la degeneracin histrica de la ciudad basada en los principios socrticos, y del hombre correspondiente. Esto lo Presenta planteando un problema imoal: por qu una ciudad bien constituida debe empezar a degenerarse? La res puesta de Platn a esta pregunta sera probablemente que todas las cosas terrenas son impermanentes, y que nunca podr haber una ctudad perfecta sobre la nerra. Pero ha descrito una ciudad bien constituida para evitar todos los maies previsibles, y debe admitir que su degeneracin empieza de alguna manera; y por lo tanto hace que Scrates imag1ne una explicacin con una falsa aparatosidad, acerca de un nmero mstico, que derermna los nacimientos mejores y peores. Los gobernantes tgnoran este nmero y en su ignoranca engendran estirpes infenores. Estas, cuando llega su rurno, prestan poca atencin a la educacin de sus hijos, que por lo tanto se vuelven ambiciosos. Los cambios en la ciudad, de 1os cuales es responsable su ambicin, constituyen el principio de su degene racin, la decadencia de la: arisrocracat> en timocracia)). En trminos del indivduo, la condcih timocrtica consste en la supremaca del segundo elemento o eleenro emocional en la personalidad. Las etapas subsiguenres en la degeneracin -oligarqua, democractat> y <(cirana>>- son formas de domnio del tercer eemento o elemenro apecicivo, y para distinguirlas, Platn tiene que adornar su descripcin anterior y distinguir entre apettos necesarios y no-necesarios)> o cderrochadores>> . . Los aperros necesaros son los que tenemos por naru ralez y esto iO.cluye rantci los que no podemos evitar tener, como los que nos son beneficiosos de alguna forma. Los apetitos no-nec;esaros son Jos que la gente a menudo posee, pero que pueden ser destrUidos mediante un tratamiento i tiempo. En la condicin llamada oligarqua, los deseos necesarios controlan a Jos ms frvolos, y por ello la vida oligi!.rquica es a menudo exteriormente respetable por morivos indignos.

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Ani!iis de hs doctnn:ls de Pbton 3.

El pnnopw_ de la democraCia es Un deseo un varo). o todos los JUt':H ?S con la forma: "se:ia bueno... " tienen igual peso>). Por lo tanto, P.olmcenre, <<democraCia)) significa no un cipo de gobierno constiru ctonal, smo una condicin no consarucional. cuyo nico princip io es trar_ar como tguales a todos los hombres y no tener otros princip ios. _ Teoncame te la democraCia, en la cual se consderan iguales los apetitos no-necesanos y los neces ws, es una etapa posterior a la oligarq ua en la decdenoa. Pero los senumt_enros de Platn no siempre obedecen a su razon y es evt denre que menospreca al hombre oligrquico, mentra s _ que, acerca del hombre democratico, dice que un hombre as a veces _ e enconcr ar constgu : I_ugar para todos sus deseos, y se convierte en un hombre muy pohfacenco. Piarn dice de quien ha conseguido esw que se hace <(ameno, hbre y fehz ; no encuentro fcil tomar esto como un simple sarcasmo. Scrares, al fin y al cabo, quiso a Alcibades. La descripcin de la decadencia final haca la nrana empieza en el . L1bro Octavo y contina en el siguiente.

La Rrpblira

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El Libro Noveno
La peor de rodas bs condiCJ ones es estar obscsw nado- la condfct n en la cual un slo deseo (usualmenre beber, el sexo u orra forma de locura) domina por complew al hombre. Esta es, desde luego, la condicin moral anIoga_ a la condicin polrca que consisre en el dominio de un hombre , o ttrania. El indivtduo que esr.i tiranizado por un deseo obsesvo esr norm mente protegido n cierra medida de su obsesin por la sociedad; pero St se convterre en nrano de su sociedad, incluso esra ventaja se le _ meg. Por lo :anta, se demuestra que el resplandeciente esplendor de la nranm, por el cual . muchos gregos estaban fascinados no es tal cosa la pea condiCin humana posible es ia <<trnca o la d un hombre co un nico deseo, que es tambin el tirano de una ciudad con el poder en un solo hombre. Esta es la condicin del peor ripo de hombre posi ble, gobernando el peor npo de esrado posible. La tirana es el peor tipo de esrado pos1ble, no porque un hombre est en el poder, sino porque ha wmado el poder como el pretendido defensor de pueblo oprimido por la decadencia, y porque debe por lo tamo manrenerse en el poder mediante el uso inhumano de la fuerza.

El JlltCo acerca

de los distmtos trpos de rrda

La discusin alcanza ahora su clmax. Glaucn ha desafiado a Scra res para que de r:nuesrre que la justicia merece la pena, no slo para persona_s como Socrates o el mtsmo, cuyos gustos renden hacia ella. s no para torio el mundo, qUienqmera que sea. Hav que devolverle la peiota a

Trasmaco. Trasmaco ha argumentado que los virtuosos estn pasando por alto algo, y que si sus ojos estuvieran abierws para ver la naturaleza supersticiosa de los sentimientos morales ordinarios, abandonaran nm.e diatamenre la prctica de la vrrud. Por el contraro, Glaucn pretende que Scrates argumente que aquellos cuyos ojos estn cegados y por lo tanto desaprovechan algo en la vida, son los que practican ia injusticia. Acerca de esto, Scrates ofrece tres demostracones. La prmera demostracin es sencilla; es una apelacin a la opinin de Glaucn. Puesto que ven lo que son la justicia y la injusjticia {en otras palabras, puesto que ven de qu condiciones espiritUales se derivan el comportamenro justo y el injusto), ser posible decir cual es el que ms merece la pena enrre ellos. Por lo tanto Scrates exige a Glaucn que ponga en orden de preferencia los tipos de vda que ha descrito, tanto en trmnos de mrito como en trminos de felicidad. Con una pequea sorpresa por nuesrra parre, Glaucn dasifica las distintas posibilidades en el orden en que han sido descrtas, con la vda JUSta o filosfica en la cum bre y la vda tirnca o totalmente injusta al final. Esta, pues, es la primera demostracin>>; se roma la decisin de Glaucn para demostrar que, una vez dado un anlisis descriptivo .completo de qu es io que implica cada cosa, nngn hombre cuerdo podr. preferir la injusticia a la juscida. Sin embargo, es posible que Glaucn sea una persona excntrica; que otro hombre con orros gustos pueda hacer una eleccin diferente. Por esta razn (sospecho), las dos s1guientes <'demostraciones intentan de mostrar que la vida Justa es ms placentera. Pues si es posible demos trar que la vida justa es ms pbcentera que ia injusta, entonces esto ( debe creerse) es un hecho que }llsti/ ica la eleccin. Demostrar que la vida justa es la ms placentera es demostrar que es 1a que ms merece l pena ser elegda, ranto si se escoge frecuentemente como raramente. a Glaucn ha disfrutado de las ventajas de una educacin armnca, y como resultado de este condicmnamento tiene una tendencia al orden. Puede, sin embargo, haber otros que no puedan ser inducidos a ele gir la vida usta mediante la demosrracin de que esr ordenada; su educacin no ies ha condicionado a elegir el orden. No es sufioente demostrar que aquellos que han sido condicionados en un sentido escogeran la virtud, pues en ese caso ia pregunta: Merece la pena la justicia? puede replantearse as: <<Merece la pena condicionar a la gen re en ese sentido?. Por lo tanto para aclarar este punro; a Platn e parece necesario demostrar que la vida justa es ms placentera que la mjusra. Puesw que todos los hombres persiguen el placer, y si el hombre que elige la njustida elige el camino menos placentero, su eleccin, entonces, es claramente equivocada. As pues creo que la segunda y rercera demostracin>} estarn destinadas a demostrar que el filsofo puede esperar ms placer que el hombre sensual. El filsofo, en este conrexro, es el hombre descriro en el Libro Sexto, cuyo amor a la verdad Ir> h., rl.,rln rnrl:1" ]n., rlPm:ls vrmdes. to m1f' "e clicf' acerca de l .;; e

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Anilisis de las docmn:.s de Pl.:uon

3.

LA Rrpliblira

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onsid ra que pu_ed aplicars en menor grado a aquellos cuyos modestos logros ntlecruales les_ impiden ser filsofos, pero en los cuales un buen aprendizae ha colocado por encima de los dems a elementd raciona --de hecho, a todos los hombres justos. La PImera de las dos pruebas es sencilla. Los tres elementos de la personalidad reducen, segn cual de ellos domine, tres tipos de personas -filosofes, hombres ambiCIOsos y hombres dominados por ape_nros-:-, Cada uno de esros tres tipos dice (es decir, al permirrseja dehberact :;m;nte) que su propio cipo de vida es la ms placentera. Cul ne , ron. Todas las opu :wnes necesJtan experiencia, reflexin y , anabSIS (logos), pero solo el filosofo nene expenencia de los tres tipos de place:' (los relaciOnados con Ja razn, el espriru y los apetitos); slo l ha dqutn?o su. exprienc1a mediante reflexin; la razn analicica es su herramtenra de trabaJO_. Po lo ranro slo l tiene los medios para juzgar, , Y uzga su vtda como la mas placentera, y a concinuacin de sta Ja del hombre ambicioso. Qu poco ha permitido Platn (y tambin Aristte les) que los trgicos . le ensearan algo de la vida! _ La stgu1enre prueba es ms compleja y su mrerpreracin ms discuti . ble. Su estrucruta , e parece que es sta. Placer Y, dolor son, ambos, estados de xctrao n, entre los cuales hay un estado negativo de des canso _o .qUietud.- Sm embargo, door y ((placen> ttenen un sentido secundariO, en el cual este estado Intermedio puede ser llamado placen tero o doloroso. Pues el cese del dolor puede parecer muv deseable placentero cuando llega; y el cese del placer muy doloroso. Es fcil par un ombre qye posee poca o ninguna expenencia del placer en el send? aprop1a9o, creer que el cese del dolor es realmente placentero, del mtsmo modo que, por eemplo, un perfume puede ser realmente placentero. Pues los perfumes agradables nos producen placer incluso cuando nos sorprenden inesperadamente, no slo cuando los hemos srado deseando; por el_ contraro muchas cosas que vulgarmente consi deramos placenteras, debemos desearlas antes de disfrutailas. Estas lti ms.' por 1<: nro, so_n aceptable slo porque nos liberan de la desagra dable condtcton de _d_esearlas, mtentras que algo que es intrnsecamente placentero es aceptable por s mismo. Por lo tanto, las cosas comnmente ons_tderadas_ place_nter no son realmente placenteras, pues su aceptab hdad depende de Ja e(lStencia con anterioridad de algo al menos poten cialmente desgadable, como por ejemplo l?s apetitos. Esro explica ranro_ por que Jos omres sensuales consideran su vida pjacentera . (contten gran -canttdad de estas satisfacciones del apettro que i]entifica con el placer), y tambin por qu est equivocado. crates aa_de a esro, aparentemente como explicacin de la equvo - caCion de hombre carnal, que todos los placeres estn asociados con procesos de ((satisfacerse. Esto, desde luego, es una expresin metafri c, que se basa en ue en ros los procesos placenteros se consigue algo que se desea. Socrares uahza esto para argir que cuan ro ms reales
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sean las cosas que (<satisfacen>>, ms real ser la <<satisfaccin. Las cosas con las que un hombre sensual se sacisface son menos reales (onta) que las .cosas .con las que un filsofo se satJsface,.y por lo tanto el hombre sensual se satisface ms irrealmenre. A esra aparentemente monstruosa argumentacin, Scrates aade la afirmacin de que los hombres sensua les dedican su vida a satisfacer apetitos que siempre vueiven a presen tarse de nuevo, y a conflictOs engendrados por ello, y que sus gustos son del cipo de los que slo son agradables por comparacin. La equivocacin que hacen es la de no darse cuenta de que los placeres relaconados con los dos elementos inferiores en la personalidad no pueden obtenerse cediendo ame estos elementos, sino mas ben sometindolos al domtmo de la razn. Pues la razn mostrar que desempea una funCin propia en la vida, y que, al hacer el trabaJO apropado, lograran los mas autnticos placeres que puedan obtener. En otras palabras, puesto que los placeres de los aperros Corporales son esencialmente inferiores a los autnticos placeres, y en pairicular a Jos placeres asociados con el uso de la inteligencia, hay sm embargo una cierta contribucin que pueden hacer para que la vida humana sea placentera; pero slo pueden hacer esta contribucin mediante una serena rolerancia que los armonice con las aurnttcas necesidades del organismo. Y lo que hemos demostrado acerca de Jos placeres de los apetitos es cierro tambin acerca de Jos placeres asociados con la bsqueda del honor y de los otros fines sugeridos por el coraje y las otras emociones (<valerosas)} . Como en la comunidad, tam bin en el individuo, el auto-benefico de una parte no contribuye a la felicdad de la tOtalidad n a' la autntica felicidad de la parte a la que le conCJerne. La conclusin de la prueba es que el hombre m justo esta perdiendo cegamente con su injusticia el placer cuando ste le nduce a la injusti cia. Scrates, a continuacin, empieza a repeur de distintas formas la leccin de que ia justicta es necesaria, y J.S empieza a defender las regas morales convenconaes. En conjunto las cosas que normalmente son condenadas estn condenadas con JUsticia, porque tienden a romper el equilibrio entre los elementos. Para mantener el equilibrio correcto lo mejor que puede hacer un hombre, si no puede imponerse la sabidurla divina, es someterse al gobierno de otro. Es, incluso, meJOr para un hombre, st ha actuado mal, someterse a un casugo justo para controlar sus mconrrolables deseos. Entonces, concluye Scrates, hay una cudad autntica, que ex1sre no en la terra, sino slo en teora, un modelo en el cielo. ((<En el-ctelo es ua expresin COn muchos armniCOS que no son captados por COmpero por la expresin comn (<que se guarda en el celo>). En el Cielo es el lugar donde estn los dioses, pero es tambin la msma regin de la Nube del pas de los cuclillos a la que se refiere Arstfanes; es tambin, para quienes tienen odos para or, la parte de ia naturaleza en la cual existen el orden y la armona como cosas supremas).

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An51isis de b.s doctnn:s de Pbton

3.

U Rtpblira

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Comentario acerca de la discusin del placer

la discusin acerca del placer es iinporranre denrro del planrea mtenro d_e La Rep1b!ica. Como vtmos al principio de este caprulo, la Op!n!O de Pla.r n es ue las creenaas equvocadas acerca de lo que debe persegutrse en la vida, son las responsables del tipo de conducta que hace que los hombres estn en discordia entre s, a en arras palabas. las Ideas equvocadas acerca del placer son las responsables de la in JUsncta. . Es, por lo tanto, necesa.ro, dar una explicacin convinceme de como surgen estas opiniones equivocadas. y en que sentido son equi vocadas. Pero aunque estos argumenros deben ser imporranres, parecen a prm : era Vtsra tan parenremenre falaces que no nos sencirnos dispuesros a dedtcarles mucho uepo. Es un error. Lo que ha ocurrdo aqu, como en otras partes de los dilogos, es que Platn ha debilitado el peso de una buena optnin disfrazndoia de tal forma que tene que ser, o aceptada como argumento lgicamente convincente o rechazada como una faiacia corriente. Si Platn se hubera expresadO ms atractvamente, menos demostrativamente, se vera que tiene algo que decir que merece to marse en sera. . !'ara demostrar que es ro es as, intentaremos reconstrur la argumen tacwn de Piaron er: respuesta a las obvtas crtcas que pueden ser hechas contr ella. La primem argumentacin dice que un filsofo debe sa ber si A es ms place_ntero que B, tanto porque riene la expenencia c?mo porque posee dores intelecruales. La referencia a ia experien Cia puede ser momenrineamente convincente, pero la. referenca a las do res nrelecruaies no convence lo ms mnimo. Qu es io que tene que discriminar un filsofo? Seguramente nada. Saber si esro o aqullo es piacentero es algo que slo la experiencia puede decdir; incluso la propia pregunta est probablemente propuesta ilegtimamente. Lo que se deL.: reguntar es s esto o aquello da mayor satisfaccin a Prez; de sto Prez es el nico rbtro, y la filosofa no podr ayudarle en su ar brraje. De nuevo en el segundo razonamiento Scrates parece decr que la mayor parte de la gente imagina que se estn divrt.iendo cuando en realidad no es eterro; y nos sentimos inclinados a responder a esto que no es el tipo de cosa acerca de la cuai tiene semi do decr que un hombre est eqUivocado. La distincin entre aparencia y realidad parece estar bastante fuera de lugar aqu. Qmzs mucha gente consiga divertirse haciendo cosas que Scrates puede no encontrar divertidas, y quizs Scrares es mejor hombre que ellos; pero esro es algo distinto. Final menee, cuando Scrates intenta apoyar la afirmacin de que la gente est equtvocada con respecto a la cuestin de st se esrn diviruendo, con la argumentacin de que el conoctmenro es mas real que ia comida, y por lo ranro, que un hombre que est adquiriendo conoctmento est adqu nendo algo ms real que el hombre que est adqUiriendo comida
e

-cuando leemos esto sentmos que nos movemos dentro de un sofisma tosco. Qu puede decirse en defensa de Platn? Esto: El quid de la argumentacin, es el punto de vista de que hay cosas que pretendemos slo porque son objetos de los apetitos. El hecho de que Sfocles pudiera estar satisfecho cuando en la veez se haba deshecho de sus apetitos, y que no los quisiera volver a recobrar, es una prueba de que la satisfaccin de un apetito no es intrnsecamente deseable; es deseable slo en relacin con el apeato. Pero mucha gente no se da cuenta de esto. No se dan cuenca de esto porque no tienen el poder necesario para auto-analizarse. Ellos se encuentran en un estado en e que buscan sacisfaccones sensuales, considerando a un conjunto de ctrcunstancias preferible a otro porque el primero parece ofrecer mayo res promesas de sansfaccin carnal, y as sucesivamente. Encontrndose en un estado en el que pretenden autotolerancia ms que sobriedad, y asumiendo ilc1tamente que <<Yo pretendo X>) trae consigo <<X me pro duce placer)}, deducen que la autotolerancia es placentera. Son incapaces de retroceder y preguntarse: Si yo no ruvera el apetito, y consecuente mente pudiese arreglrrneias sin la satisfaccin, no sera acaso un estado de cosas preferible? Aquellos placeres que pudieran pasar esta prueba, aquellos placeres que uno an deseara tener incluso careciendo del apetito que les precede, son llamados por Platn autnticos p1aceres aurntcos, quizits, en ei sentido de que lo que buscamos es disfrutar, y es persiguiendo placeres de este tpo como puede lograrse disfrutar. As, los placeres que deben su atraccin a la existencia de apetitos (o que deben la ntensidad de su atraccin a esta causa) de hecho nos tmpiden disfrutar; puede ver que nos mpiden disfrutar aquel que este preparado para distinguir Yo quero X de <(X me da placer. mayor placer dei que puedo obtener de no-X)}; y, por lo tanto, se dar cuenta de que nos imptden disfrutar aquel cuya distincin intelecruai sea lo suficientemente grande como para que merezca ser llamado filsofo. Es la ntensidad y la frecuencia de los apetitos que esrn asociados a los <efalsos)) placeres lo que permite que sean llevados a cabo por un hombre rreflexivo. Es aqu donde se convierte en algo revelan re ia realidad>) de los obetos cuya adquisicin consciruye ei plaCer. Se dice que el conoc mtento es ms real que la comida, y quizs el significado pnmario de esro sea que mientras que la comida pertenece a la clase de 'las gignome na o de las cosas que empiezan (o dejan) de exisrr, el conocimiento esr ms cerca de ia clase opuesta de cosas que exsten fuera del rempo. La relevancia de esto se pone de relieve, creo, en algunas cosas que Scrates dice en el curso de la discusin, por e1emplo cuando dice que aque llos que persiguen las satisfacciones sensuales satisfacen uha parte de ellos mismos que no vaie gran cosa. Basndonos en el Gordias 493-5, el sgnificado de esto parece ser que cosas como la comida no persisten, y que por esta razn los deseos de estas cosas calmados temporalmente, son pronto porentes de nuevo. Por esta razn, ei hombre que se

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An:ilisis de las doctnnas de Pl:uon

3. LA Rtpiblicc

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acosruJl?.bra a rolerarse apearos, se sentir consranremenre deseando algo para .omer, y as s concepc_n de la vda deseable (Y por lo tanto ramb1en su concepcmn de la Vtda placentera) pronto se convierte en la cc;:mcepcin de ua _via de frecuentes _comilonas. (Si, sin embarg, se dtce que ese es el stgnificado real de la afirmacin de que la comida es me_nos _ reah que el conocimienm, no puede decirse que sea su . s mficad'? completo; pues Scrates ciertamente manpula esra propos.. oon de tal manera que le permite producr un argumento apatenremenre cofirmado de que satisfacerse con lo que es menos real es estar menos sattsfeco realmente. No nos sencimos seguros de s debemos acusar a lan de acar con asruoa o acusarle en carnbo de no saber lo que esr haCiendo, o de ambas cosas a la vez). Caritativamente interpretado, pues, el argumento de Scrates es esencialmente que en la discusin de s un cipo de vida es ms placentero que otro hay lugar, como afirma en su segunda demostracin>) tanto para e di_scernimiento - filosfico como para la experencia. P es es . esenCial _dstinguir X es placentero>) de c<X satisface un apetito)>. Es esenctal hacer esta distincin para que se pueda hacer la pregunta: (Una vez .confesado que Y_O disfruto una vcfa de X <que sarsface un ape tito A), d1sfruro una vida de A sasfecha por X ms de lo que yo disfrutara una v1da que tuvtera menos A y menos X, pero que tuviera en su lugar ms de P, Q Y R, que estn ms recomendados por los sobrios pero que no m son tiles tal y c?mo yo s que soy porque no sirven para calmar At. El aurocomplaoente no puede hacer esta distincin y no puede aere esta pregunta ?arque, al negarse a controlar sus apettos, no deJa n mpo para expenmentar los placeres cuya satisfaccin no consiste en satisfacer un deseo y no puede concebir la posibilidad de que meezca la pena persegutr placeres como stos. Por esta razn son malos tsogos para la pregunta de si una vida autocompladente es placentera. Sm duda, aquellos que son afortunados en su aurorolerancta no mienten (y no es posible demostrar lo contrario) al decir que disfrutan de sus v1das, Y que no desear_an otra distinta; pero no podemos considerar que esro s ea una peba _ de qu d_isfrutan de sus vdas ms de Io que dis .. frurana una vtda _de sobnedad si hicieran una prueba honesta. Su dedaracmn acerca de, esr puesto no puede ser ramada en serio, pues carecn de la expenencia necesaria para contestar esta pregunta, y ram?ten de !os conceptos con los cuales preguntarla. Para ellos X no granfica un deseo carnal implica mmediatamente No se puede disfru r.ar de X. Pesto que esta impcacin nq se puede mantener, se sigue de ello que no saben lo que es disfrutar. Debemos, por lo tamo, pasarles . P?r alto, Y decir que tenemos razones para creer que debe preferirse una v1da sobna a una aurotolerante. Esta postura ha de ser reconsiderada. Yo he sealado una razn por la cual esra discusin acerca del placer es esenc1al dentro del plan de la Repblica: ha de devolvrsele la pelota a _ Tras1maco Y debe mostrrsele que es el autotolerante y no el sobrio
.

equocaas. Orr quien no puede disfrutar a causa de sus opiniones ciudad en la que el uir ua _ razn quzs es la sigutente: Al intentar constr se da cuenta .de que da ben ha de ser expresado por escrito, Scrats que cada miemcbro de la resultado si los sujetos esrn de acuerdo en itado para hacer. Una co comunidad deber hacer lo que est ms capac cosas estn ordenadas munidad sana, de hecho, es aquella en la que las ocurrir:i con los hom sensible y eficientemente. Algo parecido, piensa, deduorse .que para un bres buenos o espirirualmerite sanos. Pero debe hombre bueno nada le est mdebidamenre prohib1do. A cada potenciali dad, debemos suponer, se le permite hacer la mayor contribucin que sea capaz para el b1en de la tOtalidad dei hombre. Pero en este caso el. hombre bueno debe, hablando en general, ser ms feliz que los demas hacer que un hom Las circunsanclas externas, podemos alegar, pueden ble; y Plarn quizs pudo admitr esro, o pudo bre bueno sea misera quizs negarlo cegadamente' basndose en que Circunstancias externa>) la como stas consistir:in en la ausencta de placeres mundanos y quesea hace qUe un hombre bueno sea mserable. Pero s ausencia de stos no por las cual sea la respuesta que d, sin duda quera decr que,mas feliz razoe que los sera en general dadas anteriormente, un hombre bueno de a opmin comn; la opnin comn, dems. Pero esto va en contra tenerse como dijo Glaucn en el Libro Dos, es que la virtud no merece da a os ie_nro c:zue se les por su propia causa sno slo a causa del rraram s VIrtuosos. Pero SI a virtuosos, o, mejor dicho, a los que son considerado lerante disfruta de opinin comn es la acertada al pensar que el auroto _los que viven con a vida (S se las arrega para ;evrar los casagos) mas que en sobnedad, entonces no puede ser cerro que la vtda sobria es aquella al calidad humana puede hacer su mayor conrribuin la que cada poren ser bien del hombre. Pues en esre caso la vida sobria no puede sto) la vida que Platn lo da por supue que ei que debemos llevar. Es obvio (creo vida pb.cer o goce acompaan a la salud>) cspirirual, de forma qu<: _si la Para ser la ms saludable>), sobria es la menos agradable, no puede la demostrar que es la mas <saludable>) es necesariO demostrar que es y acerca del rema de cmo ser feliz _est equtvoc.ada, esro, optnin comn necesario tambin explicar como se puede ser feliz. Para finalizar fue apetito que Plarn utiliza la distincin enrre disfrutar y sacisfacer un sto por Sfocles ucida en la conversacin en lo expue orginalmente introd hacen alguno, al pnncpio del dilogo. Es errneo, pues, decir, como una excrecenCia Noveno son que los argumentos hedonistas del Libro ms y una cosa denigrante en la argumentacin de La Reprblica. El pero los lectores estar en desacuerdo con la argumentacin, moralista de es esencial para sta.

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An.ilisis de l:ts docmn:ts de Pbton

3.

La Rrplibliur

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Da mo Libro

LA CODA

Libro Dcimo es una coda. Tiene dos remas princtpales, las arres v e! JUICio rras la muerte, y finaliza con un relato mrolgico de esto ltimo. _ El Ltbro comte_nza con un nguroso ataque al arte im.itarvo o repre senrao_onal , o m:is bten, qutzs, a las obras de arte de este cipo porque s?n raloradas como re presentacrones de la realidad. Ms tarde verem os lo que se tmplica con esros calificanvos. S :ars en:pieza ememorando que en una etapa anterior de la . dxscuwn han desterrado a la ((poesia, pues es imiran va>), de su ciudad. Esra decisin, dice, puede verse ahora que es claram ente correcta a la luz de la disnnCin entre ios tres eemenros de la personalidad. Pues ia rraedia y todos los ?ems tipos de poesfa imira rva, nenen un efecto _ perudtctal en rodas las mentes excepto en las de los que conocen la aurennca naturaleza de las obras de arre de este upo. Scrates se refiere aqu a la discusin en el Terce r Libro acerca del tipo de poesa que debe utilizarse en la educacin y el aprendizaje. Podemos ;er que imitativo)> t ene ahora un signifi cado ms amplio que el que renta en ronces. Pues en el conrexro anterior haba puesto objecio nes a rodo lo que haca que un hombre manifestara los senrimtenros de otro -al drama y a discursos en oratto recta en p1ca o a la poesa narrartva-. rdmnaon)> es lo que hace un actor cuand o recita el rexro de Hamler; (<" Vamos, Sranley, vamos!" eran las lrma s palabras de Mar min es imitativo, mientras que las ltmas palabr as de Marm in era? que Stanley deba seguir no lo es. En el presen te conrexro, sn mbargo, .parece que un poeta es un hbil imitador>> st, por ejemplo, hace un relaro verosmil de una batalla. Lo que era consid erado peligroso _ en el contexto anrenor era el hecho de interpretar un papel, pretender ser algmen distinto. Lo que ahora se consdera peligr oso es cualquier poesa cuyos lectores pueden considerar que es una forma fcil de disfrutar de la experi encia que el poema describe. J...fienrras que el rafo anterior no pequdica a la poesa descrprva, el presente prrafo hmira el uso inocente de la poesa a la composicin de himnos v panegrcos. Scrates no indica que sabe que de esra forma est anl pliando la extensin del trmino mimhis o mracin. Empieza su argumentacin preguntando (segn sus propias reglas ) ou es la tmttacin, para que puedan ver si es buena o mala. Su descripcin de ella es muy perjudicial. Sugere que siguen su travecrora acostumbrada)}; deben suponer que a cada nombre comn (como mesa)> o <<Cama)>) le corresponde una nca forma -da nica cosa que es realmente una cama)), o Ia propiedad de ser una cama. En orras palabras, a
_

Ataq11e al arte representadona!

.'

cada clase de oberos le corresponde una propiedad-clase o un pnnctplO de organizacin," de cuya conformidad depende ser miembro de ia clase. Cada propedad es un ente nico, nreligile e invanabl :, y parece ser _ que tiene cierra reiacin con lo que los obJetos en cuestton {cama, ere.) tienen que hacer. Una propiedad como la ,de ser cama esr creda por Dios (ste es el mco lugar en los escriros de Piaron en el que Dws crea una forma; en otras partes Se fija en ellas para la creacin de as -cosas). las camas acruales estn hechas por los carpinteros _que <sefiJan)} en_ la cama que Dios ha hecho y la <<reproducen>> en madera. Las que produce11, pues, no son completamente onta, n completamente ltimas> o ((reales>>. El pintor reproduce una de estas camas actuales sub-reales, o ncluso <<reproduce lo que se ve de ellas desde un cierro nlo. Lo que el pintor hace, por lo tanto, es una doble transformacin de la rea lidad)}. de la <cultimacidad)} o de la naturaleza de las cosas. Es obvio que- Platn no quiere dar a entender que la mca cama que existe realmente es la que Zeus hace, y quizs, en la que duerme en el Cielo estando rodas las dems camas entre ia eXIstencia y la no exJS[;nca. Ningn hombre cuerdo puede pretender decir algo as. Lo que quere decir es que lo que es ltimo en la esfera de ias :amas es un . cierro principio de organizacin que correspone a una funcwn _o ne:est dad es decir, que debe haber cosas sobre las que pueda dormir ei hombre. Hacer una cama es intentar encarnar este pnnctp10 de orgamza cin en matenales, de forma que se haga algo que pueda desempear esta funcin. El buen artesano, cuando hace una cama, no COI?ta otra cama (que puede ser al fi n y al cabo una mala cama). El se fia en la forma, o, en otras palabras, vuelve su mirada al pnnCIPI ? d.e orgamz cin determinado por la funcin. Scrates expresa su stgmcado as breve y claramente cuando dice que es el que usa un artculo el que sabe como debe ser, de forma que el buen artesano consula al que va a usarlo (en el caso de las camas, el propio carpintero es desde luego uno de los que las usan, y puede consultarse a s mismo nrs ?e ponerse a trabaJar en las msrruccones del que va a usarlo. Del tmtrador, sm embargo, (e roma al pintor como tpico imitador en este conrexro) slo se pretende que reproduzca las apariencias de una cosa. La consecuenCia que puede sacarse de esto es que mientras que el que lo usa tie_ne acceso dtrecro a o que es lcimo en e,sa marena (el principio de organizacin derer mado _ por la funcin) y por lo tanto sabe cmo debe de ser el obeto Y _ - co recra menrras que el artesano puede llegar a adqmnr una opmwn : de ste por medio de quien lo usa, el mitador no necesita c{saber}) o tener una opnin>> de cmo debe ser la cosa, smo slo -. de cr10 , aparenta ser. No tiene, por lo ranro, ningn ci erio en ,lo :elaov? a ls camas, pues dos camas que pueden parecer cast Iguales desde un ang;t o j pueden ser muy discintas en su eficacia como aparatos para dormir - , Lgicamente, por lo tanto, ei hecho de qe una pmtura de una cama sea {<una doble transformacin de la re2.idad>l no parece demostrar que

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Anilisis de las docmn:.s de Pl:uon

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L; Rfpiblira

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el cuadro de una cama sea algo deplorable perjudicial si la gente supone que puede adqu en s mismo. Slo ser irir tema de las camas mirando cuadros que las repr una opinin acerca del que podamos argir: <dos cuadros son una esenten. Y Platn no dice dob realidad, por lo ranro son malos>) -aunque a menle rransformaciD. de la udo se le acusa de decir esto. Estrictamente habiando, todo es intentar definir la miracin paraio que Scrates ha hecho hasta ahora que nos ente maldad a la luz de ia defimcin- el procedimie remos de su bondad o nto probablemente correcto decir que Platn est socrnco correcto. Es defimendo deliberada mente Ja imtracin en rrmtnos pred ptense mal de quien la lleva a cabo,erermnados para hacer que el lecror acusacin con muestras de inuriadaSin embargo, si respondiera a esta tnocencia, Pues esrncramenre hablando, la argumentacinsera difcil probarlo. hasta ahora es mera mente prepararona. Scrates contina argumen tando que, puesro que un imaador slo imita las apanenoas de una cosa un hombre puede ser .un Imitador perfectamente desde un aspecto, no sepa nada acerca d las cosas que imta. La competente aunque de que Homero debe entender mucho. acerca opinin, por lo tanto, mana porque 1a representa muy bien, es basta de la naturaleza hu escmor de dilogos, Platn debe haber estado ennte nfundada (como posi esro.es un sinsenrido. Debe hacer podido darse cuen cin de ver que con palabras no es como pintar un cuadro fotogrfic ta de que imitan puede, por e.iemplo, describir a Protgoras conversao de una cama; no ,! ndo fiJosficamen te, sin entender bastante sus ideas). Pues Scr que cuaJquer cosa debe poseer, tanto, si esates nos dice, las cualidades una narural o artificial, estn determinadas por la nece acCJn, o un objero sida para la que ha sido creada; y por lo tanto, la pers d que debe cubrir y ona es la que sabe cmo debe ser. El hombre que Jo hace que usa un objero utiliza cmo debe ser; pero el imitador se interesa aprende del que lo La Imitacin, por Io tanto, es una espece de diveslo de su apariencia. valor serio; est relacionada con algo que est rsin; y no posee un en el tercer grado en termmos de verdad (alezera). Esto, supongo, es todo lo que podemos cons imitacin. Las bases han sido sentadas (y, quizs,eguir para definir la i jurado est convenientemente predispuesto) y pode debemos aadir, el mos ahora considerar Ja cuestn de si las obras de arte sugerencia de que son valiosas porqueimitarivo son buenas o malas. la traen las cosas, se ha demostrado que es infundada,consigo una comprensin de y podemos s1 la _forma de diversin. que ofrecen es .inofensiv ahora preguntar a o respuesta es que en general es perjudicial. Esto se logra perjudicaL La primero en el campo de la pntura, un arre que no estaba incluido en Ja condena de Scrates al principio de la discusin. Contra la Csra. Las impresones que derivamos de nuestrospntura Ia acusacin es sentidos son confusas r v! p;tliro recto que parece torcido en el agua hace su primera aparicin lllosfica aquf). Hay refraccin, perspectiva, efectos de la distanca,

etctera. La confusin as producida en nosotros se cornge mediante el clculo y otros ripos de medida (recordemos. que en la cavernf las etapas inferiores de nuestra emancpacin se lograa_n med Iante_ . as IenCias matemcicas). El clculo y la medida, que corngen las apariencias, son b de la razn una msma cosa no puede a la vez mantener opm10nes o:rarias acere; de una misma cosa, y, si la rn e t de esta forma en conflicto con los JUicios basados en la apanenc1a, se sigue de ello 9-ue esa -!tima procede de algo distinto de la razn. El elemento mental que a azn debe corregir (siendo tambin el elemento al cual la pmtura represenracwnal apela) debe ser' por lo tanto '. un elemento mac10nal. debe ser ((una de ias partes ms bajas. Esto stgm'fi a seguramente que nuestra tendencia a admitir lo que los sentidos nos dtcen que es correcto (la tendencia responsable de las ilusiones) es co'?o nuestra tendencia a expenmentar emociones producidas J:lOr la valenna, o petitos, '7n hecho ,. fISICO que debemos no a ia autntca naturaleza del alma, smo a su encarnacin en el cuerpo. Cmo arecra esto a a evaluac'1n de obras , Pictncas imitativas no est claro, pues Scrates s contenta _ con las acusaciones metaioncas. Esre arte es vulgar, est umdo a un e 1emento vul ar en nosotros, v da frutos vulgares. La fuerza cond eatona d e esto se :atiende quizs ;,ejor a la luz de un prrafo fb el Fedon (2 :n . cual Scrates parece sugerir que el grad o de 1 eracwn d e d , cuerpo es inversamente prbporconal a _la confianza dl hombre en los _ ue senddos y al descuido del pensamiento abstract. La razon s, qmzas, el hombre que confa esrrcramente en los sentidos, tendr _q_ue cdnsi _ rar como ms stgnificattvo lo' que sea empIcente mas vi_VlO, Y e eIfo derivar una concepcin ms tergversad de la naraleza de las cosas. Es mucho ms evidente que la hierba es verde que el hecho de que m mente ordena todas las cosas. Estimulando nuesrr:; tendencia natural a prestar ms atencin a lo que es empricamente mas evtdente, la I:mrura rel?re sentacional nos ata a la tierra. Esto bien puede ser lo que Socrates qUiere decir aqu. Giaucn est dispuesto a admitir que lo que es verdad acrc de la pnrura es verdad tambin acerca de la poesa, pero Scrats mIste en que el status de la poesa debe ser exammado por separa ? u acu _ sacin contra sta es que en' el conflicto ntre emocmn Y razon, la poe la emocin, y por !o tanto hce ,que el aurocon sa es partidaria de trol sea ms difcil. El sentimiento apasiOnado es macwnal porque no beneficia malgasta el tiempO, e Implica que sabemos lo que no podemos saber, es' decir, que sera meor para la persona cuya muerr estarns lamentando contnuar con vida. En un hombre honesto, por o tant? a razn inten;a controlar esta emocin irraciOnal (esto es. muy pec1do a1 sentido estoico de ccrazn> como algo qe quna el sennmentalts_m} ! emociones pensando pensamientos prilcncos y morales). La P_oes1;1 " :-J..C:h. debe representar las emociones apaso_nadas porqe 1 auto-limitac'Jn n atrae a1 pblico. El poeta trgco, por lo tanto (y 10 mismo puede decirSe
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An:i!isis de hs doctnn:ts de Phton

de rodc:s os dems tipos d poeras) ejerce una influencia que va en cenera de_ la moraltdad, deb!do a que la gen re supone equvocadamenre ue la mlerancta ame el dolor excesivo es beneficiosa, mientras que de hecho es n veneno engaoso. La poesa de hecho hara menos dao s la genre se dtera cuenta de lo peligrosa que es, pues se pondran en guardia anre ella. De sro saa Scrates la c?nclusin de que los himnos a los dioses y , las oraCJones de los hombres uenos son el nco rpo de poesa que fa cmdad debe permmr, na conclusin que pretende iamenrar, expresando la esperanza de que algu1en. demostrar len prosa) la equvocacin de esros razonamtenros acerca de la poesa. Este ataque al rte iml(anvo consra de dos puntos principales. El pnmero es que no hay ninguna razn para suponer que un artista que puede representar algo con habilidad, necesita entender rodo acerca de lo que representa. El segundo es que el efecto moral del arre represenrac10nal es malo. Hasra qu punro debemos suponer que esros dos puros expresan adecuadamente la acurud de Platn ante las arres? Podemos observar en primer lugar que ste es un p:irrafo fanfarrn v que es posile que Platn se estuviera divirnendo al exagerar su cas029_ Hay Cierra lrbe:rad en su exageracin que qll!z:ls sug1era esro. Tmese como e]emplo la e!eccin de camas y_ mesas como remas para las pintu ras . Dudo que _los ptnrores gnegos dedtcaran mucha energa a hacer trompe . l,oet! cuadros de camas y mesas; la eleccin del ejemplo es seguramente eCiso na, o qutzas una expresin de un rudo y wsco rasgo en el car:crer _ del _ Socrates platnico. Quiz:is, pues, debamos admnr que Platn nos . est 1porrunando un poco, y rambtn la posibilidad de que la acritud reflepda sea en Cierta medida mis de Scrates que suva. Sin embargo, no hav duda de que Plarn habra condenado e arre represenracwnai st hubiera pensado que hace dao moral, y sin duda las caus s po l s qu se dice_ aqu que hace dao morai son causas a las que Piaron habna arnbutdo al menos cterra validez. Debemos admrir pues, que este p;irrafo pretende dar un JUicio desfavorable acerca del arre rerese_ntacional. Estrictamente hablando, sin embargo, el arre represen raciOnal no es conde_nado mmediaramenre. Como el icido prsco, es una cos _ demasmdo I?ltgrosa como para dejarla suelta, pero puede rener u r_ hdad. E tas ltades se enconrrar.n dentro del campo de la diver _ ston, Y seran unhzables slo por quienes, como Scrates dice al principo de su ataque, :aben qu es el arre represenraciOnal y que por lo ranro _ poseen un anndoro_ para el veneno. De hecho en una comunidad de ombres _ realmente bien educados el arre representativo, como a filare ha, podra ser un pasarempo inofenstvo, aunque no por ello popuiar. <El Fedr sug1ere que Plac? cons1dera a sus propios dilogos como algo as); es solo su enorme audtenoa lo que hace que renga tan malos efecros. Quizs wcluso el arre represenraciOnal pueda ser algo ms que un InO fensivo pasanempo entre quienes lo aprovechan con el espncu adecuado.

3.

La Rtpjblita

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Cuando Plarn dice de un cuadro que es una doble uansformacin de la realidad realmenre haba de l no como objero sino como represenra cin. Pero un cuadro es tambin un objeto, o mismo que una poesa o una esrarua, y presumiblemente estos objetos pueden tener cualidades estticas de color. forma, rumo, armona, etctera. Se puede valorar un cuadro porque capra e aspecro de cienos objeros, o se puede valorar porque su usraposicin de formas y colores hace que sea en s hermoso; y algo parecido ocurre con las esraruas y poemas. Pero una vez que se consdera la obra de arre como un objeto de belleza, esr ciara que cae denrro del campo de arras docrrnas patncas ms favorabes30 Esr claro que si <'arre> stgnifica la creacin de objews bellos, Platn no tiene nada que objerar. El poder de los objeros bellos es liberarnos de una acrirud mercenaria, que ya fue observada en El Banqmte y se esrudiar de nuevo en ei Fedro. (Es cterro que en ambas ocasiones Scrates habla principalmente de cuerpos bellos, pero sus observaciones parecen poder aplicarse en generaL). El placer que podemos obrener de os objews bellos es airamenre vaorado en ei Filebo. En La Reprblica misma, se nos dice lo importante que es para la educacin de la juvenrud que est rodeada de oberos bellos. Debemos darnos cuenta, sin embargo, de que a concepcin de Plarn de a belleza es en e fondo formalista. La belleza para Platn es una propedad de las formas, sonidos o colores en s mtsmos o del orden rtmiCo o armonoso de esros objeros. Los efecros de la belleza sobre el hombre son en conjunto deseables; son, sin embargo, basranre discinros de las respuestas emoconales comunes a arre repre senraclOnal. Pero para una audienca entrenada para evitar estas respues tas emocionales que se dan comnmente, se podra concebir que las obras de arre represenracional que fueran tambin bellas, fuesen beneficiosas. Hasra qu punto estara de acuerdo Plarn con esta apologa? Debemos suponer que las pinturas y ias estarnas bellas estn enrre los objeros bellos usados para inculcar la armona en las almas de los fururos soldados y gobernantes? No conozco la respuesta a esta pregunta. Quizs Plarn habra dicho que en e caso de un obew que es a vez bello y represenracional, el nesgo es demasiado grande, por lo que se valorara mis lo segundo que lo primero, y que por lo tanto ejercera los efecros nocivos en a moral propiOs del arre represemaciona. Parece, sin em bargo, que se debe admirir ia posibilidad renca de que as obras de arre represenraciona puedan ser mofensvas e mcluso tiles en ciertos crculos. Debe sealarse en este pun ro una particularidad de esta discusin acerca de la mmsis o la representaci n. Ya hemos visto que; cuando ' Scrates comienza a atacar refirindose a su anteror condena de la mmss, no nos advterte que ahora usa la palabra en un senndo ms amplio. Debemos sealar ahora que rodava se ie da otro senndo a esra palabra en La Reprblica, y que esm rambin. es pasado por al m en e presenre prrafo. Se rrara del sentido usado en la discusin acerca de la ms1ca en

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An:iliss de i:I.S doctrmas de Platn

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Lt Rr pitblira

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el Tercer Libro. En l Scrares afirma que distintos rpos d e msica (dmitan>> distintos cipos de carcter o comporramento moral. Incluso habla casi como s la msica marcial manruviera con los sonidos .de los hombres que pelean la misma relacin que la que se da enrre las imira cones al corral de la granja y ei corral de la granja, pero no puede seramenre querer dectr esto; la. nocin de lmracin debe referirse ms bien a la nocin de afinidad. Sin embargo, podra parecer que implica que los distintos tipos de msica en cierra forma se dervan de los tipos de carcter y comportamiento que imitan. Sin embargo Scrates no condena la msica basndose en que es imitativa en ese sentido, ni en el anrenor prrafo ni en el Dcimo Libro; condena slo la msica que <(imita malos orginales. La que imita hombres valientes trabajando con valenta es una herramienta valiosa para la educacin. Esto parece confirmar la opinin de que la imiracin esr condenada en el Libro Dcimo no slo porque produce algo derivado (doble transformacin de la realidad), smo rambin a causa de los males ms rangbles que rrae constgo. Es el momento de resumir esros males ms tangibles. En primer lugar, hay un peligro general relacionado con roda habilidad para la imitacin, es decir, que la gente supondr que el que puede represen tar algo hbilmente podr juzgar esos objeros. Esre peligro se da sobre rodo en el campo de la imracin pocica, donde puede ocurrir que los hombres esperen por parre de los poeras verdades acerca de la vida que slo los filsofos son capaces de proporcionar. Esro es lo que hace que Jos poeras sean legisladores no reconocidos. En segundo lugar hay males particulares que se refieren a tipos particulares de representacin. En el caso de las arres visuales, su defecto es la imporranca que conceden a nuesrras faculrades ms bajas, debido la concentracin de sras en las apariencias de las cosas en_ estas arres. Este es un mal que parece derivarse del hecho de la representacin y no de la naruraleza d e lo que esr representado. En el caso de la poesa, sin embargo, la siruacin es diferenre. Parece que no hay nada inherenremenre perjudicial en la forma de representacin (aunque Scrates enturbia esta distincin cuando habla de la poesa como pinrura hecha con palabras ), sino slo en el rema o mareria usado por los poeras. Es, seguramenre, posible, en recra, que los poeras logren grandiosidad mediante la grandiosa y bella 1miracin d e la sobriedad y la virrud, es cerramenre posible que los que escriban en prosa, como el propio Platn, hagan uso de una imitacin verbal inocente. . Tericamente, pues, qu parte del arre podr sobrevivir a esre araque? Seguramente roda la msica y la danza, que ha escapado de la censura del Libro Tres. En el campo de la pinrura, el modelado y la esculrura, roda lo que no sea represenracional puede ser perfectamente mofensivo y puede incluso, si es bello, ser valioso. En el campo de la lirerarura las posibilidades de crear belleza mediante la armona y rirrno

son rericamenre variadas, aunque en la prcrica el peligro de que el poera se vea remado a explorar las emociones ms bajas, es grande. Pero S erares se equivocaba al fijar el margen de precaucin cuando incluye en los !!mires de la poesa inocente a los <himnos a los dioses y oraciones de los hombres virruosos>). Se podra quizs aadir que, despus de rodo lo que hemos odo a los Romnticos acerca de la poesa y de la pinrura, consideradas como intrpre tes de la vida o incluso de la Realidad, el araque de Plarn es bastanre ref rescanre. Sera mejor para las arres que os que las llevan a cabo y los criticas estuvieran mas nreresados por producir objetos bellos, con mrendn de enrrcrener, que para revelar verdades. La obvia debilidad del araque de Platn se basa en la cruda psicologa en la que esr basado, a opinin de que el amor a la pintura estimula el irracwnalismo Y que ver representaciones de la 'emocin trgica en escena predispone a representarla uno mismo. La teora de Aristteles sobre el efecto de la rragedia sobre las emociones (que las purifica o quizs, las purga) es, quizs, Igualmente infundado, pero un buen correctivo.

Que el alma es inmortal; y por lo tanto umtaria

Platn cautelosamente no ha basado su defensa de la JUSticia en ninguna doctrina acerca de lo_ que nos puede suceder tras la muerte. Los premios y casrgos en Jos que mcurre el hombre usro Y el injusro mediante la accin de otros, ranro anres como despus de la muerte, han sido exclu.idos de esra discusin. Y tampoco la doctrina de que la parre racional del hombre ha de ser la ms imporranre se ha basado en la doctrina de que slo esta parte es inmortal, y sus nrereses los ncos m rereses erernos del hombre. La Repblica se diferencia del Fedn en es ro. la supremaca de la razn en La Rep1bfica, como hemos vsro, es una supremaca formal; la docrrna no es que el hombre bueno es aqul que prefiere la conremplacin por encima de rodas las dems ocupaciones, sno que hombre bueno es aqul cuyas elecciones estn raconalmenre hechas pensando en sus mejores intereses pero como hombre complero, como totalidad. Pero esto, aunque es suficente para demostrarnos que es necesario ser justos) no es una exposicin completa de la opinin de Piarn acerca de la moralidad. Hay una virrud demtica suficienre como para hacer que un hombre viva sabra y honestamente porque se da cuenta que la njusria no merece la pena; pero tras ella se encuentra el amor a la sabidura que provee otra mocivadn diferente hada la virrud, siendo sra la afirmacin de la aurnrca naruraleza del alma como ser espirirual. El propsiro de Piarn ahora es el de aadir algunas explicacones acerca de esta parte del rema. Scrates ntroduce el tema didendo que los premios que se consi guen en la lucha por la Justicia en contra de la injusticia (lucha en la cual

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Anilisis de bs doctnn3.s de Pbton

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La Rtpihlira

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el amor a ias arres es tan gran obstculo) son mayores de Io que Glaucn cree; pues el alma es mmortal. Contina dando una prueba de esta doctrina; o quzs sera mejor decir una justificacin raconal, pues ei lenguaJe que se usa ( probablemente)> <eparece razonabie decir, etc tera) sugtere que la argumentacin no ha de ser considerada totalmente convmcente. Sea como sea, la argumentacin es la siguente. Todo o que es bueno preserva; rodo lo que destroza cualquier cosa es daino. Todo tiene su propio mal particular. El mal parocular de una cosa primero la corrompe y despus la destroza. Nada que sea bueno puede destrur, n1 tampoco nada que no sea ni bueno ni malo. Por lo tanto, rodo lo que no se destruye por su propio mal particular est exenro de destruccin por parte de erra cosa tno puede ser destruido por algo que sea bueno ni por nada que es neutro y difcilmente ser destrudo por el mal de ocra cosa si no es destruido por su propio mal), y por lo tan to es indestructible. La personalidad humana es algo as; pues su propio mal es la nusncia, y la musticia no destruye_ literalmente al hombre 1njusro. Contra esto, razona Scrates, se puede argir que la corrupcin del cuerpo (esro es a enfermedad) tiene el poder de destruir la personalidad, y esto puede demostrarse diciendo que la corrupcin de la comida destroza el cuerpo. Pero esto ltimo esta elptico. La. corrupcin de la comida ocasiOna la corrupcin del cuerpo, y es esto ltimo lo que destroza _ el_ cuer.ro. Por lo tanto, para connuar con la analoga, la enfermedad puede slo destruir el alma causando corrupcin esprirual, y esto a su vez destruir el alma. Pero en primer lugar, la enfermedad corporal no causa enfermedad espirrual, y en segundo lugar, incluso aunque la causara, ya se ha convenido que la enfermedad espiritual no destruye literalmente al alma (aunque en algunos casos no sera una gran desgracia). De esto Scrates deduce la conclusin de que el ama es nmortal, y aade el comentara de que el nmero de almas debe ser stempre constante (de io que se deduce que nosotros debemos haber preexisCido). Pues un obeto nmortal puede slo provenr de un obeto morral; y si un ascenso como sre de los objeros morrales ocurrera, el universo por completo consistira algn da en obJetos mmorrales. Esre comentano final presupone claramente que hay un conjunto finito de objeros morrales. Presupone, cosa ms interesante, que nada puede surgir de la nada. Pues una cosa, para llegar a exisrir, debe surgr de otra. Una docrnna as puede ser defendida basndose en Parmnides: un comtenzo absoluto tendra que empezar de la nada; pero no hay un objeto que sea nada; por lo tanto, no hay comienzos absolutos. La totalidad, sin embargo, de los pensadores griegos, nciuso antes de que Parmmdes soara su pesadilla lgica, parecen haber estado convencdos de que la materia de los obJetos es eterna y que lo que existe no es sino fases o esrados transtorios de la materia eterna. Puede observarse aue ia argumentacin en con iunto ofrece un buen

ejemplo de la conviccin de Platn de que no hay irracionalidades en la naturaleza. Desde luego, da por supuesto que el al;,a y el cuerpo son dos cosas diferentes (y no aspectos diferentes de una cosa), y por lo tanto sera raro que la corrupcin de una destruyera directamente a la otra, s1n anr:s corrl??;Perla puesto que esto no sucede en otras parejas de objetos. SeIa rambten una ordenacin sucia y chabacana, inadmisible en un univeso b1en planeado, que una cosa pueda ser destruida por la corrup _, oon de erra. Ofendera a la razn que algo as ocurriera. '(Pero, cmo s que esto sera ofensivo para la razn? Es acaso la respuesta de ello que " no puedo saber esto hasta que no sepa qu es el bien, pero puedo eno_ lo en mis u:sos porque pueo ver un poco a la luz que emana del bten? Esto qmzas es un e1emplo de cmo lo que hemos enten dido slo provisionalmente, se confirma cuando sabemos que es el bien.) Habendo decdido mediante este argumento que los seres humanos son inmortales, Scrates recuerda con perplejidad que ha diferenoado en ia personalidad humana tres elementos. Pues s un hombre es una unin de tres elementos, entonces es algo compuesto; y es difcil que algo compuesto pueda ser nmorral. La respuesta de Scrates ante esta difcul tad es decir que durante la vida no se puede apreciar el alma humana tal y cmo es, porque est tergiversada debido a su asociacin con el cuerpo, por lo que se le han quitado algunas cosas y se han aadido otras. Para tener una pista de ia autnca naturaleza de la personalidad humana, nos dice, debemos prestar atencin a su amor a la sabidura, sus aspiraciones a o divno y a lo eterno, como si fuera semeJante a estas cosas; y de bemos conerurar que lo ser si, mediante el inters concienzudo por estas cosas fuera capaz de saltar fuera del mar en e cual est ahora, y por e cual est as de desfigurada. Este pintoresco prrafo recoge claramente las advertencias, dadas anteriormente en dos ocasiones, de que todo lo que ha sdo contribuido basndose en la doctrina de que el alma es tripartita, debe consderarse cc_:>mo algo que se asa en una base insegura. Su significado es, presumt blemenre, que el alma no es de hecho un ente compuesto, sino un ente nico cuya esencia es el <(amor a la sabdura y cuyo difcil v extrao descino es dar vida durante un certo tiempo a (y ser corrompid-a por) un cuerpo con una naruraleza totalmente ajena. H_abir:dose demostrado que debemos ser justos, cualquiera que sea la actitu d d e los hombres con el hombre bueno, (y por lo tanro, yo creo, que las regtas morales merecen ser defendidas), Scrates acusa de rrealisra a la suposicin de Glaucn de que el hombre njUsto pros perar y que el jusro ser perseguido. De hecho, nos dice, no slo los piose castigan la njuscicia en esta vida y en la siguiente, smo que _ tambten. tKluso entre lbs hobres, el injusto slo prospera un cierro nempo; al final ser el hombre justO el que podr hacer lo que quiera

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Anilisis de las doctnnas de Pbton

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La Rtpiblka

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El Mito

Scrates cierra la discusin relatando un miro o fbula, como. hace rambin en el Gorgias y el Fedn. Los mitos y fbuias son basranre comunes en los dilogos, algunos largos y elaborados, otros basranre bre ves. Tienen varas funcwnes diferentes; algunos (por eemplo la his toria acerca de la invencin de la escrirura, Fedro 274-5) son fbulas sencillas, como las de Esopo, cuyo fin es expresar grficamente con un cuento lo que puede gualmenre decirse de otra forma. Otros, sn embargo, especalmenre los relacionados con la escarologa, son bastante disrnros. Podemos decir de ellos que el propsito de la narracin es que el iecror pueda aprender, mediante el proceso de ((sacar la moraleja)}, el entorno dentro del cual debe encontrarse, segn Platn, la verdad. Dnde es mcapaz, o cuando no quiere establecer una doctrina precisa, el auror puede, contando un cuento, presentar como algo vivo lo que otra forma no sera ms que un conjunto de generalizacones vagas. En este sentido, la rotalidad del Timeo, en mi opinin, puede ser considerado un m1ro, puesro que su propsro es demostrar que es verosmil que el mundo est racionalmente ordenado, y sti mtodo es dar una explicacin acerca de su constimcin, cuyos deraHes no deben (creo) ser cornadas en serio, stendo el propsito de dar una explicacin, darle al lector una cierra idea del tipo de explicacin cuya veracidad Justificara la afirmacin de que el mundo est racionalmente ordenado, para poner un cierro contemdo en la nocin de orden racional. En cierra medida puede aplicarse la. misma observacin a La Repblica en con junco. Pues en las parres polticas de este dilogo, como he sugerido en var1as ocasones, e! propsro de Plarn no es el de decirnos qu m_aravillosa comunidd oodra crear un filsofo si mvera una comunidad de nios de menos de . diez aos para modelarles como quisiera, sino, describiendo una comuni dad as, insisur en 1a validez de cerros prmciplos, en particular que la poltica es una rarea vana a menos que esr subordinada a una compren sin de io que es bueno para el hombre. Un miro, pues, del cipo de los mitos escatolgicos del Gorgias, del Fedn y de La Rephlica, es una narracin ral que s la narracin fuera cierta, sera como sr cierres principios hubesen sdo expuestos. As, por ejemplo, si, despus de la muerte, tenemos que elegir nuestra vida siguente ral y como lo describi el Armenio en el presente rnro, sera como si se hubiese llevado a ca bo ei principiO de que ei hombre es responsable de la forma que pueda tomar en su siguente vida terrena. Desaforrunadamenre, sn embargo, significara tambin que se habra puesto en ,prctica el princpio de que somos responsables a causa del efecro que tienen las eleccones que hagamos sobre nuestro carcrer, de o que nos ocurra en la vida. Hay una dificultad general, desde ei punto de vista del iector, en ia inculcacin mrica de ias verdades: se sabe que algunos detalles han de ser pasados por airo, pero no se sabe cuanros. Si, en el ejemplo presente, se ptensa

que debe pasarse por alto la reencarnacin, se puede decir, que es el princpio mas dudoso de los que estn comunicndose; si, por otra parte, la reencarnacin no forma parre de 1a narracin, sino parte de la moraleja, entonces este ser el prmcipio ms preciso que debemos sacar en claro. Sea como sea, (Y yo creo que la segunda alternanva es la correcta en este caso) podemos decir que el propsito general de un mito de esre cipo es transmcir un principio describendo 11na forma en la cual este principio puede ser llevado a cabo. Al mismo tiempo, sm embargo, algunos de los principales miros estn destinados a mpresionar, para nculcar una leccin moral, apeiando a la imaginacin. En mtos as, el estilo de Platn cambia. Sus oraciones se hacen ms elaboradas y mas elevadas, se hace elptco y alusivo -sus dores poticas frustradas recobran su libertad. Finalmente, puesro _que un mito es lo que es, el autor de un mito escatolgico riene la oporrundad, ai construir su mue-en-scCne, de exponer sus deas cosmolgicas y astronmicas, sin responsabilizarse de su veracidad, una oporrunidad que en este caso Platn aprovecha. Yo creo que es ros mitos oscilan entre lo sublime y lo tedioso; pero no destrozar el mito de La Repblica a quienes puedan apreCJario haciendo un resumen de L Su estrucrura, sin embargo, es sta: Despus de esta vida somos premiados o castigados por las cosas que hayamos hecho en la rierra, siendo los pecadores mcurables echados para siempre al Trraro. Una vez hecha justicia, el resto de nosotros somos obligados a elegir nuestra prxima vda de una charca de vidas. Hay suficientes vidas toierables para todos, si se sabe como elegir. Es nuestra culpa, y no ia de Dios. si elegimos maL Esta eleccin tiene lugar en el (eJe de la Necesidad, . un pibote alrededor del cua rotan los c1eios; y la eleccin, una vez hecha, nos ata, pues es el resulrado de roda eleccin hecha en ese lugar. Las vdas entre las cuales debemos elegtr ( <bografas ser una palabra que usar posteriormente para referirse a ellas) son incompletas en un senudo: no elegimos nuestros rasgos morales. Elegimos nuestro estaros humano o animal, elegmos belleza o fealdad, riqueza o pobreza, los incidentes de nuestra vida. No elegmos el carilcrer porque est implicado en la eieccin de los rasgos externos que hacemos. De hecho, ie dice Scrates a Glaucn, roda la vida humana est en a balanza. Y puesto que el carcter est determinado por la eleccin de, los rasgos externos, el principal conodmiento es el que se ocupa de conocer qu causas producen los efectos moraies en ia vida humana -como afectan al hombre la belleza o la fuerza o la alta cuna o ei poder polrico, cules son los resultados producidos por las distintas combinaciones de este cipo de factores sobre ios diferemes ripos de carcrer morai. Estas cosas se observan mirando la naturaleza del alma y considerando al mal como io que hace a un hombre injusto, y al bien lo que le hace justo>. Es esencal que nos dediquemos a este esrudio mientras podamos, pues 1as elecciones hechas por almas separadas. dei cuerpo son frecuentemente errneas.

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La Rrpliblira

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Aquellos que, por eemplo, en su anterior encarnaCin han sido conven cionalmente virtuosos, y cuya condicin de estar separados de la carne ha sdo por ranro fcil, pueden hacer desastrosas elecciones porque no tienen experencta de las tribulaciones. Slo la filosofa, porque implica una comprensin de b vida humana, puede protegernos conrra ei resgo de errores como estos. El p:irrafo final nos exhorra para que, a travs de la usticia y la sabiduria, busquemos la prosperidad en esra vida y la sigutenre. Es, como otros parrafos finales de Platn, un maravilloso ejemplo de prosa con el cual el lector se srenre arrebatado, incluso cuando admira su dignidad y moderacin. Las lrmas palabras, que sostienen el peso de todo el dilogo, son: <<Que debemos prosperan. El qUid del miro es desde luego el aparre de Scrates a Glaucn, en el cual Platn condensa ias enseanzas ticas de todo el dilogo, y tambin da una explicacin de ste que ha guardado en su manga hasta ahora. Ahora conocemos cual es el conocimiento que capacra a los hombres justos a contribuir en ia medida de lo ne'cesar10 Oa pregunta con la cual Scrates llen la perplejidad a Polemaroo al princpo del dilogo). Es conoetendo, explora o mplctamente, cmo las distintas combinaciones del carcter moral y las circunstancias externas afectan a la posterior elaboracin del car3.cter, por lo que los hombres ustos son capaces de hacer eieccones sabas para ellos y para los dems. Y, pues ro que un conocimtenro as debe ser explcito para que pueda ser aplicado en rodas las circunstancias, no cesaran los males hasra que ei poder est en manos de los filsofos. El di;logo finaliza con el tema con el que comenz, la validez de las reglas morales. Debido a que lo que hace afecta al carcter del hombre y por ello a su autntiCO bienestar, tiene sentdo alabar ciertos tipos de conducta y condenar otros. Cualquiera que sea la verdad que pueda haber en el relaw de Trasimaco o de Glaucn acerca del origen de la moralidad, esra es su JUStificacin.
NOTAS
1 V:lse por e)emplo Leyn, Libro 10. He discutido todo esto en un capitulo sobre l:l.s op!mones cosmolgcas de Platn en el volumen 2. : Si deomos que la mavoria son .. Jos mas fuertes b teSIS de Glaucn es Igual a la de Tras1maco.

Tambin Lryes 814-16, v&.lse a continuacin pgs. 242-i-i. Vt!anse las proxtmas pigs. 4 5 1-54. 11 Los productores corresponden al elemerHo apetitivo pues, aunque no son hombres espeCialmente apemlvos, consmuyen Jos que proveen las necesidades biolgKas del orga msmo. Esto se :.ciar:!. con la concepcin de P!:ttn del lugar del e!emenco apetitiVO en el alm:t. 1 Mis razones para esta mterpretacin pueden encontrarse en el Vol. 2, Capitulo i . Esta forma de conducirse con las fra.ses de b forma "rhe many so-and-so's,. proviene de Mr. Gosling; vt.':lse su articulo en Pbrontm par:l. 1960.
11

3 Tuwo, l 76

:t.

9 Podemos quz:is deor que la equJvoc:.cin crucwi de Platn es esra supostcin de que la r:uon 1mpone sus proPIOS pnnCJpiOS de orden sobre la.s cosas en vez de extraer los pnnCJpJOs de orden de ellas. Qmero deCJr que l da por supuesto que todo lo que es Inteligible debe serlo en vmud de su conformidad con cienos pnnclptos mrrinsecamcnre Inteligibles. 10 Bien puede ser una naturaleza comUn dyuutira: es dectr, lo que es obvto acerca de los objetos X puede ser que son o a o b o c. Comparar con Hi ptas M yor 298 303. a 1 1 Cp. Lt;r.s Libro lO, 898. 1: Lo he discutido con Cierta amplitud en el vol. 2. 13 En el presente parrafo he pasado por alto esra cuestin usando dcli5eradamente ia expresin ..naruraiezas comunes vulgares de forma tal que no esd claro s1 la naturaleza comUn vulgar de los objetos X es la que es comun :1. os objetos X, _o ia que los hombres normales apreoan en ellos. 1 1 Por e)emplo, la ctrcularidad p:1ra. los matemticos no es fa forma de esta tazan, de la forma que lo verde es el color de esta hopJi Debe record:.rse que no se nos permttia asum1r esro en el Pnmer Libro. Sin embargo, ahora, p:.rece que Scrates lo considera parte de su doctnn:J.. 16 Me he tomado un:i pequea libertad. de traducr frases como aprender ia id<'a "' agazu,. como ..aprender que es ia bondad. Creo que hay una exrensa JUStificacin en el texto para esta libertad, y us:tr frases como la forma de lo bueno o la idea de lo bueno> en vez de idta !11 agazu es dar b Impresin que aprender ,.a mis importante leccin es llegar a conocer un obgto transcendente. Esto, creo, es altamente engaoso. 11 Obviamente aqui se 1mplica una CJerta teora cosmolgica; no esta claro cua es Preosamente. 1 Como muesrra la palabra, los gnegos no desarrollaron el :lgebra, y n.cosrumbmban a expresar las frmulas algebrmcas en t&rmmos geom&rncos. 1 9 Por quin? Scrates no lo dice. El liberador es una figura m1stenosa cuya _presenCia en la cueva no se describe. La razn de ello, qmzils, es que Platn cree que los auri:ntJCOs filsoos surgen cuando menos se los espera, por azar divmo>. :G Y ecos. !l Asum1endo que podemos identificar ur una tmagm de con ser una cof;ta de. : Creo que debo la cl:tf:l explicacin de esre punto :ti Dr. A. M. Farrer. ! l Gorgras 508 A , Leyn 757 b-e, Moral a Nicbmaco libro Cinco, capitulas 3.4. :1 Como e)cmplo adiCional romese ia. sugerenCia de Los Leyn, Libro lO, de que el mov1m1ento orcular es un:J. imagen de pensam1enro auro-conststente. : Sin duda se decidirit que la grandeza y la pequeez son prop1edades reboonaies; no veo porque se SUPone comnmente que la opmin .e Scrates se debe a que _pas por alto esto. :G Hago una argumentacin sobre esto en el volumen 2. lvfuy brevemente, !a lrima argumentacin en el Fedn defiende Ja opinin de que ia m1sma cosa _puede ser (llamad:.) grande o pequea, pero depende de una regla segn b cual una cosa no puede, realmente, rener dos prop1edades mcompatibles. !1 Una parte de la naturaleza demuestra. s1gnos de orden rnc10nai no slo swndo reguiar smo remendo el tpo de regularid:.d que unn. mente puede h:tber 1mpuesro. Par:l. una explicacin mils completa, v&ase ia discusin de las opmiones cosmolgicas de Platn en el volumen 2. !M Creo que ahora esd claro porque usa las palabras anesano v estera en la discusin de b parabola de In. cueva. !!< Un autor que fuera mmune a estas tentaciOnes nunca podria haber escrito dilogos asi. o Vase ma.s adelante pilgs. 234-2'50).

Captulo 4 POLITICA

l 1

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Platn es comnmente considerado partidario de la aurondad en cuestiones de poltica, y hay agunos prrafos que expresan una encarni zada desaprobacin a la democracia. Sin embargo, debemos tener presen tes dos advertencias. En primer lugar, . muchas de estas opiniones estn puestas en boca de Scrates, y es posible que Scrates fuera mas antidemocrtico que Platn, de forma que cuando Platn expresa ias opiniones de Scrates o cuando est nfluenciado por l, es ms antide mocrtico que arras veces. Cierramenre parece que Scrates babia desa probado la democracia de Perides probablemente porque consideraba que era la responsable de la transformacin de Arenas de una ciudad rural decente en una rica ciudad imperial, debido al proxenetismo de os polticos democrticos dirigido hacia el ansa de riqueza dei pueblo. En segundo lugar, debeinos recordar que <cdemocraca no tiene el mismo significado para Platn que para nosotros. La razn es que VJ vmos, y durante un largo tiempo hemos vivido, en un mundo en el cuai la democracia ha estado ai iado de las barricadas con un gobierno partida rio de ia libertad individual y "de orden no violento. Pero no es una iey de la naruraleza que esto deba ser asi, sno que es ms ben un efecto de las relaciones culturales, sociales y econmicas entre distntas dases en ctertas pocas; en otros tiempos y lugares, el gobierno popular ha sgnificado a veces tirania popular, caos y desorden, cuyo resultado fue pronto la trania de un autcrata. Por lo tanto, para nosotros democra cia connota Iiberrad personal en una medida que no poda concebir Platn. Y adems Platn no tena experiencia del tipo de gobierno que hoy llamamos democracia. En la mayor parte de las modernas demo cracias hay un gran nmero de defensores contra las explosiones de la opinin pblica; de una for.!Jla o de otra (servcio ClVil, Juntas de elecciones de cargo, etctera) una democracia da a la opmin

Sptima y Oclata Carlas.

Sirvan los dos captulos anteriores para mostrar cmo las opiniones de Platn estn ntimamente unidas. En este captulo, y en los que le siguen, intentar condensar: sus opnones acerca de ciertos remas, empe zando por ia poltica. Las principales fuentes de opiniones polticas de Platn son: Gritn, Lt Repblica, El Poltico, Lts Leyes, y la Tercera,

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An:i!isis de b.s doctnnas de: Pl:!.ton

4. PolitiC':I

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mulnrud. No podemos verificar esra optnin preguntndonos si Ja estu pidez triunfa en las democracias modernas, porque las modernas demo cracias no estn gobernadas por una asambiea. Sera meJor preguntar cunto senrdo comn en cuestiones polticas puede encontrarse en rribunales pblicos o en peridicos de gran circulacin. Hasta qu punro la opmin de Platn acerca de la democraca de Arenas y otras conrem porimeas a ella es correcta, es una pregunta prop1a de un historiador (muchas de ellas ruveron planes, m;is o, menos roscos, para resrrmgr la comperencta de cada asamblea sucestva); debemos darnos cuenta d e que la palabra democratta no connota en Platn ios mismos vaiores ni se refiere a las msmas insrrucones que nuestra palabra <(democracia)>. Quizs la mayor evidencia de los ideales polticos de Platn pueda encontrarse en su propa carrera poltica en Sicilia, tal como la describe y comenta en sus cartas. Recapitulemos los hechos de su relacin con Sicila (la.s fechas que doy son aproximadas). Platn vist por primera vez Siracusa, en Sicilia, en 387, durante sus viajes. La Situacin poltica general era ia siguiente: El sur de Italia y Sicilia estaban en esa poca muy poblados por habitantes de las colonias griegas que vvian en ciudades y mantenan la cultura griega. Su civilizacin era en muchos aspectos brillante, pero estaba seriamente amenazada -en Italia por los nd genas italianos, en Sicilia por los cartagmeses del Norte de Africa. Siracusa era la cmdad ms rnporranre de la Sicilia gnega y el efe natural en la resstencia de roda la regin frente a la intrusin de los pueblos no gnegos. En 387, cuando Plarn lleg all, Siracusa era tericamente una democracia, pero de hecho esraba gobernada por un comandante en Jefe anuaimente reeegido, Dioniso, que era un urano tpico ( esro es, no necesanamenre un gobernador brutal sno un alto funcionario en una consnrucin nominaimenre democrtica, que tena poder absoluto 1). Diomsio era un gobernante bastante afortunado que, a su muerre en 368. haba consolidado suficientemente su autoridad en Siracusa para que su hijo Dionisia I I i e sucediera sin discusiones, y que hizo de Siracusa la ciudad ms importante, directa o Jndirecramenre, entre rodas ias otras ciudades griegas de Sicilia y del sur de Italia. Para establecer y manrener su autoridad, ruvo que luchar contra eres cosas: la presin de ios cartagneses sobre Sicilia (Y hasta cierto punto de los italianos en Italia); las tendencias autosuficienres de las arras oudades griegas; y el partido democrtico de Siracusa. Probablemente era fcil que un observador

pblica ia ltma palabra, pero se asegura de que sea slo la ltima. Platn aclara bastante que lo que cnnca bajo el nombre de democracia no es esre tipo de goberno. Tiene en menee el _gobierno de la asamblea popular, donde la asamblea, cada vez que se rene, se constdera soberana para hacer lo que quiera en cuantos asuntos qmera, y en la cual, por o tanro, hay una enorme posibilidad de cambio y una amplia oporrundad para que un orador sm escrpulos excite ias pasiones y haga que rengan efecto. u queja constante es que la estupidez es capaz de convencer a la

llegara a pensar que el fururo de i a dvilizacin griega del Mediterrneo Occdenral estaba ligado al mantenimiento de un gobierno ms sensato en Siracusa que el de Dionisia 1 (que no consigui consolidar lo que haba recobrado de los carragmeses}; y que para esto se requera un monarca. Cuando lleg a esa regin en 387, segn su propio relato, a Platn le disgust el lujo de los ralianos -<(que coman hasta hartarse dos veces ai da y nunca dorman solos durante l a noche}}- y pens que ningn ben podran aporrar. Din, el joven yerno de Dionisia I , se convirti a las doctrinas de Platn, y llev desde entonces una vida distinta. Platn <como parece encenderse en la Octava Carta} juzg que la influencia d e Din f u e usada despus para sostener polticas parricicas; y que se hizo impopular enrre algunos cortesanos del Tirano como resultado de su nueva forma de vida. Platn no permaneci mucho tiempo en Siracusa en su primera vstta, y no creemos que tuviera ninguna influencia sobre Dionisia I. Sin embargo, en 387, cuando Dionisia II sucedi a su padre, Din pens que podra convenir fcilmente al nuevo tirano, bajo la nfluencia de Platn, como l fue convertido veinte aos antes, y convenci a Dioniso II para que envara a por Platn. Era, pens Din, una oportunidad para que el m1smo hombre pudiera convertirse en filsofo y en gobernante a la vez de una gran cudad. Platn nos dice que tena sus dudas, pero crey que rena la obligacin de ir pronto, ya que era realmente una oportunidad para poner en prctica sus opiniones acerca de las leyes y conscirucwnes. Tema tambin que si se quedaba en casa la gente pudiera pensar que lo mco que haca era hablar)); y tena miedo por Dn.. As, como nos cuenta, (Epsrola 7, 329) dej su vocacin sin por ello dear de apreciarla y se fue a vivir bajo una Tirana, algo que puede considerarse ncompatible con sus docrrmas y carcter>). Durante los primeros cuatro meses, pareca que Platn y Din haban logrado unirse para aconsejar al JOVen rrano. Como Platn recuerda, los consejos que le daban seguan estas lneas: 2 Dionisia 1 haba reconquistado ciudades devastadas por los carragmeses, pero haba sido incapaz de integrarlas en su impero, porque no tena ningn hombre de confianza para ponerle a cargo de. ellas. Esro lo atribuan a su forma de vida, que haba aleJado a todos los hombres leales y decenres, y por ello estimularon a Dionsw II para qu-e nrentara lograr un autoconrrol, y en particular para que gobernara sin violencta arbitrara, de forma que atrajera hacia l hombres as. Aparentemente (Epsrola 3, 3 1 9) queran que Dionisia hiciera filosofa (se menciOna la geometra) para lograr su auroconrrol. Platn dice que todO esro fue ' diplomticamente comunicado a Dionisia; pero aparenremenre algun0s de sus cortesanos se aiarmaron por su posicin (por la que sin duda tenan razn de alarmarse), y cuarro meses despus Din fue exiliado. Diomsio convenci a Platn para que se quedase, y se ocup de l, pero no se entreg a la filosofa. Tena una excusa para hacerlo, pues tena

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Anilisis de b.s docmn2s de Pbtn

4,

Politica

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enrre manos una guerra con Cartago; y Platn le convenci al fin para que le dejase volver a su patria, bajo condicin de que cuando la guerra acabase, tanto Scrates como Din volveran. Durante la ausencia de Platn, Dionisia se dedic aparentemente a la filosof a e impreswn a mucbos observadores, incluso a Arqutas, el pitagnico hombre de estado de Tarento, en el sur de Italia. En 362 mand volver a Platn, pero no a Din. Platn se neg a ir, pero Din y Arquiras le presionaron para que fuera; las relaciones con Tarenro eran importantes para la defensa de la cvilizacin griega occidenral, y Dioni sia promea resolver el asumo a Din tal y como Platn lo deseaba, pero slo st Platn volva. Por ello, Platn volvi a Siracusa creyendo que Dionisw poda remenre ser convercido a una buena vida. Al llegar Platn someti a Dionisia a una prueba que describe como si fuera su prueba general para conocer el inters de un hombre por la filosofa (Acaso era, de hecho, el Examen de Entrada a la Academia?); esto es, le dio en un solo discurso una relacin del plan de estudios que debera seguir s Platn se convena en su tutoi. Parece que Djonsio us esre djscurso para obtener un manual de Plat6ninismo, pero parece ser que nada ms sac en claro de ello. Se neg a permitir que Din recibiese la renta de sus propiedades, y sta fue la causa de una ruptura con Platn. Sin embargo, no dej que Platn se fuera; quzs l era una til vctima propiciatora. Pues la posicin de Dionisia era probablemente inestable. Haba rebelin entre sus mercenarios, cosa que Dionisia aprovech como prerexro para aracar a los Jefes de la resistencia anr-tirnica, en panicular a un hombre llamado Herclides, por quien Platn intercedi. Poco tiempo despus de esto, Platn supo que los mercenaros se proponan matarle {presumiblemente porque represenraba el elemento antitirnico en la corre), y se las arregl para lograr que su amigo Arquiras de Tarenro env1ase una embajada a Siracusa y le llevaran con ellos. Din estaba entonces decidido a desembarazarse de Djonsio, y reuni una tropa que embarc en 3 5 7 y le arrebat Siracusa a Dionisia (excepto la ciudadela de la isla, donde Dionisia resisti dos aos). Din, enronces, intent gobernar Siracusa y organizar los negocios gregos en Sicilia. Platn no se uni a Din, aunque le apoy en general. En su opinin Din se propona instituir un goberno constituconal aunque auroritario, y presionar con la reparacin de las ciudades griegas devasra das aos antes por los cartagineses. Sin embargo, se opona, como Dionisia, a los demcratas dirigidos por el mismo Herclides por quen Platn haba intercedido, y que haba escapado de los territorios de Dionisia. Hadendo frente a esra oposicin, mand marar finalmente a Herclides. A sus partidarios les pareci que no era esta conducta por la que le haban apoyado, y Din fue a su vez asesinado por un areniense de su propio crculo de amistades llamado Calipo (353). Los sucesos en Siracusa fueron carcos hasta 344. En 3 5 2 el hermanastro de Dionsio,

Hiparino, conquisr la ciudad y la mantuvo en su poder durante dos aos, y la lrma intervencin de Platn en los asunros de Siracusa fue escribir una carta abierta. Oa Octava) a los parrdarios de Din para proponerles un gobierno constitucional presidido por Hispar1no, Dioni Sia y el hijo pequeo de Din como monarcas aliados. Estos aliados sngularmente asedados debfan nombrar una asamblea constiruyenre, establecer una magsrrarura, y un Senado y un gobierno sin vioienca. U na vez realizado esto, deban in rentar la reconquista de Sitilia de manos de los cartagineses y su restableCimiento. Esta carra cay en rerreno baldo. Qu es lo que Intentaba hacer Platn en Siracusa! Algo s puede deducirse. Sus primeras ambiciones estaban relacionadas con la poltica ateniense, y durante roda su vida mantuvo sencimtenros leales haCJa Arenas (cf. Epstola 7 , 333-4). Sin embargo, fue en Siracusa, y no en Arenas, donde decidi poner en prctica su conviccin de que el filsofo es el que debe ocuparse de la poltica. La Academia envi legislado res para que idearan leyes para muchos estados griegos, pero en ios asunros de Arenas Platn ejerci influenCia slo a travs de la enseanza y de sus escritos: se dio cuenta que nada poda hacer en su propio pas Por qu?. La respuesta es que Atenas era una democraca y an era au rosuficenre, mentras que Siracusa era una Tirana, y los otros estados que solicitaban legisladores estaban por lo menos preparados para pedir conseo. En otras palabras, Platn se dio cuenta de que era preferible intervenr en poltica slo cuando la comunidad a la que le concerna estuviera preparada para aceptar modificaciones fundamentales (rales que un tirano pueda imponerlas, o una colonia recentemente fundada sea mdu cida a ponerlas a prueba) en ias costumbres de la vida griega. Como hemos vsto en nuestro an'l.iss de La Reprblica1 estaba convencido de que las demandas de un nivel de vida ms alto son las responsables de la guerra y de los conflictos . internos. Entre hombres que prefieren e bienestar de sus almas al bienestar de sus cuerpos, e bienestar de sus cuerpos al bienestar de su estado 3, los problemas de convivenCia se resuelven solos enrre los hombres con una escala de valores diferente, no tienen solucin. Por lo ranro, en lo nco que el filsofo puede intervenir y ser til es cuando es posible imponer una escala de valores a una comunidad. El inters de Platn por hacer uso de los rranos se deba, pues, a su opinin de que un trano puede imponer la escala de valores necesarta. Din o Dionisia deban ser una especie de Savonarola. Pero aparte de esto, se deduce claramente de su relato de sus tentativas en Siracusa que no esraba a favor de la tirana en el sentido ordinario de la' palabra, y que cualquier persona a hi que hciera tirano, debera convertirse en un monarca constitucional o incluso estar dispuesto a su propio superset miento por un Conseo Supremo. En las cartas hay una gran cantidad de mordaces crticas a la tirana, aunque hay tambin ataques a ia exrrema

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An:i!isis de

bs doctnn:J.S de

Phrn

4.

Polric:t

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democraoa. La verdad es que el obieavo soctal de Platn era lo que l llamaba ((liberrad>}. Con esro quera dar a entender libertad personal no en el senrdo de que se permita que cada uno haga lo que quiera, sino en un semido que incluye 1::t libertad ante un arresto arbrrario, y en general, la subordinacin slo a leyes establecidas para el inters general. Como hemos visto, a realizacin de este objerivo soctal depende. segn Platn, de eliminar las fuentes del conflicro. que llevan al alboroto y a la tirana; y para esto se requiere que se mantengan las escalas de valores correctas. Sin embargo, este no es el camino m:is fcil; es el Cam.Jno a la felicidad, pero se abe paso mediante una cierra canrdad de abnegacin, y por ello_ siempre habra algunos cmdadanos equivocados que se opondran a L Por lo tanto, polticamente, el objetivo social, la libertad, reqmere un go bierno aurontario encarnado en un hombre o nstirucin con el poder para preservar las leyes frente al cambo, y, en particular {puesto que mediante la educacin se transmuen las escalas de valores correctas) para preservar la continuidad curural. Por ello . Platn avud a Din contra Her:iclides y los demcratas, y continu, tr.as la muerre de Din, defen diendo una constiructn que mcluyera un tonsejo de guardianes de las ' leyes. Defendi la libertad en el sentido en el que la Carta Magna parece garannzarla; l podra haber estado a favor de la vida, del libre albedro y de la bsqueda de la felicidad a pesar de que estas cosas estuviesen mcluidas en un bando sobre actividades anciamencanas. Lo que Platn esperaba poder establecer en Siracusa no era segura mente la comunidad de La Repbfica, con una clase gobernadora cast monstica de filsofos en todo el sentido de la palabra. Ya dijo que para establecer esa ciudad debe empezarse con una poblacin con menos de diez aos -en arras palabras, que no puede ser esrablecda. Lo que s era posible en Siracusa era convertir al gobernante en un hombre de hbitos sobnos y mtodos constitucionales, y hacer que mpusera a su comun dad templanza y obediencia a la ley; y as restablecer la cvilizacin griega en Sicilia. Es cterro que para lograr esra hnalidad parece que Platn estipul que Diomsio estudiase geometra y otras asignaturas parecidas; pero seguramente no supuso que podra con ello revelarle a Dionisto la naturaleza del bien. Parece evidente que Platn estaba en oerro momento seguro de que la naturaleza del bien puede ser conocda tal y como nos lo dice en J Reptblica, pero que nunca supuso que l mtsmo llegara a saberlo, y menos que Dionisia podra hacerlo. Reco mend la geometra, me imagino, a Dionsio ms bten a causa de la objetividad y de otros hbitos de la mente que l consideraba que podan obtenerse de estos tpos de esrudio, que porque creyera que Dionisia podra ser capaz de lograr proezas en la {<dialctica)>, que esraban por encima de la capacidad de Socrres. Un joven gobernante con una predileccin hacta el pensamiento abasrracro tendr. ms capacidad de perseverar al establecer un goberno ordenado y de contener la pasin por el lu o de sus sbditos.

Tipos de ronstrtucin: i) el Poltico

He intentado bosquejar la actitud polca general que puede dedu , orse de la carrera poln ca de Platn a la luz de sus propios comentarios acerca de ella. A condnuacin paso a remas ms particulares. Hay comentarios acerca de los mritos relarivos de diferentes tpos ._ de consnruCion, que pueden encontrarse en J Rep!blica, El Poltico y Js Leyes. En La Repblica, como ya hemos visto, no hav una discusin seria de est_e . problema porque La Repblica es una obfa magmana-sarnca 0 utoptca. La constitucin con la que suea Platn es descrita sin detalles de nngn npo; los filsofos deben gobernar y no hay ms que hablar. Las orr_as consuruones esrn ordenadas segn su mrto: timocracia, oligar . qma. democraoa, nrama; pero no estoy muy seguro de que Platn . _ quisiera, mcluso cuando lo escribi, defender esta clasificacin con mucho empeo. Por ejemplo, l no consigui causar la impresin a un lector moderno de que la democracia, nc!uso tal y como la describe es ms repl!lsiva que ia oligarqua; no me parece que lo haya inrentdo demasado. Est ms nreresado por bosquejar una teora de la dinmiCa social que por hacer claras distinciones entre los discinros males sociales. Sin embargo. sta es la clasificacin que da, y que sea ms interesante que convincente, es ya un hecho sgnificativo. En el Poltrco, obra con este mismo ttulo, la pregunta que hace es <<(qu es un polric'? ?)>. Muy frecuentemente, sin embargo, lo que . le Interesa s saber cual es el papel del poltico. Es decir, durante gran parte del nempo se presta atencin a la relacin entre lo que un poltico debe idealmente saber y otros tipos de conocimiento; e i nters es ranro terico como prcrco, y esto es algo que debemos tener pre sente. El protagonista, el Extranjero de Elea, empteza aclarando que lo que Is Interesa es el conocimiento que cualquier gobernante necesita {es deor, asume que . ia condicin de ser polrico es la que capacita a un hombre para dar las rdenes correctas tanto si el polrlco es un gobernante como s1 meramente asesora a un gobernante) y contina preguntando qu es un rey. Se dice que un rey es un pastor de hom res, y ?or eso pareceran , una manada de cerdos, a no ser porque 1enen solo dos paras. Se obJeta e!lronces qe esto no es cierro, porque los pastores se ocupan de rodas las necesidades de sus rebaos, y los reyes no. Entonces se relata un miro, segn el cual el universo unas veces rora en una direccin bajo la direccin divina, y luego rora en direccin conrrana siguiendo su propia direccin. En la rotacin divna; los hom res {qu nacen de la cierra y crecen en sentido mverso desde' la vejez a la mfanoa) esrn a! udado de los Dioses; y entonces se dectde que esos gobernantes dtvtnos son los pastores de hombres en una edad de oro. En nuestros tiempos. durante una roracin opuesta, cuando el

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Anilisis de bs doctnnas de Pl:uon

4.

Politict

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universo se ocupa de s mismo y el hombre tambin, los reyes no son as. Evide'ntemenre Platn est crcicando la concepcin del gobernante como pastor de hombres, pero no s por qu lo hace. Se ha sugerido que est criticando su propia concepcin de filsofos-gobernantes de La Repblica, basndose en que en el .Critias. a) da a entender que describe hechos de la historia de Atenas hace 9.000 aos cuando Atenas ejem plificaba las condiciones descritas en La Repblica, y tambin b) dice que en aquel tiempo Arenas . esraba vigilada por los dioses. Esto es una relacin muy tenue, pues los gobernantes de La Repblica no son pastores de hombres en ese sentido, incluso aunque las condiciones del npo de las de La Repblica sean consideradas como si provinieran del cuidado divino, y creo mas probable que Platn est criticando las ideas de otra persona en el Poltico, y no las suyas propias. Deando a os pastores de hombres en la edad de oro, el Extranjero contina definiendo el caso ideal de gobernante histrico ordinario, o el papel de poHrco tal y como se necesta en los uempos histricos ordinarios. Decide que el papel del polti<;o es el de vigilar las comunida des humanas. Hay tres tipos de vigilantes, es decir, los pastores de hombres, los nranos que gobiernan por la fuerza y los reyes que gobier nan con consennmtento. A connnuacin sigue una larga disgresin tras la cual el Extranjero vuelve a intentar distinguir entre el hombre de estado y el poltico ordinario. Inssre en que la distincin fundamental encre.las consr.iruco nes no consiste en como estn distribuidos los derechos polticos o si el gobierno se gua por la ley o la violenca. Puesro que la condicin de ser un poltico depende del conocimiento, la dist.ncin fundamental se da entre aquellas sociedades cuyos gobernantes poseen el conoci miento necesano y aquellas cuyos gobernantes no lo poseen. El primer ripo de sociedades tiene a conscirucin correcta. Puesro que muy pocos son capaces de tener el conocimento necesario, se deduce que en una constitucin correcta, los gobernantes sern poco numerosos, pero aparre de esto, no hace .ninguna distincin entre si los gobernantes sern ricos o pobres, si deben gobernar con o sin ley, con el consentimenro de sus sbditos o sin l, con tal de que enciendan lo que es ser un po ltco. (Probablemente hay una exageracin retrica cuyo fin es real zar la opinin de que el criterio de rectitud poltica es que el gobierno gobierne basandose en la verdad de la naturaleza humana. Pues en otro lugar Platn mantiene que una gran fortuna es un inconvenente, y que Ja violencia es slo el ltimo recurso; esta opinin se deduce tambin de El Poltco, en la distincin entre rey y tirano. Puesro que estas cosas son verdades acerca de la sociedad, el autntico poltico debe cono cerlas, y por lo tanto no se permcir ser rico o usar la violenCia ms de Jo necesariO. Por lo tanto la desaprobacin comn a la oligarqua y a la nrana sera vlida, aunque no fundamental.) Se ob jeta que seguramente la ley es esencial para una comunidad

correctamente ordenada, y que las leyes slo pueden cambiarse con el consentimiento de la gente; pero el Extranjero niega que esto sea as. Las leyes son inevitablemente . roscas porque las condiciones humanas son variables y no uniformes. Ningn doctor se Penucira estar limitado por sus anteriores decisones en circunsrancas que han cambiado; pero no es una prueba de falta de competencia en la medicina si el paciente se opone al nuevo rgmen. Igualmente el autntico poltico no nece sita para nada la ley ni el consencimento de sus sbditos. Si se les hace hacer lo que es correcro, no soportan nnguna cosa indigna. Pero en defecto de un nco gobernante que comprenda lo que es ser un poltico, la ley, basada en la experencia, es mejor que un gobierno arbitrario; y es posible ntentar imitar, por medio de las leyes, el npo de sociedad que el autntico poltico creara. Puesta que la gente no cree en la existencia de hombres en quienes se puede confiar para que gobernen sn ley, hacen uso de la ley, y as crean muchos males. En otras comundades la supremaca del autntico gobernante sobre la ley es imitada con consecuencias an peores. Es una prueba de la fuerza de la asociacin humana el que las comunidades polticas hayan sobrevivido tanto tiempo sin estar correctamente consciruidas. Dejando a un lado, por lo tanto, la conscirucn correcta (el autntico poltico como autoridad suprema) considerndola la mejor para los hombres, hay seis tipos de constituciones divergentes, tres de las cuales intentan imitar la autntica consurucin mediante la ley, mentras que las otras rres imitan errr.ieamente la ausencia de leyes del autnttco polrco. Son, en orden de mrito: monarqua constirucwnal, aristo cracia { o gobterno consruconal de la clase alta), democracia constitu cional, democracia no conStituconal, oligarqua (o gobierno no cons titucional de la ciase alta), tirana. (la posicin central de las dos democracias se debe a la ineficacia del populacho para la direccin tanto de lo bueno como de lo malo.) Los que gobiernan estas constituciones no son autnucos polticos El Extranjero acaba el dilogo definiendo cul es el papel del po lrico, o qu es lo que 'tiene que saber el autntico poltico. La respuesta es que debe saber el momento oportuno para la persua sin, para obligar a alguien a algo, para hacer la guerra, ercrera, y que estos problemas pueden decidirse por referencia al obetivo de la profesin de poltico. El objetivo del poltico es una comunidad uni ficada, lograda mediante la unin de dos tipos de bienes (el valeroso y el _apacible). Esta unin se hace a dos niveles: a nivel intelectual, asegurando que rodas acepten las creencas correctas concernientes a la buena vida, y a nivel fsico, con planes como matrimonios emre personas con tipos que contrasten, distribucin equilibrada de oficios enrre ellos, erctera. Si comparamos El Poltico con La Reprblica apreciamos las SI guientes caractersticas. Concuerdan en creer qe el conocimiemo es

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Ani!im de las docmn:ts de: Pl:uon

4. Politica

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esenCial para el gobernante, aunque El Polttco va m:is all que La al deCir exploramenre que el aurenrico gobernante podra hacer caso omiSo de las leyes. La Repblica va m:is all que el Poitt co al extgtr que el gobernante ha de ser filsofo en todo el senrido de la palabra. El Poltico ex1ge slo que debe saber cmo hacer una comuntdad unda, y esro puede considerarse que tmpiica o no roda el resto de la filosofa. El Poltico difere de La Repblica en que divi de las consnrucones entre las que nenen y las que no nenen- leves. v en prefenr la mo arqu a b_ nsrocrac y la democracia a la oligqu;. (Es re. cambiO en la clastficacwn es posible graCias a la disnncin enrre consrnuoone con o sm leyes. Las aspiraciones en Siracusa de Platn seguramente le hiCieron pensar que los monarcas no necesitan ser tira nos; quera que Dionis10, y luego Din, fueran monarcas no tirilnicos.) Las pregunras que deseamos hacer acerca del Poltico son esras: Hasra que punro Platn piensa en seno que el autntico hombre de esrado puede gobernar stn ley, y que ser meJOr s lo hace as? y en segundo lugar: Qu es lo que enciende Platn por <dev)? Como la se gunda pregunra puede aclarar la orra, b romaremos e prmer lugar. 1 ) Qu ennende Platn por tdey)> en El Poltuo? Hay rres p1sras . para conocer su sigmficado . a) Debe ser algo de o que un monar ca puede presctndir. b) Esr relaCJonado con el consennmienm ge neral (la distncin entre gobierno por la /11erza y gobierno con consn;tt mreJto general est, en muchos lugares, absorbida por la distncin entre goburno con o sm leyes. As, Tirano que en 276 goberna por la fuerza, en 301 es un gobernante sm leyes, y aunque parezca extrao tanto ei au rnnco rev como el rey tmitador gobernan segn la ley.) e) Esr:i _ relaCionado con la uniformidad; el problema de la ley es que s1endo umversal, no p,ermire la vanabilidad del hombre. Si le damos imporranoa a la pnmera de estas ptsras, esr bastanre claro que .dey no puede refenrse a as leyes ordin:ll' ias acerca del asesinare, tesramenros y contra ros o conrnbucJOnes, pues mngn gobernante puede pasarlas por airo. ( A vece.s se sug;ere que en La Repblica Scrares dice que su comumdad _ puede arrglarselas sm leyes as; pero yo creo que lo que qutere decir es qu_e sus gobernantes no necesl[an dar nnguna instruccin acerca de leves ast, pues su especificacin no consnruye nngn probiema en una coffiu nidad crrecramenre ?dnadn. La Reptblica 425-7.) Y sm embargo, 1a . referenCia a la vanabthdad del hombre sugtere que es preCisamente ese ei t;po de ley de la que el gobernante pueda prescwdir, pues es mucho m:is faoi tmagrnar que Platn diga que no se puede estabiecer en trminos ?enerale que es lo justo en el caso de un a.sestnaro o un conrraro, que tmagi_nar!e diciendo que la volubilidad humana hace que sea 1noporruno _ esrablecer reglas generales acerca del npo de temas acerca de los cuales Scrates da nsrrucciones en La Repliblica; es decr. acerca de quien debe gobernar, Y acerca de a educacin. De nuevo el contraste enrre reves como gobernante!) cun leyes, y tiranos como gobernantes sn leVes , Rep11b!Jca

sugtere que lo que Platn quere decir con leyes _ se parece a lo que en el sglo diecinueve se exiga bajo el nombre de COnscirucones; es decir, que un monarca con leyes es el que se obliga a aceptar certas resrrcdones a sus poderes, para legislar slo mediante ciertos proced mientas aceprados, juzgar slo mediante cierto cipo de magiscrarura, etc. Cuando, en sus cartas, Platn defiende que los siracusanos deben some ptima Carta, 334 e, d) o incJta a los terse a la ley y no a los hombres (S gobernantes que ha propuesto a someterse a la ley (Octava C"arta1 3 5 5 e; cp. 3 5 6 d, e) est claro que quiere decir algo as. Pero yo no creo que an piense en ello cuando compara la negatva del autntico pol tico a esrar constreido por ias ieyes, con la capacidad del doctor para cambiar la prescripcin si cambia el estado del paciente. En qu tipo de drcunsrandas pensara Platn que ias leyes constit!lcionales necesitaban cambiar? Hasra ahora hemos visto que Platn a veces parece estar pensando en leyes ordinanas, y erras en leyes constiruconales que limitan la libertad de accin dei goberno. La relacin con ei consentimiento, sin embargo, _?arece ser un tercer factor; pues parece que no hay nmguna razn para que un monarca que gobierna de acuerdo con el segundo tipo de leyes deba necesariamente gobernar con el consentimento de sus sbditos a las leyes particulares que ordena o a su autordad en general, a menos que las leyes constitucionales hayan sdo determinadas por el consenti miento general de la comunidad. (Cuando el Virrey gobern la India constiruconalrnente, los ndios no dieron necesariamente su consenti miento a sus rdenes o a su aurordad:) As un tercer significado en el uso de la palabra ley en Platn en El Poltico parece ser Consen timiento)) de ia comunidad a la auroridad del gobierno)> --de hecho ia <(templanza)) de La Reprblica. (Puesto que la palabra griega nomos que se usa para ley>> se usa tambin para <<Costumbre manrenda en socedad)>, es fcil ver como puede consderarse que nomos tmplica con sencimento.) La conclusin, pues. es que Platn no da a entender nada preciso con la palabra ey. No ha distinguido claramente entre a) leyes parncula res ordinartas; b) leyes consttucionales de orden superior acerca de como el primer tipo de leyes han de ser hechas e Impuestas, y e) el consenrimenro de la comundad a estas ltimas. Tiene f"n mente predo minantemente las limitaciOnes al gobierno por parre de los gObernados. 2) Volvemos ahora a preguntar hasta que punto habla -en seno Platn cuando dice que los gobiernos con leyes son infenores, desde el punto de vista de la poltica prctica, al gobierno sm leyes del autn tico poltico. N os semmos tentados a decir que realmente no quere decr esto, porque sabe que el autntico poltico no puede existir {todo poder corrompe, ere.). Segn esta nrerpreracin, lo que real mente le interesaba eran los fines polticos, no su realizacin en la prc.
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t\n:iliss de bs docrnn2s de Platon

4.

Pollic:t

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gente ea feliz, lo que significa que deben v1vir correctament e. Los ombres cie_nen derech a ser felic:s, pro no a aurodetermnarse; pues, . ,para que Sirve la auroderermmac10n SI realmente trae consigo nfelici dad? Segn esta interpretacin se referira al papel del poltico v no al poltico; es decr, se ocupara de las preguntas que han de con t_erarse antes de que se pueda decidir en teora como una comunidad ct :be orgamzar su vda en comn y no se ocupara con prioridad de coo se pueden lograr las _ respuestas correctas adopradas o de qu se debe hacer sr la comunidad no las acepta. Pero hay indicaciones de que el propsiro de Platn es ms prctic o que es_ro. En el Siglo cuarto en Arenas, y probablemente en la mayor parte de los estados democrticos griegos, habra proyectas de algn apo . para prevemr que la asamblea, en un momento dado, se conside rase auto-competente. Algunas cosas, tanto por ley o por cosrumbre, fue ron consJderadas mmutables y no podan ser cambiadas a la ligera. En . leyes de orden supenor escnras o no, mediante las cuales en las ciudades gnegas cierra legslacn puede considerarse vergonzosa, si no anricon sri _ ucwnal. La auronhibicin ante las <(costumbres ancestrales tradicio na les le parece un plan para mantener los errores antiguos, y es una de las co; as a las q e un autnrco poltico no puede someterse. Incluso po dnamos sennrnos remados a creer que todo lo que Platn manrien e e u ataque a ia ley es que a nuestros antepasados no se les debe per mlnr un varo preponderante en roda. ero dudo qu ser lo correcto, si decir que est dando una opinin reonca y g.eneral o una p ilcrica y especfica. Su ataque a la ley le parece rar constgo que el gobernante puede imponer la decsin correcta mcluso en contra de la v?luntad popular, que es incluso ms que decir _ que no debemos esrar hml(ados por la tradicin consciwclonaL La verdad es, creo, ql!e Platn no ha disci ngudo entre la parte tenca y la parte _ , pracaca del rema. Puesto que la naturaleza del hombre determ ina lo bueno para el hombre, y lo bueno para el hombre determina como debemos convivir idealmente, y puesta que gobernar est relacio nado con cmo d ebemos convivir, la nica cosa, por lo tanto, que el gober , nare necestta conocer, es la naturaleza del hombre. Esto se pone de reltve claramente en la descrpcin de qu es ser un poltico, con la cual finaliza el dilogo. La funcin del poltico es enrrereer una comu nidad unida haciendo dos npos diferentes de equilibrio y complemen nindolos entre s. El hombre que sabe todo lo que ha de saberse para saber como hacer esto, posee el arte de gobernar, su Iegslacin es c?rrecra y. por lo tanto, t y yo debemos obedecerle canto si pre VIamente ha obtemdo nuestro consenrmiento a sus leyes como si no. n un senndo eSo es cieno, porque una de las cosas que sabe un ho!llbre, SI sabe como formar una comunidad unida, es que no debe gobernar por la fuerza, y por lo tanto el autntico poltico debe gober-

nar con ei consentimiento general, no en el sentido de que no har ms que. Jo que sus sbditos,ya hayan considerado que merece 1 pena, sino en el sentido de que no llevar a cabo nada que sus sbduos no consentiran, incluso cuando lo haya llevado a cabo, y que por lo tanto tendr que mponerlo por la fuerza. Si se quere, la pregunta: <(Cul _ s la mejor direccin a seguir por esa comundad?>> es radicalmente ambi gua. Puede significar: Cul sera la mejor direccin a seguir por esa comundad si la pudiera elegir voluntariamente? o puede significar: Cul de entre el nmero limitado de direcciones, es la. mejor que puede elegr una comunidad voluntariamente?)> El poltico hace la primera pregunta, y puede hacer alocucones segn su respuesta a ella; pero cuando ha odo las alocuciones suyas y de otras personas, hace la segunda pregunta, y toma sus decisones segn .su respuesta a ella. Pero Platn como Rousseau, tampoco apreci la distinan entre estas dos preguntas. El saba que en ios asuntos humanos el deal es mpracti cable, pero, como vmos en nuestro anlisis de La Reptblia _ma_n ruvo que debemos aproximarnos lo ms posible a l; pero de hecho la meJOr direccin que puede segur un estado dado d e opnin pblica o ser una aproximacin muy exacta a la direccin ideal <en el sentido_de una direccin considerada la mejor ignorando el estado de la opmin pblica). As, tambin en El Poltico desecha rodas las dificultades prcticas para mampular a Jos hombres, con la declaracin de que ningn oficio usar voiuntanamente materiales mfenores. Esto puede ser cierto para el caso de los oficios, pero es absurdo s se toma_ como querendo decrr que ningn, hombre de estado podr hacer nada con ciudadanos obstinados excepto condenarles a muerte, exiliarlos o conver tirlos en esclavos; pero esto es lo que Platn quiere dar a entender (308). Platn saba perfectamente que esto no es ser poltico; saba que una conducta as habra sido la ruina de Diomsio I, y apremi a Dionisia II para que la evitara. Es Cierto que pens que Dionisia I tenia las ideas equivocadas y por lo tanto, sus sbditos, que no estaban de acuerdo con l, eran hombres buenos, mientras que e} autntico poltico tendr las ideas correctas y por lo tanto los sbditos que no estn de acuerdo con l senin hombres malvados; pero no podra haber conside rado esto una opnin razonable s se hubiese ocupado realmente de las preguntas correctas. Est obligado a negar sus nsrnros generosos porque no se da cuenta de que cuando el gobernante se pregunta <(qu es lo mas provechoso para m que puedo ordenar que haga esa gente? su pregunra est relacionada lgicamente, pero no significa lo mismo, que qu es lo mejor que esra gente podra libremente decidir hacer?)) . Estas preguntas no son de ninguna manera idnticas, incluso aunque asumamos que la felicidad es el nico criterio, y dejando a un lado roda concepcin de un derecho natural a la autodeterminacin; la coaccin no puede productr una comunidad feliz. Resumiendo: la doctrina poltica de El Poltrco contiene 'dos con-

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Ani!i.L'i de h. doctnn:Js de Phwn

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fus1ones : ia vea confusn e rre el 1deal aprox1mari que pu_ede ser heco en la pracnca; y una confusin vo y lo meor en relac s1gnlflcado de ley),, Una vez expuesras esms confusJOnes, in con el di _ar que el consenrimi logo parece ensen emo no es el pnncipio esencal para -gobe:nar _ bten, pu:sw que la direccwn correcm determtnada) stempre debe ser impuesm, pero que, en la (abstracramente prct que no I: eden consetrse personas que determinen comp ica, puesw etent . la direccJOr: correcca, el consennmtenco es tmporcante. D entrO emente fera del gobterno por consentimienro lo meJor es un nmero de la es pequeo de gobernan es, porque la probabilidad de que se deter mtne la direccin <:orrecta es mversamente proporcional al nmero de derecho a determtnarla. Es posib le interpretar que Plat quienes tienen a etender que a dey (en el senndo de limitaciones n slo quiere dar de gobterno) no sen'! tmporrame sr la gente concediera autorla comunidad al idad absoluta al . fo, pero es Important filoso e puesto q11e no se la concedern (30 c-e); en un senndo esto es_ todo _lo que esta diciendo. Pero el que usa pa referrse a 1as comumdades limitadas por lenguaje abusivo QUiere d :or ademas de eso que la gen re debe concederla ley, aclara que dad al filosofo,_ Y que deben imponerla si no se la conc absoluta aurori eden: y la razn de que haga esta declaracin adicional es que no constdera que. sea adicional.
Tipos de comtttllcin: (ir) Ls Leyes
Veos de nuevo Las Leyes. Las Leyes es una larga discus de u ? Cierro n.r.nero de_ _remas, s bre tod_o de teora poltica yin acerca denCJa, aunqu hay un hbro dediCado a la teologa, y se dicenjunspru cosa acerca de astronoma y otros remas. Nunca fue public algunas ado Piaron, Y g_en_eralmente se considera que fue escnto en sus ltimo por Sus oscundades y su mcoherencia general confirma est opini s aos n aunqu desde luego no sabemos en que medida Platn tena la cosru:nbre de esboar n borrad?r que deba ser considerablemen . pub!tcaoon. Por lo tanto, es probable, pero no te corregido para su seguro, que Platn _ Las L yes en sus ltimos escnbw aos. Es e1 nico lugar dond e se ocupa enamenre del rema de las leyes en el sentido ordinario. Es un hecho tnre :eanre que <.con la x.cepcin de la tesis especficam plaromca acerca de r:ne:odologa y teora del conocimen ente anu _ mente todo lo que Ansroreles diCe en Ia Afora! a Nicmaco, seto) prctica bosqueja al menos en Las Leyes 4 Formalmeme es una discusin entre un Atenense (que es el gonista), un Cretense y un Espar ano, y la ocasin para ello es prota que el Creten_s es . un mterr:_bro de una JUnra creada por la ciud3d de Cnosos para 1ng: la funac1n de una colonia en Magnesa. Por lo tanto, tras _ un d!scu t: m prelimtnar y divagadora acerca de las presuposici ones de , se comen7:1 PrnnnnP !PVP<; la !ee:s\aCJon. el Atenien r ., rnlnn;.,
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propuesta. Esto significa que tenemos que disunguir dos rveles en Las lo que se dice en la discusin .prelimnar se aplica a 1os estados en generai, mientras que las propuest hechas para Magnesia se aplican en prmer Jugar a una ciudad de la cual se dan por supuestas algunas cosas, y no pueden generalizarse. La eleccin de los participantes en la discusin es significativa; pues Atenas representa la parte intelectual y liberal de la vida griega, y Espana y Creta la joane tradicionalista, militar, y disci plinada; y una de las opiniones de Platn ha sido siempre que estas dos panes deben apreciar sus mritos y aproximarse entre s. En la discusin preliminar se dn dos explicacwnes.acerca del objeto de ia legislacin; presumiblemente deben concordar entre s. En la pri mera ( 6 3 1 ) se dice que las leyes \leben ser hechas para asegurar la es cala de valores correcta. Los valdres divinos, es decir la sabidura y las virtudes morales, son la condicin de los valores humanos salud y prosperidad, y e[ legislador, por io tanto, debe proyectar su legslacin de forma que los hombres valoren correctamente todos los valores, y prefieren los divinos a los humanos. Segn la segunda explicacin (627, 693), se dice que el fin de ia legislacin es hacer a la comunidadlibre, sabia v esrlmada por ella misma.. Esto muesrra con clardad su:ficente la opinin de Platn de que no es posible ningn orden tolerable m por lo tanto ninguna lealtad en una comunidad, a menos que mantenga la escala de vaiores correcta. (Considerarnos que sta es la razn por la que Platn crea que no poda conseguir nada en la polca arenense.) Se dice tambin (627) que su fin debe ser logrado mediante la legislacin y no basndose en la persuasin o la volenda; es decr, que a gente debe ser obligada, mediante leyes bien proyectadas, a comportarse de forma que valore las cosas correctas. El estado de cosas que se consgue es el ((auroconrrol, que supongo que es o que Platn quera dar a entender cuando hablaba de libertad. Tambin se nos dice en esta discusin prelirrunar que para lograr este objetivo de una comunidad ordenada, no debe haber posruras basadas en un poder muy grande y desenfrenado (693). Puede haber demasiada libertad o demasiado sometimiento. Debemos preservarnos de estos peligros gemelos luchando a dos niveles; en el nivel culrura mediante un upo de educacin correcta, en el nvel poltico combinando dentro de la constitucin diferentes tipos de autoridad. (La autondad es o puede ser ejercida por padres, aristcratas, ancanos, amos sobre sus esclavos, el ms fuerte, el sabio, los elegidos por la forruna. El confiicro entre esas fuentes diferentes y naturales de autoridad es peligroso, y una constitucin ben proyectada las usa para que se equilibren -entre s.) Hasta aqu el objetivo es una comunidad ordenada en' la que se valoren las cosas correctas; y para acompaar a esta debe haber una constitucin equilibrada. El Ateniense contina aclarando que poco ms puede hacerse en t'.!"i. puerro cosmopolita y mercantil, y que una legisla cin acertada reqU!r no slo un legislador hbil sino tambin un Tirano
Leyes;
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An21is'1s de J:s doctrm;zs de Platon

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Politic::.

que la imponga (en este caso, supongo, la ciudad-madre de Cnosos es ]a <<Tirana de Magnesia). Aade que, en su ciudad, ninguna minora debe ser superior a Jos dems miembros de la comunidad deben irntar las condiciOnes existentes en la edad de oro, cuando los Dioses gobernaban las sociedades humanas, vigilando para que no hubiera ningn gober nante humano, y para que la ley fuera suprema ( 7 1 0- 1 5). Deben imitar las condiciones de vida de la edad de oro, y deben darse cuenta de que ms que un hombre quienes gobiernan son Js leyes. Esto parece estar en absoluta contradiccin con El Poltico, que , parecm ensear a) que lo que ocurri en la edad de oro fueron unas condiciones histricas que no se han dado nunca, y b) que un gober nante humano que sepa cual es su rarea no necesita estar subordinado a la ley. Hay tambin, quizs, otra contradiccin en el hecho de que en el prrafo presente e1 Ateniense haga uso de la palabra <<cirano>} sin su fuerza peyoraava ( 7 1 0 e). Pues dice que una buena legislacin es mejor que sea impuesta por un virtuoso tirano que por una <<COnstitucin n:onrqu_ca>) s1endo sgnificacivo el hecho_ de que la palabra usada para sigificar _ onrquico ibasilik) es la misma palabra que se usa en El Polttrco sigmficando el gobierno del gobernante ideal. Es imposible estar seguro acerca de cual de estos prrafos es anterior al orro (pue mientras que Las Leyes es seguramente la ltima obra de Platn no podemos decir cuanto tiempo tard en componerla); ni es fcil saber .hast qu uto esn en contradiccin los dos pilrrafos presentes. Parte de la verdad puede ser que en E/ Poltico se dedica a dar n fass a la subordinacin de la teora poltica a consideraciones morales ms generales, Y expresa esro diciendo que un gobernante perfectO (hipottico), que por definicin comprende las verdades morales relevan tes, podr no tener necesidad de subordinarse a principios polticos. En Las Leyes, por orra parte, se dedica ms bien al problema prctico d e como de hecho debe lograrse una buena legislacin. E n este conrexro, le parece que el buen tirano dispuesto a imponer una sabia constitucin es un milagro ms probable que un conjunto inagotable de gobernadtes _ perfectos. Donde haya gobernantes perfectos no habr necesidad de constituciones; puesto que no existen tales, es ms realista esperar que se puede persuadir a algn dspota para que imponga una constirucin sab1a. El efectO de la soberana de la ley ser el mismo que el efecro de la SJ?berana de un perfecto hombre de estado soberano)), pues el Ate mease adara en 1 presente prrafo que por ley entiende disposiciones de la razn. Todo hombre realmente razonable estar seguramente de acuerdo con stas, y por lo tanto debern ser iguales a las condiciones que el poltco reah pueda imponer. Otra forma con la cual puede lograrse que los dos prrafos no se contradigan es sra. Vimos que en E/ Poltico Platn pareca tener poco da.ro lo que entenda por <dey>'. Por Jo tanto, podemos supo ner que no se haba preguntado a s mismo s cuando hablaba de la

ley se . refera al hecho supremaca del autntico poltico sobre la admmtstrar sm tener li del monarca que sabe lo que debe saber para iadon> que- sabe lo que debe de saber mitaciones ' 0 al derecho del legis uier cons:it11cin que sea (es decir, el fundador) para establecer cualq medtda en que esto consderada correcta por su entendimento. En, la , os concordaran_, pues ltmo sea lo que l tena en mente, estos dos parraf Repblica) Imagina s_u el Ateniense en Las Leyes (como Socrres en La impuesta por un rey conver.ndo n o constituci n autocrticamente dentr? de la consnruc10n. sofo , aunque en este caso no hay autcratas . raticamenre una consIgualmente Dionisio o Din deban imponer autoc . . cirucin no autocrtica. cdtarse, la reconIltaSin embargo, s estos dos prrafos deben recon . ta en pnmer descn cin problablemente debe hacers-: s:gn la formhay e,n Las Pues . ms que con la que se descrtbio a connnua_cmn. lugar pare<;e sugen: esto. En ese parrafo Leyes un prrafo posterior (87 5 ) que _ s relativos a leyes cerca de el Ateniense est hablando de sus propomo los hombres deben 1v1r , daos y atracos, y se nterrumpe para decir .que nas. P.ocos hombres, . onnr:ua bajo las leyes por miedo a Vivr como bes a los pbhos .s n preferdos diciendo, pueden saber que si los nt_erses enos au fica tanto a la sociedad como al 1ndtV:duo, Y privados se bene verdad SI no son VIgilados. hombres pueden acruar de acuerdo con esta ta y estpida en su squea La naturaleza humana es naturalmente egos por la gracia divina fuera una excepcwn de la d el placer. Un hombre que ley es supenor al conoci regla general, no necesitar la ley; mnna _ . a cu qmer otra cosa. Un miento, pues es impo subordinar la nteltgt;:ncta _ restncciones, pues es una hombre as, se implica, debe gobernar sm_ , a. Sin embargo, nombres no hay much c:s, encarnacin de la nteligenci . Esras, sm embargo, esran y a falta de ellos, lo mejo r es imponer leyes generales y por l,o tanto no establecidas inevitablemente en trmino _ aal que Platon propone pueden ser siempre correctas. El remediO pa: las corres, por lo cual es para ello es dejar una parte a discrecin de nudas. S1 suponem?s , mportante que stas estn correcta.n:ene cnsu El Portrco1 podrta r la doctnna de ue este prrafo pretende comenta rdadera en prmct-?10: pero os decir que esta ltima doci ?a es que cuando es<:nbt estos inaplicable en la prctica. Se segmna tambien , lo que se refena cuando di ? que prrafos la opinin de Platn era que a ley, _no era qu e e autent! co el autntico gobernante podr gobernar sm _ dor de las leyes, SIDO hombre de estado deba ser un arocrti ? funda dtana sm reglas genera que debera arreglrselas en la adm1mst:aon cor ese solo en lo ocupado que ies. Es una sugerencia tan absurda (p!ens y arnesgadas, vtdas de ss estara el gobernante y en; las inseguras 1 razo ra podta sbditos, sin nngn medio de expresar como sacar la cond':swn de que determinar los casos) que lo !llejor quizs sea nde por.:_ la grandiosa, auqu Platn an no tiene muy claro lo que entie _ macta del hombre racional confiesa que impractible concepcin de la supre
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An:ilisis de hs doctnnas de Phron

4.

Politio

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sobre la ley. Pues canto s este prrafo Intenta comentar El Poltico como SI no, es en s confuso. La razn por ia que necesramos las leyes para tratar asun ro: _como e a.:>alto no es que nosotros no poda mos encontrar un polmco aurenaco. Las necesitamos porque, in cluso aunque podamos encC?ntrar un ser as, no puede decdir rodas los casos _ I?ersonalmenre, y r;tmbin p:>rque sus sbdttos, que no poseen su . capaodad de omprenston, necesitan ser mformados acerca de lo que pueden o no hacer. . ... Me melino, pes, a la opmin de que el significado de la conrradic cwn entre El Polttzco y Los Leyes acerca del starus de la ley es en pri mer lugar ql:le Piaron no uene claras sus opinones acerca de este tema Y en segundo lugar, a que el nfasis del primer dilogo es terico: m1enrras que el dei lnmo e: prcric'?. Si suponemos que hay tambin u . G:t.mbt de men_raltdad, qutzas la meJor conJerura sea que la doccrina de El P?ltttco es 1 amenor, y que la reflaccin acerca de Ios asuntos de Slfacusa en los aos ?SO debi convencer a Platn, en la poca de Las Leyes, de que Jo que el realmente quera' era la imposcin aurocrrica de una consnruon no aurocrcica. Sa como sea, aprendemos en los presentes prrafos que en 1-agnesia las dtspost_ CIOnes de la razn, !Iamadas leyes, debern ser supremas. En , _ . onststnoa con el esptnru anu-posmvisra de esro, el Ateniense conrna 1magmandose a s m1smo (7 1 6 sqq.) hac1endo una alocucin a los colonos en la asamblea, en el curso de la cual enuncta uno de los remas m tmporra? tes del dilogo, es decir, que el deber del gobernante es ran persuad1 ; como ordenar.. Incluso su propia alocucin es un ejemplo de persuas10n O_os detalles de sra no os interesan), y en el curso de e1Ia _ expone el pnnc1p10 de que cada ley debe poseer un preludio explicarorio que e:q,!zque la neces1dad moral de la ley. Acerca de muchos asunros sobre !os cuales rambin la_ Iegslacin sera imposible o absurda (com por eemplo, la mrnutzae de las relaciones personales) el estado debe po_seer Y promulgar una lnea de conducta oficial, y los mag1srrados deben mantenerla mediante reproches y exhorrac10nes. El Aten ense, entonces, empieza a hacer un bosquejo de las leyes. Errp1eza snalando en u lenguae muy vago 1735 a) dos hechos: la 1mplanracwn de las magtsrra_ruas y de las leyes que los magistrados . deben tmponer. Esta es una dtsonctn que ya vimos que no es realmente neces;:u:H hacer entre leyes de pnmer orden acerca de aquello que Ia gente debe hacer, v leyes de segundo orden, acerca de lo que debe ser Impuesto a la fuerza, que rectifican y se aaden a las leyes de primer orden. Por _ desgracta esto no est muy claramente expuesto. El Aremen se empieza con las leyes de segundo orden, pero antes de _ hacerlo esnpula que todos los colonos han de ser buenas personas. La pnmera de las leyes de segundo orden es que ei terrirono ha de dividirse en pates tales_ para cada cudaano, y que mediante estratagemas debera ser tmpostble que mngun cmdadano sea muy rico o muy pobre.

De nuevo vemos la conviccn. de Platn de que una comunidad orde nada es imposible sin una base econmica Justa, y que esto presupone que hacer dinero ha de ser ilegal, y que una de las razones principales de que un gobierno poderoso sea esencal, es que esto se da en F. La. disposcin estipulada no es estrictamente igualitaria. Cada ciuda dano tiene la misma cantidad de terreno, repartido en panes iguales, pero adems tendr posesiones privadas, y la desigualdad se acepta en esta ocasin, aunque hay un lmite en ella segn el cual nadie puede poseer ms que cuatro veces el valor de la parte que ie corresponde. Dentro de lo permitido habr cuatro clases, derermmadas por su nqueza, y os derechos y deberes polticos de un hombre estarn en Cierra medida determmados por la clase a la que pertenezca. Cuanto ms alta sea su clase social, mayores sern los prvilegos: Platn - llama a esto autntica 1gualdad o igualdad geomtrica. Nos parece haber odo ya antes esto. Ahora tenemos nuestra comunidad .:<geomtricamente igualada)> y podemos darle sus nscirucones. En primer lugar, tiene funcwnaros de diversos tipos -generales, sacerdotes, policas, un encargado de la educacin. Las ocupaciones menos importantes son en su mayor parte ocupadas mediante un mecanismo segn el cual los candidatos son elegidos segn el voto popular, y el candidaro es elegido finalmente por sorteo. Otras ocupaciones ms importantes son elegidas de forma dife rente; por ejemplo, ei encargado de la educacin. es elegido por los magistrados. En segundo lugar, la comunidad_ posee una u.:;amblea popu lar, aunque no est muy claro que es lo que hace aparte de votar en las elecciones de can di daros para el cargo. En tercer ugar, t ene una admimsrracin de justcia. En cuarto lugar, tiene un senado popular mente elegido, un cuerpo encargado de mantener la paz y de la adminis tracin diara. En qumto lugar tiene un cuerpo de guardianes de las leves . Estos son treinta y siete; se mantienen en su oficio veinte aos, y so.n elegidos, mediante una eieccin directa, por todos los varones. Tienen varias funciones especiales (por ejemplo, el encargado de la educacin debe ser uno de ellos), pero su funcin conscirucional general es mantener las leyes, y corregirlas (presumiblemente en pequeos detalles) a la luz de la experiencia. El Ateniense, entonces, empieza a bosquejar un cdigo legal amplio. Como hemos v.sro, algunas de sus prescrpc.ones son leyes, Y. otras son manifestaciones de la lnea de conducta oficial, que han de ser mante nidas mediante la persuasin pero no impuestas con la fuerza. U na de estas prescripcones merece ser indicada: con el fin de prevenir el adulterio cerras mujeres oficiales deben reunirse todos los das en un templo durante cuatro horas, y chismorrear acerca de cualquier mirada lasciva que puedan haber espado; entonces ellas acuden a las casas de los delincuentes y ei administrador les reprende (784)8 Orra prescripcin es ms importante; es el poder dado al encargado de ia educacin y a los guardianes de las leyes pasa asegurar la estabilidad

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Anlim

de

las docwms

de Pl.aton

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Po!irica

curural estableciendo definitivamente qu opos de msiCa y de danza deben, ser admridos, censurando el drama en la m1sma lnea que en lA Reprblica, etctera. Tambin aqu, como en lo Repblica, se da por supuesro que la desviacin culrural es fuente de conflicro y anarqua. Como se podra esperar, arra ley ordena la uniformdad religiosa. No nos interesa ahora el resto del. cdigo. Casi al final del dilogo, sin embargo, hay dos propuestas ms conscirucionales. La primera es breve (945) y su contenido es que os magistrados que se rearen del poder deben comparecer para dar cuencas de su admnistracin anre examina dores oficiales. Esra era una conocida nsrirucin aremense, y su inclusin posee inters slo porque es una de las cosrumbres ridicuJarizadas en El Poftco (298-9). La segunda es mucho ms 1mporrante. Instaura un consejo supremo (el Consejo Nocturno> porque se rene duranre la noche) que JJeva a cabo parte de las ocupaciones que en La Repblica se asignaba al gobierno de os filsofos. El Consejo consta de funcwnaros antiguos que rienen una reputacin intachable (hay dos descripcones sobre cmo debe estar formado que no parecen estar totalmente de acuerdo.,- 9 5 1 y 961) y de hombres ms jvenes elegidos por votacin. Incluye .tambin {o es visitado por) cualquiera de los escasos prvilegiados que hayan viajado al extranjero y que puedan haber observado alguna buena idea durante sus viajes. Debe funcionar como la inteligenca y los rganos sensitivos de la comundad -los anc1anos formarn parte de lo primero, los hombres ms jvenes de ltimo oficio. Sus obligacones parecen ser las de comprender Jos principios en los que se basa la comunidad con ms amplirud que los guardianes de las leyes ordinarios. Estos ltimos se encuentran en e mvel de opinin, y el Conseo Nocturno debe estar en el nivel de comprensin (cp. 632). Para lograr este fin, sus miembros Hevan a cabo un curso de aprendizaje no muy discinro al de los filsofos de La Rep/;/ica. Aprenden las pruebas de la existencia d e Dios; astronoma, pues es esendal para la autntica piedad; las matemticas; la reacin entre la msica y estas cosas; y deben utilizar todos sus conocmientos para comprender la rationa/e de la conducta humana y de las leyes, y deben ser capaces de explicar cosas como que el b1en humano es algo . unitario. Es de temer que alguno de los miembros ms ancanos encon trara el curso un poco severo. Sus funciones Polticas no estn muy definidas. Quizs pueda compa rarse con el Partido Comunsra en la Unin Sovitica. Tienen, por as decirlo, que entender totalmente la base terica del Marxsmo-Leninismo, para mantener a rodas los funconarios y a todos los ciudadanos privados en la lnea de conducta correcta, para explicarla a quienes estn interesa dos por eJJa, para decidir cuales de las costumbres extraneras son o no compatibles con la aurnoca docrrna, etctera. Como Platn dice (961-3) su funcin es preservar a la comunidad, siendo su nreligencia y sus sentidos; y, puesto que roda lnteligencta presupone adaptar medios a

, cer el fin de las asociaciones humanas fines, esto supone que deben cono . es decr, el bien humano. Magn;ta. Antes de d edl. eran las propuestas constitucionals para Asi de teora pohxca gen:ral, ?ebe carns a reflejar su valor en: trminos _ ctertas una comumdad cornente 1ee mos recordar que Magnesia no es ; sus cm ad n s s no estar junto al mar , venra]as geogrficas, como la de s ; u ene _capaci ,a P entre ellos no hay malas persona , ente esco -da y insutuciones , JUstas des e el pnnc ener una da econmica basada en nse para que a Espartano y el e-; pio; y cuenta con e Ateniense, el oficml, Y para l , para que determmen su religJOn , dg doten d e su co 1 o lega . , deben pernuttrse . T.emend c i rales que digan que ap_o de actividade_s poco nc;stta un. t a o. i estas ventaJaS desde el prmctplO, tam rodas sin_ dud tendrm necesr a _ e un fuera alguna otra comunidad griega, de trabas) que le proporcionase Tirano {o un autnaco poltico>> libre rodas estas cosas. para atalq'!ter com11ntdd c11ya Por lo tanro, podemos decir que, Piaron ecomenda:ta un instituciones econmica y c11ltttrales sea'! j11stas, , elecctones popu rs. de poderes , 1 conscirucin en la que haya divisin do ue _todo este aJO 1 ma de pruebas y examen:s, procuran un siste a_. preservar c erpos desandos vigilancia de un cuerpo o de vartos obv o entre in. As pues, -ay _un pareoo espritu de la constituc . los Estados Umdos, Y co uruc1on de . consoruoo n de Magnes1a y la cons a pued e ser constderada auciones la. constiruci d Magnest Ciertas prec e la palabra. democrtica en e moderno .5enndo d . es _esta. los. de estas precauciones? La pnmera _ Pero cules son aciles y sus jefes de la polioa, sus algu Magnesi eligen por S decirlo, y en 1os asuntos extenores (a en ia admmtstract on d e la Jusucxa Influyen do y quizs en la asamblea), pero no traves d e 1as eleccJones para e sena . es tgo n nmgun_o. Su co d - egal les eligen sus legisladores, pue s. no rien guardJanes .d e las leyes d eb en los dado. desde el principio; y aunque eado, Y - dtr d etalles y pormenorizar lo que el Atemense solo habosqu . ana noa, pareee claro a la luz ?e la expene , se les permite hacer correcci ones Y no comprend em legislatva deba ser mucho menor, u e su acnvdad on Por qu, nronces, supone Plat ambws de 0 fundamental (768-70). . legisladores? . que su comunidad no necesitar stt camb.tar. obvias por las que la 1ey puede nece Hay tres razones se_nrido de que lo qe ordena es! y a) Puede ser una ley err nea, en el ley Puede haberse converndo en u a siempre ha sido, equivocado. b) a l;l e sus e ecros n cambtado de form err nea porque Jas condidones haya erndo en u a ley los deseables. e) Puede baberse conv actuales no sean r de que lo que ordene .Pue a no errnea en ei senrdo de que a pesa la obedece, ha deado de 1mperar produor efectos perjudicaleS'S i la gente ell?_produce malas coscueoas. el asentimiento pblico, no se cumple, y senpdo referrda.. a un codtgo tdeal, La primera de estas razones no nene connene leyes erroneas, a menos que pues un cdigo ideal ex hypothes, no
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An:ilisis de b.s docrnnl.S de Pl:uOn

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Po!itic:

sean errores en b. forma en que estn escritas. (La lrma excepcin enrra dentro de la esfera de accin de los guardianes). La segunda de estas razones es algo que Platn pareca no tener muy preseme. la condiciones de los estados gnegos eran comparatvamente estables (por lo menos si se las compara con las condicones a partir de la revoluon industrial), y por lo tanto, esta razn slo .J ustificara, como mucho pequeos cambios, como los que los guardianes se dedicaban a hacer. La tercera razn es, desde luego, la fundamentai, y obviamente aqu la respuesta de Plarn sera que si Ia gente estuviera educada, y si se les explicara bien las razones de las leyes {cosas que ya ha tomado en cuenca), entonces slo unos pocos de ellos se negarn a acatar las leyes correctas; ,y a esta mnora simple mente se les ordenara obedecer, y s rehusaran, se les eliminara. Deben ser hombres malos y nngn estado puede roierar criminales indefinida menee. Qu necesidad, pues, hay de un rgano legislativo en una comu nidad que ex hypothest, tiene las leyes correcras? Esto presupone daramente dos cosas. En primer lugar, que exsten leyes obenvameme correcras. Esro es algo en lo que, desde luego, Plarn crea, y que defendera arguyendo: -a) que la funcin de las leyes es crear una comumdad feliz; b) que lo que hace a una comunidad feliz depende de la namraieza humana; e) que la namraleza humana es suficientemente uniforme y constante, y d) que por lo tanto en princi piO, puede saberse si las leyes pueden producir una comundad feliz, y que estas son las leyes obJetivamente correctas. Esta es Ia primera presuposion, y la defensa de ella por parre de Piarn. La segun da presuposcn obva. es que personas bien educadas pueden ser convenctdas de que las leyes son correctas {aparre de unos cuantos crimmales y locos). Platn seguramente crea tambin en esto, y habra argumentado que ya haba prevsto esro al msistir en que Jas leyes deben ser no slo ordenadas, sino rambin explicadas. Qutzs es en esto en lo que es vuinerable. Pues es evidente que la gente no estara de hecho de acuerdo en un penado de tiempo razonablemente breve. Qu puede hacerse enronces? Platn probablemente dira que el inteligente estara de acuerdo, y que los dems se basaran en el juicio del inteligente; no puede prosperar mnguna comundad que permita que el estpido evite una buena legslaCJn. Pero seguramente poda replicarse a esro, en pnmer lugar, que ninguna comunidad puede prosperar s la mayor parte de sus mtembros son forzados a hacer cosas cuyo sentido no ven (al menos en cierra medida), y en segundo lugar que, en una comunidad as, aquellos que no puedan ver el sentido de las leyes de hecho no se conformaran a regaadientes, como Platn claramente supone; ellos desobedeceran las leyes, con funestas consecuencias. Platn no ha pensado en estas cosas, porque como ya vimos anteriormente, la cuestin de qu hacer cuando el mejor cammo es mpracncable a causa de la terquedad humana, es una de las cuesnones que no ha considerado senamente.

una socedad moderadan:edr Magnesa) pues puede ser consideradasin dud a no es una sooe a ; parte poltica, pero democrtca en s del Profesor Popper. . ab"t:; segn la ril expresinar (un coioraric_> e la pnmera es que recaucin a rem gunda P , gn sentido) una comumdad tolerante. Ttee una , o ;_:e:, ofioai proclam_a acerca de as :;dd f. r n _ en 1 gu _ .. permmdas en Magnesia>} que opera 1nc1uso al) or las mnovacwnes o li , . Platn tena neurosis (qutzas en :enod rem qJ'e es preferible dejar ales . Mientras que otro habna man : ser en Clerta me_1_a 1 dan : :Ufos h ombresaprofesen opinions que P';ldad de conflictos y maldaf, q permindo una oerra cann tvas y habr e e a base de obligar I ;z d mantener la pazPlatn mantene sn dud_os yque _no esren el acamenre a enfa =cuerdo a guardar silenc!D, . Punro de vista conrrario sin sobre las opim.ones d e PIatan acerca de Para analizar esta discu os en J.cs Leyes, podemos dectr que obiemo ral y como las encontram una es esenctal dos punt latn .es aurontario enprosperaros. Ena primer 1':1-ar, es correctas,queestas Y _ pose las condlton d d ue vaya a gar es esen que ::e: ipuesras por la aurordad. nEn rsegundo J?as contfa fiml ez: d r y debe se man emd esas condicones se mantengan, -n o s, estas Jos cosa sm embargo si se dan por supuestas conceder una autondad ua y el sentido de que pretenda Sabe mom :} s admmistradores delder enr.an:_ qu:cres ue ons meJ parcialidad, los trae constgo ia riran_ l c ' la r 1 n arresdf db t ; 1 {:: dids :d:ios No se da cuenta de la guar . as arle un profundo conocenrama de la uniforIdad. No pod1emos consider _. . da po mea. dor de la reaidad de ia VI

: ;

Dinmica Sociai
, totalmen teleolgco>>: es 1 El pensarm en_t? P0r1'co de Piarn es1as tendente 0 msuruciOnes . de das deor, la correccwn o mcorreccton d enoa a fomentar o mpedir el fin , - d re minada por su ten r Desde l_ ego es iC:St o.;i: hmana, que es la feliodad.bien , y unu. pai r 0 . .hza Pl . dl ce frecuenremenre que el fin es el encms polmc ; e; h: ,:re)> e (<mdigno. a refenrse a las rend deban ser ep as nmguna razn para dudar que esas nocwnesconrexro polmco o en orro , rermmos d e tend enCia a la felicidad en el os como d erechos narrales entos deontolgic conrexto distinto.) , Elem e su ue s' .no forman parte en absolutohacerse v deberes que extsten porq , ones acerca d e 1o que debe uema Por esta razn, sus optm de derermnadas en ::n detinadas a ser nacen o cambian.parte por sus opmwnes acerca cmo las sociedades
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An:liss de b.s doctnn:ts de Platn

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Po!iric:t

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El Tercer Ubre de Las Leyes empieza con una hi resis acerca del , ortgeh de las sociedades. Platn supone que series _ de mundaciones 0 de r;o.s caracltsmos pu ede_n haber exrermnado civilizaciones pasadas pe , _ nodtcarnnre, e tmgma 1a condi n en la que se encuentran los slipervi , # V1ven vtenres de una carasrrofe as1. como una esparcida poblacin de cazadre en las onraas, en unidades familia res patriarcales, con conoClmtenros sufic1enres slo para alimentarse y cobija rse. Platn ex presa tenuemente una ambigua admiracin por esta etapa de la vida huma':a. Porqe no estn sujetos a la carga de la escase z de la cierra, y no _ s? m _neos m pobres, cien en ms vrrudes morales que los hombres lvtlizadqs, pero a causa de que carecen de exper encia de las cosas buenas de las malas que pueden encontrarse en ias cudades, son <(tncompleros tanro para el bien como para el .mah. Poderr;os comparar esro con La Repblica, y con un prraf o en el miro de El Polttrco (272). En este lcimo prrafo, comen ta que los hombres d : Ja edad de or seran ms dignos de ser envdiados que nosotros solo con que :fedtcaran su tiempo a O(:upaciones intelec tuales; mien _ rras que en el Segundo Libro de La R_e blic Scrar es permte que , f Glaucon (3 72) compare su cmdad pnmmva o Ideal con una granja de cerdos. En redes esros prrafos hay quizs una difcil combi nacin de la conviCCIn de qe civiliz_actn sig_nifica la bsqueda del lujo, y por lo . tanto es conRH:ova, con la sospecha de que la civilizacin es necesaria _ para lograr una autnnca actividad nrelecrual, y un inevita ble desarrollo humano. la genre est destinada a intentar doffiinar la natura leza en su prpi? provecho, y slo un hombre _excepcional como Scrate s puede , restsnr a las funestas consecuencias de ello. Volvamos i Tercer Libro de Las Leyes, En la siguiente erapa, esras . , umdads famtltares patnarcaJes se relacionan ms estrechamente entre s Y er:npte.z,an a cultivar la tierra, y es en esta etapa donde surge la <degtslacwn, y se establecen conscientemente las costumbres. Distintas famili tienen difere-?-tes reglas_ de conducta, y la ley surge (y con ella el gob1 rno ansrocruco), cuando los patriarcas se renen y deciden que reglas de conducra deben seguir redes, En erras palabras el propSI[O de la ley es la uniformidad. En La Reptb!ica hay dos re!aros disrintos acerca del origen , y por lo , . ra ro del valor, de la ley. Segn Trasmaco, las leyes son hechas por el mas fuere para defend er s propios intereses; segn Glauc _ n, las leyes . debdes de son creadas por Is _ mas naturaleza, aunque ms numerosos, pa:a protegerse del fuerre. Si reunimos estos relatos, admicimos Ia opmmn d que los gobernantes deben servir para prevenir la agresin, que esas leyes deben ser publicadas y uniformizadas, y que es muy probable que sean rergversadas en favor de los intereses de las clases gobernantes; y esro es, probablemente, lo que Plarn crea. Tambin crea qu7, pueden ser deci adas _ no slo a reprimir la agresi n, s no tamb1en a fomentar e1 tipo de comportamenro medianre el cual
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hombres adquieren los valores correcros (Leyes, 627-8), Hasra el Tercer Libro de Las Leyes, se ha considerado que el impulso hacia la cvlizacn material hitce necesaria una organizacin estatal para lograr unifOrmidad entre num.erosas unidades; Y tambin se ha sugerido que es tanto una fuerza corruptora como una base necesaria para 1a culrura. Un poco mas adelante (686-93), se dice que erro elemenro desrrucror es ia soberbia de redes los que poseen un podeJ," del que no se va a pedir cuentas. Como nuestro anlisis ha demqstrado, las tendencas destructivas de la avaricia y la ambian se mencionan fre cuentemente en las discusones acerca de los asuntos de- Magnesia. Por lo tanto, puede decrse que Piarn es consciente de que, ramo el progreso material como la autoridad poltica, son mevitables aunque peligrosos en los asuntos humanos, y que el problema poltico consts re en ingeniarse la manera de cosechar los frutos maduros de)ando los amargos. Esta manera de ngenirselas, como vo Platn cuando escribi Las Leyes, requiere una conscirucin cuidadosamente establecda y una hbil legtslacin, as como una correcta educacin. Cuando escribi La Repblica, dio una gran importancia a esra ltima, quizs porque entonceS no se dio cuenta de los peligros de la autoridad poltica co mo raL Esto se manifiesta en el relato acerca de las malas consoruc10nes en el Ocravo Ubre de La Reprblica.ILa decadencia de la aristocracia (o el gobierno de los filsofos) empieza por arre de magia; os nios nacen en malos tiempos y carecen de dignidad. Cuando estos nios innobles empezan a trabaJar en su oficio, se despreocupan un poco de las advertencias de Scrates acerca de la educacin, y la siguiente generacin carecer de educacin. Algunos de ellos, se dedicarn a hacer dinero, y la prosperidad privada surgir eventualmente entre los gobernantes, que as se convertir3n en amos en vez de guardianes de sus sbditos. Esto es la umocraoa <de hecho, la arlstocraca en el sentido ordinario de la pahibra) y la sguiente erapa, la oligarqua, no es ms que un aumento de la importancia qu-e se le d a hacer dinero. En esta etapa, es posible que un hombre se empobrezca; los gobernantes ya no se dedican a evitar que a genre pierda todo su dinero, pues ahora se dedican a obrenerlo, Algunos de los descendienres de las antiguas clases gobernanres pierden su dinero a causa de una vida liberana, y estos ((nuevos-pobres consolidan el espritu que mpera en las clases bajas. Al rnlsmo tiempo, los goDernanres se hacen ricos y perezosos, y: sus sbditos les desprecan y derrocan; y llega ia democracia. El siguienre paso para los demagogos es Jntenrar tener a la genre conrenra, confiscando las propiedades de los ricos; esto lleva a medidas oligrquicas contrarrevolucionartas, y a conRjcto, del cual surge un defensor dei pueblo que organiza confiscaciOnes inJustas, asesnatos, etctera, quien tiene que pedir un guardaespadas, y que de hecho se convierte en un tirano. El Tirano va convrtindose en un dspota, debdo a las necesdades de su sruacin, pues se encuentra slo/ los
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An5.lisis de b. doctnn:ts de Pbton

4. Poliric:l.

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Hay momentos en esre relato, y en otras parees de La Repblica, en los que se ve que el amor al poder es una fuerza importante; pero la causa principal de la rocalidad del proceso es el amor al dinero v su efecto en erras pasiones humanas, y lo que produce esra causa pri dpal es la negligenCia en la educaCin. Por lo ranro, puede decirse que. en La Reptblica, una rnterpreracin demasmdo econmica de la hsrora es la razn de que Platn exija un gobierno aurorirario v una estrtcta . conformrdad rdeolgica.

La teoria del cnntrato social de lo obligacin politcca

Un dato curioso de menor mportancia del pensamiento polcico de Platn es una versin de la teora de contrato social (curioso porque es usualmente una noCin deontolgca). Sin duda debemos hacer lo que la ley dice cuando la ley nos dice que hagamos algo que de rodas formas debemos hacer, Tambin parece razonable dec1r que, cuando la ley nos pide que hagamos algo moral mente neutral, o algo sin apenas importancta moral, debemos realmente obedecer la ley, porque la vida social se pone difcil cuando la gente es demasiado indcil; pero tenemos alguna obligacin de hacer lo que la ley considera Justo porque es la ley, sea cual sea el estatus moral de la cosa que ordena? Responder a esta pregunta: S, porque al vtvir en el pas nos hemos comprometido a obedecer la ley es estar de acuerdo con la teora del contrato social. La teora ciene al menos dos formas: la forma q11id pro qtto segn la cual hemos obtenido beneficios de la comunidad mediante ei cumpli miento de la ley, y debemos devolver esos beneficios (con la premsa, pasada por contrabando, segn ia cual obedecer las leyes es la manera de devolver los beneficios obtenidos de ellas); y la forma de promesa tmplcira>) segn la cuai hemos prometido mpldtamente obedecer ias leves al someternos a ellas. . En el dilogo que lleva su nombre, Critn, el Watson de Scrates, nrenta persuadirle de que escape de la prisin en a que est esperando la ejecucin, y Scrates le arguye que esto sera injusto. Un estado no puede subs1stir si sus castigos no son llevados a cabo. Puede consderarse que Atenas est tratando njustamente a Scrates, pero la ley le ha proteg_do y guiado roda su vida, y debe ser respetada, incluso ms que a os padres; no nene derechos contra ella, Siempre ha podido abandonar Arenas, y el hecho de quedarse se puede considerar un comprmruso de obedecer ia ley (Crctn 50-2), Esto parece implicar las dos versiones de l a teora del contrato socal, y adems la extraa opinin de que las decisiones injustas de las cortes merecen ser respetadas. La autndca razn de Scrates para aceptar el martirio era, probablemente, que su funcin en Atenas haba sido la de dar tesnmonio de una cierra forma de vivir, y que huir habra manchado su testimonio. Este argumento es no slo noble, sno tambin vlido (cp. Fedn 1 1 6 c-7 sqq),

Condidoues socrales
Basandonos en su insrsrenC!a en el doble carcter noCivo de la nqueza el poder, y en su obvo 1nteres y respero (heredado de Scrates) por la arresania, podramos conerurar que Platn les ex.igrra a los cmdadanos de Magnesw. que se dedicaran a un trabajo til. S:n embargo, no es asi. Aprendemos en el Spcimo Lbro (/as Leyes, 806-8) que los ciudadanos libres no deben abrumarse por un trabajo prcrco. Arres, profesiones v agricultura deben ser dejados a los esclavos o a los extranjeros, a quene se les permite normalmente residir veinte aos, aunque el senado y la asamblea puede permitirles quedarse de por v1da (850), Los cmdadanos nenen obligacrones militares y polrcas (hay entrenamiento militar uni versal y maniobras ocasionales para roda la poblacin, hombres y muje res), y aparre de esro, su trabajo consste en ocuparse de atender su bienestar esp1rirual y fs1co, velando por su familia y sus benes. Platn se refiere de pasada (835) a os peligros del ocio en el contexto de las relaciOnes sexuales, pero en general parece pensar que sus ciudadanos esrar:ln lo suficienremenre ocupados. Es tambin consciente ( 9 1 8- 1 9) de que el comercio nene una finalidad elogable, y que si hombres con altas normas morales se dedican a ello, puede ser una digna instrucin. Sin embargo, desecha esto considerndolo una dea poco prctica; y antes que permitir que el cuerpo de sus ciudadanos sea corrompdo por la avanca, prohbe esrrcramente roda actividad comercai por parte de sus ciudadanos, o ncuso exige que, quien qUiera que se ocupe de ello, lo haga en la menor medida posible, Debe recordarse que en La Rep!blica ies esraba prohibido el comerCio y la artesana slo a los gobernantes y soldados, y a causa de la especializacin de sus funciones. En la epoca de Las Leyes la nocin de una vida de caballero parece haberse enriquecido en Platn; aunque puede decirse que la tercera clase socal en La Reprblica son los residentes exrraneros en su ciudad, que al ser tomados en cuenta acorran las diferencias.
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G11erra
La actitud de Platn ante la guerra es un poco ambigua. En general no es partidario del conflicto, y en varios lugares (por e, Las Leyes. Libro 1 ) consdera que es u n error vulgar dar importanCia a as vtrrudes marCiales.

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Anlisis de ;15 docrnn2s de Pb.ron

Pero en un prrafo de La Repblica, Libro 2, donde se da cuenta de que el origen de la guerra es la codicta, se abstiene de decir s ia guerra es una cosa buena o mala, y en la introduccin del T!meo ! 19-20), Scrates pronunda un discurso en el que recuerda un afonsmo: la erra es para el hombre lo que ei nacimiento d, un hijo es para la muer.
NOTAS sido SegUn Platn (Episrola 8,353) Dionisia e Hiparino {padre de Din} habia? para el cargo supremo para rescatar a Sir-acusa de los cartagmees; Y DlOntSto elegidos ) perpetu su posicin. (Nos refenmos comUnmeme a las Cartas como Eptsroias. 2 Eproia 7,331-3. _ _ _ de Platon. Es puesro en boca 3 Un sentimtento comUnmeme expresado en Jos escritos de Din en la EpiJrola 8,355. _ . p nctpal En otras palabras, codos los detalles aunque no la estrucrura de aurondad... Aqu, presumiblemente, libertad sgnifica asencta _ . . a componer preludios as1 6 se lee en la Ttmra Carta (3 1 6) que Platn ayud a JOmsJO 3 . . . total, aunque es tmpracticable. 7 Platn dice que el meor modelo es el domtmo <=omun No esta claro que es lo que ennende por domiruo comlln. . . de Lat LtytJ, son ng.das. Y 11 Las prescrpcwnes acerca del mammomo en esta parte . como parte de un proceso de llaman la atencin. Piaron an considera el matrtmomo acumulacin de bienes.

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En este capitulo nos ocuparemos de un aerro nmero de remas muy afines entre si, todos ellos ms o menos relacionados con las distintas formas de influr sobre los hombres, conrnoverles o persuadirles, pero no a travs de sus deseos o temores ordinarios, ni mediante la argumenta cin racwnal, sino mediante una mezcla de ambas cosas. Si se desea una nocin ms moderna, vamos a estudiar la descnpcin de Platn de las cosas que operan a travs e la imagnacin.

Capitulo 5 BELLEZA, ARTE, IDEOLOGIA, RETORICA, EDUCACION

Belleza y Arte
Debemos empezar con la belleza y el arte. Este es un campo difcil por varas razones. Empezamos con un problema de vocabulario. N o hay, por eJemplo, en griego, ninguna palabra que s1gnifique, sin ambigedad, belleza>, <carte>> o msica>>. Otra dificultad es que, tal y como lo veo, en rodo este campo, Platn es muy experimental. Sabe que lo que hemos llamado factores imaginativos son inmensamente importantes en la vida, y me parece que plantea un cerro nmero de recrias diferentes sin decidir cmo se relacionan entre sf.
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a) Teora de Platn de la atraccin sex11al. El amor o deseo (eros) es el tributo pagado por los inferiores a los superlores, y como tal es fuente de muchas de las cosas generosas de la vida. Platn da gran importancia ai erOs, y a veces, al menos, a la atraccin sexuai como forma panicular y fundamental de l. Dos dilogos, El Banquete y Fedro, se dedican extensamente a tema de la atraccin sexual, y frecuentemente Scrates enfatiza en orras partes 'Ua es muy la fuerza <ternca)> , La teora de Platn acerca de la pasin seA

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Ani!ists de bs docrno:ts de Pbtoo

5.

Bdlez:t, :trte, ideologil,

retnca, eduC:lcin

origma, en el sentido de que ]a forma de ella a la que atribuye el mayor _ significado mora (la forma homosexual) es. la forma que ere que . o _ plaronteo comienza con 1 pasten debe satisfacerse. El aurnnco <<amor _ fsica de un hombre hada erro, y contina, mediante la sublimaciO?-, con ]a liberacin del elemento arruisra y por Jo tanto filosfico en cada uno de ellos. . La exposicin de El Banquete se da en un dtscurso pronunciad o_en un banquete por Scrates, en el cual. relata lo que afirma haber aprendt?o de una sabta sacerdonsa, Diorima de Mannnea. El Banqu:_te es na de las mjs 1mportanres obras cmicas de roda la lirerarura, y debo dtsculparme por la vulgaridad de m resumen. Todo hombre, al ser mercal. necesita procrear. tanro en l plano 1sico com6 en e esptrrual, puesto que _sta es uesta forma de mm ? rralidad. As como en v1da nuestra idenndad perstsre u:IJca me mt;danre u a conrinua renovactn, as despus de la muerte perstsnmos solo_ a rraves de lo que hayamos engendrado. En el plano fSico, nuesrro dese_o - e inmortalidad a travs de la procreacin nos lleva al or heterosexu Y_a fundar una familia. Sin embargo, los que esrn esptntuente prenados buscan otro hombre (parece admittrse que la p_r:e z espr rual no ore entre las mujeres!) con quien engen?ran un linaJe esptntu a}- El naJ espiritual es la sabidura y la virtud, y engn:J.rar sabtduna y vtrrud sgnifica expresar pensamientos nobles cerc e las cosas como haen los poetas mvemores y filsofos (la actrud haoa los poetas en este dtscurso es rormeme am1gabie). La procreacin slo pe.de rene: lugar < en l_o bello y esta es la razn de que la preez esptntual trmga constgo la pasin fsca 1, Dionma piensa que sra etapa del p roceso se alcanza comnmente. La sguiente etapa constsre en, psa.r del amor _a un cuerpo bello al amor a todos los cuerpos bellos ( nde la belleza de Ia forma a la forma de la belleza,) y de ellos a la belleza espmrual a la belleza de conducta, a ia belleza de conocimienro, y finalmente a la bellea ffilsn:a que el iniciado en la visin final aprecia no como la ?roptedad de cualqwer cosa sino s1mplemenre tal y com? es en_ s misma. {Aqu estamos desconcertados por el hecho de que kalon sismfica rnro :<belio> com,o noble< Hay, nos gusta.ria saber y no podemos aven:u-lo una t:?n tmplcta de que hay algo en co n entre la belleza espmrual y la ft.Sica. o es esto una mera eqmvocacwn? Y que es un poco de conoomtenro bello?) A que viene eso? Hay en nosotros una capactdad d e amar rodo lo bello v es inseparable de nuestro deseo de crear o expresar. Nuestro amor' a lo bello est en contacto con la pasin sca, y n es;:o deseo de crear slo puede complacernos cuando se da el npo de relacwn con <:rro, cuya pasin fs1ca la hace posible . .i n n:ba.rgo nada qu sea mu y voso se obtendr a menos que la paswn ftstca hacta un obJet? parncu ar se espntualice hacia un amor, no haoa este ob_Jero, sino ..acia la protdad cuva presencia en ese objeto le capaCita a esnmular paswn. Esta esp1nrua _ _ , _ .

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lizacin la hacen los lnicados pasando (Diorima era una sacerdotisa) del amor hacia un miembro de la clase de los parrculares bellos, a travs de otros que se le parecen mucho, a la nocin de roda la clase de parucula res bellos como oberos de pasin, y as al amor a la proptedad comn a todos ellos. En E/ Banquete no se menciona ningn otro particular bello, excepro los cuerpos humanos, como objeto capaz de comenzar el pro ceso, y la razn de ello puede ser, en parte, que Platn no- pensaba que hubera nngn otro particular capaz de excitar la pasin, y en parte tambin, creo, porque aunque pudieran lograrlo, nmguna otra pasin puede traer consigo la relacin ntima con otro que es considerada esencial para la procreacin espiritual. En muchos de nosotros hav una necesidad de desprendernos de nuestro aislamenro mediante la itm dad con otra persona, y una sensacin de frustracin hasta que esto ocurre; y sin duda esro es lo que Platn tene en mente. Hasra que Platn ntroduce su pesadilla lgica en el prrafo acerca de cmo pasar, a partr de amar a miembros de una clase, a amar su propiedad comn, 1a teora parece profunda. El relato dado en el Fedro sigue lneas bastantes parecidas. Se da a traVs de un mito en el cual ia personalidad humana est representada por un carruaje formado por un auriga y un caballo bueno y otro malo. (esto corresponde, en grandes rasgos ai elemento racional, al npo vale roso y a1 elemento apetirvo en el anlisis de los tres elementos hecho en La Reprb/ica). En el mito, al carrua e se le ha ermitido observar el unver so en com ata e os 10ses ver las roptedades universales. tndutda EOr supuesto la belleza, aunque algunos om res an tenido una visin me JOr de stas que oci-os. J'latn ha preparado el caii_lit;l _-lo g_t!_e_gu.tete_de_o.r_a:n;:_!!J <!. _c> fas J .Q.i.Qu..dJ;_ e_e!,a,uor.es_aJ:o=_de . q lo;ura. Sin embargo, Scrates ha C lisringuido entre locura buena y locura mala. La locura del profeta, del sacerdore y del poeta, es una desgracia divina, y as, continua diciendo, es la ocura del filsofo y del amante. (La locura de esas personas se basa en el hecho de que su comportamiento a menudo parece no ser ei apropiado para las necesidades materiales obvias de su situacin. Se refiere al elemento no-mercenario y no-calculador en rodas esas cosasz.) El filsofo, es el hombre que ha rendo una buena VlSn, en la condicin prenatal, de las propiedades universales y por io tanto, la visin de un particular le esumula un recuerdo vvido de la proptedad que eemplifica; el filsofo, por lo ranto, est interesado por los particulares, como ejemplos de tpos de cosas, y sn duda sta es la causa de su acnrud no-mercenara y distinta de la de los dems hacia la vida prctica. La locura del amor sexual est, como en El Banq11ete, muy relacionada con la locura filosfica. La razn de ello es que la 'belleza tiene una posciQ.n_priWegiada_D.Re las propiedades universales; mientras que a . Jsricia, por ejemJ2l9_,_wp_seJ:eil.!'Ja oscuel)! n l- e _ _.S q_;_ _e_)!!3'!S
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Anlisis de l:tS docmnas de Pl:uon

5.

Belleza, ane, ideo!ogJa, retnca,:educacin

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ouesrres sentidos, la vista, es de alguna manera peculiarmente luminosa en sus pCcla:res, y particularmente capacitada para excitar el deseo espiritual (250). No me gustara conjerurar qu significa exactamente esto. U na interpretacin arriesgada sera que ser bello es una propiedad menos abstracta que las dems, con ms capacidad para ser definida en trminos de propiedades visuales ordinarias; pero dudo que sta sea la interpretacin correcta 3 Puesto que la belleza est en esta posicin privilegiada. la vsin de _un cuerpo bello por...un.ombr.e_lm:orrupto, tiene la capacdasi _<;iacer ..h _posible un acercamie_!:!_ta la locura filosfica. n trminos del mito, hace que le crezcan alas ai alma, y Platn nene un parrafo f ascmanre en el cual el momento en el que crecen las alas, que es provocado por la visin del amado, se compara con los dolores de la denticin; sta es la condicin de estar enamorado. Puesto que lo que hace que crezcan las alas es la. visin del amado, ei comienzo de la locura filosfica, se da a travs de la pasin sexual, a la que: sm embargo, no debe permitirse que se convlerra carnal, siguiendo las nccacones del mal caballo. A travs de la auto disciplina ia relacin entre los amantes debe ser sublimada y convertida en una vida de compaerismo generoso y filosfico, a travs de la cual se consigue que brote el bien, y los amantes pueden ascender hacia una condicin autnticamente incorprea. lo que es comn a estos dos relatos es: a) que el amor no es el tributo pagado por una persona a otra, sino el tributo pagado a algo que el otro ejemplifica, es decir, la belleza; b) que el amor posee, por lo ranro, una enorme mportancia en nuestro desarrollo espirrua, pues nos desprende o puede desprendernos de la preocupacin haca los particula res, que es la esencia de la accirud mercenaria, y nos capacita para confiar en las propiedades universales. As, nicamente la belleza es capaz de estimularnos a la pasin filosfica. Por razones que hemos considerado, slo la belleza de Jos seres humanos puede estimularnos en la forma que se requiere, pero es su belleza la que lo logra. As pues, qu es la belleza, esa propiedad que, cuando se da en los cuerpos humanos, puede causar un efecro tan profundo sobre el que la contempla? b) Descripcin de Platn de la belleza. Hemos vrsto que la belleza es una propedad, en virrud de la cual las cosas nos vuelven_ locosn es ramb1en una prop1edad, en vtrrud de Ia cual las cosas nos proEucen eiacer, a travs de los sentidos (debemos por el momento dejar a un lado sdebe suponerse que son bellos en el mismo sentido los rasgos bellos o los entes matertales). Pero necesitamos saber en virrud de qu propiedad las cosas bellas nos enloquecen o nos producen placer. En primer lugar estudiaremos prrafos en los cuales la belleza se correlacrona con el placer, y luego prrafos que parecen hablarnos de la estrucrura imerna de las cosas que uenen ese efecto sobre nosotros. Debemos tener cmdado

de no dar por supuesro que estos prrafos representan necesaramente teoras divergentes de la belleza. i ias el Mayor trata de defimr la be!ie m- . er .!!t;rp o . . e: ..QJ..QQ[l- ..... ,.,S'timas defifl <; ggSJi_op.L,ser.. bell o. es l. -t ): ::; er agradabl par.:' l-'!.,,Y e,r""' J,...2)_. Jleza . es . Un placer Q@p nof ellSIVQ \qUe 3e.,9Uere!decir <csr n9 enS.I.YAffiete pif: .f :J Er Sm embargo, en estas delincr ones hay tais lgicos, y son abando nadas. De hecho creo que el propsito del dilogo es, en primer lugar, ilustrar qu es una definJCin socrtica, y se discute acerca de la belleza slo a modo de ejemplo. . El principal texto que habla de la correlacin entre la belleza y el placer es un extrao y breve prrafo en el Filebo ( 5 1 ). La discusi n trata de l?s autnticos placeres, es decr, aquellas cosas que son placen teras en . SJ mtsmas, que no monvan dolor o molestias, que no son placent eras slo en contraste con las molestias que se han aliviado, etctera. los ejempl os de autentiCas placeres son: aqullos que se originan en el contex to de los as llamados colores y formas bellas, gran parte de los placeres de los so nidos y olores, y en general todo aquello de lo cual no hay necesidad, pero en l_o 9ue se encuentra satisfaccin. Scrates concina explicando que en el remo de la forma lo bello no es lo que generalmente se cree, formas de cnaruras VIvientes o pnturas; pero debemos decir que es algo recre o curvo, de planos regulares y slidos . Estas cosas no son bellas en relacn con otra cosa; son bellas siempre, segn ellas msmas 1 y poseen sus propios placeres. lo mismo, dice Scrates, ocurre con lo col res .(no dice de qu forma) ; y aade que los sonidos suaves y lummosos de los rutdos, que emtten una nora pura <o melod a) son beilos no en relacin con ninguna otra cosa, sino por ellos mismo s, y poseen sus placeres naturales. . Aquf, como en algunos otros lugares del Filebo, Platn no ha dejado las sufictenres ptstas como para que estemos seguros de qu quiere decr. Parece como si estuviera contrastando dos tipos de apreciacwnes. Por una parte. est la apreciacin de una cosa en relacin con erra -de un perro por ser un buen corredor, o de un cuadro por su parecid o. Por otra par:e, est d disfrute de una _cosa por su propia causa; la pura admiracin estetica como opuesta a la admtracin que una cosa que es til o natural o al?o , produce. Scrates, entonces, parece nsinuar que s existe en realidad la pu!a adm1racin esttica, sus obetos deben ser obetos dtsttnt?s a aquelos con los q!-le se hacen pinturas, esculturas, hombres o melodta <en todo !o concerniente a sus propiedades esttic as) -es decir, formas stmples, colores puros, notas claras. Creo que Platn no pretende negar que los compuestos de estas cosas {como por ejemp lo una meloda o un cuadro como juxra osicin de formas coloreadas sobre el lienzo) pu dan ser bellos. Mas bre': ,]o que quiere es afirmar que no se admrra estet_JCamenre una pmtura st se la admtra como representaci n, sino slo si se dtsfruta con los colores Y' formas, y saca la conclu sin de que s1 un
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Anilis1s de bs Jocmn;:. de Pbton

5.

Bdlez;;a, arte, ideologi;:., ret6nc;:., educacin

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conunro de notas o de formas y colores ordenados pueden ser bellos en s mtsmos, ocurnr que as nocas, colores o formas Jndivduales so? lo que disfrutamos fundamentalmente. O qui:s no sea esto lo que qmer decir. Pero de rodas formas( afirma que cterras cosasn bella.s....e +-SJ. mismas, v no en relactn con otras, que por lo tanto son ste _p;:e bella:' }: que nos producen slace_r. tambin est aaro, asndonos n lo qu dtce aqui, y en lo que ice ms carde ( 5 3 a), que la caraccersnca comun de_ t es-as cosas rue son be;U-en s mtsmas e;s_si.L..SliDPliQd<; ..... p_ur_ z_g,_y_ _ \m(enoridag___ Pero supongamos que crculos, lneas reccas o Simples eemplos de semicrculos o de bermelln son bellos y placenceros en s mtsmos, es esco un hecho lnmo, o hay alguna razn para que esco sea as? ;Tenemos slo un gusco haca esas cosas, o se basa ese gusto en a_I na proptedad tnreligible que poseen o eemplifican) So:pecho que la ulnma a)cernativa debe ser a correcra, y cerno que sea a..st. La nocin de belleza {o al menos ia de kaln ) reaparece en el Ftfebo en un cexro considerablemente m:s oscuro, en el que esc: mezclada con las nociones de una explicacin correcta y de la proporCionalidad. Escas dos cosas son tdentificadas como lo que hace que una mezcla sea una mezcla viable y no sea slo un revoltijo (por io canto algo como 8:4 : 2 , a proporcin e'n.cre harina, manteca y huevos). En ei misr_no texro se relaciona la belleza con no ser ndculo o mdecoroso (64-5}. Lo que Platn quiere deor aqu esra demastado oscuro como pa.ra per inrnos sacar alguna conciusin basada en .ello; pero podem?; deor, en ce:mmos muv vagos, que se elimma quiz:is la ancenor tmpresioo de _qu_e la belleza era qmz:ls smplemenre una proptedad escCrica no anabable. arece como s1 la belleza se hubtera convenido en la umdad o Ja exactttud o algo asi. . Hav dos teoras mas acerca de la belleza, o acerca de las cosas en cuyo Y comexo hablamos de la belleza, que pueden aclararnos _ un poco esto,es por su mporranCia. La pnmera que debemos de rodas formas esrudiar t3. recria acerca de la armona y sus efectos esptnruales que enconrra_mos en La RePrblica v en arras obras, y la segunda es la teora acerca de la ms1ca y de ia d;nza como forma de imitacin, que encontramos en La Rep!blica v en Las Leyes. . . En La Rep!blica ( 399-402} las nocwnes de armonta e tmtracwn se inrroducen una detrs de otra, y quiz;is lo que se pretende es que se ro meo como una sola cosa. De rodas formas las separaremos por el momenro. Tambin discingu1remos una de las dos nocwne d imttacin que quiz{Is se pretende identificar. Lo que Scrates _ parece dectr es que }a hermosura, ia proporcin o la correccin estn relaoonadas con, sr nr mico, y, por lo tanto, con ser armonioso, en el camp? de la mus1ca, la danza, ia poesa, la pinrura, a arquirecrura y _ rodas las demas arres . Y oficios; y que estas cosas reflejan en cterro _ modo bon_dad de carcrer, de forma que un nio que est rodeado de obJetos y son1dos armomosos, se
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encuentra rodeado de rectitud. La razon de esto parece ser a) que gusta aquello a lo que se est acostumbrado, y b) que hay una Cierta afindad entre los objetos armoniosos y el buen comporcamiento; as un nio habituado a objetos y danzas de buen gusto despreciar la mala conducta. Qutzs debamos tener cuidado al afirmar que esto sea una teora de la belleza, pero es sin duda una teora sobre qu es lo que los arristas deben pretender iograr. Entonces, qu es ia armona? Es bastante fcil comprender inruiti vamenre la nocin. Est relacionada con ser adec!lados entre s, con afinar una lira de forma que sus cuerdas armoncen entre s, con mezclar ingredientes en las proporciones correctas, etctera, y la idea (de orgen piragrico) que subyace a todo es, probablemente, que lo que hace que las proporciones sean correctas es una razn aritmticamente stmple. Las curvas regulares, las repeticiones rtmicas y las figuras simtricas son eemplos de armona. Por qu, entonces, es inarmnico, o refleja falta de armona, permitr que un nio que ha cado al agua se ahogue, en vez de nrentar rescatarle? La respuesta debe ser que una conducta as proce de la de una condicn espiritual discordante y carente de mtodo; y st se dice en serio que hay una cierta afinidad natural entre el amor a la armona en la msca o el diseo de un cntaro para la leche por una parte, y la buena conducra por otra, el hecho de que el comportarrento cobarde procede de una condicin espiritual discordante debe de aiguna forma ser ntuido. La cobarda no agradar a aqullos que hayan s1do acostumbrados a la msica armnica y a las cermcas armnicas. Esto nos recuerda una teora expuesta en trminos mticos en el Timeo y referida aparentemente a otro texto de los ltimos dilogos. Segn esta teora, el :alma:to del universo consiste en ciertos movimientos peridicos regulares, y el alma humana est constituida de la misma forma. (La palabra psike alma, se ha generalizado y sgnifica todo lo oue se mueve a s mismo>), Por io tanto, el alma del universo no es quizs :s que su capacidad de mantenerse <en movimiento.) Su unin al cuerpo, un objeto en estado fluido, y los continuos choques y sacudidas que recibe a travs de los rganos sensitivos, trastornan los movimientos dei alma humana y la ncapacitan para desarrollar su trabajo de vgilanca. Cuando envejecemos los movmientos rotativos recuperan su forma propa, y podemos dentificar correctamente los objetos, y, si estarnos bien educados, podemos empezar a vivir bien. Un poco ms adelante, Timeo dice que la razn de que exista el sentido de la vista es que mediante l podemos ver los movimtenros rotatonos de Ia nteligencia en ios cielos, y as podemos ordenar nuestros propios movimtenros rotato rios, y que la razn de que exista el sentdo del odo, es, en Parte, que con l podemos captar la armona y el ritmo, y as nuestros mbvim1entos rmatonos esprruaies podrn ser armnicos (Timeo 35-6, 42-4, 4 7, 901. 7_,\ que nos interesa de esta teora es que parece mantener que hay urw cierra afinidad real entre lo que ocurre en el unverso y lo queocurre en

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las almas humanas; que la regularidad armnica es o debe ser caracters tica de ambos, pero que en nuestro caso est dislocada; y que la aprehesin a travs de los sentidos de ago armnco tiende a restaurar el orden debido al Alma. Esto puede ayudar a explicar porque la cobarda no le atrae al hombre armoniosamente educado; su educacin ha resta blecido sus movimientos rotatorios, la conducta cobarde debe proceder de movimientos rotatorios desordenados, y la incompatibilidad es pa tente. Las implicaciones de esto a la cuestin de la naturaleza de la belleza son que, s hemos podido asumir que os objetos bellos son armoniosos, entonces la belleza puede afectarnos y puede producirnos placer por afindad>) con nuestra propia armona interna. Parece deducirse que hombres malvados tendrn un deficiente sentido de la belleza, y creo que probablemente Platn crea que era as. A conrinuacin estudiaremos la teora de la imitacin de LA Repblica y Las Leyes. El rearo que damos a continuacin est basado en la versin (ms completa) de lAs Leyes, y puede encontrarse en el Segundo libro (653-60, 667-70) y en el libro Sptimo (814- 16). El tema de la teora es la msica y la danza, aunque tambin se menciona la tragedia. la discusin surge en el contexto de la educacin, tomada como un entre namiento del carcter. Se dice que el bien, que es el objeto de la educacin, consiste en la concordancia entre nuestras pasones y la razn, y por io tanto la educacin es la ordenacin de nuestras propensiones al placer y al dolor de forma que amemos y odiemos los objetos correctos. El canto y la danza son expresiones naturales de felicidad, y son agrada bles el movmienco es natural en todos los animales, pero slo los seres hurr:anos pueden percibir y apreciar ei ritmo y la armona. Hay varios cipos de ritmos y armonas, y es importante, para la educacin, que estemos acostumbrados desde jvenes a los cipos correctos. Pues lo que a un hombre le gusta depende tanto de su carcter como de lo que est acosrumbrado a hacer: gusta lo que es familiar incluso aunque sea opuesto al carcter y, aunque a causa de ello no sea recomendable. Sin embargo, a veces, los gustos pueden modelar el carcter y pueden ser alabados. El hecho de que una figura en danza o un tono musical puedan ser opuestos al carcter de un hombre se basa en el hecho de que ias figuras o sondos en la msica mitan en cierra forma una manera de ser (en el Sptimo Libro se dice que los movimientos de la danza imtan a los movimemos hechos por hombres de distinto carcer en diferente estado, y en el libro Segundo parece sacarse ia misma conclusin acerca de os sonidos). No se hasta qu punto debe tomarse esto en serio. Acaso Platn quiere dar a entender, por ejemplo, que lo rtmos stacca:o imitan la manera de hablar staccata y los gestos de un hombre enfadado? o acaso es algo menos definido nue eso? La verdad, posiblemente, es que un pequeo nmero de correlaciones obvias como stas han sdo observa-

das, y que los estudiosos de la materia han notado (Platn da entend a er que no es una autoridad) que roda expresin emocional por medio de la msiCa y la danza puee eVentualmente ser explicada en trmin os de un cieno tipo de similaridad, ms o menos tenue, entre 'la expresi n narural Y la expren musical de una emocin dada. Sin embarg o, no hay . mnguna razon para que tonemos muy esrrcramente la palabra imitar>>. para Platn es una nocjn vaga. Los paniculares sensibles a menud imitan)} propiedades iriteligibles, los objeros bellos se parecen a la belleza, un cro para la leche es una imagen de un buen carcter; no podem?s admltr 9ue a relacn sea la misma en todos los casos. Quizs o- sea Ir demasJado le os deGJr que incluso una relacin casual (la msica ?el npo _!< produce sensaciones de ndignacin, o las sensaciones de . . acwn produc mdtgn en una atraccin haca la msica del npo K) podra ser llamada rutacin 4 De rodas formas lo que la teora de la imitacin en el arre aade a la teora de la armona es que sugiere que hay una cierta cantidad de mneras di ferentes de que aigo pueda estar armoniosamente proporcio n_al, Y pueda gusr, al menos a algunas personas, y que esras maneras, al estar en correlacin con diferentes cipos de maneras de ser no son gualmente vali os . Por lo ranto, no ser suficente descub rir qu algo es . a,s para asegura armoniOso o nrrruco r que tiene un puesto en la escuela ' tenemo tambin que saber cul es su cipo de armenia. Si, entonces, correlaoona-:nos armona y belleza, como condicin necesaria, se seguir de ello que lo que es bello para Prez no .es necesariament e bello para Garc": pues Garca puede estar tan bien educado que tipos infenores de amoma pueden no atraerle. La belleza entonces, -puede variar segn el _ observa (depen oo de quJen la diendo en todos los casos de una armona de algn tipoJ; aunque sn duda habr tambin una belleza completa . alabada por el observador Vlttuoso. Debe haber un elemen to de objeti VIdd :cnica en la crtica: debe haber una cuestin tcnca, a la que cua19u1e persona competente pueda responder, sobre s una pieza mustcal dada est lo suficenremenre bien construida como para mostrar algn tipo de armona, y por Jo tanto, gustar a alguien, pero no debe habe: en esr: senado ?-na 'cuetin tcnica refen da a si la armenia en cuesaon es de buen apo. Esto puede ser lo que Platn dice en lAs Leyes (667-7 0), donde distingue entre dos cuestiones crticas: si esta correctamente hecho o si est bien hecho. Hasta ahora, pues, todo lo que est ordenado (lo que tiene una estrUctura definda y proporcionada) puede produ cir placer, Y producir placer a algunas personas. y ser considerado bello por ellas. Slo lo que roduce placer a un hombre bueno merece ser considerado bello. Pero, . ,por qu alnas cosas pro ucen placer a homb res buenos mientras que _ otras no. SJ se pregunta que es lo que determina el gusto de un hombre bueno, la respuest que los textos st;J.gieren es que le gusta lo que est ordenado Y comedtdo, tOmndose estos adjetivos en un sentido, bastante

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obvio tmurvamenre, segUn el cual, por ejemplo, la msica africana del ram-ram, aunque es rtmca, no es ninguna de estas dos cosas. En los ltimos aos de Platn esro se atribua al hecho mrcamente expresado en el Timeo y que habla de la correspondencia entre Jos movmienros roraronos del alma humana y dei alma csmica. Creo que es basrante probable que una referenca al orden y al lmite sea rambin la esencia de uso, por parte de Plarn, de <{bello)}' cuando se refiere a cosas como la manera de ser o a una cierra cantidad de conocmienro. Si queremos consrrutr una simple recra de la naruraleza de la belleza dejando a un lado estos daros, quizs lo podramos hacer siguiendo los stguientes pasos. Hay un cierro rpo de placer que derivamos de la percepcin de cierras objetos sensibies, y que es anlogo al piacer que podemos obtener de la contemplacin de cierras objetos no sensibles como proposiciones verdaderas o accwnes nobles. En el campo de los ob jeros sensibles, los que producen este placer esreuco son, o bien entes de un ripo claro y defindo, como noras musicales o manch2.5 de color, o bien estin compuestos de esws entes, siendo la estructura de los com puestos clara y definida. Un objeto de alguno de estos dos tipos, o al me nos un objero del segundo upo, ser considerado un obero armonioso. Es una condicin necesaria, para que un objero excire el piacer esrrco, que sea un objeto armonwso (O que sea un objeto smple o armonioso, si la descripcin de (<armomoso)) no puede ser aplicada a entes smples). Esro no explica ia posibilidad de que puedan admirarse obras de arre aunque sus elementos no sean claros sno turbios v aunque sus estructuras no esrn definidas en el sentido requerido. Sin embargo, una admiracin as no ser una pura admiracin esrcica, y no ser estrictamente correcto decir que quten admtra un ob1ero as lo encuentra bello. Slo un obJeto con una estructura definida y proporcionada puede ser motivo de la pura admracn esrrca, por lo tanro, y todos y cada uno de estos objeros merecen recibir una admiracin as por parre de alguien. Sin embargo, hay diferenres tipos de proporcionalidad de esrrucrura o armona, y se parecen a disrinros tipos de comporramenro moral. Por lo ranro, si por ser bello)) entendemos, no (<exorar la admiracin esttica)), sino mere cer exorar 1a admiracin esrcica))' debemos decir que, para una co sa, ser bella supone poseer ese tipo de armona en vtrrud de la cual es posibe excitar la admiracin esrrica de los hombres vlrruosos. Debemos aadir a esro que mientras oue esra frmula esd establecida de forma que se aplica directamente a .los oberos sensibles, puede ampliarse para abarcar los objeros no sensibles refirindonos a da armona, o a algo anlogo a la armona, en virtud de lo cual es capaz de excitar la ad miracin esrnca, o algo anlogo a la admiracin esttica)>. Esto nos ca pacitar para construir una nica recra de la naturaleza de la belleza, que parece tener en cuenra gran parre de las cosas que dice Platn acerca de esre rema. No me atrevo a enfatizar demasiado si podemos o no unr de esra manera ideas que qutzs esren relauvamenre desconectadas.

Arle e Ideologa
. _ Basndo os en o que conocemos de las opiniones de Platn acerca de .. Ja tmporrancm polt ca de la rectitud cultural, es obv10 que la relaci n que acabamos de esrudtar entre la conducta morai y los cipos de msica v ..a, por censura anza, acaban r esas arres. Es, incluso, ms obvio que 1 I r:ratura sera censurab!e, .Y desde luego sabemos que es as. Lo que debem os espera es que la literatura pueda ser aceptable en la medida en r: que fomenta acatudes correctas anre la vida, y rechazable . en la medida en que fomenta el error; y esro es, a grandes trazos, lo que encontr amos en Las Leyes. la tragedJa es permitida; pero los trgicos, como los legts!adores, son en sus oficws ({tmtradores enemigos de una vtda mejor Y no puede pe:mturse que los trgicos se establezcan en Magnesm, si n someten sus o bras a la ensura de los magistrados. Pero s .se garantiz a .mre qones . que sus son buenas, los trgicos sern aceptados v presum blemenre roda los_ dems escritores, por esa misma razn ' 317). El T:rcer Libro de La Re Jblica parece expresar una versin, quizs un J: poc I?as ausrera, de la mtsma resis. Pero en el Libro Dcimo de Lt Republrca surge un araque inesperado a la totalidad de la tragedia v la comedta todas 1 97ms arres en la medida en que son imtatvas. E el X Tercer L1bro ha hab1do ya protestas cuando se sugiri que un hombre no pu d ser acror y otra cosa a la vez (segn el prmcip10 de un hombre, un crabaJO), a parnr de lo cu Scrates prohbe que los gobernantes representen . pap_eles de h_ombres no virtuosos y expresa graves dudas sore el h cho de aruar bndose en que a) la imitacin es un rpo de _ trabaJO Y ) que_ Iffiltar la depravacin no es adecuado para e l hombre vtrn;.oso. Su embargo, parece como si algunos- esclavos u otras personas pud1eran salir a escena. El temporal que se desata en el Libro DCJmo va mucho ms lejos. El araque hecho en La Repblica al arre imiracivo parece basarse en un senn.do de la nocin de imitacin diferente al que hemos estado constderando (aun l!e, coo ya anres indiqu, no rengo muy claro hasta que punro lo co ls1dera dtferente Platn). Cantar y danzar eran, en Las ! Leyes, (y presum1blemenre tambin en La Repblica ) expresones naturaies de los senamenros, saludables en la medida en que l a emocin expre sada f era saludable. La imitacin, en el sentido en el que se acusa a la . rragedta Y .la pintura, no es marera de expresin en trminos convenciona l es, . sino d if11sin naturalista. I:as arres miracivas son una especie de _ __';'nJura esp1nrual. Sm embargo, debemos ser un poco precavdos. Como vunos en nuestro anlis de La Repblica Platn predispone 1urado en contra de las arres ref mndose a la ilusin, pero presenta este caSo en rr mmos hgerarnente diferentes. El problema de la pintura, v, supongo, de la esci:t!tura, es que a1 tratar de hacer algo que se parezc:Z a arra cosa. se apJ a la por parte de la mente y se da importancia a io que deber amos-re pnmtr, es dec1r, a nuestra tendencia a ocuparnos de las aparen ctas de la
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naturaleza (stendo apreciada la armona slo por aquellos que piensan acerca de cmo acta). Glaucn imagina que esto mismo se aplica a la poesa, pero Scrates le hace meditar sobre ello y finalmente se decide no que los males de la tragedia se deban al elemento de ilusin, sino que son debidos al hecho de que las descripciones del comporramienro decente carecen de valor dramtico. Tericamente puede haber tragedias (o comedias) que no merezcan la crtica de Scrates, pero seran aburri das. Por esra razn ia poesa dramtica ha de desaparecer. Es posible que Platn tuviera en mente principalmente el desarrollo del arre en su epoca, que estaba lejos de representar, con formas ms o menos estilizadas, acritudes nobles (recurdese el Auriga de Delfos) ante el naturalismo. Al menos ocurre as en la escultura, y se habla tambin, aunque muy veladamente, del desarrollo del drama desde Esquilo a Eurpides. Quzs Platn crea que sta era una transformacin errnea de la expresin en representacin, y que, como los artistas y crticos daban cada vez ms valor a las artimaas de la representacin, cada vez daban menos importancia al mrico de lo que se representaba. Quzs 1o que ms le inreresa es deplorar esre desarrollo, y esro le lleva en 1 Repblica a un ataque general al arte imtacivo, en el que, al menos en el caso de la poesa, dice que le gustara estar equivocado. De rodas formas, el ataque al arte imtativo como tal parece no repetirse en nnguna otra ocasin. En otros lugares Platn dice dos cosas acerca de las artes que parecen, quzs, irrespetuosas, pero que sin duda no son igualmente condenables. Considera a la poesa como una forma de rracionalidad o locura, y considera, que muchas de las artes no son ms que juegos o diversiones. As, en la Apologa (21-2), Menn (99) y en Ion (probablemente uno de los primeros dilogos de Platn) Scrares insiste en que los poetas no entienden las cosas sobre las que escriben, y deben escribir nfiudos por alguna inspiracin divina o en un estado de locura. Sin duda con esto, en parte, lo que intenta es sealar la opinin negativa de que no debemos esperar de los poetas un consejo correcto acerca de la vida; y puede explicarse diciendo, como se hace en 1 Repblica 598-9, que la nica habilidad del poeta es imitar la apariencias. Pero ya hemos visro que en el Fedro y en El Banquete este rema puede considerarse desde otro punro de vista. La inspiracin del poera es una forma de locura divina mediante la cual somos liberados de Jos intereses mercenarios por los oberos particulares y encaminados a la filosofa. De nuevo, cuando Platn habla en Lts Leyes acerca de ia msica y la danza (Y por lo ranro de la poesa que va unida a ellas) considerndolas un juego, su propsito no es despectivo. Hay un prrafo importante, y frecuentemente cirado, (ts Leyes, 803-4) en el que dice que la nica cosa imporranre de la humanidad es que somos los juguetes de los dioses, y por lo ranto lo nico que realmente importa es que debemo<s jugar correctamente para que ellOs nos vean. En actividades como la guerra no hay ni juego m cultura, acrvdad a la cual se nos obliga a dar i mportancia,

y esto es desastroso y nos lleva a una escala de valores errnea. En otas palabras, las actividades culturales son tan importantes, que tene mucha importancia que las llevemos a cabo correctamente. De esta manera son subordinadas al control de la filosofa, pero continan teniendo un gran valor. Por lo ramo, cuando Platn dice de los poetas que esran mspirados, no se refiere a que son utilizados por los dioses para revelar verdades acerca de la vida que de orra forma no podran ser conoetdas. Se refiere, creo, a que ei poera tiene la capacidad de rear algo que deleita .Y que . < puede rener una gran importancia en la Vta. Este delelte es peltgroso porque puede hacer que creamos a ciegas en una falsedad; per? st la poesa es vigilada por la filosofa, puede teer una gran tmporra c para el espritu <loco o no mercenaro. Puede parecer que la opm10n de Platn de que la poesa puede convertirse en inofensiva disminuye (como en Lt Repblica) y aumenta de importancia (como en El Banquete). Esto puede representar su propia lucha nterna. Hay una importante trdicin segn la cual escriba poesa (hay aigunos ep(gramas que se le arnbuyen en la Anrologa griega, aunque no puede probarse que sea verdad); Y el autor de las pginas finales del Fedn, del Banquete y de aigunas partes de Fedro puede incluirse entre los ms grandes poetas prosi ras. . Hay, pues, en las distintas formas de _arre, tres con_trtbiones que puedeh ser hechas por los artistas en pro de una . forma de vtda crrecta. En primer lugar, la literatura puede representar la verdad de los hechos humanos y divinos de forma aceptable para ios nios y para las personas no educadas. En segundo lugar, puesro que son expresiones de un tipo de armona correcro rodas las obras de arre pueden ayudar a la recons truccin de nuestra ropa armOna interna. En tercer lugar la poesa. Y las orra,s artes relacionadas con ella pueden expresar y, supongo, hacer patente, parte del esprtu antimercenario de a <locura divina>). Para hacer estas contribuciones, las artes han de estar vigiladas. Creo que probablemente sea cierro decir que en los p ;i:neros. diloos, Platn s ms consciente de la dificultad que supone vtgtlar a Jos arttsras, Y por lo tanto, es ms agresivo con ; el arte, y que en los ltimos dilogos es ms consciente de la contribucin que el arre debe hacer.

Retrica
( En esta secc10n usar las palabras oratoria y Oradores para referirme al hecho de hacer o a quienes hacen discursos convincentes, y las palabras -retrica)) y retricos para referirme a la teora, y.a quienes la ensean, sobre cmo hacer discursos convincentes.) . Como puede maginarse, Platn tena una gran prctica en la oratorta y la retrica. Se haba reconocido ya antes que la oratora era una poderosa palanca en las aSambleas democrcas; pero es una palanca

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que debe utilizar, como punto de apoyo, la escala de valores exisrenres en 1a asamblea, y por esta razn excitaba las crticas de Platn. Entre los primeros sofistas, Gorgias se dedic a ensear rernca e Iscrates, en la epoca de Platn, dirigi una nsrirucin dedicada a la educacin en Arenas que era rival (basndonos en los meores resrimonos) de la Academta, y en la que se enseaba prncipalmenre retrica. Est daro que Platn opinaba que los profesores especializados en retrica eJercan una mala influencta; al ensear la habilidad en la orarona stn dar al mismo nempo una enseanza explcita acerca del uso que debe hacerse de esra habilidad, fomentaban que el alumno se concentrara en los medios y que oivtdara los fines. En sus primeros aos Pl:un crea sn duda que la rernca no era una cenoa, aunque, quizs influenciado por Iscrares, admiti que en un principiO lo era. (Sugiero que Fedro esraba desrnado a aludir, entre arras cosas, esro: Igual que hay un cipo de amor bueno y malo, y es a causa de esra disrinctn por lo que Scrates, en el dilogo, ha aracado al amor en su pnmer discurso, as tambin hay un tipo de retnca buena y arra mala, y basndose en esta distinCin Platn ha atacado la rernca en los anteriores dilogos. De hecho, Fedro desagravia a Iscrares por los ataques a Gorgas y orros.) Platn htere de pasada a los oradores con ia parre ms spera de su lengua en vanas ocaswnes, pero Gorgias y Fedro son las dos prinCipales discusiones. De esras obras, probablemente Gorgias es una de las primeras y Fedro bastante posterior. El Gorgtas trara respetuosamente al propiO Gorglas. Arguye que su cienCia es slo una asruoa; pero reserva su tra a una acnrud mental -Ia creenca de que el poder poltico es un fin digno de ser perseguido- que constdera la consecuenoa no pretendida de sus enseanzas. El peligro de la oratoria es que la genre que tiene ese don imagma que puede hacer roda lo que desee hacer, mtenrras que en realidad slo pueden hacer lo que imagman hacer; y io que lmagman hacer esr derermtnado no por su deseo humano de felicdad, sino por las normas del populacho a quien nenen que adular. Esto da pie a que Scrares d un cierro nmero de opimones que no nos interesan por ei momento. Su argumentacin acerca de la oratoria es a grandes rasgos 1a Sl guenre: a) El placer no es ca-extensivo con lo que vale la pena hacer (agazn), Para elegir qu es lo que merece la pena hacer se requeren conocJmtenros (te;ni?). Basndose en esro, Scrates disnngue entre ramas del conocimiento, queaspiran a lo que es digno de hacerse y tcnicas del placer, que buscan el placer. Puesto que una tcnica del placer no est, por defimdn, inrc;resada por el valor real de su objervo. no puede dar razn (artia) de lo que hace, no puede explicar su conducta (/ogon didonai). Siendo as, las tcnicas del placer o adulaciones>) no merecen ser consideradas ramas del conocimiento; dependen de la expenencia y de la habilidad. b) Puesto que la retrica que Gorgias ensea no impli ca una enseanza de qu es lo que es digno de hacerse, la rerrica debe

cienca; os oradores rn al ser una tcnica de placer y no una que uenen la capaCl ad de mtsmo nivel que los pasreleos, persnas e a veces traer elo constgo. El dar placer sin saber cuanto dao pued s de la fuera de sus palabrs orador convence a sus oyentes a trav de ; y, puesto que no puede ,d cuenta y no mediante el razonarrento su o nCla, smo gra con us acciones, no puede decirse que haga esto _ , a a pracncamente todos a su experiencia y habilidad. e) Esto se aphc cias -na espec1. de ordores, los oradores. Se aplica a los poetas trgicos corregtrla; se ai?lica, a casi ro o dedicados a agradar a su audienca y no tJcas. El '?rador Cien_tfico hab ara los que hablan en asambleas democr idad, y su discurso sera ordenado Y teniendo como referencia una final cia y el aur?conrrol; J?Of lo tanro, meditado. El orden espirirual es la justi cientfico debe prerende produor sras son las cualidades que un orador , esra argumenracwn puede encon enrre sus oyentes. (La seccin a) de la e) en 5 0 1-5). . trarse en 497-5 0 1 , la b) en 454- 65, y rneas; qmzas 1a mentacin hay claramente varias cosa; : En esra argu Demos por vali? o que. el hombre ms imporranre puede ser expuesta as: pero que no_ puede explicar que e que tiene a habilidad de convencer, . Pero d e eso se stgue .que e , lo que pretende, carece de conocmienro lo ranro qUiera 1mplanar vtrtud s hombre que exponga sus fines , y por encerlos. Todo el arre de _co_n morales enrre sus oyentes, pueda conv artado como una s1:nle hab! discursos efecrvos no puede ser desc mente un conoCimiento de os slo porque no rra.ga consgo necesaria fines. 1 negar _a barre )_, al pelo Parmndes regaa al joven Scrates por estas) el estaros ,d.e ser un s ran mod (presumiblemente porque son cosa El Polttrco (266) 'O) v e Extranero de Elea en . ersal (Parmemdes 1 .J . umv no ' hace dtsuncwnes entre ca . gualmenre en que la filosofa InSISte 1 que . o en 1a ulurna ob ra d e Platn, el . regonas. De hecho es caracrersnc .o 'fi dtos oent! tcos senos e cosas cuv esru se d cuenra de que puede haber consecuente con so y es basranre valor en la VI"da humana es esca seno 1 a reronca. de pensar que en Fedro rome en su ltima forma al radar trrespo sale, P.ero cas Desde luego no vara en sus crti ensena es una aurennca asignar . cuenta d e que 0 que Jscrares da 1a utilizada por qmenes 1a uevan a ra, aunque, desde luego, es mal prcrica. e pleja. Comten: con rrs senes d La esrrucrura del Fedro es com n sexual; el segundo s, ataca la pasw discursos. El primero, hecho por Lisa que ya antes cits. ates y el rema es el mismo; el tercero, , lo hace Scr s craci y el,ogw al amor. Ac bado es tambin de Scrates y es su rerra or nec sl(a co uten sobre s1 un orad los discursos Scrates y Fedro disc abla, . o . SI es st; de las materias acerca de las cuales nocer la verdad e cr:; la retor_tca . es la CI nta gent ficiente que sepa qu es lo que la uaswn d;pende de las opm!O (O habilidad?) de la pers uasi n, y la pers esto que SI se quiere embaucar a nes, no de la verdad. Scrates conresra a

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Ao.ilisis de In docrrmzs de Pbton

5. Belleza, :me, idcologia, rctnc;., educacin

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?tras P es?nas, per? no a uno mismo, se debe saber que parecidos hay en . la reahd d; una d1ser:acin convincente evolucona a pasos pequeos -rrarando a A como 51 fuera B, cuando A se parece autnticamente a B; y por lo tanro un disertador convincente debe conocer las naturalezas de l cosas, o ser embaucado por l mismo. (Es esta una opinin antigua, expuesta, por ejemplo, en d Hi pias Menor y en La Repblica 334 a, segn i;: cual se_ necesita tanta habilidad para estar seguro de hacer una cosa mala como la que se necesita para estar seguro de hacer una buena). Scrates ilustra esra opinin con sus dos discursos acerca del amor. De la tesis de que el amor es una forma de locura ha extrado primero la conclusin e que los romances son peligrosos, y en segundo lugar que s,on un med1'? de salvacin. La razn es, desde luego, que hay dos cipos de locura, y dos_ cc;>sas diferentes a las que se llama amor, y que tienen un_ valor muy dtsnnto. Pero un orador como Lisias (creo que sta es su opinin), que no est interesado en la autntica naturaleza de las cosas no entender esta diferencia y no podr manipular con esta distincin tai Y como Scrates lo hace; ser tan apropiado como su audiencia para ser embaucado. Tanta para decr la verdad como para engaar el orador debe ser capaz de discrminar. Debe en primer lugar difrenciar la clase de expresiones que s:>n ambg_uas5 (ei_I eJ sentido segn el cual justo>' o bueno>> son ambiguos y plata o hierro no), y dentro de la clase de las expresiones ambguas debe determinar el significado de cada una. De hecho el orador, honesta o deshonesta, debe ser un filsofo (dialektikos), pues debe saber de dnde proceden los parecidos y las diferencias entre las cosas, lo cuai significa saber qu propiedades universaies hay (Fedro 260-6. Yo he ordenado un poco la argumentacin, y espero haberlo hecho bien). En prmer lugar, pues, el orador debe ser un filsofo; hay algo ms, a mvel cientfico, que l deba saber? Los libros, aparentemente, tenan muchas frmulas para producr distintos tipos de diccin, pero Scrates dce que esto enrquece a la retrica, lo mismo que saber cmo escribir dtscursos patticos o cmicos enriquece a un trgico. El arre en cada caso consiste en saber cmo poner todo junto y lograr un conjunto satis factorio. Todas estas cosas no son ms que meros preliminares de la retnca. La oracori;t acta sobre personalidades humanas, y por lo tanto la _ _ retorica Cienufica neces1ta conocer la naruraleza de la personalidad lo cual supone conocer la naruraleza del universo. El retrico debe ser un psiclogo y tambin un crtico literario. Debe discingur los distin tas cipos de personalidad, y los discimos cipos de discurso, conocer en que contextOs personas del cipo A son persuadidas por un discurso del tpo_ X, etctera; tambin debe, desde luego, conocer su objervo, es deCir, saber como lograr buenos resultados mediante la persuasin (270 b 8).

De hecho Platn an se niega, como en Gorgias, a llamar cientfico a algo que sea un cuerpo de conocimientO aislado, que no implique el conocimiento de los fines. Sin embargo, ahora se da cuenta de que si un hombre va a ser orador, hay una gran cantidad de cosas que debe saber. La Retrica depende todava de la filosofa; se presenta como una rama de la filosofa, pues el retrico necesra comprender el unverso, y en particular la naturaleza humana; y su tcnica para hacerlo es la tcnica filosfica de la discrimnacin. La Retrica no es una asignarura ruslada, tal y como crea Iscrates, pero es una asgnarura. U na vez dicho codo esto, Platn concluye su participacin en la discusin separando el estudio de la retrica de la ambicin poltica (273-4). La nica uscificacn para este laborioso estudio es que debe mos agradar a los dioses. En otras palabras, la autntica rerrca no tene necesariamente que ensear al hombre como hablar convincentemente; su justificacin es su verdad.

Edljcacin
Escribir Utopas es la ventaja que le queda al escntor para exponer sus prnciptos acerca de remas concretos; pero tiene tambin seras desventajas. Cuando uno se permite imaginar una comundad correctamente consruida, puede suponerse que cualqu1er cosa puede tomar parte en su creacin. Platn nunca habla de la educacin excepto cuando se refiere a ella en sus Utopas, y de esto puede deducirse qu es lo que recomendara en circunstancias normales con respecto a la educa cin. Tambin en Las Leyes como en La Reprblica, la educacin esr, como hemos visto, en manos del estado, y es un instrumento ideolgico. El vigilante de la educacin, en Las Leyes es un funconario extremada mente mporranre, un Ministro de Educacin y Cienca, como llamamos a esas personas, en una posicin poltica slida, y con control completo sobre toda la instruccin. Obviamente Platn no habra admiado una organizacin as en Arenas. Horroriza pensar cuando nos damos cuenta de que la experenca de Platn se extenda a dos soberanas griegas, hasta que punto est dispuesto, en Las Leyes1 a tomar en consderacin la suposicin de una comunidad correctamente construid en cada uno de sus detalles, ran correctamente consciruda que e materal cultural usado en educacin -msica, danza, y la poesa que traen consgo-- puede ser fijado y determinado, de uria vez por todas, en sus lneas generales despus, quizs, de un perodo de diez aos de experimentacin 099: cp. 772). Desde Juego es slo en una Utopa donde propone que se lleve a cabo esto; pero suponer que incluso una Utopa puede prescndir de todo cambio o desarrollo es estar enormemente cego ante la diversidad de la naturaleza humana. Hay un limitado poder de innovacin encomenda do al Consejo Nocturno; pero da la impresin de que no se espera

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214

/\n5lisis de hs docrrm:1s de Pbton

5.

Bd!eu, ane, idrologl:l,

n:tnc:1,

educacin

215

urilizarlo mucho, y menos en el campo de la cultura (952). No hav ningn ejemplo ms ciara de la propensin de los filsofos con nclina ctones marem:'mcas a <(seguir la argumentacin}) hasta el absurdo que la ' solemne afirmaCin 097) de que un nio que es un innovado r n el Juego ser:i un revoluCionario en su madurez; y que esto es algo funesto. Es una pena que Platn nunca distinguiera encre dos cosas bastante diferentes . Como en cenera de ia opnin ulrraliberal, segn la cual la functn del educador es stmplemenre dejar cosas al alcance de un nio de forma que pueda elegtr la que qutera, y que se desarrolle como QU!era, es posi?Ie mancener que Ios adultos conocen ms la vtda que los nios, y . _ l?s adultos que meditan mas que los que no Jo hacen, y que por io tanto el educador nene la responsabilidad de vgilar que el nio se desenvuelva de la forma correra. Es una opnin toralmence diference, y muy ciega, suponer que <(en la forma correcta)> es un molde nico v esrrecharnence determmado. Lo vrda en Magnesra habra sido asfixrante .debrdo a la falta de vanedad. Esta conf sin de Platn es la ms desafortunada pues, cuando puede olvtdar su obsesin por la rectitud cultural, sus tdeas acerca de la educacin son rnreresanres y humanas. Las prinopales fuences de rexros acerca de la educacin de los nios, aparre de La Reprblica, son Las Leyes Lrbro l 643-4, Lrbro 2 652-5, y en el Spnmo Libro. Los siguientes punros son Jos ms mporrances: 1) En ambos dilogos se considera a la educac:n de la juventud como un tipo de condicionamiento, y en parncular el alumno ha de ser mducdo a que le produzcan placer ias cosas correctas (Leyes 653). Para iograr este fin, la educacin debe darse, e11 lo posible, a travs del uego. 2) En Las Leyes ia educacin debe ser obligarona para todos los nios y nias hasra los dieCisis aos. 3) El plan de estudios mcluye las asgnaruras usuales culturales y gimnsrcas, pero ms Intensamente que io usual. Se esnpula un conoCimiento bas tante avanzado de matemticas y astronoma, y todo esto debe ser proporcionado por ecuelas regulares, con una plantilla a sueldo, y por io ranro no seriln ciudadanos. Esta es la primera propuesta de una educacin secundaria organtzada. Lo que Platn dice acerca de la posterior enseanza de las maremri c y la filosofa a gobernan.res porcnctales, no lo consJderaremos aqu. Sm embrgo, hay algo que debernos sealar aqu, y es la pequea par re tomada en su concepcin de Ia educacin superior por la nocin del aumento de ias facultades mentales del alumno. Aunque seala (Repr blica 526) que la arrmrica agudiza el mgenio, en contra de esto esr la docrnna de La Repblica 5 18 segn la cual el poder del pensamren to lllamado stgnificativamenre <1VIsta mental) es s1empre el msmo y todo lo que un educador puede hacer es dingrlo haca la direccin correcta -o que quiere decir, en el conrexro, dirig:trla de parucula res y de inducciOnes hechas a paror de ellos, a propedades univer sales.

Educacin: El Menn

Como base para las teoras de Platn acerca de la educactn ms avan zada hay una opinin que se expresa en el Menn 6 La esenoa de esta opi nin, para nuestros propsiros, es que siempre y en rodas las etapas de nuestro desarrollo, poseemos una comprensin implcita de rodo lo que alguna vez llegaremos a comprender. Pero es muy probable que renga mos confusas las cosas que comprendemos mplcramenre. P.or lo tanto, la funcin del educador es hacer preguntas, y preguntar en el orden correcto, es deCir, en un orden que capaore al alumno a encajar las respuestas con las preguntas, de forma que al final posea una explicacin coherenre del rema a discusin. As, el esclavo del lvfenn es inducido por Scrates a probar un teorema geomtrico. El escavo da todos os pasos de la prueba; la funcin de Scrates es la de evitar que se confunda hacindole prestar atencin, mediante preguntas, a los rasgos significati vos dei problema en orden coherente. Todo lo que es inteligible es, piensa Platn, una vez que lo hemos vtsto, obvio. Por lo tanto, cuando no comprendemos, es porque no vemos o que tenemos ante nuestros ojos; y el trabajo del profesor es hacernos prestar atencin a ello. Por lo tanro, mtenrras que la educacin elemental es un proceso de condicionamenro mediante ei cual el profesor mculca las reglas de con ducta correcta a un alumno pasivo, la educacin superior, segn la opinin de Platn, debe sobre rodo estimuar la actividad del alumno, siendo trazada la lnea entre la educacin elemental y la superior en un punto mas all del cual es mportante que el alumno compre11da. En esros dos ltimos captulos hemos constderado las opmiones de Platn acerca de muchas cuestiones prcticas, y hemos hecho senas, y espero que mortales, crticas a muchas de ellas. Puede dar la mpresin de que sus opimones acerca de estos remas carecen de valor, y que el nico resultado de su m rento de aplicar el mtodo filosfico a los sucesos prcticos es que ha aumentado el error. Para corregrr esa impresin, m1remos por un momento las cosas desde un punto de vista ms h1stnco. Tenemos buenas razones para creer que Platn esraba equivo cado acerca de la poltica, del arte, de la educacin, pero esro es as porque podemos volver la vista atrs tras un largo perodo de vida civili zada. Pero los griegos estaban nvenrando la civilizacin: y por lo ramo no tenan expenencia de ella. Platn fue uno de los primeros gnegos que se pregunt de qu depende la civilizacin, cmo puede ser preservada. Dnde podra buscar respuestas? No en los polticos contemporneos, por creer que eran capaces ms bien de destrozar la civilizacin mediante sus pequeas querellas, que de saber como preservarla; no en- la expe renoa hsrrca, pues no haba la suficiente; en algunas partes utiliza la hisrora de Arenas, Esparta o Persia para guiar sus jmcios; pero puesto que nene poca hisrona para comparar, no puede saber cuales son los

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elemenr9s s1gn fi c rivos nrre rodas los que posee. Esr obli ; . do a con n anal!sts filosofico para aciarar sus preguntas, y nene lo las pro I tda es generales de la naruraleza humana para resp onde rlas ero esro ulttmo, n Ia aus ncia de una reserva ordenada de ejemplos _ h s ri cos, e un oraculo pe tgroso. La grandeza de Platn, por lo tamo como pnsa or de rem pra ncos no se basa en la cantidad de res ues as ue dto Y que conr nuan stendo corr ectas a la luz de una larga xper ien ia, . smo n la canndad de preguntas ue hlzo con precisin. Dio a esros pro b eas una forma denrro de la cual an pueden ser discu , , tidos Conanua Siendo el crtico ms mor daz de las posruras liberales le s r muy beneficwso a cualquier liber al complaciente darse cu n a d enorme fuerza de los razonamiento s de Platn.

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Ariilisis de: b s docrnn:s d e Pb.tn

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Captulo 6
E TI CA

l.
INTRODUCCION

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' Pl:lrn de hecho lo dice con disnnro orden es declr que a prenez espiritual hace que el hombre busque un ob.eto bello en e1 que procrearse {209 b 21 . . : ' Emancipac.on dJvma de rodas las reglas convencionaies. 265 a 10 Debo recordar que en W Rtpblica la b 1J a e e1 ee tesis de que no podemos consegu i o escogtdo para ilustrar la r nuestras i de as prope ades umver-sales mediante la mduccin a parnr de sus eemp los. Vase Crli/o 434 dond e hay una muestra d e un stmdar .. uso equiVocado de la paIabra ImHacJOn.

: ; :s: por este uso del adjeuvo ambiguo. Lo uso por

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de:;

<FtJro

brevedad.

En esre caprulo vamos a esrudiar la contribucin de Plarn a los principales problemas de la filosofa moral, el principal de los cuales es, para l, la pregunta: '<Qu es el bien? 1>. Segn muchos filsofos modernos, una pregunta as puede enten derse de dos maneras. Puedeser una peocin para que se describa la vida buena, o puede ser una demanda de una explicacin de cmo actan expresiones evaluativas como bueno. Si es un filsofo qlllen hace la pregunta, debe ser io segundo; pues describir la concepcin de una vida buena es hacer una confesin de fe, y los filsofos como raJes no tienen ms capacidad que ios dems para tener fe. Les esr destinado a los predicadores, poetas, y novelistas decir como debemos vivir y a los fi lsofos decir que tpo de declaracin se ha hecho, y por o tanto, que tipos de razonarmenros son apropiados para hacer declaraciones como sas. El arma profesional del 'filsofo es el anlisis, no la visin i nterna de las cosas. Yo no deseo discutir esta doctrina, pero debe decirse que Platn no entendi la pregunta Qu es el ben?>) de nnguna de estas dos maneras. Para l, creo, era una pregunta socrtica tipica. Es decr, una respuesta satisfacrora a ella no sera ni una visin profunda de la vda n un plano precso de las relaciones lgicas de los conceptos morales, sno una descnpcin analtica del bien, a ia luz de la cual todas ias cosas certas acerca de sre puedan ser entendidas. Todo el mundo se ha dado cuenta de que hay hombres buenos y malos, de que el bien nos atrae, de que el estado debe mantenerlo; pero gran parte de nosotros no comprende, en el sentido socrrico de la palabra, estas afirmaciones, y a causa de que no las comprendemos, algunos de nosotros llegarnos a pensar que son viejos cuentos de comadres. Si estas a.firmacones son derras, deben poder ser entendidas y demostradas mediante un anlisis del bien; pues, si y slo si se sabe lo que es una cosa, se ve entonces por qu las distintas' cosas que son cierras acerca de ella son cierras, y esto no es una tarea impropia para. un filsofo, pues ofrece un amplio campo de accn para el anlisis, en los distintos sentidos de la paabra. El bien ha de ser analizado)) de tal

or a que la difereca enrre unos hombres y orros que la palabra ndi ca a de erse derallad enre y no S<do nrurse vagamente. Tambin var expresiOnes como <<placen> o val enran. que surgen en conversacon es acerca de esre re_ma tendrn que ser <aalizadas>> en el senrido de ue ? _ sus dJferenres SJgmficados puedan ser diferencados. lgualmenre os concepros conrra.:t <?S rendrn que ser analizados para evtrar que rengan un aspecro plauSJble deb1do a su amb 1gedad. P ro n ue esra rarea necesita del anliss, v por ranro benefic a al fil_oso o, 1 ' aran unca constder que discusio ne como sras sean aca demtcas. Sus ana!tts de las nocmne s morales nenen Ja tendenoa dese on cerranre e m explicable para algu nos lec rores de 5aear COnC USIO ' nes prcncas j Co s os acerca de cm o VJvr surgen d e reflexiOnes acer ca de la narura eza e plac c:r, Y _esro pare ce muy extrao. Es men os extrao s recordamos que al d1scunr acer ca del bien PIaran cons1 era que _ d esta discutiendo algo que e uestro com un ob env o, excepro en la medida ; en que nuestra confus10nmtelecru al nos lo mpda Cada acc" eastfi lOO ranro, n cadora po r o ene corolanos pr:icticos. . _ La Era pues, tal Y como .veremos al . discutir . en este captulo b conrnbuoon de Platn a ella, no es o una Simp le forma de pred" un st n; le e: cr nnm lgco de las formas de cierras argu ment ' \ no so o pracrtca en las conclusto nes, smo tambin analnca en s m7 rodo, Y a uell s que e an que razo namientos as no pueden contener i? mas_ que so srena y falao as, pued en evrarse la mol esna de leer este cap1ru1 o.

21H ;\n:ili!" de b dnctnnl-. d e Pbton

6. E!icl

219

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Par:ece que Scrates sola mantene r cierras paradojas acerca de la enea. Acosrumbrba a deor, en particula r, que la v1rrud es una sola co Y no n conJ u ro de <vrm des ; que virrud es conocmienro (O una cierra _ !Da d.el conoctminro); Y que nadie que acta con maldad lo hace deli ber damente. Debem?s mremar ver cual podra haber sido su propsro. . n pnrr:er lugr de emos dar una explicacin acerca de Ia pro ia palabra arete, para la cual he ntenrad o encontar en otras par res equt a Inres men os arcruct:?s c_?mo <cexcelen , Cia)) 0 c<bien, pero que he tradu CJ d o por <vtrrudn c Arete es algo muc ho mis general que e b. ., ten mora l Es, qUizas, a con d 'ICt?n para que algo sea aceptable; es, pues, como 1 ; eficaCia en el cas.o de las herramientas ; como la valenta en el caso de los erres ? los soldados;_ como la le lrad, apcirud, 0 aurordad en el caso de . _ os palmeos. como el bten moral en el caso de h o m bres JUStOs. B 1en mor':ll, st; pero bten moral de un cier ro npo . En la med ida en que una palabra que puede significa r la ng1dez de una palanca es el concepto cenr al del pensamtenro gneg o ordinario acerca de la mor stgue que el bte h m no estaba conc ebdo de una Clerta forma. T 1 ? camenre, SI ar t , stgmfica la cond icin para que algo sea aceptable e_ cualoUier condtcion umana que se considere aceprabie 0 beneficiosa: ranro para el prop1o hombre como para aqullos que ien en que trata;
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con l, puede ser llamada mete. Pero en la prctica, s se esra acostum brado a usar la misma palabra para referirse a la agudeza de las espadas y a la malica de os perros guardianes, se tender a usarla para refenrse a cualidades morales que son obviamente eficientes para fomentar los nrereses del que la lleva a la prctica y de sus amigos. Arete, por lo tanto, rrae consigo una connotacin (ms o menos clara) de las virtudes obvtamenre tiles, y qutenes la utilizan son propensos a ser un poco insensibles ame el valor de otras cualidades2 De hecho el aspecto de la mora griega parece haber s1Clo un ramo convencional, en el sentido en que lo que era admrado era, err general, un Cierto parrn convencional del comportamiento socialnenre til. Igual para los escolares que para los atenienses; haba un cdgo no escriro dei comporramienro decente, y aqullo-; que lo transgredan no eran bien considerados. Haba quizs dos factores principales que determinaban el cdigo, que eran puestos de relieve mediante dos adjerivos elogiosos: Ka/os y agazs. (La combinacin de estos dos adjeuvos significa exacta mente ese concepto pedante que a menudo expresa la palabra inglesa gentleman>>). La palabra kalos significa <bello y arras cosas de _ese tipo, pero es tambin el principal adjeovo para alabar una moral que se distingue <en nuestro sentido de la palabra moral). Expresa admra cin, y creo que es correcto decir que la conducta que excita la adm1racih por su perfeccin o valenr:a, o cualqUier otra propedad aconsejable, puede dar derecho a un hombre a que se ie llame ka/os. Agazos es una nocin ms utilitaria. El agazos es ei hombre que nos gustara tener a nuestro lado, el hombre que ennoblece su _propia causa_y la de sus amigos tde hecho un hombre de arete). El kaloskagazos, por lo ranto (ia combinacin de los dos), es el hombre a quien se admira, cabeza de familia, capl(n de cncker, valiente, corts, y perfecto en rodo lo que hace; y tambin ei hombre que es consderado til para la comumdad y el destinado a que le vaya bien en la vda. No esraria bien decir que esto consnruye e1 aspecto tico que ofrecan los conremporneos de Scrates. Los trg.cos saban que a vida no consista slo en mirar las cosas a travs de su cristal, y los artesanos esraban probablemente menos tmpresionados por ia kalokagaZTa de io que magnaban sus superores. Pero Plat se neg, en la pd1cuca, y en prinCipio, a conocer la moralidad a partir de alguna de esras fuentes, de forma que es basranre correcto decr que sta es la base en conrra de la cual desarroll su exposiCin de las paradojas socrticas. En cambiO, no es cierro que se opona roralmente a esta acritud {como Aristteles, es demas1ado benvolo hacta ella segn ia opnin crsriana), pero no puede aceptarla cal y como esraba establecida. El buen ciudadano de agnesia 3 puede ser parecido al ka!oskagazos ateniense en su comporaroiento y aparencia, pero en su comprensin del cdigo moral y en sus_ motivado nes debia ser muy distnto; y Scrates, como autntico sanro plarmco, es an ms diferente rarito a nivel de comportamiento como debaJO de l.
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Etic:.

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En l'l poca de Scrates haba muchos abusos basados en la idea de kaokagaia. Atenas_ haba evoluconado con rapdez durante el siglo qumro de s_er una ciudad campesina a una ciUdad comercial e imperial, _ , haba sido devastada por una plaga y derrotada en una larga y desastrosa guerra. Nuevos problemas haban surgdo, para los cuales no haba respuestas previstas de antemat?-o Conflictos de clases haban roto leyes annguas y habian transformado la actitud de los hombres ante sus . obligaoones. Los sofistas se haban ocupado de transmitir aretf en lectu ras, y algunos de sus alumnos preferan frmuias plausibles en vez de la enseanza tradicional. Nuevas tdea.saacerca ,la naruraleza \' orgenes de la sociedad estaban en el rure; ciencia y filOsofa haban empezado a debilitar la antigua religin. Sin duda s los antiguos modelos para el buen comportamiento debian mantenerse, deban ser reafirmados sobre bases mas resistentes a la crtca, y de forma que fueran mas aplicables a nuevas stuacJOnes. No podemos decir en que medida pens Scrates que poda llevar a cabo esto, ni hasta que punro saba Platn cuales eran las bases que mtent esrableer durante sus prmeros aos.; cuando estaba tan ocupado con las ardo)as socrticas. Pero hay una cierra postura general que se deduce de las paradoas, y que debemos intentar conocer. Quzs la idea fundamental es que hay un cierro grado absoluro (tal y como lo llamare mos) en el comportamiento moraL Hay un grado reiativo ai obedecer las reglas del cricker cuando se juega al cncker, en el sentido de que dea de ser crlcer s la reglas son pasadas por alto frecuentemente; pero no hay un grado absoluto, pues nadie necesita jugar al cricker. Es posible constderar 3: la moralidad como un tipo de cncket; es un juego que hemos aordado jugar. y no nos gusta la gente que se mega a jugarlo, aunque desde luego no hay necesidad de hacerlo. En contra de esro las paraoJas socrrcas afirman que el bien es algo bueno, como la salud es algo bueno. El bien no es nicamente una norma de conducta que se da a nuestro alrededor como conducir por la derecha; es algo que tiene tmporranca. Pero si el bten es realmente una cosa buena, por qu hay genr malvada? Seguramente toda la gente intenta preservar su salud; s su bten fuese una cosa buena.., en el mismo sentido, acaso no intentara rodo el mundo ser bueno? S, pero la genre tambin se estropea la salud aunque en un sentido rraran de preservara; y se la estropean a1 no saber que es lo que es realmente la salud, o como pueden preservarla. Supon mos entonces que aquellos que aparentemente no intentan lograr el bten, no saben o estlin equvocados en como es o corno lograrlo. En ese caso la diferencia esencal entre la gente buena y la mala no ser una diferencia en sus deseos; ambos desean rodas las cosas buenas que puedan l<_)grar. L diferencia esencal es una diferencia en Jo que creen. Los hobres malos tienen deas equvocadas acerca de la vtda; corno resultado de ello, lo que intentan lograr -su versin del bien- no es una cosa buena, aunque la persiguen creyendo equivocadamenre que s

lo es. El bien, por lo ranro, (en el senndo de aquello que diferencia a os hombres buenos de los malos) debe ser una especie de conoCimiento o una opinin correcta, que los hombres buenos poseen, y de la que carecen loS malvados. Esto tiene dos consecuencias. En prmer lugar, es obvio que algunos hombres son, por ejemplo, valientes, aunque lascivos o codiciosos. Convencionalmente, hombres as pueden considerarse poseedores de una virtud (valenra) pero carentes de otras {juscicia o templanza). Pero s vamos a decr que el bien es Un conocimenro, no podernos admtcir que un hombre as renga una virrud. No es plausible decir que lo que le pasa es que tiene un poco de conOcimiento acerca de la vida, que abarca la conducta ante el peligro, pero que deja a un lado otras partes del conocirnento, pues el conoctmtento no puede ser fragmentado de esra forma. Es mucho ms razonable decir que tene un temperamento valiente, una ventaja natural, si es controlada por un sano juicio, en vez de una virtud o un fragmentO del bien moral. El bten, pues, se convierte en algo ms profundamente asentado en la personalidad que las cualidades del temperamento; Prez, que por la razn correcta mrenra ser valiente. tendr ms valenta que Garca, para quien el valor es fcil, pero cuyos motivos son malos. El ben es unitario en el sentido de que, una vez diferenciado de las cualidades del temperamento, no est muy alejado de la motvacin correcta, y, por lo tanto, si se posee totalmente, se posee en todos los campos, por muy Irregular que sea su logro. La segunda consecuenca es que todo ei que acta eqUivocadamente lo hace, enun sentido, nvolunrararnente en el sencido de que en lo que incurre al actuar as es en algo' en lo que no incurrira voluntariamente si lo supiera. El pecador, pues, no es un importante personaje que conoce el bien y el mal y es lo suficientemente audaz como para elegir el mal (este hombre, si existe, sera un -hombre bueno trastornado); el pecador normal es un pobre tipo atontado. Si un hombre hizo lo que saba con claridad que era malo, habra tenido que conocer la diferencia entre el bien y el mal, y rechazar el bien sabiendo que es ei b1en. Pero SI hablamos en serlo al insistir en que el bien es un bien supremo, esto es. algo que nadie puede hacer pues nadie podr tener un monvo para hacerlo. La gente, por lo rantp, que hace io que es malo, debe hacerlo suponiendo que no lo es, y . por o tanto, no pecan deliberadamente (aunque desde luego hacen deliberadamente el acto en cuestin). Surge una dificultad a esra cuestin relaconada con los actos de akrasia, es decir, con aquellos casos en donde ei hombre hace algo que es toral mente contraro a sus propios principos bajo la influencia dei pacer. a ra o cualquier erra pasin. Sin embargo, quizs, puede ser en cierto senndo posible hacer que estos casos encajen; debemos deCir, por ejemplo, que la pasin hace que cambie temporalmente la mente del hombre. As, las paradojas socrticas parecen basarse en dos proposiciones. En

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:\n:lis1s de bs docmna. de Pbton

6.

Etica

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pnmer lugar, ei comporramenro humano riene una finalidad; lO que la gente hace est determinado por las cosas buenas que cree poder obrener. En segundo lugar, SJ roda el aparara de la moralidad esr jus tificado, debe haber alguna cosa buena que pueda ser obtenida cuando nos sometemos a sus exigenctas; st no la hubiera, la moralidad sera una es peCie de nrual o en quera, algo con lo que podramos estar de acuerdo en renuncta.r sin sufnr por ello una prdida imporranre. Si se parte de estas dos proposiciones, no se alcanzar necesariamente lo que parece ser fa posrura socrtica; hay erras decisiones que deben hacerse sobre la mar cha; pero la postcin socrilrica puede probablemente ser representada como un nrenro de defender esros dos puntos. En un moment o en el que el cdigo tradicional esraba empezando a erumbarse, es probable que una gran canrdad de pensadores haya hablado en rrmmos en cierro modo similares, y no creo que haya nn guna razn para suponer que Scrares era la nica person a que dijo esas cosas, y an menos para suponer que Platn era el mco soccirico que escribi acerca de ellas. Incluso parece deducirse lo contraro d e Jos pnmeros dilogos de Plarn. Pues en mnguno de ellos se afirman las paradojas socrncas en rrmnos claros; en varias . ocasiones, por erra pa.r-re, Scrates es representado suscrando deliberadamente dificultades en comra de ellas, o refirindose al hecho de que el puma de visra del oponente puede traer consigo una de esas paradoas , como s esto fuera una objeccin para el punto de vrsra en cuescin . Sabemos, desde luego, que va en contra de los prnctpios de Platn dar explicacrones claras de sus opiniones; pero qurzas es posible pensar que eso ocurre aqu con mas Intensidad que en su enrgmrico mtodo habicual. Pues es basranre probable que las paradoa s socd.uc1s fueran mis o menos una base comn a una oerca canndad de pensadores de aiw nivel, y que el tnrers de Scrates y de Platn no era el de repetirlas como slogans sino msisrtr en que no deben ser manrentdas trreflexvamenre.
2. PRIMEROS DI ALOGO$

a)

E11ti/rbn

junro con esta expostctn de las paradojas socdncas y de la relaon Je Scrates y Platn con ellas, estudiaremos ahora como se presentan en los dilogos. El Eut;frn se ha mencionado algunas veces en esre con rexro, aunque quizs no deberia haberse hecho. Su rema es la piedad, que a veces, no stempre, se ha inclUido en la lisca de las t<parres de la vtrrud> (sabtdura, templanza, jusricia, valenta, y a veces piedad). Eun frn se dedica a persegutr a su padre por asesinato, y la op1nin comn mantendra que es impo acruar en perJuicio del padre. Sin embargo Eutifrn sabe que est mal; es mpo perdonar a un asesno, y todo el que

acta as participa en la corrupcin. Scrates, como uno de los esegui dos por mpiedad, pide a Eutifrn una definicin de <<Sanndadl>. La definicin dada por Eutifrn ante la peticin de Scrates es: Conoci miento o comprensin acerca de qu pedir y d a lo dioses o Conocmenro de la oracin y el sacrificio)>. Depende, por lo tanto, de: a) saber que necestamos, y b) saber que es lo que los dioses 9-ueren. La razn por la que a esra defincin se le da la vuelra es lo sufidenremenre nreresante como para justificar una breve disgresin. Una palabra como santdad)) puede referirse a una cualidad como _las acciones o cosas santas, o puede reierrse a l a cualidad c)Inn a todos los santos. Puede ser nombre de una cosa-abstracta)> o de una persona abstracta>. Esta distincin se encuentra en el dilogo, pero no explcita mente. Hay dos formas de expresar un nombr abstracto en gnegC?, e_n primer lugar puede utilizarse un artculo definido con el neurro del ad jetivo apropiado ( <do santo)}) y en segundo lugar puede usarse un nombre formado a parrr del adjetivo ( santidad))). La normal es usar la pnme ra forma para el objeto abstracto y la segunda para persona-astracra y esro es lo que se hace en ei Euti rn. Scrares empieza pidiendo una de f finicin para la cosa-abstracta; el rema princpai del 'dilogo es la cua lidad que, atribuida a objetos y actos, hace que sean santos. En una ocasin (9e) Eurifrn dice que ia cualidad que hay en ellos es que gusran a los dioses. Scrates enronces ie hace decr ( 1 0 d 5) que los acros ere. que gustan a los dioses les gustan porqe son santos. ero eso: c:os no gusran a ios dioses porque son agradables-para-los-d10ses (mas b1en son agradables-a-los-dioses porque gustan a los dwes) . .Pero st con respecto a los mismos acros es a) cierro que gustan a los dmses P?rque son sanros, y b) falso que gusran a los dioses porque son allradables para-los-dioses, entonces ser santo y ser agradable para os dwses o es ia misma cosa. Ser agradable para los dioses es algo que le sucede a Jo que es sama (un pazos de ello, 1 1 b 8) pero no forma parre de ello (orma). El propsto de esta argumentacin est relacionado con la naruraleza .. , de la definicin socrrca que requiere, recordemos, una formula analt tica. Puede ser cerro que todas las cosas santas, y slo esras cosas, gusten a los dioses, pero si su sancidad es la base de que gusten a los dioses, no puede darse como definicin de sandd que las cosas :aras gusan a .. los dioses>) , porque no aclara (como debe hacer una defimcwn socrnca) la cosa que se nrenra definir. Lo que ei razonamenro ha demos.trdo es que no se puede sustituir <(agradable a los dioses y santo>) e? tod ?s los conrexros: en concreto, no puede hacerse en X gusta a los dwses, porque es sama. Debe exponerse esro diciendo que agradable a los dioses v santo>) no significan lo mismo. La primera expresin se refiere a la relaCin entre X v los dioses, la ltima a la base de esta relacin, que es algo que est en a naturaleza intrnseca de X (como estar raciona menre ordenado por ejemplo). A continuacin podemos senttrnos renta dos a expresar la no-equivalencia de las dos expresiones en trminos de

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An:ilisis de las docrnn:... de Pl:uon o;.

6. Ecia

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la no-identidad de sus significados -gustar a los dioses no es lo mismo que ser santo>}. En este punto debemos sealar un nuevo hecho lings tico. La expresin que consta de un artculo defindo y el adjervo neutro, que puede usarse como sustantivo absrracco (lo santo o ser santo>)) puede rambin ser utilizada para significar la clase de cosas a las cuales se aplica el adjetivo (todo lo que es santo). Por lo tanto, la msma oracin griega que significa (<ser agradable a los dioses no es lo mismo que ser sama significa rambin la clase de cosas agradables a los dioses no es la misma clase que la clase de las cosas samas. Por lo tanto podemos decir que el propsito de esta argumentacin era sealar que decir que lo santo es lo agradable a los dioses es tergiversar las cosas, pero que su efecto es sugerir que es tambin f also decir que codo lo que es sanco es agradable a los dioses, y viceversa. Scrates, entOnces, contna sugrendo que la santdad (cosa abstracta) es parte de la juscie1a; la parte, deciden, relaconada con servtr a los dioses. En este punto ( 1 3 b 4) introduce Scrates la otra forma del sustancivo abstractO (josiotes) y sugere que la santidad es servr a los dioses. (Parece como si santidad se refiriese a la actividad religosa ms que a lo sacro como cualidad de las cosas, O a la piedad como cualidad de las personas). Despus de una discusin acerca de como es posible servir a los dioses, Scrates hace la sugerencia (14 d 1), que Eutifrn acepta, de que la santidad (aqu debe ser la persona-abstracta) es el co nocimiento acerca de como pedir y dar a los dioses. Scrates, encorrees, sugiere que esto implica que podemos beneficiar a los dioses; Euti frn responde que nosotros no podemos beneficiarles, pero pode mos agradarles, y Scrates nfiere de esto que una accin santa debe ser agradable para los dioses ( 1 5 b 1). Pero puesto que ya antes se ha decidido que la cualidad abstracta santidad no es idntica a (ser agradable a los dioses, Scrates dice que esto nos hace retroceder hasta donde habamos llegado antes y que debemos investigar de nuevo y desde el prncpio sobre la santidad, como cosa abstracta. Eutifrn, sm embargo, rene que rse. Es evidente que la estructura lgica no es muy clara. Sin embargo, algo parece seguro, y es que la explicacin de Eutifrn de la santidad personai es rechazada slo porque implica una explicacin previa inade cuada de la santdad como cosa abstracta. (De hecho no la implica, pues Eutifrn puede siempre ofrecer una descripcin de que es lo que debemos dar a los dioses, que sea ms inf ormativa que lo que les agrada; pero es legtimo que Scrates, dentro de las reglas de juego del dilogo, asuma que l no dar una deCripcin as.} Por lo tai:o no se pone nnguna objecin a que se defina la santdad personal en trrnnos de conocimiento, siempre que se pueda decir cual es el objeto de conocmenco. Por otra parte, puesto que esta definicin es propuesta por Scrates como explicacin de lo que Eutifrn quiere decir, y puesto que Eutifrn no es considerado un gran pensador, no puede decirse que
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el dilogo abogue por este tipo de definicin. De hecho, el dilogo no est fundamentalmente interesado por la santidad personal sino por la santidad como abstracto, y es, por lo tanto, imparcial con respecto a la : cuestin de si esta parte de la vrrud puede ser considerada uri tipo de conocmento. Sin embargo, debe sealarse que la nica explicacin ofrecida sobre la santidad personal se hace en trminos de conocimiento; no se sugiere que un hombre puede saber que es lo que le gusta a los dioses, y, sin embargo, a causa de un defecto en su temperamento, no acierta a darles eso; lo que diferencia a un hombre santo de otro no-santo es una especie de conoCimiento. Es cierto que sta es la explicacin de Eutifrn y que su idea de la religin consiste en seguir los impulsos correctos; pero la crtica quE puede hacrsele es simplemente que no sabe cuales son los impulsos correctos. Scrates no nterpretara la frmula de Eutifrn de la miSma manera que Eutifrn, pero podra decir que la rectitud religiosa consiste en pedir a los dioses lo que es bueno para nosotros y darles lo que les es agradable (especialmente vidas virtuosas), y que por lo tanto la santidad personal es el conocimiento de qu es bueno para nosotros y qu es una vida virtuosa. Desde luego, as es como la paradoja de que las partes de la virtud son idnticas se aplica a la santidad o a la piedad. Sin embargo, esto no puede verse daramente en el dilogo, que, como otros primeros dilogos, se dedica ms bien a ilustrar las dificultades de hacer definiciones que a hacer una; la nica enseanza positva que contiene (es decr, que los dioses son buenos y autosuficentes) es insinuada sobre la marcha.

b)

Crmides

Hasta aqu nos hemos refendo a la piedad. La templanza (so/rosne) es puesta en tela de juicio en el Crmides, un dilogo cuya finalidad es muy difcil de ver. La discreccin y ia modestia son rechazadas como defini cin de la templanza, basndose en que no dicen lo mismo, pues la templanza es siempre una cosa buena, mientras que la discrecin y la modescia son a veces malas. Se sugiere entonces que la templanza es hacer el trabajo propio de cada uno, afirmacin que es considerada oscura, y que es rectificada y transformada en hacer el bien)), Sin embar go esto es rechazado sobre la base de que se puede hacer el bien sin saber que se est haciendo, ,pero no se puede tener templanza sin sa ber que se tiene. Se sugiere entonces que la templanza es el auto conocimiento. Pero si es conocimiento de algn tpo, debe tener un objeto. Se proponen como Objetos el conocimiento y la ignor:ancia, de forma que la templanza se Convierte en un conocirnento de segundo orden del conocimiento y la ignorancia. Se objeta que esta nocin es lgicamente falsa y que, incluso aunque fuese correcta, un conocimiento as no hara nngn bien, mientras que la templanza s lo hace. Final-

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An:ilis!S de bs doctrm:ts de Pbton

menre se sug1ere que ia templanza es el conocimiento de lo que es bueno l de lo que es perudicial; pero se arguye a esto que un hombre sobrio en ese caso, no sera capaz de productr ningn buen resultado en virrud de la templanza, y que ei conocimiento del bien y del mal no es io , mtsmo que el conocimiento del conocimiento. Por lo ramo, no saben qu es la templanza. Hay que seaiar aqu_ _ varios pn:os. Al pnnciplo parece que la _ templanza es una cualidad mtrospecoble, o una inclinacin a senumten ros especficos. PuestO que Crmides la posee, debe notarla y debe tener 1dea de lo que es (159 a., cp. 160 d). Esto pone a la expresin .<templanza> al mismo ntvel que <modesaa)>, refirindose ambas a una tendenca a '1 unas sensaciones especficas. Sin embargo, en varas ocasiones se dice J que la templanza es siempre una cosa eiogiable (kalon). Si unimos estas dos c?sas o btenemos la recria de que 1a templanza es una cualidad . _ espeCifica e mt_rospecnbie que es sempre elogiable. Algunas cualidades, . podemos tmagmar, carecen, por as dectrlo, de discreCJn v se manifies tan a deshora, mtenrras que otras, como las virrudes, son siempre oporrunas, Y se dan lo cuando se requieren. La explicacin es. desde luego, 9ue Ias expresiOnes de virrud como la ((remplanzan no se refieren cualidades pstcolgrcas (tenden cias-sen tmienro o rendeno as comporramie_?to) smo a cndo deben ocurrir esras cualidades pscolgi cas; la 'l.<llenna no es un npo espeCial de agresividad, que se da siempre en e momenro oporruno, stno el control de las propias rendencas agres1vas de forma que slo se pongan de manifiesm cuando son apro ptdas. Por _lo _ tan_ro la pregunta qu es la templanza))? ral y como Socrares la ennende, se convierte en ,,qu es lo que es comn a rodas los ombres que estn . siempre controlados de forma apropiada, y que expltca por qu esrn siempre aproptadamenre controlad os? En La Re Prhlica se da una respusra lgicamente apropiada a esra pregunra: <do _ que es omun a hombres as es que sus paswnes no disputan la supremaoa del elemento racwnab. No puede deorse que el Crmides s:ale la diferencia lgica entre expresiOnes del carcter y expresiones de vrrud, puesto qe nos permite creer en la existencia de rasgos super 'l dtscreros; pero al correlaCJonar remp1anza y laudabilidad parece hacerlo. (Debe recordarse que en La Reprblica no podamos correlacionar justicia v laudabilidad). ; El stgmenre punm se eflere a la premeditacin. Se seala especfica mente ( 1 64 ) que un hombre puede hacer el bien o hacer io correcro sin aberlo (as un docror o un artesano puede hacer un buen trabajo sin sa ber sr l u arra persona van a beneficiarse de l); pero que un hombre no .'1 fJUede aum-conrrolarse sn darse cuenra. Esra es una manera de decir que la cnducra vtrruosa debe ser premeditada (y su uso de la nocin de \ 1 conoctmieuto ms que de mtencitJ es una forma muy griega de decirlo). Si ; se unen es re punto y el anterior, se esrabiece basranre daramente que el ; bien moral es cuestin de conducra ms que de dores. Desde iuego, esra
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6.

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es una parte necesaria en la tesis de que ei bien es umrano y que depende de un cierro tipo de factor inteiecrual. La segunda mtad del dilogo est relacionada con la sugerenC!a de que el auto-control es auto-conocimiento; interpretada en forma de la exrraa docrrna segn la cual el auto-conocimiento es el conocimiento del conocimiento. La idea que subyace parece ser la de que roda conducta agresiva e inconrroiada es fruto de creer equvocadamenre que se sabe lo que no se sabe, y por lo ranro una conducta as no se dar en un hombre que conozca que es el conocimenro, porque enese caso ser capaz de decr qu partes de su menre son conocimienro, y por lo ramo merecen ser ucilizadas, y cuales no lo son. Este punto de vtsta, es expuesro por el ro de Platn, Cnrias, y Scrates lo destroza. Su ataque, creo, se basa en esto: Si se puede decir que hay un tipo especial de conocimlenro que rene como objero el conocmtenro, se deber conver tir en un campo de conocimenro distinto de los dems. Aprendiendo un rpo de conociiniento de orden superior no se puede ser competente para juzgar s se conoce un conocimiento X de medicina, sino slo s se tiene un conocmienro X del conocimiento. El conocimiento acerca del conocimienm, por lo ranro, no llevar a ninguna parte por s msmo. Critias entonces, retrocede a la postura ms general segn la cua vivir bien y felizmente es vivir cognosciblemente (173 ) , pero Scrates pre gunta qu es lo que debe saberse, y Cririas dice: El bien y el maL>} Scrates parece conceder (pero ei sentido de la discusin es muy oscuro) que el conocimiento del ben y del ma puede ser beneficioso, pero seala que an habr un conocimiento mdico que curar; la fun cin del conocimiento dei bien y dei mal ser la de hacer cosas <(ben hechas y beneficiosas ( 1 74 e 9). Es decir, si se asla el conoc,mienro del bien y del mal, no puede mostrar como curar a un paciente o como construr una casa, sino slo cuando hacerlo, o si, por eJemplo, es mejor que muera e pacenre. Sin embargo, concluye Scrates, el conocimento del ben y del mal no es el conocmento del conocimienro, y por lo tanto, si se define el auto-control como esto ltimo, no sabemos qu es el auto-control, e incluso puesto que el conocimiento del bien y del mal es beneficioso, si el aura-control no es eso, no puede ser beneficioso. Pero esto es falso pues es beneficioso. La razn de que Platn pensara que merece la pena rebatir la extraa idea de que el auro-conrroi es el conocimienro del conocimiento es desconcenante . Despus de todo, esto no es io mtsmo que el punto de vsra plausible segn e1 cual el auto-control es el conocimiento de las propias limradones. Quizs la explicacin sea histrca; Critias, el oli garca, era la ovea negra tanto en la familia de Platn como del crculo de amigos de Scrates, y Platn pudo haber querido demostrar. que no era un autntico socrtico, sino un filosofasrro sabihondo con una predilec cin por las frmuias socriuicas 5, Casi al final de la discusin se sueltan dos indirectas con bastante peso; ia primera que el aum-conrrol debe ser

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An;ilii de h doctnn.:t de Phton

6.

Etio

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buscado en la regtn del conocimiento del bien y del mal, y la segunda que un' conocimienro as no es al mismo niel ue Ias ramas ordinarias , _ _ del conocimtenro como la medtcma o la carpmterta, stno que es supertor a ellas. Es decir, al conocer el ben y el mal no se sabe cmo hacer cosas, sino en qu contextos es correcto hacer uso del conocimiento propi_o o del de otras personas. Ya hemos vsto la misma nsmuacin en la argumentacin de Scrates con Polemarca en La RepJblica iPara qu es bueno el hombre justo?) y la encontraremos de fi:Uevo. Ntese que la sugerencia de que el auto-control est undo al conocmiemo del ben y del mal no es idntica a la descripcin del auto-control hecha en La Reprblica, pero puede compararse con ella. El conocimtento del bien y del mal es el conocimiento d e como vtvr, y la parte de ste ltimo que es llamada auto-control es el conocimiento de que la razn, que est capacrada para darse cuenca d e las cosas imparcialmente, debe gobernar. Sin duda es engaoso sugenr que cuando Platn escribi los primeros dilogos estaba poniendo conscientemente los "cimientos de La Rep:blica, pero me parece claro que los primeros dilogos :Uuden a una posrura _ que, cuando se dedic a desarrollarla, se convtrrto en la posrura de La

Repdblica,

e)

Laques

En Laques se vuelve a estudiar la valenta, y es tratada ms inteligi blemente que el autocontrol en el Crmdes. Formalmente el dilogo es una discusin entre Scrates y los famosos soldados Laques Y Nicas so bre el consejo que le han pedido a este ltimo dos preocupados padres sobre como deben sus hijos ser enseados a pelear. Hay un punto de inters general incidental en el momento de hacer la regunta, pues los dos padres, Lisimaco y Meiesias, explican que la razn de que tenga que pedir consejo sobre la educacin es que sus propios padres, al :er _ hombres pblicos muy ocupados, se despreocuparon de su ed':lccon. Esto, sin duda, refleja la posrura de muchos atenienses a fi ?ales dei stglo quinto. En su propia niez se consideraba que lo que s cedta en la cmdad _ era una nfluenda educativa suficiente; una generac10n despues, en un mundo ms complicado, expuestos a las enseanzas de profesores p rofe sionales, aquellos que haban sido abandonados en su educaCin se dieron cuenta de que los nios necesitan una gua ms clara. , La discusin pronto se desva de la lucha a la valenta. Se le ptde a Laques su opinin sobre qu es la valenta. Primero dice que la valen :a es mantener la propa digndad, pero se demuestra que esto no es - comun a todos los tipos de valenta. Entonces Scrates aclara que lo que quieren es algo que mantenga con la valenta la misma relacin _que la que se mantiene entre prisa y hacer muchas cosas en poco oempo)) ( 1 92). Laques sugiere entonces que valenta s perse':'erancta, ?ere:? puesto que _ la perseverancia no siempre es elogable y la valentta st, lo recttfica

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diciendo que_ es una (<perseverancia docta. Sin embargo, a veces es ms , bravo hacer algo que parece una locura, o que al meno es Irrazonable, o ms bravo hacer algo en lo que no se es experto o docto>), que hacer algo en lo que s se es; lo cual hace que parezca ms bien como si la valenta fuera una perseverancta loca. Nicas dice entonces que deban haber dicho el refrn que a menudo ha odo afirmar a Scrates: que un hombre es bueno en y slo en aquello en lo que es docto. Puesto que la valenta es elc:gable, debe haber algo en lo que los hombres valientes son doctos. Espectfica que se trata de las co sas que hay que remer y de aquellas en las que hay que confiar. Sin embargo, estipula que el conocimiento del hombre valiente de las cosas temibles no es el mismo tipo de conoctmtento que e1 que nene el doc tor de la ciase de cosas ,temibles o como el que tienen. orros exper tos d e arras clases de cosas; el doctor sabe lo que es probable que le ocurra a un pac ente, perc;> no s ocurrr o si es mejor para l v1v1r o . morir. (Hemos visto esta opinin en el Crmides.) Nielas admite que segn esta descripcin ningn animal puede ser llamado bravo; admte _ que en los animales hay falta de t<:mor o aesiV!dad, per no valentta. Stn embargo, Scrates le objeta a Ntctas que las cosas tem1bles son stmple mente cosas malas que an no han sucedido, y que, por lo tanto, el conocmento de las cosas que hay que temer y de las cosas en las . que hay que cnfiar es simplemente una consecuenca del cnocimento de lo que es bueno y de lo que es malo. Pero cualqUier hombre que lo pose, ser bueno en todos los campos, pues ya se ha acordado_ que la :raleona es slo una parte del bien. Por lo tanto, se concluye, m_nguno de llos puede decir qu es la valenta, y p_or lo tanto, no pueden acox;seJar a _ I.isimaco y a Melesias sobre como Implantar valenna en sus hiJOS. Hay_ un cierro nmerO de cosas que hay que sealar. Nt:e en primer lugar como se obliga a Nidas a confiar en la_ frmula so_craca, y _ como se enreda porque realmente no la comprende. La conclus10n es que haba una enseanza socrtica primitiva, y que Platn no_ de_seaba vulgarizarla. A ello se debe su espritu destructivo. En segundo lugar, vese que donde se equivoca Nicas es obviamente y comparauv ente trivial; todos pasan por alto lo que nos parece la mayor eqmvocact_on, es dectr cuando se ponen de acuerdo en que s un hombre conoce el bten y el m;_ (Jo cual significa conocer lo que es digno de ser posedo y lo que no) poseer el bien en todos los campos. Comparado con sto, parece como si estuvieran buscando rres pies al gato cuando desechan la definicin de Nicias sobre la valenta, basndose en que no ha distin guido entre la valenta y las otras partes del bien. Sin embargo, debe recordarse que no debi ser fcil hacer esta distincin en a poca de Scrates o Platn, puesto que esto requiere una sofisticada compren sin del Ienguae. En la medida en que la valenta, la tempanza y la belleza son consideradas partes del bien ignal que Inglaterra, Escoca y el Pas de Gales son partes de Gran Bretaa, se dificulta la diferenciacin

:no

Anilisis de: hs Joctnm.s de: Pbtnn

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entre ia valenra y, por ejemplo, la templanza, sn una frontera arbtrana. Es acaso un ejemplo de valenta o de templanza soportar una larga y dolorosa enfermedad alegremente? Segn la pnmera definicin de La ques, no se trata de vaenta pero Scrates punrualiza que s lo es; no puede negarse que una conducta sea valiente slo porque no se d en el campo de baralla. A conunuacin intentaremos resolver estas dificultades diciendo que llamar a una conducta as valiente es prestar atencin a un aspecto de ella y considerarla templanza es prestar atencin a orro: o . algo as. Sin embargo esro implica una sofisticada docrrina acerca del uso de las palabras. Distnciones as son hechas frecuentemente y casi explci tamenre por Anstteles, y en efecro Platn sgue mas o menos estas lneas cuando relaciona entre si las expresiones de ia VIrtud en La Reptblica; pero esro es lo suficientemente difcil como para hacerle pnsar, no qe la defintcin de Nicias es equivocada, sino que no est bien expresada. . (No es cierro, aunque a menudo se dice, que Platn creyera . q e s1 d_os expresiones no son sinnimas deben representar a cosas dtstmtas, de la misma manera que .Inglaterra v Gales son cosas disnnras. No crea esro porque no lo haba considera'do explcitamente. Es caJ? de res?lvr problemas, sn embargo, por mtodos que implican . una logica del stgntficado ms avanzada, pero no se haba dado cuenca de lo conveniente que puede ser una lgica as en una exposicin filos fica 6). Observamos tambin en el Laques que la disnncin entre una virrud como la vlenra, que ha de ser premeditada, y un don narurai como la falta ? e miedo, es rrazaa m f:an:enre que en el Crmides. Se repite , rambten que el conoCimiento de la virtud es diferente a un conocimiento r_cnico, pues este ltimo dice lo que podri ocurrir, y el primero lo que debera ocurrir. Debemos, sn embargo, tener cuidado de no suponer, c?mo les stara hacer a algunos filsofos modernos, que Platn ha dtferenoado entre dos tipos de conoomenro fundamentalmente diferen tes, es decir, conoCimiento de hecho y conocimiento de valor. Como vimos en La Reprb!ica, ia virrud depende del conocimenro de los hechos igual que la practica mdica, aunque los hechos en cuestin son hechos acerca de la naturaleza de la personalidad humana. Finalmente pueden subrayarse dos caracrersocas lgcas. En primer lugar, encontramos de nuevo la doctrina de que si un hombre no puede dar un frmula analtica y conmensurada de X, no puede aconsejar acera de X. En esra o_casin no es particularmente alarmante, porque es _ prectsame te cuando i ? tenramos resolver preguntas como: <<Acaso lu char ensena a ser valiente?)) cuando nos encontramos respondiendo: <<Bueno, peo, sea com ? fuese, qu es la valenta? En segundo lugar debmos advernr _ que la pnmera definicin de Laques ( <<Es bravo el hombre que mantiene su rango>>) es rechazada porque excluye ciertos casos de comportamiento valeroso; es decir, se considera una exposcin incompleta de lo externo de la valenta. Sin embargo, la defimcin de

Nicas es una descripcin de lo interno; no de lo que hace el hombre vaeroso, sno de las razones de que lo sea. Por lo tanto, en efecto, hay una rransformacin de un sentido de <cqu es lo que es comn a todos ios eemplos de valenta?> a otro (de <cen qu se distinguen? a qu razn_ tienen?>) y esra transformacin no es advertida: puede rechazarse la defimcin de Laq11es slo porque no tiene la msma extensin. Muy probablemente hay una teora implcita de que, puesto que la valen ra es una vrrud, no ser posible encontrar una descripcin conmensurada que no lo haga en trminos de motivacin; pero sin duda es un ejemplo de su Incapacidad para darse cuenta de la complejidad de los sustanuvos abstraeros como la que encontramos tambin en el E11ti/rn. En io que respecta a la enseanza tica, el Laq11es nos deja donde estbamos. Da a entender con ms firmeza que las dems obras que hem'?s considerado, que puede encontrarse sentido a las paradojas basadas en que la virtud es nica y es materia de conocimiento, pero que no es una materia smple; tambin rerera que la vrrud es obJeto de una conducta premeditada, y que lo que un hombre bueno .comprende correctamente es muy distinto de lo que comprende correctamente el profesional. d) Menn Hasta aqui nos hemos dedicado a esrudiar los primeros dilogos que ponen en rela de juicio partes especficas de a virtud. Nos dedicare mos ahora a estudiar un cierro nmero de dilogos que discuten la vrrud en general utilizando las paradojas socrticas, especialmente el Menn, E11ttdemo y Protgoras. (De hecho es probable que sean cronolgcamenre posteriores a los otros.) En primer lugar estudiaremos el Menn, posJ bemente una obra del perodo intermedio, y que sm duda es una discusin eiaborada y cuidada, si se la compara con las que hemos consderado. Empieza con la pregunta de si a virtud puede ser enseada, o es adquirida en la prcuca, o s1 es un don de la naturaleza. Scrates protesta diciendo que no pueden considerar esto sn decdir primero qu es la virtud. La descrpcin de la vrrud que Menn (un discpulo de Gorgtas) da enronces es inreresante, pues es una versin agudizada de la acrud griega comn. La virtud, dice, consiste en ser capaz de dirgir' lOs asuntos de la cudad, y, al hacerlo beneficar a los amgos y perjudicar a ios enemigos, y mostrarles que uno no se perjudica. A1ete, de hecho, es competencia; o al menos es la arete del hombre, pues la arete del hombre es disrinra a la de ia mujer (siendo la de ellas la de ser un ama de casa obediente). De hecho, cada edad y cada ttpo de ser human riene una virrud especfica. Socrres protesta diciendo que si rodas eSas VIrtudes especficas son virtudes distintas, deben tener ago en comn. Que rodas los seres humanos que merecen ser llamados buenos son buenos de la

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misma manera puede verse en el hecho de que nada est bien hecho a menosque se haga con juscicia y templanza; es decir, hay un solo patrn en rodo buen comportamiento, y esro debe ser analizado. Menn, basndose en las nocones sofistas segn las cuales es la competencia lo que debe admirarse, sugiere que ei factor unirario es la capacidad para gobernar, pero SCrates objeta que esto no se aplica a nios y esclavos, e, incluso cuando se aplica, es la capacidad para gobernar con justcia lo que es el bien. Y la juticia es una virrud, y por lo canco el anlisis de Menn es circular. Pero la justicia es la virtud o una virtud, en el senrido en el que circularidad es 11na forma? Menn, admire la segunda alternativa; hay otras muchas virrudes, como la valenta, la tempianza, la sabidura, la magnificencia, etctera. (Esca es una enumeracin de Menn. Scrates no admire en nmguna ocasin virtudes como ia magnificencia.) De hecho hay an muchas virrudes, pero en un sencido distinto al de antes (es decir, virtud masculina, virtud femenina. etc.) y el factor que las unifica an se desconoce (74). Esra discusin acerca de la unidad de la virtud es importante. Hay dos sentidos en los que puede usarse la frmula: .La V!ftud es una. Puede significar que las virtudes forman una clase, iual que las formas forman una clase, y que por lo tanto hay algo en comn enrre ellas iguai que ser el lmite de un slido es algo comn a rodas las for mas. O puede significar que la virtud es literalmente una condicin, igual que la viruela es una condicin, siendo las distintas virtudes aspectos, fases de ella, o algo as. En el Protgoras la unidad de la virtud se discute en los ltimos trmnos. La prueba usada para demostrarlo es, por ejemplo, si un hombre puede realmente ser valiente sn poseer templanza. Aqu, sin embargo, Scrates no est afirmando la ..:unidad de la virtud en este paradjico sentido; simplemente est insistiendo en que si las virtudes son rodas virtudes, debe haber algo en comn entre ellas. Se puntualiza tambin que la nocin de virtud puede ser dividida al menos de dos maneras -segn las personas que la posean, y segn la divisin usual en partes>). Puede tambin decirse que se insina que la ltima divisin es la ms imporranre, presumiblemente porque es f cil ver que l:i bondad se puede manifestar de forma diferente en perso nas de distinta condicin social, pero no es fcil ver qu es lo que hay en comn y en que se diferencian la bondad y la templanza. Habiendo recibido de Scrates dos ejemplos <dados en trminos de forma y color) de como. exponer la propiedad comn de una clase, Menn expone la propiedad comn de las virtudes con una cira potica: obtener placer de ias cosas elogabies (ka/a) y ser capaces (de conseguir las). De hecho la vrtud posee, como componentes, una correcta escala de preferencias, as como competencia. En el siguente razonamento Socrres confunde dos semi dos de la frmula: Todos los hombres desean lo que es bueno. Formalmente interpretado esto significa:

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Todo lo que el hombre desea, considera que le har bien. Material . mente interpretado significa: Todos os hombres desean las cosas que de hecho les benefician. Scrates confunde esros dos sencidos (es difcil saber si lo hace deliberadamente o no). Pues empieza argumentando que rodas las cosas elogiables son buenas (agaza, es dec!f, dignas de ser posedas. Este es un paso nteresante por razones que ms tarde conside raremos). Entonces argumenta que nadie puede deliberadamente desear lo que sabe que no merece la pena poseer, y deduce de esro, que rodos los hombres desean cosas buenas, y que por lo tanto- en la frmula de Menn: Virtud es obtener placer de (o desear) cosas elogiables y ser capaz de obtenerlas>,. el deseo ser comn a todos los hombres v por lo ranto soio la capacidad podr distinguir a los hombres buenoS de los malos, y por lo ramo esta esla propiedad comn a rodas las virrudes (78). El resultado final de esta argumentacin es el de trasladar el nfasis del componente de preferencia <donde lo pondra ia op1nin comn) al componente de competencia en e1 anlisis de Menn que consta de dos componentes y que estudia que es io que diferencia a los hombres buenos (es decir, la VJrtud). Esro, desde luego, concuerda con las ideas que subyacen: Virtud es conocimiento o ningn hombre hace ei mal deliberadamente>); pero lo hace de una manera extraa. Scrates sabe -lo dice Menn en la argumentacin- que algunos hombres desean cosas, como una enorme riqueza, que no merecen la pena y presumible mente sabe que mediante eStos deseos se convierten en hombres malos. Sin embargo, dice que los hombres buenos no difieren de los malos en trminos de desear cosas l;menasl sno en trminos de capacidad de lograrlas. Est claro, obseando el hecho de que los hombres malos desean la nqueza y que la riqueza es una cosa mala, mientras que los hombres buenos no la desean, que los hombres buenos y los malos desean cosas diferentes; slo segn la interpretacin formal desean las mismas cosas, es decir, las cosas buenas. Se sigue tambin de ello que parte de la razn de que os hombres malos sean incapaces de adqUirir cosas buenas es que desean lo que son, materalmente interpretado, cosas malas; Diomsio podra haber sido capaz de concinuar siendo un ciuda dano ordinario si no hubiera querido ser un Tirano. Por qu, entonces, nos preguntarnos, Scrates rrasiada la atencin de la diferencia mareriai del deseo a la unidad formal? Por qu se empea en decir que rodos los hombres desean lo que es bueno, a pesar de que saben que en, un sentido no lo desean? La respuesta es que Platn esr presupomendo que hay una marca distinriva en lo que es realmente bueno que consste en que nos satisfar totalmente, y esto es puesto a la inversa al decir que' todos lo desearnos. Para que algo sea objetivamente bueno, bueno para rodos los hombres, debe haber a algn nivel unidad de deseo enrre rodos los hombres, pues habr slo una manera segn ia cual cualqu1er hombre pueda obtener una satisfaccin completa. Las diferencias obvas entre os
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t\n:iliis de bs docrrmls de Pbton

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diferencias de opinin acerca de lo que realmente producir satisfaccin {o al menos debe ser explicado si se da por sup esto que todos eseamos la autennca satisfaccin y no podemos desear algo que creemos mcompa tible con ella); y estas diferencias de opini n, en rminos del presente , _ razonamiento, estn relaconadas con las dif renCias de capa Idad para _ lograr las cosas buenas. No puedo consegu1r manreqmlla 51 supongo equivocadamente que se encuentra en paquetes con un letrero que poneMarganna>). . , . Sin embargo, nada de esto es expuesto e?'P icitamente, y es diftctl discernir hasta que punto lo tena Platn explcl( ente en su men e Y en e que medida se daba cuenta de que Menn po na defenderse. So rates pregunta a connnuacin cuales son" las csas buenas que se ?bo :_nen mediante la vtrrud, y sugiere la salud y el dmero, a lo cual Mnon anae el oro y la placa, y estar en una posicin hon o rble Y poderosa. Sn . _ _ embargo, est claro que no es virtuoso adqUinrlas .tnJUStamente, de de sus componenforma que se hct. aclarado la virtud en trminos de uno tes: la Jusnca. . . .. Por lo tanto, hay una duda, y a continuacin hay una larga disgres!On acerca de cmo es posible salir de dudas. Al final de sra, Scrares qUlee volver a la pregunta de qu es la vrtu, pero lvfe n diCe que prefenna su pregunta miciai acerca de si_ puede er . ensenada (86). Socrates se horronza ante la dea de considerar cualqmer pregunta acerca de_ algo cuva naturaleza esencial no haya sdo aclarada, pero e"s t de acuerdo en cosiderarlo hipotticamente. Para poder ser e_nseda, est,n odas e acuerdo en afirmar, la VIrtud tiene que ser un , opo de co ?oomtent, ?e forma que SI y slo st la vlrrud es un conoctmlent?, podra ser nsenda. Pero, acaso es correcta ia prtasis de que la vtrtud es un Cierto npo de conoomenco? La hptesis de que la virtud es una cosa buena Pde ser considerada digna de confianza 7; por io canm la pregunta s SI hay algo que es bueno sin conocimenro. !oda las co_sas pore ctamenre , bcneficwsas tienen capactdad de perjudicar SI no esran supervtsadas por ia sabidura, ramo s son cosas mareriales)) como la forraleza," como st son cualidades espirituales como: la audaCia. Por lo can ro, dado que la vircud es beneficiosa, debe haber algn tipo de sabt ? ura, r amo tal no aparece por generaCin esponr_nea (89. He trad ctdo fronesrs por sabt duria)) y epistlm/e por Conoctmienro)),. pero Plaron a menudo usa mter _ , . _ . cambtadas esras palabras). . medtanre la ensenanza. A conn Puede entonces ser Inculcada nua in h ;v una lar a seccin en la cual se une a 1a conversaci_n el fururo acus3.dor de Scrares, Aniro, un tesrarudo Kalos Kagazos y en la que se demuestra que los tres dialogantes no -puden ponerse d acuerdo sobre 51 os sofistas pueden ensear la virtud (una sugerencia que no acepta Antto) o si un Ka/os Kagazos puede hacerlo con su eJemplo (esm, es la pmin de Anuo1 pero Scrares la rehaza haciendo come? ranos t1e<;necnvn<: :tcerca de hijos de famosos acemenses). Parece deduorse de

esto que la vrtud no puede ser enseada y que por lo tanto no es un conocimento. Sin embargo, puesto que parece correcto decr que la VIrtud es beneficio sa, y que nada ocurre correctamente en los asuntos humanos a menos que estn dirigidos por el conocirnento, es una conclusin desconcertante. Sin embargo, en esra situacin \96 e) Scrates recuerda que de hecho no es necesar10 saber cmo hacer algo (es decir, comprender por qu la forma correcta de hacerlo es correcra); es suficienre poseer las opiniones correctas. Ciertamente una opnin co rrecta no sempre es suficente, pero es a menudo adecuada. Por lo tanto la virrud presumiblemente es (al menos) la opinin .correcra. No puede ser enseada por quenes la poseen, como Temstodes, porque ellos slo tienen los puntos de vista correctos pero sin ser capaces de dar las bases en las que se fundamentan. A menos que existan hombres de estado capaces de tmparcir enseanzas sobre su condicin {Y por lo tanto de la vrrud) a arras personas, debe decirse que la virtud surge, como la pro feca o la poesa, por providencia divina, y no por naturaleza o me diante ia enseanza. Con esto acaba el dilogo. Observamos una vez ms en el Menn lo que ya hemos observado en arras parres, es decir, como el dilogo gira gradualmente pasando de las manifescacwnes externas de lo que se discute ( Virrud es la capacidad de lograr cosas buenasn) a sus partes ms internas ( conocmento y opmin correcta) que explica esas manifestaciones, y que la transformacin no es observada. Definiciones que no son suficentemente aclararonas, porque no muestran una de 1as caractersticas internas de la cosa, son rechaza das, no basndose en eso, smo en que no estn conmensuradas, o son Circulares. o algo as. Observamos tambin que en esre dilogo nos hace creer que la vrrud puede ser una opinin correcta, pero sin tener ni idea de acerca de qu hay que tener una opinin correcta. La nica .indicacin que obtenemos sobre este punto es cuando se dice (87-8) que ninguna cosa potenctalmente beneficosa, como un temperamentO valeroso, puede considerarse que hace el bien a menos que sea correctamente urilizada, lo cual supone conocer cuando hacer uso de ella. Por lo tanto, proposic10nes como no se debe luchar cuando no hay mnguna espe ranza de vicroria son ejemplos posibles de las proposiciones verdaderas que deben guiar la utilizacin de nuesrras capacidades blicas. De hecho el Menn nos permite suponer que el conocimento o la correcta opinin acerca de en que consiste la virtud conssura ms bien en un conJunto de mandatos que hay que cumplir o de regas de conducta, que en una comprensin de la naturaleza y del destino de los espritus humanos. Por esta razn el Menn gusra a aquellos que prefieren pensar que las reglas morales no son para Platn reductibles>) a un hecho cogn'oscible. Esros, sm embargo, deben recordar que el Menn nos dep suponer que en lo que tenemos que creer para vivir bien es en una lisra de reglas morales, pero que tambin nos permite suponer que ta virtud puede ser Ia opnin correcta. Ninguna de estas posturas es sarisfatroria para

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Platn, pero en la medida en que una es c_erra, la otr lo s ;bin. La moralidad convencional de Aniwest relacionada con la opmwn correcta v las opiniones en cuestin son un conjunto de declaracines que hay que cumplir; pero _Anit:o canden a murre a Scrar:s, acusandole de <da mas 1mpa acusacin>}. El Menon de hecho, connne d s bramantes advertencias de que lo que se dice acerca de la vmud nene qu ser aclarado. Una es la manera de aclarar que lo que est pasando bao _ el nombre de <(VIrtud)) es lo que es caracrerscico en los hombres que Anuo admira; en e1 miro de LA Reprblica se muestra, por ejemplo, que Plac , aunque respeta esto en general, no lo condera. aecado. La otra Indt recra se encuentra en la disgresin, cuya extsrencta mdicamos antes, acer ca de cmo salir de dudas; pues el cerna del Menn es si la virtud pue de ser enseada y el rema de la disgresin es qu es ensear. disgresin (ocurre frecuentemente en Platn), por lo tanto, no es real mente una disgresin. Su tema es que:: oda lo qu. alguna vez compren _ deremos va lo sabemos en Cierto senado; la funoon de la ensenaza es, haciendo las preguntas correctas, la de hacer que el alumno vea lo que esta ya ante sus ojos en el senrdo .e que esato:-evident una vez q e es aislado y que se le presta atenc10n. La autenoca ensenanza, segun el Menn consiste en el mtodo socrtico de hacer la pregunta eficaz. Pero n Proagoras ensea as a su alumnos, r Trmstodes sus hijos; por lo tanto, si se equvocaron al ensear la vtrrud por sus meodos, .es porque sus mtodos no pueden lograr una visin intelectual de la verdad. No s..e sigue de esto que Scrates no pueda ensear la virtl:'d (desde luego el siempre defenda que no poda, pero sa es otra cuesnn), Y por lo ta tG no debemos creer que la vmud no depende , d que sea comprenIda intelectualmente, segn la manera de La Republzca. _lnclu;o Republz ca da nfasis a la dificultad del proceso, pero da aun mas :nfasJs a su posibilidad y necesidad. El Menn por lo tanto, se refiere r:almente no a la pregunta de si la virtud puede, en pnnc1p10, ser ens :nda y por lo :ante depende de la comprensin, sino a la pregunta pracnca sobre ?e dnde puede obtener un atenense ordina:i<: y decente su eencta. Scrates responde a esta pregunta con serieda aunque con fasudw que la obtiene, como el poeta y el profeta, de Dws. El Menn, por lo tanto, no dice directamelte nada :erca de !a uudad de las virtudes en el sentido paradjico; admite que el bien ordmarro no es conocimiento, pero aclara que el bien ordinario o es suficiente; Y arguye que el mal debe ser {<Involuntario)) en el senudo de que, coo todos deseamos cosas buenas, aqullos que desean- cosas mal estan ' deseando lo que en realidad no quieren.
. . e

e) Eutidemo El Euttdemo es con demasiada frecuencia desechado considerndolo una f rvola trivialidad de la juventud de Platn. Realmente es cmiCO,

pero no es trivial (smo sofisticado y en detalles, brillantemente cons truido); y dudo que pertenezca a la juventud de Platn. Anticipar eres consideraciones en favor de posponer la fecha en que se considera que fue escriro: l) muchos de los cernas que le interesan son postenores a los de El Sof ista y El Poltico'. 2) el argumento se desarrolla con agudeza, y 3) finaliza con observaciones acerca de escritos de discursos muy parecidas a las observaciones acerca de lscrates en el Fedro. Sin embargo, la fecha en que fue escnto no es realmente mporrante. Contiene, en su mayor: parte, temtica no-tica pero contiene tres parntesis ticos (278-82, 288-92, y 304-final). En el primer parntesis se seala la opinin, ya expuesta anteriormente, de que todos nosotros queremos ser felices, lo cual supone poseer cosas buenas, y que todas las llamadas cosas buenas, tanto ventajas materiales como dones morales (a las que se refiere aqu como valenta, etc., es decr, bajo nombres de virtudes) pueden perjudicarnos a menos que sean correctamente usadas, pues nos dan poder y por lottanto, el poder de equivocarnos gravemente. El uso correcto, sin embargo, depende del conocimiento, y por lo tanto, debemos hacer todo lo que 'POdamos para hacer que otros nos impartan sabidura (en la suposicin de que pueda ser enseada; Scrates admite que les habra costado una larga investigacin decidir esro, s Critias no hubiera estado de acuerdo en que puede ser enseada). En el 2.0 parntesis, Scrates hace la pregunta que en el Menn cas se pas por alto, es decr, Cul es eLconocimento que debemos buscar, para usar correctamente los: bienes potenciales, y por lo tanto, para la felicidad y la virtud? Esta pregunta no es respondida, pero se establece un requisito para responderla, es decr, que el conocmiento en cuestin debe tener dos facetas, debe capacitarnos para conocer tanto como producr sus frutos, como la manera de usarlos. En otras palabras, una conducta correcta en la vida tiene dos elementos: un elemento de habilidad, de saber cmo conseguir los resultados deseados, y un ele mento de juicio, es decir, saber cuando ste o aqul resultado es deseable. No habiendo logrado satisfacer este requisito var1as artes y ramas del conocm.iento, el conodmiento que parece el candidato ms apropiado es aqul que el rey o el hombre de estado debe poseer. Este es superior a todas las formas de conocimiento productivo pues su funcin es deter minar cmo deben ser usados los fruros de las otras arres. Pero, qu es lo que ste produce? Si la nica cosa buena es cterto tpo de conoci mientO, su productO entonces (ser bueno) ser una sabidura de algn tipo en el ciudadano; pero sabidura de qu tipo? Sin duda no sera un , tipo de habilidad tcnica. Quizs la sabidura del poltico confiere sobre los cudadanos un conocimiento sobre cmo beneficiar a los de ms; perO beneficiar en qu? En conocer cmo beneficiar a los de ms al conocer cmo beneficiar a los dems al conocer... Lo dean . Puesto que el tercer parntesis est dedicado a dectr que los escnrores

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de discursos)) tes decir, Iscra.res; segn nuestros trmnos, se tratara de editores de semanarios polticos) son inferiores a los filsofos y a os polticos, la conrribucin rica del E11tidemo finaliza en este callen sin salida. Es el VIejo acertijo de la argumentacin de Scrares con Polemarco en La Reprblica: Para qu es bueno exactamente el hombre justo?; y est artifiCialmente reproducido mediante la afirmacin de que se ha acorcl-,do que lo nico bueno es un cterro cipo de conoCimief\tO (292 b 1). De hecho lo que se acord fue que nada es bueno a menos que est su pervisado por ei conocimiento, lo c,ual es bastante diferente. Parece, por lo ramo, como s el E11tidemo acabara deliberadamente en un embro llo, v podemos dejar esro a un lado v relacionar ei dilogo con El Poli co que dice que lo que et polrico produce es una comundad equilibrada en la cua las distintas venraas naturales estn encreiaza das entre s hasta formar un conjunto. Presumiblemente la razn de que el conoomienro para vlvr correctamente sea estudiado dentro del contexto de las cosas que el gobernaOte debe saber, sea, como en La Reprblica, en primer lugar que el problema de cmo gobernar correcta mente una cmdad es en princpio el mismo problema que el de cmo gobernar la propia vtda, y en segundo lUgar que la respuesta puede ser comprendida, ms fcilmente en el conunro ms grande. Por lo tanto, debemos decir que la respuesta a la que Piarn quiere que lleguemos con el acertijo del E11ttdemo es que el conocimiento del cual depende a virtud es el conocmiento de cmo los distintos bienes potenCiales pueden ser unidos entre s para producir una vida sacisfacroria. Esto se parece mucho a la respuesta que parece ser la moraleja de la elecctn de las vidas en el miro de La Reprblica, y es la conocda respuesta de ia Etica de Ansrreles. Sin embargo, hay una pregunta que contina sin ser rocada. y es: Cul es el cnrerio de una vida sarsfactoria? Supongamos que mi defi niCin contenga mucho ms vno, cancones y mujeres, y mucha menos valenta, justicia y templanza que la ruya, cmo vamos a determinar qu definicin es la correcta? Esto nos lleva a un rema diferente en las enseanzas ticas de Platn, que se centra en el srarus del placer. Sin embargo, anres de que nos dediquemos a ello hay dos dilogos menores, de importancia nca, que estudiaremos brevemente con el fin de dar una visin completa.
,

para ;er cil. La conclusin a i que llega (basranre oblicuamente) es que el fil_osoo debe conocerse a s1 mtsmo y tambin saber cmo manejar a los demas; y por lo tanto l o que el filsofo conoce no es ms que la templanza la justicia y el arre de gobernar. ptas Menor, cuyo rema es que el hom . A conunacin reneos el Hi bro Que arrua mal . ohbor damonro os preferible> al hombro que Jo hace ((si_n deliberacton. Socrates expresa graves dudas acerca de su razonamenro, pero esro no significa que no haya opmiones ,seras en l pero sran expuestas de_ forma arad jic. La argumenracin dice que I; _ p capactdad y el conoctmtenro, SI endo ambas cosas buenas, nos capacitan _ para hacer las cosas correcta o xncorrecramenre, segn queram os; lo que hace que hagos las cosas mo:rectamente, cuando no lo deseam os, es la falr de capaCidad. Esro es obvio en l a esfera de ia !labilidad, y Scrares . lo exnende a la esfera moral. El hombre con habilidad y conocimienro est en una ondici ? ms aceptable que el hombre que no posee es ras , cosas; sm mbargo, SI este hombre superior hace algo equivocadamen te, 1() ha deltberadaente (pusto qye no es incompetente), y a la mversa , _ SI a1ten se equtvoca deliberadamente, slo podr ser un hombre supe:wr. J?esde luego, esto pretnde implicar algo en lo que s1empre crey? Plato (po emos encotrarlo en Las Leyes), es decir, que en un , senado nadie acrua equivocadamente deliberadamente; pero no se trata slo _de una reductio ad absrtrdum de la opinin contrara. Se nrenra tambtn -seguramente- privar al que acta mal de su encanto al mostrarle mcompetenre. Si el bien depende de saber cmo vivir de forma que se logren las cosas buenas de la vida (y s el bien no es esro nr<:>:es, cmo s una_ cosa buena?), enronces el mal se basa en 1; debilidad y en la IgnoranCia y no (cmo suponen Calicles y Trasm aco) en la fuerza y la mdependencia. l. EL PROBLEMA DEL HEDONISMO Todos os dilogos que hemos estudiado han ayudado a clarificar que la d1ferenoa entre el hombre bueno y el malo es una diferenca interna una diferenci en la visin o en la comprensin de la vida. Es gracias ; _ esta dtferencm de comprensin por lo que un hombre vtve una vida satisfactoria y otro no l o logra. Pero, como vimos, debemos ahora preguntar qu es lo que constiruye una vida sacisfacroria. C6mo puede ser que una vida sea objetivamente ms satisfactoria que otra, de forma que no slo se deba elegr esta primera, sino que adems sea necesario convencer a los dem?s, e incluso en algunos casos obligarles,'a elegirla? , Otra pregunta apremiante es como puede darse por supuesto que si un hombre sabe qu forma de vda es satisfactoria, acruar de acuerdo con ell ? ? Por qu no P1!ede dars el caso de que un hombre sepa que es mas _ sansfacrono ser valiente, y sin embargo no lo sea?

En primer lugar veremos Los AmanteS1 un breve e inteligente dilogo, de cuya aurencidad se ha sospechado aunque sobre una base no muy fundada. Expone la misma opinin aristotlica)> que el E11tidemo de que lo que necesitamos es saber el correcto valor de cadz cosa, v contina f"'r,.nnr:lnclo cm es lo aue el filsofo sabe v aue es lo que pede hacer

f)

Los Amantes (o Los Rivales) e Hipias Menor

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An.iliis de b docmnas de Pbton

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La respuesta obvia est dada en trmnos de lo que podemos vaga menee llamar placer o felicidad. Si la forma de vida correcta es aqulla que promete ms placer que las dem:is, entonces puede verse f cilmente por qu es correcro que aqullos que saben cul es la forma de vida correcta convenzan a los dems para que la pongan en prcrca, y por qu es mposibe que los que poseen autoridad permitan desvtaciones de esta forma de vida. Salta a la vista por qu la moralidad debe ser, como de hecho lo es, un problema pblico e incluso oficial, y no simplemente un problema de preferencias personales. Salta a la vista tambin por que puede darse por supuesto que un hombre actuar de acuerdo con sus principios. Si yo s que la valenta es el camino ms placentero, natural mente (es fcil suponer) ser vaieroso. Sin embargo, a quin debe producir e!J!_layor placer una forma de vida correcta? Al propio agente o a los dems? Si la maldad es una molesta pblica, podemos entonces darnos cuenta (como Trasmaco Y Glaucn en La Repblica) de por qu la gente intenta mediante la persuasin y la volenca, evitar que los dems la practiquen. Podemos ver tambin por qu un hombre con espritu generoso debe estar dispuesto a intentar llevar una vda vir,ruosa, puesto que desea producir placer a los dems. Pero en ese caso no vemos ninguna razn para que el hombre egosta deba evitar cometer el mal. Si el bien aumenta la felicidad de los dems, pero no la del agente, entonces. cuando convenzo a alguien para que lleve una vida buena, le pido que haga algo en provecho mo y de los dems; no puedo honesramenre afirmar que estoy aconsejndole algo que va tambin en su propo inters. (Desde luego puede r en su propio inters tener una reputacin de bondad; pero sta es otra cuestin.) El hombre egosta, por lo tamo, (y la mayor parte de nosocros emPezamos siendo egostas, aunque podamos dejar de serlo) no tiene ningn motivo para cultivar la virtud, aunque tiene un movo para cultivar la virtud aparente. Incluso si utros se benefician. pero no el agente, de la bondad del agente, entonces, en cualquier sociedad de hombres buenos nos encontramos con la situacin de que cada miembro gana algo de la bondad de los dems, y pierde algo por su propia bondad. Por lo tanto podria parecer bastante posible que en una sociedad de buenos todos perdern lgo, pero tambin todos ganarian algo. Sin embargo, s esto no es as, cul es la venraja de ser bueno? Es admsible que s' yo {Sendo malvado) vvo en una sociedad de hombres buenos, en la medida en que ellos conrnan s1endo buenos perdern algo mediante m1 maldad, y puede comprenderse por qu intentarn evitarlp. Pero por qu deben cononuar siendo -buenos?' -Quieren que yo cambie; por qu no ellos? Si cambian, y todos nos convertimos en malvados, quizs estaramos tan bien como lo habramos estado si yo hubiera cambiado Y rodas hubisemos sido buenos. Por qu, entonces, es mejor que yo cambe en vez de que lo hagan ellos? Parece por lo tanto, como si fuera una condicin necesara para mantener que .la -moral beneficia a la

especie humana, y que debemos mantener que beneficia al propio agente y no slo a las dems personas. (Estrictamente slo es necesario mante ner que gana ms con el bien de los dems que lo que pierde por su propio'bien; que lo que actualmente gana es u n ejemplo obvio y especial de esto.) Por lo tanto parecer que en un universo bien ordenado habr una forma de vida que beneficiar tanto al agente como a aqullos a quienes afecta la accin, y s ste es un universo ben ordenado (como siempre supuso Platn) la conciencia o los sentimientos morales ordina rios sern, por as decirlo, un recuerdo confuso de esra forma de vida. Hay otra ventaja que el ordenador del universo debe haber perse guido al hacernos de tal forma que una y slo una forma de vida aumente el placer nuestro y el de los dems cal menos as lo parecera a primera vista); y sta es, seguramente, que podremos esperar encontrar un criterio mfalible para juzgar los dictmenes de la conciencia basndonos en nuestra experencia sobre el placer producido por los disrintos tipos de accin. Pero incluso parece ser el placer lo que descarra a la gente! Sin embargo, es sta una obeccin insuperable? la gente sn duda, piensa que va a lograr placer de su tolerancia, pero desde luego deben estar equivocados. Por desgracia hay una gran cancidad de gente que dice que no estn equivocados, que de hecho obtienen ms placer de su tolerancia que el que podran esperar obtener de la sobriedad; pero quzs pueda encontrarse alguna manera de demostrarles que estn confundidos y que no se dan cuenta. Quizs entonces el conocimiento del cual depende la virtud comprenda no slo las leyes generales que gobiernan la sucesin de los hechos en la vida humana (ej. mximas como <da riqueza, el poder y la pobreza corrompen)}), sino que quizs nclu ya tambin el conocimenro de lo que es realmente placentero. Espero que el lector admitir que todas stas son ideas tpicas de Platn. De esta forma podemos ver por qu era importante y natural que Platn considerara la relan entre el ben y el placer, cosa que hizo. Algunos comentaristas, cegados por su mana a las recras hedonis tas, (aqullas que hacen una conexin ntima y esencial entre la vida bue na y el placer) parecen desechar las especulaciones hedonistas de Platn considerndolas aberracones y travesuras, o consideran como acusacio nes al hedonismo textos qtie aparentemente no lo son. Orros, confusos por los frecuentes ataques de Platn a la bsqueda equivocada del placer corporal, y no observando con cuanta frecuencia dice Platn que los .cplaceres corporales no son realmente placenteros {O al menos, no demasiado), llegan a conclusiones similares. Tendremos que nrentar considerar este rema sin prejuicios; y, para lograrlo, hay una confusin que debemos evitar. Debemos sealar que no hay nada en la postura que antes hemos bosquejado (y a ia que me referir en esta discusin con el nombre de hedonismo) que implique que es mejor pretender lograr nuestro propio piacer, mediante nuestro deseo egosta, en vez de pre-

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tender el piacer de los dems, impulsados por nuestro deseo altruista. El hedomsra mannene que la moralidad como inscirucin coercitva, no escara justificada a menos que todos nos beneficiemos de ella; nada de esro requtere que se niegue que la motivacin generosa es preferible a la egosta; no hav nada que tmpda decr que la pnncpal motivacin del hombre bueno es el deseo de bienestar para los demils. De hecho es anttgriego dectr esro, pues los griegos pensaban que es su propiO btenesrar a lo que un hombre puede y debe dedicarse, y que todos nos beneficiaramos SI viviramos en una sociedad en la que los hombres se ocuparan de defender los mrereses de su vecno. Pero aunque la vJrrud cnsriana de la cardad no es precsamenre griega, no hay razn Igca para que el hedonismo no pueda esrar unido a una alabanza al altruismo. Todo lo que ocurre cuando se unen es que se crea un compromiso con la pos rura budenana segn la cual el altrutsmo aumenta efectivamente la felictdad del altrUista. Se da desde luego el caso de que el motivo de un hombre egosta para intentar ser altruista ser un mouvo egosta; deseara la generosidad espiritual por la felicidad que le traer consigo. Pero, puesro que el hombre egosta de rodas formas slo puede tener motivos egostas, esro no parece unporcar mucho; es seguramente una vencaa que pueda ser persuadido a Intentar, por razones egostas, lograr en s mismo una condicin esprrirual en la cual empezar a poder ser movdo por monvos no egostas. Cuando se logra esa condicin, el placer que se obnene de ella es la usrificaCJn de las dificultades que le han costado conseguirla, en el sentido de que explica por qu es necesariO y correcto convencer a los dems para que stgan esre mismo cammo; sm emhargo ha deado de ser la cosa que mas le preocupaba pues ahora se preocupa mas por el bienestar de los dems. El hedonsmo por lo tanto, no es una l nea de conducta basada en un egosmo refinado; no es en absoluto una teora acerca de los monvos, sino acerca de la justificacin de la morali dad, y como cal no es m esrpida ni mmoral. Debemos estudiar brevemente la discusin de Placn acerca del hedonismo en el Protgoras, pero prmero debemos concretar la nocin de bien, y en parncular, preguntar cul es la relacin que se da encre el bten moral (el bten de una persona) y el ben de las cosas buenas. Desde luego hay una mmma conexin. sufiCiente para explicar el uso del termino bien en ambos concexros, y es que los hombres buenos son resperados mtentras que las cosas buenas son acepcadas, recibdas con agrado o deseadas, y que rodas estas son actitudes favorables. Sin embargo. la conexin debe ser ms imporcance que esto; por ejemplo puede mantenerse que el bien de un hombre conssce en que es deseado como membro de la sociedad (es dectr, que es una condicin necesaria para que un hombre merezca ser llamado bueno que renga una nfluen cia cil sobre sus compaeros, que sea al menos tan aceptable como una operaCin qurrgica peligrosa). O de nuevo debe mantenerse que un hombre bueno debe ser considerado bueno en vtrtud de haber logrado

una condicin espircual deseabie (literalmente deseabl , s dt;cir, que produzca felicidad). O, desde luego, pueden ser combmadas estas dos posibilidades, y puede mantenerse que. el bien de un homb!e bueno consiste ranto en ser el tipo de hombre que una sooedad humana necesta para iograr la felicdad, como en poseer el carcter necesario para lograrla. Esce punto es mporcante porque cuano leemos discusio nes acerca de si el placer es bueno, o es el bien, necesitamos conocer qu acie1 bien>) tiene al menos dos_ sen senndo de ((bien se utiliza. Prtma f ciclos tesni correlacionado con al menos dos actitudes favorables); pues los hombres buenos son dignos-de-respeco, mierras q_ue las cosas buen35 ordinaras, como la salUd o la crruga, son dtgnas-de-ser-desea das. Si esto es correcto, cuando se dice que cosas como el placer o e! bien son cosas buenas, este uso de <<bien debe estar reiacionado c:m _ el el uso moral y no con el no-moral. Es decir, el senci o sera qu: el pla cer o el b1en. moral son dignos de respeco, ms bten que dtgnos-de ser-deseados, y desde luego esro facilitara negar qc;e el placer sea un a bien. Sin embargo, si el uso moral de {<bten en Piaron _es de hec.ho u !l del uso no-moral siguendo las lneas antes bosque_adas, e funcin forma que todos los usos de {<bien estn basados en alguna referencia directa o indirecta a la aceptabilidad, entonces se tratar de un caso bastante diferente. Desde luego esro es algo que es muy difcil de derermmar_ e impoSI ble de demoscrar. Es necesario basarse en impresiones. Sin embargo, hay cercas consderaciones que pueden ser sealadas. Ya hemos observado ciertos prrafos (Eutidemo 279, y quizs Men.tm 87-8) en donde las ventajas naturales, como la salud y el poder, Y las doces morales, como la valen ca, son considerdas_ btenes: De nuevo en Las Leyes 631 las ventajas naturales son llamadas . btenes hum_anos, Y las virtudes, bienes divnos. Y recordemos que en el Segundo Libro de La Repblica (357-8), cuando se le pide _a Scrates que demuestre que la justicia es un bien, se pone de mamfies.ro que 1 conrdera una C?Sa aceptable, y el placer el pensamenro, la v1sra y la gmnasm son ofrectdos como ejemplos de otras cosas aceptables. La tendencia de od.os :sos texros es sugerir que no hay una gran diferencia etre el b1en de 1a salud, el bien de la valenta, y ei bien dei bien moral, o al menos mnguna diferenca del tipo que nos interesa. La opinin general, tal Y como la conocemos, es que slo el bien moral es bueno sin reservas, .simlmenre porque el bien moral consiste en el conocim:_nt de cmo utilizar los otros bienes potenciales; la diferencia entre: el bten m o;al_ Y los mros bienes no es que el bien moral sea digno de respeco 1e?cras que. los dems merezcan ser deseados, sino simplemente que el bten moral no puede ser perudical y por lo tanto siempre merece ser deseado. Por eso 1. evidenca sugiere que ha de darse por supuesto que el bren es stempre digno de ser deseado, y que nada merece respeto a menos que en cter ro modo merezca ser deseado.
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Veam,os ah ra ciertos razonamientos basmntes _interesantes. En pri . mer lgar, Menan 77. Aqu1 Menn dice que la virrud cons1ste en desear o . regoc!)arse con las cosas elogiabl s (ka/a) y en ser capaz de conseguirlas. . S crates,_ como vmos, qutere transferir el peso del pnmero al segundo parrafo de esta definicin, y argir que todo el mundo desea Jo que supot;e que son cosas elogiables. Empieza a hacer esto preguntando a Menon 51 el hombre que desea ka/a .desea agaza (cosas buenas); Menn . _ _ dtce que SI. Esta .claro, basnd nos en el curso seguido por la discusin, que por agaza Socrates ennende cosas beneficiosas o aceptables. Entonces la palabra ka/os pertenece aparentemente a un orden de ideas dt erente al de aga:os,o est relaconado con admiracin y con un amor mas mercenarw _(eros) pero no con las nociones ms utilitarias que a me udo acampanan a agazos. Por qu, entonces permite Menn que se susnruya agaza por ka/a? Hay dos explicaciones. Por una parte puede ' aceptar la teora sugerida por la sustitucin, es decir, que nada en la vida . umana es e.l<:;able a menos que sea beneficioso y que ia utilidad es Ja umca base vlida para la admiracin 9. Por otra parte puede no pretender ue se tdenufiqu : kala con agaza interpretado como cosas beneficiosas. smo ql:le es enganado por la ambtgedad de Of!.aza. Es decir l puede estar de acuerdo con la sugerencia de Scrates de que ka/a es agaza . . porque rea que esto s1gmfia que las cosas elogiables merecen respeto, y no se . de cuenta de que Socrates escabiece que agaza representa a las _ cosas be? ficwsas o ceptabls. De hecho, s el argumento es lgicamente valido, se . pha ': el que nada es elogiable a menos que sea 1 acepta!: Sl esta mphcaCton quast-hedonista no se pretende, la argu e_nrawn se convtrte en una ambigedad con agaza; y s esta ambigeda? ex1ste y n es _detectada quiz:ls sugiera la quasl-hedonsra tmpiicacton que no debe alarmarnos demastado. Hay otra interesante argumentaci n en el Gorgias 497-9. Calicles (que es descrito como un cnico feroz) ha afirmado que todos los place res son buenos. Para refutar e ro, Scrates estipula que los hombres bue _ nos son buenos en v1rrud de l a presencia en ellos de cosas buenas, igual . que los hombres bellos (kaloJ) son bellos en vrrud de la presencia de la bel eza. Arguye entonces que propiedades como la inteligencia y la valenna _son ls que ha7en u e Jos hombres buenos sean buenos, y que los hombres bravos e mteligentes nenen la misma capacidad de sentir dolor o placer que los locos o los cobardes. Pero s a) los hombres uenos son buenos en vrrud de la presencia en ellos de cosas buenas, y b) todos. los placeres son cosas buenas y f(ldos los dolores son cosas mas, enrnces los locos Y los cobardes, - que nOrmalmente son corlsideraaos hombrs malos, sern igual de buenos y tambin igual de malos que los hombres Inteligentes y valientes; pues les sucedern la misma , canndad de cosas buenas, justas y malas (placer y dolores) a cada uno. La n:oaleJa de esta argumentacin es baitanre obvia lque no se puede clas1ficar a la gente en buenos o malos basndose en lo que les
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suceda), pero sus aplicaciones son mtstenosas. Es una argumentacin polmica mas entre las muchas usadas en contra de Calides, y Scrates (o Platn) no necesaramente ha de considerara definnva. Sin embargo, es expuesta por considerarla al menos plausible y puesto que no es plausible en absoluto para nosotros, debemos preguntar qu es lo que se est presuponiendo para que lo sea. Se le tmpone a Calides la opnin de que st se dice que placenreron y <bueno>> son coexrensivos (495 a 3), de forma que rodas las cosas piacenreras sean cosas buenas, o cosas que merecen ser deseadas, enton ces nene que deorse que si A rene ms cosas placenteras que B, esto significa que A es un hombre mejor que B. Esto es impuesto mediante la estipulacin de que los hombres buenos son buenos en virtud de a presenoa en ellos de cosas buenas (497 e 1). La palabra presencia ipamsia) es una de las palabras usadas por Platn para s1gnficar ia relacin entre un umversal y sus ejemplificacones o casos concretos taunque se observa en el Lisis i2 1 7 ) que la palabra es ambiga); y desde luego, en el ejemplo paralelo de los hombres bellos, es del umversal (kalosJ de cuya presencia se afirma que les hace ser bellos. Se sume de este ejemplo paralelo que, o bien {por error de Platn o por malicia de Scrates) hay una gran eqmvocacin acerca de par11sia y ia relacin de un umversal con sus ejempliticacwnes es identificada con la relacin de un hombre con sus placeres o sus propedades, o bien se consi dera que tener cosas buenas es lo mismo que ser bueno. Por lo ranro, cualquiera que crea que ia argumentaCIn es convincente lo creer por que lo ha nrerprerado de la forma mencionada en ltimo lugar, porque dio por supuesto que el hombre bueno es un hombre en el cuai estn presentes las cosas buenaS>> o el hombre que ha hecho lo que hay que hacer. Sobre esta presuposicin es fcil demostrar que no se pue de smplemenre decr que X es placentero implica X es bueno sin rergversar al hacerlo todos los cnterios normales acerca de bien moral. Desde luego, es posible que unos cuantos lectores hayan s1do convenci dos por la argumentacin, y que Platn est engaado (O se supone que Calicles esri engaado) por su aparente validez. Yo me nclino a pensar, sin embargo. que para alguien que no haga la presuposicin requerida, Ia argumentaCIn S tan obviamente falsa que lo ms probable es que se espere que presupongamos que es la posesin de cosas genunamente buenas lo que da derecho a un hombre ser llamado bueno. Por lo tanto probablemente podamos remitrnos a esta argumenta cin para sostener lo que yo creo que es el punto de vista correcto, es decir, que hay al menos una conexin nrma en Platn entre el bien de los hombres buenos y el bien de las cosas buenas. Se da por. supuesto que el ben moral es la condicin que queremos lograr, y que las cosas buenas son las cosas que queremos obtener. El bien, por lo tanto, es la principal cosa buena. Esto significa que el bien de los hombres, como el bien de cualquier otra cosa, es considerado como algo esenCialmente

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deseable; y no he podido enconrrar en Plarn mnguna nocin cuast-Kan riana de respeto o reverenCia, totalmente al margen de la tdea de deseo. El ben es el bten porque es deseable, y deor que es deseable es deor que su logro nos produCid. sacisfacin. As Platn es lo que podramos llamar un oreccicisra (para l <bueno esr:i stempre correlacionado con orexis o deseo), pero no se deduce de ello que sea hedonsta. Mucha gente ha dicho que podemos desear cosas qu no sean necesanamenre piacenreras, o que el placer no stempre satisface, y Platn podra ser uno de ellos. Por otra parte, todos sabemos las respuestas a las afirmactones que acabamos de Citar: .. No se puede desear una cosa st no se cree que sera placentera y .. si una cosa no satisface no es realmente un placer; por lo ranro el placer siempre no satisface)); y Plarn pudo sentir c1ena stmpatia por estas respuestas. O pudo mclinarse unas veces a un lado v mras a orro, e incluso lo ms probable es que fuera as: pues 1a dcisin entre ambas alternativas depende de si vamos a usar o no (piacen ,para referirnos a todo lo que deseamos, y los argumentos de cada alternava parecen rrefurabies hasta que no nos damos cuenta de esto.
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1.

UN DIALOGO HEDONISTA? EL PROTAGORAS

Tras este prefacio volvamos a las argumenracones del Pro/goras. El Pro/goras es uno de los dilogos ms brillantes y mejor hechos, comn mente atribuido a su perodo intermedio sobre ia base ( qutzas made cuada) de que esra muy bien escrito. Protgoras defiende que puede capacitar a un hombre, mediante sus enseanzas, para que maneje los asuntos pblicos y a ser, de hecho, un buen ciudadano ( 3 1 8). Scrates expresa su sorpresa de que esro la lo que l llama vtrrud) pueda ser enseado, en pnmer lugar porque las asam bleas democrrcas no admiren la existencia de expertos en marenas no recmcas, y en segundo lugar porque buenos ciudadanos como Pericles no se preocuparon de ensear la virtud a sus hijos sino que les deJarOn para que ellos mismos la aprendieran. (Es obvio que Scrates no da nin gn valor a nnguna de estas razones. Para la primera comprese con la parbola de la tripulacin amotinada en lA Rep!blica 488-9.) La res puesta de Protgoras a esto es bastante adecuada, pero carece de in ters inmediato para nosotros. (Debemos sealar sobre la marcha que en 325 expone dos punros de vista acerca de la educacin: en primer lugar

la ami-platnica opinin de que el joven aprende de los poetas verda des acerca de la vda, y en segundo lugar la opinin platnica de que obtienen un beneficio moral del ritmo y la armona. Parece como si este lnmo punto no fuera exclusivo de Platn.) En su respuesta, Protgoras ha hablado de la uscica, modesna, remplaza, pedad, ere., como s1 fuesen colectivai?ente una sola osa; es decir, la virrud. Ocurre en realidad, pregunta Socrares, qu_e la VIrtud s una sola cosa v estas son sus partes, o son nombres distintos de una sola cosa? 10 Protgoras dice que obviamente la primera alternativ.a es co rrecta y Scrates le pide que elija s las parres estn relacionada: como las partes de la cara tes decir, son parres hererogneas) o .con:o hngotes de oro (es decr; son paquetes homogeneos). Proragoras eltge Jo prunero, es decir, que las virtudes son partes heterogneas de U? roo mco, dtce que la experiencia comn ofrece muchos ejemplos de homres que uenen una v1rrud pero no erras. Cada vrrud es diferente de las dems tanto en s msma como en sus obras (su dfnams). Scraes infi,ere de esto que cada , cualidad virruosa es predicable de s misma ( <da JUSUCla es una cosa JUS tan) y que ninguna es predica le de arra, por lo que la jus_cicia n_o e; una cosa sagrada, sino que por el conuar10 es una cosa anusagrada (..., 3 1). Aparte del ltimo, y no esencial paso de no-sagrado>) a antisa grado))' esta argumentacin, anque lgicnre _imperfecta: no_ s . tan sofista como parece. Si se constdera que el ten ene un solo obJeuv c:, enronces sus distintas facetas deben, por as1 dectrlo, cooperar enrre SI. _ Siendo autntcamente pos se fomentar la JUStica, sieno unuca menre Justos se fomentar la piedad. Digamos que con J.usnoa>) nos referimos a la ocupacin de los hombres buenos que se dediCan a l?grar la u mdad de su soctedad; entonces la justica de Prez ser una _ces JUSta, porque fomentar la undad de su sociedad, lo cual es el cnreno para aplicar el adjervo justo. Pero si con (<piedad. os refenmos al ese? de los hombres buenos de hacer la voluntad d!VIna, entonces la usn ca de Jones ser tambin una cosa piadosa porque est de acu-erdo con la voluntad divina. Para que Scrates suponga que Protgoras pretende negar esto al afirmar que la piedad es una cosa diferente a la Juscicia, sn duda roma esta asercin en su sentido ms fuerte en vez de en el _ms dbil, lo cual es una mala jugada en la conversaCln, pero .no una falacm ilgca. De rodas formas, est bastante caro que S? crares es t afir;nando . una opnin acerca de la unidad de la virrud segun la cual las dmmtas , expresones de vrrud esr_n tan ntimamnte mrerrelaoonadas en _su significado que en ia medida en que una de ;Has puede ser aproptada . menre predicada de una cosa, pueden tambten serlo en Cierto senndo rodas las dems. Protgoras admire que la justicia y la piedad nenen algo en comn, pero echa a perder esta afirmcin al aadtr q?:e todo :ene algo en comn con lo dems. La siguiente argumenracwn de Socates no s :Jr:1cch: ilemnesrra que ia insensatez es lo opuesto tanto de.la sabtduna
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como de .la templanza, de lo cua se deduce que o bien una cosa puede tener dos opuestos (lo cua parece poco probable segn casos anlogos) o bien que la sabidura y ]a templanza son la misma cosa. la siguiente argumentacin es rudimentarta. Protgoras est de acuerdo en defender la opinin comn de que un hombre puede acruar con templanza y sin embargo, -njustamenre. Esta opinin considera a la templanza como un clculo fro o la bsqueda del propio bien. Scrates pregunta si las cosas buenas son beneficiosas. Y protgoras responde que todo lo que es bueno es bueno para algunas cosas pero no para otras, en algunos usos, pero no en otros, ercrera; nada es solamente bueno. (En otras palabras, el bien no es una propiedad como el color amacill o o la ctrcularidad.) Scrates protesta, incorrs e inoporruna.mente, diciendo que no puede entender tan largos discursos (334). Hay un intermedio mientras se caman los maos humores, y a continuacin (338) hay una larga seccin dedicada a hacer una exgesis cmica de un poema de Simnides. Protgoras cita un poema acerca de la dificultad de la virrud, en el que encuentra una contradiccin, y Scrates se dedica a defender el poema. La exgesis que hace entonces es muy tendenciosa (como mas o menos lo admtte ante el amigo a quien narra la conversacin). Todo cipo de verdades inesperadas son descubiertas en las paabras de Simndes, nduso la paradoja socracica de que ningn hombre hace el mal delibera damente, siendo el mtodo de descubrimiento una palpable importacin. El propsito de este pasaje (aparre de su valor cmico) es probablemente demostrar que, como dice Scrates (347 e 5 ) se puede hacer que un poema signifique lo que se quiera, implicndose d e ello, quizs, que confiar en la poesa como medio para la educadn es algo equivocado. Todo esto ya ha sido establecido anteriormente, y la funcin del dilogo se condensa en su ltima docena de pginas: Scrates repite ahora (349) su anterior pregunta: Son la sabidura>>, (<la templanza, la valenta, <da ustica>>, y la (<piedad cmco nombres de una sola cosa, o son cada una de ellas la base de una naturaleza (ousia) y cosa distinta, haciendo cada una de ellas algo distinto y siendo diferente de las dems -como las partes de la cara? Protgoras an elige la ltima alternativa pero la modifica. Insiste en que la valenta es completamente distinta a las dems cosas, pero admite que las dems se parecen ms. la diferen ciacin de la vaenta es evidente en el ejemplo comn de hombres muy valerosos pero muy nustos. la refutacin de esto por Scrates es muy compleja. Hace que Protgoras admita que los hombres vaerosos tienen confianza, y enron ces arguye (con varws ejemplos, incluyendo el de hacer un pozo) que los hombres que saben como hacer las cosas tienen normalmente ms confianza que los que no lo saben. Sin embargo, algunos renen confianza sin ser totamente estpidos, y, (dado que la valenta es elogable) no son valerosos, sino locos. Esro parece ser una arffi!memacin razonable para llegar a la conclusin de que la sabidura es una condicin necesara para

la valenta, porque ha sido demostrado que !a confianza estpida no es valiente, mientras que la confianza consciente puede serlo. Scrates estropea, sn embargo, esta argumentacin diciendo (350 e) que la confianza estpida no es valenta, ya que el hombre ms sabio es el que ms confa y por lo tanto el mas vaeroso; y que esto stgnifica que la va lenta es sabidura. Protgoras protesta ante esto dictendo que l admi ci que todos jos hombres valerosos tienen confianza; pero no que todos los hombres que tienen confianza sean valerosos, y comenza a hacer una mala argumentacin que dice que es paralela a la de Sci"ares, aunque de hecho es mucho peor. Sin embargo, Scrates, no parece darse cuenta. Este texto tene varios rasgos desconcertantes. Pr qu se le hace argumentar faazmente a Scrates y se muestra la faaca? Presumible mente Platn quiere aprovechar la oportundad para advertir al lector de los peligros de la conversacin ilcita (inferir que todos los P son S a partir de que todos los S son P), tanto porque acaba de descubrir la falacia como porque quiere decir que todas las cosas placenteras son buenas y no quiere que inferamos de ello que todas las cosas buenas son placente ras. De nuevo, la doctrina que Scrates mantiene aqu es un poco extraa. En el Laques ( 1 93 ) el ejemplo de cavar el pozo es utilizado en el sentido opuesto. laques ha sugendo que la valenta es una resstencia prudente, y en contra de l Scrates argumenta que es ms valeroso luchar cuando no se sabe que se va a recibr un refuerzo, ms vale roso cavar un pozo cuando no se es un experto, etctera. Y el conoci miento con el cual Nidas identifica la valenta en el Laqrtes1 como en La Repblica y como eventualmente en el Protgoras1 es el conocimiento de lo que es temible. Aqu la opinin de Scrates parece ser que el conoci miento experto acerca de cmo hacer algo hace que el hombre tenga menos mtedo y por lo tanto que sea ms valeroso, pues condenamos lo que no est basado en un conocmiento experto considerndolo slo una temeridad. Parece como s deliberadamente se hiCtera que Scrates diera un primer paso en falso, pero desde luego es un sugestivo paso en faso. la. nocin de que la valenta es o depende de un conocmiento experto es una equvocacin, pero el hecho de que la confianza ignorante demuestre esrupdez, mentras que la confianza experta no la demuestra, seala el hecho de que la valenta no es cueson slo de no tener miedo. Este texto es un ejemplo claro de una ocasin de la que no puede dectrSe que Platn pretenda decir lo que hace decir a Scrates (pues l mismo lo re futa) o que simplemente est andando a ciegas (pues no habra afir mado algo primero para luego refutarlo; no se publican las propias perple jidades de esta manera). Evidentemente impone lo que pretende que el lector infiera pero ha determinado que el lector lo nfiera por s msmo. Habiendo protestado Protgoras diciendo que la argumentacin de Scrates es invlida, Scrates cambia repentinamente de tema ( 3 5 1 ) v pregunta a Protgoras s cree que algunos hombres viven ben y otro mal. Hay que observar dos puntos en esta pregunta. En primer lugar,

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como v1mos en el Teeteto fue cuando se referan a este punto cuU-?do Platn consider que las teoras epistemolgiCas de Protgoras . estaban echadas por tierra (aunque nada de eso se hace aqu). En segundo lugar, la nocin de vit,ir bien es notariamente ambigua, pues ia craducci_n al castellano es a veces <vivtr prsperamente)> y a veces <vivtr vtrruosa mente}>, Esto es y no es a la vez una ambigedad. No es una ambgedad pues todos los gr.iegos habran adtido, si se les hubera pesionado, q.ue cada hombre debe desear la vtrrud y que por lo tanto nadte que no vtva virruosamente esta prosperando realmente. Es ucna ambigedd pues mientras que tericamente la virrud_ y la pr?speridad est un das ntre si, en la prctica suelen estar separadas. Se nen: }a tendenCia a 1denr:ficar prosperidad v opulencia, y vrrud con represton, aunque en teona se reconoce qu e una separacin as es imposible. Platn es _cono ed_or d:l hecho de que <<Vvir_ bien)) tiene en _la prctica un doble s_tgmficado aunque en teora no debe tenerlo. Puede encontrarse una prueba de ello en su adopcin deliberada de una expresin anloga (eu praletn) como forma de saludo al principio de una carta, y,en sus comenrartos acerca de la salutacin (vese el princpio de las Cartas 3, 8 y 13}. Frecuent_een e usa argumentaciOnes que son falaces si -se t?ma en serio el ole significado, y estoy seguro de que lo hace deliberadamente. La racoca empleada es la de destruir el doble significado haCindolo salir al rure libre. Vimos que la identidad de es ros dos sgnificados para_ P_lat Y para os gnegos se basa en la doctrina de que todo hombre debe desear la virtud debemos ahora sealar que hay dos formas dtferenres de entender esa dctrna. Por una parte puede decirse que es simplemente un hecho que la naruraleza ha implantado en rodas los homb:es (normal..es) un deseo de virtud; necesariamente debemos amar mas a lo I?as . alta cuando lo vemos, etctera. Segn esta opinin nuestro amor a la vtrrud es un hecho contingente en la naturaleza de los seres huf!ianos. Pero puede considerarse, por otra parte, que amamos a la rd n? por un hecho relacionado con nosotros, smo por un hecho de la vtrrud; o, St se qUiere, porque el hecho de que algo pueda ser amad_o es un criterio para cons1derar que algo es una vtrrud. Segn esta opm10n necestta.mos amar ms a lo que esr m:is alto cuando lo vemos, no porque. estemos consumidos de rai forma que respetemos lo que es noble _ Y deseemos poseerlo, sino porque slo lo que puede ser amado nos puede parecer lo mis alto. Segn la prmera interpretacin, si puede demostrarse que para lograr la virtud tenemos que sacrificar ms cosas que deseamos que las que obtenemos a cambo; esto probara la fuerza d _nuestro.. d,esmtere sado amor a la vtrrud; en la segunda mterpretaoon es l?gt amente mposible que esto pueda ser demos: ra?o pues, puest<? .. que la vtrtud :s deseable, nada que supo_nga un sacnfioo en omparaCion puede ser de hecho considerado virrud a pesar de que comunmente s_e crea que lo es. La segunda Interpretacin, por lo tanto, reqmere que admitamos que no

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podemos determinar que es lo que debemos hacer sn determinar antes que es lo que nos beneficiara ms hacer. Hay tres participantes en la discusin que se origina a continuacin: ProtgOras, Scrates y el vulgo. De stos, tanto Protgoras como Scra tes estn ms o menos de acuerdo en que no se puede vvir bien en un sencido sin vivr bien en el otro; pero creo que no sera errneo dectr que Protgoras aceptara la primera mterpreracin de la doctrina segn la cual todos los hombres aman la virtud, mientras que Scrates sera parodario de ia segunda. Se dice que la posrura dei vulgo .es que de hecho estn de acuerdo con Scrates, cosa que se ve claramente en los princpios sobre los cuales basan sus jucos morales, pero no siempre lo reconocen. A menudo hablan como s creyeran que los dos sentidos de vtvr bien>) fuesen distintos. A Scrates, por lo tanto, se le hace defender la doctrina de que slo lo que es beneficioso puede ser obligatorio, y se basa en la cosrumbre de los hombres ordinarios de hacer JWCtos morales. Protgoras difiere de Scrates y de las costumbres y creencias reales de los hombres ordinarios, en que se ocupa mas de algunas de las cosas que dicen stos. Pero Scrates va an ms lejos de lo que hemos dicho. Es posible decir que slo lo que es beneficoso puede ser obligatorio sin necestdad de decir, como Scrates dice, que' slo lo que es placentero puede ser obligatorio. Podramos contestarle diciendo que el placer puede hartar, que se puede tener ms placer del que realmente se desea, etctera. Scrates no dice esto, y hay dos razones que pueden explicar por qu se absruvo de hacerlo. En primer iugar debe mantener la correlacin de la palabra placer con un estado mentai ligeramente alegre, pero cree que no puede durar mucho ese estado mental (cosa que requerra considerar testigos equivocados a aquellos que dicen que el placer puede hartar). O en segundo lugar, podra romper la correlacin de la palabra (<placer>) con la alegra, manteniendo slo su correiacin con la satisfaccin. Basndose en esto puede obtener se la verdad analtica de que el placer no puede hartar porque lo que bar ra dea de ser placer. Si Scrates elige la primera opinin, nene gustos extraos; si elige la segunda, est utilizando un sentido comn y dema sJado amplio de la palabra placer. De hecho no es nada fcil decidir qu opcin eligi. Con estas reflexones podemos volver a la argumentacin. Protgoras admite que algunos hombres viven bien, y otros mai, y est de hcuerdo en que vvir ben excluye la miseria y requiere placer; pero no est de acuerdo en que la vda placentera es buena (Y terrible la mala vida} sn la condicin de que las cosas de las que el hombre obtenga placer sean elogables (ka/a). A esto responde Scrates ( 3 5 1 e 2-6) diciendo: man renes acaso la opinin comn de que algunas cosas placenteras son malas, y algunas cosas dolorosas buenas? Pues como digo, en la medida que son placenteras no son segn eso, buenas, a menos que tengan consecuencas desafortunadas?; y acaso las cosas dolorosas de la msma

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manera no son malas en ia medida en que son doorosas?>. Protgoras vacila en estar de acuerdo con esi:o, y Scrates repite (3 5 1 e 1-3): Digo yo, en la medida en que las cosas son placenteras no son acaso buenas?; no es acaso el placer (que ellas producen) una cosa buena?> . Acuerdan investigar esw. Para hacerlo, Scrates presta atencin a la condicin conocida como <ser domnado por un placer o alguna erra pasin>>. Proragoras y ,l esro. de acuerdo en decr que es falso que un hombre pueda alguna vez de jar de hacer lo que el conocimiemo le aconseja (no se examtna cmo el conocimiento puede aconsejar algo). Sin embargo afirman que la gente a menudo hace lo que sabe que no es lo mejor, bajo la influencia de la ira, el placer, el dolor, el amor o el miedo. Desde luego, se deduce de esta doctrina basada en el sentido comn que algunas condunas placen ceras estn equivocadas, y por lo tanto el fenmeno de ceder a la tentacin es crucial para la doctrina de que el placer es bueno. Si se da a veces realmente el caso de que se que A es la conducta correCta, pero hago B porque es la ms placentera, se sigue de esto que A es correcca y menos placentera, y B equivocada y m:is .{>lacenrera. Sin embargo, si lo que realmente ocurre es que, sendo A efectivamente placentera adems de correcta, creo equivocadamente que B es ms placentera, esta conse cuencta no puede sacarse; sino que simplemente se tratar de una equivocacin por mi parte. Basndose en esto, Scrates intenta hacer un anlisis del fenmeno de ceder ante la tentacin. Tras hacer una introduccin a la discusin afirmando que tiene m portancia para la investigacin de la valenta y las otras partes de la virtud, Scrates empieza a razonar con el vulgo. Se ponen de acuerdo primero en que las conductas atractivas pero equivocadas consisten en la tolerancia a los placeres corporales, y se razona entonces que la nica razn de que se piense que estn mal esas conductas atractivas es que producen como resultado dolor (y al contrario ocurre con conductas no arraccivas como la gimnasia, que son consideradas buenas). Esto, dice Scrates, apoya la identificacin de placer y bien, dolor y mal (3 54 e 5 y 3 5 5 a 1). Dea claro que no cree que el hombre ordinariO opine que el pacer y el bien son !a misma cosa, sino slo que el hombre ordinario no ve ocra finalidad al determinar la bondad de una conducta. La demostracin gira totalmente en torno de esta denrificacin, dice Scrates. Dado que <<placentero y <<bueno) son sustituibles, es absurdo decir que un hombre a veces deja a un lado. la meor conducta para lograr placer, pues sera lo mismo _que decir que deja un placer Jllayor para -obtener otro menor, y estO nadie 'lo ha"r... . Sin embargo, la gente s cede ante la tentacin, y debe haber alguna otra explicacin de este hecho. La explicacin de Scrates es que hacemos estimaciones equivocadas del piacer o dolor que traer consigo las cosas que vamos a hacer. Igual que podemos ser engaados por las aparencias cuando juzgamos e tamao relacivo de un objeto cercino. y

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otro distante, y debemos abandonar a apariencia y recurrir a ia medida cuando la cuescin es importante, de la misma manera subestimamos a menudo el placer o d dolor, relativo de distintas conductas. Puesto que se ha derrwstrado, dice <357 a 4-b 4) que la salvacin de nuestra vida depende de ;elegr el placer l)'ayor, debe depender de la medida y por lo _ ramo de algun npo de habilidad o conoCimiento, y ceder a la tentacin debe ser fruto de la Ignorancia. los Sofistas Hipias y Predico, que tambin estn presentes entran en la conversacin, y estn de acuerdo con lo que Scrates \a dicho n partiular en que la sabidura es no ceder ame la renracfL. y l; # 1gn<? ranoa ceder. Estan de acr?o co esto basndose en que <cno hay en la naturaleza humana postbthdad de que un hombre se aventure a hacer lo que cree que son cosas malas en vez de hacer cosas buenas <358 d 1 ). En qu se diferencia la valenta de las otras parees de la virtud? . Stedo_ el tedo es-?:rar n mal. un hombre no puede hacer lo que reme, . Y. solo_ hara una acc10n ast st hay algo que reme an ms. Todo el mundo s1 e la conducta que : eme menos_ y la diferencia entre un cobarde y un valiente e que el vahente teme las cosas que hay que temer ( ((tiene _ . tmores eJ_ogiaJes>> ), ienrras que el cobarde nene temores no eogla bles. _La ;obardta, P?r !o tanto, e: la _ignorancia de lo que hay que temer, la valenua su cooctmtenro; y asi valenta y sabidura son la mtsma cosa. Puest? que la valenra es la nica parte de la virtud que Protgoras quiere estudtar por separado, esto lleva a la admsin de que la virtud es una. Antes fue Protgo_:as quien defenda, y Scrates quien negaba que la . :'llrtud pueda ser ensenada. pero ahora, como seala Scrates, os papeles , .. han cambiado pues es Socrates quien est defendiendo y Protagoras _ de qu la qUien rebate la opm10n VIrtud es un conocmiento lo cual es la ni ca b e para que pueda ser enseada. Sin duda deben pr.iero dectdir _ que es la vtrtud, y e tonces :eguntar si puede ser enseada. El dilogo _ finaIZa con la profeoa de Protagoras que le augura un prometedor fururo a Socrares. Antes d que consideremos el significado de esta discusin debemos _ senal que hay dos cosas implcJtas aunque no especficamente afirmadas. . En pnmer lugar, cuando_ se dice . que ceder a la tentacin)) depende de _ que se _esnme mal el_ valor de dos placeres opuestos. no se dice, pero presurublemenre se da a entender, que lo que ocurre cuando hacemos lo que sabemos que est mal es -que exageramos el valor del placer (o del dopr) que est a pun!o de ocurrirnos. Pues el hombre que cede a la _# tenrac10n cree, normalmente, que no se debe beber demasiado en las fiestas, pero lo hace cuando va a una. Su opinin le lleva a creer. (lo cual es Cierto) que el resultado de beber demasiado no es placentero, dice . Socrares. Pr lo tanto, normalmente no est equivocado sobre el ((resul . # tad.? hed mcon del bebe y de las resacas. Si estuvtera equivocado no _ sena un eJemplo de excestva mdulgencia para hacer lo que sabe que est

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mal, stno una accin que obedece a unos principos equivocados. Slo se equvoca en su valoractn del placer de beber mucho cuando beber esr en el presenre o en un futuro muy cercano, y la resaca ms leana comparanvamenre. Por o mnro la recra debe ser que es difcil d ecidir ei mmao relativo de objeros cercanos y disranres de forma que cuando renemos que eleg1r enrre un placer presenre acompaado de un dolor fururo, y un dolor presenre acompaado de un fururo placer.. a menudo nos eqUivocamos, cosa que no haramos cuando mnguna de estas cosas esmvtera en el presente, y que por eso acruamos en conrra de nuestros pnncpws usuales. De hecho, la cercana temporal hace que cambiemos de ideas acerca del valor de los placeres. El segundo punm que est tmplCltO pero que en ese momenro no es expuesro se refiere a la tdenrificaon de a valenra con el conoctmtenro El hombre valeroso sabe lo que es temible, nene remares elogables. Puesto que el miedo es la (<espectacin de mal,., temer 1as cosas correctas es considerar malo slo lo que de hecho es malo. Scrates no aplica explcHamenre en esre puma el anlisis del placer para determmar que es de hecho malo, pero seguramente se da a entender que lo aplic<L Es deCir, se pretende que supongamos que ei cobarde est equivocado al afrontar los peligros de la desgraCia y de la mala conCJenCJa, y que el hombre valeroso t ene razn al preferir los peligros de las herdas y de ia muerte, porque y slo porque lo lnmo es realmente ms piacenrero que lo prmero. (En 360 a 5 Scrates dice mciuso que el hombre valeroso elige la conducta ms placentera.) Cmo debemos Interpretar esa discusin? Algunos comenrarlstas niegan que Scrates sea partidario de ias opiniOnes hedonsras que discute; que lo sea o no depende de SI se entiende que exponer una pregunta es lo mismo que responder S>. Como vimos ames, Scrates sug1ere tnterrogarivamenre, dos veces, quP rodas las cosas placenteras son buenas, rodas ias dolorosas malas. Supongamos que hay un dilogo en el que Scrates dijera en dos ocasones: No son acaso rodas las camas camas por 1miraon a a Cama Perfecra?, que se demostrara que ia opnin comn esr:i de acuerdo en la pr:icuca con este punto de visra, y que se probara alguna posrura tpica de Scr::ues a la luz de esro; estoy seguro de que se nos dira que en ese imaginario dilogo Scrates es parndano del punto de vsca de que las formas son particulares perfectos. Slo porque el hedontsmo es una doctrina mal constderada hay algunas reservas para decr que Scrates la mannene en el Protgoras. Desde luego, Scrates realmente no denrifica completamente el bien y ei placer. Dice que todo lo que es placentero es bueno y roda lo que es doloroso malo, pero no que todo lo que es bueno es placenrero n1 que roda lo malo es doloroso. La identificacin completa es slo atribuida ai vulgo. Sin embargo, dudo que Platn Intente hacer uso de esta escaparo n a, pues no le permite decir mucho. Ciertas cosas que ni son placeneras 01 dolorosas pueden ser consideradas buenas { O malas); como por EJem-

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plo ararse la corbata. Hubo pensadores, y Platn simpauzaba con ellos, q e mantenan que debemos evitar tan ro el placer como el dolor, y amar el estado nrermedio; pero es obvio que esas deas no pertenecen a la , mtsma estructura mental del que dice que, el hombre valeroso elige , 1 conducta mas placentera. Un dilogo que mantiene esro lcimo no se dedica a guardarse las espaidas de la manera que antes mostramos. . Scrares, pues, mantiene una tesis hedonista. Quere Platn que nos lo tomemos en seno? Creo que s. Es particularmente difcil pensar de otra forma cuando nos damos cuenca que rodas las paradojas socrticas esn expuestas en rrmnos de sta en esre dilogo. Es cierro que ha habido orros dilogos que han explicado de- forma bastante diferenre a docrina de que la virr_ud es conodmienro, (lo cual es- a pnnClpal paradoJa); me refiero a la concepcin del uso correcto de los btenes potenoales del Me!ln y de E11tidemo. Pero, corno vimos, esos dilogos ?o Intentan _responder a la pregunta: Qu dererrnina que sre es o que esre no es e! uso correcto de los benes potenciales? No nos dice qu es lo que el hombre bueno sabe y en virmd de lo cual usa correctamente las cosas. La respuesta debe ser, desde luego, stmplemenre que El sabe cmo usar correctamente las cosas; es decir, rene una iisra de Instruc ciones para el uso que es correcta. Pero es muy difcil creer que Platn se hubtera conrentado con describir corno conocimiento>) algo que cons1sre en la posesin de cierras regas correctas; y de rodas formas, que es lo que las hace ser correcras? El conocimiento es la comprensin d cm son ias cosas, _Y no mo deberan ser, y el Protgoras es e. , pnmer d1alogo que da pnondad a los hechos (valores relativos del placer) en los cuales el hombre bueno es experro. La ?cetrina del P:o!goras no es, por lo tanto, una alternativa capn c chosa de la docrnna del Eutdemo y del Menn, smo una versin especfica de la postura comn a esos ltimos dilogos. Es una versin que contesta rodas las pregunras; explica cmo el bien es conocimtenro, nos dice qu s conocimtenro, explica como un hombre no puede obrar mal delibera damenre, explica incidenralmenre por qu el filsofo debe gobernar. Por '?rra parre, provoca desde luego ciertas nuevas dificultades. No resulta demas1ado sorprendente que Platn lo considerara un ensayo ni ram poco, quizas. oue a veces tuviera dudas acerca de ello. Pues el hedonismo del Protgoras es bastante estricto, ya que mplica que las categoras morales son roscas y provtsionales, y que debemos susnturlas por juctos sobre el placer relanvo obrendo. La demosrractn . de esto es algo complicado- pero tiene una gran importanCia. Scrates y Protgoras estn de acuerdo en que el conocimiento es el que 9ebe gobernar> en un hombre y no se le puede deJar a u.n lado. Tambin esrn de acuerdo en que ese conoomenro puede darnos msrrucJOnes sobre qu hacer. El hombre que cede a la tentacin hace, a pes ar d e cmo se analice el fenmeno, lo que normalmente cree que es _ lo Incorrecto, an cuando en ese momento crea que est bie a meM
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nos que normalmente l considere que ese acto est mal, no se tratar de un eJemplo de ceder a a tentacin. Por lo tanto, algo en l se ha dejado a un lado, no en el sentido de que ha desobedecdo claramente, s no en el sentido de que ha sdo sacado de escena antes de que pudiera dar una orden. Si observarnos el Menn (97-8) vemos que lo que ca racteriza a la opinin cuando se la compara con el conocimenro, es que la opnin puede abandonar a un hombre, mentras que el conocimienro es fijo, pues incluye la comprensin de la razn del acro. Tambin aprendemos en lA Rep1blica que el conocimiento est relacionado con la opinin, igual que ver una cosa est relacionada con ver una imagen o refteo, que de hecho es un efecto de la cosa. Es decir, cuando algo se capta indirectamente, sin claridad, y sin seguridad debe ser llamado opinin; comprender lo que es nteligible en la cosa es el conocimiento. A condnuacin Scrates se ocupa de demostrar que los Juicios morales del hombre ordinano estn de hecho deterrnmados por la experenoa del placer relativo de distintas conductas, pero sabe que no se expresan en esos trmnos. las cosas que no debemos hacer son llamadas baas, tndignas, eqmvocadas: no son llamadas no-placenteras. Estos juictos son los que pueden ser destruidos cuando se acerca la tentacin, y por lo tanto no son ms que opimones. Pero seguramente esos jmcios son slo opniones no slo- porque son inestables, sino rambin porque han sdo captadas indirecta y confusamente y no se trata de ejemplos de comprensin. El desagrado 1 1 al desermr de su puesro en la baralla es lo que hace que el hombre se d cuenta de que una conducta as es equivocada, pero no es apreciado explctamente en la condena moral ordinaria. As rodas las opiniones correctas estin determnadas por (pero no son realizaciones explcitas de) hechos inteligibles. Los hechos inteligibles en la esfera de la moralidad, Jos hechos que determinan las opiniones del hombre, pero no son claramente captadas en ellas, son hechos acerca del placer supenor. Esto explica por qu la opnin moral ofrece solamente un control inseguro sobre la accin, mienrras que e1 conociffilenro moral tene que ser inevitablemente obedeodo; explica no slo por qu el conocimtento moral ha de ser obedecido, smo tambin como puede dar rdenes, cmo es relevante para elegir. Pues el conocimiento moral hace caso omiso de conceptos opacos como Correcto o incorrecto,.; el conocimiento moral es la percepcin de la naturaleza dei placer superior. Como Scrates implica, o que necesitamos para tener una conducta correcta en Ia vida es saber como medir el placer relativo. Dado esto, nuestras normas para la vda sern xplcitamenre- de la forma: nNo siry_ para nada que un hombre haga.. . )> y sern inamovibles porque sern- medicio nes hechas, no con los ojos, sino mediante una comprensin de como medir en ese campo. jUicios ordinarios que connenen os conceptos correcto)) e incorrectO>> son como estimaciones basadas en el <cefecto aparente)> y que contienen conceptos roscos como ms grande que,)). Estn

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sustituidos en la mente del filsofo por algo que puede ser preciso y acerca de lo cual puede establecerse una teora. Esto es un ataque tan drstico a la moralidad ordinaria como el hecho por Trasrnaco o Calicles. La diferencia es que, al contrario que esros hombres, Scrates cree que la recra luminosa, con la cual: reemplaza esa manera de andar a tientas de la moral ordinaria justificar, en vez de socavar, las reglas morales ordi nanas. Hay varias preguntas que debemos hacer acerca de esta audaz teora. En primer lugar, qu es el arre de a medida o el conocimiento del placer? Platn no nos lo dice, pero creo que podemos asumir que es algo corno lo que expone en La Repblica y de nuevo en el Filebo. Es, supongo, una rama de la psicologa; pues recordamos que las equivoca ciones que el hombre carnal hace en el campo del placer, las equivo caciones que le inducen a vivr mal, se deben a la confusin entre satisfaccin del apetito y placer. No podra equivocarse as si suptera qu es el placer. Si preguntarnos cual es el valor en una esfera tan em prica de algo que Platn puede llamar conocimiento, la respuesta se guramente seguir estas lneas. No se puede decidir empricamente (slo empricamente no) cual de entre dos formas de vida es la que produ ce ms placer, pues un hombre vivir de una manera y otro de otra. Como dice en Las Leyes (802) cuando discute acerca de msica, un hombre obtiene placer de aquello a lo que est acostumbrado, de mane ra que a un hombre puede' llegar a gustarie cualquier modo de vtda y no estar dispuesto a cambiar. Platn est, sn embargo, convencido de que hay una forma de vda preferible a las dems, en el sentido de que cualquier persona que se pase a ella llegar a admitir que su placer ha aumentado con el cambio, y no querr volver a cambiar. Puesto que esto no puede ser empricamente determinado, debe ser demostrado me diante a reflexin racional acerca de la naturaleza del placer y acerca de como difiere de cosas corno la gratificacin del apetito con lo que puede fcilmente confundirse. As pues, esto es Saber cmo medir los place res)>. A continuacin debemos preguntar qu es lo que entiende Platn por {eplacer)> en el Protgoras. Se usa la palabra para referirse a todo 1o que satisface, de manera que sera una contradiccin en los trminos decir que el placer puede hartar, o mantiene su correlacin ordinaria con un estado fcilmente reconocible de alegra? 12 Es obvo que la palabra placer>>: tal y como Scrates la usa, debe estar disociada de <dos placeres)>, como nombre dado a ciertas acdvidades cuyo rasgo comn rris obVio es que a menudo 'producen placer y se les tolerarla menos si no lo produeran. No se puede concebir que el hombre valeroso obtenga ms placeres de ese tipo que el cobarde. Pero esto no zana la cuesnn. Por qu, preguntamos, es la cobarda menos placentera que la valenta? Tiene sus consecuencias, desde luego; el cobarde ser impopular, o incluso ser condenado, pero estas consecuencas no se siguen aecesn-

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riamente, y no se necestta una habilidad para la medida, sno simple mente el Sentido com.n, para darse cuenta de que pueden suceder. Pueden traer tambin cons1go msarisfaccin y mala conCiencia. y esas son cosas no placenteras, pero slo le sucedern estas cosas al hombre que desee ser valeroso. Hay hombres a quienes no les impona ser malvados, que pensan que es estpido ser de arra manera. Si esros son los nicos males que el hombre valeroso puede remer, pueden enronces ser evra dos mediante una cobardia absoluta. Sin embargo, nos sentimos inclina dos a deor que la razn de que el hombre valeroso no abandone su puesro no es que se diga a s mismo: ceSi lo hago, perdere mi auroesoma cin, y me har un m1serable; la conducta cobarde simplemente le repugna, igual que a mucha gente le repugna matar a . un gallina. Si es es m repugnancia lo que Platn riene en mente cuando d1ce que el hombre valeroso nene remares nobles, hav dos comentarios que debe mos hacer. En primer lugar, como vimos, :,tener remares nobles debe significar (<temer cosas que son realmente no-placenteras>>; y no deben ser placenteras para nadie, o de lo contraro la valenta no sera la conducta ms placentera para rodas stno slo para el valeroso. Pero el cobarde no comparte a repugnancia del valiente por la cobarda, y por lo ramo, segn esta mterpreracin, los males que el hombre valeroso reme no existen para el cobarde, y no puede decirse que son no-placenteros para todo d mundo. En segundo lugar, s dectr que una conducta es no placentera es decir que es repugnante, se usa placer>> en un senodo muy amplio, ran amplio que hace que se derrumbe roda Ia recra del Protgo ras. Deor que la maldad no es placentera es sugerir que nene consecuen cias que no le gustan a nadie; si todo esro quiere decir realmente que el hombre honorable no siente gusro por el mal. esto ya lo sabamos, y Platn .DO dice nada nuevo, smo que simplemente recomienda una nueva terminologa muy confusa. Pero, qu es io que tiene adem:is e::1 mente Platn? Para responder a esto, La Reptblica es sugestiva, pues recordemos que en ella se vea que la conducta mala crea desunin y desorden interno, y esas cosas no slo son no-placenteras en s mismas, smo que tambin perjudican el disfrute de cosas potencialmente agradables al hacer que no las . llevemos a cabo en el momento oporruno. Estos hechos estn sm duda comprendtdos entre los hechos que el filsofo que sabe como medir el placer debe entender. Pero acaso el hombre valeroso ordinario no cumple su obligacin porque se dice a s m1smo que se desorganizar s no cumple, y que ser no-placentero? No, pero no hay ninguna razn para que no deba ser as. Deemos al hombre valeroso cumpliendo su obligacin porque la cobarda le repugna. El Protgoras no intenta susnrur la repug nanCia por otro mocivo, no eplica.r por qu y r justifiada esa repugnancia. La repugnanca es, st e qutere, opmwn; es deo, s el efecto sobre la sensibilidad moral del hombre de un reconoCimtenro tmplciro de los hechos que hemos esrado considerando. El hombre

valeroso esta prevendo contra ia conducta cobarde por la repugnancia que siente hacia ella; que algo sea placentero no es lo mtsmo que sea repugnante, pero l o justifica. As pues, qu significa (<placer)} en el dilogo? No hay nnguna razn para suponer que Platn hubiera podido dar una respuesta muy precsa. Sin embargo, SI no nos equivocamos al relacionar el Protgoras con La Rep!biica, podemos decr que la idea dominante es la capacidad de elegir. Deor que una forma de vida es ms placentera que ocra, no e lo mismo que deor que es ms diveroda, ni tampoco es decir srnplemente gue un hombre decente la prefenr. Ms bien es decir que nadie que haya hecho un buen examen de cada tipo de vda dejara de eegtrla. Segn esra mterpreracin, no se trata de una temeraria escapatoria por parte de Platn, decir que el placer es bueno; sera una contradiccin en los trminos que lo negara. Pues lo que es bueno es lo que cualquiera que comprendiera sus consecuencias escogera. La tercera pregunta que haremos concierne a la exposcn del fenmeno de akrasia, o de ceder a la tentacin. Es adecuada? Hay alguna razn para que debamos estar de acuerdo con Platn en que un hombre que comprendiera claramente que algo va en contra de sus intereses, o es malo, no lo podr hacer, y que por lo tanto el hombre que hace algo que normalmente cree que est mal, debe haber cambiado momentneamente de deas? Si decidimos definr <<Creer de manera que no pueda decidirse que un hombre cree algo s acta en desacuerdo con eiio, debemos estar de acuerdo con Platn; pero aparre de esros ejemplos exrremos, no hay nmguna razn por la que debamos estar de acuerdo. Platn est confuso debido al simplista modelo de la personali dad humana que a veces adopta. La meredura de para puede verse en 3 5 8 d 6 donde se define el miedo como expectacin del mal. Pues el re mor no es eso, sino la perturbacin producida por l a especracin del mal. Igualmente el deseo, en un sentido de la palabra, no es especracin del bien, sno los anhelos y otras perturbaciones exarados por la especra cin del ben. Si en situaciones peligrosas la gente fuera ran serena y racio nal como en sus sillones, bien podra decirse que el hombre que huye realmente no cree que debe sacrificar su vida. Tal y como son las cosas, esto es absurdo. No puede confiarse en una explicacn de las caracters ticas internas y raconales del placer superior de una muerre glorosa para controar las secrecones de las glndulas secreroras de adrenalina. La explicacin de Platn de la akrasa (como la de Aristteles, que es muy smilar) esr equvocada, al no darse cuenta de que expresones como {<deseo v ccremor se refieren no slo a pasiones serenas>> o predispo sicones Permanentes de eleccin, sino tambin a ({pasiones Violentas)) y perrurbacones, que superan estas predisposicones.

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Anlisis de !a doctnn:l.. de Plamn <;.

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Etiet

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TEXTOS ANTIHEDONISTAS E N EL .GORGIAS

Y EL .FEDON

El lecror del Protgoras se extraar al volver al Gorgias y al Fedn, pues en ambos dilogos se ataca la idea de que el placer es bu no. Defiende Platn dos ideas distintas o pueden reconciliarse? Estudiare mos primero el Gorgias. El rema del Gorgias es el poder. En contra de la presuposicin comn de que la auroridad o, en el caso de la democracia, la oraroria y las artes polticas, pueden dar al hombre el codicable poder de hacer lo que quiera, Scrates opina que esas cosas no confieren ms que el poder de equivocarse y de daarse uno msmo con males irreparables. El autntico poder proviene slo del conocimiento de cmo vivir. Lo que el orador posee es el poder de convencer a la gente, y esto lo considera Scrates una rcnca de placer, y no un conocimenro, porque el orador sabe como agradar a su audiencia, pero no s hace bien al hacerlo; no ha capeado los fines. Polos, un discpulo de Gorgias, protesta didendo que los oradores cienen poder supremo y pueden hacer lo que quieran. Scrates niega esto; los oradores pueden quizs hacr lo que les parece bueno para ellos, pero actan igual que todo el mundo, buscando un bien, y si se equvocan al juzgar que es lo que va en su propio nrers, realmente no hacen lo que realmente desean. El poder para acruar miusramenre no es envdiable, pues una accin njusm es el peor de los mles. Induso el hombre injusto que escapa del cascigo es ms desdi chado que el hombre que es justamente castigado. Polos le discute esto. Admire que es menos elogiable (kaIon) hacer niusticia que sufrirla, pero dice que es mejor. (ms agazn ). Este es ll:n clarsmo eJemplo de especializacin de ka/os y agazos. Scrates Je refuta esto arguyendo que codo lo que es elogiable lo es porque es pla centero o beneficioso; ser mjustamente tratado no es ctertamente ms placentero que actar injustamente; por lo tanto, si es ms elogiable, tiene que ser ms beneficioso, y por lo tanto mejor y ms aceptable. Ampliando esta argumentacin {en la que se incluyen algunos pasos dudosos) Scrates demuestra que el cascigo justo es lo ms beneficioso -lo ms beneficioso porque el mal espiritual del que exhme es el menos elogiable de codos los males, pero no el menos placentero, Y por lo canto debe ser el ms perjudicial. El hombre ms desdichado es aquel que hace una injusticia y no es castigado por ella. Ciertamente, en esta rgumenraci, Sc;rares se permt A_stit?-r entre cosas placenteras y cosas beneficiosas basndose en el senndo comn. Debemos sealar, sin embargo, que nociones como ser envdia ble, ser aforrunado, y ser desdichado estn relacionadas con ia_ presencia o ausencia de cosas beneficwsas. No hay ninguna sugerenCia de que beneficiarse sea recibir aign b1en que sea moralmente elogable pero no necesariamente deseable. Es posible decir, por lo tanto, que cuando

Scrates dice que el cascigo no es placentero habla a nivel de senndo comn, y no pretende implicar que no es placentero en comparacin. Ciertamente no dice todo lo que debera decir en esta argunentacin, pues no discute la distincin de Polos entre lo que es elogiable y lo que es bueno. La discusln es enronces interrumpida por Calicles, un joven poltco atenense, que ha asimilado de los sofistas la disrncin entre lo que exsre por naturaleza y lo que exste por ley humana o coStumbre, y ia .!. usa para ponerse en una postura bastante parecida a la de '" 'rasmaco. Afirma que Polos debera haber dicho que actuar mjustamente es menos elogable por convencionalismo pero no por su naturaleza. Los conven cionalismos son inventados por los dbiles para obligar a la gente a comportarse de forma que se beneficie el dbil. La naturaleza revela en el comporramienro de rodas los animales y de todos los hombres que es justo y correcto, segn Ja ley natural, que el mejor hombre renga ms que el peor. Por lo tanto es justo por naturaleza, y elogiable, actuar inJustamente en el sentido ' Convenconal. A conrinuacn hay una disputa acerca de quien es el mejor hombre, y Calides afirma que aquellos que son lo suficientemente mreligenres y lo suficientemente valerosos como para lograrlo, deben gobernar y dis frutar de sus venrajas. Scrates e pregunta si esos hombres importan res nenen que ser capaces de gobernarse a s mismos, es deor, tener templanza. Calicles afirma que la templanza es un servilismo. Lo que realmente es lo mejor (aret) es tener deseos poderosos y la suficiente valenta e inteligencia para satisfacerlos. Scrates replica (con una confusin pitagnca u rfica) que los deseos son insaciables, y que la felicidad depende ms de moderar que de satisfacer los propios deseos, y as lograr la tranquilidad. Calicles ataca la tranquilidad, y pide placer y dolor; la felicidad es la posesin y sansfac cin de deseos. Extraado por jas consecuencias que Scrates deduce de sto, contma diCiendo que lo que es placentero y lo que es bueno es la misma cosa. Scrates da dos importantes argumentaciones en contra de sto, una de ellas (que los' hombres malvados renen exactamente los mismos placeres que los buepos) ya la hemos considerado. La otra es que <<bueno y (<malo,, y rambi'n feliv y <<desdichado, son incompatibles, pero que un hombre puede sendr a la vez placer y dolor, como por ejemplo cuando una dolorosa sed empieza a ser saciada. Por o ranro, las _ . ' cosas buenas yS las cosas placenteras no son las mismas cosas. (La cndusin de e ta argumentacin, ranro si Scrates la pretenda como si no, es que al decir de algo que es bueno, o de un hombre que es feliz, se est hacendo una comparacin. Una operacin hace el ben si produce ms placer que dolor; sra .es la razn de que una cosa no pueda ser buena-y-mala pero s piacenrera-y-dolotosa). . Realmente Calicies nunca ha dudado de que algunos placeres sean malos; su poderosa defensa de lo que es <<justo por naturaleza}> de mues-

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rra que l, tgual que el hombre ordinaro, esr dispuesto a respetar as como a desear; pero lo que respeta es la fortaleza. Los placeres de la debilidad, por lo tanto, le parecen despreciables, y entonces admite que el placer y el b1en no pueden identificarse, y que todo lo que hagamos debemos hacerio inrenrando conseguir algn fin, incluso en el caso de acrivtdades que son mcidenraimenre placenteras. Scrates arguye que se neces1ra conocimiento para elegr placeres beneficiosos, el tipo de cono omenro de los fines en ei cual no participa la retrica; y que el fruto de este conocmtenro es orden y regias. Lo placentero es aquello cuya presenca nos produce placer, el bien aquello cuya presenca nos hace buenos. Por lo ramo no son iguales, y el bien es una vtrrud que depende del (<orden, la correccin v el conocimiento)>, Por io ramo es el hombre ordenado y sobno quien es bueno y envidiable (eudaimOn), y es tambin JUStO, piadoso y valeroso. El resro del dilogo seala las consecuencas de esro en la vida. Ningn hombre qutere actuar njusramenre, pero muchos lo hacen porque no pueden evarlo. Este es el poder o habilidad que un hombre debe inrenrar adqutrir, en vez del poder de consegur una vida fciL Al hombre no le benefica vtvir mucho a costa de vvir ndignamenre. Calicles, por lo ranro, no puede convertirse en un poltico a menos que est convencdo de que puede capacrar a los hombres para que vivan meor. El dilogo finaliza con un mito cuyo mensaje es que nues tro desuno tras ia muerte depende de nuestra conducta durante la vida. El Gorgtas es un notable ejemplo del arre oratorio que crnca, pero su contribucin a los problemas tericos de las costumbres es menor. Su prinopal preocupacin es defender la memona de Scrates recomen dando su actitud ame la vtda. La defensa esr asruramente hecha. Se muestra a Scrates como representante del respeto tradicional por la belleza v la usuca, que los oligarcas desafiaron en nombre del derecho natural del (<mejor hombre>> para gobernar, escptico ame los polticos democr:lricos slo porque eran infieles a los ideales tradicionales. Incluso se insina su stmpata por las deas rficas 13 y pitagricas que probable mente fueran responsables de muchos votos en su cenera en su JUicio, y se demuestra que stas ie llevaron a obrar de manera opuesta a aventure ros oligarcas como Calicles. En una obra con esre propsito, habria sido una locura que Platn perdiera la stmpara del lecror debido a razona rotemos artificiosos acerca de la relaetn precisa entre placer y ben. Por lo tanto, mcluso aunque en la (probablemente temprana) poca en la que escribt el Gorgzas, Platn hubiera pensado que en un se mido era certo decr que rodas las cosas placenteras son buenas, habra sin embargo prefendo enfatizar el senndo en el que esta es falso. El tema del Gorgras es que no podemos vJVir bien o lograr lo que reaimenre deseamos a menos que disciplinemos nuestros apernes; y esto es algo en lo que

Platn sempre crey, incluso cuando se pregunraba si <cvivir b1en no podra sgnificar lo mtsmo que vvir en equilibro placenteramente. Si <(todo lo q':le e placentero es bueno)) se considera un cebo que nos haga aceptar todo pacer que pasa, Platn nunca habra estado de acuerdo. El textO annhedonista del Fedn (68-9) es an mejor. El tema del Fedn l u? dilogo Intermedio) es la concepcin rfico-pitagrca de a libera ClOn del cuerpo. Es el ltimo da de la vida de Scrates, y est explicando la eretdad coq, la qe espera la muerte. Toda su vida ha deseado sabtduna, para la cual el cuerpo es un impedimento, y ahora se acerca el m enro en el que quizs logre su deseo. Por eso, cmo puede estar . a01gtdo ante muerte Esto le lleva .a un prrafo que no es esencial para el tema del d1alogo, y debe haber sido incluido por su Inters, en el cua expone que quizs la valenta y la templanza le convengan al filsofo ms que a los dems hombres. Pues ia vaenta se la deben los dems al mtedo, su templanza a su inremplanza; temen la muerte, pero la afr ntn por9ue remen ms a otras osas, aman cierres placeres ramo que se :nh! ben . de otros porque necesitan los que aman. Quizs, dice, la aurennca vtrtud no consista en elegir placeres, sino en deshacerse de todo en bi :n e la sabidura, de todos los placeres, temores y dolores que puedan salu al paso. Quizs la virtud sin sabidura sea un susururo servil Y la autntica virrud deba purificarse de toda dependenca de las pasiO nes; Y la purificacin es la templanza, justicia, valenta v la propia sabtdura. Es posib_l_e reconciliar esre prrafo con el Protgoras instsoendo en que en ese _dtlogo Plrn presta atenc}r: a la juscificaci?n mientras que aqu t se cupa de los motivos, pero no se st es correcto decir esto. Si Platn . hubtera escrito estos dos estudios sobre la valenta, ran parecidos y tan opuestos aparenremenre, y pretendiera que estuvieran reconciliados seguramere habra indicado su intencin. Todas las condusiones qu sacaos del Fedn son incompatibles con el Protgoras. Plar6n se revela _ (vactlante, pues rependas veces dice quizs) ante la dea de que el bien suponga clculo. Es el Platn que elogiaba la locura divina del amor apasionado en El Banquete y en el Fedro el que est escribendo este prrafo. As pues, cul es la postura del Fedro? Creo que es sra: Hav dos . mveles del bien, el del filsofo y el dei hombre decente ordinario. El hombre decente ordinario0esr movido por el deseo de disfrutar aurnn c:unente en h vida, y para ello sacrifica ias diversiones de oropei que uenran al malvado. El hombre autnticamente bueno est obsesonado por un nico deseo de verdad, para lograr ei cual sacrifica todo lo dems. Pero, por '!u es este hombre autnticamente bueno? Es simplemente . una expres10n de Piarn? No, es ms que eso. Este hombre es autnti camente bueno porque es por ese deseo de sabidura por lo que podemos ser punficados del cuerpo y as podemos entrar en el patrimo mo que se nos ha destinado. Si se le preguntara a Platn . por que

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debemos intentar ser buenos, probablemente nos dira que si fusemos filsofos ya desearamos el ben, y Jo nico que rendramos que hacer sera eliminar errores para ver cual es el autntico bien; s no somos filsofos, el nico mocivo que puede ofrecer para que ntenremos vivr de acuerdo con el descino trazado para nosotros por la naturaleza es que no se puede ser feliz (o si se quere, no s puede lograr el placer supremo) a menos que se haga esto. Debemos sealar que el Fedn rompe no slo con el Protgoras sino rambin con rodas los dems dilogos que hemos esrudiado. En arras ocasiones hemos encontrado una exposicin a dos niveles del ben, y rambin la opinin de que el bien de ms alro nivel depende del conocmiento, mientras que el de ms bajo nvel depende de la opnin. Pero hasta ahora el conocimientO ha sido prdco, ha sdo conocimiento de como usar bienes potenciales, conodmienro de como medir el placer. Aqu (igual que en La Repblica, Libro 6, Teeteto, 172-6, y sobre roda, yo creo, en los lumos dilogos) la idea que sacamos no es que la sabidura o el conocmenro es el bien, porque nos dice como vvr, sino que el amor a la sab1dura es la base del bien, pprque el hombre que ciene esa mocivacin desprecia las cosas de este mundo y se amolda al orden divino que estudia. Segn esto, la sabduria que perfecciona la condicin humana consistir, en el Epinoms, en teologia, matemticas y astronoma. 6.
HEDONISMO Y ANTIHEDONISMO EN LA REPUBLICA

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Al esrudiar La Repblica, vimos que ambas cosas esrn mezcladas. Cuando Platn distribuye las expresiones de la virtud entre los distintos aspectos de un hombre ordenado, la sabidura es e conocimienro de como mandar; y se sugiere en el m ro 14 que este conocmiento consiste en comprender como las diferentes combinaciones de circunstancias afectan al hombre. Por arra parre, cuando Plarn alaba al filsofo, deja daro que una base para valorar la filosofa es su efecto acondicionador sobre el filsofo; y podra pensarse que el aprendizaje prescriro para los filsofos es un proceso acondicionador desrinado simplemente a des prenderle de los engaos terrenos. Pero entonces aprendemos que su aprendizaje debe culminar en la comprensin de la naturaleza del bien, y que esro es necesario porque rodas buscamos lo que es bueno y por lo ranro los que gobiernan deben saber qu es realmente el bien. Por lo tanto, hay una mezcla d las dos actitudes ante l conocmien'to; Y- desde luego, no hay ninguna razn para que no la pueda haber. Hav tambin, como hemos visto en nuestro anliss, algo de hedo nisra y algo de no-hedonista en La Repblica. El lecror que considere mdigno que la justicia deqa ser elogiada por el placer que ofrece podr pensar que la principal ress de Piarn es que el hombre jusro es el

hombre que se amolda al parrn racional de la naturaleza humana el lector que consdere que esa justificacin es nsuficiente, podr fijarse' en la demostracin de que la vda del hombre justo es la ms placentera. A qu da ms importancia Platn? No se sabe. Hay un pequeo J?Unto que se dice a veces que decde la decsin, y que no lo hace; debemos esrudiarlo brevemente. Casi al final de La Reprblica, Libro 6 ( 5 0 5), Scrares habla 1rrisoriamente de las confusiones y de los crculos vi ciosos en los que incurren las personas que idenciican el ben y el placer. Y un poco despus (509 a 9), cuando Scrates dice que debe admirarse ms al ben que a la cognoscibilidad y a la verdad, Glauc.n seala: jQu enormemente admirable debe ser... ! Pero creo que no lo considerars un placer ; y a esto responde Scrates con una palabra que significa literalmente: Cllate, fatdico loco>> y pero que significaba mas o menos Bah!>). Pero estos plrrafos no son tan decisivos como puedan parecer. En el primero, Scrates est describiendo teoras populares e mcluso dice que los que identifican bien y sabidura se meten 'en dificultades similares. Con respecto al segundo prrafo, Scrates a me nudo pretende extraarse ante cosas en las que realmente cree, pero que extraan a la opinin comn; e ncluso aunque estuviera seriamente extraado, se explica fcilmente: Scrates en este momento no est hablando de lo bueno para el hombre, sino que habla acerca del princpw en el que se basa todo el orden del universo. Platn puede pensar entonces que el principo que mantiene en su lugar a las estrellas, el valor que se expresa imperfectamente en el orden del universo, es una especie de alegra csmica; quizs Beethoven pens algo as cuando compuso la Novena Sinfona y no esr muy aleado del hombre que escribi que el deseo, el odio, el amor y la aversin son fuerzas csmicas (Leyes 896-7). En conjunto es poco probable que pensara eso, pues tambin escribi (Filebo 32-3) que mientras que el placer sea un ingrediente deseable en la vida humana, estar fuera de lugar en la de los dioses. Pero incluso aunque sta ltima opnin fu era su verdadera opimn, no se sigue que _ el hedomsmo sea falso; pues s1 nuesrro deber es amoldarnos al parrn de VIda narural, y por lo tanto, al ms feliz, entonces ninguna conducta ser correcta a menos que haga feliz al agente. Por lo tanto, tanto sl Scrates s 7 e>.rraa realmente como si no, este texto no puede demostrar que el b1en para el hombre no puede identificarse con el placer.
7.
ULTIMAS IDEA ACERCA DEL PLACER: EL FII.EBO

OUP

El dilogo que renemos que esrudiar a continuacin es ei Filebo. Su rema es el esrarus relativo del placer y del conocimiento en una vida buena. Sin duda pertenece al 'lrimo grupo de dilogos, y es el nico de estos er: el ql!-e Scrates irige _la discusin. Sabemos por Aristt eles
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Etca

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de la Academia y en ella, y es probable que en el Fi!ebo, Platn crea esrar declarando cual ha sido siempre su posrura, y por esa razon hace que hable Scrates. El hecho de que Platn escriba para la gente con la cual discutia frecuentemente, explicara por que el dilogo e ran_oscuro. Para nosotros ' que no podemos preguntarle qu qujere dectr, m recordar_ lo que dijo la semana pasada, es un dilogo difcil de inrerprerar; lo que dtga sobre l ha de ser remado con reservas. . Se representa a Filebo y a Prorarco I?anteniend un punto de vtsra 1gual al que Eudoxo mantena en la realidad, es deor, que el placer, la diversin, y el gozo, etctera, son buenos para rodas !os orgar:usmos. Scrares v sus amigos mantienen en contra de esro que el pensamtenro Y otras actiidades intelectuales son mejores para todo qellos 9ue s<:n capaces de poseerlos. Admtten que la cuestin se deetdtra cuand<:> esten de acuerdo en cual es la condicin espriruai que hace que una vtda sea feliz. Mi mprestn s'obre los trminos con os que se plantea el problema es que por bueno se enrende ramo _ ulo que no puede < sattsfacer> como tambin <<aquello que la naturaleza . pretende que mrentemos consegutf>), La opmin hedonsra aqu ati-ibma _a P_rotarco parece _sr la de que la naturaleza ha"hecho que algunas acavtdactes _ sean agradables Y arras desagradables para guiarnos haCia la forma de vtda orrecra, Y que, por lo ranro, el placer puede ser usado como gua de rec:Itud. En conrra de esro, Scrates parece dectr que la naruralea prernde que aquellos organismos a los que se les ha otorfjado capac_tads mrelecruales, us n esas capacidades. En contra de la pnmera optnton, l postura que Piaron siempre rom en el pasado (Y que Arsrreles tomara en el fururo) es que 0 que nos agrada depende de como hemos sdo educados.. Puede ser verdad que el filsofo que sabe cmo med1r el pla:er puede deor que la v1da usta es la ms placentera, pero el h?mbre ordmano no puede, Y por lo tanto no puede usar e placer supenor como guta para . acruar. Scrares empieza insisciendo en que por <(placer)) se enttenden var1as cosas distintas, cuya mca cualidad comn ser que s c:m placenteras, Y que no rodas necesitan ser buenas slo porque sean placeme_ras.. Se _ha creado confusin con argumentos con la forma: Los X son todos _Iguales porque son rodas X; algunos son Y; por lo ranro puesto que rodas son iguales, son rodas Y. Algunas ppnas se dedJcan a rratar de esro arguyendo que todos los universales ?rdmanos, como el placer o el concimenro. son divsibies en subconJuntos, y que. no se puede nten der nada hasta que no se puedan rener presentes codos los subconjuntos en los que se dividen. . Si queremos decir que el placer o el conoomtenro son buenos. es necesario hacer esta operacin con ellos, seguramente porque tendremos que conocer qu tipos de_ placer o conocmienro son . aquellos que debemos pretender. Pero si, con:o Socrates .s spha, lo bueno es otra - cosa disnnta, esto no sera necesar10. Para deetdtr SI _lo bueno es arra cosa disrnra. Scrates esnpula en primer lugar que nada puede ser llamado
_ . , .

(do bueno> a menos que satisfaga total y aisladamente, y entonces pregunta a Protarco si aceptara una vda slo de placer. Insistiendo en que en una vtda as Prorarco no podria preveer o recordar sus placeres, ni incluso ser consciente de ellos mientras se produjeran, Scrates hace que admira que no es lo suficientemente buena, igual que una vida de puro pensamienro sin sensaciones tampoco lo es. La vida aceptable para el ser humano ser, por lo tanto, una mezcla de placer y conocimiento. Esto slo prueba, desde luego, que el placer no es bueno.a menos que seamos conscientes de l, y a pesar de que la argumentacin es sofstica, nos recuerda que estamos discutiendo la vida de organismos conscientes, con la esperanza de que veremos que, si los hombres son seres conscien tes, el ejeroco de nuestros poderes conscientes formarn parte de la vida que ia naruraleza pretende que llevemos. Ni el placer ni el conocimiento obtienen el primer puesto, pero an es necesario determinar su orden de mnto decidiendo cual de ellos se parece ms a aquello que hace que la buena vida sea aceptable. Scrates dice que para ello necesita un nuevo sistema conceptual. Esto lo consigue en un prrafo muy complejo que tendremos que discudr en un posterior captulo 16 Por el momento es suficiente dectr que su sentido es el siguiente: -NecesJtaremos cuatro conceptos para discutir cualquier cosa. El primero lo ilimitado, es decir, el material actual o potencialmente desordenado; en segundo lugar el lmite, o prinopios de organizacin; en tercer lugar la mezcla de esos dos elementos en cosas concreras acruales 17 en cuarto lugar la inteligencra, divina o humana, como resi?onsable de la mezcla. Todos ios buenos estados de algo, como la salud, la msica, el buen tiempo o la virtud humana, se deben a la mezcla correcta de estos dos elementos. Este es una doctrina muy parecda a la rora del Justo Medio de Arsrreles; ningn componente de la vda (comer, beber, hablar, pensar) es bueno o malo en s mismo, -siempre que pueda haber ms o menos, podra haber tambin mucho o demastado poco. El bten depende de la correcta organizacin de los componentes En trminos de este nuevo sistema conceptual, Scrates contina diciendo que0la inteligencia humana es semeante a la que ordena el universo, que el piacer y el dolor son materias desordenadas y que la vida formada por ia mezcla del placer y el pensamiento es, desde luego, una mezcla. Una vez dicho esto, Scrates cambia bruscamente de: rema y se dedica a hacer un examen pscolgco del placer. No est por lo tanro muy claro que es lo que se pretende que hagamos con esas identificacio nes; ni tampoco est muy claro sobre qu trata la conversacin en conjunto. Tenemos que otorgar el segundo premo, decidiendo qu es lo que hace que esta vida formada por una mezcla sea aceptable, y Ja dea de un orden de mrito entre pensamiento y placer no est totalmente clara. Sn embargo, por el momento, parece ser que cree que aquello que hace que la vida formada por una mezcla sea placentera es que es una mezcla lnreligenre y que por lo ramo la inteligencia es no slo un componente
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sino tambin e arqutecto de la buena vida, mentras que el placer, _ siendo un material que requiere organizacin, nene que subordmarse a la inteligencia. Estrictamente hablando no est claro por que la vida forma da por una mezcla es ms mezda que otra vida. Pues la vida formada por una mezcla estaba mezclada> porque tena dos ingredientes (pen samiento y placer), mientras que al deClr que algo como la salud o _ supongo, un pastel de Madeira son una mezcla, en el senado en el cua1 Scrates acaba de introducr esta expresin, las dos cosas que se supone que estn <mezcladas no son dos ingredients, sin ? por una pte los ingredientes y por otra ia (<frmula que determma sus canttdades. Hay, por lo tanto, dos sentidos de la palabra mezcla>; y, puesto 9ue cuaiquier cosa, aunque sea insatisfactoria, parecer tener su frula>>, parece como si cualquier vda, incuida la vida del puro placer, debiera ser una mezda en este sentido, aunque muchas de ellas sean mezclas equivocadas. Pero aunque Platn ha sido sin duda pococ concreto,_ no es 1mposible captar su signjficado. Hay una frmula> de la salud Cuna proporcin determinada de calor, fro, sequedad y humedad, o lo que sea) que es la misma en todos os casos de salud; mientras que no hay mnguna frmula para la fiebre en general (pues fiebre>_ sinifica todo un conjunto de condiciones insatisfactorias), .aunque desde luego hay una razn determmada que puede ser encontrada en cualquier caso de fiebre dado. Similarmente el hombre cuya nica ocupacin es lograr el placer, no utiliza la nocin demasiado, y no hay ninguna frmula general para ia vida de los buscadores del placer (es decir, pata el caso imaginario de los puros buscadores del placer) pues simplemente roman rodo el placer que pueden. Sin embargo, una vez que admiumos que la vida debe contener al menos dos ingredientes (tanto el pensamiento como el placer), debemos ver que tiene que haber reglas para su combinacin, y que, por tanto la vida formada por una mezcla (es deCir,-con dos ingredientes) sera una mezcla (es decir, tendr una frmula general), de igual manera que una vida con un slo ingrediente no lo ser. Se trata, pues, de la antJgua idea que encontramos cuando Sc?crates estaba guentando con Trasma _ _ co y tratando de convencerle de que cualquter vtda sansfactona tendra que tener reglas_ que puedan ser trasedid. Es tambin una Idea vie : _ ja que la actividad de pensar y la act!VIdad de rgular proceden de la misma fuente. A continuacin hay un largo examen psicolgico del placer, cuyo principal objeto parece ser el de argumentar que muchos plac:re son falsos. Esro puede ser interpretado de clqs formas. En Repl{blua se argumenta que muchos pl.aceres son tr:edle en el sentid :> de que con ellos no disfrutamos mucho, aunque tmagmemos que s1 lo hacemos, porque no son ms que satisfacciones de apetito: De est forl?a los placeres pueden ser falsos, y esta falsedad o irrealidad puede obetarse basndonos en el disfrute son menos placenteros de lo que pretenden y por lo tanto perdemos olacer al pretenderlos. La otra forma segn la

cual el placer puede ser falso es que, aunque sea "lo suficientemente real y pueda ser disfrutado por aquellos que no se dan cuenta de su falsedad, depende de un cierro npo de irrealidad (por eempio, los placeres de vvir en un paraso de locos) y pueden ser censurables en todo amante de la verdad. Platn se propone argumentar que la vida buena necesita placeres autnticos y no falsos, y cualquiera de esos sentidos de falso>) puede ser oportuno. El propsito de todo esto lo veremos cuando lleguemos a ello. Scrates empeza recordndonos que el placer y el dolor ocurren en organismos, y que los orgariismos son mezclas, es decir, que dependen para su vida del equilibriO correcto enrre sus elementos. Cualquier destruccin de este equilibrio o armona> es dolor, y su remstauracin es placer. Otro npo de placer, y crucial para la investigacin,. es aquei que se da slo en la mente, pOr anticipacin. De todo esto se sigue, dice Scrates. que un organismo, cuyo equilibrio no haya sido ni reinstaurado, ni transtornado, no expenrrienta ni placer m dolor, sino una condicin intermedia, y que esta condicin intermedia caracteriza a la vda de puro pensamiento. Una vida asf es quzs divina, pero est ai alcance del hombre. Esto lo considera Platn un punto a favor del pensarmenro. En esta argumentacin, 32 b, parece como si se compararan los pia ceres que ocurren en el organismo formado por una mezda, con los placeres que ocurren slo en la mente, y por lo tant0 parece como si se identificara la mente con el demento frmula en el organismo formado por una mezcla les decir, ordenado). Una dentificactn asi no es inadecuada. Tender en la direccin de la concepctn aristotlica de la mente como el orden manifestado en la exstenoa y comporramlento del orgamsmo, y tambin en la direccin de la concepcin estoca de la mente individual como ((chispa> de la mente csmica. La .idea fundamen tal ser que la relacin enrre los ingredientes que preserva la vida del organsmo es producto de :la inteligencia, una parte de la ordenaCin imeligeme del universo; y que la mente del organsmo mdividual, stendo su capacidad individual para la ordenacin meligente, es roda ella parte de la misma cosa. ((Mente (jJsik'e) s1gnifica tantO un componente de la vida del indivtduo {sus acrvidades conscientes), como un aspecto de toda su v1da Oa organizacin de la cual depende). Hay una larga distancia entre esro y las primeras nociones platnicas acerca del esrats de la mente, pero es totalmente' consistente con la concepcin del pensa miento como componente y a Ia vez arquitecto de la buena vida. Scrates a continuacin divaga acerca de los placeres puramente mentales de la anncpacin, y seala que todos ellos dependen de la memora. Tiene en mente placeres como buscar una comtda 'cuando se est hambriento, y afirma que para tener cualquier placer o cualquier deseo (como contrario al malestar) en situaciones como stas, es necesa ro recordar como se llev 'a feliz trmno en el pasado una situacin como la actuaL Todo deseo, pues, es mental. La razn de que esros

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placeres de anncipacin sean ((cruciales para la mvesngacin es presu miblemente, sta: un organismo purameme sensible, sn poderes Jncelec ruales, seria apto para el placer o el dolor slo en un senrdo muy restringido del b1enestar y el malestar. Una vda as no es obvamente aceptable para un ser humano, lo cual sgnifica que no son slo las sensaciOnes rgamcas de btenestar Io que hacen que la vida sea aceptable, smo que es necesario la utilizaon de la inteligencia al menos en forma de deseo y en un mtenw de lograr lo deseado. No somos organsmos puramente sensibles. Scrates bosqueja el corolario de que, adems de Jos estados de placer y dolor, hav esrados de placer-dolor, como cuando estamos hambrientos pero sabemos que la com1da est casi a punto. Scrates entonces propone que algunos placeres son autnticos y orros falsos. (Parece que (en 36 e 6) haba de placeres mentales, pero mas tarde se aplica a los dems). Prorarco se opone a la idea de ,,falsos placeres)) bas:lndose aparentemente en que cree que Scrates enrende por <<falso)) (cilusono)) o <cno realmente placentero. Sin embargo, Scra es no qmere decir esto. E::-..Pone tres cipos de falsos placeres, }' parece " que el primer npo son los placeres de un paraso de tontos. A veces esperamos que ocurra algo agradable cuando de hecho no suceded. Esta creencw equivocada da pte a fanrasias, que son falsos placeres, en el mtsmo sentido en el cual las falsas optniones son falsas. Es deor, tie nen objetos pero los objetos son irreales. El placer, por lo canto, no es irreal pero se basa en una irrealidad. Scrates entonces propone que la nica cosa que hace que los placeres sean malos, as como a las optmones, es la falsedad. Protarco prefiere pensar que algunos placeres son simple mente malos: v esta cuestin se deja a un lado. Esce es u cexro bastante desconcertante. Qu es lo que tenen de malo los placeres de un paraso de tonws? Hay dos obeciones obv1as. que pueden hacerse, una de las cuales apela al hedonista y la . arra al no-hedonisra. La pnmera es que produce desilusin, cosa que es desagra dable. La segunda que se basan en la ilusin, cosa que es mdigna. Cul es la objecin que defiende Scraces? Su insistenCia en que esos place res son falsos, en ei semido en que falsas creencias son falsas (rechaza la propuesca de que son simplemente placeres que se derivan de fal sas creencias. 3 7 e-38 a), sugiere ms ben que qUiere encontrar algo deshonroso en los propos placeres, cosa que le melina a favor de la segunda o no hedomsta objecin. Pero en este caso, ;por que propone 140 e) que la falsedad es el nico upo de maldad que puede tener un placer? Si escuv1era pensando no hedonsucamenre, podra haberse pen sado que el placer podna haber tendo ceras cosas malas, como P<? r eemplo que es contrano a ia naruraieza. Afirmar_ que la f alsedad es la Umca cosa maa que puede tener el placer, es sugenr que todo lo que sea :mtnricamente}) placemero, ha de aceptarse. Una respuesta posibie es que Platn nene un enorme inters por mostrar que la inteligenCia es ei :1rqwcecro de la buena vda; esto estaria de acuerdo con la opinin de que

la falsedad es la base fundamenrai para ob;erar algo, pues falsedad e meligencia son enemigos naturales. Por otra parte, podra ocurrir que Scrates estuviera pensando en trminos no hedonistas y acusara a los malos placeres de ser falsos porque confundiera falso con ilusorio Est podra ser la explicacin natural, S! no fuera porque la falacia que 1mplica es demasiado grande. Para un hedonsra un mal placer sera ilusorio en el semido de que no es realmente tan importante poseerlo como se supone; la bsqueda de ste, por lo tanto, es una prdida de nempo. Pero los placeres que Scrates discute no son ilusonos en ese senrido, sino en el sentido de que el suceso agradable cuya antidpaon produce placer, es un suceso que realmente no suceder. E nclus, leJOS de decir que en casos as no disfrutamos, Scrates dice (40 d 7) que el disfrute es real a _pesar de estar relacionado con algo irreal, igual que una opinin falsa es reamente una opnin a pesar de que el hecho _ sobre el que se opne sea un hecho irreal. Conttna haciendo una analoga entre la maldad de las opiniones, que puede slo consistir en la irrealidad de la situacin sobre la que se opma y la maldad de los placeres, que igualmente puede slo consistir en este tipo de <cfalsedad>). Parece, por lo ramo, como si la postura de Scrates fuera sta: Por qu deben rechazarse algunas opmiones? Slo porque no hay verdad en ellas. La ausencia de verdad, por lo ranm, es una base fundamental para que se rechacen; debemos igualmente rechazar un placer que envuelva falsedad; pues, en qu otra cosa podra basarse el rechazo de un placer, que es realmente un placer? Si esto es correcto, Scrates est asumiendo que el amor a la verdad es caracterstco en todos los seres racionales, y que, igual que ellos no pueden contentarse con creer en cosas con 1as que no se corresponda nada en la realidad, as tampoco pueden(en la medida en que son racionales) contentarse con placeres de un paraso de tontos a pesar de que sean agradables. Esta es, desde luego, una lnea de pensa miento no hedomsta; hace que el amor a la verdad, y no ei amor al placer, sea el hecho esencial en los seres racwnales. El segundo npo de falsos placeres consiste tambin en placeres de antcipacin, y parece que lo que Platn tene en mente es el exagerado valor que damos al placer de obtener lo que deseamos. Relaciona esta exageracin con a) el dolor del apetito, y b) la dificultad para comparar placeres y dolores cuando uno se da en el presente y otro en .el futuro. La 1dea parece ser que cuando estamos muy hambrientos, el pensamiento de una buena comtda se converre en el pensamienw en ufla magnfica comida por contraste con el sufrimiento del hambre; y que, por lo tanto, pane del placer de anncipacin es falso porque el placer que -anticipamos no ser, cuando llegue a ocurrir, tan grande como pensamos. Esto se diferencia de los placeres de un paraso de tontos en que, los placeres se derivan de creencias equivocadas y ordinarias, mentras que en este caso el errar se deriva de la comparacin del hambre actual con la idea de una comida. (roda la seccin (41 c-42 e) estaa mi.s clara si Platn
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Anilisis de bs docrruu.s de Pbton

Elica

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hubiera distinguido entre placeres de anticipacin y sus placeres antici pados). Estos dos tipos de falsos placeres son un poco recherch; y como dice Platn, ia tercera clase es mucho ms mportante; pero la falsedad de esta ltima est muy elaborada. Los placeres en cuestin son llamados ((place res mixtos>} o {<mezclas de placeres y dolor>), y son muy parecidos a los placeres i del hombre carnai de La Repblica. Es decir, se trata de esas . actividades que nos producen ntensa satisfacin, y por lo tanto son con sderados equivocadamente enormemente placenteros, porque son respuestas a un estmulo comparativamente violenta. La exposicin de Platn es muy indirecta, y ha desorientado a aigunos comentadOres. En primer lugar, nos recuerda que existe un estado neutro cuando el equilibrio del cuerpo no se modifica o reestructura perceptiblemente, y nuestro elemento sensible no est por lo tanto m en estado de bienestar positvo ni de malestar positivo; y seala que algunas personas (por eJempio Espeusipo en la Academia, pero Platn no men ciona nombres) creen que este estado es el ms placentero. Por qu cometen esta eqmvocacin? Porque dan por supuesto que {placern debe referrse a aquellas condiciones en las cuales el placer es ms intenso. (esto lo considera Platn una aplicacin errnea del princp10 de que cualquer propiedad se comprende mejor examinando casos en los ca es se manifiesta con ms mtensidad; una aplicacin errnea porque ser m tensa o vioientamente placentero no es lo mismo que ser un eJemplo puro del placer. Vase 52 c.) Esos tercos ven correctamente que las condicio nes en as cuales el placer es mas intenso no son realmente placenteras, en el sentido de que estamos meor sin ellas. Y de esto deducen que, puesta que el placer intenso no es reamente placentero, no existe el placer. Los llamados placeres poseen una atraccin ilusoria, pero no deben ser considerados placenteros. Esta palabra (que mplica una recomenda cin de intentar obtener aquello a lo que se refiere) debe reservarse a la ausenca de dolor, que es genuinamente una cosa buena. Platn considera que este punto de vista es una disrorsin puritana de a verdad, pues el sustantivo placer nene un uso, as como el a? jetivo placentero: hay autnticos placeres. Pero seala e hecho de que los placeres mternos se desean, no en la proporcin en que son placenteros, sino en la proporetn en que miugan violentos dolores (O responden a violentos estmulos). Platn sugiere que ios placeres inter ' nos surgen en condiciones mrbidas porque en condicones as es cuando nuestras necesdades son mayor. Su ejemplo es rascarse para qutar un piCor. La explicacin general de este tipo de condiciones.es que se dan procesos psicolgcos contradicmrios, uno agradable y el otro no. Esto produce un estado de agtacn o excitacin, en el cuai el placer puede predominar; cuando esto ocurre, el paciente es inducido por su excita cin a suponer que esta disfrutando mucho y que les gustaria quedarse roda la vida en ese estado.
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Estos estados son estados de excitacin porque combnan procesos corporaies de placer y de dolor. Platn contna discutiendo otras mezclas d placer y dolor que surgen cuando uno o ambos components son mentales. Estrictamente an est hablando de su tercera clase de falsos placeres, pero no est claro hasta qu punto considera fasos)> estos estados mixtos cuando al menos uno de sus componentes es mentaL No es fcil ver cmo son falsos, y parece como 51 prestara atencin especalmente a las mezclas. Son casos de mezclas con un componente corporal y otro menta los casos ya mencionados de sentirse hambrientos y buscar Ia comida, y situaciones parecidas. Como mezclas cuyos dos componentes son menta les toma Platn los placeres que encontramos en emociones desagrada bles, en el teatro y en otras partes. Toma como eemplo la comedia y usa una extraa argumentacin a priori para demostrar que el disfrute de la comedia es agridulce: el ridculo es una forma de malicia; la malicia_ es dolorosa; por lo tanto, cuando disfrutamos con el ridculo sufrimos dolor y placer. Estas mezclas de placer y dolor, dice Platn son comunes a la tragedia y a la comedia de la vida>). Y esto es rodo con respecto a la tercera clase de fasos placeres, o placeres mezclados con dolor. Las caractersticas comunes ms obvias de todos ellos es que slo podemos poseerlos a costa de aigo desagradable y que su atractivo est realzado por la presencia del elemento desagrada be. Cul, pues, es la caracterstica comn a esas tres clases de faso placer? En conjunto parece como s fuese algo as. Hay, con relacin a todas ellas, algo que las hace parecer repugnantes a una mente juiciosa. Quizs una gran parte de lo que se implica cuando se las llama faisos es que todos esos tpos de placer deben ser en varios sentidos inaceptables por parte de un hombre sncero. Si esto es o que Platn pretende dec_ir cuando los llama falsos, la objeccin que les hace no es la hedonista, de que no son realmente placenteros, sno que no son realmente hoes tos>). (Puede ser significanvo que la palabra pseudes, traducida por falso, significa tambin ({deshonesto.) Platn contina discutendo acerca de los placeres autnrcos o sm mezcla, que son aqullos que no han de obtenerse a costa de ninglln apetito doloroso u otro elemento desagradable. Hemos visto aigunos de ellos en un captulo anterior. Hay placeres estticos de los senttdos de la vista y el odo, gran parte de los placeres del olfato y los placeres de la actividad Intelectual. Se ha dicho que placer era para Platn pasear por -su propio jardn por la tarde disfrutando del aroma de las rosas, oyendo la nota pura del canto del ruiseor, observando la pura circunferencia de la luna y resolviendo un problema intelectual. Ninguna de estas cosas es placentera slo porque antes la hayamos anhelado, en ninguna de ellas aumenta el placer al contrastarlas o ponerlas en conflicto con el dolor. Esos piaceres, dice Platn, no slo son autnticos, son tambin <cmoderados. Con esto creo que da a entender bastantes .cosas. En

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l.:ts docrruus de Pl.:tton

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pnmer lugar qwere. decir, en su aspecro superfiCial, que no necesitan aumenrar de mrenstdad; nos con remamos con ellos ral y como son. Pero como muesrra la consecuenca que se saca de el1o, sospecho que tambin pretende msnuar la correlacin enrre ser autntiCO y ser <moderado, Si algo es <<aunno,>, es un caso puro de lo que es: y un caso puro de algo es moderado (emmetron) en el senudo de que se conforma perfecramenre a las cantidades especificadas en su frmula. Todas las naruralezas esrables, quizs incluso la de ser un placer, son una mezcla de lo limtrado con lo ilimtrado. (El placer se cons1dera stn duda iliml[ado, pero sospecho que aqu se usa ei ((placen en su senrido ordinario, y no como el <aurnrico placer)), Exisre el placer, y por lo ramo, posee. una esrruccura). Sin embargo, sea como sea, Platn conrma con lo que es, en su aspecro exrerno, una desconcerranre argumentacin. Dice que esr:i mren rando descubtr la parre pura o sin mezclas dei placer y del conocimtenro. para que puedan ser JUZgados suS" casos puros, y, aade q ue as como una pequea exrenstn de blanco es m:i.s aurnrica, ms bella (ka/l ) y m:is m blanca que una mayor exrenstn de grs, as tambin el puro placer stn mezclas e_s m_:is aunrico, ms eiog.table (ka!On) y m:i.s p!acwtero que una gran canridad de placer mezclado. Esta es una argumentacin desconcerranre porque admire que blanco riene la misma funon que <(placen ; y esro no es oerro, porque, mientras que decir que A es mas blanco que B es decir que hay menos mezcla de erres colores en A, decr que A es mis piacenrero que B es dectr que A es preferible a B; y asum1r que una pequea canddad de placer sn mezclas es preferible a una gran canrdad de placer mezclado es nioar una cuestin vtral. Por erra parre, esro puede no represencar correctamente el stgnificado que le da Platn. Quizs no mrente decir que ms placen tero> sea igual a preferible smo un <placer ms autntiCO>. En ese caso esr engandose a si mismo o al lector con un equivoco, pues cualqmer lector remara esro como una argumenraCtn en favor del puro placer. -Pero seria sufiCtenre que Platn afirmara que el puro placer es un placer mis aurntico que el placer mezdado. Sera sufic1enre si, en ei onda de su menre, esruviera de acuerdo con la ress de Eudoxo de que la naturaleza nos hace persegutr el placer, pero deseara aadir a esto la estipulacin de que lo nico que la naturaleza pretende que obtengamos es el aurenrico placer. De hecho mrenrarnos obtener muchas experienCias agradables, sera la argumentacin, porque nos parecen arracnvas si en un senrido o en el erro estamos en una condictn imperfecra. No se prete,?de que busquemos esas experiencias porque no se prerende que estemos en una condicin tmperfecra. Pero hay algunas expenencas cuyo atractivo no depene de ningn ripo de imperfeccin, y scas son las q e debemos m tentar obtener. La presencia de esra argumentacin en la mente de Platn explicara su insisrenca por distlngutr ciertos placeres como au-

rntiCos. Tambin encaja con la opinin de que tOd<?s lo_s placeres a?!nn ces son moderados, donde moderado)>. trae constgo _ la connotaCl.on d ((que puede ser especificado. Puden obre erse pr:uebas de que_ algo as1 es lo que piensa Platn recordan o q.ue , q11e es diCen que el placer no exisre no aplican correcram enre el pnnClplO de que una osa se c? noce meior a rravs de sus ejemplos ms superlativos, y remando lo mas p1a cen.rero> como .cio ms intensamente placentero. Por el conrano,_ pare ce decir Platn stgnifica lo ms placentero sn mezcla. Perodtscunr cul de estas inrerpreracwnes de {(lo ms placentero es la correcta es _admt rr {explciramenre o no) que senrir place es un hecho, _Y que podemos equivocarnos hablando de eemplos parn_cul:rres. Pero esra es u a op1 nin ran extraa, puede decirse, que es mas factl suponer que Piaron esre eqmvocndose al decir cosas que no prerende decir, al intentar mante ner ]a resbaladiza palabra <<placentero>), que suponer que realmente . se mcline a favor de nngn punto de vsta. Pues ser placentero es poder ser disfrutado, y el nco criterio de qu.e alg ea disfr?rbe es que se disfrute actualmente. Y por lo ranro, es Imposible en pnnop10 rgumen rar de ia forma que se le arribuye a Platn acerca de lo que significa el placer>, aunque podra parecer posible en alien u supusier, amo Plarn, que fsicamente duro, es una expreswn logtcamente stmar a (placentero. Cuando puede inrerprerarse un rexto de un anoguo filosofo con stde _ rimdolo .ramo la exposicin de una teora que nos parece exrran, o rambin un ntenro fallido de caprar la funcin lgica de cierras palabras claves que se exponen en ella, es siempr difcil elegir entre esras dos explicaciones; y quizs frecuenremenre ambas sean _correctas. En el, caso que estamos considerando, la teora que estamos atnbuyendo a Piaron no es, a m juico, mposible o demasiao ,extraa.. Deemos_ recordar, que esra discusin se da en el conrexro de la doctrma de Edox<?, segu_n la cual ei placer es atractivo porque la naturaleza nos empuja a obrenerlo Y as somos guados haoa la forma de vida correcta. Ninguna persona que admira esta casi-biolgca recra entendera smplemenre en ella que 1a , or naturaleza nos impele a divertirnos de una forma adecuad .Placer de actividad divertida, Y ese upo lo moro, debera referirse a cierro tipo de acrivdad divertida poseer una naturaleza que podemos defim_r. Arsrreies ofrece una defincin de placer (en breves trazos, placer s lo que sentimos cuando alguna parre nosotros func10n cor:no debe funcionar), y tiene claro que las defimoones eqmvocadas del placer son las que han hecho que la gente piense que el placer no es una cosa buena. Plarn no nos expone tan explcitamente qu es lo que ere que es el piacer; pero s simpatizaba por una explicacin parecida a 1<: de Arisrreles entonces el placer tendra tambin para l una naturaleza definida y lgunas cosas atractivas seran casos rees de pacer, n :ras que erras no lo seran, y sera imporranre d nglllrlas anres de de1d1rse placer es algo que debemos a favor o en conrra de la docrnna de qu
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. De todas formas es interesante observar que la sguiente cosa que discute Socrates es una de esa definiciones del placer que, segn Arist teles, han hecho que la gence se equivoque pensando que el placer es . algo mo. C1eras personas ngenosas, dice, a las cuales debemos estar agradectdos, Icen _que el placr _ es un proceso crearivo, que todo proceso creanvo extste en vt:ru d de lo que crea, y que esto ltimo, en vez del proceso, es lo que debe. ser onsiderado bueno. la idea prin . apal es que el escado de estar b1en a iJmentado, por ejemplo, es bueno, ue es el proceso de alimentarse bien lo q1,1e es placentero, y que si va loramos esce placer escames valorando algo que slo podremos tener si os encorramos frecuentemente en una cOndicin imperfecta, en la que debemos mrentar no encontrarnos. Scrates no aclara su accirud anre esta rora, excepcin hec del uso de 1a palabra levemente decsva {dnge moso (compsor)_ refinendose a sus autores, y al decr que debemos esrades agradect dos; pero parece estar bastante claro que sta es real n: :nre una t:or!a de falsos placeres, y no se pretende socavar l a descrip- cmn del_ aure?-nco !'lacer. crates aade entonces dos breves objeccio _ nes a_ la Jdenuficacwn del placer con lo bueno. No es razonable deCir que mngun estado corporal es un bien, y que slo puede serlo un estado menea!: el placer. (Ese?, desde luego, nos permite decir que el placer es un b1en, pero nos rmprde dec!f que la salud o la valencia slo han de ser culnvadas causa del placer que pueden proporcionar). la segunda ar . gumenrcJOn se rrara d la antigua y ya conocida a rravs del Gorgas; _ es muy ":zonable dec; que un hombre dolorido es un malvado (una _ eqmvocacmn por ast dectrlo), rmenrras que un hombre que se divierte es, por ello, vmuoso (pues hace lo que la naturaleza quiere que hagamos). C?n esto finalza . e eamen al placer. Scrates enronces presta arect? n a la acnvtdad :nrelecrual con el fin de encontrar el cipo mils aurmnco Y puo. Esrudmremos ms detalladamente estos rexros en un capttIo posrenor. J?s sufictenre que digamos aqu que se encuenrra un croen de verdad dentro de la actividad inrelectual: filosofa o dialc r ca>), matemtica pura, matemticas apliri.das actividades n nlai:m ncas. Entramos ahora en la parte crucial del dilogo, el <(enjuicamiento del placr Y de la acclvdad inte! ecruL Se nos recuerda en prmer lugar que nadte puede elegtr'un a vtda solo de placer o una vida slo de pensamiento. Preguntando qu cipo de vida es la aceptable no once-

ntent obtener. Debe confesarse, pero no creo que sea una objecctn msuperable para la comprensin de ia verdad acerca del placer, que las bases sobre las cuales Platn condena cienos placeres cons1derndolo s fals?s _no son que no son autntic s como modelos, sino que no son ? _ aucenncos en otros senudos. Pero SI el placer es algo bueno, los placeres que, pr Jemp1o, se basan en l a ilusin, no pueden, aJ ser malosf tratarse de au_tn ICos casos de placer, y as estos dos sentidos de autntico> _ comctdtran Hl,

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remos con exacrrud cul es el bien de ia vtda, pero al menos sabremos que reside en la mezcla de esos ingredientes. Segn esto, Scrates empieza ponendo mgredienres en un mortero. Empieza por el puro conocimiento, pero entonces se da cuenta de que un hombre que posea slo esro encendera las <<Cosas divinas, pero no poda construir una casa o enconrrar el camino de vuelta a su casa. Por ello se necesta tambin el conocimiento impuro que no perjudicara a nadie que posea tambin el conocimiento puro. la forma de saber qu placeres deben incluirse es su compatibilidad o incompatibilidad con las actividades mtelecruales que ya han sido consi deradas necesanas. (Es nreresanre observar que se considera al pensa miento puro obviamente necesario; slo debe justificarse el pensam.ienro emprico. Esto sugere que el criterio fundamental para saber qu es lo que incluye una vida buena es: todo lo que es necesano para la activacin de las potencialidades valiosas de la naruraleza humana). Se observa que los autnticos placeres, y todos los placeres que se dedvan de la salud o la virrud, son aceptables para el pensamiento, pero que los placeres violenros no lo son. Se observa que esros ltmos son impedimentos para la acnvidad de pensar y que son tambin consecuencia de la esrup1dez y ocres cipos de maldad. Puesco que el objeco de la mezcla es adivmar qu es el bien en el hombre y en el universo, sera absurdo incluirlos. Teniendo as dos ingredientes, el pensamenro y el autntico placer, en su morrero, Scrates aade un tercero: la verdad; nada puede surgir o exisrr sin ella. Esra es una afirmacin enormemente msteriosa. Quizs e1 aadir figuradamente la verdad como un tercer ngredienre se trate Simplemente de una esnpulacin de que no debe haber falsedades en los otros dos. De rodas formas, Scrates y Protgoras estn satisfechos con el contenido de su morrero, y se preguntan qu es lo que le hace ser arracrvo. Cuando esto se haya descubierro, se preguntarn entonces s este elemento est:i m:is cerca del pensamiento o del placer en su status csrruco. Al ser la mezcla una mezcla, lo que la haga ser sarsfacroria ser; como cualqwer otra mezda, su medida y proporcin; es decir, deber haber la correcta cantidad de ingredienres relacionados entre s. Pero . medida y proporcin son sgnos de belleza (lo kalon) y parece por lo tamo que el bien (O lo que hace que la buena vida sea atractiva) es un tipo de belleza. Tenemos tambin que insistir en que la mezcla debe contener verdad, y por lo tanco el bien de la vida deber ser tambin un cierto tipo de verdad. As pues, hy tres propiedades que son aspecros del bien de una buena vida: belleza, proporcin de la que sta depende, y v'rdad. Si ahora fijamos ei valor del placer y del pensamiento basndonos en estos criterios. vemos que el placer siempre sale perdiendo; pues es indecente o rdculo, carece de disciplina y es jactancioso, mientras que el pensamiento no es ninguna de estas cosas. Por lo tanto, concluye

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Scrres, lo primero que un hombre debe buscar es la moderacin. medtda oporrumdad y coss as ; lo segundo es belleza, proporcin y . _ perfecc10n; lo tercero es Intehgencta y conocimenro en ei sentido esrncro ,(filosofa Y maren:-:inca pura); lo cuarro es conocmienro prcco; Y lo_ qmnro los puros placeres producdos por el conoomenro 0 los sentidos les decir, la vista, el 01do y el olfato). Seguramente los disontos placeres neceanos _que se producen a partir de otras actividades saluda bles son considerados componen res legtimos de ia buena vida. pero, aJ _ . ser mevHables, no son nombados junro a las ncosas que debemos A _ . . Intentar lograr (ktemata). El dialogo finaliza con la conclusin de que el placer posee el oumro p esro en una buena vida, a pesar de que los deseos de la: besn?-S sa!vaJeS puedan contradecir las conclusiones de una argumenraoon ractonah. Con esto finaliza el dilogo. Como los oradores criticados en el Gorgias, Platn ha preferido el plcer de sus lectores a su instruccin, y disfraza su sgnificado con tmagenes : morteros y una pugna por el segundo premio. En particular la ?rdenact? n c? n la cual fi aliza el dilogo es muy desconcertante. No . esta claro nt que so los dtstmros conceptos ni que es lo que se pretende al ordenarlos. Qtzas la reJ?uesra sea algo asi: La prmer<t regla de la vtda s que nada debe permmrse en exceso; no debe permrirse que nada sea desproporCionado con respecro al res ro de las cosas, nada ha de _ hacerse fuera de su deb1do nempo. Si se obedece esta regia, la vida del hombre sera eqUJhbrada, bella y completa. !As el segundo conceptO es el segundo por9ue es consecuenCia del pnmero.) La inteligencia es la reponsabe de este resultad y tambin en un vida as habr sno para el pensamiento puro; y rambten para el pensamtenro emprico v para el placer. (Esos tres concepros _ son ordenados en orden desce cenre de tmpor:anct , _y st en a_ los dos primeros porque los dos primeros son, por ast dectrlo, pnnCipiOs, y stos son su puesta en prcoca}. Tanro si _ esro t:..,, _como s1 no, 1.!-na explicacin correcta de lo expuesto por Plarn eree la pena recordar que Scrates buscaba la naturaleza del ben en 1; vta humana_ y en el umverso, y que presumiblemente un orden de mento -?arecido se aplica a este ltimo. El bten del unverso consiste en que este ordenado, c?mo resultado de lo cual surge la beJJeza y sufioen oa. Denva est;;.s cual1dades de la mteligenca, y gracias a eJJas puede ser compren dtdo por la m nte y graCias a ellas, tambin, puede ser manipu _ lado Y dJsfrutado por los seres humanos. Quizs se pretenda algo as. , Sea cual sea nuestra Interpretacin, la conclusin parece sn duda en[atzar que la funcin pnmaria del hombre es la inreligenca. HaY que sena!ar, pues no creo que sea accdenral, que los placeres mencionados en la ordenao son plceres que dependen del e1erccio de nuestras facultad s consCientes -los placeres del conocimiento y los placeres de los senudos de la vista, el odo y el olfato. Sospecho que los diferenca de los otros placeres producidos por la salud y e bien porque stos slo estan relaCionados con la conciencia de los objeros exteriores a nosorros.

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El hombre se diferencia de las bestias por su poder para observar inteligentemente su medio ambiefu:e y por su inteligente odenacin de su v1da con respeto a sre; y s el primer deber del hombre es ser l msmo, su bien consistir en primer lugar en hacer uso de este poder distnrivo. Esta es una doctrina explcita en Arsrteies, Y. el Filebo muestra dnde se orgn. Los detalles dei dilogo son tan desconcertantes que mejor sera n renrar recapitular el rema principal. En primer lugar se determina que la buena vida es una vida mezclada. Esto se derermma preguntando qu tipo de vida es la aceptable -apelando a ia experiencia. Se deduce que ai ser una vld3. mezclada, deber adaptarse a un parrn definido; y se dice que esto ocurre tambin con el resto de ias cosas. Para hacer una buena ffiezcla es necesano que no se ncluyan en ella t ngredientes incompatibles y que se mezclen en las proporciones correctas. Puesto que se parte de !a baSe de que debe nclu.irse en ia buena v.da la ejerCitacin de la n religencia, la exgencia de compatibilidad elimna ciertos p laceres. Esos placeres, stn embargo, son desechados por una uiterior estipulacin. Todo lo que deba ser genuinamente autntico no debe incluir ingredien a tes faltos, y los placeres excluidos son placeres falsos. Esto signifi -si se intentan conseguir, se persguen con el fin de qu1zs algo as: disfrurar v no dan, en el balance final, ei disfrute que parecan ofrecer. que Por lo ;aro, e] hombre que los intenta obtener no obuene lo una falsedad. Los que buscan el placer ordinario no esperaba; obtiene obnenen lo que buscan; pues lo que buscan oegamenre, bao el 1mpu1so de la naruraieza, es el autntico placer, que slo logran quienes llevan una buena v1da. Busca primero orden y equilibrio, y logrars ademas rodas esas cosas. Qu significa pues lo bueno)>? Como en otras ocasiones no se distingue entre lo que es bueno y lo que es satisfactorio. En un cterro nmero de prrafos se ve claramente que se da por supuesto que nngma ea, vida puede ser buena a menos que satisfa?a Pero t?-o se sugiere 1 i medtda en La Repbfrca, que se encuentra en el Protgoras, y en Cierta , samface de que se puede decidir si A es meor que B preguntando cul meor es ms. No se sugere (aunque nada io niega) que el pensarruento iO orras acdvidads porque sus placeres son mayores. Porel contrar que buena slo en ia medida en que se se admire al placer dentro de la vida amolda a modelos hechos por la nteligencia. El placer ya no permane uempo en el tribunal, sino que. pasar al banco de acusados. cer ms Sin embargo en el dilogo hay algo bastante desconcertante" que puede parecer que sosrene la postura hedomsra que aCabamos ele rechazar. Se dice que la buena vida necesita la unin de pe'nsam1ento y placeres; y sos son elementos lgcamenre muy dispares. Si Platn hubiera dicho que la buena vida necesita pensar, comer, hacer ejerccio y recrearse, no habra ningn problema.. Pero decir que necesra pensa-

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6. Aniliss de las docrmus de Pl:uon

Etic2

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miento )' placer es decir algo muy discinro. Pues <(place r no se refiere a actividades especficas; las acriv1dades pueden ser placen teras, y pensar es una accivdad placentera. Cmo pueden mezclarse, entonc es, pensamiento y placer? Esm nos recuerda que el dilogo contiene un extra o uso de la nocin de mezcla. Cuando Scrates construye sus conce ptOs especales, dice que las cosas son mezclas de orden y materias. Esto es lo mismo que deor que un bizcocho se hace mezclando, no harina , mantequilla y huevos, sino un recipiente y varas materales. Si aplicam os este sentido de <(mezcla>' a la buena vida (de la cual se dice que es una mezcla en este sentido), enronces el pensamiento mantiene con el placer la misma relacin que el recipiente con los ingredientes. En ese caso los distintos tipos de placeres son los nicos ingredientes de la buena vda, y la funcin del pensamiento es simplemente la de decidir cul de ellos incluir, y en qu proorc.iones. actvidad del pensamiento como ingred iente de la bue na VIda se convierte no en la inteligencia que ha de prefe rirse al placer, sin ? e!l _los placeres el conocimiento. Segn esta interp recacin, Platn esta dtcJendo que la buena vida ha de estar inteligentem ente ordenada.. pero debe se tambin placentera; pero no espera que creamos que se rrara de dos elementos, uno para por la maana y otro para por Ja carde, por as deorlo. Ambos deben mosrrar mdo el tiemp o esras caractersti cas, y de su orden depende que sean o no placenreros. la actividad de pensar es nclui da porque ve que la inteligencia ofrece un p1acer que merece la pena elegir. Esta es la doctrina pura del Protgoras. _ Esra rnrerpreracin elimina muchas dificultades, pero no puede de Cirse que Platn pretendiera decir esto. Por ejemplo, la primera cosa que Scrates pone en su mortero no es la ordenacin ntelig ente sino las distintas _ ramas del conocimiero; y no hay ninguna indica cin de que la mezcla del mortero se trate de otra mezcla distinta o de diferente cipo. Pero si esro no es lo que Platn quera decr, qu es lo que quera dar a en!ender al poner en el mismo mortero el conocimient o y los placeres del conocimientO, pues no se puede tener uno careci endo del otro? (Es como poner azcar y dulzura). Cmo debemos encen der la extraa unin de pensamiento y placer (y no que use precisament e esta frase)? seguramente escribe a veces como si se refiriese a dos placeres)) al hablar de <(placer, es dedr, a aquellas actividades que nos permitimos con el fin de divertirnos. Pero en ese caso, si ((placer> se refiere a una clase de ac nvdades placenteras, por qu incluye entre Jos placeres los placere s del conocii!lenro? Est tan confuso como para_ no saber si ((placer n deQerefe nrse a una clase de actividades o a la sasfaccin que obtene mos-de ellas? Quizs la respuesta a estas dificultades sea la Siguiente: la prmcipal 1dea de Platn es que los seres humanos son seres imelig enres y adems sensibles, y una vida sarsfactora debe satisfacer ambas capacidades. Nadie se contentara simplemente con ser sabio, ni con estar confortable. la buena vida debe ser la vida de un ser que puede pensar y sentir. Puesto que debe ser digna de un ser pensante, debe tener dos caracters-

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ricas: debe esrar meligememente ordenada y debe incluir tan:bin una actividad ntelecrual. Puesto que debe satisfacer a un ser senstble, tam bin debe ser grata. la buena vida es Jlamada comn o mezclada no porque pensar y divertirse sean acnvidades diferen;es, Y deba encon trarse de alguna manera riempo para hacer ambas, smo porque son dos criterios acerca de su bien, dos preguntas que debo hacer _si qUIro saber si estoy llevando una buena vida. Por una parte ((es dtgna de un ser racional?, y por arra Es agradable?>). Platn ntnces est e? el c:ntro entre la opinin de Espeuspo que defiende el pru:r:ter crttenc:, . Y la de Eudoxo, que defiende el segundo, al permirir que ambos sean vlidos. Lo que quiere decir cuando Jo, '?rdena y antepme el conoomienm al plae;r no es, segn esta interpretaCin, que las acovtdades Itelecruales so? mas nobles que las que producen placer, sino que la optru de Espeustp? es . mucho ms fundamental que la de Eudoxo. Puesto que Ja mayor dign1dad del hombre es que sea un ser raconal (los ammale son sentb1es tambin), debe preocuparse mucho ms de que su vida etenonc e incluya Ja mreligencia, que de que . sea placmera. Ademas u na vida , autnticamente placentera depende de la tnteltgeneta, c<;>mo nfice del orden y la armona y como fuente principal de autnuco placr. _ Esta _ posrura incluye la posrura de La Repblica. Parn ha camb1ado de Ideas desde os tiempos dei Protgoras y de La Republzca_, pero no meg"; que el p1acer sea un criterio para. la bena vida, sino solo 9ue sea :_1 untco o el prindpal criterio. As pues, mtenrras qu en sus pnmeros anos_ se po . da sustituir <<Satsfactono por <(bueno, sm cambtar o cambtano muy poco el significado, ahora en cambi? es apetibl)) lo ue puede susti _ _ tuirse por <(bueno>. Pero ,s esta mterpretacwn del Frleb e corecta, debe confesarse que Platn casi ha hecho desaparecer su significado por su amor a la metfora. _ Hay otro punm que posee cierro inrers. Para decidir los rasgos de la _ buena VIda, Scrares acrua como en La Republrca; descnbe las alternar; vas, y hace que Protarco elija. Cuar:do qtere ver su estrucrur mas detalladamenre se fija en cules son Jos pnnopws segun Jos cuaJes se hizo Ja mezcla, para decidir, por qu una vida as es umversalmenre grata, y as descubrir <<cual es el bien que hy en el hombre y_ en el umvrS?>> : , Esm parece a primera visea el procedlmienro opuestO al de La Reptblrca, no se puede poseer la cerreza de qu es Jo que es bueno para el hombre sin poseer la certeza de qu es el bien unive:sme?re. Puest que la buena vida ha de ser sarisfactoria, podemos dec1d1r cul es consultando nuestras preferencias; y etonces tendremos u modelo a parr del cul podemos conJeturar qu es el bien en el_ umvrso -u metoo mas . Aristtelico. Pero puede no haber muchas d1screpanoas.. Quizas la palabra clave sea COnjerura (mantoiteon). La Repblica niega que po damos estar seg11ros acerca de qu es lo bueno para el hombre, sm saber " qu es el bien universalmente,_ peo no niega qe podos con) turar en sentido inverso. Y de hecho el Frlebo no esrud1a empmcamente la buena

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Anilim de bs docmrus de Pbton

vida; dice: (da buena vtda esta mezclada; qu es lo que hace que cualquier mezcla sea satisfactoria?)>, El bien unversal es, pues, al fin y al cabo, Ia clave para saber cul es el ben en el hombre tambin en el Filebo. Realmente en el Filebo, Scrares en cierra medida esr hacendo io que ranro ie asusraba en La Repblica: decir algo acerca de la naturaleza del bien uotversal. En conclusin, parece como si ocurriese algo as: Que ia mejor vida es la mis placentera es una doctnna tnofensva; e mcluso {como sabemos por Las Leyes) edificanre. Pero en el Protgoras y en La Repblic a Piarn ha do mis lejos, y ha 1mplicado que el filsofo puede hacer uso del placer como crrerlo de rectirud. Eudoxo y otros se han aferrado a esto; pues acaso el comportamienro unversal de los animales no confirm a que debemos perseguir el placer? Pero esro no satisface a Platn; Scrates nunca se ha considerado como un animal, sino un espnru aprisionado por la carne (quizs Ios animales tambin lo fueran; pero espritus muy bajos). Pero si es realmente fundamental que no somos como las bestias, es Importante que fomentemos nuestras diferen cias con ellos; y reflexiones de este apo sugieren que debemos considerar al placer un cnterio subordinado, constderando mucho ms importante la estructura de la Inteligencia. Esto est de acuerdo con la lnea de pensam1enro del final del Filebo, segn el cwil los rres primeros concepr os son, en orden de mrito, la puesta en priccica en la vida humana de los rres smbolos del bien: medida, belleza, verdad" .
8.
DOCTRINAS ETICAS EN LOS OTROS ULTIMOS DIALOGOS

Erica

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considerados deliberadamente malvados, porque son hberunos, son real mente enfermos. pues poseen una capacidad excsva para el place:. Da una explicacin psicolgica de esto. Er:: rrmmos 1gualmente psl colgicos justifica aquellas formas de maldad que se de en a una ex cesiva capacidad de dolor (mal temperamento, cobard1a, msensa;ez.

Timeo emp1eza dicindonos que todos o gran pru:re de los que son

Hemos seguido las opiniones de Platn acerca del bien o de los fines que el hombre debe pretender, desde sus pnmeros escritos hasta el Filebo. Hay otros tres dilogos, en los cuales podemos ver cmo vuelve de nuevo a los mismos remas: el Timeo, el Sof ista y Las Leyes. El Timeo mrenra cumplir la promesa de La Repblica de que si se esruJia el mundo correctamente se observar que est raciona lmente ordenado. Se le pide a Timeo que d una descripcin del origen v de la naruraleza del mundo y del hombre, segn la cual sea posible ver que las cosas deben ser tal y como son. Adviene en numerosas ocasiones que su relato es una conjetura, y creo que lo que ocurre es que Platn nos esta mosrrando un modelo del tipo de relaro cientfico del que es pardar io, pero no aboga por los deralles de esre ejemplo panicular"c En el curso de su relato Timeo induye una breve seccin sobre tica (86-90). La inclusi n de una seccin rca en una discusi n cientfic a es va de por s interesante, pues muestra que el concepto de virtud de Platn se parece mucho al concepto de salud mema! o normalidad de los psicolgos modernos.

ere.). Dice entonces que el bien implica stempre bell:a, Y que esta implica proporcin; y que ia ms importante desproporcwn_en los seres _ humanos es la que se da entre la mente y el cuerpo. 1!na mete demasiado grande en un cuerpo dem_asiado I.'eque? pr??uce van enfermedades. que los mdicos no pueden_ explicar; la relaCion conrrana produce estupidez, debido a la atrofia de los proceso_s. menrales. El remedio general para este desequilibrio o para e1 desequtbno entre las partes de la mente es no ha_cer nunca uso e una parte sm las otrs, Y _ hacer el uso debido de cada una; en parncular, el uso p:op1 de la nreligencia es esrudiar os pe?samientos revoluwnes del umver:o y as reesrabiecer la armona de las propias revoluctones. De aqu1 la educacin rorauva de La Repiblica. La doctrina de que roda io que est mal hecho es involuntario ns es familiar, y que es ti relaconada con l.a desproporcJn 1 sabemos grCIS: a La Repblica y al Filebo. La novedad del relaro del Tnneo comparndolo con sr1 }\ es que se habla de la desproporcin en rrmrnos pste?logtos. lvienrras que .in res hacer el !Dal pareca debers a creenClaS equivocadas, aqui se debe a una sensibilidad excesiva para el placer o el dolor que se . debe a un desequilibrio ps1colgco. Platn no ha dtcho nunca ran claramente que lo que ocurre en a mente s el resultado de lo que . ocurre en el cuerpo: aunque sm embargo aqUJ dJCe (87 b) que debemos nrentar, mediante una conducta buena y un buen , aprenIzaJe, evitar el . mal v hacer el bien, como si pensara que un desequiltbn corporal prod jera no malas accones, sno tentaciones d.e malas cwnes que pueden ser resstidas por aqullos que saben que deben :es1sr; y en se caso la ignorancia es la causa fundamental, al fin y al cabo, de las malas accones. El rexro principal del Sofista (228) no merece que le prestemos demasiada arencn. Aprendemos de l que la maldad s una enfermedad porque provene de u n conflicto nt:rno; y que la 1g?ranc1a es una deformidad esprirual porque es deb1da a la desproporoon. Parece que no se aade nada nuevo. _ Volvamos por lo tanto a Las Leyes. El inters pnnctpal d e este dtalogo es prctico, y mienrras que el Exrranero de Elea es un _filosofo, sus dos am1gos no lo son. Un cierro nmero de problemas fil?soficos ?Urgen por lo ranro, y son discudos a nivel popular, pero SJ Piaron. ya os ha discutido en alguna arra ocasin, los deJa a un lado. Vemos, por lo tantO, que las viejas posturas tcas ya fami liares son reafirmadas, pero que hay muy poco avance rerco.
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An:ilisis de bs doctruus de P!:1ton

6.

Etio

285

As ,aprendemos en dos lugares 031-4 y 860) que todas las malas acciOnes son t r:.voluntanas, porgue nadie puede desear males espirituales. , En el texto senalado en segundo lugar, Platn discute las consecuencias d_e este princpio para la jurisprudencia, pero se aaden pocas novedades s.I exepruamos que en 7 34 se dice que gran parte de la conducta hberana se debe o a la Ignorancia o a la carencia de autocontrol (akratea). Platn no nos aclara si an quere decir con ello como en el Protgoras, que la carencia de autoconrroi es un tipo d ignorancia mon;enrnea. la. imresin general que se saca de Las Leyes es que Piaron es mucho mas consCiente de la imporrancta de los factores no-racionales en la personalidad de lo que anres era, y esto le aparrara de la posrura del Protgoras. Tambin en 863 d 6-8 habla con aprobacin de 1': expresin udomna. o por el placer y la tral, cosa que le parece enganosa en el anteriOr dialogo. Quizs, pues, est dispuesto a modificar la antenor postura. , Se dice que la unidad de la virrud es el tema princpal que los miembros del supremo cuerpo gubernativo,, el Consejo Nocrurno, deben compre?der (963). Se habla tambin de ia relacin del bien y el placer. En un parrafo (660-4), cuando habla de la propaganda, el Ateniense sugiere que debe obhgarse a que todos los poetas digan que la vida virruosa es la _ ms placerera. .Cree que esro sera lo cierro, o que al menos beneficiaria la moral pblica. Sus argumentaciones son interesantes: si la vida ms JUSt .n fuese la misma que la vida ms placentera, cul sera Ja ms enIdiable (eudarmon)? Tendramos que elegir una de ellas, aunque en la pracac los padres y ducadores siepre quieren que seamos felices y _ nos pidn que semos u 7os (como SI se Implicaran una cosa de arra). Si , JUSta es mas envtdiable que la placentera, qu es lo que hace que la v1d lo sea: uesro que, contina, nadie acepca volunrariamenre un resultado final doloroso, ste es_ un_ porranre tema para la propaganda. Slo .podemos ver C?n cland:d io qe esr?. justo delante de nosotros, y debemos aprender que solo al ,InJuSto le parece que las buenas acciones no _son placenteras. Puesto que la prerrogarva de juzgar le pertenece al meJOr hombre, y puero que para l la jusrica es piacenrera, podemos _ deor, sm que nos falre la razn, que la injusticia, adems de menos placenrera, esra ms castigda. Con cunta limpeza se las arregla el _ !'-remense para estar entre dos aguas! Ocurrir acaso que rodas los que J prueben preferrn la virtud o que smplemenre les gusta a los Vtruc:>sos? Es el placer el nico crltero para el ben, o hay acaso algn . _ cmeno mdependiente que produce los mismos resultados? El Ateniense no nos lo dice. Vuelve co el rema en 732-4, pero me cuesra -ucho comprender qu es lo que mtenta decir aqu. En la medida en que puedo explicarlo, afirma que todos los hombres estn guiados por el placer, el dolor y el deseo; que rodas queremos que la vda resulte en conjunto placentera; que la vida vrruosa, ofrece como resultado una vida de placer moderado, excepto para el hombre que ha sido educado para que esro le

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llene; y que por esra razn rodas los que vven mai, viven as nvolunra riamenre, a causa de la ignorancia o de la carencia de auto-control. Parece que no se aade nada nuevo. Realmente parece que nada nuevo se aade en Las Leyes con respecto al anlisis filosfico sobre qu es ei bien. En la medida en que se enfatiza, Las Leyes quizs aadan un inters mayor que ei de otros dilogos anteriores por el segundo nivel del bien en los hombres ordinarios, mediante el cual no se logra ni el conocimiento de cmo medir el placer y ni la habilidad para observar los movimientos de los cuerpos celestes as restablecer las armonas que existan en sus menres antes de nacer. Basndonos en el Menn hemos credo adivnar que el bien ordinaro es un urefle}o> del ben filosfico; pues el hombre bueno ordinano acepta lo que el filsofo comprende; y de esto hemos inferido que la pnncipal diferencia entre el bien ordinario y el filosfico es que el primero se basa en la obedienCia a una autoridad externa, menrras que el ltimo se auto-impone porque el filsofo comprende y desea el objetivo que se ensea al hombre ordinario para que lo obedezca. Cmo deben Impar tirse estas enseanzas es una, de las preguntas principales de Las Leyes. Parece realmente como si Phtn hubiese resuelto los problemas filosficos con plena satisfaccin por su parte, y ahora se dedicase a los problemas prccos.
9.
EVOLUCION DE LAS OPINIONES ETICAS DE PLATON

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Temendo ahora ante nosotros as especulaciones de Platn acerca de los principales problemas ticos podemos preguntarnos qu evolucin han sufrido. Algo que se aprecia inmediatamente es que el inters de Platn por las paradoas socrticas dura hasta la poca de La Rep!b!ica, pero que desde entonces, excepto los remas discutidos en el Filebo, no se vuelve a acordar de ellas. Las Leyes es una prueba de que Platn no cambia radicalmente de puntos de vista, y por ello lo que deberamos quizs decir es que exceptuando el tomar como tema el placer, esra bastante satisfecho con lo que ha dicho en La Rep!b!ica: que el bien es o depende de conocer cmo llevar a cabo una vida sarsfactora, o s se ignora, de segutr los consejos de quienes s lo conocen; y que esro es el bien, porque el fin de la moralidad es capacitar a los hombres para que vivan vdas sarisfacrorJas. .Pero aunque no hay un gran cambio en la doctrina tica, s hay, creo, un cambio en el nfasis y en la atmsfera. En los dilogos anteriores, cuando Platn est hablando del bien parece como si esruviese hablando en conjunto acerca de qu es' lo requerdo por los propsros humanos; en las breves y bastante superficiaies referencias a los remas ncos en los posteriores dilogos, tengo la impresin de que esta hablando acerca de lo que los propsitos de la naturaleza requieren de nosotros. Cuando

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An:ili.sis de bs docrnrus de Pbton

6. Etic:J.

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dice en el iYfenn que la virrud depende del uso correcto de las venrajas naturales, parece que el criterio de uso ncorrecro podra ser el de desas tre personal o social. En los dilogos posteriores, nos da la mpresin, el hombre malvado no es un fracaso o una incomoc}idad, sno una ofensa al orden de la naturaleza. Pero una vez dicho esto debemos aadir i nmedia tamente que Platn siempre habra sn duda mantenido que sta es una disnncin que carece de importancia; pues un hombr no puede rener xiro en su vida personal a menos que viva de la manera que la naturaleza prerende que vtva. Pero si el Filebo es m:i.s arisrorlico que ei Protgoras 1 mas inclinado a deCtr que el deber de hombre es darse cuenra de sus porenCiaiidades, menos indinado a decir que nada puede ser un deber a menos que lleve a la felicidad) ia explicacin es, quzas, que ha prestado arencin a: <<Cul es nuestro lugar en el cosmos?>; en vez de a: <<Cmo podemos rener xito en nuestras vidas?)>

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10.

PLATON Y LA FALACIA NATURAUSTA

A veces se hace una crtica general a la- posrura tica de Platn, y sta es que, al intentar dectrnos qu es el bien, ({comere ia Falacia Natura lista.)> La expresin bueno) y expresiones stnnimas exsten en rodos los lenguaJes para perm1tirnos alabar algo; sta es su funcin principaL As me esta permtdo alabar cualquier cosa que valore y, puesto que valorar cosas no es declarar nada acerca de ellas, st yo alabo algo que t no valoras, puedes deCir que soy perverso, que ando desencarrunado o mduso que soy un mavado por otorgar valor a una cosa as, pero no puedes decr que estoy eqlllvocado. Todas las exprestones con la forma <X es bueno>> deben ser admtsibles; ninguna de ellas puede ser falsa en el esrncro sentido de la palabra, porque si iu fueran, entonces rendran que extsnr algunas cosas a las que no pudiera aplicarse correctamente bueno, y esas cosas no podrian ser alabadas. En la pricoca, puesro que bien est relacionado con la actividad de alabar, y puesro que puede alabarse cu:quier cosa, (es incorrecto decir que una dalia es un crisantemo; pero no es ncorrecro, sino de mal gusto, decir que es una buena flor), deberi poderse aplicar bueno> a cualquier cosa, de tgual forma que no podr aplicarse a cualquer cosa _palabras como amarillo>} o {{dalia. As pueS , no hay ninguna condicin que una cosa debaposeer, (excepto que el hablante la apruebe) para que pueda serie aplicado correctamente <'buenO>>. Defin1r la cualidad de ser amarillo o de ser una dalia es establecer las condiciones a las que debe adaptarse cualqlller cosa para que PU&'da aplicrsele correctamente esras palabras. En el caso del bien, no hay condiciones; as pues, epigramrcamenre, no existe el bien como tal, o, ms exacramenre, hacer afirmaciones acerca del bten supone para el hablante, exponer, anres de que pueda llamar a

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algo bueno, las condic1 ones a las que esro debe amoldarse. As pues, preguntar qu es el bien no es Intentar averiguar un hecho materal, sino intentar decdir que condiciones exponer. Reaimente no es sno un in rento de hacer una decisin moraL Pero Platn escribe como si esto no fuera as. Escribe como si decidir qu es el ben no fuese hacer una importante decisin ffioral, smo el proceso de conocer un hecho a partir del cual puedan extraerse las decisiones morales. Los gobernantes de La Repblica saben qu es el bien, y por lo tan ro estn en condiones de decir a la gente (u nenen que hacer. Pero no hay hechos a partir de los cuales puedan extraerse decsones morales; siempre es posible tomar al menos dos acttrudes ante cualquier hecho material. Platn supone que hay u n hecho as slo porque supone que buenO>> es una palabra como <camarilla, que se refiere a una naturaleza determinada, y que por lo ranro hay cierras condiciones (ser sarsfacroro o estar de acuerdo con la naruraleza, por ejemplo) a las que una cosa debe adaptarse para ser llamada correcta mente '<buena. Est asumiendo de hecho que el ben es <<definible, y al asumir esto, esr cometendo la Falacia Naturalista. Pero el que hacer esro est mal es un resultado de la filosofa moderna. Yo no discuto las bases sobre las que se hace esta crtica, pero la . propta crtica se equvoca. No hay nnguna razn para que Platn no permtiera que la expresin bueno fuera comendatoria, y por lo tanto no podra decirse de nada que forma parte de su significado, o cual evlrara que pudiese aplicarse a cualquier cosa, y por esra razn no podra decrse que ben sgnifique aquello que es comn a rodas las cosas que correctamente desde el punto de vista lingstico puedan ser llama das buenas>>, (Puede hacerse una afirmacin anloga de amarillo). Lo que Platn presupone es, no que bueno sea definible en un senrido ofensivo, sino que alabar es una actividad que rene un objero, y que por lo ranro cierras aiabanzas son, no lingsticamente impropias, sino estpidas. A la luz de esto, est asumiendo (podramos deCir) que bien>} significa aquello que es comn a rodas aquellas cosas que tiene sentido alabar>>. Desde luego no pudo defender que sera imposible llamar buenO>> a cosas que no uene sentido alabar, pero pudo decr que ala banzas as no podran ser hechas deliberadamente por nadie, y que slo son hechas por aqullos que estn equivocados acerca de lo que me rece la pena en la vida, y pueden ser por lo tanto consideradas alabanzas equivocadas. Decir que cuando hablo acerca del b1 en no estoy hablando de las cosas que son equivocadamente alabadas, sino slo acerca de las cosas que son alabadas por aqullos que saben lo que hacen, no es decir nada irrazonable. Es evidente, por lo tanto, que la pregunta crucial es: C l es el criterio para saber si tiene sentido alabar una cosa dada? La respuesta obvia a esta pregunta es que el criterio es la consistencia. Si lo que se quiere es cultivar gusanres, no tiene sencido hacer cosas que son

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Anlisis de las doctruus de

Pbtn

6.

incons.ecuent con este fin; igualmente carece de sencido alabar y hacer uso de p;swnes morales para apoyar cosas que son inconsistentes con los proposttos humanc:JS. Los hombres han cubierto al lenguaje y otras msn !"cwnes de moraltdad para persuadirse mutuamente de que lo mejor es VIVI de una manera convemente para ellos msmos y los demas. y cualquter norma moral que no busque esra finalidad puede ser conside rada falsa; Y. no es fcil ver alguna ocra base para poder rechazar una norma moral. Creo qc;e se ve claramente que esto es lo que piensa Platn. Por qu elgta Trasunac? el comporra:ru ento anti-social? Porque cree que la jus _ ncia ':'lo eneficm al hombre JUsto, y porque pretender los intereses de os demas no forma parte de sus propsitos (los de Trasmaco). . , . ,Como le convence Socratest Razonndole que la usacia beneficia al hombre JUSro y que por lo canto, uno de los propsitos de Trasmaco ha de se: xuparse de Jos dems. Por qu Seguram ente porque uno de los prpositos de Tn:nmaco (o qUizas el pnncipal) es vivir una vida sacisfac tona, y no podt; lograrlo a menos que se ocupe de los dems. Hay pues . una base comn encre ?ocates y Trasnaco y ganar el que logre , : demostrar que la forma de v1da que recomienda produce satisfaccin al hombre que intenta llevarla a cabo. Pueden pu s, hacrsele algunas crticas a Platn. Fuede decirse, s se . des a, que no le pasa por la cabeza la idea de una motivacin totalmente desmte_resada! de J?O Kantiano y que por lo tanto, las expresiones halagadoras que unliza son rodas de un nusmo cipo ( prudencial), es dectr, que no se da cuenta de la posibilidad de una evaluacin moral pura. Creo que respondera que una evaluacin moral pura es exacta mente lo que hace el vulgo, y lo que Trasmaco consider carente de base; pero pee discu trsele es ro. O p ede edrse, si se desea, que . , nuescro prop os! to comun de v1r. una v1da saosfacrora slo puede ser :'! _ usado para usnficar la aplicacwn de las mismas reglas morales a rodo el mundo, si tenemos los suficientes puntos comunes encre nosotros como para que sea el cas'? de q'; e el ptrn general de vida que har posible. l que un hombre VlVa s.aosfactonamenre, preste el msmo servcio a cualqu: er tro. Se pueden . hacer seas y otras crticas; pero condenar a P iaron solo por cometer la Falaaa Naturalista, es demasiado sencillo .
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OPJNJONES DE PLATON ACERCA DEL UBRE ALBEDRiO Y DE LA RESPONSABllJDAD

Etic:t

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I;Iasra aqu no rferimos a las opniones de Platn acerca d lo que l conscderaba el p tnct!'al problema cico. Ahora veremos Jo que ha dicho acerca del rema ael libre albedro, de la responsabilidad moral y la teora del castigo. En los filsofos griegos observamos que el problema del libre

albedro no se plantea de la forma que nos es tamiliar; y la razn es que el problema que nos es familiar se encuentra en sus races teolgcas. Esta relacionado con el origen del mal. Algunos de los que han querido decir que el Creador, aunque :omnipotente, no es el origen del mal, han intentado hacerlo defendiendo la existencia de acciOnes humanas no causadas; convirtiendo as a los humanos en creadores subordinados ex nihilo. Puesro que en Platn ,(e incluso en Aristteles) Dios no cre el mundo material, sino que slo {al menos en Platn) lo mejor en lo posible, el problema no surge con la misma forma, y no existe nnguna tentacin de dar a los agentes humanos un poder de creacin ex nihilo mediante acciones no creadas. }s pues, canto Platn como Aristteles son presumiblemente de terministas al menos en un sentdo; creo que a nnguno de os dos se les ocurre preguntar s hay actos no causados. Hay tambin otro sentido en el cua las opinones de Platn parecen a veces caer denrro del significado de ia palabra ((determmsta>>. Quzas la mejor palabra fuera (<impuisionisra< Condiciones como deseo y temor poseen una percepti ble fuerza de impulsin y de rechazo haca determinadas acCJones. Algunas personas ( (<creadvistas)>) mantienen que podemos y debemos Independizarnos de esas fuerzas impulsoras y actuar de acuerdo con lo que consderemos que es lo mejor, a pesar de que nos atrruga poco. El tmpulsionisra, por erra parte, mantene que cada accin es el resultado de las fuerzas sensibles que :actan sobre el agente; que si yo quiero hacer X, slo puedo evitar hacerlo cuando mi deseo de hacer no-X es mayor. En un prncipio la disputa es quizs terminolgica, pues el impuisionsra suele defenderse diciendo: Si no deseas no-X ms que X, cmo puedes evitar hacer X?> Es decir, no apela a la experiencia; usa ((deseo>>, de forma que un hOmbre debe hacer lgcamente rodo lo que desea hacer; y el crearvisra se opone a este uso. Se opone a l porque, aunque su origen pueda ser terminolgico, la disputa puede tener consecuencias pril.cncas. En conJunto, creo, el rano dominante en Platn es mpulsionisra. Un eemplo obvio es la psicologa del Protgoras, donde Platn parece decr que un hombre no p11ede hacer lo que cree que tendr un resultado finai no placentero, presumible porque nada puede impulsare haca ello. De nuevo el motivo para analizar la valenta en trminos de un cierro tipo de temor (Protgoras) o deseo (Fedn) es presumiblemente impuls!O nista. Para que no se piense que este anlisis es un error juvenil, puede observarse que en Las Leyes (646-7) se mantiene que el bten depende de terrior de ser considerado malvado. Hay tambin un prrafo, ya citado (Leyes 732 e) en el que Platn dice que toda criatura mortal est; creada a partir de Jos placeres, dolores y deseo, y un texto anterior (644-5) en e cual Platn usa la Jmagen de una maroneta cuyas piernas son movidas por cuerdas (es decir, las pasiones) para acarar la psicooga humana. Sn embargo, este texto es ambiguo, pues dice tambin que la cuerda dorada

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de la razn, que debe controlar nuestro comportamiento, es dbil, y que por lo canto debemos cooperar con ella. Igualmente e rema comn de Las Leyes, es deor, que el educador debe intentar que sus pupilos obtengan placer de las cosas correctas, se puede usar en los dos sentidos; pues la moralidad de preferencia, as inducda, pretende dingir ai hombre hasta que renga uso de razn, y (como en La Repblica) no est claro s1 debe considerarse que el uso de razn permite que el hombre sea comparanvamente Independiente de los impulsos o el orgen de po derosos impulsos que le dirijan correctamente. La descnpcin de los deseos y placeres propios del elementO raconal (como tambin del rpo colnco) hecha en La Reprb!ica (580) nos nclina a creer mas bien esto ltimo. Hay otros dos pasaes Interesantes. Uno de ellos ya lo hemos visro, en el Timeo (876). Tras exponer una explicacin pSicolgica de la madad, dice en pnmer lugar que los responsables del nacimtenro y educacin de un hombre deben ser culpados ms que el prop1o hombre, y aade entonces: Pero un hombre debe intentar; en lo posible, ir en contra de su educacin, hbi(OS y aprendizajes, evrar-ei victo y elegtr lo contrario. Al pnnopio parece como si fuera a decir que un hombre debe acruar de acuerdo con sus Impulsos, que stos dependen del estado de su cuerpo, y que sta es la razn de que deba culparse mis a los padres y educado res que al propiO hombre; pero entonces parece argir que debemos m ren tar superar nuestra herencia y nuestro medio ambiente. <(Con qu?> preguntara el tmpulswmsta, y Platn podra contestar: (<Con la ayuda del mpuiso dommame que lleva a la felicidad y que esra en rodo hom bre, y que puede desviarle haeta la direcCin correcta, si sabe cul es la direccin correcta.)> O puede tener en mente 1deas creatvstas, segn las cuales con qu?> es una pregunta engaosa, pues el deber de un hombre es superar sus pasiOnes, y no ver cmo unas superan a otras. El segundo pasaje proviene del m"o de La Reprblica ( 6 1 8 e). Cuando los espirirus del cuerpo se dedican a elegr su prxima vida, un heraldo dice que cada hombre debe elegir su propw destino, a lo cual aade que <da virtud es una cosa que no puede ser elegida; cada hombre tendr ms o menos segUn la respete mis o menos. La culpabilidad es para quienes eligen; Dios no puede tener culpas. Ciro aqu este rexro, aunque no se refiere directamente a la cuestin de si cada acto es el resultado de tmpulsos sensibles, porque, al igual que el texto anrenor, se refiere a la distribucin de la culpabilidad; y estos dos remas estilo conectados entre si, pues, puesro que algunas personas manuenen que el lmpulsionismo es cierro, no podran ser culpados con jusucta los agentes (puesro que no son rc5pons3bles de ios 1mpulsos a los que esrin sujetos). Incluso en pasaes del Ti111 eo. Pero s1 no se puede tnculpar Justamente a la genre de lo que no pueden evl(ar hacer, ia afirmacin dei herado de que el que elige debe ser culpable, es extraa, pues el mito parece sealar que el cipo de
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persona en el que nos hayamos converdo determinar inevitablemente la eieccin de nuestras vidas. Cmo puede Platn decir, por una parte: <(No se puede hacer una eleccin que vaya en contra del carcter>>, y por otra: <(Has de ser inculpado por la eleccin que hagas ? Quizs Platn est interesado sobre todo por l a segunda mirad de ia afirmacin del heraldo; Dios no puede ser inculpado. Pero s de verdad intenta decr que la responsabilidad cae sobre el que elige, s qu sobre rodas aquellas personas y circunstancias que formaron el carcter dei que eiige. quzs la explicacin sea que tiene una concepcin ms teraputica que retributiva de la alabanza y el reproche, del pre:mio y el castigo. Segn la teora retributiva del reproche y el castigo, stos estn JUS tificados si' y slo si la persona a quien se condena ha hecho algo para merecer una cosa ran poco placentera. Qwenes mannenen una teora retribuova de la censura (si puedo utilizar esta palabra para refenrme al ((reproche y castigo) tienden a no estar de acuerdo con la legicimdad de la censura, si creen que la gente no puede originar, sino slo influir n sus propios impulsos, y no pueden evitar actuar segn s ros. Pu es la . censura debe ser merecida, y, slo puedo merecer algo s1 mt acro fe totalmente mo. El mpulsionismo, por lo tanto, puede ir acompaado de una teora terapuca de la censura. Pues, segn ufla explicacin terapu tica, lo que justifica a la censura es el bien qu puede hacer. Puesto que los seres humanos no son autmatas, normalmente es ms efecnvo censurar a la persona que hizo la accin, para darle un motiVo p.lra no repetirla, aunque puede haber excepci_ones en_ esta gla. (Por_ Jemplo, a menudo es ms til censurar a un padre por la acc10n de su hiJO, y esto podra explicar por qu Timeo quera nculpar a los padres del hombre en vez de al propo hombre; habra sido ms beneficwso censurar a los r padres del hombre hace algunos aos, que censurar ahora al, hombre.) _ Est claro que Platn en conjunto fue parodano de la teona_ rerapeu dca de la censura, que encaja con la opinin de que tiende a una explicacin impulsionista de la accin. Gorgia_s. y las Le_yes cmtienn. las principales discusiones acerca de la responsabilidad y el castigo, y debe mos volver de nuevo a ello. En su argumentacin con Polos, Scrates razona (siguiendo pasos muy dudosos) que ei castigo justo es beneficioso (Gorgias '476-9). Su argumentacin es que un castigo justo es bueno; as pues, la vcnma recibe algo bueno; pero no algo placentero -por 1o tanto, una cosa beneficiosa. La conclusin de esta argumentacin es, desde luego, ambi gua. Puede tomarse como una defensa de la opinin de que no esta justificado ningn castigo a menos que beneficie a la vctima: (de forma que muchos castigos que podran ser considerados normalmep.te mer: dos son, o pueden ser, njusros); o puede tomarse como una afirmacwn de que todos los castigos merecdos benefician de hecho a la vcnma. Nos gustara pensar que Platn quiere dar a entender slo lo prmero, y hav esparcdas en Jos dilogos afirmaciones -de que ei que lleva a cabo

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malas acciones merece pena y ayuda, cosa que es consecuente con una inrerpreractn as, pero remo que quisiera decir lo segundo, creyendo que era lo mismo que lo primero. A continuacin y en el mismo dilogo, en la conclusin del miro, Scrates dice que en el ucio tras la muerre se nos Juzga de aruerdo con la condicin esptrrual que nos ha producido nuestra vda pasada, y que rodas recibimos lo que nos beneficia. Lo que beneficia a los Objetos de la venganza justa es, o ser mejorados (si son curables) o <si son tncurables) ser usados como ejemplos para los dems. De hecho, roda venganza justa busca hacer el bien produciendo dolor; bien a la vctima s su condicin an tiene esperanzas, bien a los dems si no es as. En Las Leyes (73 1) Platn dice de nuevo que, puesto que nadie acta mal deliberadamente, debe tnrenrarse rurar a los agenres del mal cura bles, pero dejar paso libre a la ira con los incurables (qu diferencia habra s1 la gente hiciese el mal deliberadamente? Acaso que al no poseer ninguna justificacin los males espriruales seran mcurables?). Jusro antes de dedr esro (728 e) dice que el mayor casngo en el que se incurre al hacer el mal es que a causa de ello nos parecemos a los orros hombres malvados, y sufrimos el traro que se dan unos a otros. Sin embargo esro, dice, no es un aurnrico castigo (dike) porque es una cosa buena; es la venganza consiguiente (tmOria) de hacer el mal, y quienes la sufren y quienes ia rehuyen son igualmente infelices; unos porque no estn curados, los otros porque han evrado que orros pudieran ser salvados. Creo que lo que Platn qutere decir es que st ocurre que un hombre, por cerro nempo, evra la corrupcin espiritual que es consecuencia de una mala accinp y si adems no encuentra un castigo rerapucico, es infeliz porque nada frena la aceleracin de su cada; mientras que incluso aunque se corrompa (O cuando se corrompa) ser an infeliz, porque estar destrozado. As, pues, la corrupcin que sigue a las malas accones es inevitable pero en nngn sentido deseable. Pero la razn de que Platn diga que evita que orros se salven es desconcerrante23 Quz;i.s quera decir que el hombre esra literalmen te destrozado por uno de sus compaeros en las malas acciones. De todas maneras esto implica que todo castigo justo es benefi CiOSO. Platn est en una vena menos ambigua, pero an no es muy fcil seguirle, ruando vuelve al rema del castigo en el Noveno Libro de Las Leyes (859 y sgs.). Ha estado discutiendo las leyes relanvas al robo, y ha propuesto que rodas los ladrones debern cjevolver el doble; observa que en la prctica se reconocen diferentes grados de gravedad en el robo, y que debe usrificar por qu considera a rodos semejantes. La argumentacin que sigue es demasiado intrncada si no ncoherenre, como para interpre tarla con seguridad, pero creo que es como sigue: todo lo que es justo es bueno. Ningn castigo justo es malo; y esto es as porque todos los casrgos justos son, o teraputicos (en el caso de pecadores curables) o la

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liquidacin de ncurables. Para hacer aceptable esta verdad es n_eces10 sustituir la distincin comn entre malas acciones voluntaras e mvolun taras, (que sirve como base a los diferentes grados de gravedad en la ofensa comnmente reconocidos) por otra distincin diferente entre malas acciones e injuria. Cualqmer ofensa a la ley criminal puede ser un eemplo de ambas cosas. Ser un caso de mala accin s esr causado por la ira, el deseo, los celos, u orra cosa que no sea una buena in_tencin; ser tambin un caso de injura si alguien lo sufre. Cons9erado coo injura, la ley debe ocuparse de que se haga la restitucin; considerado como una mala accin, se han de tomar medidas para curar e que ha obrado mal. Ha de decirse que ninguna mala accin es deliberada lY por lo tanto el tratamiento propo de los que hacen el mal es teraputico y no retributivo) por razones que nos son familiares; pero la accin hecha, la in]ura, puede ser deliberada en el sentido de qe el agent prtenda que su vctima sufra lo que l sufri, o no deliberada en el senado de que nada esraba ms lejos de su mente, o n una cosa n otra pues pretendi momentneamente que su vctima sufrera lo que l sufri bajo la influencia de la ira o ei temor. As pues, es posible reconciliar los principios de que ninguna mala accin es deliberada y po 1 tnto ningn castigo JUSto puramente retributivo, gracias a la necesidad legisla tiva de discingur entre el tratamiento hada diferentes npos de ofensores. La diferencia se basa en si queran o no hacer el acto, no en si queran o no ser malvados. (Sin embargo debo advertir al lecror de .que st vuelve su mirada a Las Leyes 859-74 es probable que encuentre a primera visra pocas cosas comunes entre lo que lee all y lo que acaba e leer aq; espero que sus reflexiones posteriores estn de acuerdos .con las mas.) Para resumr esta discusin de las opniones de Platn - acerca de la responsabilidad moral, podemos decir que Platn se inclina en ca junto por la explicacin mecanicisra de la eleccin moral a la que hemos llamado impuls10nisra. (Siempre se inclina a pensar que las cosas actan racionalmente, y las mquinas son objetos muy <<racwnales ). As pue_s, puesto que cree que lo que hace un hombre depende de sus pasiones, de forma que un hombre no ;puede evitarlO>? .en el momento de la accin, se ndina a pensar que podemos ntenrar dar a nuestras pastones y a as de os dems formas ms deseables, pero no podemos devolver el mal justamente. De acuerdo con esto mantiene una posrura teraputica de la CENSURA MORAL (para es re ltimo punto tenemos un mayor y ms definido apoyo por parte de los rexros que para el resto de los punros aqu resumidos). Ser moralmente responsable es ser la persona sobre ia que es dl trabajar para impedir que se vuelva ff repetir la ofensa.

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UNA CRITICA

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Podemos finalizar este captulo consderando una crrca que Aristte les hace conrnuamente (implcita y no explcitamente) a Platn en su Etrca. La esencia de esta crtica es que Platn confunde equivocadamente el bien y el conocmenro proposcional, mientras que ste debe ser asimilado por familiaridad o habilidad. La valenta es mucho ms que saber que es lo que ha de temerse y lo que no ha de temerse, si eso quiere deor algo as como saber que eLdeshonor nos hace mucho ms dao que las hendas o la muerte. Pues, cmo puede un hombre conocer qu es un deshonor? Un hombre slo puede actuar correctamente en una situacin dada SI sabe cmo esrn involucrados en esa situacin las distintas cosas que tienen valor para la vida humana, y que pueden slo ser conoodas por un hombre a quien se le haya permitido captar ia conducta correcta en situaciones de ese cipo. Una expresin como Muerte antes que deshonor no es muy til para ensear a un hombre en qu sruacones sera una bravatada araCar, y en qu situaciones sera una tracin al honor retirarse. Es por lo tanto, bastante nril ensear a un hombre a actuar como un valiente. Debe admirrse que esta crtica es muy justa. Sin duda Platn pudo alegar que las acciones del hombre que acepta <da muerte antes que el deshonor>} sern siempre bien intenc10nadas; pero al msistir en e elemento intelectual del bien y al argir que sempre, en un sentido, tenemos buenas Intenciones, ha hecho que le se- difcil usar esta lnea de d. retirada. Tambin es cerro que a menudo afirma esrar interesado por la pregunta: Cmo podemos hacer que los hombres acren de la forma deseable?)>; y es bien sabido que conducta bien intencionada no es siempre Io mismo que conducta deseable. Sin duda Platn podra decr que en Las Leyes, y en cierra medida en otras partes, ha hablado mucho acerca del aprendizaje y del conocimenro, y quizs podra apelar a su teora de la armona en la educacin segn la cual la conducta errnea es un ruido desagradable para el hombre que ha sido armoniosamente educado. Pero esro todava no contesta a la pregunta de cmo el hombre puede conocer que sta sera la accin equivocada en esta struacin; es iluso hacer creer que nuestro senrdo de la armona resume las necesida des obJetivas de situacones complejas. As pues, en conjunto, Platn habra hecho bwn en confesarse culpable ante esta crrica.
. REPUBUCA Y CONCLUSION

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He hablado poco en este captulo de la doctrina tica de La RepJblica, una omisin que puede parecer extraa si somos conscentes de que La Repiblica es la mas extensa, aunque tambin ia ms difusa contribucin a la filosofa moral. Intentar, en esta seccin final utilizar La Rep1blica

para arar cabos y para presentar la posrura tica de Platn en conjunto. Para este fin, estudiar a La Reprblica bastante arbitrariamente, interpo lando entre sus rexros cosas que slo han de leerse entre lneas. En cualquier discusin ca moderna se habla mucho de regas y prncpos morales. En Platn omos muy poco o nada sobre estos remas; consciruyen la moralidad de Cfalo, pero se nos dice claramente que no es suficiente. El concepto central de La Rep1b/ica no es un conunro de principios morales, sino una condicin espiritual -la condiCin espirrual que es llamada, en con}unro, virtud y que aqu se divide -en sabdura, valenta, templanza y justicia. Lo que debemos. hacer est determinado no a ia luz de principios morales. sino que hace referencia a esta condicin espinrual. As al final del Libro Cuarta (Repiblica 444) se nos dice que las acc10nes Justas e InJUStas mantienen con el alma la misma relacin que las cosas saludables y no saludables con el cuerpo ; o en otras palabras, que las cosas justas, igual que las saludables, son aqullas que suminscran salud, por lo que las accones justas son aqullas que llevan a este estado esprrual. El comporramento justo es el comportamiento que conduce a una relacin encre razn, espr!ru, y apetito que es acorde con la naruraleza; el comportamiento injusto es el que ncira a Ja nsubordinacin al espritu y a los nscintos. Una conducta justa es una conducta que mantiene la supremaca de a razn. Pero qu tipo de definicin es esta? Pueden hacerse varias i nterpretaciones. Recordemos en primer lugar que en la dscusin con Trasmaco en el Primer Libro, ambos interlocutores usan justo)} como palabra aparentemente descrprva; es decir, la usan como el nombre de ciertos tpos de accones, como pagar las deudas24 Pero s se usa justo)) descrpcivamente, entonces <conducta justa es aquella conducta que mantiene la supremaca de la razn, pueden entenderse como una expresin contingente al efecto de que pagar las deudas ere. , . ere, mantiene, como objeto de un hecho psicolgco, la supremaca de la razn. Esta es la prmera i nterpretacin posible. la segunda interpreta cin posible considera a conducta JUsta una expresin .evaluanva. <<Conducta justa se refiere al tipo de conducta haca los dems que los dems tienen derecho a requerir de m. Segn esta .nterpreracin, a oracin al principio de este prrafo significa que A tene derecho a esperar de B slo una conducta tal que mantenga la supremaca de la razn. pero qu tipo de definicin es sra? Pueden hacerse varias cosas que mantengan la supremaca d e la razn en el agente. Esta es la segunda nrerpretac.in. Segn la tercera, l a oracin de la que nos ocupamos es una definicin: Dse el nombre de justo - cualquier conducta que mantenga la supremaca de la razn en el agnte.>) La tercera interpretacin es correcta, aunque tenemos la mpresin de que estamos tratando con una definicin arbirrana. La definicin de los acros justos no es arbitraria porque Scrates ya ha puesto a prueba sU defincin de jmtioa frente a los asuntos del mercado preguntando

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(442 d:443 a) si ei hombre en el que la razn predomina podra traicionar un secreto o hacer cualquier otra cosa comnmente consi derada injusta, y ha consderado obvio que no se dara el caso basndose en que es siempre el espriru rebelde o el aperito rebelde lo que nos tienta a hacer cosas as. El proceso crucial para Scrates es aqul mediante el cual consgue su definicin de justicia: la condicin espiritual. Hecho esto, pone a prueba su defimcin preguntando si la conducta que proviene d e una condicin as e s l a que l a conciencia de los buenos cudadanos acepta como JUSta, y saca la conclusin, como- un nuevo aadido a su definicin de justicia, de que los actos justos"' pueden ser definidos como aqullos que mantenen esta condicin. Un lector moderno puede llegar a pensar que se trata de un extrao modo de argumentar. Un lector moderno esperara empezar ha blando de deberes o actos correctos; que se le diga que los actos correctos son aqullos que ejemplifican principos morales vlidos en siruacones particulares, y sacar finalmente la conclusin de que el hombre bueno es aqul que normalmente intenta hacer actos buenos. Pero Platn no argumenta as. Arguye que el hombre bueno es aqul en el cual ios tres factores esprlruales razn, espritu y apetito estn relacionados entre s de tal forma que lO estn de <<acuerdo con la naturaleza , y prueba que estn de acuerdo con la naturaleza pregun tando qu papel debe desempear cada uno de estos factores. Habtendo decidido de esta forma quin es el hombre bueno, saca la conclusin d e que los actos correctos son aqullos que mantienen esta manera d e ser. Y sin embargo, no arguye de esta forma. Pues, habiendo decidido de esta manera tan a prrori quien es el hombre bueno, hace entonces lo que parece ser una repenna sacudida hacia el convenconalismo, pues pone a prueba su decisin frente a nociones convencionales sobre el compor tamento correcto. Cules son las presuposiciones que hacen que le parezca natural esta aparentemente no natural forma de argumentar? La presuposicin fundamental es obviamente que la tica se ocupa en primer lugar de las distintas. maneras de ser, que lo que importa es que debemos ser hombres de un npo as y as y que todo lo dems tiene una importancia slo secundaria y en la medida que se relacona con esto. Para decrlo de otra manera, estamos inclinados a pensar que el hombre bueno es el que tnrenta hacer felices a los dems; para Platn el hom bre bueno es el hombre que intenta hacerse y hacer buenos a los dems. La felicidad lla suya propia y la de los dems) no es el fin que pretende el honibre bueno; sno que es el premio que recibe. Es, si se qlit!fe. una concepcin esrrca llo es abiertamente en Las Leyes 803, donde se dice que somos juguetes de los Dioses y que todo nuestro deber consiste en hacer bien nuestro papel), segn la cual un hombre puede convenirse en algo nobie o en algo rastrero, y su orupacin es converrrse en algo noble. Puesto que noblez en esta concepcin, no es en esencia ruestin de hacer felices a los dems, es natural que denote un crterio cas

esttico d e nobleza, que Platn considera que es e principio de efictencia, segn el cual cada elemento debe hacer el trabajo para el que est ms caPacitado. Esto explica el eememo a priori de la argumentacin, pero no el aparente lapso convencionalista. La presuposicin que explica esto es que la conciencia moral ordinaria, con sus listas de acciones nobles y bajas, es un recuerdo'' o conocimiento confuso de la distincin en_tre nobleza y bajeza de caracter. Esta es la nica luz con la que podemos comprender a qu se refiere Scrates en el Primer Libro cuando pide una. definicin scranca de justicia, considerada como una propensin haca c1ertos conocidos tipos de conducta. Todos aprobamos certos tipos de compor tamientos y desaprobamos otros, pero no entendemos .qu es lo que estamos haciendo y por lo tanto, no sabemos s ciene o no validez. Necesitamos ver la naturaleza i nterna de aquello en lo que se basa nuestra propensin a discingur de esta forma los distintos .upos de conducta, antes de que podamos contestar sobre la validez de nuestras aprobaciones y desaprobaciones. Esto es lo que Scrates quiere decir cuando dice que no puede decir s la justicia es una cosa buena o no ames de saber qu es. Su respuesta es que aquello en lo que se basa nuestra propensin de clasificar como injustas algunas conductas, es que nos damos cuenta confusamente de que una conducta as nende a estropear el equilibno espirimal (<acorde con la naturaleza que consti tuye la nobleza. Esta respuesta le perrnte ver que nuestra objeccin al comportamiento njusto no.es una mana, sino que se basa en algo reaL Sin embargo, puesto que un proceso de argumentacin puede sempre desviarse, es necesario que ponga a prueba la validez de su observacin preguntando si de hecho nos capacita para comprender lo que intenta explicar. As pues, tenemos dos nveles de conciencia moral, cuyos dictiunenes son, a gran escala, los mismos: hay la candencia moral ordinaria del hom bre vulgar debida a una buena educacin, y hay la visin terica del filsofo. Hay cierras preguntas que podemos contestar a a luz de esta distincin entre los dos niveles de conciencia moral. La primera pregunta es: cmo distingue el hombre vulgar entre lo correcto y lo incorrecto? La segunda pregunta es: cmo sabe un filsofo que una vida dada es la vida llena? La consderacin de estas dos preguntas har surgr una tercera, es decir: qu consejo, s es que hay alguno, ofrece el filsofo al hombre vu_lgar para que puedtt discingur mejor entre lo correcto v lo Incorrecto? .. Cmo distingue el hombre vulgar entre lo correcto y lo tncorrecto? En otras paiabras, ;cul es la descripcin de Platn de la conceneta moral ordinara! Vimos que en el Protgoras Scrates sug.tere que la conciencia moral ordinaria es .implcitamente hedonsta en sus actuaciones y sugiere que actuara con ms eficacia s lo fuera explcitamente. Quizs no est toralmente claro hasta qu punto quiso que tomramos esto .en serio n si pretendi aplicar sus afirmaciones a hombres vu J gare.c; en P"PnPr:ti n

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simpiemenre a ios ms mundanos. Si imponemos que deben tomarse en serio sus afirmaciones y aplicarse a rodos los no-filsofos, debemos entonces decir que Platn no dijo todo lo que tena que decir en el Protgoras. Pues en el curso de las recomendaciones para la educacin hechas en los primeros libros de La Repblica encontramos la teora esttica de la aprobacin y la desaprobacin de la que hemos hablado en un captulo anreror26, Segn esta recra la aprobacin y desaprobacin son en gran parte cuestiones de gusto, en el sentido de que se nos imbuye inevitablemente una escala de valores a travs de nuestra educa cin y medio ambiente, de tal forma que respondemos a algunas cosas con placer y a erras con repugnancia. (Desde luego debe aadirse que sta no es una teora subjetivsra de discindones morales, puesto que forma parte de ia teora de que existe un conjunto correcto de respuestas). No es fcil creer que las cosas que dice Platn acerca de ios ritmos espiritua les y armomas, y sus relaciones compatibles e incompacibles con cierres rpos de accin, sean una recra totalmente acabada. Pero si las conside ramos simpiemenre como un conjunto de sugerencias, se suman a la afirmacin de que, para un hombre de un cierto cipo, cierras clases de acciones le producirn respeto y erras repugnancia; y esto parece a primera VIsta aigo bastante distinto a la opinin del Protgoras (Y del Fedn) 21 de que la conciencia morai ordinaria es implcitamente hedonsta en sus acruacwnes. Hay al menos dos formas de reconciliar estas dos explicaciones. Una es atribUir a Platn el origen de la reo ra Aristotlica del placer, segn la cUal, toscamente habiando, placer es lo oue sencimos cuando hacemos la funcin que debemos hacer. Si presuponemos esto, entonces cuando el hombre vulgar siente repugnancia por conductas que producen dolor como resultado final, est smriendo repugnancia por algo que es de hecho contrario al funcionarrtiento natural del organismo. De esta forma puede ocurrir que el hombre vulgar que ha sido bien educado posea una conciencia que sea implcitamente hedonsta en sus acruacones, y que se deleire con ei comportamiento armonioso y sienta repugnanca por el comporramtento no armonioso como se dice en La Repblica. La condi cin de un hombre mal educado, y por tantO corrompido, sin embargo, sera un poco ms complicada. La teora de La Repblica nos permite pensar que un hombre as no sentir repugnancia por io no-armonoso; y si esramos nrentando emparejar a LA Repblica y al Protgoras, tendremos que decir que ste considera tambin correctas certas formas de conduc ras que llevan a un resultado final doloroso. Pero si acta as, cmo puede parecer su moralidad implcitamente hedonista en sus actuaciones? Hay dos respuestas posibles para esta pregunta. Segn la primera respuesta, es cierro que la conducta correcta es de hecho ms placentera que la conducta errnea (en el sentido de que incluso el hombre corrompido pensar as si se le convence para que lo pruebe), pero que el hombre corromodo, al carecer de exceriencia de los encantos de la

Vtrrud, no sabe que Ia conducta mala produce un resultado final doloroso. Si se objeta que. sta es una cosa demasiado extraa como para que se J?ueda saber, la objeccin puede refutarse haciendo uso de la concepcin del poder rergversador del apetito, que puede encontrarse en ei Libro Noveno de La Rep!b!ica. Dando por supuesto que placer es lo mismo que sansfaccin dei apetito, ei hombre corrompido supone que la :_onducra que permte su deseos produce un resultado final placentero. rrecuentemente, defraudado sin duda por la incapacidad de disfrutar totalmente, la arraigada suposicin de que el placer es la gratificacin del apenro hace que culpe a su suerte, y no a su conducta de su mfelicidad Y de. rodas formas est demasiado preocupado de arnder sus apeoro; msactab1es como para ocuparse de la cuestin. As el aspecto moral del hombre corromptdo es imploramenre hedonista no en el senndo de que considere correct? algo que de hecho produc; ms placer que dolor, stno. en el sentido de que considera correcto algo que cree que le producir ms placer que dolor. pregunta era: s1 el hombre corrompido considera correcto algo que de hecho no produce un resultado placentero, cmo es su aspecro moral aparentemente hedonista? He dado una respuesta a esta pregunta, Y la otra es como sigue. El principio aristtelico de que placer es lo que sentimos cuando llevamos a cabo correctamente nuestra funcin debe ser corregido por el principio (que puede encontrarse explcitamente en Las Leyes) 28 de que un hombre disfruta ms de aquello a lo que est habituado y a lo que es afn. Segn este pnncpo, aunque pued ser vedd que la virtud es ms placentera que el vico, puede ser , tambten verdad que yo soy incapaz de disfrutar de sus placeres. Si pudiera cambar, sera un hombre mucho ms feliz de lo ciue era en mi estado anterior; pero, puesto que no estoy regenerado, me es ms placentero el vcio que la virtud. Siendo esro as, cuando el hombre corr?mpido responde afirmativamente a lo que es narmonioso, est apro bando algo que en genera! no es la conducta ms placentera, pero que de hecho es la conducta ms placentera para l en su corrompido estado y, de esta manera, su conciencia es implctamente hedonista. Estamos considerando si la postura acerca de la concencia moral ordinaria que se encuentra en el Protgoras y en el Fedn debe reconci liarse con la postura implcita en La Reprblica. La conclusin es ahora que estn de acuerdo, s el placer es lo que sentimos cuando funcionamos armoniosamente. Segn esta suposicin tanto lo que dicen los dos primeros dilogos acerca de la eleccin moral como lo que dice La Reprblica puede ser certo, tanto en ei caso de hombres buenos como de malos. Pero es posible reconciliar las dos explicaciones de na forma dife_rente, segn la cuai exponen dos verdades paraielas y no la misma verdad de dos maneras. El resultado doloroso que observa el hombre vulgar en las formas de conducta que condena como errneas no consiste lo no consste necesariamente) en dolores ordinarios v privdcin

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An:i!isis de l:1s doaruus de Pi:ltn

6.

Etio

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de placeres ordinarios, sino en la repugnancia que sabe que sentir:i si hace la cosa en cuestin. No le place, hacer lo que es bajo. En ese caso uzgar que X es una conducta baja y considerar que X produce un resultado doloroso sern una y la misma cosa. Sin duda hay algo que debe decirse sobre esta manera de reconciliar las dos explicaciones. Si Platn pretendi sugenr en las pginas finales del Protgoras 29 que el hombre valeroso es valeroso porque considera que las heridas y el pec ligro son menos noplacenreras que el deshonor nos semmos renta dos de sugerir que no placentero> debe sgnificar aqu repugnante,.. . Es difcil creer que Platn renga en mente simplemente las consecuencias desagradables de la cobarda (como el ostracismo social). Sin embargo, esta forma de reconciliar as dos explicaciones no es totalmente sacisfac tona. Por ejemplo no parece coincdir con la bastante sencilla afirmacin del Fedro 30 de que la moralidad dei hombre ordinario se basa en un clculo de los placeres y dolores; pues la repugnancia que el hombre valeroso stenre ante un comportamiento cobarde es difcilmente el resuitado de un clculo, y sln embargo, segn esra posrura, es su condena moraL Esra reconciliacin tampoco encaja con el propio Protgoras. Pues hemos argumentado que de ese dilogo se implica que el hombre vulgar sera menos susceptible a la tentacin s su hedonsmo estuviera expl cito. Pero si su hedonismo implcito>) es su condena a esa conducta con la que no le place>} comprometerse, es totalmente explcito. Y no vemos cmo el conocimiento de cmo medir el placer puede ayudarle. Es bastante obvio que estas objeciones no son decisivas. Pero puesto que pueden objetarse y puesto que los textos no aclaran cmo nos habra respondido Platn, parece correcto decir que Platn no tena muy claro orma las dos explicaciones. Tenemos, si pretenda reconciliar de esra f pues, dos explicaciones acerca de la conciencia moral ordinaria y ninguna Indicacin segura sobre la relacin entre ellas. Yo sospecho que la primera reconciliacn es correcta a grandes rasgos, es decir, que se pre tende que las dos explicaciones sean paralelas. Sin embargo, sea como sea, la explicacin principal de la conciencia del hombre ordinario en La Repblica parece ser la esttica>), segn la cual nosotros encontramos simplemente atractivos cierras tipos de comportamientos y a orros repug nantes. Debe observarse que esto encaja perfectamente con una caracte rstica significativa del lenguaje griego, en el que las principales palabras para referirse a {<COrrectO e incorrecto>) son las msmas que las que se refieren a bello)) y ((feo respeccivarnp.te. -. Se sabe que Platn simpatizaba en general con las reglas que consti tuyen el cdigo moral ordinario, pero es igualmente conocido que encontraba inadecuadas las accivdades esttcas> de aprobacin y re pugnanca sobre las que se basan. Se insina en las discusiones del Prmer Libro de La Reprblica que de una moralidad esttica se desprenderan generalizaciones con ia forma: el hombre admir.lbie paga

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rrHT'In

para c brir situaciones distintas. Pero la principal crcica a una moralid ad .. <cestttea (O una moralidad de doxa1 opinin) es que, puesto que se adqmeremedante un proceso no-racional, tambin puede ser eliminad a P::>r un proceso contrario. : La conciencia moral ordinaria no ofrece nmguna d :fensa contra la tentacin (excepto en hombres muy obsrna dos como aquellos que Scrates haba elegido para dotar a su ejrcito) pues no cot;Iprende por qu ciertas cosas son correctas y otras incorrectas. Ast J?ues, Plawn desea una base racional> para la moralidad, no en _ el ?entJC!O de que desee que el _ hombre vulgar adopte una moralidad racwnal en vez de estt1ca (s puede cons derarse que el Protgoras , favoece esta posrura, LA Repnbftca parece decir lo contrario), sino en dos senndo,s: ) c:e que st no eiste una base racional as, la moralid ad como msnruCion es un fraude3 1, y b) cree que los hombres vul gares deben someterse a las directnces de aquellos filsofos que sean capaces de comprender la base racionaP2" t os lleva a la pre nta q e nos himos _en segundo lugar, es deCir, ,como deCide el filosofo SI una vida dada es la vida buena? Respnder a esto supone responder cul es la base racona l de la moralidad. Que es <una base racional de la moridad>? Supongo que es algo que convence a la mente d que -al alabar a aertas personas y al lament arnos _ de otras stamos haCiendo algo que en cierta forma no es estpido. Parece obvw que esro es algo que puede hacerse de ms de una manera Y podemos en ontrar e!I La Repblica varias tesis cada una de las cuale puede ser un mtenro de hacer esra labor. La primera de estas tess, no Uama la atencin demasado en el texto _ -postblemente porque se constdera obva. Hemos visto que la vda buena es la que. favorece un carcter noble. Para el hombre vulgar la nobleza es, sm duda, una caracterstica que se reconoce direcra mente Pero a nobleza que se reconoce directamente no es, sn duda ms qu un: (<Imagen>> de la au::ncica nobleza, que debe ser algo meli ible33 , El filosofo que ha descubterro qu es el bien, que ha captado el secreto , dei oren racwnal, es capaz de , aplicar este conocimiento para determinar , que forma de v1da es realmente satisfactoria para la razn, y por lo tan ro noble Y buena. Al hacer esto, el filsofo capta la realidad cuya Image n, _ es resp??sable d:' que la gente vulgar atribuya a la noblez a atributos cas1-estet:co. Ast pues, puede contestar definitivamente la pregunta sobre u e VIda es realmente la meor. As pues, en la medid a en que La _ _ Repuf?!Jca. mtenta convencernos de que la vlda de virrud ordina ria es la recomendada por la rn, nos es icendo que esra vida es -la mejor. :_ P:ro omo ya hemos vtsto, La Republrca no parece conten tarse Con fiarse olo de esta argumentacin. Quizs la razn de esto sea un sentrn1ento e que para demstrar que algo es la buena vda es necesa rio demostrar que el hombre sato elera vi;irla. No es suficiente demos erar que VIVIr vr- ruosamente es sansfac tono racwnalmente. como una mquina bien diseada.

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An:ilis1S de b.s doctrtn:lS de Pb.ton

Etic:

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filsofo, se hace ref'?pera _ el punro de que sea considerado un s. Encontramos esta :ests ram?ten n menre incapaz de cometer acros bajo to ( ! 72-7). Segun esta hne _de ei Fedn, v en forma parecida en el Teete a base raci <:nal de la moralid_ad razonami mo, puede afirmarse que hay u nales ia vda moral es la que los hombres raciO 0 el sentido de que e que la vida que le es adec ada es b refieren vv1r. El filso fo decid debe er elegtdo), y puesro buena vida {pues bueno> connota lo que _, ence ( habiendos desarr?llado que el filsofo es el ser humano par exce!l re) su e!ecoon es taanre. roralmenre en l la marca dtsrmuva del ho )> _filosofo debe ser un Pero, cmo sabe Platn que el <(verdadero _ oacJOn d e.. vtrru d y sa_bidu la <:So, _ hombre bueno? Es demasiado creer q_u e _ tno rambten umversal. l!n ra es una concomrancia no slo acctde.nral rodas las malas anCia es que _ hecho que parece explicar la concomu ros del uerpo o ienen directa o ndirectamente ? e apea acciones prov esptntu), es responsable. Pro de rivalidades v distensiones de las que el . i <(es? iitu y el aenro e_n la vtda el filsofo no slo sabe que ia.funci': de_ ulumo del alma, smo que personal es algo subordinado al desuno tr cende tales que todos Ios tamb in se dedica al estudio de remas tan imp?rtanCia para el. No pose, por lo problemas temporales carecen de las co::s que descna_n. a. los tanto, nnguna tentacin_ d.e prsegUir la v1da buena es la vtda btn hombres :H _ Es ro es, sin duda, o erro, pues . ue que cada cmponenre de la ordenada, la vida en la cual se perm ms capaCitado para hac;r. personalidad haga la contribucin que est mente del lado de Ia razon, Pero el filsofo, puesro que est inevitable racional y por lo ramo b1e o.r edesear naturalmente vivtr una vida sienre tentacin por el vtcto, nada. As' adems del hecho de que no " , vo para 1a vtrtu d , Y J_JOr lo tene tambin un incentivo profesonal posm es la que es reat.r;'Ie!lte noble. tanto para uzgar que la vda virtuosa rada en La Republrca es, que la La otra tests que no puede ser igno que c:ompensa. La v1da que virtud compensa. y que el filso fo sabe ue la v1da buena ha de ser la compensa debe ser la vida buena, porq tenga sent tdo Imponerse e tropo: que merezca la pena elegir, la vida que ofo '!e la VIrtU compensa!' ner a los dems. Pero cmo sabe el fils_ sansfacctOn del apetro, Y por lo Sabe cmo disringuir enrre el placer y ndor del rano, ni con la vtda poderosa tanto no se engaa con el esple lograr. psro qu no, e enga m con el placer carnal que el tirano puede rse mas bten en i_a vtda orde a sabe que ei autntico placer debe busca es realme re algo esirirua1 y que esos nada. Sabe tambin que el alma olo ncesarws porque el lm.a componentes de la vida personal que son tmp dm:enros para su aure o debe velar por el cuerpo, no son ms que , el loofo sabe que la vtda co crecimiento. Puesto que sabe estas cosas es la vida que es mctdenralmenre adecua buena, 0 a vida que satisface, 1 <raz.on es suprema)>, en el da para la propia persona, la vida en la que . rendtdas baJO el membrete de sentido de que las monvadones comp

re que ejercra su mente hasta La segunda tests defiende que el homb m nral

valencia y apetito son sarsfechas slo en la medida en que hacen el tra bajo para el cual fue creada, en legua_J e del T imeo, el alma humana. Adems del conocimiento general que acabamos de describir, el filsofo o el sabio posee tambin un conocimiento detallado que le permre guiar su propia vida y las de los demils. Como dice Scrates a Glaucn en una pausa en el curso del miro con el que finaliza La Rep,b!ica, es esencial, si tenemos que hacer elecciones que estn de acuerdo con nuestros autnticos intereses espirituales, que entendemos el efecto sobre ei carcter del hombre de rodas las diversas combinaciO nes de las dores personales y de las circunstancias externas que puedan surgir durante la vida. La sabidura prcnca, en otras palabras, es esenCial para una conducta saba en la vida. As " pues, para _j ustificar cualquier JUclo moral Imperarvamenre especfico (por ejemplo, la monogamia es correcta) es necesaro que prmero seamos capaces de movilizar hechos empincos concermenres al efecto de ese o aquel parrn de conducta sobre e carcter y Juego demostrar que nos Interesa culnvar, por nuestro propio nreres, el carilcrer a que Heva 1a conducta. Esto es repetir el punto sealado al prmcipo de esra seccin, segn el cual el comporra mtento correcto es el que crea o sosnene una condicn esptrirual deseable. La tercera pregunta que nos hicmos fue: qu consejo, s1 es que hay alguno, puede dar al hombre vulgar el filsofo para que pueda distin gUir meJor entre Io bueno y lo malo? Como respuesta a esta pregunta, es Importan re repetir el hecho de que, incluso en sus momentos mas hedo nistas, Platn nunca lleg a sugerir que se puede deCir SI A o B es correc to preguntando qu e:; lo que me har disfrutar ms. Podra ocurnr que A no pueda ser la conducta correcta - a menos que en cierro sentido sea la ms placentera, pero es posible que yo est tan loco y corromptdo que sea incapaz de darme cuenta de que A es realmente Ia conducta ms placentera: Aunque en el Protgoras se sugiere que la conciencia moral ordinara sera ms eficaz si fuese abiertamente hedonista, no se sugiere que pueda ser usado como prueba de que algo sea correcto que me sea placentero. Qu consejo poSI[vo puede dar el filsofo al hombre vulgar? Por una parte parece que Platn se inclina a creer (la conclusin delMenn lo sugere) que quienes no pueden ser filsofos slo pueden poseer un aspecto mora correcto si son los suficientemente afortunados como para ser educados bien. Por otra parte, la lnea divisoria entre los filsofos y los dems no es presumiblemente fija nl severa; e imagmo que Platn habra recomendado que las cosas que sabe el filsofo deberan mctilcarse en cualquiera que pudiera comprenderlas, y que stos deberan hacer uso de ello para conducirse en la vida. Al fin y al cabo Platn public (supone mos) la Reprblica, y al publicarla intent presumibemenre comumcar a un pblico :bastante numeroso sus opmiones acerca de la naturaleza v el destino del alma, de la naturaleza del espirm v del :meriro. d l"

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An:ilisis de las doctrtn:zs de Platun

6.

Etic:a

305

distincin enrre placer y satisfaccin de un deseo, y de la imponanoa de la sabidura prilcnca. Su deseo era, me imagmo. que aquellos que se persuadieran de la verdad de estas docrnnas, fueran capaces de hacer uso de ellas en sus vidas, y darles una gua que al menos sirviera como susrituco a las reglas de los filsofos, cuyas sabidura sm lmne y cuya acnvidad mcansable resuelve rodos los problemas en su re no ideal Dije que usariamos La Repblica para intentar arar cabos; pero, no esran an un poco enredados? Creo que si, y que no es nuesrra toda la culpa. Cada vez me convenzo mas de la afirmacin de que a enseanza erica de Phun es muy vanada y fluida. Est unificada por la convccin de que st ha de distinguirse entre vicio y vtrrud, debe haber en cierra forma una cosa buena; y tambin por la convincCin de que debe haber una cosa buena para el hombre como ser esprirual. [a rica de Platn, en orras palabras, no puede separarse de su concepcin del alma, a la que debemos vover a referirnos.
:Js

afirmacin de Glaucn de que la vida usra es la ms euda11nim Significa lo mismo que la afirmacin de que la vida justa es la ms hedis (vase Rep/blica 580 c-d). Esra relacin entre ias dos palabras explica tambin como hdoni! puede ser ms amplia que la palabra espaola {<placer)} y sobrepasar os lmites del territorio de la paiabra felicidad)). As pues, ocurre que, m1enrras que segn el uso de Platn, a veces (por ejemplo en el Gorg1as) h'i!don conserva una correlacin bastante fuerte con lo que normalmente consideramos piacer, otras veces, deJa de mantenerla y hablar acerca de qu vda es la ms hedis es hablar acerca de cul es la ms feliz, cul Ia que nos contenta o satisface mas.
En arras palabras, VIrtud .e. artir). La cuestin surge explicnamcntc en el Mmon, mplclcunenre en orros muchos lugares. : Soy consCiente de la disuncin entre cmeno y significado, que puede parecer que va en conm de lo que se ha dicho en este prraf Pero yo sugtero que arete t.teoe tdencia a o. connotar las excelencias mas difciles. Sospecho que .. la arete de una almohada es ser mullida .. podra haber tenido un sabor a paradoa para un gnego. 3 La enloma 1magmana cuya fundacin se describe e n Las Leyes. t Desde luego hay aqui una ambigedad. El bien de Prez. puede ser bueno para los Jemas, pero no para Prez. En este caso Prez podria no tener mnglln mouvo para ser bueno. En el momento oportuno esta 3.mbigedad ser tenida en cuenta. Debe sealarse que no se le permtte a Cnas conunuar con el Apotegma de que el au10comrol es hacer el propo trabaJo de cada uno o dedicarse a los proptos asumas te! mts mo Apotegma al que Scrates da sentido como definicin eptram3.tca de la jusucta en la Rtpblica. ) Cntias no puede deetr quC es lo que qUJere dectr con ello pero se io ensea Cirmides, otra ovea negra oligarquca 0 6 1-3). 6 V-ase la explicacin del Prorgoras pag. 296. 1 \inw; creo que esto s1gnifica que no puede ser eliminada. 11 Vase por ecmplo la afirmacin de que los efes del ejrciro son cazadores de
1

FELICIDAD Y PLACERo UNA NOTA VERBAL

Frecuenremenre se confunden las palabras e!Jdaimoma (felici dad) y Mdone (placer), debido en parre al hecho de que la relacin entre las dos palabras griegas no corresponden a la relacin que se da casi siempre entre sus eqwvalenteS>> en espaol. ({Felicidad>>, supongo, difiere de ((placer pnncipalmente en que, aunque ambas nombran esta dos de a mente, placer es en conunto un estado ms alegre y temporal que la feliCidad. La felicidad puede durar aos (no hablamos de feliCida des); los placeres duran relativamente poco. En cierra forma estas acla racwnes se aplican a las dos palabras griegas, por eemplo hedone se usa a veces en plura, y eudaimonia no. Pero entre las dos palabras griegas, sta no es la relaon predommante. Sobre todo estas dos palabras son de un tipo lgico diferente, pues, mientras que h'edon'e es, ms o menos, el nom bre de un esrado mental, eudamronia es ms bien una expresin en gerun dio. Puedo llamar euda1mn a cualqwer hombre cuyo estado y crcunsranoas uzgue envidiables; eudatmoma es la condicin, cualquiera q11e sea, que deseo consegUir. As, s1 valoro el placer. negar e sobrenombre edaJ mOn a[ hombre cuya vda contenga poca cantidad de l; si, como Espeu sipo (p. 258) no valoro el placer, aplicar de difereore forma el adjetivo. Nadie, quizas, llamara e11daimOn al hombre que est posltivameote descontento, o miserable; y as el contenro se cooverte en efecto en una condicin necesaria de eudaimonia; pero, si para ser eudarmOn debo vivr una vida de placer, depende de lo que .cada uno piense acerca de la bsqueda del placer. Esro explica por qu Scrates, en las primeras pginas del Fikbo, puede asumir que la mejor vida es la que es ms eudamz0n1 al mismo nempo que ruega que sea la ms h'edis. Esto explica wmbin, pero al conrrano, como en La Reprblira puede considerar que la

son kala ... Pero la plausibilidad de la demostracin de Scrates de que el deseo de kaia debe ser comn a todos Jos hombres, depende la supostcin de que no hay kala que no sea agaza. Pues es agaza Jo que seguramente deseara un hombre. 10 329. Evidentemente Piaron ha captado la idea de que cada nombre de vmud no necestra refenrse a una enridad separada; lo que qurz.is no ve explciramenre es que esas palabras pueden refenrse todas a la mtsma cosa v ser no smntmas en vtrrud a rcfenrse ;; ellas bao aspectos diferentes. 11 Esro desde luego es tosco. El hedontta que conoce su trabao no habria dicho que e el desagrado por una accin parucular lo que hace que este eqUJvocada, smo que es e! desagrado por ur t IIPo dt ptr ona que se comporta de ciertas maneras, lo que hace qut u J esos comporrarruenros estn equtvocados. t! Esta correlacin ordnana,. se manuene mas con la palabra espaola placentero qut con la gnega htd. 13 Orfico: relativo a orfeo CN. del T.) u Rtpblira 6 1 8 b-619 a. Scrates dice a Glaucn que el peligro espinrual en el qlu estamos no es mas que el hecho de que stn ese conocmllenro somos propensos a hace: elecoones equiVocadas. l$ En su discusin acerca del placer en EJt(d a Nitoma(o libro 7 y 10.

hombres 290 b )). Es una remmtscenca de !a afirmacin del So/ iJJa de Que ios sofistas son cazadores y de la de El Po/ilrco de que los hombres de esrado son una espeete de h'<maderos. En estos rres texws hay un desprecio trontco stmilar, de algo que ttene pretensiones comparndolo con algo que no las uene. 9 Formalmente desde luego .. todos los ka/a son agaza no tmplica.que "todos los agaz

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Mas escncramence .. npos de cos .. E0 e1 Ftd" ( 6? a) se sug1ere que el smcdto on sera la Unca accin ue es 51em r e mc;rcr . En el de dos los dcmas npos de accin, depend e de Jas trcunsrancl o r:1, como 1ce ocrares, disfrurarse en C3.5oS :LS pero 00 se podci ob tener e , :lUtnco placer que b. naruraleza pretend e que Jntenrems obtener Debo la aprectacin de esre punto a Gasling. Creo que esto provJene de Mr. N. R. Murph y, pero puedo eqUivocarme s pueden no estar de acuerdo con esra VISin del Timto. Intenta re srificarla en el 1l L:l mrerprer:tcin obv1a, que es condenado a muene por Ja LeY para evitar que orro s s1gan su eempl0 parece dT mente t tCJ defendible, pu es esto seria seguramence un eemplo 1 t d e d.k. o ctsugo usro. : V&ase la amenor pig. l 0 2 s.q. Y sm duda los ca.sngos usros, ere. 1 .a Vase 2402 6. :7 Vease Dilg. 3 1 7319. : Vase pilg. 243. z g Vase pilg. 304 s.a. Jo Vase pag. 3 1 7. 3 1 El rraramnco benvolo a la ress de T ra.smaco Concedido por Glaucn y A d. tmanro l.'n i! segundo hbro parece tmplicar esto. : , <?bservese que esro Parece tmplcar que al menos en prmct 1 . "b! reflexwn acerca de la base ract nal de la mora..l idad pueda da com '? es h u g supenor. De lo corurano las dtreccnces n o gu1arian mucho. f r;nular esta fra5e he adoptado lo que conside o ro que son los concepros de la tea. Vease pags. 133- 1 3 5 Rt , 1421 43. Cualquter mrelecrual filosoficamenre compet ente que es rentado por esta.s cos:t.s n o ts un aurennco .. amante de l:t sabiduri:l. , J E el ongmal Cloud-Cuckoo-land, relinend n ose a..l reno de los p:jaros descnro por _ anes en lAs J'l.fu ( N del T.) A nsro

1g

:; L panes metafsicas del Hilogo se discuten en el volumen 2. Cl!it!r.

An:ilis1s de bs

doctnnas

de

Pbton

Cnpirulo 7
FILOSOFIA D E LA MENTE

;1

l.

INTRODUCCJON

'.' Ptbl

Leemos en el Libro Dcimo de Las Leyes que tendremos una dife rente concepcin del mundo segn admitamos o no la verdad Viral de que lo espiritual es superior a lo. material. Se dice frecuentemente, y en cerro modo es cierro, que Platn posee un profundo y creciente sentido de la realidad de lo espiritual. Ocurre a menudo en filosofa que al ensalzar demasado algo, de hecho se envilece. Esto ocurre en el caso de termmo psik'e o <<alma en Platn. E l contraste de psik'e o alma con sOma o cuerpo>) podemos darlo por supuesto. Incluso en espaol, la palabra alma>) desempea muchas funciOnes; y muchas ms a palabra grega psike, que hace el oficw de vida (a veces) y de (<mente. Este captulo va a ocuparse de la <<Concepcin de Platn del alma; y empezar intentando aclarar que ste no es un rema que pueda ser fcilmente identificado. Hay tres conocdos contextos en los que hacemos uso de una especie de conrrasracin entre alma y cuerpo, o entre lo mental o espiritual por una parte y un trmino opuesto por otra. En primer lugar, cuando hablamos de la vida despus de la muerte, oramos por las almas de los fieies o pedimos que ei alma de John Brown se salve. En segundo Jugar, en vanos contextos psicolgicos y mdicos, hablamos de la accn de la mente sobre el cuerpo o del cuerpo sobre la mente. Finalmente, en el contexto del discurso tico, a veces contrastamos nuestras necesdades o actividades espirituales con las fsicas o quzs carnales, y en un contexto as podremos referirnos a cosas como comida o cobijo cons.iderndolas corporales, a la amistad o la msica como necesidades del alma. Al usar las palabras alma>> y <<cuerpO>> (ti otras palabras relacionadas) en estos tres contextos diferentes, fcilmente podremos creer que estamos con trastando el mismo par de trminos. Sin embargo, no es as; en par ticular la lnea enrre aima y cuerpo est trazada en diferente lugar en ei segundo y tercer contexto respectivamente. Para apreciarlo podemos preguntar cmo debemos clasificar ei p lacer que obtengo de comer chocolate. Segn la contrastacin utilizada en el segundo contexto, es algo mental. El placer es un sentimiento, y los sentimientos forman parte

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Anilisis de: l:is doctnn.as de Pl:nn

7.

Filosofi; de la mente

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del connido de la meme; sm duda poseen un comen ido psicolgico, " que es fisico, pero los senrtmJenros no lo son. Pero segn la conrrasca CJn empleada en el tercer comexro, el placer que obtengo de "Un chocolate es algo corporal. Los placeres d e comer son placeres corpora les; son los placeres de nuestras actividades superio res Jos que son espiriruales. Esto debe servJrnos de adverrencia. Otra peculiaridad es sta: el lenguaje que usarnos en estos tres con. textos (pero especialmente en los dos primeros) implica, s lo roma mas esrncramenre, que el alma y e1 cuerpo son dos cosas disnnras. Aqullos que se mueven frecuentemente en el segundo conrexro , docto res, psklogos experimentales, ere, opnan a menudo que esto debe ser olvidado, que el modelo de dos cosas discinras no es necesario ni, quizas, posible. En el comexro de la vida despus de la muerte, sm embargo . es ms narura] tomar en sera el modelo de dos cosas distintas, una que se con verre en polvo en la rumba y otra que se salva. De esta forma, la pala bra alma>} se refiere a la parte d e un hombre que persiste sin ser afc tada por el h echo de ia muerte. Puesto que nuestras actividad es ps qucas normales terminan obvamente despus de Ja muene, c:d alma> se refiere a las que podran llamarse nuestras actividades menos fsicas, -pensamientos, afecto, maginacin, y todas las dems cosas, en cuya puesta en prctca las actividades fscamente descriptibles, como correr o empujar, tienen un pape:! escaso o no lo tienen. Es, supongo, esra tendencia de identificar el alma. o lo que sobrevive despus de la muerte, con nuestras actividades menos fsicas, lo que origina el uso de calma>, c:espirirual. etc., en el tercer contexto. d moral o asctco. De rodas formas, fuese como fuese la relacin orgnal, el uso estableci do de la contrasracin de lo espirirual con lo corporal en el tercer contexto tiende a vigorizar la identificacin del alma del primer cntexto (lo que sobrevive tras l a muerre) con Jo que queda cuando restarnos o substraemos nuestra actividad corporal de nuestra actividad rotaL As surge lo que puede llamarse la visin de la vida como substraccin o disojucin. En la muerte una asociacin se disuelve, algo Se substrae . La muerte es ei cese de toda actividad carnal, pero l a persistencia sn modificacin de lo espiritual. lo que hace que la inmortalidad sea posible, segn este punto de vista, es el hecho de que nuestras activida des espirituales no requieren este mundo fsico como medio en el que desenvolverse. Se puede andar slo entre objetos fsicos, pero pensar, rezar o disfrutar con el conocimiento no tienen esta restriccin. Activi dades as pueden requerir un cancidad de sangre superior en el erebro para que ocurran (aunque muchos de los q"e han adoptado el punro d e vista d e la disolucin ( n o han tomado en cuenta esto); pero sta e s una necesidad casual, ms que lgica. Puede concebirse. por lo ranro, que pueda haber seres capaces de pensar sin cerebros fsicos, menrras que no puede concebirse que haya seres capaces de andar o de comer sn piernas o bocas fscas. La parte inmortal del hombre es, por lo ramo, esa parte

de su acrlvtdad toral que puede considerarse que se desarrolla en erro _ medio disnnro al fstco. Es pqsible, como arguye Descartes, concebir todo lo que podria esn1r _ clasificado como menra en el segundo conrexro. ocurnendo en un mcdto erocto de pt_ernas fsteas no fsico. Asi, menrras que andar requiere el sobre una superfiCie fstca, la sen.racin de andar pue?e darse te? ) _ ocurre en los sueos) sm necesidad de ello. S m _ embargo, es JfJCtl _ encontrar mucho sentido a la concepcin de la vtda despus .<:f la muene considerada como una alucinante prolongacin de sta; los imp.u1sos que nos mueven a separar lo espinrual de lo corporal en el comexro_ ascnco, nos llevarn seguramente a conslderar Indigno creer que los dtfunro.s conn mian disfrutando, en un medio ambiente no fstco. de ls sensaoones asooadas a ia acrividad fstca en este mundo fsico. El disoluoontsta. por lo tan ro, render:l a Jenrificar lo que puede considerar que ocurre en un medio no fsiCo; con aquellas acuviJades que no Implican, _e sta vda, anvH.lad fstca t excepto casualmcnrc>; y asi la parte mmortal de! hombre se converrra en sus envidad es espmtuaes, la vtda de la f:(1ente, pero no . en el exrenso senndo del segundo contexto tps1cologia 1erstls fiswlogm_) , sino e n e l senrido ordinario. Esta tdenrificaon sed aceptada mas fcil mente por aqullos que valoran lo que podemo_s llamar ra: n. :'-_qullos _ _ que prefieren las propiedades formales de orden e mreiigibiiidad por esr:l ordenado, esraran predispuestos a pensar encima de lo marenal que que la n-Ica parte dei h ombre que merec_e ser i monal es su apaCJdad _ _ de captar el orden -la meme en un sent1do resrnngtdo de la palabra. De anstorlica)) o .,estmca)), segn la esra forma se adquere la concepCIn .. cual, el elemenro humano que es divmo o inmortal es stmplemenre la racionalidad. La conclusin que espero se saqu<: de este capitulo es que hay una rensin en Plarn entre lo que podriamos llamar a concepcin <persona lista)) \' la estoJCa> de la mmortalidad. Las cnaruras vtvJenre inJCJan camb1s dentro de su propia fbrica; mueven sus parees, cambtan sus tejidos, ere. Pero no parece que esto renga ImportanCia. Slo en la medida en que una cnamra vveme puede responder a un pnnopiO raCional, parece haber algo divmo en ella. Asi pues, seuramente, la paree inmortal de una criatura divina slo puede constar de sus capandades raconales. Pueden haber habido concepciones como las que expuso Platn con respecto a la concepCin esroica>) del alma. Pero parecen baber sdo expuestas apuntando a orra direccin, creyendo que lo que es inmortal es algo parecido a una persona humana. Pero una c?ncepc1n .. personalista de ia mmorralidad e mc?mparibe ramo con la concei? cin disoluclonisra de la relactn del alma y el cuerpo, como con la concepcin ({estocan de la racionalidad como lo mco merecedor de la exsrencia eterna. Una concepcin personalisra de la mmortalidad debe constsur en considerar a la muerte no como la disolucin del cuerpo y el .alma, smo
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. como la transformacin de la totalidad del hombre. s t se 11eva hasta sus lnmas c ns cuenc_tas 1a concepcin disolucionisra, lo que queda tras la . eli mtnacwn e todas las acuvtdades fscas es algo demast d s r 0 a s l d s d de q e acavJdades espirituales no consistan en manipuar partes de q h 0 o e s r acci '!!dades, se o 1 es se d0 s r e 50 e c e , es !glcarnenre posible concebir formas bastante dife d a y expertencJ. Ast Hal r habla de lo que reme como de pesadillas _ . que Jenen en el su eo de la muerte; y ia analoga de los sueos es . pecultarmenre aproptada por dos razones Una es la obv . a rareza d e . los 1 suenas, 1 heeh o d e que no se ajustan a 1as reglas de es re mundo. La otra es que e homb re que reme tener una pesadilla no reme lo que le pueda asar a s cuerpo , sino las cosas que puedan ocurrr mientras su cuerpo _ uerme. os sue os nos recuerdan que lo que nos puede ocurrir como centros d e expenencta y accin no es coexcensivo con lo que nuestros cuerpos hacen y sufren parece n_, por 1o ramo, permmr una disuncin ; entre 1o que yo hago y lo que mt cuerpo hace. Lo que Hamler reme no es qu pueda pasar la eremdad capeando las necesidades racionaies sino _ _ que a go muy dJstlnro, desconocido, y por lo canro terrible le ;u da ocur:tr cuando la guadaa haya cumplido su cometido. Teme lo que a tras la muerte, no_ slo porque pueda ser desconocido, pues no existe arraoones de vlaeros acerca de ello, sino porque deber ser descnocio, pues no puede concebtrse que gran paree de las cosas que o e n este Undo s den en el otro. Ser el mismo Hamlet, el ue re !_l1 anas pesad1llas. Concibe la v1da despus de la muerte omo una p s _I a en p:_tmer lugar porque, al dejar de ser un organismo fsico. su ex e , n ncJ sera roralmenre extraa,. peto en segundo iugar porque a pesar d 0 e.xtrau que sea su expenencta, ser aUn s11 expenencia. _ Mt argumenraoon es que creer en la inmorralidad personal requiere que u o c_rea, como Hamler, en (da resurreccin del cuerpo N se connnua Siendo una persona s1 se le resta a nuestra expenenia com la co ocemos, rod o io que pertenece esenCialmente a este ,;,und _ _ fis1c<? vta despus de l muerte debe ser considerada no como la su pc:_rvtvenct de _nuestr::tS acnvtdades no fsicas , sino como una uansforma _ cwn completa de nuestra e.. xperencia. Es czerro que debemos consideramo como seres pensante. pero no poque la actvtdad racional sea en cierr f rma una_ parnct act n en Ia divmdad como mantendra ei punto de , VISta esroteo)). Mas ten es porque, suceda lo que me suceda a menos que no sea consctenre intelecmalmenre de ello no formar' 'parte d e mt a exp enenCJ . pensar es relaciOnar, y una accin o experiencia stn relaoo. . ar no sera mta. Pensar no es una e aunque la ms noble) de las cosas que acemos, smo que es la forma en que hacemos y experimentamos todo lo que hacemos y experlmenramos. Estas observaciones necesitan obvia-

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strvan para sostener su propsito mente ser ampliadas, pero qmzas es la Justificacin del punto de vista presente, que es mostrar tanto cual in ento inmortal del hombre, como tamb de que la inteligencia es el elem ucionsta del alma. la concepcin disol que esta Justificacin no autoriza personalista de la inmorta derto, pues. que un punto -de vista Si es que, disolucionista, se deducir de ello lidad es incompatible con otro puntos de vis t mantener ambos en la medida en que Platn inten . Se ve claramente, debi ser intelecrualmente inestable ta, su posrura t mitos del Gorgias, Fedn y La Rep adems de en otras parres, en ios onalista; por o de vista pers blica, que Platn dese mantener un punt us de a muerte. encido de los premios y castigos desp ejemplo, est conv ucionista (incluso en estos mis disol Pero tambin est claro que era un las especie de reconciliacin entre dilogos). Es cierto que haba una mos gradualmente y tras, mantena que slo dos posturas, pues parece que us de la muerte se pu s reencarnaciones, lo que sobrevive desp quizs, varia de algo grosero y carnal en el centro rifica finalmente, convirtindose de reconciliacin al. Pero sta no es una una actividad puramente espiritu i de este proceso de ce admitir que el producto fina completa, pues pare os demostrado que esto es una ya hem purificacin era aigo personal, y nsecuencta. mco psike es sra: en la medida en que la La conclusin hasta el momento de Platn de a psike se rte, la concepcin es lo que sobrevive tras la mue a ntentando reducirla a la pur entre dos fuerzas contrarias, una encuentra onal. Pero el mantenerla como algo pers raz n, la otra tratando de estas fuerzas est sujeto a arras fuerzas. Una de concepto est tambin tal y lo fsico en lo que hemos e lo men impuesta por la contrastaci.b. entr la contrastacin segn la cual el segundo contexto (es decir, llamado que todo lo un desastre, es fsica, mientras cualquier cosa pblica, como la medida en que se usen las tal). En privado, como un dolor, es men a , a"de m de para .referirs_e ke y sOma para esta con:rastacin palabras psi haber d1ficultades. erte y a lo que no, deberan io que sobrevive tras ia mu plo, el placer fsico ser natural clasificar, por ejem Pues en el primer uso o uso ser psik'C1 mientras que en el segund como algo que ocurre en la casificarse como corporal. Sin duda puede natural clasificarlo como algo el 'erJO, .pero e debido algo que ocurre : n _ c: s1gmfican algo que sucede en ia psik bras en la pstke>} recta. Sx las pala l del esta frmula no es muy cor sra) en la parte inmorta lo entendera e disolucioni (como as os suceden en la decir que los placeres fsic hom bre , no tendra sentido placer obtenido _al es difcil considrar que el psike. Pero por otra parte, mo senndo en que la acoon ho fsico en el rms comer chocolate sea un hec fsico. Hay, por \b tanto, una las mandbulas es un hec ho de masticar de quizs ser sealada, posicin en el ma pa pue da extensin de terreno cuy a parte de nuestra tificar; se trata de aquella pero que es difcil de iden es tambin ms carnal que mental que fsica, actividad que aunque es ms del psike o del soma? H,,,, be incluirse dentro de los lmites esoirirual. ;De

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cierras .diferencas ob 1as entre el Fedn y La Repblica, por ejemplo refendas a esra cuesaon. Una nueva dificultad para la concepcin de la psik proviene de la h!Stona de la propia palabra. las opiniones de Platn acerca de la na ttraiz Y el desnn o del alma, parecen contin uar la rradicin orfica y pnagonca <_a las que llamaremos msticas). Los eruditos discuten cmo p udo encr en c'?nmcro con las opiniones msticas. Algu nos dicen que , 1 aprendw de Socrates, o de miembros penenecie ntes al crculo socril nco; otros man?enen que ras opiniones no son socrticas, sno que Pla t<;>n pudo haberlas adqu mdo durante su primera visita a l ralia y a _ _ SKtlia, dtez anos despues d e la muerre de Scra tes. La disputa se funda en esto: en La Apologa, S?crates es agnstico con respecto a la vida despus de la muerte, y en la medida en que confa en ella expresa sus creencias en ter_m mos h?mncos y cradiconalisras. En el Fedn, sin embargo. sus , opmwnes Sigue ' la lnea de las de los msticos. Si se cree, (como yo) que : Piaron no habna rergversado groseramente lo que dijo Scrates acerca de la mu;rr durante el ltimo da de su vida, enronces, la magen dada en el F_edon debe ser la correcta, y debemos .expli car el agnosocsmo de la Apologra mediante la razonable hiptesis de que Scrares no qmso mostrar sus creencias ms ntimas a un pbli co hosciF. Sea como sea, las opinwnes de Platn acerc a del alma desde el Gorgras en ad_elanre sJguen mas o menos la linea de las de los msticos cuyas afimactones son duso citadas de vez en cuando; y crt-o que n es exc1; o d 7c1r que deriv su uso de las palabras psiki y JOma de . la cr.aaon m1snca. As1 pues, como fueron usada s estas palabras en la rradt cton? I..a esencia de la doctrina mstica era la combinacin de una :onfianza de la _ nrnorcalidad personal y un convencimiento asct ico de la supemada d l esprru. En esta vida, el homb re est forzado por las condtcwnes d esra a VIvir de una manera Impro pia, como un pez fuera del agua. Motr, entonces, es, o pued e ser, que algo que durante la vida enrum esra ec1do, pero que sobrevive tras Ia muerte, consi ga lo que le perenece. Pero la palabra usada en el lengoaje griego ordinario para re fenrse a Jo que sobrev1ve tras la muerte era psike . Psike significaba vida. Y esto es un hecho 1mportanre para explicar el uso, por parte d e Platn: de la palabra; p r? cuan un hombre muer e, pierde su vida)). y de forma basrante similar,psrke se refiere rarnbin a lo que el hombre pierde cuando muere, algo que se consideraba que sala del hombre como una boca?da de humo cuando mora y que persista, segn la tradicin homen;a, cmo _un fantasma. Los misricos no eran partidarios de 'cons derar as1 la v1d despus de la muene, pero asimil aron la palabra <psik>, y expresaron la Idea de que la espinrualidad del, hombre no oene posibili dad de desarrollarse plenamente en su vida dicen do que la psike es pnswnera del cuerpo hasta que se libera de ste mediante la muerte. De esta manera, formas d e lenguae y primitivos modo s de pensar pueden haber remdo alguna mfluenaa en el naom1enro de la opinin de que el

cuerpo y el alma son dos enres disrnros, ?nque as.o:ado: , y que en la muerte se disuelve la unin. La evoluc10n es qmzas :nas o menos fica lo que diferencia lo animado ddo mamma as: la palabra psike sgni do>), (<vida>), o quizs lo que da vtda>). Se rmagrna esta fuerza, e_n la anrt gua tradicin, como algo que. pue_de salir del hombre omo una boanada de humo, y que puede irse cuando muere. Esro os da la Imagen de q e algo sale dei cuerpo del hombre en la muerre. Sm embrgo, sm cambiar _ ficado de esra palabra, los msncos mrroducen una nueva en nada el srgni concepcin del psiki. A parr1r de enronces los ho?lbres ya no son tm?gtna dos como rrozos de barro animados pues connenen una especie de gas viral. Los hombres son, en su aurnrica naruraleza. seres _erernos y racionales, a los que se les ha encomendado la bligacin de velar por us cuerpos. As, lo que da vtda es la esptricualidad, y por lo tan ro, la palab a psik se refiere a ello. Pues.ro que en a anngua imagen c! mareral, la psik sale del cuerpo del hombre cuando uere, era faCil para _ Jos msrcos adoprar la m1sma forma de las palabras sm pregunrarse st esraban bien elegdas para expresar lo que queran decir. Una evoluci_n mils o menos as podra haber ayudado a que surg1_era la concepIOn de_ la muerte como la disolucin de la asociacin de la esp1nruahdad y las resranres parres de hombre. Al mismo riempo (y sre es el .punro que quiero sealar) Ia paiabra psik pasa, a rravs de esra evoiuctn, a esrar en una pos1cin en ia cual puede significar por una parre lo que da la vda (sea lo que sea lo que cada uno ennenda por esro), y por arra parre las actividades espiriruales del hombre. En la medida en qu cualqlllera que utilice la palabra sea conscienre de esta ambtgedad y us.e .ambos . significados aceptando_ explcramenre. la ecuaon 1CSplrtcuahdad es lo que da vida roda mi bien; en la medtda en que no se sea consCiente de ello (como Piarn a veces), habr:i complicaCiones . As pues psik puede significar comaencra. lo menral como lo opuesro a lo fsico; puede significar vida, auro-acrividad y auro-m_anremmtenro, o lo que da vtda; puede significar lo que sbrevive rras la muere , o n . erras palabras, el hombre rras la muerre del cuerpo; o puede s1gmfict !o que en el hombre hay de <semeanre con lo d_ivino>, nuetras capct0a . _ des raconales y esptrruales. Hay, pues, posibles fuenres de dtficulrades en ello. Quizs la peor tensin a la que la palabra psiki esta su jera es la que se produce emre la connoraciOn: vida)>, y la connotacin: ((persona Inmor tal>. Debe sealarse que en Plarn a connoracin <Vtda, casi se ha perdido; de acuerdo con la rradion misrica, cons1era al alma como algo mas que un simple parrn de acriv1dad. Esro es oerro; pero esro no es roda. -pues Piarn considera axiom.rico que todo lo que esr V1vo, rod lo que se acrva a si mismo, igual que los cuerpos celesres se acnvan a mismos. debe poseer una psik. Hay una ocrrina _de la transt:mgrac de las almas urilizada para explicar como el alma de una abea y el alma de Scrares pueden ser almas en el mismo sentido !es decir, que las al

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Anilis1s

de hs docrruus de Pl:uon

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mas de los anmales son almas degeneradas). Pero una docrrna as, espe cialmente s se ampla hasta abarcar las almas de bs estrellas, es mas un problema que una explicacin. ;Cmo pudo Platn (no podemos evcar pregumarnos) llegar a creer que una esudla tcne una psike semeame a la del hombre, o que la de ste es semejante a la de una abeJa? La respuesta que l m1smo sug1ere es que debe exlsnr una fuerte correlacin en su mente enrre la palabra psik y el rasgo comn a las estrellas, a los hombres y a las abeas, esto es, que todos ellos se auto-activan, que rodos esr:i.n <vivos)) en un sentido mintmo. Parece, por lo canto, como st Platn consderase que una psk es esencialmente un auroacnvador. La er mologa de la palabra puede haber sdo, en parte, responsable de ello. Pero es posible que hubtera estado en accin erra fuerza. Plarn deseaba probar la inmortalidad del alma humana en un sentido bastante estncro de la palabra <probar)>< Pero slo se puede probar la inmortalidad del alma st la defimcin de esra la presenta como algo esencialmente mdestruccible. Que tipo de cosas, pues, consideraba Phun indestructi bles? Como gran parte de Ios gnegos, parece haber credo que los elemenros del mundo son eternos. Las mesas y sillas son un fluido y son destructibles; pero su disoiucin no afecta a sus elementos. que sobrevi ven y se vuelven a combmar formando otras cosas. Y. desde luego, los patrones de acuerdo con los cuales se organizan os elemenros de los ob )eros mdividuales, tampoco son afectados por la destruccin de las cosas; la necesidad sobrevtve a la destruccin de las mesas 3, Los particula res lndivrduales son desrrucribles, los matertales y patrones no. As pues, si Jas almas deben ser mdestructibles, parece como si debteran ser como umversales; y al mtsmo tiempo, sm embargo, tenen que ser indivtduales. Si fueran una especie de mdivduales portadores de un patrn, por as deor!o, se complicara codo mucho. Pero seguramente eso es lo que son, pues un alma es lo que le permite a un cuerpo vivir, y permitir a un cuerpo vtvir es imponerle un parrn de acnvidad ordenada. Si las almas son en este senndo las que mponen el patrn de actvtdad, entonces seguramente sern inseparables del patrn que 1m ponen; su esencia sera. idnnca a su extstencia y, puesro que Ias esencias son intemporales y eternas, seran rambtn mdesrructibles. Es posible que de una forma parecida a sta, Platn llegara a pensar que el alma es esencialmente lo que imparte acnvidad. Igual que es da presencia de la belleza) lo que hace que las cosas bellas lo sean, igualmente es .da presencia del alma)) lo que hace que las cosas vivas estn vivas. Pero para que esto sea una verdad necesaria, la palabra <aiman no debe significar ms que la causa formal de la actividad vital, o en arras palabras, {<vida))" As suceder que vida o auro-acavacin deber ser el elemento esencia en la naturaleza del alma, stendo relegada la conciencia y las dems cosas al esrarus de rasgos accidentales o denvados en el aima humana. Esto le llevara a Platn muy leos de la postUra personalista que al mismo tiempo no deseaba abandonar.

Para finalizar esta discusin introductoria, hay al menos cuatro fuerzas que tiran de la palabra psike, rai Y. como Plarn la eml?lea. la primera fuerza la lleva a significar Vida; de manera que es pos1b1e hablar de la psike de una planra4 La siguente fuerza la impulsa a significar rconali dad y esro quizs facilita que se aplique psiki io mismo a un objeto que a un cuerpo celeste; la tercera fuerza intenta mantener la correlaCtn entre la palabra y lo que Platn considera inmortal en la persona humana que es algo ms que la pura razn); la cuarta fuerza, finalmente, intenta que la palabra pJik' sirva para nombrar rodo lo mental.
2.
lNMORTAUDAD EN LOS PRJMEROS DIALOGOS

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No es necesario que nos detengamos mucho en la Apoioga. Al final de su discurso - (40- 1 ) Scrates dice que la muerte es o no existir o simplemente que el alma cambia de residencia, y que mnguna de las dos cosas es un mal. Pues s ocurre esto ltimo, Scrates puede esperar encontrar las almas de otros hombres buenos que se han tdo y contmuar su actividad filosfica en su compaa. La actrud ante ia-vida despus de la muerte es, al menos tal y como dan a entender sus palabras, fuertemente . . personalista. , . . En la Apologa, Scrates no pretende saber qu sucede despues de_ la muerte. En el Gorgias. su actitud es ms positiva. Durante su argumentacin con su metzscheano oponente Calicles, se refiere con cauta aprobacin, a las doctrnas msticas segn las cuales el cuerpo es una rumba y no se sabe s vivir no es una muerte y la muerte vida (492-3 ). En el mico con el que finaliza ei dilogo {dei que dice Scrates que lo consider, no una fbula, sino una doctrina) expone Jos premios y casngos que hay en el Hades. En el mtto no hay una referencia explcita a la reencarnacin aunque esro es poco significativo, pues tampoco ia hay en el mito del Fedn aunque este ltimo dilogo es seguramente reencarnadonsta. Sin duda rambin el hecho de que mencione con simpata la doctrina mstica pudo haberse cornada como demostracin de sus inclinaciones reencar naconisras. La reencarnacin (me refiero a la doctrina de que un alma puede sufrr muchas reencarnaciones) se empeza a delimitar en el Men11 (8 0 s.q.q.). En este dilogo, Scrates afirma haber odo de sacerdotes .Y sacerdotisas que el alma es inmortal, y va y vuelve del Hades muchas veces. Las cosas que podemos entender en la tierra han sido, sugiere, aprendidas en e Hades. El pasaje finaliza con una breve y aparentemente injuriosa argumentacin que propone derivar una prueba de' la inmor talidad de nuestra capacidad para seguir una argumentacin ' vlida (86 a-b). Hay razones para suponer que la doctrma eplstemolgtca de este pasaje es mucho ms sofiscada de lo que parece por su aspecto, Y es fcil apreciarlo s1 nos fijamos en su enmarque reencarnaciOnalista. Pero

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parece . obvw que Platn est exponiendo el punto de vtsta de que ei alma es inmortal y de que disfruta de una existencia ranro antes como despues de su vtda sobre la tierra (8 1 d 1). La doctrina de que la comprensin abstracta implica recordar unos conocimientos prenatales, y que esto implica la preexistencia del alma, puede encontrarse en ei Fedn (e tnciuso en el Fedro entre otros dilo gos). El FedtJ tambin parece confiar en ia doctrina de la reencarnacin (70, 8 1-2) e tncluso en ia doctrina de que los hombres malvados pueden reencarnarse en formas de animales. El mro de LA Repblica est de acuerdo con esro, aadiendo que el alma incorprea elige la forma en Ia cual se reencarnar y la elige segn la naturaleza adquirida en sus reencarnaciones anteriores. As Orfeo se conviene en un cisne despus de ser el odio de las mujeres, y los Cisnes y arras criaturas cutas>) eligen a veces una forma humana (620 a). Resumiendo, la mmorral.idad Cque mplica pre-existenCia) es defen dida en el Gorgras, MmtJ, Fedu y La Repblica, y se da una prueba de ella en estos dos lcmos <o en los rres lcimos, s se coma en seno la del Menn). Los premios y castigos despus de.la muene figuran en los mitos del Gorgzas, Fedn y La Repblica. Puede encontrarse la reencarnacin en la argumentacin del Fedn, y en el mtto de La Repblica (y, brevemente, en la argumentacin del Menn). Este resumen de los primeros dilogos debe ser complementado por una ms completa discusin del Fedn.

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3.

lNMORTAilDAD EN EL FEDN

El Fedu es la descripcin del ltimo da de la vtda de Scrates, pasado en prisin con sus amigos mas intimas (pero no con Platn, ((quien creo, esraba enfermo,). La descripcin de su muerre es una de las ms pateacas y dignas de toda la literatura. El tema del dilogo es la justificacin de Scrates de su confianza en cmo es la muerre, una )uscificaCJn hecha prncipalmenre con una descripcin de Ja muerte como la separacin de alma y cuerpo y con su opinin de que pueden darse bases racionales para confiar en la inmortalidad en el ms all. El tono general del Fedn es que la vida es una desdichada asoctactn entre el alma y el cuerpo, en la cual el cuerpo causa continuos problemas a su asoCiado, distrayndole siempre de sus ocupaoones y corrompin dole en muchas ocasiones; y que la muerte es la disolucin de la asociacin, que dea al alma libre al fin para perseguir la. verdad sin distraccin, si el alma se hi' preservado 10 suficenre de la corrupcin de la carne como para desearlo. En conjunto se da por supuesto que la funcin esencial del alma es pensar. Pero esta imagen de la vida como un desdichado matrimomo y de la muerte como un divorcio es borrada mediante otra imagen que se le superpone. La tmagen del matrimonio sugiere que cada asociado tiene su propia actividad , el uno esplfitual, el otro

carnal. La imagen superpuesta, sin embargo, representa al alma como Ja responsable de toda actividad, pues representa al alma como lo que da vda, el agente animador, para quien el cuerpo es un simple trozo de barro. .A:--medida que avancemos veremos en qu medida estn relacio nadas estas dos imagenes. La respuesta, como se puede imaginar, es que la relacin es mnma Hacia el principio dei dilogo (64 e) Scrates define la muerte como la separacin del alma y cuerpo, cada uno de los cuales extscir_, a partir de entonces, por separado y segn su propia naturaleza (auto kaz ;altto). Puesto que lo que el cuerpo hace en esas circunsranc_as es descompo nerse, se deduce que el cuerpo es, segn su propia naturaleza, un trozo de materia inestable e nerre, y el alma debe ser, segn la segunda imagen, el agente animador responsable de toda la acavtdad ordenada dei cuerpo. Scrates, sm embargo vuelve inmediatamente a la otra imagen al afirmar que ia autntica vida del alma es la adqutsion de ia verdad, y que el cuerpo es un obstculo para esra rarea. Obstaculiza su tarea obviamente pidiendo satisf acciones carnales, y corrompendo con ello al alma, y tambin mediante el efecto que ejerce sobre el jucio (incluso cuando no est pidiendo activamente nada) a travs de los cinco sentidos. Pues la verdad, cuya bsqueda es la tarea dei alma, no puede obtenerse a travs de los sentidos. La verdad es la exacta aprehensin de las formas o trminos generales (justicia, :salud, fuerza, ere.), y para la aprehensin de stos, los sentidos son un tmpedimenro5 -porque nos tientan a 1denrificar la esencia de un trmmo general con los rasgos obvos de sus ejemplos (64-9). Este prrafo nos lleva a esta pregunta: Cmo est relacwnado el ejerocio del pensamiento y el eercicio de la animacin en el aima?. Nos lleva tambin a preguntar cmo el cuerpo puede obstaculizar al alma si el cuerpo debe toda su vida al alma. Supongo que la respuesta a esta segunda pregunta debe ser que el cuerpo obstaculiza al alma de forma parecida a como un . Jardn, puede obstaculizar la labor acadmtca -simplemente por tener que atenderlo. Son las necesidades (ms que ias actividades privadas) de este rrozo de materia lnesmble las que orgnan ios apetitos carnales y las pasiones. Presuponer esto implica admiar ia doctrina de que se le ha encomendado al aima el cuidado del cuerpo, y que la naturaleza, con el fin de obligar al aima a cumplir esta obligactn, ha dispuesto las cosas de manera que el alma sienta, en forma de deseos, Jo que existe en el cuerpo en forma de necesidad. Esta doctrina presu puesta puede verse ms claramente en el Timeo (cp. especialmente 69). Pero, sea como sea, el Fedn no responde a ia pregunta de cmo puede ei cuerpo llegar a interferir al alma, que es ia responsable de su actividad. La respuesta que hemos facilitado es probablemente la respuesta que Platn hubiera dado si se le hubiera forzado a hacerlo, pero por ei momento no parece ver el p!-oblema. Sin embargo es una respuesta muy msatsfactona, pues muestra lo contradicrona que es la postura de Platn.

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Anilisis d e b s doannas d e Pl::un

Si la aurnttca naturaleza del alma es ser una imeligenca pura. enronces la naturaleza no se ha portado muy ben con las almas ponindolas a cargo de cosas que necesitan ranra distraccin. Si las actividades que el cuerpo hace posibles, induida la percepcin a travs de los sentidos, carecen de valor en la vida humana, por qu sufrmos esra carga? El Timeo ofrece una respuesta muy msacisfacroria a esra pregunta. El Fedn no se hace ia pregunta. Ni Platn tampoco reconcili nunca sus dos docrnnas a) que el universo est ordenado por la razn, y b) que nuestra existencia corporal carece de valor espirituaL La primera de fiende que nos beneficamos de nuestra condicin de encarnados. la segunda lo niega. La tensin entre las dos persiste duranre todo el Fedn. Tras la definicin preliminar de la muerte como el divorcio de alma y cuerpo y de la afirmacin mflexible de que la acrvidad del alma, tal y como es))r es perseguir la verdad, Scrates comienza su argumentacin sobre la inmortalidad (69). Los otros parttcpantes en la discusin son Simmias y Cebes, dos Pitagricos( se supone) de Tebas, pertenecientes a la escuela de Filoiao, de quien se cree Que quso preservar as partes cientficas y metafsicas del piragonismo aclarando, stn embargo, algunas de sus creencas religiosas. Era necesario pues, convencerles de la inmorralidad, aunque no era necesario convencerles de la opinin de Scrates de que el conocimiento es la aprehensin de trminos generales. Scrates empteza ofrectendo dos razonamientos. Puesto que iuego se plantearan dudas sobre su fuerza lgica, y no sern respondidas, segura mente considera que no son decistvos. El primero de estos razonamien tos prelimtnares se extiende desde 69 a 72; como razonamiento, es muy dbil. Scrates empeza refirindose a la uantigua historia) segn la cual las almas de ios muertos van al Hades y vuelven de all para anmar nuevos cuerpos. Si ocurre as, dice, deben existir mientras tanto. Adems, arguye, esro es lo que debemos esperar que ocurra; pues esto qutere dectr que la vida surge a partr de la muerte, y ste es un ejemplo de los pnncipws generales de que todo lo que tiene una cierra propiedad stempre ha posedo ia proptedad contraria, y que el proceso mediante el cual las cosas llegan a tener una cierra propedad se corresponde con otro proceso mediante el cual las cosas llegan a tener la prop1edad opuesta. Pues esrar muerto es lo contraro de estar vivo, y por lo tanto el proceso de morir debe esrar equilibrado por el proceso de empezar a vvr, y es a parnr de cosas muertas (o en otras palabras, de cosas que han estado vit1as) de lo que deben surgir cosas vvas. Como Scrates aclara, parece al principio como s esta argumentacin se basara en el ax10ma de que una cosa no puede hacerse P si ya lo es. Esto lo expresa as: Una cosa ms grande (ere.) debe nacer a parrlr de otra ms pequea (ere).> A medida que se desarrolla la argumentacin, se ve claro que el pnncipo que se esr: afirmando va ms all de este a. ioma. x Pues el axioma desde luego no excluye la posibiiidad de que una cosa

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7. Filosofia de la mente

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pue? a empezar a ser una cosa P, de la msma manera que no tiene sentido preguntar qu propiedades tena antes de que fuera P. As un ruido no pede ser fuerte a menos que antes no fuera suave, pero de esto no se deduce que no existan ruidos fuertes a menos gue evoluconen de sonidos dbiles. Pero .est claro que Scrates hace uso de su prnc1po como s1 excluyera rodas las formas de convertrse en una cosa P de otra forma que' no sea desarrollndose a partir de una cosa ya extstente pero que sea no-P. Parece pues que est convrdendo ilegtimamente un ax:oma lgco en un principio cosmolgico, resrringtendo las condiciOnes para que puedan haber objetos P .. Si, adems de esto, seJe permite decr que esrar muerto es la propiedad opuesta a estar vvo, puede probar la pre-existencia eterna del alma. Pues st las cosas vvas slo pueden empezar a extsur por e,volucin a partir de las cosas muertas, stas slo pueden empezar a exstir por evolucin a partir de cosas que alguna vez < fu :ron vvas, (en cuyo caso la argumentacin se vuelve- a repetir), o deben haber estado vvas siempre. De igual forma es obvo que rodo lo que empieza a vivir debe haber exisrdo desde roda ia eternidad y en roda momento tiene que haber estado vivo o muerr:o (es decir ; ex VIVIendo). Lo que Interesa de este razonamento no es tanto lo que expone como lo que da por supuesto. Lo que establece es una idea cosmolgica cuya correccin Scrates no pretende demostrar definitivamente, la tdea de que las cosas P slo empiezan a existir por evolucin a partir de cosas no-P, y de que a cada proceso mediante el cual los oberos P empiezan a extsnr, Je corresponde un proceso mediante el cual los objetos no-P empiezan a ex.srr. Su razonamtento para demostrar esta concepcin c'?smolgica es esenCialmente (72) que de otra manera no puede conce birse que un unverso heterogneo pueda continuar existiendo. (Supone, pues, presuponer la proposicin de que ste ser .siempre un universo heterogneo.) La naturaleza heterognea del universo es mantemda por d?s prncipios socrucos: que los objeros P slo pueden provemr de obetos no-P. asegura que el mundo slo puede adquirir un nuevo objeco P a costa de perder un objeto no-P; que el proceso mediante el cual se genera los . objems P es seguido de un proceso mediante el cual se ge neran los oberos no-P asegura que el equilibrio entre las dos prOpie dades se mantendr, pues un proceso agorar las extstencias de. una, pero rellenar las existencas de la otra, y el otro proceso har lo contrario es como desnudar un santo para vestir otro. Si no fuera por esta evoluci n clica, dice Scrates, todo acabara siendo homogneo. En particular! <(SI todo lo que participa en la vida fuera a morr y permaneciera muerto sin revivir, al final todo estara mu erro y nada vivira; si las cbsas vivas nacen a partir de otras, y las cosas mueren, ro do 6 desaparecra con la muerte>> (72 c-d). Lo que Scrates quere decir con esta lnma aclaracin no est muv daro. Algunos creen que est dando por supuesto que el nmero d

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An:iliss de bs doctrJn:I.S de Pbton

almas es finiro y el nmero de encarnaciones infinito (o al menos mucho mayor . En ese_ caso, dicen, su argumentacin seria que a menos que cualqUier alma dada fuese usada ms de una vez, las existencias de almas se acabaran. No estoy seguro de qu quiere decir esto. Sospecho que la posibilidad que est considerando es que no hay entes especiales reser vad<?s !?ara la funcin de dar alma o anmar, s no que las almas surgen a pttr de otras>) '? en arras palabras, a partir de arras cosas. As pues, . (si un alma no sobrevive despus de la muerre) d resultado final sera que el umverso se consumtra en la creacin de almas. y por lo tanto constara slo de almas m u erras 7, El esprru, efeccivamenre, no surge a partir de la materia; s fuera. as, todo sera primero espritu, y despus espritu _ . muenos , El eqmhbno etre las cosas animadas y las inanrnadas est preservado por el hecho de que las cosas vivientes surgen slo a parrir de las cosas mu rtas, o, en arras palabras, que existe una clase especial de entes responsables de la anmacin, y que cada uno de ellos est, en todo momento, o vivo (animando) o muerto {descansando en el Hades). Sea como sea, es interes_ante observar que Scrates, sin duda, no da por supuesta la concepcin de que un organismo vivo consiSte en dos co sas, un cuerpo ammado y un alma que lo anma. Esto se deduce de su for ma de manejar _ las propiedades de estar vivo o muerto. De su manera de hablar se deduce que muerto es un predicado no de los cuerpos, si no de las almas. As, por ejemplo, en 7 1 d-e los muertos son comparados con los que estn en el Hades. Revivir, el proceso que se da despus de la muerte, no es lo que hace el fnix cuando sus restos morrales vuelven a tener vida; es que el alma vuele a tener una obligacin 'con los seres vivos >>. Es extrao que la paiabra revivr>,(anabiOsknzai) se use para _ refenrse a esto, que sugiere la imagen homrica del Hades como una tierra de sombras, y no la concepcin mstica de la muerte como una vida ms omplera, concepcin en la cual se basa ia argumentacin. Pero a pesar de lo extrao que parezca esta idea, parece ev1dente que muerto>> en sta argumentacin significa <que no anima a un cuerpo; y que . reviVIr>> se refiere a volver a reasumir esra obligacin, y que por lo ranro, <(muerro- Y vivo son predicados de las almas. Pero en ese caso, la argumentacin est dando por supuesto demasiadas cosas cuando admite ! como hace en 7 1 e) que existe la m uerre. Si muerto es un prediado de los cuerpos, entonces es obvio que la muerte ocurre, y en # Jo umco que hay duda es, como Scrates dice, en saber si existe un pro ceso compensador de revivir. Pero si muerto>> es un predicado de las al ms; admitir que es Igcamente posible _que las cosas vivas empecen a _ , ex1snr a parnr de cosas muertas, es admir que puede decirse ,,que ya no animar ms>>, y esto es admitir la .existenca independiente de las almas. Quizs Platn no se ha dado cuenta de que ha alirmado esro, porque ]a afirmacin <das cosas vivas empiezan a vivir a partir de ias cosas muertas,, puede tener un sentido bastante diferente, el sentido de que el nuevo fnx surge de los restos del antiguo, o la cosecha de este ao crece a

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7. Flosof2 de 12 mente

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parrr de los restos abonados del ao anterior. O por otra parte, s se le hubiese sealado a Platn que se ha asumido la exstenda mdepen diente del ama en esta argumentadn, quizs hubiera replicado que, co mo ya ha definido que la muerte es la disolucin.de alma y cuerpo, esta presuposcin era legtima Sea como sea, es importante darse cuenta de que el problema de Scrates hO es probar que los hombres sobreviven despus de la muerte, sino probar la inmortalidad del agente anunador. cuya independencia dd cuerpo ya ha sido dada por supuesta. Este es el primero de los razonamientos prelimnares. de Scrates. Sugiere (no puede decirse que pruebe nada, pues se basa en una magen cosmolgica que Scrates no pretende establecer definiavameme), que los agentes animadores han de mantenerse con vida todo lo que dure el universo. Pero Cebes ha pedido (70 b 4) que se le convenza no slo de que el alma sobrevive trs la muerte, sino tambin de que contina poseyendo <(vigor e dnteligenca, La confianza de Scrates ante la muerte es irracional tamo si el alma deja de existir despus de la muerre como si subsiste en la condicin mutilada descrita por la concepcin hom rica y popular. El razonamiento que hemos visto nos permite sacar la conclu sin de que los agentes ammadores continan con vida para ser usados de nuevo; pero no se sigue de ello que se preserve de ellos algo ms que : puras sombras. Presumiblemente (aunque no explcitamente) es esto lo que el segundo razonamiento preliminar ntenta plantear. Es introducido por el propo Cebes al sealar que puede demostrarse tambin la inmortalidad apelando a (<la memoria (anamness). Contina con algunas observaciones que sin duda pretenden hacer recordar al lector la argumentacin del Menn. Scrates contrapone otra versin de ja argumentacin de la memoria que puede, sugiere, convencer a todos los que no estn convencidos por la conocida versin de Cebes . Bre vemente su argumentacin dice que debemos haber conocido la na turaleza de los 'trminos generales, como por ejemplo la igualdad, antes de nacer, pues somos capaces de hacer uso de nuestros sentidos desde que nacemos, y mediante el uso de los sentidos siempre podemos ver que dos objetos iguales cno tienen la misma naruraleza que la igua dad; o, en otras "palabras, nuestros sentidos nos dicen que nunca dos objetos son totalmente 1guiles (Y ago as ocurre en el caso de otros tr minos generales); de lo cual se deduce que nuestra comprensin de la Igualdad perfecta no puede derivarse de los sentidos {72-6). Si se expone tan mal esta argumentacin, parece absurda. Pero de hecho su epistemologa no es, creo, tan tonta como un resumen hace que Jo parezca, pero, no podemos ocuparnos de ello en esta ocasin 9, Para nuestro presente propsito el resultado final de esta argumenractn, parece ser <aunque no se expone muy claramente aqu) que slo en condicin incorprea el alma es capaz de llevar a cab su autntica funcin: la comprensin racional o la aprehensin de trmnos generales. Despus de que Scrates ha sealado que, aunque la segunda argu-

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Anilis 1s de las docrnnas de Pb.ton

7.

Filosofia de

mente

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menraon slo mdica la pre-exrsrenCia, si romamos las dos, veremos que se demuesrra la mmorcalidad, Cebes confiesa que a pesar de roda rene un remar pueril a que el alma pueda disiparse en la muerre, y le pide a Scrares que consuele al nio que hay en l. Esro io hace Scrates con la rercera de sus argumentaciones preliminares 79-84), en la cual se ocupa lireralmenre del remar pueril de que en ia muerte el alma se disipe o disperse. EsenCialmente la argumentactn es que slo una cosa com puesta pueda disrparse, y que el alma, en su aurenrica naruraleza, no esr:i compuesta. El tema central se parece mucho al del Domo Libro de La Rep!b!ica, aunque hay tmporrantes diferencias en el rraramienro. En panicular el presenre ra.zonamrenro recuerda el comentano de Scra tes en su argumentacin de La Reprblica que es rmposble probar la Inmortalidad de algo compuesto) y su respuesta a ello IRep!bii Se admrte, en prmer lugar, que slo las cosas compuestas pueden disiparse. Se arguye entonces que es razonable 1denrificar lo inmurable y auroconsisrente con lo no-compuesto, y lo que puede c:unbiar con Jo compuesro -basndose presumiblemente en que las cosas compuestas pueden dar y tomar componentes. El sigmenre paso sosrene que ios trmmos untversales o generales en res como gualdad o belleza, los emes que Scrates y sus amtgos imenraban explicar con sus preguntas y respuestas) son de ra forma que cada uno de ellos es una naturaleza simple y auroconsisrenre, mientras que los eemplos concrews de los rrmtnos generales pueden cambar. Los trminos generales, por lo ranro, no estn compuestos, y los parnculares s lo esr:in. Pero los paniculares son oberos de los sentidos, mientras que los trminos generales son invrsibles v slo pueden ser captados por la menre. Hay, por lo ramo, una divisin de emes visibles e nvisibles, Siendo los primeros variables, y auroconsisrenres los segundos. (El razonamlenro es, creo, que rene senndo habiar de cosas que cambian perc que no riene senndo decr, por eemplo, que la 1gualdad cambw.) La razn de ello es que la condiCJn de una cosa en cualquer momenro dado esr:i condicionada por las dist:ntas propiedades que se dan en ese momento y la caracrerzan. No es necesano para que exista Helena que sea un ejemplo de belleza o de cualqUier otra prop1edad; es una verdad conringenre que tenga las propiedades que tiene. Es, por io tanto, Igcamenre posible que cambie, y, dada ia naturaleza mesrable de la materia fsca, es seguro que esra posibilidad suceda. U na cosa fsica slo puede ser preservadora del cambiO si mnguna cosa fsiCa pudiera exisnr, es deCir, si fuera simple y esencialmente un ejemplo puro de un trmmo general 10< Hay, pues, objeros visibles y oberos invisibles, y obviamenre el cuerpo es visible y vanable, memras que el alma es invsible para los oos humanos. Scrates no deduce de esto que el alma no cambie 179 b). Esta habra sido una conclusin desconcertante, puesta que el alma de be tener capacdad de actividad. Arguye mas ben, que cuando el alma
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6 1 1-6 1 2 ).

hace us<: de os sentdos en el estudio de los objetos fscos, se encuen ra perdida y como borracha; slo es feliz cuando sgue su propia natura leza y contempla lo que es puro, eterno, inmortal v auto-consistente)}. En un leguaje menos brillante: nunca podremos coprender la natura leza inrenor de cuestiones de hecho sino slo de lo que Hume llamara relaciones de ideas. Esro muestra, sugiere Scrates, que el cuerpo con sus rganos sensitivos se parece ms a lo que cambia, y el alma a lo que no cambta. Adems, aade Scrates, el alma es la que goberna, por narura leza, al cuerpo, y por ello es semejante a la divina, que es la que gobierna por naruraleza al universo. Por estas razones debe dearse que el alma se parece a lo que no puede dispersarse. El alma puede lograr ia comprensin de los trmmos generales, pero n_o de las cuestones empricas, y por esta razn podemos decir que el alma es semeJante a lo primero. Puede decirse que esta argumenrac1n se basa en (da comn opnin griega de que lo semejante_ es conocido por o que se le asemea. Pero no es necesariamente una aplicacin mecnica de un refrn. Sugiero que la idea es ms bien que debe haber bastante en comn entre lo que conoce y lo que se conoce para que sea posible que lo uno acte sobre lo orro 11 Nuestros cuerpos, que ocupan un lugar en el espaco y pueden cambiar, pueden ser golpeados por objetos fsicos que actan, y por lo tanto se dan a conocer, mediante medios fsicos. No podemos imagnarnos a los trminos generales actuando sobre otras cosas chocando o empujndolas, y por tanto, no puede concebtrse que aquello con lo que se captan los trminos generales sea afectado por medios fscos. La mente, por lo tanto, es del mismo tipo de materia que los umversales, carece de extensin y es, por lo tanto, incapaz de producr efecto sobre los sentidos fsicos o de experimentar cambio fsco. Es, por tanto, incapaz de disolverse. Sin embargo, sea como sea, Scrates espera haber demostrado que e alma es semeJante a lo que no puede separarse en componentes, puesro que no los tiene (80 e). Observa que incluso el cuerpo no se desmtegra mmediaramenre rras la muerte, y cree que es razonable suponer que el alma invisibie se va al Hades ( ei dominio de lo invsible>> segn la etimologa de Platn) para pasar el resto del tiempo con los dioses; o al menos que ste es su destino si ha vivido <cconcenrrada en s-misma)> de forma que no se lleve con ella nada del cuerpo. Debe observarse que esto excluye la reencarnacin en el caso de las almas purificadas. No creo que Scrates quisiera decir en su primera argumentacin que debe ha ber infinitas reencarnaciones en el futuro. El fin del plan divmo es la purificacin de rodas las almas, y la realizacin del fin dar fin a la reencarnacin (Timeo 4 1-2). , Sin embar.,go, s el alma ha vvido como una liberal compaera del cuerpo, identificando la realidad con el mundo fsico, se llevar con sigo, dei cuerpo, un suplemento carnal (somatoeides sinfaton 81 e) que Ja alear del Hades, de manera que se mantendr cerca del mundo.

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7. Filosofa de la

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frecuentando cementeros por amor al cuerpo, hasta que su amor a Io fsicq lo aprisione de nuevo en un cuerpo. Los cuerpos a los cuales sn destinados estas almas impuras variarn segn el grado de impureza -de burros para los glotones, de lobos para los ciranos, mientras que aquellos que han practicado la virtud vulgar o cnica_ .. por costumbre ... sin mor a la sabdura pueden esperar convertirse en abejas, hormigas, avispas o incluso en hombres. (Es innecesario detallar esta enumeracin pues la reencarnacin no ha de tomarse ms en serio que la explicacin de. los fantasmas del cementerio. Los puntos principales son que slo lajifoso /a o el amor a la razn pura capacita a un alma para conversar con los dioses, y que rodas las dems almas, sin importar lo ejemplar que sea su conducta, en la medida en que su mocivacin es distinta a la.filoso fa, slo pueden esperar encontrar en la cierra una forma de vida para la que sus caracteres les han capacitado. Esta es tambin la doctrina de La Repblica, Timeo, y Las Leyes, Libro Dcimo.) Scrates empeza a extraer la moraleja de esta argumentacin: que debemos, en la medida de lo posible, evitar confiar en los sentidos, y que ia principal razn para que el autntco filsofo intente evitar los placeres, deseos, y dolores, es que esras condiciones nos distraen e ncapaciran para dudar de la ((realidad> de sus causas u objeros, y que, por lo tanto, contrarrestan la labor liberadora de la filosofa que nos separa del mundo fsico. (Platn, desde luego, no quiere decir que un obeto de deseo o una fuente de placer fsico sea, realmente, irreal y que el estado emocional nos engaa al suponerlo real. Al juzgar, bajo la influencia de nuestros sentimientos, que el mundo fsico es e11arges y aiez'h, o real, estamos haciendo un juico de valor equivocado, y nada ms. Estamos suponiendo errneamente que merece atencin. Si, como se piensa a veces, Platn hubiera credo que el mundo fsico es 1rreal, cmo habra podido imagmar que la asociacin con l puede corromper el alma?) En esta parte del dilogo (84) hay un intermedio. Todos callan, pero Simm1as y Cebes hablan entre s, y Scrates les pide que expongan sus dificultades. Ambos lo hacen, y Scrates les responde por turno. la objecin de Simmias es que an no se ha demostrado que el alma y el cuerpo sean dos entes diferentes; <cl alma> puede ser el nombre de cierra condicin corprea. Simmias expone su punto de vsta sosteniendo que pueden decirse sobre la <carmona>, (estar en tono) de Ja lira muchas cosas pomposas -es invsible, incorprea, noble y divina- que tambin pueden decJrSe del alma; pero que la armona de la lira no puede sobreviv1r a la destruccin de la lira. J:)!o es razonable suporer que el alma es la mezcla y armona de los elementos corporales, es decir la armona del cuerpo? Puede entonces sobrevivir a la destruccin de aquello que armonizaba? (86-7). . El punto de vista que Simmias est sugiriendo es qmzs una de las teoras escpticas que aprendi de Filolao. Es muy parecida a la opinin
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ms tarde d efendida por Aristteles, derivada qu1zs de algunos de los ltimos escritos de Platn. Un cuerpo es una cosa capaz de acnvtdad independiente o vida en Vlrrud de sus componentes, y vivlr tanto tiempO - cOmo e equilibrio enrre sus componentes, se anteng Enon ces si alma>} es la diferencia entre las cosas ammadas Y las mamm.a das puede decirse que el lma es este ecuilibrio. Pero una proporcwn no puede subsistr independientemente de su c.c:mponentes. Scrates oye, pero an no contesta, la ob]eoon de Cebes. Tras un intermediO, empieza a responder a Simmias (91-5). Su respesta de fiende en primer lugar que todos estn de acuerdo con la reona de que el alma debe haber pre-existido para que se puedan recordar_ termmos generales, y que esto es inconsstnte on la concepcin del alma, como armona. Afirma despus que la doctnna de la armoma no es mas que plausible, y que ya es conocida la confianza qu merecen las argument cones plausibles en geometra u otras matenas. Que nuestr'? conoci miento de los trminos generales es un recuerdo, pero sm_ mbru:go, s_e basa, como dice Simmas, . en una presuposicin resprab1e (htpotests axia), es decir, que el statuS del alma cuando est separada del cuerpo es el exigido por su afinidad con los trminos generales, como excta mente lo que es Justo. Esto ie satisface a Simia, pero cra_tes anade orros dos puntos. U no de ellos es que puede haber grados de estar a tono, pero que todas las almas son igualm ente almas. Hay: sm . embarg? , , grados de bien. y es narural usar las nociOnes de armoma e I f.! armoma para explicar el ben y el mal. Pero si el alma es arm::>na, u alma mal ser una armona disarmnica, cosa que es tmpostble ($ocrates_ _esta recordndole a Simmas que en la tradicin pitagrica no se considera estar vivo lo msmo que ser armnico; la nocin de armona es usada para explicar la salud o vtrtud, o los estados buenos de un organ1smo ri El otro punto que aade Scrates demuestra que 1 alma r el cuerpo son dos cosas distintas. Arguye que el alma puede gobernar al cuerpo (y de hecho lo hace), gu1arle y ponerse en conflicto con l. Ya hemos observado que no es fcil ver cmo pueden llegar a PC?nerse en cnRIC_to el alma y el cuerpo si el alma es responsable de roda la actlVIdad del cuerpo. Podemos ver, en el presente prrafo, cmo S_crates una respuesta a esta cuestin. Aquello a lo qu _se refiere con_ Ja expreswn ((el _ cuerpo> <ms precisamente <clas cosas sentidas medtante el cuerpo 9 b 7) prblica cuando conSidera es exactamente a lo que se refiere en La Re los conremdos de las dos partes mfenores del alma: deseo, 1ra, m1edo. 'l Incluso la misma cita de La Odisea usada en La Reprblica para disan, l lr para distinguir al alma del cuerpo. Es las partes del alma es usada aqu una concepcin semejante a la afirmacin del apego a la carne, que mantiene al alma del hombre carnal fuera del Hades <8 1 e). El punro de vJsta de Scrates debe ser, creo, que para que el alma pueda v1gila eficazmente al cuerpo, Ciertos hechos del cuerpo (por ejemplo., tener el

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esrmago vacio) deben ser senndos consoencemenre de forma que .1m pulsen a acCl!ar. As, se s1enren las necesidades como deseos v aumen , tan la acnvtda?. El filsofo, que comprende. que esas cosas no.. son mas que seales sobre el esrado del cuerpo, se aparra de ellas lo mas posible, es ectr, las erara s1mptemenre como seales y responde a ellas lo . mm1mamnte necesano --come, por eJemplo, una comida frugaL Es por canco, mdtferere que e den esras sensaCiones; no forman paree, s . no que .son mas bte un tpedunento, de la acrvidad que le preocupa. El hombre carnal, sm embargo, fasCinado por sus deseos v emociones asea el punto de aceptar su ((realidad>, se identifica con su ausfaccin v de esra . (arma el apego a la carne>> acaba formando parte de s persona!tdad. Tamo en el filsofo como en el hombre carnal, hay cier res elementos consCientes que provtenen del cuerpo y no del alma. Pues ro que son elemenros de Ia v1da consciente deben ser localizados en el lma segn la conrrasracin enrre lo mental y lo fsJCo, v esta es la razon Je que en lA Repblica se diga que hay mas de un elemenro en e alma de todos los hombres duranr su vida. En el presente prrafo, sin . embargo, Piaron se ocupa de algo d1srioro. Habla aqu como SI el alma del hombre fuec esa parte d su vida conScenre con la que l se 1dencifica, y por esa raza las 1<sensacwnes del cuerpo no son consideradas ((apego carnal>) del alma, excepro en aqullos que hacen que la satisfaccin de esros senri 1enrs sea un fin en su v1da. Donde er:: ru resoro, por as deCirlo, all1 eswra .tu alma. El alma no es coextensva con b menee como lo opuesto a lo fsJCo, nt con lo espinruai como lo opuesro a lo carnal: es aquello con lo que el hombre se identifica. Si se concibe es manera el conflicto del alma y de cuerpo, qu ocurre con la nlzacion, p?r parte de Scrares, del conflicto, para dcmosrrarl c: a S1mmws que e1 alma y el cuerpo son dos cosas disnnras? Podemos, creo, volver a capear la esenca del razonamcnro ms 0 menos as: v mc:s en nosotros mismos dos mpulsos disnnros, el esptrrua1 y el anal. S1 el hombre fuera un ser unnano slo debera pretender un umco fi. Puesro que hay dos cornenres de accin disrinms y a menudo en conflicto en el hombre, debemos sacar la conclusin de que es una U JOn de dos emes disnnros, teniendo cada uno de ellos una naruraleza dJ rJnra, . y que le empujan hacia diferentes direccones. Un cuerpo no animado pr un lma no nene actvJdad, y por ramo. carece de ob1ervos prop1 os. Stn embargo, un cuerpo es algo que posee una naturaleza defin . da, de forma que una vez que es animado expenmenrar un 1mpulso haoa una direcon determinada. Puesro que hay rambin un 1mpulso haCia la direccin conrraria, no podemos concebir al alma co mo ua mera acrvtdad del cuerpo; debe tratarse de algo cuya natura , leza dtstmra es el ongen de un tmpulso contrario. Una vez contestado Simmms, Scrares empieza a responder a Cebes. u respuesta es larga y el borada, y conuene la argumentacin que . . fmalmenre le convencera. Anres de empezar con ella, exammaremos
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hasra dnde hemos llegado. Podemos comenzar recordando la aclaraCJn que hace Scrares, en La Reprb!ica 6 1 1 b 5, es decr, que es difcil que una cosa compuesra pueda ser inmorra. Pues mientras que hemos basado e! derecho del alma a la nmorralidad en su naturaleza no compuesta, la recra del apego carnal mplica que la supervivencia a a muerre del alma carnal es un ejemplv de un compuesto que es mmor ral. Pues un alma carnal no encarnada es dos cosas: un alma autnnca, y un apego a b. carne. La respuesta a esta dificultad puede encontrarse fcilmente, pero revela un interesante conflicto de remas enla menee de Plarn. (<Inmorralidad no sgnfica la capacdad de sobrevivir a una o dos muertes. Significa nmorralidad absolura. El fin de la <<economa de salvacin es que todas las almas se purifiquen finalmente de sus apegos a ia carne. Segn os mitos del Gorgias, Fedn y La Rep!blica, a veces no se cumplen sus propsitos, pues se mendonan Incurables arrojados al Trtaro para siempre. Si el sgnificado de esro es que esras almas sobreviven eternamente como esprirus, sin esperanza de que se separen de la carne, debe sealarse su nconststenca; sm embargo, quizs la opnin de Platn fuera que los casos desesperados ,eran elimmados. Pero, de todas formas, en casi codos los casos, el final del proceso de reencarnacin es un alma purificada, y por lo ranro que ya nunca ms esrar compuesta, y esro es lo que es estrictamente inmorral. La inmorta lidad de lo compuesto no es una conclusin vlida, por lo tanto. Sin embargo, la personalidad de Prez sobrevive a la muerte, y la sobrevive tal y como era en vida, como combmacin de impulsos espiriruales y carnales. Qu es lo que permire que este ser compuesto sobreviva? seguramente debe ser el poder divino que la preserva para purificarla y para que consiga su salvacin luma. Esra es una concepcin religiosa que no puede prescindir de la nocin de poder divino. Pero Plarn no basa esta argumentacin en la confianza en el poder divno, a pesar de que su concepcin lo necesira. Qutere razonar que el alma como tal (no la personalidad ral y como es en la muerre, sino aquello que es responsable de los impulsos espirituales que forman paree de Ia persona lidad del hombre) aspira naturalmenre a la mmorralidad pues, al ser simple y auro-consoenre, es el cipo de ser en cuya destruccin no puede creerse rac10nalmenre. Hay un probiema racionalista mezclado con otro religioso Cul es la esenoa, segn ei punro de vista de Plarn, del elemento inmortal en el hombre? Hay un sistema de conexiones necesarias entre los trminos generales o naturalezas universales 13 Nuestro conocimiento en esre orden radonal no se deriva del esrudio del mundo emprico; es algo que usamos para el estudio del mundo emprico. El mundo est ordenado en la medida en que participa>> del orden raconal' en el que en cierro sentdo se basa. Pero no podemos comprender el mndo sin comprender el resro. No podemos esperar comprender sus rasgos empin cos -el olor de las cebollas, o el color del csped. Los rasgos empncos
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Aniliss de W doetrirus de Pbtn

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del mundo son hechos toscos, y el hombre que Identifica el mundo con Scrates no ha respondido inmediatamente. Tras us rasgo,s em.J?rico, enuncia a i cenrar comprenderlo. E sto, ere?, es l o dificultad (86-7) que , Scrates resume .objecin de C bes (95). Breve _ . que Plat:m qu1ere decr: cuand dJCe que :uando el alma Jntenca 1nves1-- contestar a Simmias .e sta; Cebes admite Ia posibilidad de que eJ alma pueda ser un gar mediante Jos senudos, es :a desvaneCida o borracha. Lo que pued e . menee, y que pueda ser ms fuerte y duradera que el cuerpo, _ coprenderse es orden raciOnal a lo que todo Jo que esta ordenado ente distinto, e. Esta alma, sugiere, mantiene con vtda duan.re d.ebe, en la medid en que est ordenado, configu rarse. Esre es algo . capaz de gobernarl ms 0 menos, una sucesin continua de cuerpos (es dec1r . . bsrcro, que de mnguna man era depende de la eXIstencia de algo or- serenra aos, en el Ruido i ncesante d_e los elet?entos que .. denado qu: se co!lfigure on el. Es, por :anto, eterno y exento de Jos reserva un patrn estable . un cuerpo). Pero no puede sr que 10 , que ocrre en la . procesos Hscos de cambiO o degeneracwn. Puesto que este orden omponen . . _. el alma muere' y despus el cuerpo subsiste un d1a o dos, Y racwnal s _el unJC? que 1 menee puede compr:nd er, su CO:ffiPrensJOn _es muerte es que _ , entonces empieza a corromperse? Cebes adrmte que e1 alm es .una cosa . la atJVJdad esenCJal de la mente. Creo que este es el s1gmficado del _ mmos_ generales distinta, que puede haber existido antes que el cuerpo (samfacJendo as1 pasaJe q e trata del parentesco del alma con los rer, cin acerca del recuerdo, pero no est de acuerdo en que de au_toconsistentes. Puesto que hasta ahora la argumenraJOn d Ja : nmorra- la argumenta que es indestructible. lidad se ha apoyado en este parentesco, nos sentJmos mchnados a ello se deduzca Antes de consderar la respuesta de Scrates a esto debemos observar suponer que debemos considerar que el elemento inmortai de! hombre que la objecin de Cebes apunta a una laguna lgiCa de. la argumenta _ es esenci:llmente s.u poder de captar termmos generales Intellgbles y el no ser nunca rellenada. Desde la mrroduc1on del razona orden racional que stos constituyen. El fin, por tanto, del proceso de CI n que ento sobre la memoria, Scrates ha estado intentando demostrar que purificacin llega cuando soos redcidos al status en el que se comrazonable creer en la inmortalidad de la inteligencia humana. Aho;a. prenden las necestdad raciOnales. a la manera en la que Cebes expone su O ?Jecwn, Esra es una conclus10n razo_able (aunq e una trJSte prspecuva) y el como respuesta _ Scrates empieza a argumentar que lo que da vid_a no puede moJr- Pero rac.tonalism? de la a.rgumentcwn de laron co?duce a eL Pero o :s . _ ni que la expreswn lo que da nda sea , la conclsion correcta, pues la r':ligos1dad s: mega a ceder ramb1en Ja en ninguna parte . se demuestra parte se demuesrra que la vida es dada a Jos _ personahdad: Ya se sabe que e1 alma filosofica desea y d1sfru ta con legtima (es decir, en ninguna estra que lo . _ 1a conversac10n con 1 os dtoses. E1 alma tnmorral puede poseer deseo Y cuerpos por un agente animador independiente), m se dem que da vida es lo mismo que Jo que pu ede pensar. Se nc:s1ta n ?uen_te placer, aunque, desde Juego, no deseo de un placer carnal. Lo que desea k de Ja palabrap1 e: el s1gmficado _ _ no esta muy e1o; pero no podemo ech ar,1e en cara _ a P latoo, como lgico entre Jos dos distintos significados refiere a la actividad intelecrual y esptntua!, y e1 s1gmjjcad'? que se tampoco a H amlet, que no puedan deCJ:nos como es la v1da etern. Que que se refiere a la vida. Cebes da por supuesto que la vida es d ': hecho dada por los sueos se harn realidad, es !o mas qu podemos esperar Otr. Pero un agente animador independiente, y que un agnre ast puede Hamare lo que le podemos echar en cara a Platon es que _al hacer que _la _ pJike; admite quizs la opinin expuesta por latan en Las. LeyeJ 895 de _ comemplaCJ n de las formas o de Jos un1 ersales mteligbles sea la acque, donde hay auto-activacin de un objeto. flSico, bay puke. Pero es una rv1dad esenCial del alma mm?rtal,_ no nos ?Jce de?Jastado poco, stno que pregunta sera, y no pedante, preguntar como un agente ammador s e dice demasiado. Puesto que 1dennfica el CJ:lo, mas o menos, con _la conrelaciona con una inteligencia. Pues Ias estrellas,_ babosas Y lechug_as templacin de las formas, no vemos qe lu?ar le ha reservcto a la 1 se auto-activan y estn, por tanto, vivas>).' Y , poden;c:_s .ver que atm diversin, al deseo o en gen.era1, a la extstenaa personal. Eptez con stke, Intenta atribw no duda en considerarlasp..rike. Pero, al atribwrlas p la suposicin disolucionsta de que la inmortalidad es Ia persistenCia de les pasiones e inteligencia? Verbalmente, como veremos, hla como s1, aquellas actividades que en n!gn se'! tido dependen del cuerpo. Exclul menos. en el caso de las estreJJas, esto ;s lo que pretendiera; pero es _ yendo rodas las acav1dades flstcas, cocto conocJmJenro basado n el s_o J a n poco difcil tomarlo en serio. Cebes, sm embargo, adrmre obv1amen de _ios sentidos, slo qu :da el razonamiento absrracro como ma aco vJ- : e que la psike de un hombre no es slo l e:> qe hac_e q e su : cuerpo .. haber producido una dad inmonai. Pero, mientras que esto podna _1 .trabaje, sino tambin aqueJJo en Jo que res1de la sab1duna y el amor. identificacin Aristotlico-Estoica d!' .alma inmortal con a razn, jas ;Cmo puede ser? . . creencias religiosas de Platn le impulsan a parar al borde. Sin embargo, H ay, supongo, dos formas de lograr una un10n de un age':te amma como veremos en este captulo, a pesar de que parece estar dispuesto a ; dor y una substancia espirituaL Puede dearse qu la matena s, P.or sacrificar la personalidad en aras de la razn abstracta, Platn siempre, en su propa naturaleza, inerte, y que sus I:artes deben ser anunaas el ltimo momento deja ir a su vcrma. distmta, este agente ,ammador /' por algo no-ma:erial. Siend_o una . cosa Volviendo a la argumentacin del Fedn, Cebes ha expuesto una 1 debe ser capaz de existir independientemente, y por tanro debe poseer
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acnvidad propia. Dada la div1sin general del mundo entre lo sensible y lo Inteligible, cul, s1no pensar,. podria ser la actividad propia de un agenre animador no mareral? Esra lnea de argumentacin conecraria los dos sentidos de psik'e, pero a cosca de demostrar que rodas las almas, (JOclu,das las de las esrrellas v las de las lechugas) esrn capacradas para el pensamiento puro. Igualmente puede argirse que roda vtda Implica una respuesta al medio ambiente, y por ramo, una comprensin de esre. Todo lo que vtve, vtve porque conoce Las venraias y desvenraas de lo qu le rode:.. Por lo ranro, lo que imparre vida es mteligenre. Las lechugas poseen una capaCidad de respuesta muv limitada: sus almas pueden_ capear pocas cosas. Los seres humanos, S n embargo, pueden responder no slo al medio fsiCo stno tambin en el reino de las verdades racionales. La vida en la que se mueven es esptnrual e melec rual adem:is de bJOigJCa; s11s agentes animadores, por io canto, son almas en rodas los sentidos. Cada una de estas lneas de argumentacin tiene sus ventaJas. La pnmera explica por qu el pensamiento puro es la aC(!Vtdad esenoai del alma cuando hace lo que debe hacer; pero nos hace admi?r cuencos de hadas acerca de las almas de las lechugas. La segunda nos !Jbera de la neceSidad de suponer que sras puedan hacer filosofa, pero hace que la tdea de que la acuvidad btolgiCa no es una activdad propia del alma, sea arbitraria e incomprensible. Si se me pregunta cmo habra unido Cebes la nocin de un agenre animador con la nocin de una tnteligenoa, slo puedo responder que no creo que Platn se hubtese nunca planteado esta cuestin. lviemras tanto recordemos sm plemenre la observacin de que durante el dilogo, Scrates da por supuesto que una psik es un agente antmador, que un agente animador es un ser espiritual e nrelecrual, y que hay psikar; y que el nico que no esta conforme con esro es Simmias, que momenr:lneamenre juega con Ja 1dea de que la nocin de psik es la nocin de vtda, no de Io que da vida. Volviendo al razonamiento, Platn dc.ja ben claro que i respuesra a Cebes es lo fundamental del dilogo. La argumentacin de Scrares es larga y elaborada (96-107), porque su validez depende de una regla general que establece lo que sucede cuando algo adquiere una nueva propiedad. Para JUStificar esta regla, a ene que examinar roda ei problema de (da causa de empezar o dejar de extsHr)l y, para lograrlo hace una. exposton autobiOgrfica de su actirud ame la ctencia v anre ia naturaleza de la explicacin. El propsito de esta discusin que no podemos! exam10ar aqu) 14 es establecer la ecuacin de {(aquello en virrud de lo : cual una cosa vive)) con psik o ((alma)>. Debe demostrarse que aqueiio en vtrcud de lo cual v1ve alguna cosa, es esencial menee no-morir, y para que esro pueda producir el resultado correcto, debe demostrarse que la respuesta a la pregunta qu es lo que hace que una cosa vtva tenga vida?)), es <el alma)), y no algo como sangre) O <(savia, En arras palabras podria decrse que el propsiro de Scrates es aislar un senndo de que es io que hace que .. ? )) , es decir, aqul en el cual la respuesta a
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<que es lo que hace que una cosa viva tenga vida?)), es la vida>> y por tanto <iiegrimamente) (<el alma)>. (Puede observarse que este razona miento final no depende, como a veces se ha dicho, de la <<teora de las formas)) como los razonamientos anteriores sobre recuerdo>> y <<paren tesco.) La conclusin a la que llega Scrates es que cuando un orga nismo muere, su aima debe separarse de l o ser aniquilada. Un or ganismo puede morr, pero un alma no, pues estar muerro es esencial mente ncompatible con ser un alma. La posibilidad de .que un alma pueda ser aniquilada (en vez de marcharse) a la muerte de su organismo, es rechazada sin razonarla, pues Cebes est de acuerdo en que muchas cosas son Indestructibles y que las cosas que no pueden morir tienen derecho a pertenecer al status de los ndestruccibles. La muerte no puede, por tanto, ser consderada como algo que afecte ai alma; la muerre es algo que ocurre a los hombres, pero no a las almas, y, por lo ramo, de acuerdo con la definicin original, es ia disolucin de alma y cuerpo. Los agentes anmadores no pueden morir, pues no puede eXIstir un agente animador muerto. Nos sennmos renrados a suponer a pn mera vtsra que Platn est exponiendo algo trivial cuando dice oue no puede haber almas muertas porque las almas anman y las cosas muertas no. Igualmente no puede haber un trabajador perezoso, porque los tra bajadores rrabajan y los perezosos no; Si esto fuera lo que Platn que re decir, codo podra aclararse inventando la expresin <<ex-alma. para refenrnos a algo que fue un agente anmador hasta que muri. CUando vemos mils de cerca el razonam.ento de Platn, debemos aprear que Pla tn tiene una respuesta falaz para esta manera de resolver la cuestin. Es una falacia en la que es fcil caer (consiste en considerar al alma como propie dad, que por canto no puede perder sus propiedades, y tambin como n dividualidad). Al mismo rempo, es posible que Piarn esruviera predis puesto a caer en ella por dos consideraciones que no son expuestas ex plcramenre. La primera de ellas es e smpie pensamiento (cuyo v:ilor pro baron o depende de suposiciones acerca de la racionalidad del umverso) de que a la razn le repugnara que una cosa que puede Impartir vida pue da ser privada de sta. Concebida Como un agente anmador, sera horri ble que el alma pudiera morir. La segunda consideracin concibe al alma en su otro aspecto, es decir, como personalidad consciente; conss re en preguntar cmo puede haber un resto si se le substrae Ja actividad a la personalidad. La expresin CUerpo-muerto rene senrdo porque, cuando se le priva a un cuerpo de lo que constiruye su vida, hay otras propiedades como peso y forma que an continan existendo. Pero si se le resra al concepro de personalidad (habendo separado la personali dad del cuerpo) las actividades que consriruyen su vda, nb queda el cadver de la personalidad, sino nada en absoiuro. Esra es la razn de que las almas puedan o vv.ir siempre o ser aniquiladas, pero no pueden morir. La idea de un alma muerta es absurda, en primer lugar porque

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sera una ordenacin absurda, pues podemos suponer que la razn csm1ca no permirra que las cosas que dan v1da mueran, y en segundo Jugar porque la idea del cadver de un alma no rene sentido. Sin embargo, estas no son las razones que Platn propone para explicar su conclusin, sino consideraciones que, creo, pueden haberle hecho olvidar la invalidez de. su argumentacin. Debemos volver ahora a las razones que de hecho da. Una vez expuestos los preliminares, Scrates empieza su argumentacin crucial ( 103 e) distinguiendo entre dos relacones que podemos llamar contrariedad e incompatibilidad. Fro y caliente, pares y nones son algunos de los eemplos de contrarios de Platn. Usaremos los smbolos de P y -P para representar un par de contrarios. Dos cosas son incompatibles (por eemplo Q y -P) cuando una de ellas implica (es decir, debe ir siempre acompaada de) lo contrario que la erra. As cuando P y -P son contrarios y Q implica -P, Q y P son incompatibles. As la meve (que implica fro) es incompatible con el calor, aunque no es su contrario, e Jgualmente fuego y frq, y ser tres y ser par. Otro ejemplo de un par de contrarios es muerte y vida. Pero el alma implica vida, pues la presencia (engigneszai, asentamiento) del alma en algo implica la presenca de la vida en ello; por lo tanto, alma y muerte son incomp aribies. Finalmente, si Q y P son incompatibles, puede decirse que Q es '<no-P, lo que quiere decir que no puede convertirse en P sin dejar de ser Q. (As tres es no-par, la nieve es no-calor, 1 04-5). Una vez definidas e ilustradas estas relacones. Scrates las utiliza para describ1r qu ocurre en caso de cambio. Ya ha" demostrado ( 1 02-3) que es imposible que algo que es P se convierta en -P sin dejar de ser P, a pesar de que parezca ocurrir lo contrario en casos como el de Y que es mayor que X y menor que Z, y del que se dice, por tanto, que es grande y pequeo 15 Las mismas relaciones de contrariedad e mcompatibilidad que se mantienen con un trmino general como ste ( la iongirud en naturaleza 103 b) se mantienen tambin con sus casos paniculares 1 la longitud en nosotros}. As pues, cuando una cosa que es P se converte en -P, pierde su P-dad, que desaparece o es aniquilada. Y dejemos ya los ejemplos d e contraried ad. Sin embargo, ocurre lo mismo con los ejemplos de incompatibles. El fuego es nocaluroso, y el tres no es no-par. Por lo tanto cuando se den el fro o el par, respectivamente, el fuego y el tres deben desaparecer o ser aniquilados. IHe conservad o el barbarismo del lenguaje de Platn. El caso del fuego quizs est suficientemente ci'U"O, pero el ejemplo del 3 puede parecer d esconcertante: El significadO'debe ser que cuando'n conjunto de tres objetos como los hijos de Garca por ejemplo, se convierte en uno de cuatro, y por lo tanto en par, su trinidad>> debe desaparecer). Si el no--fro o el no-par fuesen indesrruccibles, entonces, cuando el fuego es apagado o un tro se convil'!rte en un nmero par, el fuego o la trinidad>> tendran que desplaza.:se en vez de ser aniquilados. No habiendo ninguna
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y razn para suponer que f.sras cosas son indesrruccib1es, podemos ? dr

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que el fuego y la tnnidad son destruidqs. Ya hemos VJsto que v1da Y muerte ..son contrarios, y .que el alma implica v1da igual que el fuego . [i implica calor, y que por lo tanto alma y muerte son incompan bles. De . ' ello se deduce que las almas son no-morrales. Puesto que Piaron forma las palabras para las que yo he inventado la forma no-P segn el mtodo gnego ordinario tque orresponde nuestro prefio <<ln-) mediante el cual se crean los adJetivos contrariOs, la palabra para referirse a <eno-morral> es azanatos o inmorrah>. Se demuestra; pues, que las almas son inmortales y que en la muerte de un hombre su alma debe o irse o ser aniquilada. Finaliza as la primera parte de la argumentaoon. Es, sn embargo vral, demostrar cul de estas dos alrernanvas ocurre en el alma, y Scrates pregunta si estn o no de acuerdo en que lo ;nmortal es ndesrrucrible. Como ya hemos vtsro, Cebes contesta que SI, ((pues, cmo puede haber algo que escape de la destruccin si lo que es inmorral, y por tanto eterno, no puede escapar de ello? ( 1 06 d). Se llega a la conclusin, por lo tanto, de que cuando llega la muerte, lo que es morral muere. y 0 que es inmortal escapa de la muerte Y se va, intacto e ileso, al Hades. . Durante mi exposicin de esta argumentacin me he senndo var1s veces tentado a escribir la palabra <<propiedad, o de hacer uso de expresones como caliente)> en vez del uso de sustantivo ca_Jon>. He resistido a esta tentacin cas siempre deliberadamente._ Pues SI pregunramos cmo la respuesta de Scrates contesta a la obJecin de Cees, veremos que lo hace gracias a una equivocacin con respecto a la palabra (<inmortal que nos obliga a sacar la conclusin de que S,crares no tJne claro si est hablando de propiedades o de sujetos. Cebes ha sugendo que, aunque la naturaleza esencial de las almas es animar, pueden per er su naturaleza esencal, y morir. Cmo desecha Scrates esta sugerencia? La respuesta debe ser que >mientras que, Cebes considera al alma como una cosa que tiene, y por tanto puede deJ<l:f de tener, certas prop1edades _ 0 cierra forma de actividad ' Scrates considera al alma como st fitera esa forma de actvidad. Pero al mismo ciempo, no puede consi dear!a siro. plemente una forma de actividad, porque na forma de actlV!dad es un trmino general y un alma debe ser un parucular Y no un Simple eemp!O de un trmmo general. . .. Podemos expresar esto diciendo que Scrates considera al alma como un actliS purus segn el lenguae escolstico.. Podemos expresarlo en trminos ms familiares observando la manera de usar la palabra <<mmortah>. Pues la palabra muestra los dos significados para IQs que he inventando la forma no-morraln v tambin (como lo demuestra claramente Cebes en la frase ya citada, <lo que es inmortal sendo eterno) su significado ordinario. Pero <me-mortal sgnifica lo que motiva lo _ contrario de la muerte, y ,Por ranro no puede morir, El aguijn es el por lo ranto>. Pues Cebes tiene que atenerse a sus medio.s v nne-unrnr
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Anilisis de b.s doctnrus de Pbton

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Filosofi2 de 12 mente

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<'Por qu aq_uell_?, cuya presencia en algo da Vida, es por lo tanto incapaz d mo:t r.) St le hubtes arostgado con esta pregunta, habra surgdo una . dtstmCIOn enrre la rlaon de implicacin lgica que se da enrre rres e tmpar {y que, esde Juego, sig_nifica que el tres no puede convenirse en par), Y 1a raCH?n que _se mannee .enrre alma y vda. Pues sta no puede ser la relaoon de Iffiphccn lgica. Vida es la propiedad de estar vivo, y lo que pueda Imphcar logiCamente vida debe ser tambin una propiedad -por eemplo, la propiedad de tener un alma. Puede decirse que la Propte ad. de tener un alma es no-morral st esto sgnifica que 1mpiica lo conrrano de esrar muerro; pero no tiene senrdo decir que es inmorral (O mor al). _ or lo tant:> la relacin nrre alma y vida debe ser, no una _ _ tmphcaciOn logtca, smo algo semeJante a la causalidad. Las almas son realmente agentces.ammadores o_ cosas que 1mparren <causalmente) a ios crpos la proptedd de esrar vivos. Pero en ese caso, contina siendo vahd a la pregnra de Ce_bes: (<Por qu no pierden su poder de impartir ;. como_ he sugndo, la auren_nca respuesta de Plarn a esro es, Qutzas, que st se le pn:ra a un alma de, su actividad, no nos quedar nada de ella; pero no con_stdera necesano _dar esea respuesta, y por Io tan . ro _d bio pensar que 1 pregunta de Cebes no se hizo. Pero en ese caso de ,IO pesar 9ue el alJ?a est relaoooada con la vida gual que el tres esra relacwna_do co_n lo ,Impar {e incluso considera a los ejemplOs como si fuern paralelos, stn nmg.n remor?imenro}. Pero, por otra parte, no _ puede pensar que el alma ese relaciOnada con la vida igual que el tres y I? tm par, puesro que el alma nene que ser un rpo de cosa que puede irse lit_eralmente al Hades. La roma, pues, en Jos dos sentidos. El alma de Pere debe ser una cosa parncuiar po:que Prez es una persona, y no Simp!emenre un ca:o pa:ncular de algo que da vida. Pero por ocra parte, el alma de Perez debe ser un caso parcicular de una propedad, pues SI fuese _ una cosa parncular tendra propedades, encre las cuales . esrana Imparnr vtda. Pero si poseyera la propiedad de mpartlr vida, no _ p rc haber m?gu na razon para qe no la perdiera al adquirir la pro _ _ que una bola de nieve pierde la propiedad piedad de monr, Igual de ser una boJa de meve cuando adqure b de estar caliente. Conside :an?o al alma . como caso particular de un trmino generai y como tndivtduo, Piaron constgue que su argumentacin sea vlida. Debemos _decir que confunde los dos senridos de una nocin como ({un cas_o p_arncular de un trmino generah, -es decir, aqul en el cual esra bola ?e meve es un caso parnular de fro, con el de que el fria de sra bol d nteve es un caso particular de fro. No se da cuenta de su eu,tvoc_acwn debtdo, qutzs,_ al lenguaJe que usa, lenguaje que oculta Ia _ d1snnc10n entre cosas y prop1edades. Usualmente considera a bs propie da9es como cosas que ocurren o esran presentes en arras cosas. Cuando qUiere dec r: ({Hy una proptedad qut: es el calor). dice, .. el caior es algo). Y as1 sucesiv_amenre. Un lenguae as rrae consigo problemas que no podemos esrudtar adecuadamente aqu 16< Pero en esre conrexro es
'> Vt a

del fuego. lnteresanre reflexonar acerca del uso que se hace de la neve y En el caso paraleios, y sin duda no lo son: Son utilizados como s fuesen de la nieve, lo que Se va o es destruido cuando una bola de nieve se en la caliema no es el agua. sno algo abstracto, una condicin especialPlatn el caso del fuego, creo que que el agua forma criStales. Pero en cree que es algo concreto {es decr, una substancia con, quizs, partcuias partcu pramdales, llamada fuego) lo que se destruye (al disolverse sus fuego significativo porque las) cuando finaliza la combustin. Esto es puede referirse, no slo a la srtstancia qumica responsable de la combus tin, sino tambin a la condicin de los troncos ardiendo. Cuando posible Scrates usa la expresin el fuego eSt apagado .( 106 a) es respon que las pirmides del fluido entender esto como si quisiera decir Jas consti sable de la combustin se han dividido en los tringulos que entenderlo y que por tanto ia ignicin se acaba; o es posible tuan como SI significara smplemente que la ignicin cesa. O incluso es posible cuya entender ambas cosas. Pero segn lo prmero, el fuego, o aquello de la estn calientes, es una sustancia actual presencia hace que las cosas segn lo cual podemos deCir que se va o es destruida, mientras que, metafri puede decirse esto segundo, es un estado, acerca del cual slo camente. Es, por lo tanto posible, que la ambigedad de fuego , .que Platn a puede ser el nombre de una sustancia o el de un estado, ayude aun status ama del hombre ocultar el hecho de que estaba asignando a d ambiguo, tratndola a veces como una especie de ente; como la trinida a veces como un objeto indivdua. de un grupo dado, y la gnesis de la Tanta SI el ambiguo starus dei fuego particip en como ya hemos entacin se basa, argumentacin como si no, la argum tambin como una visto, en considerar al alma como un particular y ciertas propiedades, especie de ente que no puede adquirir lgicamente otras como un ente, por tanto, que debe lgcamente poseer cierras enta Platn no se da cuenta de que esra argum propiedades. As, pues, cin explota la ambigedad entre el sentido tcnico y el sentido ordinariO de azanatos o no-mortah> -entre el sentido tcnico: que produce o muere contraro de la muerte>> y el sentido ordinario: que nomiento .)> Fe del nuestro examen del principal razona Con esto finaliza de dejarlo podemos advertir que no es un razonamiento dn. Antes apodctico de la inmortalidad en el sentido ordinario. Podemos suponer es no-mortal que Platn pens que haba demostrado que el almaes lgicamente mente no pretenda tanto), pero saba que (aunque estricta posible que lo no-mortai perezca. Esta posibilidad es eli!TI1nada basndose slo en que una suposicin as es ofensiva para la razn. Podemos recordar que el razonamiento de La Reprblica no pretende , tener mayor fuerza. la El Fedn acaba con un mito acerca de Jos premios y castigos trases. descripcin de la muerte de Scrat muerte, seguido de una magnfica A pesar de lo maravilloso que es el final, no aade nada a ia enseanza

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1: del dilogo, except ., el en .s per . . que_ predomi na en oelquizs queveces,f:asocr sonalisra_ es! una vez ms, lo IT personal del alma; pero que en una lecrura casual tendramos una A are castigos asignados enmiro.proXJ.ma V!Sd fue s habla Incluso como si los 1) impresin del Fedn enfncamenre personalisra. Cuando volvemos la la rerribunvas en vez de rera ucicas , a 1 sen _astnados por razones mirada a Igunos de ios ltimos dilogs, la impresin es muy diferente. asesinos 1 14 a-b). Solamere se in;i:":71 iescripcwn del casr!g? de los Pues en ellos vemos que Platn mannene, aprentemente, con toda la alma es ser purifica hasra ue gr';. la cone qe el desono lomo del .1 dignidad de un lenguaje metafsico, algo que apenas se puede distinguir COntemplar inin.rerrda pidammeloas rorma d!cion en que sea capaz de r del animismo de los pnmtivos salvajes, es decir, la doctrina de que um 1 s. . rodo lo que parece moverse por s m1smo lo hace, en realidad, en virtud . Ames d. e dear a un lado el Fedn' debbmos e.cordar cuanros sentid diferentes le han sido asignados a la ala ra psrJ, os de un espritu que lo mueve.- Es tan extrao encontrar una teora as en e. A veces la palabra ha connotado esa parre de la vid de1 :omb un autor como l, que nos semmos forzados a preguntarnos sJ, al :e veces un agente animador a :eces 1a razon con Ia cual se identifica, a atribuir almas a los objeros :que se mueven, Platn esta manteniendo objecin de Simmas) SIm emente una pura, Y otras veces (en la realmente una doctrina animsta, o s la explicacin no podra ser 'pl provocada por esra variedad de sen . dos acovidad V!tal la pregunra r simplemente que por alma enrende simplemente ((auto-activacin. debido a la doctrina de la reencarnacwn y que se nos urge comesrar l! Los textos que provocan esra,pregunta estn princpalmente en el Timeo, . 1denndad de cualquier psike d d ,. e es- 'qu es 1o ue consmuye la Fedro, Las Leyes y Epnomis. Veremos en primer lugar el Fedro. (cual es la relacin entre el psike y lo que a vece: sha f ' ":d , Y Desde luego es fcil ver por u la s 'k" d;'f 0 , a) En el Fedro prma reencarnacin, pues lo; acro: or : Socr::es es suya hra su _ os e?- es premta castigado son suyos. Pero, do o El rema del Fedro (o uno de sus pnndpales remas) es el amor qu la eremidad? Segn el miro qu esRlo "ht le df su. 1de'!:1dad durante roda romntico. Para discutir este rema, Scrates desea describir la relactn de La p r;a y a d!scusion del Fedn 8 1-2 podramos decir que la unid d es C I-ca entre a razn y ias pasiones en el hombre. Lo consgue gracias a un mito. , elegida o merecida por el aa que usal, pues la siguiente vida Como l mismo dice {246 a), para decir qu tipo de cosa Uoron) es un ora experiencia y de sus aprend'za es en esta _ me amma depender de su l alma, se requere una ((descripcin divina y enormemente larga; decir a poco personal pues (como La Repthli VIda. Pero, e.s una um"dad muy qu se parece est ms dentro de las posibilidades del hombre. Compara, recuerda de una reencarnacin a arra. p:o d'tce . xphcuamente) na se entonces, al alma con un carruaje alado que consta de un cochero plural almas a menos que 1a um'dad es difiCil que renga senndo el (razn) y dos caballos (pasiones y deseos); y para todo lo que nene que a!.ma . sea una, um'dad de una persona md" ual. Si se aband decir sobre el amor romntico utiliza esta comparacin. . 1vtd aco tantas almas como reencarnne:e;> tno .d e undad no habra : Sin embargo. antes de embarcarse en el miro, da una prueba de es mevnablemente anci-personali S . ;- doctnna de :a reencarnacin mmorralidad y tambin, parece, una definicin del alma <24) c-246 a). puede animarme hoy m, habie ;e una vez am. a Cleopatra Tanto la prueba como la definicin se repiten, como veremos, en LAs o a una lagartija en el aintermedio' parq ci dedeco este servJCIO a un lince - Leyes, y en los posterores dilogos no hay ninguna prueba m definicin persona individual no puede ser esenc f uc!fse entonces que ser una l ms sobre este rema. Lo esencial de a argumentacin, tal y como aparece es considerada como una pequena canndad deser un alma. El alma, pues, en el Fedro, parece ser: a) que el proceso o actividad (kinesis) debe tener para _ de la cual pueden hacerse seres consciente matena espinrual a par.tir algn origen (arge); b) que su ongen debe ser la acnvidad de uno o . s, no . de estos seres conscientes ningu: consec , renJendo 1a destruccwn varas seres que se autoactivan; e) que estos seres, puesto que nunca r uenCia para la continuidad del alma -igual que si un homh !Jera que pueden abandonarse ellos mismos, nunca pueden dejar de reoer vida, y estarna es fundida basndose : que el bro nada _se destruye cuando una son por tanto, inmortales; d) que las almas son esos seres. En e cur nce Siempre puede ser usado de nuevo. Malvolio rena so del razonamientO, Scrates da la definicin a la que nos hemos refen . e . , en ntngun sentido, la opiraznde nnoblecer al alma, supone no aprobar, do al sugerir (245 e 3) que el lagos cdescripcin o definicin) <do nio 'n puagoras. que es activado por s msmo)}, es la o11sia, o substancia, y iogos del aJma. 4. EL ENFOQUE DEL ALM El comentario que nos sentimos rentados a hacer acerca. de esta A EN LOS LTIMOS DI LOGOS argumentacin es que parece ms bien una argumentacin que 'defiende la existenca y eterndad de al menos una fuente de actividad que no se . Hemos visro que derive de erras, en vez de una defensa de la mmorralidad de cada alma. como algunos detalles en el Fedn la dotrtn de Ia reencarnai#n, as del razonaiento, tmplicaba una concepcwn sub Sin embargo, sta no es la intencin de Platn, pues la argumentacin se Filosofi2 de 12 menre
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An:i1isis de b.s doctmus de Pl:.ron

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tntcia. con esras palabras: las almas su argumentaCin lleve aTodas el ust. . sotnmorralesl. Pero para que la con muestre que los seres humanos toon que . esea, es necesario que dew pueda haber) son auro-acuvadores, o cualquier orro caso de alma que fuentes)> de acrivdad en el senJ, ndo requ erdo._ No r nrenra t tc o, pes el senrtd o requeridohacer esro v dT tenre podra nrentarnocton de creaon ex nihifo de <fuenr de aco_ vidad)., parece ncluir la Orra fuenre de erares. Pues el pnnciproblem.;;al,es J:u:f::enre defi mcin de! alma d e S piO al que, para poder dar logos genero la eon . o;malmenre parece amoldarse es de alg ' cer rodo lo que renga una tmporranCi d ICIOn necesarta Y sufictenre es cooa Vl(ai y sea Cierro con respec cosa que le conCiern pero un !ogos ral que eoAs v rodrarece s r :apaz de dar un !ogos delto a la alma, pueda d senndo aqu dice lo mismo qu nnos qe npo de cosa es un alma. En un ., Scrates no cons gue demostr e e e l parrafo antenor. Vimos en l qu ar que oue no se denvan de nada,. no consrlas a1mas son fiuenres de actlvtdad gue de hecho sa1var 1as disranca e nrre e1 concep e La confesin deto de fuentsarnoedenvad,a d e nada Y el concepto de alma.s e a d ue puede deor qu quo' de pe a es <(esta puede dar un logos de un alma no ' npi cos e xtsrencta de una d srancta. La srruao es' en efecro, una ad ffitSIn de la 1 on d'lo rras 1a obJecrn de Cebes en el Fed , es qurzas, pareod a a la que se ' d onde vtm supuesw qu e lo qu lmparre a po mismo que Io qos que se dabienter pero dond e futmoseIncapacesVidades lorr piensa }' S de ecrd _ en que podnaueundamenrars ' 1d enn dad. QUJzas, f e la ver de a pues ro a decr oue algo endad rro sIencuesnon sea que Platn esraba disla cie Cid msrancJa de roda acnvidad Y oue una o menral es responsable en lnmaongen. Pero acerca de la pregunta sobre acuvtdad menra ast. es su propw cal :l.S! pueden darse. excep ruando el que Otras formas de acnvdad m en se ntega a dectr n-1da .exce ro que, caso espeCia1 d e 1a mente humana al ofrecer la Imagen del c Ia razn, dingend ;Ias I s os trae. consigo estos trespfaco ees.y desed e ' rm plica que roda acnvdochero l. ad menta ror i Jue prueba . de Piarn de la mmorralDesd no go, de es ro se deduce oue la a necesano que se nos den raz es dpara es nada convmcenre, pu.es es es responsable de roda acrvid Se d eque admt os que algo menrai duce rambten que st constd mos que (do que es . s bemos recordar queacnvado ipor'IOn mtsmo)) es l'!- defintctn del alma, eradeuna def me en ese sentido no necesl[a demastado acerca d_ e la naruraleza de o Inrormar d efi de su Circunlere equidistan d Int do. La figura cuyos punro mucho, supongo,noa son cualidades res enc un punro dado)>, no nos dices - _ esr " . de las una comprenst.on de sras a parrr de - as d e .un crculo. para denvar de fiIO!Cton, debemc:s preguntar nos qu necesrara una fig spact expresada por Ia defimcin uraalemenre par adaptarse a 1a condicin gu que ttpo de cosa es un almIa d b os qurzas para poder comprender duors_e la auro-actvacin. La 'opm1on d preguntarnos cmo puede pro que st pensamos con la sufioente tntenste Piarn es, presumt"bJemenre. , ,dad en esro, veremos ia conee
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An:ilisis de bs doctruu. s de Pl:non

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Filosofia de la mente

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xin esencial entre aura-activacin y espiritualidad. Pero para hacer esto debemos ser capaces de abstraer la esencia de la espiritualidad y no prestar demasiada atencin a los rasgos espeoales de la espiritualidad humana. Pero dejemos ya el razonamento que sirve como prefacio al miro. En el mi[O aprendemos (246 b-d) que hay almas humanas y divinas y que rodas ellas pueden compararse con la imagen del cochero que conduce un par de caballos. A medida que el mito es expuesto, se ve claramente que Jos dos caballos representan en el caso del hombre ago parecido a las dos parees inferiores del alma en ia docrnna rnpartita de I.:a Rep!blica. Parece, pues, que podemos admitir que la mclusin de los dos caballos y en rodas las almas, tanto divinas como humanas, implica que 1as pas10nes y deseos son esencales para ia esprirualidad; pues a nca diferencia emre lo que dice Scrates sobre ei caso humano y el divino, es que en esre ltimo ambos caballos estn bien conducidos. Todas las almas, pues, son movidas por sentimientos y deseos, bajo la vigilancia de la inre ligencra. Scrates, a continuacin, hace una distincin enrre organismos morra les e rnmorrales (246 b). Las almas en general, nos dice, esrn encargadas de lo que no nene alma. Presumiblemente es por esto por lo que hay organismos. Los organsmos morrales surgen cuando un alma con-las alas roras cae hasta encontrar un cuerpo slido que habite en la tierra en ei que se aloja; el cuerpo, ns, parece auto-actiVarse, y es considerado una cnarura morral vva. Los organismos inmorraies, conerura Scrates, son unone-s estables de alma y cuerpo que persisten a travs dei tempo. Las almas, quizs, seran aquellas que rengan las alas ilesas; los cuerpos a los que se unen eternamente sern, me imagino, cuerpos de fuego, siendo, pues, los organtsmos inmortales idnticos a ias estrellas No puedo averguar s la clase de ias almas divinas es la misma que la ciase de las almas que animan organismos inmortales. La inferenCia natural es, quizs, que asi es. Puesto que las almas que animan los organismos mortales son aquellas que tenen las aias heridas, debemos presumiblemente tnferir que las que amman a os organismos inmortales estn en la condicin de la cual las almas humanas han cado. Si las estrellas son los orgamsmos Inmortales, esto es bastante alarmante. Hemos decidido que la presencia de los caballos en rodas las almas supone que roda alma es movida por los sentimientos y deseos; parece como SI el caso 1deal de ser movi do por senrimienros y deseos fuera grar en una rbita circuhir siempre. Qu suerte que nuestras almas se hiriesen las aias! As pues, hasra ahora, Scrates ha atribuido almas a los hombres, a los dioses, y a los organismos nmorrales (que pueden o no ser ia mtsma cosa), considerando probablemente que esros ltimos son ias estrellas. A continuacin (248) admire rambin que los animales tenen aima. La diferencia entre las almas divinas, humanas y animales se basa en la diferente cantidad de razn que cada grupo posee. Poseer razn es ser
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cap"f' de captar terminos general es eamo en e 1 r onamtenro acerca de la memoria en el Fedn acfu r be esta apaodad epe nde de una VIsin prenatal de los t;mn s r o " or as " Socrares no dice que rodas las almas giran alre . : dedor d o gi das por los dwses, y por ello pueden ver las form as. Per ab os d e los carruaJes humanos -las pasiones hu a n pesados y cualquier alma que no renga un cochero de pnme i gr a :evarse lo sufiCJe nre Para disfrutar de una visin completa de stas! ,? a catda, algunas se rom alas. Por lo canto algunas tie nen una . pen las VtSIOn de co n]unto d e os rerm ' generales , algunas ven slo tnos unos cuantos y otras caen SIn 1 ograr e1evarse jamas 1o suficiente para verlos . . Estas u ( as etan deso,nad nm as a ser las almas de los animales y a1 eno hasta que vuelvan a cabalga ' r de nuevo alrededor de los cieos n , erra ren ran oportunidad. Pues un alma humana debe ser capaz ' de . . abstraer lo untversal a prrr canudad de paniculares empric . . de una Cierra os (24 9 b) y esta cap acidad depende de que se haya tenido una visin r ' de 1as Ormas antes . de nac er. A aque11as que no logran una visin as i, se 1es tmpt e convertirse en . 'd almas humanas. Adems de esro sin em _ bargo, cuando las almas eligen libremente (como en La Repbli;a) sus nue vas VI das las almas ex-hum -. . anas pueden e legtr vtdas ammales y las ex . 1 puesto que alguna vez han sido hombres, pueden ele r ser h n uevo. os cocheros, real ent e, representan algo as como la capacidad o d e eo e comprensiOn raciOna . cosa que se admtte que est l, e e n ro as Jas alm s. Esra capacid ad, st.n em argo, no es nada si ca l naturalezas n t ersales, en cuyo discernimiento se ejercita la ; razon. ASi pues, sm la VISIOn de _ las formas el cochero no puede lograr su naruraleza r ct n h A quel! ' os que no ? logran obtener esta visin cae n ms aba . o d e mve u mano, y aquel1os que lo logran lo superan. No . esra c l r ' lo logran ha de arribuirse a una . st . esra Incapacidad de los que no . mtenondad congenua o a otra " causa. Mtenrras cabalgan rodas las almas pr curan ascender todo lo posible para ver las formas. Quizs los q ue ograf,l ascender sean aquell os seres espirituales que en un ; encarnac?? ton prevJa no lograran reparars e para ser capaces_ de explorar las oportun idades que : les ofrecteran cuando se separaran del cuerpo Sea como . s a, la tmpre ton general parece ser que las almas divnas huanas y a . mm es son ro as ellas al mas en el mismo sentido, dependiendo las dife enCias . entre ellas de la medida en qu e hayan desarrollado su capaCida para pensar ra.c;wnalmente, cosa que las capacita para lograr captar elara menre algunil$ 0 rodas las naru ralezas universales. As pues, la leccin del mito de Fedro es q toda la ap:u enre autoacnvacin de los objetOs fsic ' os debe ser arnbut a a pres ; encJa en el cuerpo vtvenre de un obje . to genun amente auracnvad or, o en Otras palabras , de un alma que en ro , . das las almas pod mes d tsn ngll< ' lr tres factores: pensamiento, sensaci n y deseo y que el lugar ocu pado por cualquier alma en la escala de la ' .. creacwn depend e d e la medtda en que el

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Filosof de b muerte 12.

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alma en cuestin haya sido capaz de utilizar sus posibilidades racionales en un perodo de tiempo amenor a su entrada en este cuerpo. Puesto que (como as parece) las almas de las estrellas son ms racionales que las de los hombres, nos preguntamos hasta qu punto la racionalidad no consis tir ms ben en adaptarse a -unos parrones regulares de - comportamiento ordenado, en vez de en algo que podramos llamar pensamiento o conocimiento. Sospechamos; que Platn bien pudo estar totalmente de acuerdo con los que dicen que las mquinas calculadoras pueden pensar. b)

En el damo libro de las leyes

y en

el Epmomis

Teoras parecidas a las del Fedro se repiten en el Dcimo Libro de Las Leyes, y tambin en el apndice o Libro Trece, conocido como Epno mis t9.

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En el Dcimo Libro Platn hace que la legislacin que propone acerca de la impiedad) sea una ocasin para discutir teologa natural. El pasaje que nos interesa <888-98) est destinado a probar la existencia de los dioses, cosa que mrenta hacer argumentando que los seres espiritua- les son independientes de los objetos matenales a los que ellos dan alma, y que son responsables de toda la actividad de stos. El atesmo, razona Platn, se derva de creer que las cosas espnruales son el resultado de la acnvidad de las cosas fsiCas. En un princtpo existan, segn este punto de v1sta, elementos marenales como fuego y agua; y todo lo que vemos, incluso los organismos, se denva de combinaciones casuales de las propias actividades naturales de estas cosas. Pero este punto de vista es conrrano a la verdad, mantiene Platn. La distincin esencial entre tipos de acrividad o movimiento (kinesis) se da entre la acrvidad no dervada v la actividad derivada, entre' la acuvdad mediante a cual una cosa se acrva y (da actividad mediante la cual una cosa activa a otra>> . Debe e:;snr actividad auro-acrivadora, y debe ser el origen de toda actividad. Una argumentacin as ha sido, desde luego, frecuentemente usada para probar la existencia de un soio Creador divino; pero Platn no parece usarla en esre sentido. Pues, contina <895 e), cuando vemos que un objero fsco se activa, decimos que est vivo, y decimos lo msmo (<cuando vemos alma en las cosaS>>; por lo tanto, <<O que se auro-acriva>, es seguramente la definiCin del alma. Puesto que la auro-acnvidad es fundamental, la fuente de toda actividad debe ser una o varias almas 1al menos dos, deduce Platn, pues hay mal adems de bien en el mundo). As pues, ias cosas espirituales como ei carcter, hbitos, deseos, razona mientos, son superiores a las cosas fsicas, como tamao y fuerza, y la mente es el origen de rod cambio en el cielo y la tierra, gracias a sus actvdades propias como <ceseo, atencin, cuidado, deliberacin, fe placer, dolor, confianza, temor, odio, amor <897 a 1-3); estas son las actividades primarias que dirigen (jJcJrcJ!ambanollsai) las aCtividades secun...

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danas o. mo:Vtmtenros de 7. 343 p que se dan en la . nerra' y rolos cuerpropi edad produetr redos jos cambiOs das las os,_ Paraes que les por nuesr:ros sen tidos e) En el Timeo hac:en ser caprados Hasra ahora el al ma. cuyos dese de rodo lo bue n e l u uver os v Uegamos ahora a la en Timeo. He r so. puede anpens;;c:s son responsables deJado en ltimo lugar descripcin que del alma se hacede laeexposicin. v div mo que ser h a da j estrellas sus curso este dilogo por conveniencias rrascendenre que Platn s. Pe-o No suponerse, sin embargo, que considero al Timeo postenor al dc:r. ues, conrroi suprqll!ere unlVers. despues de argurnenr rs q e elP3.rece ser lo Fedrodebe Las Leyes. No me atrevera a dedr su origen cronolgtco con emo d 1 o a alm a, como , debe s er buena, deb d y Jos ctelos, Piaron e respecto ade! soL E! mov1!:=oa dls ;lr oue ou1ere td e haW1 : ; Leyes. a esros dos dilogos, pero me imagmo que es antenor a Las ic be que esre denrro El Timeo no es un dilogo fcil de mterpretar. Ofrece una descripcin de l. co:o en e. dehomes rar con rroiado or un cuerpo oue emp los bres o den rro l del origen y naruraleza de las cosas. Frecuentemente seala que gran ue al sol . o pue f, e orro i e cambtn no Imp ulsar al sol de esrar n u parte de io_ que dice es una conjetura, y normalmente se admte que su una ra r mrodo de exposicin es mitolgico. Su posrura parece ser, brevemente r :;; ::d ;.r; hablando, sta; Plarn siempre ha pensado que el universo,, s 1 se com d ;;;, es ro. porq ue dtc tvm a, pero no p prende correctamente, puede ser considerado <(racional>}. Esta debe ser u ns tm u isads; fat b s ellas son orga%:o : d:.c :7' una cuesrin de fe para l, puesro que para demostrar la afirmacin de s n pafabras de cons que todo pude ser comprendido, es necesario que se comprenda TalesE.pwdas 1as ecosasr estn d erados como d.wses, y f Todo lo ms que puede ser deffiostrado, sin omnisciencia, es larodo. conclust n se rep afir llenas de 1 e He en el m remdo ue hab;o';Jn=,!on J o s diSCJpuJ :c: macin de que es posible que el universo pueda ser entendido: y esta ;s::ash e esran s meuos compromenda afirmacin puede probarse dando una descripcin, a Jo la direcctn divma p que as esrreJlas o enen grandes n o segn la cual roda est ordenado. Si puede darse una descripcin as a s Ob J: '?s asJ de de a rra manera las esrac o e. : con o nu :e P pesar de que en muchos puntos pueda _ ser errnea, mosrrar que esto e e pu u e puede afirmarse. Para dar una descripcin breve y comprensible, Platn cu :;d ; que un alqllle o r u ;emque haerse aJ;u: rz v un la expone mitolgtcamenre, y da su deScnpcin de ia estructura metaf Impu lso exrerno, d en un parro n de ebe con s , d: subordia sica dei unverso utilizando una descripcin imaginara de su creacin en ani mado por un alm a Esras alas s ubordinadas son p el pnncpo de los tempos. . b palabra usado en e Fe'dro Al resumiblemente almas en el senc1d o d Dejemos ya las lneas generales de ia mterpretacin. La hisrona e d esear. En un parra{;o posren menos parece claro gue pueden s empieza con tres entes eternos y no creados: el Artfice divinozo, los or del entr )' las alm as 11umanas tipos o propedades naturales, y la materia visible en un esrado de 1 ' pero sm resrnng:t.rDCimo L"bro ( 904 5 ) hab!ando de ellas el E r espec'fi desorden. El artfice hace prmero del universo visible {cuna cratura ex-p one el gobierno a;}des macmes a dispesro I::. ;:;e esra ma vivenre). Lo consgue ordenando ios elementos materiales para formar un v o D10s h nera nos d c <ccuerpo y proporconando al universo ordenado y unificado, un alma. d a p sib :J d: Yli:::':n:n :losracwn !eque:o:d:7arL :modela El alma del unverso esr hecha de extraos wgredienres ordenados de =::and ; . a o y med an re un una manera extraa. Para nuestro presente propsito es suficiente decir le vaya bien a sisrema d e ornen su earacrer, ro e 1mpe tmenr un cam bto d e carac que los ingredientes parecen corresponder al status que Platn asigna a rer rrae cansgo n cambto de o, - graCJas al cual Jce que esros los universales y al sratus que asigna a los particulares", y que la orde esracin Puesro fenmen os e tm ped,m enros ocu rren duda algu na quiere nacin parece esrar relacionada con los principales rasgos astronmicos en ia vda que deor e n stn del mundo. De hecho el alma de universo parece reflejar en sus in <ce04 se,.} pero - puesro que , rambparre.diqueo. renemes 1 os amigos que mere9 rno m: tmagmo n ce ue ocur g-redientes y en las teoras cosmolgicas de su ordenacin d anliss ren en cada muerre)) que ram bi ne aquel medta nre el metafsico de Platn. En particular, el aima esr formada a paror de una presentes tmp cual un nran o r cinta marcada a intervalos aritmticos regulares que parecen correspon ngre n la s_iguienre. Su comenrario n en uda vtda se edimenroas ecomo converrir n un ro e tmp edtme nr cerca e esre stsre der, en cerra forma, a las posiciones de los planeras, y en ronces se divide es que somos de fo ocurren: pu es eno genera1 un h responsables de los maambJOS rnen en tiras cuyas rotaciones reproducen las roraciones de los ci'elos. Platn c qu e ombre acaba siend entonces nos dice que, a causa de los ingredientes que la cOmponen, ei <904 e). o lo que d esea ser .. alma dei unverso puede entender ios universales y tener creencias corree ras sobre los parcicuiares, y sta es la razn de que sea considerada u n alma.
:\.n:ili.sJs de bs docr ruus de PI J!On Filosofi:t de: b mc:ntc:
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J44 An:iJisi.s de bs doctrmz de Phtn

Es evidente que el alma ) del unv erso no es ms que su capacidad para adapn..rse a las leyes. Se dtce que el unverso entiende los universales v qu nene deas correcras acerca de los particulares: y esro seguram e qmere. dec1r que se las ingenia para hacer que cda una de sus par s or eemplo 1 sol) rengan una tray ectoria que siga un patrn dado y urnte un penado de tiempo dado. Para hacer esto deb e Comprende r la f'?rmula que goIerna e1 movme nro del sol y as msmo csaber sin eqUivocarse don de esta el sol en _ un momento dado 1 el umver so pterd e _ d e Ytsra _sus rnaremancas , o perde vista a sus partes sus . movJmJenros regulares dejarn de ' serlo. Realmente e] alma del m und o es Slmplemente su capacid d de adap tarse a un atr n regular, 0 al . . enos esta adapracun es la unzca base I_? para decr que aen e un alma, el un1co efecto produ 1do por el alm a. Realmente, al decir que el mu do ttene u . alma, Piaron. parece querer decr algo muy parecdo a lo ue pret ndw dar a ent:nder el Desta del sglo dieciocho cuando dijo qu el mun o es una maq .una. Es Significativo que Platn use 1a palabra <'alma)) n es e seno, pero, qu stgnifica? Que Platn tena una oncpcton mas _ :sptnal del mun do qu e1 Desta; o que tena una r In1erwr_ concepcwn espiritual de las almas? 1 dar al universo un <(cuerpo>) ordenado, y al dorarlo de un alma, el Arnfice ha h co que se convterra en un unversal; en e1 universal ser una rrat".ra vrvren!e. Esco stmp1em enre significa que la nocin de cria tura va Implica dos elementos: un cuerpo u objeto fsico organizado de tal arma que pueda ser animado, y un alma o agenre anmador deJ cual derva el cue po un parrn de activ idad especfico. Al ser un ob eto fsic ; o con _un p.ro n _ de con;p_orramtenro r defimdo, el universo tiene que ser constderado cna:nra VIVIen: ; tiene las caractersticas de la especie. : Pero la especte en cuesnon (ser una criatura vviente) es una form a d , c muy exts u general, Y contiene dencro de ella : muchas formas de existi es?ectficas, mo ser una crratura vivunte divna, ser alado... , ser una : crratura acuatr;a..., ser 11na cra t!"ra terr stre viva. Puesto que esra s son J!laneras especificas d ser rara crratrtra vrvrente, si ei universo ha de serlo # conr debera con naturas divmas, aladas, acuticas y rerrestres igua que la .espec1e conaene estas sub-espe cies (39 e). As pues, el Artfice empeo a rra!ar para _aJ;asrecerlo de esras cosas. En primer lugar hzo las cnaruras 1Vtntes dtvmas, dioses morrales, con cuerpos esfrcos de fuego, es decJr, las estrellas. (Tambin , sin duda, dice Timeo, los dioses qe aparecen en las genealogas -una referencia burlesca a los . _ dwses amropomorficos del Olimp?l: Obviamente debemos admitir que _ el Arnfic provee a las cnaruras vtvte ntes divinas de almas as cOmo d cuerpos de fuego (o no s ran criatura s vvientes); pero no se dice nad de esto. El resto del trahao de hacer craruras vivas lo delega el Artfice en las estrellas <entre las que esta la cierra), aunque l hace la parte mmorral de sus almas. las estrellas les procuran su cuerpo y tambin la paree morral de sus almas.

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F tlosof de la men[e 12.

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Realmente Platn no quiere una <creac10n especial para los orga nismos, ni siquera para los seres humanos, en lo que concierne a sus cuerpos. Se les permite ser hechos por la cierra_, es decir, desrollarse a partir de los materiales de la cierra, segn las leyes que gob1ernan su comportamiento. La nica diferencia es que las partes inmortales de sus almas tienen un origen basrante diferente. Es nteresante que . a los dioses morrales se les permita hacer no slo los cuerpos de los organismos, sino tambin las partes morrales de sus almas. Ms tarde veremos que quiere decir esto. Mientras canco, el ArtfiCe tiene que hacer la parte inmortal de las almas de los organismos nferiores. Desde luego lo que a continuacin se dice se refiere obvamenre :a los seres humanos; Timeo no est muy interesado por ias almas de animales o vegetales. Adems los vegetales tienen slo almas apetitivas (77 a) y por lo tanto ei Artfice no interviene en ellas. Con respecto a los anmales, su postura es basranre oscura Parece deducirse del miro que jos animales y las mujeres no aparecen hasta que los hombres han vivido lo suficienremenre irracionalmente como para que sus almas se reencarnen en estas formas. Las mujeres y los animales tienen de hecho almas degeneradas. Puesto que el cipo de anmal en el que nos convertimos depende de lo rracionalmente que se viva (90-2), ei significado no mrolgico de esto es, presumiblemente, que hay una pequea cantidad de razn en codo el reino animal, y que roda razn es de origen divino; pero que la mayor parte del comporta miento de Jos ammales est determnado fisiolgcamenre, es decir, por la <(parte mortal de sus almas. . Lo que el Arrtice hace, pues, es la razn tal y como puede encon trarse en los organismos ms infenores, sobre codo el hombre. La hace con los mismos marenales (41) que us para el alma del mundo (aunque no en el msmo estado puro) mezclados de igual manera, y organizados aparentemente segn el mismo parrn de intervalos y rotaciones (43 d). Si la parte nmortal del alma humana est hecha de la misma manera que el alma del mundo, es de suponer que sea un ama en el msmo sentido. Se consideraba que el mundo tena alma porque puede comprenden> las necesidades inteligibles y adaptar el comporramenro de sus partes a stas. La parte mmorral del alma humana, por lo tanto, debe tener tambin capacidad para captar el orden racional y para imponerlo sobre el cuerpo que anma. Esto est adems confirmado por el hecho de que Ia misma ordenacin que se da en el alma del mundo reaparece en la hu mana. A primera vista, puesto que las almas humanas no tienen la res PO nsabilidad- de mantener las estrellas en sus cursos, no encendemos por qu stas estn tambin, ordenadas de forma que reproduzcan los rasgos astronmicos. Pero sn duda esto es tergiversar las cosas. El orden de los cielos es as porque es raconalmente necesario que as sea. y por lo tanto, es una necesidad raconal la que se expresa en la estructu ra del alma del mundo; y por lo tanto las almas humanas tenen que

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An:ilis 1s de bs doctnn:tS de Pbton

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Filosofi:1 de h mente

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Con esta advertencia el Hacedor depstta las partes nmorrales sobre la rerra y otros planetas para que aguarden a sus cuerpos, como sonrisas esperando a sendos garos de Chesh1re. Los cuerpos ies son administrados por los dioses morrales; en arras palahras, como vimos, los organis mos surgen en la tierra mediante procesos narurales y son estos or gamsmos los que las almas nmorrales deben animar. Desde luego, no ocurre que los cuerpos surjan y entonces rengan que crearse almas; se gn el mtto los cuerpos deben aparecer para acomodar y cransporrar a las almas. Los cuerpos existen gracias a las almas. Pero es significaavo que Platn no nos diga por qu las almas nenen que encarnarse. Acomodar y transportar es un rasgo mitolgico para el que no es fcil ima ginar un equivalente no mirolgico. Lo nico que nos dice Platn en el Timeo para explicar por qu las aimas deben soportar la encarnacin es que los organismos deben existir para que el orgamsmo universal pueda contener organismos subordinados y as reflear la relacin entre la es pecie genrica ser 11na cnafll ra vivente y sus subespeces. Es ste un consuelo bastante fro y absrracro, sobre roda s sabemos (42-4) que el efecto de la encarnacin y del crecimiento del organismo perturbar seria menee las rotaciones de la razn, produciendo muchas equvocaciones y crendole muchas preocupacones al alma mmorcal. Los dioses mortales -los planetas, de los cuales surgen los organis mos- hacen, no slo sus cuerpos, sino tambin la parte morral de sus almas. Probablemente debamos entender esto as: en codos los orgams mos hay varios rasgos que deben su exsrenciaal cuerpo (y por lo tanto estn hechos por los dioses morrales que hacen el cuerpo), pero que deben ser constderados paree del alma, porque son mas mentales que fscos, o porque consiSten en acnvidad o funclonamenro. De hecho, sospecho, la expresin <da paree morral del alman es utilizada para

Fedn, Fedro

re:.1er la misma estructura, o no captaran las necesidades racionales. Pero la parte inmorral del alma humana es an algo parecido a la personalidad y no Umcamente la razn abstracta en el sentdo esroico. Pues cuando el Hacedor ha hecho rodas las partes inmortales, las hace dar una vuelca por el universo, v entonces las explica las condiciones de vida y los princtpiOs de reencnacio. Durame su explicacin (42 a-d) las avisa de que, como van a ser implantadas en cuerpos que estn en estado de flutdez, tendrn que tener percepcin sensorial y pastOnes y que deberan domnarlas; y contina dicindolas que cendran que pagar por rodas las equivocaciones que cometan reencarnindose en mueres u otras formas de v1da mferiores, y no lograrn escapar a una vida de felicidad en las estrellas hasta oue las rotaCIOnes de la razn las reafirme y las libere de rodas los apegos marerales. Evidentemente, pues las partes mmorrales de las almas humanas han de ser considerad3..S seres capaces de sentir y desear, de ser rentadas, casridadas, de ser felices y de purificarse. EfecaYamenre se parecen mucho a los amb1gos y conocidos emes dei
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lAs Leyes.

referirse canto a ia sensacin de sed como a los. dolores de estmago, y tambin al funcionamenro ordenado de los rganos del cuerpo en particular, quizs en la medida en que ayudan en- las necesdades de la Yida mental. Sin embargo Platn no parece tener claro cul es la parte mortal del alma, y podemos contentarnos con decir, btante vagamente, que debe tratarse de esa parte de ia auro-activa::in de c:rganismo . que carece de significado fuera de la esfera de su v1da orgamca. (El Ttmeo, inido al alma como auto-activacin; pro atribuir podemos recordar, ha def al mundo ha exigido una defimcin as.) un alma b primera funcin atribuida por Platn a la parte mortal del alma es la percepcin sensorial (61 e 8), que ocurre cuando perturbaciones corporales vwlenras penetran en el alma. Puest? qe a la parte i n orral del alma, como al alma del mundo, se le ha dado el poder de mampular paniculares, hay evidentemente una distribucin del rrabajo22. Sin_ dda lo que se pretende decir es que os datos sensoriales son el t;bao del cuerpo, y el uso inteligente de stos para obren mforma;1_o n acere del mundo exterior es tarea de la razn. La percepcwn sensonal no es, m mucho mttnos, ia nica funcin de la parte morral del alma. Le est? destinados, tambin, las siguientes terribles, aunque necesanas, condt cones)> (69 d): placer, dolor, confianza. temor, ra, eperanza (o especra pis), y amor, as como percepcin _irr':cion_a1. Paree: contener cin: el rodas las pasiones, y a la parte inmortal solo le quedarm el pu:o pensamiento. Sin emba.:go, ues_t que_ a la pte i r:mortal y se 1 a dado Ia.capaddad de feltcldad y desgraeta, lo mas caruaovo sena, qmz, suponer que io que Platn est incluyendo en la p:rrte moral son mas ben las versiones fsicas de estas pasiones; no, por EJemplo, el temor a la desgracia, sno ms bien los temblores y sobresaltos del temor fsco acruai no la confianza con la que Scrates se enfrenta a la muerte, smo mis bien las sensacones abrasadoras en ei pecho mediante las cuales la . adrenaiina tmpulsa a un comportamiento agresivo. Cuando Timeo se refiere detalladamente a la parte mortal del alma 69 sg.) nos alarma al localizarla dentro del cuerpo. La parte mmortal ya ha sido asentada en la cabeza, y ahora se divide la part morral e dc:>s, Y su mejor parte es puesta en el pecho y la peor en el abdomen -siendo la rarea del cuello mantener lo ms leos posible la parte mmortal de las partes morrales. Evdenremenre, las dos parts morrales del ma. corres ponden a los elementos apetitivos e iracundos de los q':' e hablo en lA Reptblira; las emociones se dan en el pecho . Y los apearos surgen del vienrre, iguai que el pensamiento emana de la cabeza. -. Por qu localiza Platn las partes del alma? No se puede de.m que smp1emente identifique las partes con el funcwnarmento de los >organo locales, porque en ese caso tendramos que identificar la paree:' mmorcai con el funcionamenro del cerebro, un rgano que se descompone como cualquier otro. Ms bien la parte inmortal debe ser lo que hace que e cerebro funcione, e gualmenre, las par: s morrales deben ser las que

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An:ilisis de las

doctruus

de Phun

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Filosofi:a de b. mente
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hacen que los otros rganos funcionen. Sin embargo, el hecho d e que las partes morales estn hechas por los dioses morrales que hacen el curpo, su ere qe, con respecto a estas parees, Platn no esr intere sado por difeenciar entre el funcionamiento de los rganos y Jo que hace que funcwnen. La descripcin que Timeo da de las partes mortales es efectivamente na diserrain sobre cmo es designado el funcioniento de los organos, remcndo en cuenra su relevanca para la v1da mental; y entonces s entren;ezdan de una manera extraa concepros psiColgicos y fisiol gcos. Ast, e': el pecho el corn late violentamente con el temor y ]a . tra, Y los plmones es:an desanados a refrescarlo y calmario. y en el VIentre el htgado es bnilame para poder reflejar las ideas de la mente Esto p ede producir que el hgado s l?"ege un lquido amargo y as sobresaltar al elemento apeaavo produciendole dolor y nuseas; 0 puede _ segregar un liqUido dulce y as calmar las cercanas partes del alma. Sin dda, parte de esto (por e:'mlo, los reflejos en la brillante superficie del higado) es Simplement m!tolog!Co. Pero la mezcla de nociones fisiolgi cas (segrgar) Y ps1col?gcas <calmar, aterrorizar) sugiere que una razn !?ara explicar que Piaron hable e partes dei alma, y no simplemente de organos ' es qu considera que el funcmnarntenro de esos rganos son la . caus d1recta de cosas sgnificativas para la vida mental --es decir, de entmenros y deseos que uenen un origen corporal pero que afecran mevubleete a nuesrro comportamento voluntario; es la antigua _ _ ambiguedad de las pasmnes carnales del Fedn: originalmente corporales, pero con status mental. Pero hay quizs orra razn para que Platn llable de las artes del lma relacmnndolas con ciertas regiones corpora les, y es que estas c'?nsa_ruyen ststemas mdependientes que se mantienen y por tanto, son m_madas) aisladas con respecto a la vida consciente del ombre. Los movimientos de nuescros miembros esn totalmente sorne odas a l direccin cn_sciente e la mente, pero las partes que forman el ronco n nen una v1da propia, y por lo tanto, al ser auto-activados mdependiente:ne': te, poseen casi un alma propia. Esto explica quzas, en part- por que el seo no es consderado (91 a) parte del elemento _ apeuuvo, smo una cnarura vva ndependi nte que habira en los rga , nos sexuales. Las tres regiOnes, pecho, vientre y genitales contienen _ stemas s ?:gamcos emi-independientes, cada uno con su propia anma Cion emt-mdependtente y sus propios fenmenos mentales distincivos. Los SJStemas. del pecho y el vientre son necesarios para la vida del orgammo; stn apeots, morira, y sin su propensin para 1a ira y ocres _ sentl!ruentos no podna comportarse tal y como la razn lo requiere en _ muchas ocas10_nes; _y por lo tanto, la animacin de esas regiones es parte , del alma del hombre. Pero esos sistemas les son necesaros a un ser pensa?te slo mientras est encarnado, y por lo tanto consciruyen la parte morral del alma y se adrn.re que senn .cre:'dos por los plancca.s que hacen

tomos. Pues o los cuerpos humanos. surjan de Una multitUd forruta de la parte orgnica de los see.s humanos -puede los planetas que hacen _ gobiernan su comporta argirse- derivan sus almas>, o las leyes que do con las cuales hacen sus miento; (y por Jo tanto las leyes de acuer lo que la aerra produce productos), del propio Hacedor, y por lo tanto No _tienen un origen o es producido de acuerdo con el designio divino. la rnatena sobre la que se naturaleza divna directo, pero surgen de . impone su designio. . un parrafo (86-90) No se dice mucho mas del alma en el Tzmeo. Hay sobre los desafortunados que hemos sealado en el anteror captulo, desproporCionados efectos producidos cuando el cuerpo y el alma estn cosa ms que merezca la pena constderar en esta entre s; pero ninguna vsin general.
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Jos cuerpos. EstO, desde luego, no s1gmfica que los aperros humanos,

oque del alma en los Iitmos dilogos d) La interpretacin del enf y del status de las Qu tenemos, pues, que decir de la naturaleza os de Platn? Cmo debemos mterprerar almas segn Jos ltimos escrit el animismo dei Fedro, Timeo y Las Leyes? por un momento, No es una pregunta fcil de contestar. Considrese, defender dos inerpreraciones comi:lea lo fcilmente que podemos lidad es una caracters ?a mente opuestas. Segn la primera, la persona forma una cond1c10n accidental de las almas humanas, y de nnguna ad con respecto a la c1:1-al u ?a cosa necesaria para ser un alma. Y si la activd (/ogos) del alma, la puede auto-activarse (Leyes 896 a) es la definicin ser un alma. P r personalidad entonces, no ser una parte esencial para , tiene un alma, quiere deor Jo tanto, cuando Platn dice que_ el sol a actividad, y con simplemente que el sol es el responsable de su propi que nada le impulsa. El alma del mundo en el !'""" ello, simplemente, nga un parron . de ser simplemente el hecho de. que el universo mante Las Leyes d ':!ue, las cosas espinuals, cornporramento. La afirmacin en fundaf? entales del como creencas, deseos, y temores, son las acav1dactes al menos debern ser unverso ha de ser considerada metafrica o no son liberadas de considerdas metafricas si nociones como deseo es personales. No han de tomarse literalmente rodas sus connotacion ene en su rbita las palabras de Platn cuando dice que el sol se manti ?esea hacer }o mej_or, cmo porque sabe que hacerlo es lo mejor y predice otro y tampoco las palabras del salmista cuando dice que un dJa a. arra. Esto requiere un anlists del conocmiento, una noche asegur mente tener , deseo y otras nociones parecidas. Si desear hacer X es simple dos todos los impedimentos, una propensin a hacer X s ,son destru rollarse ig\lal que puede decirse que un muelle presionado desea desen un hombre sediento desea bebida. De hecho segn esta Interpretacin, lo que Platn intenta hacer al las principaes nciuir las creencias, deseos y otras cosas espirimaes entre

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Anilisis de hs docrr1n:tS de Pl:un

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u rzas mornces del universo, es realmente una especie de explicacin u lnma. Los deseo , desde Iu:go, tal y como los conocemos, pueden sen . nrse, llevan constgo fanrasta mental, ecc. Pero si roda esro es dese chado considerndolo accesoro e irrelevante, un deseo puede ser repre sentado como una propensin de perseguir lo que es bueno, el remar _ como una propenston a hutr d e lo perjudioal; y asi sucesivamente con los r r<?s conceptos m ntales. As pues, si el sol desea mantenerse en su orbHa , esto e: lo mtsmo que det r que lo _hace porque es Io meJor; y por i lo ranro, segun es :a mrerpreracwn, la pnf!iaca de las cosas esptrruales _ trae co st!So stmp1menre la afirmacin de que lo que sucede, suce d e, en uln o _rrmmo, porque es meJor que sea as, y que las explica , ctnes en rermmos de causas finales son mis fundamemales que las ex . plicaciOnes en rmtnos de causas eficientes. Esra es una doctrina que . ya nos es famtliar. Si lo dejamos au: tendremos una descrpcin reisra del universo: el alma dl muno sera el echo de que se mantenga en ordenada acavd.ad per? el Hacedor del Trmeo o el Rey divino de Las Leyes (904) sera u espmru personal acuvo. Pero quiz:ls no necesitemos dejarlo aqu. Quizs la me me que ?rden rodas las cosas no es m<is que ei hecho de que rodas las cosas ten roonalmenr orde_nadas. As pues, llegamos a una lfl terprerao on roralmeme atetsta>> de la i[Ima fase de Platn. El an . _ mtsmo es solo aparente. Piarn no est orando a las estrellas de espn rus en movtmtenro; cuando habla de sus almas slo qutere dar a entender . que estas se adaptan a las exigencas de la razn, siendo <razn)) algo complecamen re absrracro e Impersonal. Las llama seres divinos. y habla _ de un ser dtvmo tras del orden del umverso semeJante al Dios 0 . naturaleza>) de Spmoza; _ no porque crea en un Dios personal rrascen denre, s! no porque considera que el hecho de que el mundo mantenga un parron raCional ordenado merece adoracin. Esra es una tnrerp_reracin. No necesiramos gasear ms palabras para . . 1 rra, pues se rrara Implemente de su mrerpreracin literal. Segn sra, el amm!Smo de Piaron es obv1o. Al sol se le atribuye algo parecido a la ers<:maiJdad J1llm3.na; el Hacedor es un espirru personal acrvo, ere. (Que bases tenemos para elegtr entre estas dos mrerpreracones? Puede hablarse mucho de la pnmera mrerprerocin. En primer lugar, Plar n parece remerar!am eme generoso en su distribucin de almas. En el Tu,eo hay un Hacedor {que es segurameme un ser espinrual interpre tado hreralmen :e), y un alma del mundo, y los componentes del mundo, que son rambten cnauras vtvas, y P?r lo canto poseen seguramente almas. H y pues tres npos de alma; mtemras que el reisra se las arregla con un solo npo . Paree com st pudiera decirse que rodo lo que se . ma? ne ne en acrtvtdad nene eo rpso un alma. De nuevo el hecho de que . este dtspuesro a mclutr en <(el tercer tipo de alma> a los planetas, _ ica seguramente . Signif que alma> s1gnifica vtda o auro-manrenmtenro mis que orra cosa. Ademis la argumentacin de Las Leyes (895-6), en ;

que se basa ia refutacin del materialismo, es un uso excesivamente osado de la analoga, si <(alma)> stgnifica algo ms que auto-activacin. Si Platn pretende arributr cualquier tipo de personalidad consciente a las estrellas, entonces, efecttvameme, est defendiendo que, puesto oue en los seres humanos la vida lleva consigo una personalidad consciente, por lo tanto, siempre que se observe vtda o auto-activacin, habr tambin personalidad consceme. Pero este razonrumenro es demasiado rosco. Es mucho ms fcil suponer que su significado es: puesto que la au w-acnvacn es el elemento importante para la vida, y puesto que las estrellas se auro-acrvan, la palabra ((alma puede usarse para referirnos a esras. Estara en la mtsma lnea que la expresin da parte morral del alman referida ai funcionamiento de los rganos del cuerpo. Pero, por todo esto, esta Interpretacin es realmente insostenible. Quizs ia obecin mas decisiva sea la conservacin de una docrnna sobre los premios Y- casngos tras la muerte (vase el discurso del HaCedor a ias panes inmortales, Timeo 42. Tambin en Las Leyes 904-5). Pues la parte mmorral de un ser humano es an algo personal, algo que puede sennr dolor y placer. Si la interpretacin figurativa fuera correcta, esro no podra ocurrir. Pues la nrerpreracn figurarva pretende decir que es verdad por defintcin que rodas los sistemas auro-acrivadores tienen un alma. Pero st la personalidad es un rasgo esencial de las almas, ser una especulacin arrevda, y posiblemente no podr ser verdad por definicin que todos los ststemas auro-actvadores ttenen alma. Pero si la personali dad no es una caracrersnca esencial de las almas, Sino simplemente un acodenrc de la condicin humana. como ia carnalidad, no puede conce birse como Platn podra considerar personal ia parte mmorral de las almas humanas. Si realmente pretendiera una interpretacin figuranva, habria cons1derado, como Arsrreles, que el nico elemenro tnmorral del hombre es la racionalidad. As pues, que podemos-decir? Quizs su posrura sea algo as: hay un pilrrafo en el Epnomis (982) en el que el autor araca la opinin de que seria ms fcil creer que las estrellas son inteligentes s1 no se movieran stguiendo monramenre parrones regulares. La inmutabilidad , protesta, es un signo de mreligencia mucho ms importante que la volubilidad de los hombres. Continuando en esta lnea de pensamiento puede fcil mente llegarse a pensar que el proceso mrrospecnvo -ia irnagnacin menral, las conversaciones mrernas- que hace que el pensamiento humano no parezca ser mecmco, no es fruto de la inteligencia, smo por el contrario. obsraculos para sta. Decidirse a cambiar de idea es algo que slo un ser imperfectamente intelectual puede hacer. Sigutendo esta lnea, puede llegarse a pensar que un relo1 es un obero mucho ms m celigenre que un relojero {y un reloj que no nene que ser heCho por nadie. como los oelos, un objeto an ms mreligenre), porque obtiene sus resultados sin las eqmvocaones y el esfuerzo mental que el relojero tiene que hacer. Igualmente, roda la conciencia de la vida ntenor que

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Anilisls de: bs doctnrus de Pb.ton

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Filosofi:. de b mente
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diferencia las personas humanas de los autmatas, puede ser considerada. s se esta lo suticenremente impresionado por la belleza del funcona mienro para el que no se requiere esfuerzo, el crujido y el chirrido de una mquina Imperfecta. Lo que cuizs podamos decr es que Platn estuvo rentado a segur esta lnea de pensamiento, y que cuanto ms leos lleg en ella, ms sutil fue su concepcin de psike y ms fcil fue atribuido a seres como el soL Ya en el Fed11, como hemos visto, tena un punto de VISta disoiucionisra de la muerte. Es decir, estaba dispuesto a elimmar una gran parte de la v1da personal considerndola una mera consecuencia dei accidente de Ja encarnacin, y supona que es posible formar una concepcin adecuada . de la vida lfimorral a partir de lo que queda cuando han sido eliminadas las consecuecas accidentales de la encarnacin, y cuando nada ha ocupado su lugar. El fin natural de esta lnea de pensamiento es la idenrificacin de la vda espirirual con la capracin de verdades, en el senrldo quizas en que el Bing Ben ((capta que es medioda. Pero vimos al discutir e Fedro que Platn no se atrevi a decr qu tipo de cosa es un alma. En caso de que hubiese querido seguir la lnea de pensamiento que estamos considerando, no habra encOntrado muchas dificultades para ello. Sin embargo, evidentemente, no q_uera hacer esto. La naruraleza de la auto-activaci_n connuaba siendo misteriosa, mas quizs porque la auto-acrtvacin de las estrellas, hombres, y animales le parecan ser casos diferentes y diferentes grados de la misma cosa. La comparacin del carruaJe alado conr.i.na siendo la respuesta mas explcita que Piarn nos da a la pregunta de cmo concibe al alma. _ Si _pregu ramos entonces. qu es lo que quiere decr cuando, por eJemplo, atnbuye un alma al sol, la respuesta sera que no lo podemos dectr. Quiere decir que, en cierto sentido, esre objero macizo conttna rrayendo peridicamente las estaciones gracias a algo que puede ser constderado como un conocimiento, o deseo, de lo que es mejor en su caso; pero no me arrevo a contesrar a la pregunra de cual es ia funcin en la oracin _de las expresiones en cerro senrdo)) o ((algo que puede ser considerado)>,
5.
LA DOCTRINA DE QUE EL ALMA ES TRIPARTITA

. Ahora debemos considerar la imPO-rrante doctrina segn la cual el alma es triparrira, o de que en cada hombre hay ccparres o c(cipos)>. Las fuentes de esta doctrina son La Repblica (especialmente el Libro Cuarro), el Timeo, y el miro del Fedro. En la argumentacin final de El Poltico se da tambin por supuesta una distincin entre los ele mentos de Origen eterno y los de Origen animal (309 e). Desde

a)

En general

luego no debemos admidr que la doctrina sea idntica en rodas sas obras. Sin embargo, s lo es, se deducir de ello que era una caractertsnca constante en el pensamento de Platn. Cuando discutimos el Fedn vimos que el dilogo utilizaba la teora de que el alma es semejante a lo no-compuest?, p:ro que esto no eliminaa la posibilidad de que lo que se desprende de Perez cuando muere pueda ser un esprtu puro cargado con un apego a la carne. Explicamos el aparente conflicto entre estas dos posruras decidiendo que haba en efecto dos usos de psike en juego. Segn un uso, psike es lo que una psike debe ser. y debe al final convercirse en un ser puramenre espiritual y no compuesto; segn el otro uso, una psik'C es esa parte de la via prso con la que un hombre se identifica; y segn este uso del trmlfio, _la pstke de Prez puede ser algo compuesto, que consista en una ps1ke en el prmer -sentido, y un <(apego a la carne>>. De estos dos usos de psi el primero es el ms importante pues representa la narureza esenml del alma. Es decir, las oraciOnes con la forma el alma es... (lnmorral, sim ple, tripartita, ere.) son ciertas o falsas segn sean verdaderas o falsas se gn la primera nrerpretacin del trmino. As pues, puede deorse que la doctrina del Fedn es que el alma es esencJalmente no-compuesta y tambin un espritu puro. De acuerdo con esta doctrina, el Fedn considera a los conflictos entre la razn por una parte, y las emociOnes y deseos por otra, como conflictos entre el alma y el _cuerpo. Pues fenmenos mentales como la ira, o el deseo de un vaso de cerveza, no proceden de las actividades propias del alma, sino de la condicin del cuerpo. El rema de La Reptblica, a menos que me equivoque, es que los hombres sabios saben que el alma posee esta naturaleza, y por lo tanto, que no produce ninguna satisfaccin ceder ante las pasiones o satisfacer los deseos provocados por el cuerpo. Saben que la ira no es ms que un estado de agiracn en el pecho, cuya funcin es posibilitar una accin agresiva; el hambre es ua seal de que el estmago est vaco. Cono cendo esto, no permiten que sus pasiones o apetitos tengan ms impar rancla que la que deben -facilitar un cerro cipo de comportamiento o cdicar la exsrencia de ciertas necesidades. De esta manera, al negarse a permtr que sus pasiones y apetitos determinen la direccJn de sus v.idas, evran las tentaciones <JUe hacen que un hombre invada los derechos de ..otro; y esta es la razn de que el sabio, y solamente el sabio, sea ' firmemente justo. Pero s ste es el rema de La Repblica, La Reptb!ica entonces est de acuerdo con el Fedn con respecto a la naturaleza esencial del alma. En ese caso, es extrao ver como La Reptblica defiende . que ei alma es tripartita, y ver que considera conflictos internos del alma a conflictos que el Fedn considera del alma y del cuerpo. Nos parecer menos extrao si observamos que en el Fedn, en lo que respecta a su tema principal, psike significa en primer lugar lo que

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Filosofia de la mente

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es_ inmortal< En La Repb/ica, por arra paree, el rema de Platn es la psicologa moral, y por lo tanto es narural que la psike de esre dilogo mduya todo lo que el psiclogo pueda esrudiar. As pues inevirable menre, psikf s un trmno ms amplio en La Repblica que n ei Fedn. Tambin pued::- aadirse a esto la sugerencia de que Piaron pudo no estar muy de acuerdo en considerar que los deseos eran cosas que le suceden al cuerpo, semejares a hechos fisiolgicos como las secreciones glandu _ lares. Habta deo t?o, ? uede arirse, usar ios trminos soma y psikt de . acuerdo con la dtsttnCion carrestana enrre lo fisolgico y lo psicolgico. Nos parecera menos extrao si consideramos esro, pero no debemos perder de vista el hecho de que, en La Repblica, Platn adara que la docrnn del alma nparora es algo con lo que quiere que el iecror renga _ precauoo. uando surge por pnmera vez ia pregunta de si hay tres tlpos en el alma, (435) Scrates prev1ene a Glaucn de que no pueden esperar resolverla stgmendo los mtodos que han adoptado. Sin em bargo, estin de acuerdo en continuar con estos mtodos inadecuados. De nuevo se en ama en 504 que la doctrina del alma tripartita y las conclusiones et_tCas que son sacadas a partir de ella, no han sdo propia men e establecidas. Desde luego, de ninguno de estos avisos 5-e deduce que la. docttna sea engaosa, smo slo que no ha sido comprobada su veracidad. Sm embargo, cuando Scrates ha argido la mmortalidad del alma en el Libro Dcrmo (6 1 1 ), observa que es desconcertante que havan demoStrado la _mmorralidad de algo compuesto no que segurame-nte tmphca que la doctnna es engaosa), y contina dicendo que no pode mos ver al alma tal y como es en v1da debido a la asoctacin con ei cuerpo, Y a los daos que ha sufrido. Para conocer la autntca naturaleza d l alma, nos di e. debem_os observar su amor a la sabidura y aprecar como desea asoCiarse con lo divno y eterno, como st fuese semejante a ello. Esto puede parecer ser e! punto de VISta del Fedn, es decir, que el alma es realmente unitaria porque es realmente una inteligencia Pura. . S Que es lo que quera dectr Scrates cuando le dijo a Glauc.n que no podtn responder a la pregunta sobre si hay tres partes en el alma, medtante lo todos que estaban usando? Cul era el camino m:s largo>' que deba emprenderse para lograr una respuesta definitiva? Los merod<:s en cuestin, sugierol consistan en especular basndose en . probabd1dades, y emprender el camino m:s largo debera ser satisf acer la condici?n de certeza necesario, es decir, hacer la pregunta socrrca de' qu :s la cosa en cuesan. Una '!ez que hayan preguntado qu es el alma habran observdo su amor a la sabidura, y sus otras caractersticas, para conte_srar la pregunta, y se habril visto que el alma es esencalmente una pura Inteligencia oprimida, a menudo bastante, por un apego a la , car e detdo a su asociacin con el cuerpo. Habran llegado, de hecho, a la !mea de pensamiento del Fedn. Sin en;bargo, esto una pura especulacin. Pero el hecho recuerda que e1 comenrano que hemos citado del Ubro Dcimo parece implicar que

el aima no est realmente compuesta y que su carcter aparentemen te tripartito es una consecuencia de la encarnacin. Hasta ahora, todo va bien. Pero ste es el momento de recordar que el Fedro parece sugenr que ei alma es esencalmente compuesta; o al menos utiliza. un ejemplo esencalmente compuesto para ndicar su autntica naturaleza. As pues, prima f ace, hay un conflicto entre los dos dilogos; qu debemos hacer al respecto? Debemos ntenrar resolverlo, o debemos mantener el desacuerdo entre los dos dilogos? Pues es posible resol vedo de la siguiente manera: Podemos empezar observando que, a pesar de que las almas de los Dioses tienen en el Fedro tres componentes, sin embargo, son un eemplo de unidad en el sentido de unanimidad; pues los caballos obedecen ai cochero. As pues, si suponemos que lo que La Repbfica atribuye a la asociacin con el cuerpo es, no la extstencia de tres partes. sino la tendencia de las tres partes a cirar haoa diferentes direcciones, podemos considerarlo acorde con el Fedro. El cuerpo no crea los caballos, podemos decir; hace que los caballos se comporten tal y como se comportan en los carruajes humanos, pero no como se compor tan en el divino. En el alma autntica o filosfica, la razn, l a pasin y el deseo trabajan coordinadamente; son tres aspectos armoniosos de un nico amgr intel!eclllalis a ia verdad. As pes, hasta ahora todo sigue yendo bien; pero, qu pasa con _ el Timeo? Pues el Timeo, cuando habla de las partes morrales y las mmorra les del alma, y cuando asigna a cada una de ellas un origen diferente, seguramente implica que ias dos partes que componen la parte mortal se separan liberando a la parte mmortal (cuya dentificacin con la parte racJOnal de La Reptblica es difcil de ressnr) que es en lnmo trmino lo nico que sobrevive. Parece, pues, imposible, admitr simultneamente ei Fedn, La Reprblica, Fedro y Timeo. Deberemos observar ms cuidado samente la teora tal y como se expone en La Re ptblica, y preguntar en qu sentido son partes las partes y en que sentido se debe a la mfluencia del cuerpo que el alma est compuesta.

b) El anlim tripattto de La Reprblica

El anlisis triparuro es introducido casi al finai dei Cuarto Libro. Es ntroducido para poder definir la Justicia como una subordinacin de los apetitos a la razn apoyada por el elemento valeroso, o agresivdad tal y los como comnmente se le llama. El anlisis es utilizado ms: tarde en y N oveno para describr la degeneracin morai y para .i.ibros Octavo demostrar que la vda de tolerancia carnal es menos satisfactoria que la vida de represin. El prrafo inrroductono es 43 5-4 L Recordemos sus rasgos ms Importantes. Scrates empieza diciendo que los ndividuos deben ter,ier casta y hbtos)) semejantes a las caractersticas naconales de las sociedades. El vigor de los ttacws en general, debe ser la consecuencia del v1gor de

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Anilisis de las docmnas de Pb.ron

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Filosofi:l. de la mente

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cada tracia en particular. La palabra ._eid o ctipos:o que usa en esta oca sin (435 e 2) para referirse a tipos de comportamiento, es la misma palabra que usar despus nrercambindola con mer o moria (partes) para referrse a los rres elememos del alma. Debe renerse esro presenre al sugerir que los elementos del alma son esencialmente conjuntos de propensiones a un comportam iento similar. La misma sugerencia quizs se pueda hacer de su uso de la expresin to tumoeides o lo vigoroso)) tanto como nombre del segundo elemento como tambin para referire al vigor de una raza como la Tracia". Es narural inferr de esto que una oracin como: Hay rres partes en el alma, la calcularva, la valerosa, y Ja apeddva pueda significar algo as: la conducra humana consta de un comporramienro calcularvo, valeroso y apetitivO)> . Esra inferencia parece dudosa, sin embargo, cuando vemos que S crates concina diciendo que la pregunta ms importante es s codo lo que hacemos lo hacemos con roda el alma o si cada uno de ios rres diferenres tipos de conducta <representados por comprender, ser agresivo, y disfru tar de la com1da y del sexo) se lleva a cabo con una parre diferenre. Es obvio, en otras palabras, que la conducta, humana consta de comporta miento calcuacivo, valeroso y apetitivo; lo que es ms complicado, segn Scrates es saber si estos tres tpos de coD.ducta emanan de una fuente comn o de tres fuentes distintas. La doctrina trparcita supone la eleccin de esta segunda alternativa. Para contestar esta pregunta Scrates expone el prncipo general de que una msma parte de una cosa dada A no puede tener suriUltnea mente dos relaciones opuestas con una segunda cosa B y en el mismo senti do. le llamar principio de conflicro potencial. Muesrra enronces que los conflictos morales son un aparente contraejemplo de este principio; pues desear y rechazar son relaciones opuestas pero sin embargo es posible que el mismo hombre y al mismo tiempo desee y rechace una misma cosa, por eemplo una bebida. En vez de abandonar esre prmcipio general cuya necesidad han decdido admitir, Scrates dice que lo que en un caso as nos impulsa a beber, debe ser una cosa, y lo que nos impide hacerlo otra. As, Prez, no mantiene dos relaciones opuestas con un vaso de agua sino que: Prez (1) mantiene una relacin con el agua, y Prez (2) mantiene otra. Dividiendo a Prez en dos partes podemos evtar decir que riene a la vez una acrirud favorable y erra desfavorable anre la bebida. Puesto que, contina diciendo Scrates, lo que en esos casos nos impulsa a beber es aigo que surge irracionalmente de lo que l llama, ((condiciones e mperfeccones> 2", mientras que lo que nos prohibe'\. beber es algo que procede de la reflexin, podemos llamar a! facror impuisor aperitivo y ai factor inhibidor, calculativo o racional. As pues, Prez ( 1 ) es ei elemenro racional de Prez, Prez (2) el aperitivo. De esra forma se ha demosrrado que aquello con lo que razonarnos y aquello'con lo que desearnos, son dos cosas discimas. (Scrates no afirma haber demostrado, como a veces se dice, qu_e en

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todos los conflictos es el razonarnienro lo que se opone al aperiro. limra estas afirmaciones a <<Casos as, aunque no aclara demasiado qu casos pueden ser considerados <<as: Creo que en su ej_emplo se supone q e debemos imaginar que Perez nene una enfermedad, como la h1dropesm, para ]a que los mmcos griegos prohiban beber. Y no deben;os suponer que Scrates nos est ciendo que, si gna el elemento racmnalt . es un , e jemplo d e la razn gobernando a las pas10nes en el senodo ,aracado por Hume. As pues su argumentacin no puede ser refutada cons1derando a esta situacin un conflicto de deseos --el deseo de cur_arse-versru e_l deseo f de beber. Pues no niega que pueda ser considerado un con !Jcro de deseos. Dice que el facror que nos impuisa a beber surge de una condicin del cuerpo, mienrras que el facror inhibidor surge de un Jogismo 0 clculo. As pues, se puede deci que: est hacien o una . , disuncin entre dos ttpos de deseos o acnv1dades favorables, en_tre , anhelos de cuerpo por una parre y por arra parre aquellas acmudes favorables ' deseos o lneas de conducta que emanan de consideraciOnes razonadas sobre qu es lo me.or a ia larga). , As una vez distinguidos estos dos elementos, Scrates pregunta _s1 adarnos puede identificarse con alguno de aquel o con lo que nos enf ellos. Es"te no es 1dncico al elemento apennvo, cosa que demues[ra con ]a hisroria de un hombre llamado leonc10 que quena ver cerpos muertos, y despus de resiscir certo ciempo, lev cabo su . m?rb1do deseo, despus de lo cual esraba enfadado cons1go m1smo. El SJmficado de esra hJS(oria nos es menos obvio de lo que parece serie a Piaron, Y los comentadores objetan a veces que e incden:e slo demues cra, como el , ejemplo de la bebida, que puede haber conflJcros nrre razon Y ape ro. hcro. N o nene senodo La ira del hombre, se dice, no es una parre del conf decir que el hombre desea ver los cadveres a Ia vez de esrar 1rnrdo por ello; esr irritado por haberlos v1sro, cuando el deseo ha venCJdo a la razn. El aperro mrbido y ]a ira no son dos relac;ones opuesras mantenidas por el hombre ante la dea de ver 1?s cadaveres; 1 dos , relaciones opuesras son el apemo y el calculo rac10nal sobre que es lo mejor. Creo que esra argumentacin podra hacer fracasar el punro de visra de Plarn. y sre es, creo, que la ira subsigwenre del hombre revela la existencia previa en l de una acritud c?ntraria ver los cadveres, que no es dei mismo tipo que la acorud negaova del eemplo de la_ b :'b1da. El clculo racional, quizs, nada cien e que ver con el rema de la VJSJO de los cadveres. Incluso aunque de hecho lo condenara, el hecho mas r7ve lanre sera que al aperiro mrbido rarnbin se opondra con, una acarud irracional de disgusro. Cuando el desaforrunado leonCJO cede, su actitud emocional de aversin o disgusto ante la accin cotmi?lada se convierte en ira consigo, mismo. Si la razn hubiese reSIStido . a la proposcin, no habra habdo enfado, pues la rn no fomenta el mal genio. Aversin, disgusto, ira, as com<? la venerac10n Y el respeto todos _ ellos son incluidos en el elememo emoc10nal) pertenecen a una farn1ha que

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An;ilisJS de bs doctnn:tS de Pbton

recibe respuesrs emocionales que no pueden ser consideradas aperiros o conoomtenro del propo y autntico bten. Los frutos caracrersdcos de la excestva rolerancta en esre cipo de asuntos son el amor al honor' la caballerosdad, el arrevmienro Impetuoso, el orgullo, la vanidad. el parriorismo, cualidades muchas de las cuales son deseables en los solda dos, Y todas ellas son tpcas del hombre agresvo. Esras son caractersti cas diferentes a egosmo srdido del hombre que permite sus apetitos carnales, y diferentes tambin del comporramienro razonado y ob j erlvo del homb_re apacirado para gobernar. La hisrona de Leonoo revela que esas cualtdades provienen de ua capaodad para dar una respuesta , rracwnal. Puesto que este tipo de respuestas pueden inhibir al hom re de hacer lo que sus apettos le empu j an a hacer. esta parte del hombre no pede tdentificarse con el elemento apeutvo; pues la mtsma cosa no puede oponerse y fomentar una misma lnea de conducta. Aquello mediante lo cual nos rritamos se distingue as del elemento aP, erinvo. Scrates observa que a menudo un hombre se irrita consigo mtsmo cuando cede ante sus apetitos en contra de lo que le aconseja Ia razn. Casos asi muestran que la ira puede luchar contra el apetito, como st se_ tratara de _dc:s cosas diferentes; y sugiere que la ira es, en general, la aliada natural de la razn. Por lo ramo surge la pregunta de s la ira no podra identificarse con la razn. Scrates tiene dos argumentaciones en contra de esta tdentificacin. Una es que la ira posee una gran fuer za en nos y anmales en los que la razn es dbil o escasa. Orra es que la razn a veces nene que reprender y reprimir la ra. La tra, por lo tanto, cons :_ltuye un tercer elemento disdnro. La respuesta a la pregunta originai _ de Socrares es que todo lo que hacemos no lo hacemos con roda el alma; cada uno de es ros tres npos diferentes de comportamientO se lleva a cabo con una parte disnnra. El alma, por lo tanto, es trpardta. Debemos preguntar que cree Platn haber demostrado con esta argumentacin. Ya hemos decidido que l cree haber demostrado algo adems de que ei comportamientO puede clasificarse en tres tipos; pero, cul es, eJ.ctamente la dKtrna adiconal? Podramos empezar sug nendo que la contribucin de Platn al antiguo tpico de las i(tres vidas)) o tres ttpos de comportamiento es que hay tres trpos porq11e existen tres capacd.ad_es psquicas distintas -es decir, la capacdad de pensar, la ca pacidad de sennr, y la capacdad de desear con los apettos. Tenen do capacidad de pensar, los hombres pueden magmar su fururo benes rar, trazar lneas de conducta de acuerdo con l, desear cosas que no sanstagan sus apetitos mmediatos. As pues, surgen ((del razonamientO , como dice Scrates, codo un con j unto de conductas sobrias y prudentes, . deseos y respuestas para las que no estar:in capacitadas ias criaturas que no pueden pensar. De nuestra capacdad de sentir emociones como tra. disgusto y respeto, surge tgualmenre un conJunto de conductas ambci O.: sas o qu : nenen como fin proteger el honor, deseos y respuestas que cnnuras mcapaces de pensar no podran da.r. Y nuestro comportamiento

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Filosofia de b mente

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provtene tambin de nuestra capa.ctdad de tener deseos corporales. Hay tres t(partes)) en ei aima, en las que se basan ias tres vidas carac teristcas (la vida del filsofo, del que ama el honor y del que ama los bienes terrenos) en el sentdo de que cada - una de estas <cvtdas depende de una capacdad del alma humana, que es independiente de cada una de las otras dos. Podemos Imaginar seres que pueden sentir y que tienen apetros, pero que no pueden pensar -Piarn supone que los nios y antmaies son as. Podemos magmar seres capaces de pensar y sentir, pero que no rengan apetitos. Podemos imaginar seres que puedan pensar y tener apetitos, pero que nunca se irriten ni sientan disgusto o respetO. Es obvio que cada uno de esos seres imaginarios ser favorabe sn motivo a un cierro tipo de conducta humana caracterstica -aqullos con razn y sensaciones, pero sln apetitos, por ejemplo, no estarn tnteresados por las satisfacciones carnales o por el dinero que las compra. Es tambin obvio (Y Platn hablar mucho acerca de esto en los libros Ocho y Nueve) que conocemos a gente que se parece a cada uno de estos tres seres maginaros. Segn esta nterpreracin, la doctnna de que hay tres tipOS>) en ei al ma defiende efectivamente que la actividad espiritual puede dividirse en tres funciones, y que ei resultado de cada funcin es un tipo de conduc ta caracterstico. Esto parece ser razonable. Pero, por desgracia, sin em bargo, esta interpretacin de la teora no es justa con el principio sobre el cual Scrates apoya su razonamiento, el princpio de que A no puede mantener con B dos relaciones opuestas. Pues, segn esta interpretacin, Prez, el animal raciOnal, en vrrud de su capacdad de pensar, se opone a permtrir su sed, mentras que Prez, la bestia con apecitos, en virtud de sus anhelos orgnicos, est deseando hacerlo. Pero Prez el animal raconal y Prez la bestia con apetitos, son una y la msma cosa, y esra nica cosa es a la vez partidaria y enemiga de beber un mismo v:aso de agua. Si suponemos que el principo ha de ser tomado en serio, tendremos que decir que la razn y el apetto son dos cosas distintas en un sentido ms fuerre que ei que se aplicara a las lneas de conducta de Prez _ y a los apetiros de Prez cuando dijramos que son dos cosas distintas. Para encontrar este requisito volvemos naturalmente la vista a la concepcin del alma en el Fedn y el Timeo, segn ei cual el alma es un ente genuinamente compuesto. Pues el <calma inmortal>>, segn lenguaj e del Timeo, ha de ser completada aadindole dos partes morrales)>, para que pueda vigilar al cuerpo. En trminos menos mitolgcos, . e alma, tal y como la conocemos, consta no slo de esos actos conscientes, sensacio nes y deseos que pertenecen al alma en su autntica naturaleza como espritu puro, sino tambin de esos actos conscientes, se"i1sacwnes, y deseos que debe poseer para prestar atencin a las necesdades y con diciones del cuerpo del cuai es responsable. Como dice el Timeo, son de dos tipos : unos estn relacionados con los rganos del pecho y otros

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con los rganos del vientre. Los primeros llevan a cabo dos funciones sensaciones como ira pueden dirgirse en contra d e un enemigo externo uno puede resentirse de la conducta de otro que la razn considera malvada. En una situacin as la funcin de la ira, la causa de que se le aada al alma esta pasin. es obvia: impulsarnos a una accin agresiva. La razn necesita fortalecerse con la emocin cuando han de darse pasos difciles. Pero la ra, orgullo y otras sensaciones que proceden del pecho cienen tambin una funcin relacionada con los apecicos mrernos, es , decir, como seala el Timea, para calmarlos o aterrorizarlos y as sujetar los. La funcin de los apeciros, ios fenmenos conscenres relacionados c:on el vientre, es todava_ ms obvia; consiste en proveer las necesidades del cuerpo y en la reproduccin (en La Repblica, al contrano que en el Timeo, el sexo es considerado uno ms entre Jos apetitos del cuerpo). Esto encaja muy bien con el enfoque de las tres partes en La Repblica. Nos capacta para darle sencido,por ejemplo, al dicho de que la Ira e (<por naturaleza la auxiliar de la razn, a menos que est corromprda por una mala educacin (4 4 1 a 3 ). Esto significa que nuestras emocones ejecutan los mandaros de Ja razn al estimularnos a actuar vis-a-vis otros y tambin al ayudarnos a resiscir a los aperros; o que hacen esto a menos que nuestra educacin haya corrompido nuestros valores. Pues <como. demuestra el ejemplo d el hombre oligrquico) nuestras respuestas emocionales cienden a adaptarse a la direccin domi nante en nuestras vidas. Esta interpretacin tambin da sentido a la comparacin del aima con el estado. El alma inmortal, como los filsofos, desea ocuparse de sus propios intereses y no puede evitar resentirse de Ia energa que tene que dedicar a los asuntos prcticos. La ira como los ((auxiliares,) es a ia vez el ejrcto y la polid Finalmente, ls apetitos, como los artesanos, tienen la rarea de proveerles de sus necesidades biolgicas. Si esta interpretacin es correcta, Cu podemos decr de la undad esencial del alma? Cul es el ltimo desno de las emociones y_apetitos? La respuesta debe ser que la doctrrna es congruente con la del Fedn. Es decir, cuando Prez muere su alma no volver a recuperar automtica mente su autntica naturaleza como espritu puro, aunque esro o .el Trtaro es su destino ltimo. Cuando Prez muere, su alma poseei probablemente un apego a la carne, una escala de valores y uri conjunto de deseos determinado por la roleranca a sus emociones y a su apetito. Est claro que La Repblica pretende dear esto, si nos fi jamos en Ja. forma en que el alma, separada de la carne, elige sus prximas vdas; aqullas que eligen una vida de poder .Y }onor son aqullas enJas que la tolerancia a las emociones ha dejado sus huellas; aqullas que eligen vidas volupruosas son aquellas que estn contagiadas por el apeto. Co mo en el Fedn, por lo tanto, el alma separada del cuerpo de cualquier hom bre puede estar compuesta conservando la vida gracas a la divina provi denca ms que debido a la narural indisolubilidad de lo no compuesto.

Es esta interpretacin correcta? Esta es una pregunta difcil de contestar. Lo que debe decidirse es el fundamento de la unidad que ha utilizado Platn para llegar, a la conclusin de que el nmero de partes es tres. (Es cierro que Scrates no se compromete con el nmero tres en el sentido de que declare que no pueden encontrarse otras partes; pero t.ambi . est claro que l cree que cada una de las tres parees que ha descubierto es, en cierta forma, una parte homognea; y como vimos al principio, con esto quiere hacer algo ms que indicar una clasificacin triple de sentido comn). Hay, parece ser, tres maneras posibles de llegar al nmero tres, tres formas posibles de definir la unidad de una parte. Hay una concepcn, que ya hemos expuesto, de tres funcones psqUI cas: p ensar, reacaonar emocionalmente y desear debido a los apetitos, _ constsuendo cada una de las partes en aquellos actos conscientes sensa cones y deseos que dependen para existir de una de estas fundo es. Los elementos mocional y aperitivo son diferenciados, segn este punto de vista, por el hecho de que hay un parecid o intrnseco entre dos impulsos vrolenros cualquiera, por ejemplo, y que es mayor que el parecido entre cualquier ir:tpulso violento y cualquer apetitivo. Este parecido intrnse co es un posible fundamento para considerarlos unidades. Otro es la iden tidad de direccin. Aquellos impulsos que conducen un tipo de vida, -la filoshca, la caballerosa, la apetitiva- provienen de una sola parte. El tercer fundamento para defender la unidad es la identidad de origen. Aquellos impulsos que pertenecen al (<alma inmortal constituyen una parte, y aqullos que pertenecen a las dos subdivisiones del aima mortal las otras dos. Es difcil de creer que Platn confiase slo en uno de estos tres fundamentos de la unidad, excluyendo totalmente a los dems. De estos tres posibles fundamentos de la unidad, los dos lnmos (el prncpi<? .de la misma tendencia y el pnndpo del mismo orgen) estn uy umdo entre s. Curido estbamos intentando ver cmo puede haber conflrcto entre el alma y el cuerpo en el Fedn25, argumentamos , que puede decrrse que el cuerpo est en conflicto con el alma en el sentido de que cerros impulsos se acumulan al alma debido a su asociacin con el cuerpo, y que stos tienden a ir en una direccin diferente de la de los que emanan de alma y son de su propia na ruraleza. Esto produce un resultado que es congruente con Jos dos princrpios que estamos considerando. Sin embargo, hay dificultades. Como ya hemos visto, er principo socrnco del conflicto potencial requiere, si nos _ lo comamos en seno, el princrpio de la identidad de origen como fundamento de la unidad, pues ste es el nico principio que justifica que hablemos de las partes considerndolas entes distintos. Si decid-. mas que el pri ':cipio del conflicto potencial es la clave de codo el pasaje, contestaremos la pregunta de cul es el fundamento de la unidad ponindonos a favor del principio de la identidad de origen.

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An:Hisis

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Pero es difcil creer que el principiO del conflicro porencia( sea de hecho la ciave de rodo el pasaJe. Si apuramos ms que Scrares el pirrafo, veremos que se pueden orginar conflictos. que estropean ei pa norama. Supngase, por ejemplo, que esroy trrirado con un hombre al que respeto. Mi irritacin me impulsa a golpearle, mi respeto me lo impide. Pero A no puede manrener con B dos relaciones opuesras, por lo ranto, aquello con lo que nos trriramos no es lo mismo que aque llo con lo que respetamos. Sin embargo, parece claro que la ira y el :es pero son dos impulsos iracundos rpics. De esra m nra .es P?SIle generar conflictos dentro de las partes, de manera que st el pnnCiptO del conflicto potenCial debe ser tomado en sera, debemos aumentar el nmero de parees, y lograremos qutz:s que ia docrrina acabe siendo ' rnvial, pues cendremos una parte para cada impulso. i Desde luego puede decirse que Plarn pudo haber confiado en el principo del conflicto potencial y que smplemenre no se di? cuenta de l que e! principo poda usarse de esta manera. Esro es difol de creer, 1 stmplemente porque no se hace ntngn intento por demorrar que no hav conflicros denrro de las parees, que rodos los confhcros deben enCajar dentro de uno de os tres tipos dados:?6, El prncpio del conflicro potencml se parece mucho a un ra.zonamienro hecho para demostrar una conclusin a la que se ha llegado a parrr de erras premisas. Cules son, pues, esas erras premsas? Intentemos aplicar el pnncipio de ia seme 1 janza intrnseca. Supongamos que Platn da por supuesto que el nmero 1 de parees es rres porque hay rres tipos de impuiso distintos. Un conflicto enrre ra y respeto no es un conflicto significativo, porque la ira y el respeto se parecen entre s, pues ambas son emociones y ademas ninguna de ellas est relacionada con el apetito o la prudenca. Platn no inrenra demostrar que cada una de estas tres partes sea incapaz de tener contlcros internos, segn esre punro de vista, porque apoyndose en erras premisas se ha convencido de que cada una es homognea, y por io 1 ranro, consriruve una .nca parre. Pero nos cesta creer que Platn usara el prncipio de la semeJanza 1 Intrnseca como nico prinCipio por el que gutarse. Mr. Murphy ha 11 preguntado donde debe iocalizarse la compasin Podemos generalizar esro prestando atencin a las pasiones bajas y propias de mujeres. fomenradas por la rragedia, que ranro desaprueba Piarn. Seguramenre son semejantes a muchas emociones como la ra y el respeto, pero sin embargo esr basranre claro que Platn considera que no forman parte del elemenro emocional. Qu es lo que divide en dos la clase de las emociones y excluve a estas lumas del elemento emocional? El principio de a 1dnrca direccin parece poder dar la respuesra. Sin duda Piarn parece habirualmenre admmr que cada una de las parees conduce a un oerro npo de vida. En los Libros Ocho y Nueve parece suponer que aquellos en los que predomina un eiernenro dado llevar una vda determinada. Lo que le permitira admitir esto podra ser el

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7. Filosofia

de la mente

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principiO segn el ual lo que conduce a un elemento. Se_gun este punro de VIStauna vida dererminada consriruye , ramos _ emownes Pop1as de muJeres conducentendun tipo que decr que las a propia de muJers (pues la persona sentimental no es especial de vida , amanee de la sab1duna o d <;l honor o del lucro) y por necesariamente un una cuarra paree que Piaron ha pasado por airo 0 lo ranro consriruye que no ha querido mencionar. Esro parece posible. . Sin embargo, no podemos decir que ei pnnctpio 1 1e n s r la mca clave, pues no podemos conciliar de la direccin a con e ec o e que el elemento vroso o emocional pued este princpw a corro Cuado el eleenro _:raleroso obriene el concrol de un homb mperse. c.onvterre en ttmocranco, el tipo de vida dedicada a1 hono re v ste se . ra en armenia con la tendenCia natural del elemenro valeror que elige es bre correcramenre cosan:tdo. Esta usurpacin del domimoso en ei hom por elmenro valeroso no ImpliCa su corrupcin. Pero cuando el elem parte del ento ape tmvo roma el control, como en el hombre <<oliga elemento valero so s corrompe y compren?emos lo que Scratesrca>), el decir cuand quer de el qe es . por naturaleza el auxiliar .de la razn,a a meno o dijo _ coromptdo por una mala educacin>) . Pus se dice del homb s que sea re oligarca ( 5 ) ) que entroniza el elemento apen_ nvo y esclav iza los otros dos eemetos, permmendo slo que el elemento racional ptense como dtnero Y que el elemenr valeroso slo respere la nqueza. As ganar pues, en ese caso, el elemenro rawnal e claramente distinro de aquellos impu s s que conducen a la vtda filosofica, y el e!emenro valeroso tambi . dtsnnro a aquellos impulsos qu conducen a la caballerosidad. n es podamos deCJr que son los tmpulsos que debe11 conducr a esas Qu1zas direcCio nes. Pero debemos tene:r algn dio para a esros Impul anres de que po?am <:>: deCir refinend'::m os a reconocer deben condu sos, ellos que era o ?quella dtecoon; y esre crireno no lo obtenemos a parnr or a de Ia dtreccw la cual nenden de hecho, pues e respeto de! homb re pe: la nqueza no puede ser el tsmo elemnro que el despr oligarca ecio dei _ !! Io:ofo por esta. ero al eduar acerca dei oligarca nos senrim os t chnados a rerroceder al princpo de la semejanza randolo _la lave de la doctrina. Pues este principio seintrnseca consjde basa en de la acnvtdad menral, a que la divde en tres funcwnes: pensa e anlisis desear; Y en el caso de} oligarca par!=ce como si las exprer senrr. v elemento raCional y <(_el elemento valeroso>) se refirieran siones (;el del ensamtenro y la de las sensact?es respecnvamenre. Loa:la funon de?vt_arse para dediCarse a _los problemas de ganar diner que le hace o es, no sus anheos esptntuales, sno su -cerebro. . Stn embargo, s reflexiOnamos acerca del Timeo y acerca de tenndad de ongen, veremos q e este principio pued d'ei prrnetpiO al oltgarca. La acnvtad caracrersnca del aima mmorrai e llegar a InclUir . es pensar. Segn _ . deseos y place _esro, nene . un conJunto de res que normment; Jn. Impulsan JIPv:lr vlti-1 h l " ..r.. ::; ,....,
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Anilisis de bs doctnru.s de Platn

nte. cierta medida la prisionera ael cuerpo, y puede llegar a serlo totalme desempear su actividad caracterstica de Cuando esto ocurre puede ape tos, la pensar, pero nada ms. Para defender al alma filosfica de los s cuya funcin es naturaleza ha provisto al pecho de cierras rgano signifique impedir. que ei cuerpo d coces contra ei aguijn. Pero lo que e aguijn depende de ia direccin elegida por el hombre dar coces contra , en conjunto. El disgusro que debo sentir cuando hago algo indigno algo indigno S! considero puedo sentirlo cuando fallo al intentar hacer su que m objetivo es la indignidad. El hombre mercenario que por ar a su vecino, se siente igual de humillado que el pereza no logra aventaj s que le hombre honrado que no logra ayudar a su vecino, y los rgano le a vivir de acuerdo con estas han sido otorgados al hombre para ayudar por su normas, connnan funcionando, y hacen que se menosprecie debilidad. El pnncipw de idntico origen parece, pues, explicar la corruptibili dad del elemento valeroso. Tienen sentido las indicacones que apuntan s que al principio de ia idntica direccin? En conjunto s. Tenemo parte inmortal del alma slo puede disfrutar d awvidad suponer que la espirrual y que manrene todo el empo que puede una tendencia hacia la v1da filosfica y ordenada. En la medida en que los apetitos no hayan llegado a dominar totalmente, e1 elemento violento continuar reacco nando ante las situaciones segn las ndicacones que reciba de la razn. Y segn las inclinaciones inherentes para responder a favor o en contra de cerros tipos de comporramienro. Slo cuando la corrupcin ha llegado muy lejos, podemos suponer, la inclinacin del espritu a despre oar lo mdigno (por eemplo) est tan debilitada que el hombre estar predispuesro a despreciarse st al rechazar ser servil pterde una oportuni dad de ganar algo. As pues, si exceptuamos Jos casos extremos. los diversos elementos tendern a un tipo de vida predeterminada. Mien tras que el pnncipio de la identidad de direcon esr demasiado cotu prometido con la idenrdad de direccin como para permitir que haya corrupcin, el princpw de identidad de origen parece simplemente que nece describirnos la identidad de direccin de cada una de las partes parte fomentar un rpo sitamos: en general, segn este principio, cada re. de vida, pero esto no tiene por qu suceder siemp el pnncipio del idntico ongen es el que tiene ms Parece, pues, que to derecho a ser cons1derado ia base de la unidad de las partes. El elemen conste de un coJ-nro de ractqnal en Prez es una parte no porque lffi; o ms fenmenos similares-, snO pOrque es la parte inmoi-raJ de su esa fraccin de la parte inmortal que su forma de vida ha b1en porque es permindo que se mani"fieste. El elemento valeroso es una parte porque para un ese conjunro de actos, sensacones e impulsos han sdo creados ados con el funcionamiento de un cierro cerro propsro y estan relacon razones pa conjunto de rganos. El elemento aperitivo es una parte por en este sentido. debemos recidas. As pues. si las tres partes son tres partes

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Filosofi2 de l2 mente

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suponer que cuando Scrates defiende en el Libro Dcimo que el alma es . en vrdad esencmlment umrara, qutere dar a entender que debemos xcltr los a ros, sensaciOnes e tmflulsos que conscituyen las dos partes _ mferwres. StJ? _:mbargo, que podemos decir acerca de la unidad del ala ecarnadat Acaso nos est diciendo Platn que el cuerpo de Prez esta ammado no por un alma, sino por tres? . El principio socrtico del conflicto potencial puede parecernos defen de esto. Pues, co_mo ya _hemos vsro, la respuesta Es su elemento racional el que rechaza la rbebida y es su elemento apetitivo el que la desea>) n manttene en pte el pnnctpiO del conflicto potencial a menos q e el elemero racional . y el apetitivo sean dos cosas totalmente . d1sntas; pues de la otra manera un hombre determinado mantendra dos acorudes opuestas ante una' bebida determinada. La msma 1mpresin es decir que las tres partes son tres almas separadas, puede tambin sacdrse del Libro N ?veno, e? el con :exro de una discusin acerca del placer (580-1), en la que Socrates d1ce que cada una de las partes nene sus propiOs deseos, eXIgencias y placeres, como s fuesen un hombre. Pero Pru::ce claro, SI refi exionamos. que esta impresin debe ser falsa. , La c5:mepcwn de un comtt d e res almas anmando a un cuerpo, y , peleandose por controlar sus miembros es intrnsecamente absurda. Si embargo algunos diran que a pesar de lo absurda que pueda ser la concepon, no hay mn na argumentacin en contra de la tess de que .. Piaron la mnruvo. Qmzas. Pero en ese caso se podra preguntar cmo puede ser, SI l.as partes del alma son entes totalmente ndependientes. que las partes mfenores continen molestando al alma 1nmorral cuand un h?mbre muere. U, do.crrina de que el alma es corrompida por la forma de v1da d :'l hombre md1ca seguramente una concepcin diferente. Sin dud laron opma, como vimos al comentar el Fedn, que un hombre puede mreresarse por los placeres del cuerpo o por lo relacionado con el honor, Y qu c ando esto su-cede se convierte en un mercenario o en un ser amante del h nr. El placer y el pundonor se convierten en parte de . la era q e h dec_tdido persegmr, y, puesto que se ha equivocado al _ de sus pasos, nene que someterse al proceso de re eegtr 1: dtrec:wn . d!reCC!On. Decrr que Garca es un hombre en el que el elemento valeroso ha usuado :'1 control, no es lo mismo que decir que la parte inmortal de Garcta esta someada a los malos tratos de un alborotador timoeides s Sto fuera todo, la parte inmortal de Garca podra contentarse cod la 1dea de qe su alborotador jefe slo vivir unos aos ms. La corrupcin _ d:I aJ:na - mmortal de GcJa, cuya cn ecuencia ser probablemente que _ _ e1tg1ra la vtda de un lean en su prox1ma encarnacin, es una autnnca _ .. corrupcwn y no una represin temporal. Los rganos de su pecho son morrales, Y las sensaciones fsicas que estos producen no sobrevivirn tras su m erte; pero s sus mpulsos timoeidicos. La razn de ello es que . sus emociones han dommado a su lealtad , porque ha permitido que. su acurud ante la VIda y u escala de valores varen debido a su excesiva
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Anilisis de hs doctnrm de Pb.ton

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Filosofa de

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roleranca hacta las emociones vaierosas. Se ha. converdo en una persona que se preocupa por obtener honor y gloria y que se siente desgraciada cuando no puede obtenerlos. En otras palabras, no se puede hacer justica a la doctrina platnica de las parees del alma si no nos referimos frecuentemente al hombre formado por estas tres partes. La. impresin de que las tres partes son tres almas distintas debe ser atribuida a una utilizacin metafrica del ieh guae. Para ver si esto es cierto, observemos a utilizacin, por parte de Platn, de un lenguaje as. Tomemos, por ejemplo, su descripcin del ongen del hombre dmocrnco o caballeresco (548-50). Es el hijo de un hombre borrachn e ndolente en una ciudad mal gobernada. Su madre se quea de que su padre carece de influencias y riqueza. El jven deduce que los que se ocupan de los negocios 'suelen ser desprecados. La forma de ser de su padre le impulsa a fomentar el elemento raconal; pero las crticas a su padre hacen que se sienta atrado por los otros dos elemen tos. No siendo vtcoso por naturaleza, pero sometido a maias nfluencias, da el poder al elemento intermedio o al valeroso. Esto no es muy sutil; y es posible plantear dificultades a esta forma de hablar (como tambin pueden plantearse a cualqUier otra forma de hablar acerca de la mente humana). Pero, por otra parte, parece Claro que esta descripcin del origen del carcter tmocradco es perfectamente inteligible; y lo mismo ocurre con las otras que la acompaan. As pues, sacamos la conclusin de que cuando Platn habla de las partes del alma, habla acerca de los actos que llevamos a cabo, de los deseos que tenemos y de las cosas en las que encontramos placer. Esros se dividen en tres tipos porque adquirimos la propensin de llevar a cabo estos actos y la sensibilidad para apreciar estas sensaciones de tres fuentes diferentes. Podemos hacer y disfrutar de cierras cosas, y ser afectados de cierras formas, debido a nuestra autntica naruraieza de seres espirtuales. Las otras cosas que podemos hacer y disfrutar, las otras formas en que podemos ser afectados, se deben a nuestra posicin de animadores, y pueden dividirse en dos tpos por razones que no es necesano repenr. Esto hace que La Reprhlica est de acuerdo, ms o menos, con el Fedn y el Timeo. Sin embargo esto significa que no podemos tomar en serio e[ pnncipiO del conflicto potencal. Importa, acaso, que suceda esro? Ya hemos visro que puede conseguirse fcilmente que el principio divida en otras partes las partes que crea, y por otra razn no podemos tomarlo demasiado en serio. Se hace an ms dudoso cuando apreciamos su arnbguo status. Pues se trata, seguramente, de una confusin entre dos pnnciptos distintos. Uno de ellos es un a.xioma lgico <una aplicacin de la lev de contradiccin) que dice que no puede ocurrir que un hombre tenga y' no tenga a h vez ante un objeto dado una actitud favorable. El otro no es un a. iOma lgico, sino una falacia, que los ejemplos de x Scrates muestran que es falsa, y que es la faiacia de que un hombre no

puede tener a la vez ua acritud favorabie y desfavorable por la misma cosa, Y ue nunca pu"ede odisse et amare. Pues si el a.xioma lgico y la armac10n qu s deduce de l se desligaran, seguramente argumenra namos de la Sigm.nte forma: <Es cierto que una peonza no puede estar < en reposo Y tamb1en en m ovimtento, excepto en el sencido de que puede . s ar dando vuetas Sin deJ. ar de estar en posicin vertical sobre el mtsmo smo; pero es evider:temente cierto q?e un hombre puede estar a favor y en contra de una mtsma cosa. Pues despus de todo, por qu no? Si la desea, es, falso entonces que sea falso que la desea; perO no se deduce ((que st _la desea es entonces falso que la rechazal>, Esta es la forma natr.al de comportarse ante los ejemplos de Scrates. Platn estaba frumharizado con estas aparentes contradicciones; saba, por ejemplo, que una cosa puede ser amargadulce. Es tentador creer que con esta forma sperfictalmente confirmada ide algo que, s hubera estado bien expresao, ha,bra llevao a n prndpio mucho ms dbil. _ este s:m stemple pn?ctpto d : ue, puesto que nuestros Seguramente mviles para la accton uene tres ongens diStintOs, puede pensarse que en general llevan a_ tres dtrecctone: tstintas; o, por el contrario, que el hecho _ _ observ_ado de que los movtles de nuestros actos conducen . _ trs dtrecc!oes dtferemes, confirma la hiptesis de que en general a tienen tres ongenes dtstmt?s. A pesru: de ser ms dbil, es en prnc.ipo mucho meJOr. No requtere que cad vez que tengamos un nuevo conflicto haya que crear una nuev parte; m tampoco requtere que supongamos partes so? entes esptntuales independientes. As pues, no resistamque las os ms la _ tenrciOn de suponer que el principo del conflictO potencial es el prtnctpiO que acabamos de exponer disfrazado de lobo. Las conclusones de esta lar!? discusin son que el prncipo sable de que la doctrina del alma tripartita sea tal y como esrespon en La Repblica, es e! prncip.io de identidad de origen. Decir que ei elemento valeroso, por eJemplo, es una parte, es decir que los distintos actos, pasiOnes Y deeos que comprende han s do aadidos a los actos, pasiones Y deseos mediante los cuales el alma puede llevar a cabo un conunto de funciOn s relaclo?adas entre s. De esto se deduce ( e incluso parece ser erad mdependtentemente) que la doctrina tripartita no ha sido intro duoda en La Reprb!ica fundamentalmente como un elemento de anlisis _ pscolgco. Ha sdo introducida para explicar por _ qu lo co munmeme es constderado VIrtud merece ser respetado {sEndoque res la -uesta que la conducta virtuosa es consecuente con el destirio ltimo del alma) Y al mismo tiempo, explicar por qu nos sentmos inclinados a preferir el vico El pro.psto de la doctrina es tico ms que psicol giCo. Estas son :las concusiones que hemos sacado hasta ah:ora; quzs _ . tengamos que modificarlas a la luz del Fedro.

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Anilisis

de W doctrirus. de PJ.:un

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Filosofia de la mente

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e) El anlisis tripartito en el Fedro

En el anterior prrafo dije que el principio de identidad de origen era responSable de los resultados de la doctrna tripartita, y aada a esta afirmacin las palabras <cprncipalmente y en La Repblica, Ya se ha hablado. lo suficiente para justificar la afirmacin de que la doctrina de La Reprblica se parece a la del Timeo y tambin a la del Fedn, a pesar de que en este lnmo dilogo se habla de los conflictos entre la razn por una par" re y la emocin y el apecito por otra, considerndolos conflicros entre el alma y el cuerpo. Pero no debemos admitir que la doctrina del Fedro sea idntica. La dificultad para conseguir que el Fedro encae en el esquema de los demas dilogos estriba, como hemos visto, en el hecho de que considera que rodas las almas, incluso las de los dioses, son comparables a un carruaje alado que consta de un conductor y dos caballos. Basndonos en la forma en que se habla de los caballos en el caso de los hombres, est claro que uno de ellos representa el papel del apetito del cuerpo y el otro representa el papel del elemento valeroso hl intentar contener al aperro. Son llamados el caballo bueno y el malo, y.del caballo bueno se dice que es un amante del honor con auto-represin, y respeto, compaero de las opnones verdaderas, constante, obediente a las rdenes y a la razn f253 e); el caballo malo tiene los defectos correspondientes. La diferen cia entre las almas divinas y las humanas consiste en el hecho de que en el primer caso los dos caballos son buenos. Puesto que los caballos hu manos parecen representar el valor y el deseo, podemos suponer que en el caso divino un caballo representa tambin la capacidad de respetar y otras emociones parecidas, y el otro la capacidad de desear buenas cosas. Puede argirse que no debemos tomar en serio los caballos divinos. Puede decirse que las almas de los dioses necesitan medios de locomo cin y por ello se les da caballos. Es :-asible, pero no lo encuentro convincente. Si Platn hubiese querido evtar la inferencia natural de que rodas las almas estn impulsadas por sensaciones y deseos, no le habra costado mucho dar a los dioses algn otro medio de transporte. Si decidimos tomar en serio este detalle del miro, tendremos que decir que el tercer caballo, en el caso de los dioses, representa algo comparable al deseo; y puesto que la diferencia entre el tercer caballo en el caso humano y en el divino es representado como una diferencia en la escala del bien y del mal, tendremos que decir que el deseo carnal es conside, rado como una forma degenerada del deseo como taL En cada alma, continuara diciendo la reoraJ existe pa; capacidad para p,ef)sar, una capacidad para el auto-dominio y una capacidad para el deseo. En las almas inferiores, esta ltima capacidad lo inunda todo y las desva de las satisfacciones inreecruales, que son su objetivo, a las satisfacciones carnales; y estas almas corrompidas caen al nivel humano o an ms abajo. Esta doctrina obviamente difiere, al menos en su expresin, de la de
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La Reprblica. Implica la utilizacin de lo que llamamos principio de la semejanza intrnseca para distinguir las partes, consderando a todos los deseos intrnsecamente similares, sean cuales sean sus objervos. Se parece mucho a un anlisis de las tres funciones mentales: pensar, sentir y desear. En La Reprblica cada una de las partes tiene sus propios deseos. Como hemos visto, sta es una forma metafrica de hablar, pero su consecuencia es que no se consdera que un deseo esprirual no pueda pertenecer al elemento apetivo. Puesto que en el Fedro el caballo malo representa lo que la capacidad de deseo produce en las almas infenores, seguramente se deduce de ello que todos los deseos han de estar representados por el caballo malo, consistiendo su maldad en el predo mno de los deseos carnaies en la mayor parte de los hombres. Parece que se puede sacar la misma conclusin de la proposicin de que los caballos continan existiendo en el alma humana purificada. Pues s1 podemos admitir que el alma purificada escapa finalmente del ciclo de la reencarnacin (el Fedro no ,parece decir esto explcitamente) no habr lugar para el tercer caballo, a menos que pueda dejar de ocuparse de objetos carnales y stos puedan ser espirituales. La doctrina tripartita, pues, en el Fedro, se parece ms a un anliss de las tres funciones mentales que a la asgnacin de tres procedencias distintas a los fenmenos mentales. Puesto que es improbable que Platn nrroduJera un cambio en su doctrna sn comentarlo, parece posible que no se diera cuenta de que haba una diferencia entre la doctrina del Fedro y la de los dems dilogos. Parece posible que pretendiese que compren diramos el conjunto de imgenes del Fedro segn los trmmos de La Reprblica. Esto no debe hacernos negar que haya una diferencia, sino que debe hacernos quizs, pensar que la doctrina de LA Reptblica es menos estable y est peor fundamentada de lo que creamos. Parece probable que Platn confundiera el anlisis de las tres funciones mentaes con el anliss de tres conjuntos de actos, pasones y deseos que provienen de orgenes diferentes. Podemos recordar que, incluso en La Repblica, la descripcin del hombre oligarca sugere, aunque quizs sin implicarlo, el anlisis de las tres funciOnes. La principal doctrina sugerida por el Fedro es que rodas las almas renen la misma estructura, y que la diferencia entre las almas purificadas y las que an se mancienen unidas al cuerpo, consiste en la diferencia entre los objetos de los que se preocupan. Puede objetarse quees una tontera consderar a las pasiones como una pequea candad de energa espirrual ocupada de un objeto o de otro. Sin embargo, nosotros mismos pensamos as. Decmos que es una lstima que roda esa capacidad de lealtad de Garca haya sido malgastada por una causa tan intil. Parece claro que Platn pensaba algo as. En El Banquete por ejemplo, sugiri que el amor que sentimos por los cuerpos bellos puede ser separado de esre objeto y sublimada>>, hasta convertirlo en una contempbcin extcica del trmino general belleza. De nuevo el Protgoras y quzs

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rambin La Repblica parecen ensear que reaimenre deseamos y que ste no se encuentra en la satisfaccin carnal, de manera el placer, que pue de compararse el deseo carnal con buscar algo en un lugar donde no puede ser encontrado. En el alma hay una capacidad de descomenro por as llamarlo, y gran parte de los hombres creen equivocadamente . ber qu es lo que les satisfar. Y a causa de ello, buscamos la satisfa sa ccin del cuerpo, y esta bsqueda nene como consecuencia que desviemos nuestra capaci dad de deseo de sus aurnr:icos objetos y que inrenremos lograr, debido a la ignoranci otras cosas diferentes. caballo de las almas de los hombres y de los dioses, en el Fedro,El tercersimboli parece zar esta idea de Platn. As pues, hay una diferencia de expresin entre las doctrin tripartita en La RepJblica y en el Fedro. Pero, hasta quas del alma punrc es sustancial esta diferencia? La respuesta parece ser que en una pequea medida. Quizs la diferencia ms importante Ja versin de ia doctrina que se encuentra ense base en el hecho de que La y deJa bastante claro que la existencia de pasiones Reptblica enen el Timeo terrenas necesar1a deb1do a la responsabilidad que ciene, mienuas que el alma es Fedro nos permre suponer que la existencia de estas pasion el mito del es es un signo de maldad.
6.
OTROS PROBLEMAS

a) La lnea divisoria erztre el sma y la psik

Ya hemos visco que el uso de la conrrasracin sOma-psik es diferente en el Fedn y en LA Reptblica en que en el Fedn la reststenca ante las pasiones terrenas es un ejemplo de lucha entre el elemento raconal y los otros dos elementos del alma. Ya sugerimos antes que poda ser debido a que en La Reptb!ica Platn esruviera haoendo una contrastacin entre psik y sOma semeJante a la contrasracin cartesana entre o mental y lo fsi'Co. (Enuendo por concrasractn carresana aquella, segn ia cual rodo lo que sea direcramente consctente, tanto SI es una idea, un anhelo. una emocin, un dato sensible o un picor, es considerado mental, y todo lo que es en principio pblicamente observable, como algo fstco). Es posible que Platn urilizara la contrasracin cartesiana en La Repblica, pero afirmar que ste fue en lo sucesvo su criterio ofica1 para diferenciar psike y soma es algo que ha de ser demosuado. En vanas ocasiones (Fileho 33-5, Timeo 61-8, Teeteto 186) vemos dis cusiones acerca de la percepcin en d curso de las cuales, Platn utiliza frases como: <{cuando una perturbacin del cuerpo es tan intensa como pa ra penetrar en el alma>>, Esto sugiere que todos los cambios corporales producen sentimientos, y que estos sentimientos, al ser mentales, se dan ({en el alma>>, Esto parece una contrastacin cartesiana. Tambin en el

Piarn localiza los placeres y dolores (es deClr, sensaciones placenteras y dolorosas) en la parre morral del alma. En el Filebo, sn embargo, no est claro que el alma, en .la teri?molo _ _ ga de Platn, sea coextensiva con la mente, en la :artesmna. En el pasa ames crado (33-5), Scrares argumenta que rodo deseo pertenece al alma. La razn de ello es que rodo deseo implica recuerdo. Las neceslca : des del cuerpo como rales no son deseos, no puede deorse. q_ue el _ntno que por pnmera vez se encuenr!a en un sra?o de necesida dad_o dese _ algo; est slmplemenre mcmodo. Cuando el cuerpo de un h?mbre es ta . subalimentado, su cuerpo no esr en conracro con la-. sobrealimnta_cw_n que desea; io que est n c:m:acto con s_ra es el ala a taves de ta memoria. Esto nos perm1te dectr que cuando esrarnos hambnentos, por eJemplo, ei componenre corporal es una nece 1dd, que pro?uce un malestar; el deseo consste en conocer como hmmar este malesrar. . Lo interesante aqu es que Scrates constdere neces_ano hacer una argumentacin para demostrar que el deseo perrenece al .r;na (una ar gumentacin que no demuesrre que el malestar forma _ra?1b1en parte del alma). No se contenta con decir que el deseo perten_ece al alma porque_pue de ser sentido. Por el contrario, consdera necesano ronar que el de_seo debe ser localizado en el alma basndose en que mplica conoct;r que es la funcin del alma. Los deseos son mentales porque 1mphcan una utilizacin rudimentaria de la inreligencia. _ , En es re m1smo dilogo (Fi!ebo 2 1 b-e), cuando Socrares defiende que la vida intelecrual, en vez de la vida del placer, ha de ser cos1derada la meJor vida ya afirm que un ser que slo experimentara placer, no se dara cueta de que estaba experimentndolo. Esto parece un . gran sofisma, pero seguramente Pla_t!l intentara expresar alo de Cierta mporrancla. A menudo se ha sealado que plcer>} y ol r>) no son palabras con un significado opuesto, pues un dolor se da . tepre en algUn sino, mientras que el placer no. Es:ra es na observacmn mexacra . . en la lengua castellana, pero seala un dtstmcwn necesar:a Y a. :nenudo ausente en cualquier discusin sobre el placer. Hay _ una dtsnncwn entre _ sensaCiones placenteras {que se dan siempre en algn SIlO, que se pueden lgcamenre rechazar) y placer o_ disfrute 9ue mee 1n:plicar o no se_ns cienes placenteras, pero que, 51 no las ! mpltca, tmphca una acod aceptacin. En las discusiones acerca del vo:Jo; d l placer qu; podemos _ encontrar en Platn y Aristteles esta d1snnoon nos sera- u.na gran avuda. No parece deducirse claramente del Fileb, pero es P';s1bl<; que Platn esruviera intentando obtenerla, y ta podna s:r la expltcacon de esre prrafo. Scrares, segn esto, est advirendo 1 hedomsta e- qe en cualquier discusin honesta sobre la vid de mrhgenCI 'Y a v_Id de placer, placer>} debe referirs slo a sensaCI n_es placenteras,_ basandose en que placer implica una actitud por parre ? el sueto_ y por lo tanto un ejercico mental. Nuestra capacidad de expenmenrar placer es, por ramo, una capacidad que debemos a la mente.
Timeo (64-5)
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7. Filosofia de l:l mente

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Pru;ece, pues, que en este prrafo, Scrates mantiene que hay cterros hechos, es decir, sensaciones placenteras, que se pueden sentir y que por lo ranro son mentales segn la dicotoma cartesiana, pero que han de diferenctarse de lo que entendemos por disfrute)> cuando hablamos del disfrute expermenrado por un ser consciente. De esto no se deduce que se pueda decir que las sensacones placenteras pertenecen al alma, pero este sera un corolano narural. Hay, pues, cierra afinidad entre este prrafo, que subraya el componente intelecrual en el placer, y el texto antes comentado, que considera necesaro hacer un razonamiento para deducir de l la conclusin de que el deseo es un estado anmico. Ambos textos comciden en el uso de un concepco de alma segn el cual conocimento y voluntad son las funciones esenciales del alma, y en que este npo de sensaciones son corporales, penetran en el alma slo cuando el alma hace uso de ellas para obrener informacin, o cuando sras interfieren en sus actividades volirvas. Parece obvio y consecuente con su definicin del alma que Piarn habra derermmado de forma parecida qu es lo que pertenece al alma. pues se basa en nociones de anmacin y activacin; y stas son presumi blemente nociOnes volitivas. Sin embargo, s probable que fuera ramhin responsable de as razones que produjeron .la dicotoma carresmna, y que en texros como en el del Timeo {antes ctado), en el que localiza las sensaciones placenteras y dolorosas en el alma, usara de hecho la palabra psike n rilizando esra dicoroma. b)

1 1

Ir.:-::orta!id.-td en El Banq11ete

En general, como hemos visto (excepto, quizs en la Apologa) cuando Piaron habla de mmortalidad, da fe de ella. Sin embargo, en el Banrjme !207-8) hace que Scrates la niegue y que incluya el alma en la doctrma del flujo. Est relatando las enseanzas de Ja sacerdotisa Diorma de Mantinea, y expone el deseo de (<procreacin en lo bello (es decr, de procreacin literal o metafrica) didendo que la naruraleza mortal an sa inmortalidad, y que la nica inmortalidad que puede obtener es dejar un relevo. Vemos, nos dice, que los organismos persisten. Un hombre es considerado el msmo hombre desde su juventud hasta su vejez, pero de hecho cambian los componentes que forman ranto su cuerpo como su alma. las opiniones, hbros, ere., que componen el alma varfan; la memoria es la creacin de un nuevo conocimenro que reemplaza a erro. En otras palabras, en la vda slo persistimos gracias al continuo reem plazo de lo gastado. La persistencia de los objetos morrales, al contraro de los objetos divinos que son siempre ios mismos, consiste simplemente en dejar un relevo que se les parezca. Lo morral parrcipa en lo inmortal slo gracias ai relevo, y sta es la razn de que todos queramos dejar algo tras nosotros cuando mormos. Es una extraa doctrina, pues idencifica la relacin enrre el Prez de

, n entre Prez y de setenta con la relaci cincuenta anos y el Pere.z el hecho de que . ar mplos ' es. Pero olvida su hijo , consierandolo eJe de setenta, mientras connn';la cor: .e Prez el Prez .de cmcuenta anos se ar un reievo 're . perez o es una conunuaoon de Pe z De que el hiJO d e . . d es muy diferente de dejar un releten .? en el sentido d counuar vtv or mucho que nos extra e setido ,de teer n hiJ ? va en el ver a Scrates , a, m: x nos parece en los rermmos de la docmn del hombre, consderacepcwn del ego . defendiendo esta humana con l sc sin de esra do ca una caje con el restO. Pdemos t e Quizas pueda ograrse u e u ma y no de Scrates; e me!uso . d e o IO . . nza , deor que esra. e s una. ensena , nt . si era cerro todo esto, Y pregu Scrates connnua diciendo. Le o. tsra o un uenucc: so fi )) (280 e l) -c me contest: Desde luego' com e lla ebargo, ap.arte d e arse sarcasuc.o. Sm mentarlO que puede consider ensenanzas de Dwnma y no parece b erga; .dudas sobre las esto, Scrares rentar ha tnru platnico. Lo mejor sera m . las restantes parecen ser e esp es ambiguo la. averque tnmortalidad -ala cer encaJar este pasaJe s n n do ortalidad) mduyc una a mvera. el deseo de i nm sin a la muerte (y, er lograr un . . ca ndo , y 1a um, forma de pod aversin a abandonar el mu Homero o Shakesmun d o es tmttando a puesto per anente - n e1 eficiente. Qmzs sea . ad fsica es un mtodo menos peare, pes a paterm _ sa Platn. Parece exrrao que e1 ue _Pen en este este el up de paterntdad en e estados aunque quizs no en una al alma como una suceswn d d const ere e sin dud a, dad del hombre consist contexto; , pues I,a personaf1 , as rambin, y en el con aunque consista en arras cos . , sucesin de estados, rse exclusvaena, es, qwzas, natural , fija texro de la inmortalidad terr e por mente en las sucesiones. podemos decir que Platn nen Si rechazamos esta respuest, vista V adopta un puntO de o rdad la prmera vez dudas acerca e . escrro, cnrrU:C en nmgn arre:> e sobre el ego qu e do como eel en el que sugiere algo pareci , . excepruand o el T Pr ra contestacin a las doctrinas de nquete ha de ser explicado formas . ste rex D e rodas ondr .un om un texto nco; no su separadamente o conserado principal docmna hemes hecho de ia cambio en la expostcton que platnica del alma.

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: s , morales o e d vista las consideracone decir sobre la PJtke, no pier ucin a lo en ser consideradas una contrib religiosas, por lo que no P!-'e uombre de Psicologa. o, que ahora conocemos por el r tblica' desde lueg . v Naveno de La Reh . . En los Libros Octavo ologa del caracter. pero sobre la psic Scrates tiene algo que dcr

La Cienca de la Pscologa quiere . a ora de las cosas que Piaron . Ya hemos vts o que e la m

374

Arti.lis.ls de b.s doctruus de Pbron

aunque utiliza el anlisis rnparruo en la discusin, saca pocas conclusio nes de l, y no son ms que opimones de senado comn, y un sentido com.n basranre rosco. Nos sennmos, pues, inclinados a decir que las opm10nes pstcolgicas de Piarn estn en general, vicada.s, pues acepta que la naturaleza humana es un mecantsrno fcilmente inteligible. Pero aunque Piarn conrribuy poco a nuestra comprensin de la _psJCologia, al menos indic la necesidad de esra cencta. En el Fedro t 2 70-2), discunendo acerca de la rernca, Scrates . nos dice que u n orador debe saber que e s un alma tuna cuesnn q u e e n este contexto parece e:ogr una respuesta mis amplia que: {<Un auro-accJvador ), qu tipos de alma hay, y los efectos de los disrinros npos de lenguaJe sobre los diferentes npos de alma. Puede encontrarse un enfasts semeJante de la 1mporranca de este npo de psicologa en el mito de La Reptblica ( 6 ! 8 b-d). Tamb1n e n e l Teetelo y e n e l Fi!eho s e esrudian conceptos pscolg cos. As, el Teeleto distingue entre sensacin y percepcin sensoral <esta ltima mc1uye un componente mental}. El Fi!ebo distngue tres maneras diferentes de recordar y discute acerca de la maginacin. Esto, al menos, supone empezar a forjar las herram1enras para el anlis1s psicolgtco. d)

1
)

7.

Concl11sin

Qu entiende Platn por psik'e? Al menos ahora vemos que se trata de una pregunta difcil de contestar. Segn los pnnctp!Os platmcos, no debemos hacer preguntas sobre X sin responder antes a la pregunta socnitca sobre que es ser un X. Nos damos cuenta de que ste es un conseo perfeccionista, y en general nos alegramos de que, en la pr:lcnca, Platn no se ajuste a este principiO que tan frecuentemente aconseJa en sus primeros dilogos. Pero en el caso dei aima, no podemos evitar desear que hubera alguna doctrina clara acerca de que es lo que la palabra s1gnifica. Plarn da definiciones del alma, pero l o hace refirin dose al tema de la inmortalidad, y el resultado es que en el resto de los conrexros no cons1gue ofrecer la claridad que parece ser un rasgo caracterstico d e una definicin socr:nca satlsf acrona. Las definictones del alma como auto-activador o como la acrividad con la que una cosa se activa, son definciones rradioonalmente piragncas -no se nos dice como debemos entender la defimctn, y parece prima farie tgnorar roda lo que de mporrancia nene el obJeto defimdo. As pues, deja que conJeruremos qu es el alma, y el problema se dificulta cuando aprendemos que el sol tiene un alma semejante a la de Scrates. Llegamos a la conclusin de que ei punro de vista de Plarn debi ser que si reflexionamos acerca de la cuestin de cmo puede producirse a auto-activacin, podremos comprender qu connota <<alma)) , y cmo puede aplicarse con tanta amplitud. (Nosotros no l o hemos logrado.) Podremos entender u n poco ms SI nos concentramos en lo que Platn parece decrnos sobre las almas humanas. te:norantlo ' 1 1

a . . les. Vemos que e aim . . de las estrellas Y anima y afinidad con las almas vid a a los cuerpos, dar noone pn l al eta'!nente separada del c_uerpo, parece tener dos .u n, en prmci p , o p iendo un a conocer. Esta tambte p rifica con n a ten ar finalf!lente y se Y cua nd o se sep para que sea po sib le s person es cmo lt Cantidad suficen_t ? e_ cua dad t; . diferencia muy poco de una misena, .pero se se de - su fehcJdad o hab lar _ muchas almas. cuando . rcoca, sm emb argo, , ndo inreltgenCia pura. E n 1a p . teme,- - deseos y conn an . que han am mada , liberan de1 cuerpo al condtciOn mcorporea' antes para su nueva irrelev senrim ten to que son sie nte n apegad o a la ne- ala el Fe-dn, que se a un resultado es, como sen y el entras - un alma ani ma ue es necesarw qu e, mi rra. Est o. ocurre Parq nda. Por esra razon, las ae _ de sus necest.d ades y las - . cuerpo, esta se o cupe _ enenoas sensona1es, Y , en que vtgar las exp elevantes para almas mcorpreas, nen . . tos qu e son irr ntar deseos y sennm' en se den cuenta de que renen, que experime . narura1eza. En rodos excepto en los que _' rpo esta su autennca re la seal de que el cue 1 como el hambre es S IID P : lnplemente la seal de que la un deseo si co respond , necesttado, y plaer en t os excepto en estos hombres sabws a . a, . en s necesidad ha std ? sub san Y placeres entrar es c;s anCia a los_ ese' carnal . tras la el hbto de dar tmporr as almas po r ranto, te de su extstenoa. Est ms sus deseos aima y formara par podrn satisfacer en e1 que veces para muerte, rn a n !ugar e n encarnarse varias l. s al placer sena ' encaminado Timeo- hasta qu e no se -al cton ' como sen a el de 1a razom>. Jarse d e esta corrup des po e11a s las aroraciones lver a darse en rguen, no podrn vo pu

Filosofi:t de b mente

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? :

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APENDICE

Repblica 436-7; el princpio .:le! conflicto potenCJal

El prrafo que introduce la divisin del alma en tres partes en el Libro Cuarto de La Repblica tiene una interpretacn muy discutible. Creo poder mantener la mayor parte de la mterpretacin antes dada (pags. 344-356). Sin embargo, hay un punto en el que tengo menos seguridad, y que debe discutirse brevemente. Tras proponer el problema (que si todo lo que hacemos lo hacemos con toda el alma o si hay diferentes partes que se ocupan de diferentes tipos de actividad), Scrares sugiere que debe resolverse de la siguiente forma (436 b8 sqq): Es obvio, dice, que un objeto dado (rautn) no podr hacer o experimentar .:osas opuestas al ID1smo tiempo, segn una misma cosa y vis a vis esta msma cosa; asf pues, si esto nos ocurre, ser seal de que hay ms de una csa implicada. Esto se admite. Da, enconces, como ejemplo de opuestos, el reposo y el movimiento, pues un objeto dado no puede, al mismo tiempo y segn un mismo objeto, estar en reposo y movindose. Contina diciendo: Pongmonos rotal mente de acuerdo para que luego no haya dudas. S alguien dijera que un hombre que no se mueve d e su sitio pero que mueve sus manos est a la vez en reposo y en movimienro, consderaremos que sta es una forma incorrecta d e hablar, me imagino; lo correcto seda decr que una cosa suya est en reposo y arra cosa suya en movmiento. Una vez puestos de acuerdo en esto, concina diciendo: Si este hombre contina con sus sutilezas, arguyendo ingeniosamentet que una peonza, como un todo, est a la vez en reposo y en movmento cuando mantiene su punta en el mismo lugar del suelo mientras da vueltas (y esto mismo se aplicar a todo lo que da vueltas alrededor de un mismo sitio) -no estaremos de acuerdo en que estos objetoS estn en reposo y en movimiento en estas condiciones y segn una nsma cosa . Diremos que tiene Una lnea central (es decir, - un eje vertcal) y una circunferenca; y que, segn la lnea central>> (es decir, el eje vertical), estn en reposo (pues se t los asteriscos Y el obelisco, en este prrafo, indican frases a las que nos referiremos en los siguientes prrafos.

7. 378 An.ilisis de hs doctrlrus de Pbuln

Filosofia de l:t mente

379

mantiene recta), <<mientras que, segn la circunferenoa, dan vueltas; y que, ran pronto como el eje se ncline a la derecha, a la izquerda, hacia delante o hacia atrs, ya no estar en reposo. Se acepra esto, y Scrates contina diciendo: As pues, no nos confundido si se dice algo as; no se nos convencer de que una misma cosa puede expenmentar, o ser, o hacer dos cosas opuest'as, segun una msma cosa y t'IS a trs esta misma cosa ... Y as, para no perder tiempo con posibles discusiones de este tipo y para que veamos que no renen razn, vamos a pc:srular que las cosas son tal y como aqu lo afirmamos y como acabamos de acordar, y st las cosas son de orra manera, carecern de valor los resultados derivados de nuestro posrulado)), El problema que surge de este prrafo es el problema de por qu se introduce el ejemplo de la peonza. En contra del principio general de que una cosa no puede tener dos predicados opuesrossmultaneamente, se ntroducen dos contraejempios prima f ace: la peonza, que est a la vez en reposo y en movmienro, y el hombre, que esti a la vez a favor y en contra de la bebida. Se pretende que estos contraejemplos prima facie sean considerados semejantes, y se pretende que se le de el mismo traro al primero que al segundo? Acaso el ejemplo de la peonza demuestra que hay partes en la peonza, segn el sgnificado q e a <par_te>t se 1 da en este contexto de la misma manera que el eJemplo del hombre demuestra que ha <<partes>) en el alma? Si debe responderse afirmativa mente a estas preguntas, me equivoqu al argir que lo que Pltn pretenda decirnos es que lo que desea ia ebida e s una cosa genuma . _ mente distinta a lo que la rechaza; pues el eJe y la ctrcunferencia no son Cosas genuinamente disrnta.s>t . Pero estas preguntas pueden responderse negativamente. Podernos argir, y yo lo hare, que se pretende que esros_ej mplos sean diferente , _ que se ntroduce la peonza no para aclarar Io del hombre, smo para evt tar que nos confundamos. Pues el hombre, si o considerarnos una sola cosa. ser un contraejemplo genuino del principio general, pues est a la vez ; f avor y en contra de la bebida, y stos son 'predicados 8puestos e in compatibles. La peonza, por otra parte, s ia consideramos una sola cosa, no es un contraejemplo genuino, pues la peonza est en movimento con respecto a su crc11nferenca y en reposo con respecto tt su e y stos no son je, predicados opuestos n ncomparibles. Es un ejemp!o ingenioso Y no . muv serio como Scrates seala en el prrafo marcado con un obelisco uesrr; anterior traduccin. No hay necesidad de que posrulemos que en en la peonza hay discntas partes> pues podemos ver que la af rrma cin de que est a la vez en reposo y en movimiento es sofista; no tene mos gue postular distintas partes en el hombr, porque l a afirman de que est a la vez a favor y en contra de la bebida no es sofisa. Eem plos como el de la peonza no son vlidos y pueden confundirnos, no slo porque no son autnticas excepciones del _ prncipio general, s no porque tampoco son argumentacwnes vlidas, sino meras trampas.

Me parece que no es posible elegir entre estas dos InterpretaciOnes basndonos en las palabras del texto. Como defensa del punto de vista de que ei ejemplo de la peonza ha de ser considerado paralelo al eemplo del hombre sediento, y por lo tanto, que partes (en el sentido en el que se ha: demostrado que el aima tiene partes) no connota ((cosas genuinamente distntas>), podra argirse que el primer rompecabezas (el del hombre que est de pie y moviendo sus manos) ha de solucwnarse diferenoando entre una parte que se mueve y otra que no. Si ste fuera el caso, el .razonamtenro valdra, pero es difcil suponer que el segundo rompecabezas, e1 de la peonza, ha de ser considerado semeJante; y esto nos llevara a la conclusin de que el eje y la circunferenoa de la peonza han de ser consderados partes)) en el sentido requerido. Sin embargo, este razonamiento no parece convincente. Puede ser refutado diciendo que hay al menos dos maneras de que una cosa pueda estar aparentemente en reposo y en movimiento (puede ocurrr que una parte est ;en un estado y otra en otro, o puede ocurrir que est en movimiento en un sentido y no en otro) y que ambas posibilidades han sido rechazadas para que pueda aceptarse el princpio general. La situacin habra sdo menos compeja st, en algn momento, ) Platn hubiese usado alguna palabra que significara claramente <<parte}}' cosa que debera haber hecho en cualquera de los puntos sealados con un asterisco en la anterior traduccin. En el caso del hombre que permanece: de pie y mueve sus manos, se considera que las palabras to men li... to de se refieren a miembros separados. Sin embargo, en el otro caso, la expresin kata tarton (que yo he traducido por: {<segn una msma cosa)') puede entenderse como Con respecto a una misma cosa)) o tmas naturalmente) del mismo modo>). As, se puede entender el prinCipio general de dos maneras: 1) A no puede afectar o ser afectado por una y la misma cosa B de dos formas opuestas al mismo tiempo y con respectO a la msma parte de A y de B; o 2) {(A no puede afectar o se afectado por una y la misma cosa B de forma opuesta al mismo tiempo y del mismo modo>) {eJemplo: A no puede estar a la vez ms cerca y ms lejos de aqn que B, aunque puede estar ms cerca que B de aqu y ms alejado que B de otro Jugar). As pues, puesro que las palabras texruaes no parecen ser dectsivas debemos volver la vista a las constderaciones generaies. Me parece que hay tres formas de defender la interpretacin que prefiero, la pnmera es que si Platn quiso decir que desear y rechazar una bebida son accio nes que manrenen una relacin en el ama como la que se da entre el re poso y el movimientO en la peonza, lo natural no sera empezar por aclarar el ejemplo de la peonza considerndolo una mgemosa 1'aradoa que, si no se aclara, nos har dudar de la validez del principio genera en el que se basa a documentadn de la doctrna tripartita. Lo naturai, segu ramente. habra sdo exponer el prncipio general y decir entonces: ((igual que la peonza puede estar a la vez en reposo y en movtmtento, as un

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Aniliss de bs docmrus de PbtOn

7.

Filosofia de la menre

3B1

hombre puede estar a favor y en contra de '!a bebida; e iguai que en el caso de la peonza se puede especificar con respecto a qu est en mov mierim y con respecto a qu est en reposo, as tambin en el caso del hombre se puede especificar como o con respecto a qu est a favor de la bebida (es decir, aperitivamenre) y cmo o con respecto a qu est en conrra de ella (caiculanvamente). La segunda consideracin que hace que dude de que Platn considere semejantes el caso del hombre y el de la peonza es que, si fuera .as, estara haciendo algo que sera o engaoso o triviaL Sera engaoso si pretendiera decir que ei parecido es grande. Pues la peonza hace una sola cosa, que desde un punro de vsra puede ser descrita como movimiento y desde otro punto de vtsra como reposo. Pero el hombre no hace una so la cosa de ia que <cdesear y rechazan) sean descrpciones gualmenre buenas e mcompleras. Esta en un estado de conflicto, deseando y tambin recha:zando ? reststindos a la vez. Es, por lo tanto, engaoso, decir que _ est deseando y rechazando de la misma forma que la peonza, que puede estar en reposo y en movimento. Sin embargo, si para evitar comprome ter a Platn con esta engaosa afirmacin decmos que su postura es que hay ut;a !i?ra _semeJanza entre la peonza- y el hombre {an menor que la ca-aplicabilidad en ambos casos de un par de predicados incompatibles prima / acie), e[ razonamiento se rrvaliza. La respuesta de Platn a este difcil problema>>, si hacemos roda lo que hacemos con roda el alma, o algunas cosas con una de las cosas que hay en nosotros, otras con otras, y otras con una tercera, se converre en algo an ms vago que: <Bueno, no se puede decir que actuemos siempre totalmente convencidos; y en ei caso de una accin que no se haga con rotal convencimiento, se vera normalmente que la acurud que tenemos a favor de la accin en cuestin es o de carcter razonador, o emotivo o aperitivo, y que la accirud desaprobadora stmultnea tiene otra de estas caractersticas.)) Pero s esto es todo lo que Platn quiere decir, se ha quedado calvo de ranro escribir. La tercera consideracin (que hace que anteriores razonamientos sean bastante acadmcos) es que sea lo que sea lo que Platn pretendi decir cuando escribi este pasaje, est bastante claro que la rendenca de su pensamtenro en el FedtJ y en el Timeo mantiene la opnin de que las partes del alma han de ser consideradas entes distintos en un senndo de esta expresin que es bastante ms estricto que cualquier sentido que _ pueda aplicarse al eje y a la ctrcunferenca de la peonza. Este mismo fenmeno, que es usado en La Repblica para demostrar que las parres del alma son enres distintos, se usa en el Fedn para demostrar que el alma y el cuerpo son emes distintos, en un sencido muy estricto de la expresin. Esto me parece que prueba la opinin de que el propstto de Platn en La Rep1blica es demostrar que las <partes> o ((especies> del alma son entes que renen ongenes distintos y por tanto distintas tendencias, y que, por lo tanto, no quiere que consideremos la divsin

del alma en partes como una mera distincin de la razn como la que diferencia entre eje y circunferencia en la peonza. As pues, seguramente, menciona la peonza no porque piense que este caso es Igual al caso del hombre en un estado de conflicto moral, sno porque piensa que los dos casos son diferentes. Ninguno de los dos es una excepcin de prinopo general, pero por diferentes razones; ei hombre no es una excepcin porque no es una cosa en un senrdo estrcro, la peonza no es una excepcin porque los dos predicados que se le pueden aplicar no son genuinamente mcomparibles. Sin embargo, s esto es falso, es decir, s Platn constder que los dos casos eran paralelos y que el eje y la crcunferencia de una peonza senan un eemplo de Jo que entenda por partes ai hablar de las partes del alma, parece pues que estaba equivocado y que eligi un eJemplo desafortunado para expresarlo.

N OTAS
S que un punto de v1sta parecido al que estoy exponiendo aqu ha sido expresado por Mr. Srrawson en lndiliduah, capiruio 3. : A. E. Taylor afirma que no puede concebirse que Platn pudiera haber rerg1versado a Scrates en el Ftdn de mnguna manera, y que por lo tanto todas sus docmnas son socriuica.s. Creo que esto es atracuvo pero no concluyente. Sin embargo, las op1mones de Scr.ues a punto de monr acerca de la muerte uenen una postcin especml en este contexto, y creo que Taylor debe tener razn en esto. l Me refiero desde luego a la mesidad como tal. La mesidad de esta parte parucular de marenal deja de exsur cuando la mesa en cuestin es destruida.
1 Timto 7 7 . $ Para conocer la stgnificacin ep1stemolgtca d e afirmaciOnes como estas vase l a discusin

sea una Situacin absurda, pues la argumentacin es una rtduriro ad abJIIrdum. a Una lnea de pensam1enro s1milar puede encontrarse en la Rtpblica 6 1 1 a, dnde se mega que el nUmero de almas m morrales aumenta debido a la generacin de almas a parnr de una materia morral (i. e. fsica). Esto, como Scrates seala, tendria como resultado que todo acabaria stendo morral, o que desapareceria io fsico. 9 Vase una discusin amplia de las 1mplicacwnes epmemolgcas y metafsicas de esta argumentacin en el VoL 2. 10 En el sentido quiZiiJ en el que el nmero 3 es stmplememe un ejemplo puro de tnnidad. El tema de la perfecta encarnacin> de las formas se discute en e Vol. 2. 11 o ta 248. Para la nocin de actuar Jobrt en relacin con conocer, vase S / 12 En Timto 4 1 b 4-5 se dice que la voluntad divina es capaz de crear algo (por ejemplo, la mmorta.lidad de los dioses creados) que no es una necesidad racwna mherente. 11 N o. creo, de wdos los trminos generales. En un capitulo posterwr expondre que Pbrn no tena inters en conseguir un status especuU para tCrminos generales como roo o ser bedel. u Lo he discudo en los ltimos capitulas del Vol. 2. l$ Esta mrerpretacin del prrafo acerca de la alrura de Simmias puede, qu1:s, ser discutida; no puedo defenderla aqui, pero puede encontrarse una discusin en el volumen 2.

acerca de la teora del conoc1mtento de PiarOn en el volumen 2. 6 O todas eJias,. la traduccin admttida determina cual de las mrerpreracJOnes discun dlS en el sigmente prrao ha de admttirse. 1 Y, supongo, al menos un cuerpo que no estarit ya ms antmado. N o importa que esto

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Anilisis de l:.ts docrnrus de Pl:.ttn

111 Pronro veremos que esra op1nin acerca de las estrellas (entre las que mduyo todos los objetos de astronoma) es com.n en los ltimos dilogos. Incluso en W Rtpblira !508 a) se habla de las estrellas como de dioses, aunque desordenados e tmpunruales { 530 b). 19 Con respecto a la cuestin de la autenucidad del E i nom, vCase pig. 19. p o L:l extraa palabra .. DemiUrgo es a veces usad:. por los comenrarsras. .. Demiurgo,. es SI mplemente una transcnpcin del gnego de "Artfice. 21 a Esto es inex:.cro. P::tra una discusin m:is completa del alma del umvcrso v-ase f
:l El idioma griego _permite que una expresin con la forma .. e[ X sea usada en vez de I.LXidadn. Comparese con b expresin alemana das SchOttt para refenrse a ula bellezan. H U formacin de un vado que es el ongen del apemo es considerado un caso s1mple de

1 4 He Intentado discutir m:i.s ampliamente la lgtca de este texto en un capirulo postenor del Vol. 2. 11 Dnde estin las almas? Quizis en el cochero, o en el ca.rruae; pero no en los caballos.

Captulo 8

discusin de los pumas de VIsta cosmolgcos de Pbtn en el Vol. 2. :: U distribucin del rrabao, se explica cla.r:unente, creo, en el Timro { 185 7).

1 l1

TEOLOGJA Y RELIGION

ese upo de desequilibno del cual la enfermedad es un caso grave. Vanse las amenores pilgs. 406-408. :s Incluso en el bro Octavo ! 5 589) Scrates admtte la _posibilidad de conflicto dentro de! elemento apetitivo cuando divide los placeres en .. necesanos y ..derrochadores y defiende que la bsqueda de los _pnmeros mhibici la roleranoa de los !rimos. Pero no parece pensar que estO implica un:l cuarra parte. :7 En su }n!rputatzon of Plato 's Rpublic, pig. 29.

_Los dioses de isgr:i_egos_eran seres -<(poderes sea qmzs la palabra _ que mejOr lOs defina- muv sup al_honll:;> e _f_ r_ __no -Ilfp. en. o ..D?cfVna atribuida por la religinJudea-__ modo alguno la dimens Crisnana. An para los pensadOieS-ffiOtst Cffio Esquilo, Zeus as distaba mucho de ser un creador omnipotente. A pesar de no ser rotaimenre divinos, los dioses de los gregos fueron seres pOderosos _ f_-riStefibss, _que___escapatf'!fl-a:l-cd1irrol-humano; y como tales no eran objetos piadosos, intiles. Protegan al ue rfano y a la viuda. y arroJaban de sus tronos a los poderosos. Debido a las ordenanzas de los dioses, no poda haber nmgn poder humano absolutO, como muestra Sfocles en su Antgona. Su fe en ellos contribuy mucho a salvar a los griegos del despotismo; por muy trano que fuese un dictador gnego, siempre haba alguna divinidad para limitarle. En particular se granjeaban su enemistad los ((presumidos)> -aqullos que presuman de poder, de arrogantes, o nduso de actividad intelectual. Los dioses se conceban de un modo bastante vago. En Homero y Hesodo pueden aparecer bajo figura humana. pero en los templos locales, Zeus puede estar representado por una serptenre. Muchos se daban cuenta probablemente de que tanto sus representaciones humanas como Infrahumanas eran smbolos, y que la naruraeza esencml de .os dioses resida en los poderes y las funciones con los que se les asociaba, como a Baco con el vno, Afrodita con la pasin y Anemis con la vir ginidad . Como los dioses eran concebdos vagamente, no exista una nocin pamcular del status divino. De aqu que la palabra lo zein (o di vino>) pudiera usarse para expresar <aquello que es lo esencial>, y po da decirse que los fsicos jnicos, y otros que especulaban _ sobie los componentes y las fuerzas esencales de la naturaleza, investigaban en el terreno de (do divno>). I ncluso fuerzas como el amor y el odio, a las que se atribua ias funciones de las fuerzas fsca", podran tarribiP ser tratadas como divindades) incluso ser identificadas con los habrantes del Olimpo correspondientes. Como es de suponer, exista una cierra hostilidad entre la pedad ordinana y lo que se llamaba ((filosofa)> -es deCir especulaciones aventuradas-. Por un lado, baJO el punto de vista de la p1edad ordinana,

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Anilisis -de las

docrnrus de

Pl.:uon

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mcluso haba algo de soberbia en el mero hecho de intentar este tipo de espeCulacin, y por erro, en sus msmos resultados haba algo repug nante. Evidentemente aquellos hombres que podan decir que lo divino era el fuego o os remolinos no se encontraban sanos del rodo.Pero en conunro, la simple y bastante agnstica piedad de los griegos corrientes, con su reverencia propicar:oria hacia los poderes divinos, se las arreglaba bastante bien para convivir con la religiOsidad de los filsofos racionalistas. Al no ex!Stir la ortodoxia, no poda haber hereja. La ofensa era posible, y Scrates no fue el primer filsof que tuvo o dificultades por culpa de la impiedad. Pero, la opinin general era rolerante con la inclinacin a la filosofa, y por ello, el espectro de la religin griega iba de la piedad tradicional, manifestada en los mros, y en los ceremoniales de los templos, hasta el atesmo a lo Spmoza de muchos filsofos que utilizaron las palabras y los sentimientos de [a religin para dignificar algo que en poco se diferenciaba de las fuerzas fsicas. Este mismo espectro se encuentra en Platn. Scrates fue condenado a muerte por corromper a la juventud al no creer en los diOses e nrroducr dioses nuevos -acusacin mconsecuenre, puesto que se dice que era creyente. Por. lo ranro, tena mportancia para PiarOn, dedicado por completo a honrar su memona. sacar el mayor partido posible a su piedad. Y desde luego resulta difcil dudar de su veracidad. El Scrates que retrara Platn en los primeros dilogos es una persona bri!!anre y humana, y su sencilla humildad anre los dioses constimye una parre esencial de su retrato. Scrates no fue un seguidor de [os cosmlogos jnicos y sicilianos que confundn fsJCa y relign. Por otro lado, si no simpatizaba con los pitagricos 1, s que lo haca con la doctrina de Anaxgoras de que [a mente es la que rige rodas las cosas. As pues, aunque fue lo bastante tradicionalista como para aceptar que la vocacin de su vida era lo que dijo un orculo. y como para pedir a sus verdugos permiso para efectuar una ltima libacin con la cicuta que iba a matarle, es evdente que su religin no poda limitarse a uerzas superiores, cosa que caracterizaba al reconocer simplemente las f fervor ordinatlo de los griegos. Uno nunca puede estar seguro de dnde acaba Scrates y comienza Platn. Pero como Platn dese que fuera as, quiza no tenga demasiada Importancia. Por lo tanto no intentar separar la teologa de Scrates de la de Platn. Materia importante para la descrpcin de los puntos de vista religio sos de Platn puede encontrarse en todos los dilogos, perol!n especial prblica, Fedro, el Polrico, Filebo y en la Apologa, el Eutijr11, el Fedn, la Re en especial en el Timeo y en el Dcimo Libro de Las l..eyeJ. A! comentar estos prrafos nos ocuparemos del concepto de Dios. Ya hemos estu diado el de inmortalidad. Veamos primero un punto meramente gramatical. En general los griegos y Platn entre ellos, hablaban normalmente de los dioses en

plural, aunque de vez en cuando aparezca el singular ms o menos al azar. Parece que la utilizacin de cualquiera de las dos formas no reviste gran importancia. ZeoJ en si ngular se utiliza con frecuencia para indicar Un dios o el dios aproPiado ; menrras que zeoi en plural puede indicar solamente la voluntad del escritor de amoldarse al lenguaje politesta usual. El mismo Platn pasa del singular al p[u,al aparente mente al aar (vase or jempio d dcJmo libro de L..as Leyes 900-5, . ande Piaron habla de gobJerno dJVJno del universo y menciona a dios>> y al (<superxisor de rodas las cosas; pero tambin en varios scios utiliza los dioses para referirse a las mismas cosas). Realmente ZeoJ en gnego de ningn modo construye un nombre propo como Dios en caste llano, y por lo tanto la utilizaCin del singular no reviste mayor imporran cia que la utilizacin de frases tales como la naturaleza del hombre>>. As pues, mientras que no sea primordial la cuesnn del monoteismo pedir al lector que considere Dios y (dos dioses)) como equvalentes.

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/ Enti rn
El tema oficial del Entif rn es la piedad>>, aunque Platn aprovecha la oporrunidad para puntualizar la naturaleza de la definicin de Scrates as como otros temas de lgica. Eutifrn es un fantico que dice poseer un con<?cimenro especal sobre cul es la conducta que esperan los dioses del hombre, conocimiento que le lleva a perseguir a su propJO padre por el homicidio de un asesino. Este acto poco filial podr parecer impo para la opinin pblica pero Eutifrn sabe que no podr evitar la corrupcin a menos que ataque a su padre. Como Scrates, llevaba tambin un sello divino que de vez en cuando le prohiba ejecutar algo que intentaba hacer! Eutifrn sente que ranto -l como Scrates son compaeros de sufrirnentos (Scrates se encuentra a punto de tener que enfren rru:se con su juicio) debido a la ignorancia popular de la religin. Pero rec1be pocas muestras de simpata por parte de Scrates. Eutifrn trata de definir lo piadoso como aquello que place a los dioses. Al rebatir esto, Scrates muestra .ingeniosamente su esceptici smo en lo que se rehere a las peleas que se atribuyen a los dioses en las leyendas, aunque sin llegar realmente a negarlas; y le objeta a la definicin de Eutifrn el no ser inteligente, ya que un acto no es po porque complazca a los dioses-- sino que ms bien complace a los dioses por ser po. Cul es por lo tanto la esencia de la piedad? Aunque no llega a contestar a esta pregunta, sin embargo puntualiza lo siguiente 1 ) que no podemos otorgar beneficios a los dioses ya que ellos no necesitan nada de nosotros y 2) por lo tanto, . si la religin se enfoca como una transaccin comercial, resulta imposible ver qu ventajas sacan de ella los dioses. La respuesta de que sacan <<algo que les agrada es rechazada basndose en que se ha demostrado que lo po no es aquello aue

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Anilisis de: bs doctritUS de Phtn

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Trologt:a y rdigin

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complace a los dioses. Formalmente esto constituye una falacia. (Hemos visto que para dar una definicin socrtica de lo po no poda utilizarse aquello que complace a los dioses De aqu no se deduce que lo po no complace a los dioses). Si lo miramos desde ei punto de vista informal, la opinin sera que no bastara con suponer que los dioses tienen ciertos gustos arbitrariOs, y que la religin consiste en colmarlos. As pues la tnica general del dilogo se muestra contraria a concebr la religin sobre una base de quid pro quo lanzando de pasada algunas puyas a la miroioga.
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La Apologa
La contribucin del discurso de Scrates en defensa propia (la Apo/;.. ga) al rema que nOs ocupa es la siguenre. Primero, Scrates af rrma que

de los hombres que murieron siendo ms nobles que el resto de los existentes sobre la cierra)> debera alegrar al hombre ante la perspectiva de la liberacin. (Parece, pues, que extsten dioses- de los vivos y otros dioses de los muertos.) El segundo es el mito con que conCluye el Fedn, del cuai Scrates dice que ningn hombre razonable afirmara que. es exactamente la verdad, aunque, si el alma es inmortal, la verdad deoe ser algo pareado. Se trata del mto en ei cual se mencionan a los damones o seres divinos inferiores, estando asignado uno a cada alma para conduClrle al JUiciO Y a su iugar de castigo o de felicidad. El castigo es curativo, salvo para los casos irremediables que son arrojados al Trtaro para no salir jams.
Gorgias

su costumbre de rechazar las pretensiones del conocmienro se debe a su creencia de que cuando Apelo, a travs del Orculo de Delfos, dijo que no haba hombre mas inteligente que. Scrates, quiso decir que la inteligencia humana no mereca la pena; y Scrates acept como vocacin suya ayudar al dios mostrando que esto era cierro. Segundo Scrates ridiculiza (aunque sin llegar a negarlo entre tantas palabras) la acusacin, de que no aceptaba la ((opinin general> de que el sol y la iuna eran divmidades. Tercero, aunque confesando que no saba nada de lo que ocurra en el Hades, Srates afirma saber que es pecaminoso y ruin hacer tnJuscicta y no obedecer a quien sea mejor que uno mismo, tanto si es dios como s es hombre (296) y que despreciar la propia alma i.e. vida moral?) es el mayor de los males. Cuarto, afirma que la muerte :s o . bien la no extstencia, o bien algn tipo de transformacin... y de viaje para el alma. Si es lo segundo, ello querr decir, pues, que uno llegar a ser equitativamente juzgado, y se reunir on los hombres buenos. En cualquier caso nada malo le puede suceder a un hombre bueno. Esto muestra la caractersoca conviccin platnca de que cualquiera que sea la condicin de los ausentes, el universo est regio de tal forma que las almas de ios justos se encuentran en cierto senndo en manos de Dios.
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En el mito, bastante parecdo, que se encuentra al final del Gorgias, el jucio es t!mitdo por criaruras semi-divinas (Eaco, Radamanro y Minos) bajo la supervisin general de Zeus. Una vez ms se dice aqu que el castigo es teraputico, salvo en el caso de los incurables, sirviendo de ejemplo para ls dems los sufrimientos de esros ltimos. En ambos dilogos, el mejor destino es el que aguarda a aquellos sufiCientemente purificados por el amor a la sabidura>), Hasta ahora hemos visto dos doctrinas positivas. En pnmer lugar que es posible mantener algn tipo de relacin con los dioses durante la vida, y que una vida recta puede concebirse como obediencia a su voluntadt Y en segundo lugar, que los dioses intervienen en el juicio moral que stgue a la muerte. Lo que no se dice es cmo estas divinidades aparenterriente persona les se relacionan con el concepto anaxagrco de mente que ordena todas las cosas))t en el cual le gustara creer a Scrates, como confiesa en el Fedn. Es posible interpretar lo primero como una expresin simblica de lo segundo. Como.los castigos despus de la muerte son esenCJal mente teraputicos, cabe interpretar ia doctrina de que tales cao_gos ocurrrn como una manera de decir que es mejor que las almas se deban purificar, y que las cosas estn destinadas a llevar a cabo esta purificacin. Por otro lado podra interpretarse que las divinidades personales reales entran dentro de los constituyentes ms importantes del universo orde nado por la mente. O, finalmente, esta mente ordenadora ;puede sr idntica a las divinidades personales o a la prncipai de stas. El hecho de que en stos y en otros dilogos se recomienden los rezos y otras actividades religiosas va en contra de la primera interpr[acin. Sin embargo deberemos tener presente la cuestin de si los dioses per sonales mencionados en los dilogos deben o no ser considerados com expresiones simblicas de la racionalidad del universo. .
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Fedn

En el Fedn encontramos dos prrafos importantes. El primero se encuentra en 61-2, donde Scrates expresa la creencia de que la muerte es un bien, pero que el sucidio es impio. En l simpatiza con la doctnna : . (rfica o pitagrica) de que somos pertenencias de los dioses y que ellos l son nuestros dueos. No debemos abandonar este status; pero la pers pectiva de llegar ame la presencia de <OtrOS dioses buenos y sabios, Y
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Anlisis de la.s doamus de Pbtn

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Trologla y religin

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La Repblica
El prrmer prrafo de La Repblica que vamos a estudiar se encentra al final del Segundo libro, donde Scrates expone lo que llama un <(bosqujo de reolog.ta segn el cual le mitologa tradiconal debe ser expurgada'. El bosquejo contiene dos principiOs, el primero de los cuales es Di s es bueno y por lo ranro n comere acc1ones perversas m mflinge danos a os uman u uter cosa a ar nr men beneficoso. se ndo principio es que como ios es bueno, no es suscepnble de rrans ormaoon. o pue e ser cam tampoco cambtani desde dentro a ue cu ambio habra de ser. a. peor. or lo ranro, Dios es ualgo sencillo y verdadero, en p a ra y -esencia. A continuacin, en el Dcimo libro (despus de no haber mencio nado a los dioses donde podramos haber pensado que lo hara, en la exposicin de la naturaleza del bien) encontramos la afirmacin de que mientras las camas las rerracan los pintores. y las hacen los carpinteros el concepto de cama (camidad) lo hizo Dios (597 b). Y Scrates aade comentarlo de que Dios hizo solamente un concepto de cama bien porque no quiso hacer ms, o porque habla alguna necesidad de la naturaleza que se lo unpidi. y expbca esta ldma alternan va diciendo que st hubiese hecho dos <(hubiera surgdo otro ms, cuya forma habran. comparado los otros dos; y ste, en vez de los dos ongmates, habra sdo el COnCEPtO de C U a. No podemos discutir aqu las implicaciones metafsicas de esre p rrafo'. De hacerlo, llegaramos a la conclusin de que no podramos romar en serio al mismo tiempo el aparente corolario de que las formas las hace Dios. Sin embargo sera incomprensible que Platn hablase de Dios como realizador de (<la nica cosa que es cama s no diese por supuesto que Dios es de algn modo el creador del mundo fsico. Quizs, aunque somendo a alguna necesrdad>> {aunqUe sta probable . mente no sea otra cosa que las leyes de la lgica),.Dios es evidenremepte _:1 qu : estableci el orden de la naruraleza., As es el primer p!IaiU que uuza la palabra tOS>> para referirse aJ crea m1t0 e pu tea Sigue as meas genera es e los micos del Gorgias y del Fedn. Sin embargo, no se ocupa fundamenralmenre del jui cio de-los muertes sino de la eleccin que ha de hacer cada alma de su prxima reencarnacin Existen dos cara.'crerscicas: que mereen un comentario. La primera es el papel que desempea en el inito la Necesidad y sus tres hijas las Parcas. Haciendo girar sin interrupcin los celos con sus manos, estas inflexibles diosas rambin unan a cada alma con el destino que haba escogido y le asignaban su daimon para protegerla y poder complerar lo que ha escogido. La segunda caracterstica consiste en la advertencia dada por el heraldo que supervisa la eleccin de las
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almas: la_ responsabilidad es tuya cuando eliges: a Dios no se le puede_ culpar. Estas dos caractersticas 'se deben explicar sealando que lo esencial del mto es que la eleccin que hacemos depende de nuestra compren sin de la vida, y que, por lo tamo, resulra vital sobre las dems cosas conocer el bien y el mal. Las Parcas estn para simbolizar la innevitabili dad de las consecuencias que nos atraen nuestras acciones y que sn duda por esta misma razn se advierte a las almas de que no se puede culpar a ' Dios. De hecho nuestro destino est determnado a la vez por nuestras propias acciones y por las leyes generaies del universo, y aunque Dios haya podido determinar estas leyes generales, no desempea ningn papel en este asunto. Y sin embargo exisren lugares - en La Repblica oue sugieren una concepcin de la religin mucho menos . destica. La dudad_ ha de poseer instituciones religiosas dejando al orculo la decisin de cules han de ser stas (427). Una vez ms, justo anres de empezar el mito (612-13) leemos que el hombre justo complace a los dioses y que 'el injusro les ofende, y nos dice que para el hombre justo, por lo tanto todas las cosas terminan bien, tanto en ia vida como en la muerte>). Quizs este lenguaje sea simblk:o, quizs las divinidades que gozan con el hombre justo y lo proregen sean: divinidades - subalrernas - o quizs Platn slo est medio convencido de la existencia del remoto y oculto ser supremo del mito. ,--- Parece correcto decir que_en La Reoblica el concento de Dios se ha hecho ms Csmico e impersonal. La palabra Dio< se utiliza ahora para menaonar al creador remoto que no tiene influencia en el destino e IDOIV!c uo m con guno con e :Y_!.a..... . J __ concepaon ms persona!Isra e la relilrin, v el oroblema es saber hasra E ue punto qUiere .t'Jaton que nos tomemos en serio esto ltimo. _
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p!ieSsre

Timto

l Timeo es un trabajo mucho ms teolgico y abiertamente mono testa que los que emos esru Ia o asta ora. uc as veces. se a sealado que en muchos momentos su lenguaje se parece al lenguaje cristiano. En l se encuentra la frase famosa el padre y creador de tod!!!> ]as cdsas, dif cil de encontrar y, cuando uno lo ha encontrado, imposible de transmitir a los dems hombres;.y rambin estn-las palabras con las cuales Timeo finaliza, hablando del universo como de un Dios vlsibie, la nica imagen engendrada de lo comprensible. Sin embargo quizs se ha a hecho menos hincapi en lo superficiales que son estas .semejanzas. ue lo ue di a sea a meo empieza su discurso rogando ....ble a los 1oses. . onnnua tWiY.r?o, al ser percept-

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encontrar y proc amar <ce pa re y crea or e r o esto. A parrr de en tonces, da por supuesto que el mundo vtstble ruvo un creador o conseructar, y que lo hizo a semeJanZa de eemplos eternos ...... 'ftmeo. explica el porque de la qeapn en los siguientes trminos. Dios es bueno y no envtdioso. (Esto va dirgido contra una creencia de la religin gnega que dio lugar al mito de Promereo, segn el cual los dioses estn decididos a que los hombres se mantengan en su sirio.) .lJ. ser bueno, dese que rodas las cosas se le as eme' asen en lo asible. Por n o

co sobre los Olmpcos y al "mismo tiempo dice que las estrellas ' son las que hacen todo en ei hombre salvo s u razn, no podemos evitar sen tir que en realidad Platn intenta decirnos que la reverencia que se suele sentir para los primeros, realmente debera ser dedicada a los ltimos, pues son obras supremas de la inteligencia creadora. Y mientras que la Inteligencia creadora sigue siendo un agente (y el mundo algo hecho por ella o ello), cada vez se hace ms claro que es un. agente con el cual el hombre no tiene nada que ver. Por lo tanto, la religin (aparte de. los piadosos sentimientos sobre la eficiente exactitud de las estrellas) puede parecer una cosa vana y sn embargo Timeo comienza su discurso .con una .oracin, y enfatiza la necesidad de hacerlo.

Fedro
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traba nd sobre hechos sm elaborar, tncenrand que se adapten a nu:srros fines racionales bnalmente, cuando limeo habla de la moralidad y de J.ts recompen a/Nos forjamos sas y casogos, lo hace en el lenguae de 1 R,pblic nuestro propio destino de acuerdo con las leves ineludibles que dispuso Dios cuando consigui que el caos primitivo Se amoldase roda lo posibie a los modelos eternos. i

As Timeo da un paso ms en el proceso a travs del cual se va haciendo ms preponderante en la obra de Platn la idea de un Dios supremot!' sin embargo, al msmo tiempo la palabra Dios parece significar cada vez menos. Ya. en La R,priblica se habla del Sol y de los tres cuerpos celestes como de dioses (508a) hemos visto en la Apologta como ocrates protestaba ame a acusacin de que negaba la divinidad del sol y de la luna. Pero se puede considerar que esto er31 meramente f ar,ons de parler. Pero cuando en el Timeo arroja tanto despre-_ ,

Al principio del Fedro (229 e), le preguntan a Scrates si cree en la leyenda de Bore... t:>ritia. Replica que no es imposible encontrar causas naturales que expliquen los' fenmenos sobrenaturaes a los que alude la leyenda. (U na muchacha muerta a ser estrellada contra las rocas por el viento del norte se convierte en una doncella raptada por Breas);, pero encuentra esras historias encantadoras y considera los 1ntenros de, racio nalizarlas como una prdida de tiempo, y es ms, como.ago inaceptable. Acaso describe esto exactamente la actitud de Platn frente a la religin tradicional? La mitologa griega constituye una biblioteca de magnacin, y si no se toma demasiado en serio, puede ser algo.delicioso, y algo aJo que se puede acudir para expresar en parbolas verdades filosficas, Despus de hacer un diScurso condenando el amor romntico, Scra tes intenta corear la conversacin, pero su_-signo divino se lo prohibe. Cree entender con ello que en su discurso ha blasfemado contra Eros, ei cual es (frase interesante) Un Dios o una criatura divina (242 e) y que tiene que retractarse. Lo hace diciendo que algunas locuras .(en ias cuales ha incluido al amor romntico) .son un regalo diyino, y prosigue. ensal zando las locuras divinas por los beneficios que han conferido al hombre a travs de ia. profeca, locura religiosa; poesa y. .pasin. . Siguen entonces hablando del alma, comparndola, como recordarnos en un captulo anterior5, con un vehculo alado formado por_ un conduc tor y dos caballos, el espritu y ei deseo (246-7) Como vimos; anterior mente esta imagen se emplea para todas las , almas, tanto divinas como humanas, para las de los organismos inmortales (que . dijimos eran las estrellas) y para las de los. organismos mortaes (hombres y .seres inferores). ,,._, .. , El conjunto de los conductores es representado vajando,. ,con Zeus al frente, alrededor de los cielos observando las formas. Esto . parece que acontece antes de que las almas inferiores, adquieran .. sus cuerpos; lo que ocurre cuando pierden sus -plumas y no pueden seguir a los Dioses.
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Existe un peligro evidente al tratar un prrafo como ste con tanta imaginacin y de una manera tan rebuscada. Pero, una vez dicho esto, es interesante observar que en l no se menciona ninguna deidad supFema incorprea, como el Creador del Timeo. Como los organismos inmorta les tienen cuerpos que no estn hechos de cierra, y que estn codo el tiempo -unidos a sus almas, resulta difcil resistir la deduccin de que tienen cuerpos d e fuego, y que son, por tanto, estrellas. Parece tambin que son idnticos a los seres a los que nos hemos referido bajo el nombre de Dioses. A uno d e estos seres divinos se le da el nombre de Zeus, q!Je es comnmente considerado el nombre de la deidad supre ma. Parece, pues que las nicas cosas mencionadas en el celo del mito son las formas o universales inteligibles y las inteligencias que pueden comprenderlas, siendo estas inteligencias las de las estrellas y organismos inferiores. De esta forma, puede hacerse una exposicin completamente atesta del mito. Puede replicarse a esto que los Dioses del mito continan siendo seres v1vos todo ti tiempo (246 d 2), mientras que el Dios del Timeo es un ser eterno, constrastndose exp1dramente eterni dad con tiempo sin fin (Timeo, 3 7). Eternidad, por canco, cae fuera del cielo descrito en el Fedro en el que se presupone. Supongo que esta respuesta es justa. Sin embargo, no carece de importancia que el nombre honorfico Zeus sea dado a una de las deidades inferiores. Esto parece facilitar que supongamos que el ser supremo es una impersonal Razn o incluso simplemente el poder de la necesidad racionalCuando el mito prosigue, se aclaran os beneficios que trae consigo la pasin. Consisten en el hecho de que la percepcin de objetos bellos nos recuerda la belleza que conocimos en el estado pre-natal, y as nos ayuda a liberarnos de las cadenas que el mundo de los particulares fsicos nos ha impuesto. Esto nos facilita un destino mejor tras la muerte. , Acerca de esta acritud ante una forma de locura divina, podemos decir lo siguiente: En primer lugar, no es un don de los Dioses, excepto en el sentido figurado de que nos pone en contacto con lo eterno. Se da no por intervencin de una deidad, sno de acuerdo con la naturaleza del alma, y beneficia de una forma igualmente naturalista. De hecho este tipo de locura divina puede ser explicada en trminos de universales inteligibles, sin mencionar seres divinos personales. No se sabe si Platn consideraba anlogas las otras ramas de la locura divina. Parece posible en el caso de la poesa, relacionada en cierta forma con la percepcin de la belleza, y es posible que Platn mencionara con reservas la locura proftica y la religiosa. . .. . El Ftdro contiene abundante lenguaje rligioso, y hemos visco' que es posible racionalizar su contenido religioso. Qnizs el comentarlo de Platn sera que es tan inaceptable hacer esto como racionalizar mitos. Esto significara que la-versin racionalizada es en un sentido ms cierta que la no racionalizada, pero que, debido a que ha perdido poder imaginativo, slo una menee burda la preferira.
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El Polttco
El mito de El Poltico explica las leyendas acerca de la Edad de Oro Y otros remas similares basrldose en la concepcin de que el mundo ror en direcciones contrarias en diferentes pocas. Habindole dado tenden ca natural a rorar en uml direccin, el Hacedor hace que rore en la contraria.. Entonces lo suf.lra, de forma que pierda su armona, Y a continuacin empieza a .dar vueltas correctamente otra vez, y as indefinidamente. Durante las pocas en las que el mundo da vueltas a revs debido a 'la intervencin divina, los espritus divinos, dejados por Cronos,el adre de Zeus, se ocupan de codos los seres divinos del mundo (siendo el mundo un ser vivo tambin, vigilado en su rotacin por el propio Hacedor), Bao su pastoreo divino se dan las Edades de Oro. Cuando llega el momento, el Hacedor deja el timn y se aleja del puesto de mando; Cronos y los pstores divios se retiran, y en la cpoca de Zeus que sgue. se les deJa a su propio rumbo a los hombres y a los dems seres vivos, y ;al mundo corno un tdo entre ellos. Durate , algn tiempo, gobiernan bastante bien, pero gradualmente el cuerpo del mundo hace que olviden su orden divino, surge l a desarmona, Y final mente Dios tiene que tornar de nuevo el timn para evitar que caigan en el {mar nfinto de la dismilirud>) . . Podemos aprectar que los Dioses morrales>> difcilmente merecen su ttulo divmo; pues sm la ayuda del Hacedor no pueden mantener la periodicidad. Debemos apreciar tambin que Zeus es asodado a la po ca de degeneracin mient!fS que las pocas de gobierno divino le son asignadas a su misterioso pa4re Cronos. Finaenre, en es e caso n,o . cil decir que el Hacedor puede ser considerado simplemente la ser f razn pura o las necesidades racionales inmanent:s en el umvers?. _ues . cuando stas se ocupan de los asuntos, todo va mal, y ha de camb1arse de rumbo. Por ranto, ste es quizs el caso ms claro que hemos encontrado de un pasaje que Implique definitivamente un creador supremo.

Filebo
Hay un razonamientO en el Filebo (29-30) cuyo fin es mostrar que el mundo est gobernado por la razn. El razonamenro dice esencialmente que os elementos con los que se hace al hombre se derivan de ios del -- universo,- y que, puesto que :el hombre tiene un alma, sta debe tener un origen csmico. Hay, por tanto, razn en el_ universo, y sta es responsa ble de imponer precisin sobre la imprecisin, de ordenar los, aos y estacones. Scrates entonces contina diciendo, con bastante oscuridad, que aia sabidura y la razn no pueden nunca aparecer sin un alma. . y asi dirs
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Anilisis de W docmrus de PUrn

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Teologa y religin

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que en la naruraleza de Zeus hay un alma real y una razn real sobre el poder de la. causa, y otros dones nobles en orros dioses, (La expresin <la causa)' se refiere aqu a a causa que limta lo ilimitado, y por ranto, a la razn). Es oscuro porque es ambiguo. Puede significar que ia Razn le orma que Zeus ser una deidad ha dado a Zeus vtda e inteligencia, de f subordinada creada por la Razn para que se ocupe del mundo fsico. O quzs ((Zeus)> puede referirse al ser supremo. y puede significar que a causa del poder de la causa (es decr, a causa del orden observado en los ceios y en otras partes) debernos decir que en el ser supremo hay alma y razn. As pues, poco puede aprenderse de este pasaje, excepro que Platn dice que el orden del untverso supone la existencia de una mente gobernadora, y por lo tanto, u n alma gobernadora. As pues, o el ser supremo o una de sus criaturas divinas es algo ms que razn pura; sin embargo ya preguntamos en un captulo anterior hasta qu punto la palabra ((alma puede ayudarnos a aclarar la cuestin, y no pudimos responder

Las Leyes y el Epinomts

((Sabed que hemos odo de nuestros padres que la mano de Dios hizo todas ias cosas, y que en su mano derecha est ei prncpio y el fin de toda obra. Su camino se extiende frente a l, y camina en las sendas de la naturaleza. En su mano lleva la venganza para aqullos que transgreden la ley del Seor. Deernos a la manera de los humildes que el Seor elija simultneamente su rumbo-y se abra paso en ia senda de la reccirud. Pero e hombre que se alabe a s mismo, que se envanezca con riquezas y honores, que se recree en la belleza de sus miembros y llene su alma de jactancias y conceras, que diga que no necesita a nadie que le gue, sno que por el contraro se considere gua de los dems hombres, esre hombre, debe ser echado de la presencia del Seor. Al ser echado, reunir alrededor de l orros hombres semejantes y exultarn y tergiver sarn muchas cosas, y muchos le considerarn un hombre poderoso. Pero en breve los problemas le acosarn, y le derribarn, tanto a l corno a roda su casa; y ser su propia obra, y no la venganza del Seor. Me pregunto cuntos dudaran de m palabra st dijera que este texro est tornado del Antiguo Testamento. De hecho es una traduccin (bastante libre) de parte de las propuestas que el Extranjero Ateniense defiende que deben ser transmitidas a los ciudadanos de Magnesia en el libro cuarro de Las Leyes (7 1 5-16). Sin embargo, hay dos puntos que llamaran la atencin: que las sendas de Dios estn ((de acuerdo con la narura1eza, y que la venganza divna consiste soiarnente en el hecho de que el hombre pecador es privado de los Dioses .. , por lo que los desastres que le suceden no pueden ser imputados a sros. Pero es

sgnificativo ei parecido de este pasaje quizs no con los profetas pero s con la literatura proftica de ios judos. Otro pasaJe significativo puede encontrarse en el Libro Sptimo (803-4). El Extranero esr discutiendo las reglamentaciones sobre m Sica y danza, y se nterrumpe para decr: <clos hechos humanos no son realmente mporrantes y qu intil es que sean considerados como si lo fueran ... En verdad, slo Dios merece ese traro, y - la caracterstica mas noble del hombre es que es el uguere de Dios, por lo que su rarea es vvir su vida Jugando lo ms noblemente posible. Esto significa, conci n diciendo, que los valores usuales estan tergiversados. <<cupacones senas como la guerra son consderadas importantes en la medida que logran paz y diversin, mientras que de hecho paz y diversin son las nicas ocupacmnes serias. Nuestra funcin no es ocuparnos de asuntos seros para as divertirnos codo lo que deseemos, sino ocuparnos de las diversiones que divierten a los Dioses. Lo que importa no es cmo rd.bajamos, sino cmo Jugamos. Jugar no pertenece al mbito del !arsser aire sino que es nuestro ms alto deber. Somos adornos que los Dioses f han puesto en el mundo para podernos contemplar con agrado y nuestra rarea es agradarles. Debemos dar suprema importancia a esra finalidad, a la que los griegos llamaban paideia, palabra que traduCirnos por cul tura, y que en este pasaje es relacionada con paidia, palabra que he traducido por <( juego>) 6 Hay otros pasajes en LAs Leyes dedicados a la religin o a los Dioses, pero debemos limnar nuestra atencin al princpal de stos, el Libro Dcimo y parte del Treceavo (i. e. el Epinomis). El libro Dcimo se ocupa de ia ley concermente a la impiedad propuesta para la colonia de Magnesia. Se aprovecha la oportunidad para discutir extensamente remas religiosos. El Extranjero empieza diciendo que la impiedad proviene de una de estas tres doct:inas: a) que no hay Dioses; b) que hay Dioses, pero que no se ocupan de los asuntos humanos; y e) que, aunque no se ocupan de los asuntos humanos, pueden ser inducidos, mediante sacrificos, a pasar por alto los pecados. A continuacin ataca por turno estas tres doctrmas. Antes de estudiar detalladamente sus razonamientos debemos recor dar que cada telogo tiene que enfrentarse con serias dificultades. Por una parte, debe hacer. una descripcin de Dios que d sentido a las actividades de la religin. El Dios que describa deber ser un ser con unas caractersticas tales que renga sentido suponer que los seres huma nos podrn mantener con l una cerra relacin, y que esa relacin podr tener algn tipo de influencia sobre el curso de sus vtdas. U na teologa {(desta) que se limite a defender que el universo es la obra de una mente creadora suprema, difcilmente podr dar cabida a nociones como gracia y providencia, o difcilmente podr explicar la funcin de la oracin o el culto. Un desta, en otras palabras, difcilmente aprec1ari el

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vaior ..d la acr.ividad religiosa. Por otra parte, una concepcin ms _ pnmm a e D1os, que le presente en contacro ntimo y con una gran mfluenCJa sobre los sucesos del mundo no slo mediante un remoro acto de crea:in smo mediante numerosas intervenciones Posteriores, una concepcin as hace que las actividades religiosas sean fcilmente expli cables, pero corre el riesgo de dar a Dios el starus de una fuerza narural arbtrana e impredecible (aunque en cierra medida controlable). Si el Dios del ? esta puede desvanecerse en el simple hecho de que el mundo esta raoonalmente ordenado, el Dios del <<prmmvo)) puede _ conernrse en un s_mple ser fmiliar del que se puede esperar que enve , lluvm _ para engordar m1s guisantes en un momento que mi vecno neces1ta sol para cosechar sus patatas. El problema del telogo es ofrecer una descnpcin de un Dios que posea_ dignidad adecuada y ralla univer sl; pero sin eliminarle, hacindole, a efectos prcticos, equivaleme a c1erros rasgos generales del universo. Este es el pJanteamenro que debemos rener en mente cuando consideramos las discusiones de Platn sobre estas cuestiones.
l. La Doctrina de que
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hay Dioses

_Pocede die el Extranjero, de la opinin de que el orden del mundo esta derermnado por combmaciones casuales de elementos, que existen <<por naturaleza)> (i.e. aqulos cuya existencia es fundamental), y que las mentes y sus obras son el resultado de estas combnacones fortul(as. Quienes ptensan de esta manera consideran a los Dioses mvenciones humanas; y lo mismo opnan de la moral convenciOnal o de las erras normas. La respuesta a esto 1891-7) es demostrar que los entes funda mentales no son materiales sino espirituales, y esto lo demuestra el Extranjero quiparan?o _ala. accivdad auro-actvadora, y argumen ado que_ st hay acuv1dad, debe haber acrvtdad auro-acrvadora para mtiarla. As pues, no slo las almas, sino tambin sus atributos y . acnvtdades (Caracrer, deseos, creencias, amores, odios, ere.) son superio res a los objetos fsicos y sus atributos y actividades (tamao crec miento, combinacin, separacin, etc.). E! mundo ha de ser con;iderado lln sistema de acrvtdades fsicas ordenadas producidas por ias activida des espirituales que son las nicas que pueden origmar actividad. Puesto que la actividad espiriruai es responsable de toda actividad, y por lo tanto de lo que es malo y tambien de lo que s bueno, debe haber, diCe el Extranjero, al menos dos almas, una para producr bien v otra para producir maL Surge entonces la pregunta de cul .de las dos gobierna el mundo. La pregunta es respondida inclinndose a favor del autor del bten al sealar que el movmenro de los cielos al ser circular simboliza el movtmenro de la nreiigenc1a. El poder suPremo sobre ei mundo est, por lo tanto en manos de un ser o seres inteligentes, y por lo tanto espiriruales y bondadosos.

El Extranero explica cmo debemos entender esto usando como ejemplo el sol, y afirmando que debe haber un alma comunicada de alguna manera con l para conducirle alrededor de su rbita. Si el alma del sol y de los dems cuerpos celestes se encuentra dentro de sus cuerpos ( como en el caso de los hombres) esos objetos podrn ser llamados criaturas vivas. Tanto si esto es as como si no lo es' la conclusin ser en ambos casos, en lenguaje tradicional, que todas las cosas estn llenas de Dioses>). A menuo se ha tomado este pasaje como una afirmacin de que . existen dos almas supremas, una buena y otra mala, un poder de luz y un poder de oscuridad, como en la teologa contempornea de Zoroastro en Persa. E nduso las palabras de Platn conducen a esta inrerpretacn. Debemos decir que el alma ordena los cielos... Pero, debemos hablar de un alma o de ms?... La respuesta es: de ms de una; debemos postular dos como mnimo, la que haga ei bien y la que haga io contrario <896 d-e). Pero debemos recordar que, en el dioma grego, la expresin el benhechoP o ((el que hace el bien>) puede referirse tambin a la clase de bienhechores, y as es perfectamente posible entender en el texto simplemente que debe haber al menos algunas almas buenas y algunas malas; y las almas de hombres y organismos inferiores pueden ser las almas malas st se considera suficiente para explicar e desorden que existe en el mundo, sus msensateces, negligencias y perversidades. As pues, no es necesara ninguna referencia a poderes del mal. Que Platn esta hablando de almas buenas y mal,.s en plural y no del ejemplo supremo de cada una de ellas es algo que se deduce de la forma en que contina el razonamiento. Pues el alma del sol es para l un ejemplo de los espnrus benficos que son responsables del orden de los cielos, por lo que, seguramente, las almas de la Luna y. de Venus son otros ejemplos. Una conclusin que parece deducirse de esto es que en este pasaje no se hace necesariamente referencia a un Dios nico o supremo como tampoco a un mco poder maligno. Todas las cosas estn llenas de Dioses es el resumen de la argumentacin, y es la exiStencia de almas individuales en cada una de las estrellas lo que conduce a esta conclusin y lo que explica qu es lo que se quiere decir cuando se afirma que la mente ordena los ieios. Es, por tanto, legtmo, pero no obligado, su po.ner que esas djvmdades estelares individuales son los Dioses morta les del Timeo, y que tras ellos, ordenando y coordinando sus trayectoras, _ esta supremo Hacedor segn este y otros dilogos. Sin embargo es tambien posible suponer que el Hacedor es ahora elimmado. Aunque una breve referencia al gobierno moral de el rey (904 a 6) hace que esto sea poco probable. Supongo que la Idea de que os dioses vlsiblesn de ios cieios estn suhordinados son deidades creadas. puede ser Impopular y que, puesto

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que se pretendi que Las Leyes fuera una obra popular, sta podra ser la razn de que no se defienda en esta obra la existencia del Hacedor. Sin embargo, sea como sea, el Extranjero se siente satisfecho de su demostracin de que existen al menos varios seres divinos: aquellos que conducen a las estrellas por su rrayecrora.

2. La Doctrina de qi'Je los Dioses no se preocupan de los asuntos humanos

La doctrina de que los Dioses no se preocupan de los asuntos humanos P.rov1ene, dice e ExtranJero, del impacto sobre las mentes ptadosas, con respecto a los Dios,", de la observacin de que la maldad prospera. la respuesta a esto es que los hombres <al ser los ms temerosos de Dios de entre todos los animales) son posesiones de los Dioses, y que ios Dioses, por lo tanto, no los dejaran abandonados a su suerte. Y, al ser responsables de rodas las cosas, no pensarn que nada es demastado rrvlal para que no merezca su atencin. Conociendo rodas las cosas, deber:in saber que los detalles son imporranres. Por Jo ramo, no puede concebirse que no se cn:upen d los asuntos humanos. Pero entonces, por qu prospera la maldad? A esro responde el Extranjero que el propstro que el rey>) se propone en su gobierno divino es la preservacin y excelenca de la rmalidad , y que cada miembro del universo juega una parte en la roralidad, para cuyo benes rar extsre cada uno de los membros. Al ser el unverso un sistema ordenado, y no una esfera en la que cualquier cosa puede suceder, sino un lugar en el que ei cambio ocurre por combnacin y separacin, e Sistema del gobierno divino es sencillo 7 Puesro que el alma y el cuerpo son indesrrucribles (aunque no esrrlctamenre eternos), y puesto que el vtc!O es pequdicial, el problema es asignar el bien y el nal lo mejor posible. A cada hombre se le asigna el momento apropiado para su car:icrer en cualquier perodo de su vida, y entonces se le da la recom pensa justa, que constsre en asociarse con otros semeJantes a l. En el caso del malvado, esro se convierte en un castigo (el casgo, por ranro, del malvado cuya prospertdad es un escndalo para los pos lo encontrar en los amigos que haga) Tanro en la tierra como enrre cada una de nuesrras vidas, las cosas. estn dispuestas de ral forma que, segn como desee vivir un hombre, as ser su condicin, y en esa condicin cendra el traro que merezca por parte de quienes Ja comparten con l; el objerivo que se pretende con esto es el de sealar el triunfo de la virtud y la derrota del vicio en el unverso como toralidad. En arras palabras, se le permite a cada hombre que viva como quiera. No hay intervencin ni censura por parte de Zeus. Sin embargo esto no quiere deetr que los dioses no se preocupen de la virtud. En el mundo desordenado, las mrervendones ad hoc debern ser necesaras para

preservar la vlrrud; pero en un mundo ordenacd o como el nuestro, la! cosas pueden estar y de hecho estn ordenadas de tal forma que h maldad se contrarresta mediante los castgos y frustraciones que S producen los malvados entre s. Debe sealarse que este pasaje habla de las disposicones hechas pot uel rey en singular (904 a 6). Sin embargo, uciliza tambin ei plurai lo' Diosesn refirindose a lo mismo. Parece que la expresin singular, qu( no se puede explicar fcilmente basndonos en la usual forma de hablat politesta, es ms significaciva, y que por ranro, aqu se hace referenca al divmo Hacedor. Sea como sea, sm embargo, este pasaje afirma categ6rcamenre que los Dioses se preocupan de los hombres; somos sus posesones, y est;:. relacin se basa en el hecho de que somos os que ms honramos ,; Dios)} de rodas los animales. Una crtica poco amisrosa podra lamentarse de que el cuidado del que somos obeto es bastante humillante. Somos el ganado de los Dioses, ms que sus hijos. Igual que el granjero o ganadero se ocupa no de los animales individuales sino del esado general de su ganado en conjunto, as los Dioses no se preocupan de lo que re pasa a r o a m sino en la medida que supone el tril!-nfo de la _vrtud en _ coniunro. No se da una relacin personal enrre los D10ses y los hombres, v en ese sentido los Dioses no se preocupan de los problemas humanos: unque se ocupan celosamente de <(la excelenci_a el conjunto>}. Es el rnunfo de la vrtud ms que el arrepentimiento de los pecadores lo que causa alegra en el cielo. Quizs esro sea capcioso.

3. La doctrina de qm los dioses pueden ser sobornados

La doctrina de que los Dioses pueden ser sobornados puede ser rechazada fcilmente. Habiendo una guerra csmica eterna entre lo bueno '-' lo malo ' y siendo los Dioses los capitanes en esra guerra, supone; que pueden ser apartados de sus reponsabilidades mediante el soborno es considerarles menos que honrados perros de pastor. _ Una vez rechazadas de esta manera las races de la impiedad, el Extranjero propone condenas apropiadas a penas de . pnsin Pa: castigar sus consecuencas, y hace un Acta de Unifortdad, qu prohtb todo , conventculo y rodas los lugares de culto rivados, stend<? el casogo e las ofensas graves la muerre. La razn de esra sevendad . es - que la . tendencia comn de los hombres con buena o mala forruna de mvenrar ceremonias religiosas pnvadas fomenta la opinin de que a pesar de que sea muy malvado siempre ser posible encontrar medios de propicacin. Los cultos privados, de hecho, van en contra del triunfo de ia virtud.

Con esto finaliza el Dcimo Libro de Las Leyes. Debe observarse que, aunque la discus1n es, quizs a propsito, vaga con respecto a que

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Dioses hay, es firme en lo que respecta a la existencia de seres divinos de algn tipo y a su reiacin con la virtud, ranro ia virtud de los hombres individuales como tambin aqulla de la cual sta no es ms que un medio, la excelencia y bienestar del universo. A pesar de que el planteamenro general sea moralista 8, Ja discusin no rechaza el rono religioso. Est daro que Platn prefiere navegar haca la Escila del desmo, pero est an ms claro que elude la aridez que a menudo llena los escritos destas. El Epinomis es realmenre el Libro Trece de Las Leyes; y al final del Li bro Doce, ei Extranjero parece prometer una discusin como la que contiene. Parece, pues, probable que el EpinomiJ fuese, al menos, un proyecto de Platn, y que, aunque realmente hubiese sido escrito por Filipo de Opus, se pretendi expresar lo que Platn habra escrito si hubie ra vtvdo. As pues, aunque se discute quien fue su autor, Jo conside rar aqu, y en otras ocasones, una prueba de las opiniones de Platn. La autntica sabtdura y la autntica piedad, y io nico que preserva con segurdad la vrrud moral, dice el Extranjero, es la astronoma; pues en ella aprendemos as convulsiones racionales de la danza mediante la cual los cielos declaran la gloria de Dios, y as nuestras mentes se hacen afines a la mente divina. Haba una opinin comn de que en la astronoma haba algo de Impo; pero ei hombre que se d cuenta de que las cosas espirruales son la base de las cosas fsicas, se dar cuenca de io falsa que es esta opinin. Para adarar esto, el Extranjero hace lo que l llama una teogona que esrara de acuerdo con los principios del Libro Dcimo (980-6). En primer lugar, nos recuerda que el alma es superor al cuerpo y ms parecida a Dios que ste. Que os organismos czOa) estn compuesros de alma y cuerpo. Y en tercer lugar, que hay slo una forma de aima (aunque indudablemente hay muchos grados dentro de sta), pero cmco tipos de cuerpo, que corresponden a los cinco elemenros (fuego. agua, atre, cierra, y otro nuevo, aider o puro como lo opuesro al are atmsfe rico). Los cuerpos terrestres son cuerpos hechos fundamentalmente de cierra, los cuerpos gneos predomnantemente de fuego y as sucesva mente. La unin de alma y cuerpo con cada uno de esto cinco tipos de cuerpo forman cinco tipos de organsmo. Los organismos con cuerpos de tierra son desde luego hombres, animales y plantas. Los organismos con cuerpo de fuego son las estrellas, y de stas dice el Extranjero que viven mcho tiempo, aunqu no son estrctamenre inmortales (i. e que llegai un tiempo remoto en el que se separarn sus almas y sus cuerpos). Estos son seres divinos. Entre estos dos extremos el Exrranero (con ciertos escrpulos por el dogmansmo en esta cuestin) postula los organismos de aid'ir, aire y agua. Los cielos estn pues llenos de seres vivos, y a rodo lo que tiene capacidad de v1da se le ha dado vida mediante un alma.

El Extranjero dice entonces que no est interesado por los olmptcos, pero que se debe honrar no slo a los Dioses de fuego visible, smo tambin a los damones o deidades nfedores de aider y aire. Con respecto a los semdioses del agua est menos seguro; su prncipal funcin parece ser la de fomentar historas de mannos. Pero los semidioses del aider y aire son importantes. Estn en rodas partes, sin que nosotros Jos veamos, conocen nuestros pensamientos, aman el bien, y (siendo menos que divinos y por tanto 10 con capacidad para sentir dolor y placer) odian la maldad. Son mensa]er:-os e intrpretes que van de uno a erro organismo vvo, incluso hasta los Dwses superiores. Nos los encontramos en los sueos, en las profecas y en el hecho de la muer te; y son nuestros encuentros con ellos los que han hecho que surjan los cultos tradiconales. Puesro que es imposible estar seguros de la ver dad de estas cuestiones, los cultos tradicionales han de ser respetados. Sin embargo, por enClma de todo, debemos honrar a los Dioses visibles. Han _d sealarse dos cosas en relacin con esta discusin: la primera es que al dear a un lado a los Olmpicos, al considerarlos desprectables, se ve que los Dioses visibles son inadecuados para justificar la actividad religiosa. Da y noche pueden ser brillantes y bellos seres (978 e 7) y las estrellas pueden ser magnficos relojes. La contemplacin de todo esto podr Qrdenar nuestras desordenadas mentes, pero no fomentar oracw nes Y ceremonias Los semidioses de aidir y aire son creados para llenar el vaco de los desmwdos Olmpicos y para aporrar las caractersticas ((divinas de la vida ordinaria {visiones, posesiones, y quizs tambtn el amor romntico). En segundo lugar, debe observarse que ahora se duda quizs an ms del status de las estrellas. La deidad suprema es llamada Urano, es decir, Ctelo o umverso astronmtco (977- a 4), pero las estrellas, aunque son divinas en un sentdo vago, no son necesariamente inmortales ni ecesa riente Dioses. Ciertamente son al menos ((imgenes. y adornos de los Dmses, hechas por ios propios Dioses (983 e 5 sq) pero se reserva ia posibilidad de que los Dioses sean seres puramente espirituales que han hecho las estrellas para que se reflejen en ellas sus perfecciones y para delenarse en su contemplacin.
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inalmenre, aca?aremos esta seleccin de textos con las palabras (de Piaron o de un fals1ficador) c.on que finaliza la Sexta Carta: Tienes que _ poner fe tmphma en el Dms que es quien dispone rodas las cosas que eXJstn y exisnrn, y en el Seor y Padre de quen dispone. y causal , a qmen, 51 realmente amamos-la sabidura, debemos intentar conocer con rama claridad como le pueden conocer los hombres escogidos por Dios.
Me parece que 1 concepcin religiosa que se deduce de estos textos es bastante homogenea, Y que no podemos distinguir entre doctrinas

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anteriores o posteriores. En ia Apologa y en el Epinomis e sol y la luna son divinos, y en la Apologa y en el Epnoms hay otros seres divinos ms apropiados para ser ob jera de la actividad religiosa. Si los nombres de los Olmptcos son usados menos trresperuosamente en los primeros dilo gos, puede deberse ms a un aumento de la tolerancia pblica que a un cambio en las opiniones de Platn. Pero creo que hay un cambio entre los primeros y los lumos dilogos que no se aprecia en los textos que he resumdo, por una razn que pronto se ver. Esta diferenCia concierne a lo que debemos reveren ciar. En los pnmeros dilogos. los textos, ms religiosos> en su tono, {estoy pensando en panicular en El Banquete) apenas mencionan, o no lo hacen en absoluto, a los Dioses. Lo que excta temor o reverencia en estos pasajes no son los Dioses, sino las formas. La razn se deleita v es movida por naturalezas nteligibles en lo abstracto ms que por sus expresones en los obJetos fscos. EstO se puede ver incluso en ia Reprblica, donde es la forma del bien la que lleva la voz cantante, ID1enrras que las estrellas, aunque son sn duda divinas y los obJetos fsicos ms nobles y eficaces. estn ms o menos, como los objetos fsi cos, bajo su influencia. Pero en los ltimos dilogos las formas palidecen y pasan a un segundo trmino y se nos urge sin reservas a honrar a las estrellas. De acuerdo con el nuevo nfasis de la vida y la actividad que puede fista 1z, las aprecarse en la crtica de los parcidarios de las formas en el So cosas que son la encarnacin vva acrual de la racionalidad y del orden excitan la imaginacin de Platn ms agudamente que las naruralezas mteligibles en lo abstracta. Nosotros mismos somos seres activos y el problema para regir nuestras Vtdas es la ordenacin de nuestra activtdad. Es pues, apropiado que contemplemos con reverencia a aquellos otros seres activos en los que el problema est magnficamente resuelto. Hay pues un camb10 en los objetos del sentmtenro religoso de Platn; pero es un cambo que no precsa afectar en gran medida la doctrina, y no debemos preocuparnos mucho de l si lo que pretende mos es ver qu es lo que la doctnna defiende. Hemos vtsto que los textos en conjunto no tienen una idea muy precisa en io concerniente a la extstenca de una nca, suprema e incorprea dedad. Son perfectamente daros en lo que concierne a la existenCia del orden raconal como algo absolutamente fundamenral, que de ninguna forma depende, para su existenca, de su encarnacin en cosas. Los ltimos textos son tambin totalmente claros en que de hecho esta encarnado en el comportarmenro de los estrellados cielos y que, debido a su perfecta conformidad de su conducta con lo que deben hacer se merecen, ellos o los espnrus que les guan, el tirulo de Dioses. Pero no tienen tanta seguridad en la cuestin de si la obediencia de las estrellas a las exigencias de la razn se debe a una voluntad divina. Pero las constderaciones generales sugieren que siempre se presu-

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pone un Hacedor, induso aunque no se mencione. Lo fsico no puede por s mismo obedecer las exigencias de la razn -esto es seguramente esencial para Platn. Las almas de los Dioses visibies, al haber adqui rido sus gneos, y por tanto controlables cuerpos, pueden sn duda conducirlos alrededor de sus rbitas tal y como est prescrito, pero es difcil dudar de que una nica i n teligenca pueda ser la explicacin de la existencia de estos cuerpos. Si el mundo fsico es por derecho propio un enredo, necesitar seguramente una nica nteligencia sup:rema para que lo ordene, ncluso aunque, cuando est ordenado, las nteligencias ndi vduales subordinadas puedan controlar suficientemente el comporta miento del trozo de materia que animan. Creo, por lo tanto, que stempre se presupone al Hacedor. Creo que ra en contra de todo el espriru de la doctrina decir que el Hacedor no es ms que una expresin smblica del hecho de que el universo est racionalmente ordenado. En correspondencia con las .naruralezas inteligi bles que carecen de la nocin de tiempo, existe la mente sin tiempo que las comprende eternamente. Sin embargo, esto no quiere decir que deba considerarse al Hacedor una persona. Inteligibilidad e i n teligencia estn eternamente correlacionadas. La inteligenca carece de las imperfecciones que constituyen la perso nalidad, pero posee un poder de acruar activamente. Sus exigencias son fundamentalmente eficaces. Son efectivas sobre el tercero de los entes fundamentales del sistema de Platn al que llama materia< Sin embargo, al exsur este tercer miembro en la eterna triada, el Hacedor es mucho menos que un omnipotente creador. Puesto que la materia tiene sus propias potencalidades y limitaciones, la funcin de la razn es esencialmente la de crear lo mejor posible en esas circunstancms. El mundo no es lo que la razn hubiera deseado hacer, pues la razn no hubiera deseado hacer algo fsico. El mundo es ia ordenacin de lo fsco"13 Por esta razn a Platn no se ie plantea el problema del mal. Todo lo que es Insatisfactorio puede ser consideradO limtaciones de lo materiaL Este es el mejor mundo posible, pero no es necesariamente bueno. El Hacedor no ha de ser consderado una persona; pero, es un alma? No s cual es la respuesta a sta pregunta. Algunas consderaciones sug:teren la respuesta NO. Un alma tiende a ser aquello que lleva vda (aunque oficialmente es lo que inica la actividad), y la vida tiende a ser la actvidad de un objeto fsico. En ese caso el Hacedor, a ser como yo creo, incorpreo, difcilmente podra ser un alma 14 Y como ei Filebo nos dice, no se puede tener razn sin alma. Dejando a un lado esto, que Platn quizs considerara Una cuestin verbal, debemos observar que los Dioses subordinados son sin duda almas. Entonces, en qu se diferencian de nosotros? La breve respuesta a esta pregunta es que se diferencian en que tienen distintos cuerpos. Pero esto hace que nos preguntemos por qu se les han otorgado

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cuerpos superiOres. El Timeo y ei Fedro parecen dar a esta pregunta la respuesta de que son almas superores. Segn el Timeo, estn hechas de elementos puros, segn el Fedro sus alas pueden mantenerlas elevadas en su viaje alrededor de los celos. Lo que esto parece significar es que las almas de los Dioses son inrelecrualmenre superiores. Al ser capaces d e mantenerse e n l o alto con l a procesin que da vueltas por los cielos contemplando las naturalezas inteligibles, no caen, como nos ocurre a nosotros, hasta que encuentran el soporre de algo terrestre (como explica el Fedro). Puede parecer, pues, que Platn consdera que la diferencia entre las almas humanas y las divinas es una diferenca de grado. Todo lo que inicia su propia actividad es un ser vivo, y como tal tiene un alma. A aquellas almas que sean capaces de amoldarse perfectamente a la razn, se les dan cuerpos de un material adaptable y se mantienen unidas a los cuerpos todo el tiempo. Aquellas almas que sean incapaces de adaptarse perfectamente a la razn, animan una sucesin de cuerpos de un matenal menos maleable y, entre las encarnaciones, son curadas. gradas a los servicos de las almas. superiores, de las heridas que sus cuerpos les han hecho. As pues, el Hacedor es la razn; Jas arras almas divinas se amoldan perfectamente a la razn, as almas humanas e nfenores' se adaptan mperfectamente. De esta manera, hay una sola forma de alma como dice el Epinomis aunque hay grados dentro de ella. Hay una diferencia d e calidad, pero no u n abismo entre los hombres y los Dioses. El alma e s en ese sentido el elemento divino en el hombre. Es en cierta forma, como todas las almas, la criatura de la razn- eterna, y es de la msma matena que las almas de los Dioses creados. Al observar y honrar el comporta miento de sus hermanos mayores ms destacados, pueden mejorar su propia condicin. As pues, honrar a los Dioses vsibles se convierte en la ltima fase en la esencia de la religin. En qu medida desea realmente Platn preservar alguna de las formas religiosas ms tradicionales es una pregunta difcil d e contestar. Hemos visto que el Epinomis pone con la doctrina de los semdioses el armazn para hacerlo. Pero tambin hemos visto que en el Libro Dcimo de Las Leyes, como tambin en otros dilogos anteriores, Platn hace que sea innecesario hacerlo. Los dioses se preocupan de los asuntos humanos, como en la doctrina tradicional y premian la virtud y castigan el vicio, y debemos vivir nuestra vida en relacin con ellos. Si, pero nuestro deber haca ellos es estar cultivados, es decr, exhibir en nuestras vidas la propiedad de ordenada armona que ellos exhiben en las suyas; y sus actividades con respecto a nosotros, su apoyo para la virrud y su lucha contra el vico, conssten en ciertos rasgos generales del unverso. En otras palabras Platn est dispuesto a decir las cosas que dice la religin tradicional acerca de los Dioses y de su relacin con nosotros, pero posibilita que los comprendamos en un sentido estrctamente desta.

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Con un Hacedor remoto e mpersonal, y sus disposciones imciales que aseguran el trunfo de la virtud, podemos limitar la actividad religiosa a un esfuerzo moral estimulado y apoyado por una actitud reverente hacia Jos cielos. Se ha dicho con razn que la guerra entre la poesa y la filosofa, de la que habla Platn, extsta ya en su propa alma; y quizs esto sea lo que ocurre ahora. Los sennm1enws religiosos y las actividades de los hombres atraen fuertemente su imagmacin. La humildad ante poderes superiores era algo cuyo valor conoca. Pero su juicio racional era ncapaz de encontrar un objeto adecuado para la religin. Los Dioses del Olimpo eran, desde luego, demasado antropomrficos, y roda la tradicin del pensarnenro, nada que pudiera ser objeto de la actividad religmsa de los hombres, exceptO la mente que ordena todas las cosas y aquellos productOs suyos qust estn perfectamente ordenados. Ni la razn csmica ni la estrella de la tarde pueden ser descritas, convincentemente, ocupndose en un sen tido personal de Jones ni intervimendo a favor de la virtud en su lucha espirituaL No son objetos plausibles de la acnvidad religiosa. Pero si el Platn poera exiga que se manruviera la actitud religiosa y SI el Platn filsofo no poda encontrar otro objeto mejor para sta que las estrellas, por qu no convertir a las estrellas en los objetos de la actitud religosa y por que no negar que son poco adecuadas utilizando un dpo de lenguaje correcto para exponer n significado falso? Y el Platn poeta tena siempre a mano este poder especial para conjurar lo mgico gracias al cual siempre podr silenCiar cualquier protesta del Platn filsofo. Esta es, quizs, la razn de que ia postura teolgica de Platn sea tan ambigua. Es un teisra o un ateo, un politesta o un monotesta? Estn todas las cosas llenas de. Dioses y son deidades las estrelbs? O son simplemente 45eres divinos>, significando esto que son caractersticas permanentes del universo. y que su comportamientO es eminentemente racional>}? Parece difcil creer que Platn quisiera realmente que rez ramos a as estrellas o a su mmutable e Impasible Mente Creadora; y parece seguro que queria' que rezaramos. Parece ms bien como si su rnteligenca y su imaginacin se ignoraran entre s. NOTAS 1 La op1nin de los eruditos parece vanar sobre la medida de la mfluenclil pnagcinca {a}
en Scrates, y lb) en Platn. Yo creo que la mfluenc1as pnagOncas estaban pasadas de moda.
2 Esr respondiendo a qucas -hechas anrenonnente por Adimanto sobre a concepcin mercenana de los dioses en la religin popular. 3 Ya lo he discutido en un capitulo amenor.

"' Son los planetas los que lo hacen; pero las otras estrellas uenen el m1smo honor. . p;ig. 426. 6 Es difcil estar seguro de la interpretacin de este texto, pero confo bastante en la que he dado. 1 El parrafo que he reproducido en estas palabras es 903 e 904 a 4. Me parece que el significado de este prrafo es algo que rod0s qmsiramos conocer.

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Aniliss de b.s doctnnli de Phton

conrrano.
11

O quiziis .. esttico" se:I una pabbra meor, si se considera que nuestr:l vtrrud .. constste en .er bueno'> uguetes o adornos para los Dioses. 11 Creo que esro describe correct:lmenre el gtro general de b discusin. 10 El Fi!tbo (33 b lO) sugere que es tmproplO suponer que los dioses steoten placer o su

Timto 4 1 b seala que los .. Dioses creados (fund:unentalmentt las estrellas) deben su mmorralidad a b volunrnd del Creador. t: So fista 248-9, Discutido en Vol. 2. tl En el Timto se aclara todo esto. Ver VoL 2. u El no es el alma dtf Pntrtno, porque el es eterno v el untverso no.

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