EL ESOTERISMO

LUC BENOIST

Este libro fue pasado a formato Word para facilitar la difusin, y con el propsito de que as como usted lo recibi lo pueda hacer llegar a alguien ms. HERNN Para descargar de Internet: Biblioteca Nueva Era Rosario Argentina Adherida al Directorio Promineo FWD: www.promineo.gq.nu Dotado de una capacidad de sntesis poco comn. Luc Benoist, orientalista de prestig io internacional, explica temas y problemas arduos y complejos con notable sencillez y exactitud. Adems de esclarecer la nocin de esoterismo el autor precisa otros conceptos tan necesitados de claridad como aqul -la iniciacin, la Tradicin, los misterios, la cbala- expone en un estilo conciso y elegante las doctrinas metafsic as del Oriente Taosmo, Budismo, zen, Islamismo- y dedica sendos captulos al tratamiento del hesicasmo y el esoterismo cristiano. NDICE Introduccin PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES I II III IV Exoterismo y Esoterismo Los tres mundos Intuicin, razn, intelecto La Tradicin

V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVI XVIII

El simbolismo Rito, ritmo y gesto La iniciacin El centro y el corazn Grandes y pequeos misterios Los tres caminos. Castas y oficios Los cuentos populares El mundo intermediario Misticismo y magia Accin, amor, belleza La Gran Paz. La oracin del corazn Los lugares y los estados El tiempo cualificado. Los cielos La identidad suprema. El "Avatara" eterno

SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTRICAS Captulo I I II III IV V VI La El El El La La Oriente

Tradicin hind Budismo Taosmo chino Budismo zen Tradicin hebrea Tradicin Islmica Occidente

Captulo II I II III IV V VI VII VIII IX Conclusin Bibliografa sumaria

El esoterismo cristiano El hesicasmo ortodoxo Templarios, fieles del amor y rosacruces La cosmologa hermtica El Compagnonnage y la Masonera El maestro Eckhart y Nicols de Cusa Los tesofos El tradicionalismo romntico El renacimiento oriental

Ttulo original francs: L SOTRISME, Presses Universitaires de France, Pars, 1965 ? Traducido por FRANCISCO GARCIA BAZAN, Editorial Nova, Buenos Aires, 1967 INTRODUCCIN El mundo no subsiste, sino por el secreto. Sepher ha Zoar Ms de uno probablemente se admirar al encontrar un estudio sobre el esoterismo en una coleccin tan moderna como sta, puesto que la doctrina que l propone est entre las que la ciencia actual considera como arcaicas y que no corresponden a un objeto experimentable y preciso. No obstante, semejante posicin confunde la razn, la

ciencia y la tcnica. En efecto, si es lgico respetar los principios de la razn, que no estn en discusin, no lo es menos restringir sus lmites. Todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega , deca hace tiempo Leibniz, uno de los fundadores del clculo infinitesimal. Toda negacin priva a la realidad de una parte de lo posible, que la ciencia debe esclarecer. No es, por consiguiente, razonable r educirla a sus aspectos racional y tcnico, por valederos que sean en sus dominios. La historia antigua del hombre pr imitivo tambin pertenece a la ciencia. No se percibe en qu medida el hombre actual, viviente y total, es en gran parte primitivo y en qu medida sus exigencias siguen siendo arcaicas e irracionales? Desde un punto de v ista simplemente tcnico, la mquina ms perfecta no suprime al til original o a la funcin primitiva que pretende r eemplazar. El avin supersnico no suprime el uso de nuestras piernas. La calculadora no impide al cer ebro del hombre razonar de su grado. La qumica aplicada a la agricultura debe respetar la ley de las estaciones y la marcha del sol. La logstica ms ambiciosa debe tener en cuenta a una sensibilidad y espiritualidad que ella no puede satisfacer. Moral, intuicin, religin, contemplacin, escapan de la mecanizacin generalizada. Por el contrario, una ley de equilibrio universal exige que en compensacin de est e materialismo general, una libertad equivalente, se dispense en el polo superior del espritu. El esoterismo constituye la disciplina que mejor puede cumplir esta funcin de equilibrio. Su tarea consiste, en primer lugar, en h acer comprender las escrituras sagradas de antiguas civilizaciones, tanto del Oriente como de Occidente, que ha sta el presente han podido parecer incomprensibles arcanos, siendo que ellas correspondan a una realidad per manente de la que slo la expresin poda parecer arcaica y ocultar su actualidad. Seguidamente nos permite co mprender la naturaleza de nuestra propia Tradicin y la aspiracin a la que responde. En esta forma los hombre s de espritu ms moderno, que han permanecido prximos a su naturaleza originaria para respetar en ellos un mundo desconocido, llegarn a ser aptos para comprender un secreto que slo les puede ser confiado por alusiones . En la primera parte, nuestra exposicin toma por gua la obra de Ren Gunon, cuyo lengu aje racional y casi matemtico, empleado para traducir verdades suprarracionales, desempea la funcin de simple smbolo de exposicin. Su perspectiva metafsica sirve de introduccin a la segunda parte consagr ada al aspecto interior de las principales religiones del mundo y al esoterismo de los mtodos iniciticos que se relacionan con ellas. El punto de vista que l nos propone se impona por su carcter de universalidad lgica, independiente de todo sistema, de todo dogma, de toda supersticin de raza o de lengua. Sin embargo, exi gencias de tamao nos han obligado a realizar sntesis sincopadas con las que hemos tratado de disminuir el desarrollo, sin lograrlo siempre. Tambin ellas nos han obligado, en el caso de doctrinas menores, a guardar silenci os que no lamentamos. En efecto, estamos tentados a reprochar a los aficionados a las curiosidades histric

as una perversidad intelectual que los impulsa a cultivar el misterio por el misterio mismo, cuando las verdade s que ellos persiguen estn expuestas por las grandes religiones del mundo en textos explcitos capaces de sat isfacer las mayores apetencias. Nuestro solo deseo ha sido, a expensas de atractivos ms tentadores, la precisin y la exactitud, en un dominio de donde generalmente son desterradas. PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES I.- ESOTERISMO Y EXOTERISMO En una perspectiva general, se encuentra en algunos filsofos griegos la nocin de e soterismo aplicada a una enseanza oral, trasmitida a algunos discpulos elegidos. Aunque sea difcil en estas condiciones conocer su naturaleza, es posible deducir, a partir de estas mismas condiciones que esta en seanza superaba el nivel de una filosofa y de una exposicin racional para alcanzar una verdad ms profunda, destinad a a penetrar de sabidura el ser entero del discpulo, su alma y su espritu al mismo tiempo. Tal parece haber si do el objeto verdadero de las lecciones de Pitgoras, las que, a travs de Platn, han llegado hasta los neopitagrico s de Alejandra. Esta concepcin de dos aspectos de una doctrina, uno exotrico y el otro esotrico, op uestos en apariencia y en realidad complementarios, puede generalizarse, ya que se funda sobre la naturale za de las cosas. Aun cuando esta distincin no es abiertamente reconocida, existe necesariamente en toda doctr ina que goce de alguna profundidad, algo que corresponda a estos dos aspectos, que traducen las bien co nocidas anttesis de lo exterior y lo interior, el cuerpo y la mdula, lo evidente y lo oculto, el camino ancho y el estrecho, la letra y el espritu, la cscara y la sustancia. En la misma Grecia, la doctrina de los filsofos haba sido pr ecedida en este camino por los misterios religiosos, cuyo mismo nombre implica el silencio y el secreto. No se ignora que los mistas deban jurar no revelar nada sobre los misterios que los dramas litrgicos de las clebres noches de Eleusis les haban permitido conocer y mantuvieron su juramento a la perfeccin. Habitualmente lo prohibido perteneciente a un conocimiento de cierto orden, pres enta grados diversos segn su naturaleza. Puede ser simplemente un silencio disciplinario destinado a probar e l carcter de los postulantes, como lo practicaban los pitagricos. O bien, el silencio puede proteger secretos tc nicos relacionados con la prctica de un oficio, ciencia o arte y todas las profesiones antiguas se encontra ban en este caso. El ejercicio de ellas exiga cualidades precisas y comprenda frmulas que estaba prohibido divulgar. Si pasamos ahora ms all del sentido literal, la oscuridad de una doctrina puede su bsistir pese a una exposicin muy clara y completa. En este caso el carcter esotrico deriva de la desigualdad de los espritus y de una incomprensin real por parte de los oyentes. Otro tipo de secreto es el que corres ponde al simbolismo de toda

expresin escrita o hablada, sobre todo cuando se trata de una enseanza espiritual. Siempre quedar en la expresin de la verdad algo de inefable, pues el lenguaje no es apto para traducir los conceptos sin imgenes del espritu. Finalmente y sobre todo, el verdadero secreto se justifica como tal por naturaleza; no reside en la capacidad de nadie el divulgarlo. Se mantiene inexpresable e inaccesible para lo s profanos y no se lo puede alcanzar de otro modo que con la ayuda de los smbolos. Lo que trasmite el maestro al discpulo no es el secreto mismo, sino el smbolo y la influencia espiritual que hacen posible su comprensin. As la nocin de esoterismo implica en definitiva, tres etapas o tres envolturas de dificultades crecientes. El misterio es en primer lugar lo que se recibe en silencio, despus, aquello de lo q ue est prohibido hablar, finalmente, aquello de lo que es difcil hablar. El primer impedimento est constitu ido por la forma misma de toda expresin. Es un esoterismo "objetivo". El segundo depende de la naturaleza imperf ecta de la persona a quien se dirige. Se trata de un esoterismo subjetivo . Por ltimo, el postrer velo que oculta la verdad al expresarla afinca en su carcter natural de inescrutable. Es ste el esoterismo "esencial" o metafsico el que esperamos tratar ms particularmente, pues gracias a l se unifican interiormente todas las doctrinas t radicionales. Es necesario agregar que si existe una correlacin lgica entre exoterismo y esoteri smo, no hay una equivalencia exacta entre ellos, pues el lado interior domina al exterior al que integra al s uperarlo, incluso cuando el aspecto externo ha tomado como en Occidente la forma religiosa. El esoterismo, por consi guiente no es slo el aspecto ntimo de una religin, ya que el exoterismo no posee siempre y obligatoriamente una forma religiosa y la religin no tiene el monopolio de lo sagrado. El esoterismo no es tampoco una religin espe cial para uso de los privilegiados, como a veces se supone, pues l no es autosuficiente, tratndose slo d e un punto de vista mas profundo sobre las cosas sagradas. Permite comprender la verdad interior que exp resa toda forma, religiosa o no. En la religin domina el carcter de lo social, aunque ste no sea exclusivo. Ella es para todos, mientras que el esoterismo no es accesible, sino a algunos. Y esto no por gusto, sino por natura leza. Lo que es secreto en el esoterismo llega a ser misterio en la religin. La religin es una exteriorizacin de la doctrina limitada a lo que es necesario para la salvacin comn de los hombres, siendo esta salvacin una liberacin d etenida en el plano del ser. En efecto, la religin considera exclusivamente al ser en su estado individua l y humano y le asegura las mejores condiciones psquicas y espirituales compatibles con este estado, sin inte ntar hacerlos salir de aqu. En verdad que el hombre, en tanto que hombre, no puede superarse a s mismo. Pero si puede alcanzar un conocimiento y una liberacin por identificacin, es porque posee ya en s un estado u niversal correspondiente. El esoterismo, que como vamos a ver, toma para revelrsenos el canal metdico de la ini ciacin, tiene por objeto

liberar al hombre de los lmites de su estado humano, hacer efectiva la capacidad que ha recibido de alcanzar los estados superiores en forma activa y duradera gracias a ritos rigurosos y precis os. II.- LOS TRES MUNDOS Como toda ciencia, el esoterismo posee un vocabulario particular. Pero otorga un a significacin precisa a los trminos que toma de otras disciplinas. Estos medios de expresin datan de la poca en que han sido fijados. Debemos, por lo tanto, preguntarnos, a qu concepcin del mundo correspondan en el es pritu de sus contemporneos y en la ciencia de aquellos tiempos antiguos. Allende la naturaleza visible y sensible, los pensadores de la antigedad clsica re conocan la existencia de una realidad superior habitada por energas invisibles. Partiendo del hombre al que co locaban naturalmente en el centro del cosmos, haban dividido al universo en un terno de manifestaciones, que comprenda un mundo material, un mundo psquico y un mundo espiritual, en una jerarqua que ha quedado p or largo tiempo como base de la enseanza medieval. El lugar central y mediador dado al hombre en el cosmos se explica por la identidad de los elementos que componen por igual a ambos. Los pitagricos enseaban que el hombr e es un pequeo mundo, un microcosmos, doctrina adoptada por Platn y que ha llegado hasta los pensadores de la Edad Media. Esta analoga armoniosa que une al mundo y al hombre, al macrocosmos y al macrocosmos, ha permitido a estos pensadores distinguir en el hombre tres modos de existir. AI mundo material corr esponde su cuerpo, al mundo psquico, su alma y al mundo espiritual, su espritu. Esta triparticin ha dado lugar a tres disciplinas: la ciencia de la naturaleza o fsica, la ciencia del alma o psicologa y la ciencia del espritu o m etafsica, as llamada porque su dominio se extiende ms all de la fsica, es decir, de la naturaleza. Advertimos de i nmediato que el espritu no es una facultad individual, sino universal, que est unida a los estados superiores d el ser. Esta divisin trial en espritu, alma y cuerpo, hoy inusitada, era comn a todas las d octrinas tradicionales, aunque los lmites respectivos de sus dominios no siempre coincidiesen exactamente. Se en cuentra igualmente en la Tradicin hind y en la china. La Tradicin juda formula explcitamente esta Tradicin en l os comienzos del Gnesis, en donde el alma viviente es representada como resultado de la unin del cu erpo con el soplo del espritu. Platn la adopta y posteriormente los filsofos latinos tradujeron las tres palabras griegas nos, psyqu y soma por tres trminos equivalentes spiritus, anima, corpus. La Tradicin cristiana hered esta triparticin inscrita por Juan al comienzo de su Ev angelio, fuente del esoterismo cristiano. En efecto, la trada Verbum, Lux y Vita, que enumera, debe ser relacion ada, palabra por palabra, a los tres mundos, espiritual, psquico y corporal, caracterizando la luz el estado psqui co o sutil, que es el de todas las teofanas.

San Ireneo distingue claramente la misma divisin en su tratado de la Resurreccin: "Hay tres principios del hombre perfecto, el cuerpo, el alma y el espritu. Uno que salva y forma, el esprit u. Otro que es unido y formado, el cuerpo. Finalmente un intermediario entre ambos que es el alma. sta, en oportu nidades sigue al espritu y es elevada por l. Otras veces condesciende con el cuerpo y se hunde en los deseos te rrestres". Sin embargo, para escapar al peligro de otorgar al alma un elemento sutilmente corporal, como haba hecho Platn, los sabios cristianos han terminado por relacionar de tal manera al alma y al espritu que lo s han llegado a confundir. Lo que deba concluir en el famoso dualismo cartesiano de alma y cuerpo, al mismo tiempo que a la confusin de lo psquico y de lo espiritual, entre los que nuestro tiempo no admite ninguna difere ncia en la medida en que an acepta la idea. Sin embargo, si el alma es la mediadora entre las partes inferio r y superior del ser, es necesario que exista entre ellas una comunidad de naturaleza. Esta es la razn por la que Sa n Agustn, e incluso San Buenaventura, pensaban en el alma como un cuerpo sutil siguiendo una doctrina tr adicional que Santo Toms ha descartado por temor a materializar el alma. III. - INTUICIN, RAZN, INTELECTO A esta jerarqua de tres estados, corresponden en el hombre tres facultades destin adas a tomar conciencia de l de una manera especfica: la intuicin sensible para el cuerpo, la imaginacin para el alma (o, mejor, razn e imaginacin para el complejo psquico-mental) y el intelecto puro o intuicin trascend ente para el espritu. La intuicin sensible y la imaginacin no presentan problemas, en tanto que el paralelo entre razn e intelecto merece alguna explicacin. El punto de vista esotrico no puede ser admitido y comprendido, sino por el rgano del espritu que es la intuicin intelectual o intelecto, correspondiente a la evidencia interior de las causas q ue preceden a toda experiencia. Es el medio de aproximacin especfico de la metafsica y del conocimiento de los principios de orden universal. Aqu se inicia un dominio en donde oposiciones, conflictos, complementariedades y simetra s han quedado atrs, porque el intelecto se mueve en el orden de una unidad y de una continuidad isomorfas con la totalidad de lo real. Por esto poda decir Aristteles que el intelecto es ms cierto que la ciencia y Santo Toms que es el hbito de los principios o el modo de las causas. Con ms rigor an los espirituales rabes han podi do afirmar que la doctrina de la Unidad es nica. El punto de vista metafsico, escapando por definicin a la rel atividad de la razn, implica en su orden una certeza. Pero frente a esto ella no es expresable, ni imaginable y presenta conceptos slo accesibles por los smbolos. Este ltimo medio de expresin no niega a ninguna realida d de otro orden, sino que se subordina a todas por la potencia de sus misterios. Las ideas platnicas, los i nvariantes matemticos, los

smbolos de las artes antiguas, constituyen ejemplos de planos diferentes de la re alidad. La ciencia moderna, por el contrario, tiene por instrumento dialctico la razn y po r dominio lo general. La razn no es sino un instrumento vinculado al lenguaje para todos los fines, que permite r espetar las reglas de la lgica y de la gramtica sin implicar ni garantizar ninguna especie de certeza en cuanto a la realidad de sus conclusiones y mucho menos de sus premisas. Efectivamente, la razn no es sino un medio puramente discursivo y deductivo, un habitus conclusionis, dira un escolstico, que no llega hasta las causas. Es una re d de mallas ms o menos apretadas, lanzada sobre el mundo de los fenmenos que se apodera de aquellos obj etos que son bastante densos, pero que deja escurrir e ignora a los que son ms sutiles. Para la ciencia y la razn un hecho no observable o medible carece de existencia. Mucho menos tendr en consideracin todo lo que no sea un hecho. Se comprende cmo la realidad no puede ser reflejada por la traduccin superficial q ue resulte de ella, ni limitada por una tcnica obligadamente provisoria. La repuesta que la razn nos da en realidad la razn slo da respuestas- depende estrechamente de la pregunta que se le haga. Est condicionada por ella en su unidad, su medida y su rango. Toda respuesta est, en cierto sentido contenida en la pregunta por los postulados que ella supone. El eco parece as el modelo de toda respuesta inteligente , como la tautologa el modelo de todo razonamiento riguroso. Por el contrario la palabra no adquiere su sentido profundo sino en su causa, co mo eco de un pensamiento que utiliza palabras antiguas que son smbolos para evocar una realidad siempre actual, pero transfigurada en esotrica por el materialismo progresivo de la inteligencia. La garanta de la verda d no puede facilitrnosla la razn ni la experiencia, porque esta experiencia, exclusivamente histrica, humana, es a dems corta, demasiado reciente, demasiado joven y demasiado limitada, en un universo que ha conocido e stados muy diferentes y que no puede tener con ella ninguna medida comn. Ella no tiene en cuenta la ndole especfic a de los tiempos que slo puede revelar un testimonio directo, llegado de las ms lejanas pocas, es decir, de la Tradicin. IV. - LA TRADICIN Conviene comprender lo que significa este concepto de Tradicin generalmente negad o, desnaturalizado o desconocido. No se trata del color local, de las costumbres populares, ni de los usos curiosos conservados por los folkloristas, sino del origen mismo de las cosas. La Tradicin es la transmisin de un conjunto de medios consagrados que facilitan la toma de conciencia de los principios inmanentes al orden universal, ya que el hombre no se ha dado a s mismo la razn de ser de su existir. La idea ms cercana, la ms dota da para evocar lo que la palabra significa, sera la de una filiacin espiritual de maestro a discpulo, la de una influencia conformadora

anloga a la vocacin, a la inspiracin, tan consustancial al espritu como la herencia al cuerpo. Se trata de un conocimiento interior, coexistente a la vida, de una coexistencia, y al mismo ti empo de una conciencia superior reconocida como tal, de una conciencia, en ese punto inseparable de la persona q ue nace con ella y constituye su razn de ser. Desde este punto de vista, el ser es completamente lo que trasmite, l no existe sino porque transmite y en la medida en que trasmite. Independencia e individualidad aparece n como realidades relativas que testimonian un alejamiento progresivo y una cada continua a partir de un estado e xtensivo de sabidura original, perfectamente compatible con una economa arcaica. Este estado original puede ser representado por el concepto de centro primordial del que el paraso terrestre de la Tradicin hebrea constituye uno de los smbolos, comprendindose que este estado, Trad icin y centro constituyen tres expresiones de la misma realidad. Gracias a esta Tradicin anteri or a la historia, el conocimiento de los principios ha sido, desde el origen, un bien comn a la humanidad que poste riormente se ha extendido en las formas ms altas y perfectas de las teologas del perodo histrico. Pero una cada na tural, generadora de especializacin y obscuridad, ha abierto un hiato creciente entre el mensaje, los que lo transmiten y aquellos que lo reciben. La explicacin se hace cada vez ms necesaria, pues la polaridad ha apar ecido entre el aspecto exterior, ritual y literal, y el sentido original, vuelto interno, es decir, osc uro e incomprensible. En Occidente este aspecto exterior ha tomado, en general, la forma religiosa. Destinada a la muche dumbre de los fieles, la doctrina se ha escindido en tres elementos, un dogma para la inteligencia, una moral para el alma y unos ritos para el cuerpo. Durante este tiempo, por el contrario, el sentido profundo transformado en esotrico, se ha reabsorbido cada vez ms en formas tan oscuras que ha sido necesario recurrir a ejemplos paral elos de la espiritualidad oriental para reconocer su coherencia y validez. El oscurecimiento progresivo de la idea de Tradicin nos ha impedido desde hace ti empo comprender la verdadera fisonoma de las civilizaciones antiguas, y al mismo tiempo, nos ha impedido el re torno a una concepcin sinttica, que era la de ellas. Slo la perspectiva de los principios permite comprenderlo to do sin suprimir nada, hacer la economa de un nuevo vocabulario, ayudar a la memoria y facilitar la invencin, esta blecer relaciones entre las disciplinas en apariencia ms alejadas, al reservar al que se coloca en este centr o privilegiado la inagotable riqueza de sus posibilidades, y esto gracias a los smbolos. V. - EL SIMBOLISMO Al echar un puente entre el cuerpo y el espritu, los smbolos permiten hacer sensib le todo concepto inteligible. Se presentan como mediadores del dominio psquico y poseen por lo tanto un carcter dua l, que los hace capaces de admitir un doble sentido y a interpretaciones mltiples y coherentes, igualmente v erdaderas desde diferentes

puntos de vista. Implican un conjunto de ideas de un modo total y no analtico. Ca da cual los puede interpretar en diferentes niveles, de acuerdo con su grado de capacidad. Es ms un medio de expos icin que de expresin. El smbolo es un gnero del que sus diferentes variedades, palabras, signos, nmeros, ges tos, grafas, acciones o ritos, son especies. En tanto que la lgica racional de la gramtica est relacionada al sentido fsico y literal, los smbolos grficos o agis son sintticos e intuitivos. Ofrecen motivos de evocacin indefin ida hasta permitir traducciones de valores opuestos y complementarios. Adems, si se lleva al extremo la investigacin de los orgenes, el mismo sentido literal proviene de un primer smbolo cuya imagen ha sido borrada por la inconsciencia de la costumbre desde largo tiempo atrs. La ciencia de los smbolos est basada en la correspondencia que existe entre los di versos rdenes de la realidad, natural y sobrenatural, no considerndose a la natural, sino como la exteriorizacin de sta. El principio fundamental del simbolismo afirma que una realidad de un cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden menos elevado, en tanto que la inversa es imposible, ya que el smbolo deber ser ms accesible que lo por l representado. Esta regla deriva de la armona necesaria al mantenimiento d el mundo tomado en un momento dado, a un equilibrio csmico en que cada parte es homloga al todo. De esta manera la parte simboliza a la totalidad, lo inferior es testigo de lo superior y lo conocido toma las vec es de lo desconocido. El verdadero simbolismo no es arbitrario. Brota de la naturaleza, que puede toma rse como smbolo de las realidades superiores, como lo pensaban los hombres de la Edad Media. El mundo l es semejaba un lenguaje divino o mejor, como deca Berkeley, "El lenguaje que el Espritu Infinito habla a l os espritus finitos . Los diferentes reinos de la naturaleza colaboran en este alfabeto expresivo. Las cie ncias tradicionales como la gramtica, las matemticas, las artes y los oficios eran empleados como bases y medi os de expresin del conocimiento metafsico, adems de su valor propio, pero gracias a ese valor. Toda a ccin poda llegar a ser el pretexto de un smbolo adecuado. Incluso los acontecimientos de la historia testim onian a favor de las leyes que rigen la manifestacin universal. Esta analoga est fundamentada sobre la que relacio na el microcosmos y el macrocosmos, sobre la identidad de sus elementos y de sus energas. Agregamos finalmente, para la correcta aplicacin del simbolismo; que todo smbolo d ebe ser interpretado en sentido inverso, en cuanto a su perspectiva formal y no en cuanto a su significa cin intrnseca, como la imagen de un objeto en un espejo o en una superficie de agua est invertida con relacin al ob jeto que refleja, sin que el objeto haya recibido ningn cambio. Lo primero o lo mayor en el orden de los princ ipios, llega a ser lo menor o lo ltimo en el orden de la manifestacin, lo que es interior llega a ser exterior y vi ceversa. En una palabra, el simbolismo es la llave que abre los secretos, el hilo de Ariadna que relaciona l

os diferentes rdenes de la realidad. Por l razonamos, soamos y somos, ya que lo recibido en todos los planos es tambin u n caso de simbolismo, igual que la analoga de las leyes fsicas y psquicas. Toda manifestacin es un smbolo d e su autor o de su causa. De esta manera el simbolismo no es slo, como se supone, la fantasa potica de una es cuela literaria o una cualidad sobreagregada a las cosas. Forma una sola cosa con la realidad misma a la que se esfuerza en manifestar gracias a su elemento ms esencial y oculto, su forma, su ritmo, su ade mn. El simbolismo es un caso particular de la ciencia del ritmo entendida sta en su ms amplia generalidad, acti vidad creadora que se coloca en el origen de las dems manifestaciones visibles, audibles y experimentables, y que intenta reproducir todo rito tradicional. VI. - RITO, RITMO Y GESTO El ritmo se oculta en el centro de toda manifestacin, de toda actividad profunda del ser o de cada cosa, puesto que nada es inerte igual que la herencia dirige la formacin de los seres vivos y e l habitus intelectual la formacin de los cerebros. Constituye el ritmo el armazn numrico de toda la naturaleza, de t oda existencia, comenzando por la corporal. El hombre es un transformador de ritmos. Desde el nacimiento ha sta la muerte est sumergido en una corriente de ondas en movimiento, en la que los grandes cielos de los aos, es taciones y das, determinan la curva de su vida. El hombre gusta de los ritmos y busca vidamente su percepcin. En cuentra en ellos la satisfaccin de una necesidad fundamental, la de una comunicacin con el ambiente de l mundo, con la armona de la naturaleza y una paz consigo mismo. El acto intelectual llamado comprensin, o incluso conocimiento, consiste en el ll amado de un recuerdo que cubre la novedad del manto de lo conocido bajo el velo de una imagen comn, es decir, de un ritmo comn. El signo sensible pone en accin una reaccin de costumbre por la cual lo temible e inslito se tolerarn, aceptados y asimilados; se comprendern, aunque de hecho, no nos revelen ms que este primer enc uentro. Lo inesperado se esfuma bajo la magia del ritmo y de la costumbre. El carcter esencial del ritmo consiste en la dualidad complementaria de sus fases , en una alternancia en que ellas se suceden, se compensan en torno de un punto de equilibrio, que es al mismo tie mpo un punto de partida y de llegada. Este punto central, mantenido por el ritmo, es creador de una forma por una frecuencia eficaz y de menor esfuerzo que l establece. Las ondas de esta vibracin equilibrada se propagan por u na correspondencia sutil ms all del cuerpo fsico, en la forma psquica, en donde ellas establecen un estado de a rmona y de serenidad, necesario para la obtencin de los estados superiores del ser. Estas dos fases son perceptibles en los movimientos alternos de la respiracin y del ritmo cardiaco sobre los que se apoya n la gran mayora de los ritos de realizacin metafsica. Estos ritos constituyen procedimientos que permiten participar en las fuerzas co

lectivas que emanan de cada Tradicin an viva. Son stas, por ejemplo, los mantras hindes, los dhikrs musulmanes, las danzas sagradas, los himnos y los cantos, las oraciones salmodiadas, las plegarias de memoria, que po nen el cuerpo y el alma del que las recita en relacin con el ritmo de la colectividad de la que forma parte, y ta mbin con el ritmo del mundo, al que Platn llamaba la msica de las esferas. Todo rito, igual que todo acto segn el orden , provoca la transmutacin de los elementos sutiles del ser humano y facilita su retorno al estado de simpl icidad original que es el estado paradisaco. El rito se basa sobre una concepcin intemporal de la accin, estabilizad o en un eterno presente en que todo se puede repetir, no a la manera en que la ciencia moderna cree que un experimento es posible, sino ms vlidamente an, puesto que una repeticin rigurosamente idntica exige una salida fuer a del tiempo , que slo el rito puede llevar a cabo. VII. - LA INICIACIN La iniciacin, que debe introducir al aspirante en el camino de una realizacin pers onal, consiste esencialmente en la transmisin de una influencia espiritual. Esta bendicin es conferida por un maestr o, el ya iniciado, a un discpulo, en virtud de la cadena ininterrumpida, de la filiacin efectiva que relac iona al maestro iniciante con el origen de la cadena y de los tiempos. Todo rito de iniciacin conlleva gestos simbl icos que son testimonio de una filiacin original. Citemos como ejemplo el beso del iniciante que transmite en es ta forma al iniciado el soplo de la influencia espiritual que ha presidido la creacin del mundo. El iniciante cuando realiza semejantes actos no acta en tanto individuo, sino como un eslabn de la cadena, como transmisor de una fuer za que lo supera y de la que l slo es un humilde portador. Para que llegue a ser eficaz, la iniciacin exige, por parte del aspirante, tres c ondiciones: disposicin completa, recepcin regular y realizacin personal. El postulante, en primer lugar, debe prese ntar ciertas cualidades fsicas, morales e intelectuales. En efecto, el iniciado se apoya sobre una individualida d que, aunque limitada, debe ofrecer los menores impedimentos posibles. Siendo la finalidad la conquista efec tiva de los estados superiores, o de otra manera una comunin con el S-Mismo, principio de todos los estados, exige u na armona absoluta del alma, un dominio completo de todos los elementos de la individualidad. Esta exig encia descarta a todos aquellos a quienes oprime un defecto corporal o una imperfeccin psquica que se transformara en obstculo en el camino difcil que ellos quieren abordar, incluso si esas anomalas provinieran de un accid ente. En efecto, todo lo que le ocurre a un ser le es semejante y ningn hecho le podra alcanzar si no existiera en tre ellos una comunidad de naturaleza. Las condiciones ms necesarias para recibir la iniciacin pueden resumir se en cuatro puntos: pureza de cuerpo, nobleza de sentimientos, amplitud de horizonte intelectual y altura d e espritu.

La iniciacin debe ser otorgada por un maestro calificado, al que los hindes denomi nan gur (o anciano), los ortodoxos geron, que tiene el mismo sentido, y los musulmanes sheikh, y que dese mpea con respecto al discpulo el papel de un padre espiritual, siendo la iniciacin un segundo nacimient o. El maestro le acompaara en las dificultades surgidas de la aplicacin del mtodo. En cuanto a los conocimientos tericos, cada organizacin posee un mtodo para dar las enseanzas. Una vez recibida la iniciacin sta sigue siendo virtual. Ella debe ser efectivament e valorizara por un trabajo personal, ya que cada persona lleva en s misma propio maestro. Esta tarea tiene p or fin realizar los estados que integran la personalidad. Pero esta idea de estados superiores es de tal manera extraa a la mentalidad moderna que exige algunas explicaciones. Cualquier individuo considerado incluso en la m ayor extensin de sus dotes, no es un Ser completo, sino slo un estado particular de la manifestacin de un ser, qu e ocupa un cierto momento en la serie indefinida de los estados posibles de un ser total. Efectivamente, la e xistencia en su unicidad indivisible implica modos indefinidos de manifestacin y esta multiplicidad implica correlativ amente para cualquier otro ser una multiplicidad igualmente indefinida de estados, cada uno de los cuales debe realizarse en un grado determinado de la existencia. Por ejemplo, lo que hay de corporal en el yo, no es sino la modalidad fsica de un a individualidad particular que es una condicin limitada entre una gran cantidad de condiciones existenciales. A la Existencia misma en su amplitud corresponde nicamente lo que podra llamarse una posibilidad de manifestacin, en tan to que la Posibilidad Universal, siguiendo a Leibniz, corregido en esto por Gunon, implica igualmente p osibilidades de nomanifestacin, para las cuales la nocin de existencia que surge de la cosmologa, y h asta la de ser, que surge de la ontologa, dejan de ser adecuadas. La Posibilidad Universal surge slo de la meta fsica. Si se prefiere usar la terminologa hind se dir que el yo o la individualidad no es sino un aspecto transitorio y particular del S-Mismo o de la personalidad, que es su principio trascendente. Es to debe ser entendido en los tres mundos y concierne no slo a los estados de manifestacin individual que dependen de una forma, sino a los estados supraindividuales y sutiles y ms an a los estados de no manifestacin o esta dos posibles que la Unidad del S-Mismo engloba en su universal totalidad. Esta multiplicidad indefinida de l os estados del ser, que corresponde a la nocin teolgica de la omnipotencia divina, es una verdad metafsica fundamental, la ms alta que es posible concebir. Si la realizacin de los estados superiores puede ser considerada como accesible a algunas personas calificadas, es en virtud de la analoga que existe entre el proceso de la formacin del mundo y el desarrollo espiritual de un ser, en sentido inverso, entindase bien ya que este camino es el de un retorno al origen.

Desde una concepcin universal, el mundo se presenta bajo tres aspectos, un estado de no manifestacin que representa la Posibilidad Universal, un estado de manifestacin informal o sutil q ue representa al Alma del Mundo y un estado de manifestacin formal o tosca que es el del mundo sustancial de los cuerpos. La creacin del mundo se presenta como una ordenacin del caos o como la consecuencia de un "orden" divi no, que la Biblia presenta como un Fiat Lux, ya que la luz ha acompaado siempre a las teofanas, y a que el or den se identifica con la luz. El rayo celeste de este orden" o de esta "'influencia" espiritual ha provocado en el centro del caos dual de la naturaleza una vibracin luminosa que ha separado las "aguas inferiores" de las "a guas superiores", es decir, el mundo formal del informal, lo manifestado de lo no manifestado, separacin descrit a al comienzo del Gnesis. La superficie de las aguas, o plano de la separacin de ellas, estado en que se opera el pasaje de lo individual a lo universal; plano en el que se refleja el rayo celeste de la iluminacin. En efecto, en la misma forma del Fiat Lux divino, la influencia espiritual trasm itida al postulante, ilumina el caos tenebroso de sus aptitudes individuales. Esta partcula de luz intelectual se irradia en todos los sentidos desde el centro del ser, representado por su corazn, y lleva a cabo la completa e xpansin de sus posibilidades. Esta accin invisible se halla expresada en las diferentes tradiciones por el desa rrollo de una flor, rosa o loto, sobre la superficie del agua. De esta manera el ritmo csmico transmitido por el r ito inicial, resuena en la vida de un hombre cuya funcin consistir en seguir y completar el plan divino. Slo en el mom ento en que el futuro iniciado comprende este fin, llega a ser digno de recibir la iniciacin. Esta se r ealiza en virtud del desarrollo de las posibilidades ya incluidas en su naturaleza, pues ningn misterio llega de otro la do y siguiendo el sentido de la clebre sentencia hind: 'Lo que est aqu est ms all y lo que no est aqu no est en nin '. VIII. - EL CENTRO Y EL CORAZN Toda transmisin regular de una influencia espiritual proviene de un centro que se relaciona por medio de una cadena ininterrumpida al centro primordial mismo. Hablando en lenguaje geogrfico, existen lugares que son ms aptos que otros para servir de bases a esta influencia. Una geografa sagrada muy precisa ha determinado el emplazamiento de los santuarios, que posteriormente se han desarrollado en esos lugares y que se cuentan entre los ms ilustres de la historia, como Delfos, Jerusaln o Roma para limitarnos al Oc cidente. La referencia de los templos al centro primordial se simboliza por su orientacin ritual y por las pere grinaciones, que estando relacionadas con ellos, venan a significar un retorno al centro . En los primeros ti empos, las montaas consagradas por las teofanas, venan a ser el centro del mundo para cada Tradicin, c aso particular el monte Meru en la India. Sobre estas montaas se elevaron los primeros altares y se celeb raron los primeros sacrificios. Piedras enhiestas, los betilos, fueron, a semejanza de los montes, considerados

como receptculos de la divinidad. Dentro de este tipo se conoce el Omphalos de Delfos, centro espiritua l de Grecia, junto al que vaticinaba la Pitia poseda por la presencia del dios. Despus los templos se ocultaron en el s eno de las montaas en grutas naturales o construidas. Este cambio de posicin de relacin entre el monte y la gru ta se realiz cuando un oscurecimiento progresivo de la Tradicin transform el lugar celeste en subterrneo y la gruta as lleg a ser el centro de las iniciaciones y de los misterios. Existen tantos centros derivados como tradiciones. Todos ellos se refieren a una Tierra Santa, morada de la Tradicin Primordial, regin suprema, segn la palabra snscrita Paradsha, de la que los caldeos han derivado Pardes y los occidentales Paraso. Esta comarca suprema adquirir en las diferentes tradiciones mltiples formas, de jardn, ciudad, castillo, isla, templo, palacio... Como su origen es polar, ser tambin el Polo o el Eje del Mundo. As tambin se lo denominar Tierra Pura, Tierra de Inmortalidad, Tierra de los Vivien tes, Tierra del Sol, etc. Considerado geomtricamente como origen de la extensin o biolgicamente como germen q ue irradia en un gesto rtmico la manifestacin completa, esta Tierra, este centro, que simboliza un estado, es un punto de partida para la gnesis de los lugares, de los tiempos y de los estados. En ese lugar priv ilegiado en que se refleja el rayo celeste de la influencia de lo alto, las oposiciones estn resueltas, los contrari os unificados. Punto de origen y de llegada, comienzo y fin, principio y realizacin, l es el Medio Invariable de la Tr adicin china, la Estacin Divina del esoterismo islmico, el Palacio Santo de la Kbala, en que la presencia divina, la Shekinah, se oculta en el tabernculo. El estado primordial que corresponde al Paraso es el de Adn en el Edn, primera etap a de la realizacin de los estados superiores. El atributo esencial de los centros que corresponde al equilibrio fsico de los cu erpos y de la energa, y a la armona de las almas, es la Paz del espritu la Gran Paz del Islam, la Paz Profunda de los Rosacruces, La Pax inscripta en el umbral de todos los monasterios benedictinos. Si la verdadera razn de las cosas es invisible e incomprensible, dice un texto chino, slo el espritu en estado de simplicidad perfe cta puede llegar all en profunda contemplacin, al punto central en el que las oposiciones se resuelven en un equil ibrio riguroso". Este conocimiento verdadero es posible porque segn Aristteles es una identificacin, un isomorfismo, como se dira hoy. Ello sera imposible si el hombre verdadero no fuese en cierta medida ms q ue el hombre aparente, gracias al principio inmutable que constituye su esencia que tradicionalmente es t situado en su corazn. En efecto, si el conocimiento indirecto y discursivo depende de lo mental y de la razn, el conocimiento efectivo y directo que relaciona al ser con los estados superiores depende del "corazn intel

igente", que no es una facultad individual, sino universal como su objeto. Desde el punto de vista "microcsmico" todas las tradiciones sitan el centro del ser en la gruta del corazn . El corazn es el rgano del Conocimiento, es el r gano del amor espiritual, es el soplo del espritu, el pneuma, a causa de su relacin con la vida. En el corazn se oculta el principio divino indestructible, llamado luz por la Tradicin hebrea. Es el embrin inmortal de la Tr adicin china, al que el alma sigue unida algn tiempo despus de la muerte. Como lo manifiestan ms claramente que todos los dems, los ritos tntricos indios rev elan que el trabajo inicitico consiste en la transformacin, en la reabsorcin progresiva de la energa sutil del ho mbre a travs de los diferentes centros (chakras) de su cuerpo, situados a lo largo de la columna ver tebral, en lugares adems ilocalizables, pero vinculados al cuerpo por la misteriosa virtud de los nervios y de la sangre. Esta energa llega hasta el centro de rdenes , situado entre los dos ojos, centro que se une al "sentid o de la eternidad" y al ojo invisible del conocimiento. En ese lugar el ser recibe las rdenes de su dueo inter ior, que se identifica con el Atma hind, con el S-Mismo, determinacin primordial y no particular del principio qu e puede denominarse el Espritu Universal. Por l, el ser llega a la perfeccin del estado humano antes de su perarlo. IX. - GRANDES Y PEQUEOS MISTERIOS Las etapas de la iniciacin comprenden una jerarqua variable de grados para los que resulta cmodo tomar la terminologa de los misterios antiguos, porque ella es susceptible de una aplicacin ms general. Distinguiremos como ellos entre grandes misterios, pequeos misterios y adeptos (o Epoptie), cons iderados como las tres etapas de una iniciacin completa. Los misterios menores tenan por fin mostrar a los mistas las leyes del devenir qu e rigen la cosmologa y restituyen al estado primordial. Son ellos una preparacin para los misterios mayores, a quie nes se reservaba el dominio metafsico. Implican sobre todo ritos de purificacin por medio de los a veces llama dos viajes o pruebas . El mista deba alcanzar una simplicidad semejante a la del nio, a la de la materia pri ma alqumica, lo que le haca posible de recibir despus la iluminacin inicitica. La influencia espiritual que lle va esta luz no debe encontrar ningn inconveniente debido a preformaciones inarmnicas. En la lengua de la Cbala, e sta purificacin corresponde a la disolucin de las cortezas y, en lenguaje masn, al despojo de los metales; cortezas y metales son formas figuradas de los residuos psquicos de los estados anteriores que es co nveniente superar. Las primeras pruebas permiten al iniciado escapar del dominio de lo sensible, sin po r ello salir del de la naturaleza. Siguiendo el simbolismo geomtrico del Islam, esta primera liberacin libera al ser en el sentido horizontal de la "anchura" y tiene por efecto restaurar el estado del Hombre Primordial que se id entifica al Hombre Verdadero del

Taosmo. El individuo sigue siendo un hombre, pero en su espritu es liberado del ti empo y de la multiplicidad. A los misterios mayores se reservaban los fines propiamente espirituales y la re alizacin de los estados superiores informales condicionados y no condicionados, hasta la liberacin de este mundo y l a unin con el Principio, fin que las tradiciones denominan, con diversos nombres: visin beatfica, luz de la gloria, identidad suprema. El desarrollo de esta segunda etapa se realiza en el sentido vertical de la exaltacin , hasta un e stado que el Islam llama el del Hombre Universal y el Taosmo el del "Hombre trascendente". En tanto que el Hombre P rimordial constituye la conclusin y la sntesis de los reinos de la naturaleza, el Hombre Universal puede i dentificarse con el Principio mismo de la manifestacin completa. Si se pregunta como puede justificarse la pretensin de comunicarse con los estado s superiores, se puede responder que hay una toma de posesin de un tesoro interior, que pertenece virtua lmente a todo hombre dotado. Por consiguiente, estos estados son garantizados por la existencia de dones corr espondientes a lo que generalmente se llama revelacin e inspiracin. Lo que aparece exteriormente como re velacin se manifiesta interiormente, como inspiracin. Los medios eficaces se reparten en dos fases: el desprendimiento y la concentracin, entendindose que no puede existir concentracin, sin previa separacin. Volvamos a los misterios antiguos, que nos dan interesantes datos sobre el proce so inicitico. El postulante soportaba un ayuno riguroso antes de llegar a las purificaciones cuyos elementos reciba desnudo y en silencio. Las pruebas adquiran la forma de sucesivos viajes, puestos cada uno en relacin con los diferentes elementos: viaje bajo la tierra, despus sobre la superficie del agua, finalmente por el aire por una ascensin celeste. El viaje subterrneo representaba un descenso a los infiernos, es decir, a los estados infe riores del ser. Se conoce el sentido de esta catbasis destinada a recapitular los estados precedentes al estad o humano, y que permita al mista agotar las posibilidades inferiores que llevaba en s, antes de pasar a la a scensin ulterior. Considerndose segundo nacimiento, este descenso infernal tena el sentido de una muerte con respecto al mundo profano. El cambio de estado se realizaba en tinieblas, como toda metamorfosis, y simultneame nte el mista reciba un nombre nuevo que representaba a su nueva entidad. Muerte y renacimiento constitua n slo las dos fases complementarias de una misma transformacin de estado desde dos lados opuestos. Tratndose el segundo nacimiento de una regeneracin psquica, es natural que las prim eras etapas del desarrollo inicitico se efectuaran en el orden psquico. El estado crucial, el estado de trans icin, se colocaba en el momento del pasaje del orden psquico al orden espiritual que realizaban los grandes miste rios. Acaeca en l un tercer nacimiento que representaba una liberacin fuera del cosmos y que se simbolizaba p or una salida de la caverna. En los misterios de Eleusis, la unin final con la divinidad era representada por

una hierogamia celebrada entre el hierofante y la diosa, personificada por una sacerdotisa. El fruto de esta unin s e anunciaba bajo el nombre del mista mismo integrado en adelante en la familia de los "hijos del cielo y de la tierra" como lo proclamaban las tabletas rficas. Un ao despus, los mistas podan alcanzar el rango de Epopto: es deci r, de contemplativo o de adepto, lo que consagraba su estado virtual de unin permanente con la divinidad. X.- LOS TRES CAMINOS. CASTAS Y OFICIOS En su camino de retorno hacia su patria celeste, como deca Plotino, cada ser sigu e en primer lugar un camino estrictamente individual. Al comienzo existe una infinidad de caminos particular es. Esta multiplicidad que obedece a una necesidad de hecho y de mtodo, no se opone a la unidad de la doctrina. Las vas individuales terminan por unirse siguiendo una afinidad de funcin y de naturaleza. La Tradicin hind distingue finalmente tres vas principales o margas, la va de la accin (Karma), la de la devocin (bhakti) y la del conocimiento (jana). En realidad se reducen a dos, ya que las dos primeras surgen de los pequeos misterio s y de la iniciacin real, en tanto que la ltima representa a los grandes misterios y a la iniciacin sacerdotal. Hay entre estas tres vas y las tres castas indias principales una correspondencia natural que no debe limitarse a la India. En toda sociedad se encuentra una distincin anloga a las de las castas indias, ya que ellas expresan f unciones universalmente cumplidas, cualquiera sea la sociedad. Una funcin de enseanza y de informacin, que en la India corresponde a la autoridad de los brahmanes, una funcin reguladora de administracin y de justici a que parte de la casta guerrera de los caballeros (kshatriya) y del poder real; y, finalmente, una func in econmica de intercambio monetario y de mercancas que depende de la casta de los comerciantes y artesanos (vaishya) para quienes estaban reservadas las iniciaciones de oficios. Por otro lado es notable que en la antigua Roma, el dios Janus (idntico al Ganesh a hind) que era el dios de las corporaciones de artesanos, fuese tambin el que presidiera los misterios. Sus atr ibutos esenciales eran las dos llaves de oro y de plata de la autoridad espiritual y del poder temporal. La lla ve de oro era la de la iniciacin sacerdotal y de los grandes misterios. La llave de plata la de la iniciacin real y de los pequeos misterios. En su calidad de seor del tiempo, Janus posea estos atributos determinados por la relacin que une al trabajo con el ritmo diario, pues en el origen, el trabajo exclusivamente agrario era regido pa r el retorno de las estaciones, lo que permita comprender el famoso episodio de la espiga de trigo que Dmeter mostraba si lenciosamente a los mistes. Por lo tanto Janus inauguraba y cerraba el ciclo del tiempo, lo que constituye e l ms temible atributo del papado, heredero de las dos llaves simblicas. Por esta razn las corporaciones celebraban e n honor de Janus las dos fiestas del solsticio de verano e invierno, que aun hoy da se identifican con las de San Juan, celebradas tambin en los solsticios. Igual que el trabajo agrcola, toda ciencia, arte u oficio, pue

de servir a la realizacin del hombre en su desarrollo temporal. Volvemos a encontrar aqu la misma correspondencia entr e el orden csmico y humano, entre la realizacin de un ser y el curso del mundo, que constitua un secre to de las iniciaciones antiguas. Toda actividad ejercida sobre el mundo exterior cuando deriva de los principios y es traspuesta espiritualmente, puede llegar a ser un rito susceptible de una profunda repercusin sobre el que la realiza. Constituye para l el mejor medio y, en ciertas oportunidades, el nico para participar efectivamente en su propia Tradicin. De esta manera considerado, el trabajo llega a ser un sacerdocio y una vocacin en el verdadero sentido de la palabra. Viene a ser el cumplimiento para cada ser de una actividad segn su natur aleza, que servir de base a su iniciacin, pues ella tiene su punto de partida en el invierno. La calidad inicitic a se identificar en este caso con la calidad profesional. Pero la iniciacin que toma al oficio por soporte tendr repercusin sobre su ejercici o. La obra surgida del trabajo se transformar en el campo de aplicacin de un conocimiento, su expresin adecuada y simblica. Podr llegar a ser una obra maestra, para emplear la frase en su propio sentido, cuando se entr egue a un trabajo ritual realizado para el aprendizaje de un artesano iniciado. En la India, la funcin social estaba determinada por caracteres heredados. El sis tema de castas, basado sobre la naturaleza profunda y las dotes del hombre, es una liberacin y los errores de apl icacin del principio no deben disminuir su valor. Las ventajas son obvias. La casta excluye la competencia y l as huelgas, reparte el trabajo, garantiza su calidad, lo torna agradable y fcil. Se llega por medio de ella a una calificacin casi orgnica, difcilmente realizable d e otro modo, y que asegura la transmisin de los secretos tcnicos de padres a hijos. La estabilidad del sistema e s tal que las nicas organizaciones iniciticas histricamente conocidas en Occidente derivan de las inic iaciones de oficios. El Compagnonnage y la Masonera se encontraban en el origen de las iniciaciones artes anales. XI.- LOS CUENTOS POPULARES La iniciacin era generalmente reservada a los individuos de las tres primeras cas tas, por lo menos en la India. Pero era necesario que los que no eran admitidos, mujeres, nios, extranjeros, des castados, pudieran tener acceso a la Tradicin del pas en que vivan. Por otra parte, las doctrinas sagradas t ransmitidas oralmente han atravesado los siglos bajo dos formas muy diferentes, una sacerdotal conservada por los sacerdotes, como la Biblia o los Vedas, y otra popular que sigue siendo oral, incluso en nuestros das , y que se expresa en los cuentos y los mitos, estos smbolos mal entendidos. Lo que contienen estas leyendas no son , como se cree, fbulas infantiles, sino un conjunto de datos de carcter doctrinal que cubre la sabidura d

e antiguas edades bajo una fbula preservada de toda deformacin, por su misma oscuridad. Esta funcin de los cue ntos fue tan eficaz que todos los pueblos del mundo poseen versiones de los mismos temas, de los que se han formado repertorios. Estos relatos no provienen, como una teora en boga lo supone, de un inconsciente colect ivo, sino que constituye una memoria ancestral, e incluso podra decirse una supra-memoria. En efecto, esta mem oria inmanente constituye el residuo no comprendido de una conciencia superior. No es muy difcil reconocer en la secuencia de los cuentos los temas iniciticos que hemos esbozado. En todas las tradiciones se hace alusin a algo que, en cierta poca, haba estado perdido u oc ulto. Esto est representado, por ejemplo, por el soma hind, el haoma de los persas, la pronunciacin del nombre divino de Israel, la palabra perdida de la Masonera, el vaso sagrado de la leyenda de Graal, el dios oculto de Isaas, la piedra filosofal de los alquimistas, el agua de Juvencia de los mitos y hasta el paraso perdido de la Bib lia, que revela justamente esta significacin, puesto que se trata del estado primordial, del sentido de la eterni dad, del lazo con la Tradicin que es conveniente reanudar, de una verdad ms oculta que perdida. En los cuentos sucede igualmente que el hroe debe ir a la bsqueda de un pas descono cido, de un objeto oculto o de una amada desaparecida. Con auxilios sobrenaturales logra vencer los obstcul os y alcanza el fin de su viaje que recuerda el proceso de las pruebas de iniciacin. El hroe es casi siempre un jo ven o el menor de tres hermanos, mejor an, un nio que recuerda el estado de infancia de los misterios. En lugar de tener que buscar un tesoro o a la amada, sucede que el hroe tiene que reencontrarse a s mismo, cuando l ha sufrido una metamorfosis animal, y la transformacin es algo parecido a la forma original. O b ien ha perdido slo una parte de su cuerpo o una facultad especial, a menudo la voz, la vista, la inteligencia, l a juventud o la belleza. Ms todava, a veces tras la bsqueda de su corazn o de la luz. Jams el hroe est abandonado a sus propias fuerzas y goza de una ayuda sobrenatural, bien haya sido adornado desde su nacimiento por las hadas con ciertas dotes, bien reciba las ayud as de personajes poderosos o de genios que representan una influencia espiritual. Esta influencia est a vece s relacionada con un objeto mgico, agua de juvencia, agua de vida o muerte, que es la bebida de la inmortalid ad. Pero sobre todo, le es concedido el poder sobre los tres mundos, gracias a los atributos clsicos que son , por ejemplo, los de Hermes; el petaso, el caduceo y las alas en los talones, que en la iniciacin real se transfo rman en la corona, el cetro los zapatos, reemplazados en la consagracin caballeresca por el yelmo, la espada y la s espuelas. En nuestros cuentos, el modesto hroe popular se contenta con el gorro, que lo hace invisible, con el bastn que lo trueca invencible y con las botas que le dan la virtud de la omnipresencia. A menudo se hace referencia en los cuentos a un lenguaje de los pjaros cuyo conocim

iento revela al hroe las cosas ocultas. Este lenguaje es propiamente la lengua potica, unificadora o pacif icadora, la de los dioses y los ngeles. Comprender la lengua de los pjaros significa alcanzar el ms alto grado de c onocimiento y sabidura. Sigfrido, despus de vencer al dragn, es decir, a las fuerzas inferiores, comprende la lengua de los pjaros. Existe, adems, una particular correspondencia entre la edad del hroe, el lugar de la accin y los portadores de influencia. Los demonios, las serpientes, imgenes de los estados inferiores, mora n en selvas sombras, frecuentadas por viejos magos. Los pjaros, por el contrario, son huspedes de los j ardines, es decir, del Edn, y favorecen a los jvenes. Se sabe que la primera y necesaria etapa de toda iniciacin consiste en una muerte virtual. Esta muerte se encuentra representada en los cuentos en diferentes formas. En primer lugar por una muerte corporal. En este caso el hroe es muerto y cortado en trozos, como Dionisio, y sus huesos sirven a un ser "dotado" para resucitarlo joven y hermoso. O bien el hroe se pierde en el mundo infernal, representado en f orma de gruta, palacio subterrneo o selva oscura, por el fondo de un lago o una habitacin clausurado, com o en Barba Azul, que son todos smbolos equivalentes. La muerte puede ser reemplazada por una cada en la jer arqua de los estados, representada, por ejemplo, por la prdida de un ojo, como en el relato del Calende r de las Mil y una noches, prdida que significa la de la inteligencia. Pasamos por sobre las pruebas o viajes, para llegar al extremo de la bsqueda que consiste en la toma de un objeto maravilloso, como el Toisn de Oro de Jasn, el Grial de Perceval, Las Manzan as de Oro, o la Rosa del Amante. Esta ltima etapa puede ser asimilada a un despertar, provocado por el bes o inicitico, como el que recibe la Bella Durmiente del Bosque o a una metempsicosis como en el Asno de Or o de Apuleyo. La obtencin del estado de unin a menudo se simboliza por la conquista de un ser querido, lo q ue explica la frecuencia y casi apartado de estilo del Matrimonio final, verdadera hierogamia anloga a la de los misterios. Adems, considerada bajo este ngulo, la ms evolucionada de las literaturas de los si glos recientes no parece haber dejado de ser un rito profano, puesto que desde siempre trata de reconstit uir el destino de los hombres. Es fcil comprobar qu es lo que envejece en una obra, lo anticuado es su psicologa , refer ida demasiado a la clase social, a las costumbres del tiempo y a su historia. Lo que subsiste por el cont rario y se mantiene es la secuencia de la accin, es decir, la de los ritos. La historia de un hombre, su progresin y s u cada a travs de los obstculos, he ah el tema eterno de los cuentos y de las novelas. Existen obras en que este a specto es particularmente visible: La Odisea, Pantagruel, La Conquista del Grial, La Divina Comedia, los d ramas de Shakespeare, el Fausto de Goethe que tiene por fuente un antiguo ritual de iniciacin gremial. Wilhelm Me ister recurre al simbolismo del

teatro, los otros al de la navegacin, viaje o guerra. Por oposicin a esta literatura culta, los cuentos populares no utilizan el simbol ismo de la accin de una manera accesoria, sino esencial. Reducen los principios a hechos y eliminan al mismo ti empo el sentido literal por un aparente sin sentido, para dejar de esta manera mayor claridad al sentido simblic o. Su evidencia es tal que si se rehsa a los cuentos su sentido superior, se les deja vacos, de manera que ni an pue de salvarse la sustancia misma del relato. Y esto resulta, simplemente, porque el cuento popular presenta lo sobrenatural en estado puro. XII.- EL MUNDO INTERMEDIARIO En el camino de su liberacin, el iniciado no haba hallado hasta el momento un obstc ulo importante, ni un error posible de direccin. El mundo material de la multiplicidad que se impone por su e videncia, no lo permita. Ms tarde, cuando aborde el mundo informal, los errores no sern ya posibles. No suced er lo mismo cuando afronte la zona existente entre ellos, el mundo intermedio es el de las luchas, tentaciones y pruebas, en una palabra, el de la dualidad. Es ste el dominio de los estados psquicos o sutiles de la manifestacin i nformal, en que se encuentran las prolongaciones extra-corporales de los individuos, las energas de las entidad es no humanas, las influencias de los genios elementarios o elementales de Paracelso, que las tradiciones llaman gnomos ondinas, silfos, salamandras, djinns, demonios. Las fuerzas, abandonadas por los cultos desaparec idos se mezclan all a energas autnticamente anglicas y a influencias errantes, como dicen los chinos, para forma r un mundo fascinante, extrao y peligroso. Por otra parte, si este mundo es el de los combates y los cambios, existe tambin como el de las ilusiones y la belleza. Es en realidad el dominio de las imgenes de la my india. Ah, las ideas toma n forma, las lenguas se organizan, las influencias se trasmiten, las almas realizan alianzas. Este mundo en perpetuo cambio es ilusorio, como el de los sueos, y esto en ambos sentidos, tanto desde el punto de vista del Principio, del que no es sino un reflejo mvil y dual, como desde el punto de vista del mundo terrestre que lo suea de forma temporaria, correspondiente a un equilibrio provisorio hasta su prxima transformacin. Para nos otros este mundo es inevitable, necesario, aunque de una importancia muy variable segn los seres que en l se manifiestan y, por ello, lo manifiestan, ya que es el lugar del encuentro de la creacin humana y de la ins piracin divina. El mundo intermediario corresponde en el simbolismo de los cielos, a la parte in ferior de stos, a la esfera de la luna que constituye primer cielo. La India coloca en el centro de este mundo sut il y mediador, el germen de toda creacin, figurando en el concepto del Huevo del Mundo y de su germen denominado H iranyagharba o embrin de oro, que se manifiesta como una bola de fuego de energa vibrtil. Esto desde el pun to de vista del cosmos, pues

desde el punto de vista del ser este centro se refleja en el pinda. Visto desde este centro, la transformacin perpetua del mundo semeja un juego de my, palabra que se puede traducir por arte, medida, tanto como por ilusin porque significa la accin divina diferente de la voluntad divina y que esta ilusin es nuestra medida. La creacin del mundo, traspuesta en el mundo, e s forzosamente ininterrumpida, puesto que esta aparicin efmera debe ser constantemente renovada. Una creacin concluida sera lgicamente absurda y en el resto reside su ilusin, en su temporalidad. La real izacin csmica de una imaginacin divina la extena y envejece. La Creacin debe ser, por consiguiente, un f lujo permanente como el agua que corre crea la permanencia del ro. La imaginacin humana que toma sus poderes de la energa sutil de este mundo mediado r, no es la dudosa facultad que nos abruma con sus fantasmas, sino una funcin psquica autnoma, un inst rumento de relacin y un rgano de percepcin. Se polariza de un lado en un rgano de comunicacin con el mundo i ntermediario y por el otro en un rgano de accin preparatoria aplicado al mundo sensible. Presenta al hom bre y especialmente al artista el modelo de la "cosa a realizar". Su creatividad es una puesta en relac in gracias a la energa del impulso espiritual, de la intencin y de la concentracin del corazn. XIII.- MISTICISMO Y MAGIA Mientras una Tradicin o una religin es ms antigua, ms numerosos son los estados que puebIan el mundo intermediario que ella considera, como lo muestran las mitologas exuberantes de E gipto, la India y Grecia. Para los herederos de estas tradiciones, hay en ello una herencia peligrosa. En efect o, este mundo ms externo y ms complejo que el mundo de los cuerpos, ofrece un caos de influencias diversas por medio de las cuales, el ser, al fluir se arriesga permanentemente. Las mismas fuerzas y los mismos fenmenos puede n tener causas exactamente opuestas y la doctrina del Islam insiste sobre el hecho de que es po r el alma (nfs), que surge del mundo intermediario y sutil, por lo que Satn subyuga al hombre. Slo en ese estado puede llegar a ser el adversario del Dios No Supremo, puesto que este mundo es el de la dualidad, en t anto que el Principio Supremo y trascendente, idntico a Brahma no cualificado, est siempre fuera de alcance. Conviene, por lo tanto, antes de ir ms lejos, distinguir el esoterismo de las dis ciplinas con las que el lector las podra confundir, especialmente la magia y la mstica. En el sentido ordinario de la palabra, la mstica goza de un estado pasivo, de gracia sobrenatural, cuyo, surgir involuntario no permite siem pre reconocer su verdadera naturaleza. Esta concepcin pasiva de la mstica no hace justicia a los grandes mstic os cristianos en el sentido cannico del trmino, que como lo muestra la vida de San Juan de la Cruz, han concre tado estados muy elevados, nada pasivos y muy superiores, no obstante, a los de iniciados simplemente virtu

ales. El estudio de la teologa mstica mostrara por el contrario una segura equivalencia entre los estados espirit uales de los santos y los de los Shaktas de Oriente. La verdadera diferencia se encuentra en la ausencia de una c adena espiritual, lo que asla al mstico cristiano dentro de su propia Tradicin, en tanto que el iniciado oriental e s reconocido aceptado y ayudado por una organizacin legtima. En cuanto a la magia, su caso es enteramente diferente. Es una ciencia experimen tal tradicional que no tiene nada de religiosa. Las operaciones mgicas obedecen a leyes precisas que el mago se lim ita a aplicar. Para hacerlo, capta y utiliza las fuerzas psquicas disponibles del mundo intermediario. Estas f uerzas sutiles estn relacionadas con el estado corporal de dos maneras diferentes, por el sistema nervioso y por la sangre. Sus efectos son comparables a los de un campo de fuerzas de las que el mago dispone con fines di ferentes. En el mundo de los cuerpos, estas influencias actan por medio de entidades sutiles, como las element ales de los reinos de la naturaleza, o ciertos objetos o lugares. La accin mgica est basada sobre la ley de correspondencia que relaciona por afinidad los elementos naturales y transforma ciertos objetos en c ondensadores de energa. A veces, como en la India, el mago fija estas fuerzas sobre su propio cuerpo y se adscrib e poderes que superan sus capacidades ordinarias. La condensacin de estos conglomerados de fuerzas sutiles son comparables a las operaciones alqumicas de coagulacin y de solucin que se denomina tambin llamada en la magia ceremonial. Cuando toda relacin est rota entre estas influencias errantes y el orden espiritua l, caen en el dominio de la hechicera, que utiliza las formas ms bajas de la magia negra, que han llegado a se r demonacas. Entre stas, las ms temibles provienen de influencias de las que se ha retirado el espritu y se man tiene fuera de todo soporte fsico. Esto explica el carcter nocivo de los restos de antiguas religiones y de tr adiciones muertas, sobre todo, cuando se trata de las almas de los muertos , dobles egipcios, ob hebreo, manes lat inos y hasta dolos del paganismo , ya que los dioses abandonados caen en el rango de los demonios. Esta me zcla de metempsicosis annimas del mundo intermediario, este forcejeo de potencias oscuras y temibles ex plica la necesidad de un conocimiento muy desarrollado de la parte del ser que debe necesariamente atraves ar este campo de fuerzas y franquear numerosas etapas antes de alcanzar la zona de las cimas, de los estado s propiamente espirituales, que llegan a ser, entonces, lo que el esoterismo musulmn llama estaciones, es decir, estados fijos y definitivos. XIV.- ACCIN, AMOR, BELLEZA Los dos primeros caminos iniciticos que definen a los pequeos misterios, el de la accin y el de la devocin, son prcticamente tan inseparables como el alma del cuerpo, de manera tal que no forma n sino un nico camino. El

y d

ms santo de los seres espirituales no puede abstenerse de la accin, so pena de no sobrevivir una sola hora. Nadie existe en esta vida, dice el maestro Eckhart, que haya alcanzado el punto q ue lo libere del trabajo . La accin tiene su fuente en una intencin que unifica las veleidades sucesivas del ind ividuo y reemplaza la anarqua interior por lo que Mahoma llamaba la gran guerra santa , la que el yo ejerce sobre las fuerzas ntimas y destructoras. Interesa menos la direccin original de la fuerza en el sentido, com o el judo vuelca contra el adversario su fuerza ciega. En este caso, la intencin lcida reina sobre el alma co mo, en la parbola evanglica, el paraltico clarividente conduce al ciego gil o como el dueo del coche conduce al conductor. La accin perfecta es la que transforma a su autor tanto y ms que a la cosa o al ad versario. Toda alma es el rehn de sus actos dice el Corn. Y la Tradicin agrega: A cada uno le ser dado aquello h acia lo que tiende . El acto no es sino el aspecto aparente y ocasional de una intencin permanente hacia lo que la supera. "Ninguna potencia en acto, dice Santo Toms en su vocabulario escolstico, tiene efecto sobre una potencialidad no dirigida a su fin". Lo que significa que la accin no puede llegar a ser un camino inicitico salvo que sea un modo de ser verdadero, si corresponde a un modo de ser providencial, con el que la voluntad se identifica. La Bhagavad Gita, el libro sagrado de la India, ha elucidado magnficamente el combate interior del yo y del S-Mismo en el dilogo que cambian Krishna y Arjuna sobre el carro de guerra. La guerra representa aqu a la vez una batalla histrica, un conflicto de fuerzas csmicas y un combate interior. Krishna es el S-Mismo, Arjuna el yo. Ante la lucha fratricida que debe afrontar, Arjuna se debilita y su alma se turba. No se resigna a castig ar a los hombres con su sangre, pero Krishna le demuestra que la abstencin sera un crimen para su vocacin y su hono r y adems de esto no impedira nada. "El que sabe ver la accin en el reposo y el reposo en la accin, slo se es sabio". Y Krishna agrega: "El conocimiento vale ms que la ascesis (o accin contra s mismo); pero la c ontemplacin es superior al conocimiento y la liberacin superior a la contemplacin". Esto, porque la renuncia a los frutos de la accin conduce a la paz del corazn, verdadero fin del trabajo inicitico. Esta liberacin de semboca sobre el camino de la devocin espiritual y del amor puro . En efecto, la va de la accin que conduce al dios vivo es una va de amor. Esta palab ra puede y debe ir, por transposicin analgica, ms all del sentimiento demasiado humano que suele designar, p ero que de hecho supera al individuo y se comprueba tan profundo como el conocimiento. Prefigura la fusin del ser con su causa. Siendo el conocimiento el ms desinteresado de los amores, su fin es idntico, la un in anula la distincin del t y el yo, lo que aclara el simbolismo del Agni indio, fuego primordial, mediador en tre los dioses y los hombres, que se polariza en luz de conocimiento y calor de amor. Para un conocimiento impasible que ignorase que la divinidad slo nos es accesible

bajo un aspecto de caridad y de belleza, el amor divino sera incomprensible. Entre el conocimiento y la accin, el amor echa un puente, el de la belleza, que constituye el carcter eminente del mundo de las imgenes. En lo bello el conocimiento se comunica ms fcilmente con el amor y se renen en un mismo camino los senderos de la accin, la devocin y el conocimiento. Toda la poesa inicitica, y especialmente la poesa suf, es un himno a la belleza del mundo, reflejo de la belleza celeste. "De ella, declara Djami, est prendado todo corazn enamorado, lo sepa o no . Ella es a la vez el tesoro oculto y el cofre visible... Bebe la copa de las apariencias, si quieres ms tarde gustar el sabor del elixir". Sobre este punto los poetas iniciados de Persia no hacen sino repetir la enseanza de ot ras tradiciones enseadas en los Vedas o en Pitgoras, Platn y el Pseudo Dionisio, quienes magnifican el poder d e una belleza evocadora de lo divino. En todas las tradiciones caballerescas, que surgen de la accin, el carc ter femenino del prncipe aparece con evidencia. Puede ser representado por energas personificadas como la Sabidura, la Fuerza, la Belleza. Puede tomar por base un aspecto divino como la Presencia Divina, la She kinah hebrea, o la Shakti india. Ms simplemente, puede tomar la apariencia de una Dama inspiradora como la Madonna Intelligentza de Compagni, la Nizam de Ibn Arab o la Beatriz del Dante. En los lmites del mundo intermediario y del mundo informal, la belleza del mundo de las imgenes aparece como centro intercesor, a la vez modelo del arte humano, cualidad csmica y Nombre Divi no. En la belleza de las criaturas, dice Ibn Arab, siempre amamos a Dios. Y es l quien se manifiesta en cada ser amado con respecto al ser que ama. La mujer es sin duda el ms elevado tipo de la belleza terrestre, per o esta belleza no es otra cosa que una manifestacin y reflejo de los atributos divinos. La contemplacin de Dios e n la mujer es la ms perfecta . As se explica el amor corts, considerado como el motor de toda accin y el principio de todo mrito. El sentimiento que lo acompaa es el gay savoir que es un estado de gracia, de entusi asmo y de sentimiento de embriaguez hacia el mundo por su belleza. Esto es el secreto de los Fieles de Am or a los que perteneca el Dante y tambin los iniciados persas entre los que el sentimiento de lo bello llegaba a ser creador, despertando en el alma del hombre un amor divino del que el amor profano no es sino un reflejo deg radado. Dios no es ms el infinito inalcanzable, sino el amigo misericordioso que se nos r evela en la presencia de una igual nostalgia y como un alma en busca de nuestro amor. Es el sentido de la pal abra de Allah referida por el profeta: Era un tesoro oculto y he deseado ser conocido . As en el camino de la inic iacin, la gnosis tiene necesidad, en este estadio, del motor del amor. La concentracin de todas las facu ltades en el corazn permite su ejercicio simultneo evitando la abstraccin mortal de un puro intelectualismo. La i nteligencia se transforma en

amor de la verdad y el amor es el secreto del que ama, queda siendo siempre el sm bolo ms directo y exacto de la verdad exotrica. Como lo ha dicho Djelal ed-Din Roumi, la razn que comenta el am or es como un asno que se revuelca en el barro. Slo el amor puede explicar al amor . XV.- LA GRAN PAZ. LA ORACION DEL CORAZN A partir del estado representado por el Hombre Primordial, los caminos de la acc in y del amor se unen a la va de la contemplacin, que llega a ser la de la simplicidad, la de la infancia y la de la paz. Para comprender el rito del Sbado. El Sbado es el nico rito establecido por las Tablas de la Ley juda. Prohbe tod a accin, hasta la anodina, como juntar lea, encender fuego o arrancar una flor. En efecto, la conce pcin talmdica de la accin no pone el acento sobre la nocin de esfuerzo, sino sobre la ruptura del equilibrio cs mico causado por el ms nfimo cambio trado por el hombre al mundo y que sera una violacin del pacto de alianza en tre Dios y su pueblo. Hay ah una nocin que corresponde exactamente a la no intervencin del Taosmo, as como a la Paz Profunda de los rosacruces. El hombre se separa por un tiempo de la naturaleza en perpetuo deven ir y se libera del tiempo. Retorna a un estado primordial o primitivo de armona con el ambiente, con las pla ntas y animales, estado ednico que equivale al del paraso. El Sbado es as un retorno al Principio, al mismo tiempo que una anticipacin de los tiempos mesinicos cuando las espadas se cambiarn en rejas de arado y cuando el len y el cordero vivirn en paz . Durante el Sbado, la sola actividad permitida es la oracin que es la forma ms eleva da de accin cuando, ms all del cumplimiento de un trabajo, llega a ser la realizacin de un estado. La ora cin es el camino de acceso a ese estado. La facultad que la facilita es la intencin materializada por la orien tacin ritual impuesta en la mayor parte de las tradiciones. La oracin ms simple consiste en la invocacin del Nombre divino, que es una toma de conciencia del absoluto, un descenso de la inteligencia en el corazn, que purifica el alma, trae la paz y abre el espritu a las instancias de lo alto. Todo trabajo inicitico debe ser cumplido en "Nombre" del principio espir itual del que procede. Todo rito para ser vlido debe comenzar por una invocacin a este Nombre, sobre todo si se tra ta de una "oracin del corazn" como es definida en el hesicasmo, el Budismo y la oracin de los sufes. Un primer modo de oracin es el que pide una gracia y su eficacia depende en parte de la importancia de una colectividad tradicional de la que el suplicante es miembro. En efecto, toda com unidad posee, aparte de su poder material, una capacidad psquica derivada de sus miembros presentes y anteriores, que es tanto mayor cuanto ms numerosa y antigua es. Cada uno puede utilizar esta fuerza armonizndose con el ambiente colectivo y observando los ritos prescritos. Toda oracin realizada en estas condiciones se di rigir al espritu de la comunidad

que puede llamarse, de esta manera, su dios. La condicin de eficacia de esta orac in consiste en una presencia espiritual convocada por la invocacin del "Nombre" y que puede ser representada p or el maestro, sobre todo si el discpulo est solo. Si es exigida la reunin de varios miembros, como en la Masonera, la colectividad puede representar el lugar del maestro. Y la Kbala ensea que cuando los sabios conversan sobre los misterios divinos, la Shekinah (o presencia divina) est invisiblemente entre ellos. La condicin esenc ial es una influencia que puede ser concentrada en un lugar, como en un templo, en un objeto, como una reliquia o en el Arca de la Alianza hebrea. Dios visita el corazn del creyente segn la concepcin que tiene de ello. Seria un ab surdo suponer que por la oracin se puede alcanzar la Esencia. "Cada uno de nosotros, dice lbn' Arab, ruega a su Seor. No existe oracin ms elevada". En una acepcin ms alta, la oracin no consiste en un ruego, sino constituye una aspi racin del ser hacia lo Universal con el objeto de obtener una iluminacin interior que es el primer grado de la iniciacin efectiva. Aunque sea interior, este encantamiento puede exteriorizarse por palabras y ademanes qu e determinan vibraciones rtmicas, repercutiendo en los estados superiores. Su fin es la realizacin del Homb re Universal por comunicacin con la totalidad de los estados. Esta oracin del corazn puede subsistir, incluso c uando lo mental est ocupado en otra cosa y San Antonio adverta que la oracin slo es perfecta cuando uno no se d a cuenta que reza. Existe una estrecha relacin entre la oracin y la iluminacin que persigue. La ilumin acin es un reflejo de la oracin. As, la creacin misma se manifiesta como una oracin, un soplo del creador que se manifiesta en la luz creada, luz csmica, dada como Vida y cuya vibracin constituye el principio. La ora cin del hombre es un eco hacia atrs de esta vibracin. Esta respuesta es nuestra "manera de ser". "Cada uno conoce el modo de plegaria y de glorificacin que le es propio", dice el Corn. Cinco siglos antes, Proclo haba ex presado una verdad idntica al decir: "Cada ser ora al lugar que ocupa en la naturaleza". Ciertamente, el adora dor puede a veces creer que no es escuchado, que no consigue respuesta y esto es slo porque todava es incapaz de com prender que la respuesta es l mismo. La oracin es un monlogo interior, una efusin por la que el hombre toma f uerzas en una comunicacin con el S-Mismo. Lo que lbn' Arab ha expresado al decir: "Es Uno mismo q uien habla y quien escucha". El amor divino es un sentimiento que une a dos seres en un circuito ce rrado. Ven a m, dice Hallaj, agradcelo a ti mismo". En Dios no hay prjimo. La plegaria es un dilogo mudo entre e l creyente y el Nombre Divino que invoca en l. Yo no soy conocido, sino por Ti y t no existes, sino para m , dice el Seor a su amigo fiel. A lo que lbn Arab responde: "All en donde le niego, slo l me conoce. Cuando yo Le conozco, entonces, Lo manifiesto".

XVI.

LOS LUGARES Y LOS ESTADOS

Los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo interior, tienen un nmero indeterminado y constituyen igualmente "tomas de conciencia" reunidas en perfecta simultaneidad en el S-Mismo . Los grados iniciticos generalmente reconocidos corresponden slo a una visin general de las principales e tapas. Esta jerarqua visible slo distingue funciones y no refleja la verdadera jerarqua invisible. Por otra par te, todos estos grados no existen, sino virtualmente en tanto que la realizacin no les ha otorgado existencia. Como dicen los sufes, Las estaciones slo existen para quienes estacionan . Desde este punto de vista la iniciacin puede s er definida como metafsica vivida, cuyo desarrollo espiritual es proporcional a la conciencia que el inicia do tiene de ello en el corazn.

La jerarqua inicitica est representada por smbolos toplgicos tales cmo los diversos "c elos". Pero es necesario comprender que estos diversos cielos, como los dems lugares, son esenci almente estados. Hemos hallado una primera distincin entre grandes y pequeos misterios. El camino que los une -y los separa- es de muy largo curso. EI Taosmo reconoce en l tres estadios, el del Hombre Sabio, postu lante calificado, el del Hombre Dotado, el del Hombre sobre el Camino y el del Hombre Verdadero, otro nom bre del Hombre Primordial islmico. Otras tradiciones reconocen siete etapas, generalmente, en correspondenc ia con las esferas celestes. Otras cuentan doce. La Edad Media ha relacionado a cada cielo con una de las sie te artes liberales cuyo estudio serva de base para la obtencin del grado correspondiente. Desde el punto de vista microcsmico, se puede relacionar esta divisin de l os seis centros sutiles (ruedas o lotos) que el Budismo tntrico localiza a lo largo de la columna vertebral del hom bre. Estos lotos representan formas de conciencia surgidas de la energa csmica luminosa y sonora, cuyo desarrollo gradual y ascendente, provocado por los ritos, otorga al hombre algunos poderes hasta la realizacin tot al del ser. Esta divisin puede ser igualmente vinculada a los seis planos de los Sephiroth de la Tradicin hebrea . Es imposible establecer una exacta equivalencia entre los diferentes grados de l os estados supraindividuales instituidos por cada Tradicin. Lo que se puede decir es que estas entidades diver sas cumplen las mismas funciones simblicas de los intermediarios y que representan estados provisorios, e incluso facultativos, eones, potencias, perfecciones, dioses (o dvas) indios, ngeles cristianos, ideas platnicas , demonios o dioses griegos, Sephiroth hebreos, energas increadas de la Ortodoxia, nombres divinos del lslam. Todos son, de hecho, atributos divinos personificados o no, potencias que cubren la distancia que separa al Hom bre Primordial del Hombre Universal. Estas entidades son atributos del Principio y no de los seres separad os, como lo supone la idolatra, error que consiste en tomar el smbolo por la cosa simbolizada.

La etapa ms importante, el estado de trnsito, se coloca al final de los pequeos mis terios y al comienzo de los grandes. Este es el estado lmite del Hombre Primordial, el Adn del Edn. A partir de este estado, el tercer nacimiento hace pasar el ser del orden psquico al orden espiritual. Abandona el m undo de la manifestacin sutil para sufrir una transformacin, es decir, un pasaje ms all de la forma. Se comprende que a partir de este punto lmite las etapas de los grandes misterios sean indescriptibles, salvo por medio d e los smbolos. En efecto, desde el punto de vista humano, el Hombre Verdadero, que termina la expansin individual en el mundo sutil, no puede distinguirse del Hombre Universal que constituye su transfiguracin celeste, sino por los que han alcanzado un grado superior al suyo. La perspectiva plana inherente al estado humano impide un exacto discernimiento de los escalones ascendentes. Para el hombre ordinario los estados superiores se confun den por proyeccin del punto central en donde el rayo celeste toca a nuestro mundo sublunar. El Hombre Trasce ndente no puede mostrarse a nosotros sino bajo la apariencia de un Hombre Primordial porque es necesario que ste sea un hombre. El ms grande de los maestros del esoterismo islmico, Ibn' Arab, ha extrado de una su ra del Corn, nueve categoras de iniciados entre las cuales la ms interesante se encuentra en quinto l ugar, que corresponde a los que se inclinan , es decir, los iniciados que se ocultan bajo el vestido de la pob reza y de la humildad. Se les llama tambin los Malmatiyah o la gente de la censura (que atraen la censura de los profa nos), porque, pasan inadvertidas entre el pueblo del que fingen la lengua y el traje, como los antig uos Rosacruces. La lite verdadera, encuentra en el pueblo su reflejo invertido. ste ha conservado lo ms exacta y extensamente posible las verdades esotricas ocultas en los cuentos. De la misma manera las org anizaciones de artesanos son aquellas cuyos ritos han sufrido una mnima decadencia. Tambin se dice que los Inmor tales del Taosmo aparecen bajo los aspectos que combinan la extravagancia con la vulgaridad, lo q ue constituye una defensa eficaz contra la curiosidad ambiente. A partir de los estados supraindividuales no hay ms errores posibles. El mundo su til se desvanece, cuando el hombre alcanza el ncleo de su corazn en donde se oculta el seor invisible, del que el seor terrestre es slo el sustituto. Las dos tradiciones en que el simbolismo de los grados superiores par ece ms transparente, son el Islam y la Ortodoxia. En el Islam, la escala inicitica es la de los Polos y los N ombres Divinos que son innumerables y que representan atributos y cualidades mediadoras. En la Ortodoxia, Dios, inaccesible en su esencia, se comunica por sus energas, qu e son sus gracias, sus fuerzas, tan innumerables como los nombres divinos de los que constituyen los Modos activ os, tales como la Sabidura, la Vida, la Potencia, la Verdad, la Justicia, el Amor. En Dios, el Ser y el Acto se

identifican, como lo hacen todas las vas y todos los nombres que se absorben en su Total Posibilidad. Ibn' Arab lo ha dicho en una frase audaz: Dios slo es un signo para quien comprende la alusin . Sin embargo, es necesario comprender el sentido irreversible de la analoga. Cuando el Seor proc lama: "Tu Dios es tu espejo y t eres Su Espejo", es necesario entender que las relaciones deben ser rigurosamen te respetadas y que tal espejo lo eres t para l y no para ti. Decir que t eres Su Espejo para ti sera una impostura y una blasfemia. La lgica exige que cada realidad lleve con ella su medida que es a la vez su verdad y su lmite, fuera del cual no es ni real, ni verdadera. En efecto, en este nivel el actor, la accin y la toma de conciencia se identifican. XVII. EL TIEMPO CUALIFICADO. LOS CICLOS

Hemos considerado hasta aqu el ser en desarrollo sin tener en cuenta la poca que v ive. Por otra parte, la iniciacin debe tomar su apoyo en el hombre total tal como existe en un determinad o momento, en cierto ambiente csmico que acta continuamente sobre el orden humano. La naturaleza del hombre depe nde, no slo de su persona, elemento activo, sino tambin de su ambiente, elemento pasivo, que se pre senta como estimulante e inhibidor. Adems, la herencia propia del ser considerado posee una gravitacin dete rminada, puesto que es ella quien empuja al ser a elegir tal o cual elemento psquico y corporal que tomar del medio por afinidad con la naturaleza. En todo tiempo las esferas celestes de los planetas han simbolizado estados, por que ellas sintetizan las influencias csmicas, de origen sutil, que actan en todo momento sobre el hombre. L a astrologa, como se dice, no determina el destino del hombre, sino que slo lo expresa por el estado del cos mos en el momento de su nacimiento, en virtud de la armona que existe en todo momento entre todos los pla nos del mundo, sin la que este no existira. La verdadera determinacin proviene del ser mismo y los astros slo son los signos ms simples, legibles e intocables, que permiten discernirla por interpretacin. En cada instan te el mundo est en equilibrio, lo que legitima una relacin analgica entre el microcosmos y el macrocosmos. Pero este equilibrio es inestable, movible y cambiante, puesto que si dura es gracias al mismo movimiento. Los astros, al recorrer sus rbitas, dibujan un movimiento calculable con extremo rigor. Su vuelta peridica permite una exacta previsin topolgica, que traducida en el orden psquico, puede autorizar p revisiones que parecen superar el nivel racional sin que ello sea as en realidad. Esta vuelta peridica ha permitido utilizar a los planetas y su movimiento cclico puede caracterizar a cada estado y considerar su movimiento como el de un estado. En el curso de este desarrollo cclico, desde su origen, la manifestacin y el hombre han seguido de conjunto una marcha que los alejaba necesariamente cada vez ms de su fuente y centro. Ha dibuj ado una curva, que puede ser llamada "descendente" que los separaba progresivamente del polo espiritual,

para relacionarlos al polo material o sustancial. Este descenso puede, por consiguiente, ser descrito como una materializacin progresiva, una solidificacin, constituyendo el estado material un lmite que no puede ser alca nzado. En el transcurso de este descenso, que puede ser considerado como una regresin, el hombre ha perdido el us o de las facultades espirituales que le permitan el acceso a los mundos suprasensibles. No ha podido, adems, permanecer espectador y se ha transformado en cmplice. Ha terminado por negar las realidades superiores que se ocultan a los ojos de los que las observan sin creer en ellas, puesto que no se puede ver sino lo que se imagina. La Tradicin india es la que ms claramente ha expuesto la doctrina de los ciclos csmico s. Aunque no sea cuestin de explicarlo aqu, digamos que el ms largo perodo considerado es el para o vida de B rahma , que dura cien aos de Brahma y que es cerrado por una disolucin universal. Cada da (de tal ao ), ll alpa, representa el ciclo de un mundo desde su creacin hasta su fin. Cada Kalpa (o da de Brahma) est dividido en catorce Manvantara o era de Man , siendo este Man la inteligencia csmica que formula e l dharma, la ley, de la era considerada. Cada Manvantara se subdivide a su vez, en setenta y un mah-yuga y cada mah-yuga en cuatro yugas de duracin decreciente segn el ritmo de 4, 3, 2 y 1, de tal manera que el ltimo yuga e s el dcimo del conjunto. Para dar una idea de la escala de los perodos, el dcimo equivaldra a 6.480 de nuest ros aos comunes. Como el tiempo no es una forma vaca y existe por su contenido, cada poca est cualif icada por los acontecimientos que la manifiestan y que, al alejarse del origen, van adquiriend o mayor velocidad. La materializacin es de esta manera doblada por una aceleracin que se manifiesta por el ritmo cada vez mayor que se impone a la historia y a la actividad humana, hasta en los menores detalles. La necesidad de una iniciacin deriva de las mismas condiciones del mundo moderno y de las dificultades cada ve z mayores que opone a quien quiere obrar hacia atrs. Si hoy da es admisible una cierta vulgarizacin del esoteri smo, es a causa de la reaccin necesaria que exige en todo momento el mantenimiento del equilibrio del cosmos e ntre sus polos espiritual y material. El trnsito de un ciclo a otro, de un Manvantara, por ejemplo, al siguiente, se ef ecta por un enderezamiento instantneo, espiritual e insensible. La Tradicin primordial, cada vez ms ignorada, es reabsorbida en un estado de desarrollo oscuro que le permite atravesar el perodo transitorio que separa do s ciclos sucesivos y que es sealado por un cataclismo csmico. Esta transformacin destruye al mundo antiguo y ha ce surgir un mundo nuevo, obediente al mismo Principio, pero no a los mismos derivados. La obligacin de esta nueva toma de conciencia del Principio, de esta lucidez, de esta sinceridad nueva, constituye un carcter verdaderamente tradicional que provoca y justifica la inexorable aparicin del mundo nuevo.

XVIII.- LA IDENTIDAD SUPREMA. EL

AVATARA

ETERNO

El mvil esencial del trabajo espiritual reside en el deseo que tiene todo ser de asegurarse un destino favorable despus de la muerte. Todas las tradiciones insisten sobre la diferencia entre los estados posthumanos que esperan a un profano y a un iniciado. Esta distincin no es arbitraria y descansa, con lgica implacable, sobre la formacin pstuma de un ser que est ineluctablemente dirigida por los actos realizado s durante su vida, sus pensamientos habituales y por todo lo que es objeto de su preocupacin constante. El alma que abandona el cuerpo est determinada en su camino psquico por sus virtudes efectivas, por el niv el de su conocimiento y por su funcin espiritual. Toda alma encuentra en el ms all lo que ha deseado ms ardientemen te y su "castigo" consistir justamente en descubrir que no ha sabido elegir, que no ha mirado lo su ficientemente alto. Para comprender mejor el carcter de este instante crucial, en el momento en que el alm a sale de la corriente de las formas para alcanzar el mundo informal en donde debe identificarse con una entid ad supraindividual, es necesario que nos detengamos todava una vez ms en el punto en que es posible el retorno y en donde se ofrecen al ser varias alternativas. Las tradiciones antiguas sitan simblicamente este estado tran sitorio del cosmos en la esfera de la Luna, lmite del Mundo formal, que hemos ya encontrado como dominio del Hira nyagarbha (embrin de oro y germen del huevo del mundo). El estado individual que le corresponde es el de la primera modalidad sutil, cuya residencia es el corazn, germen del ser espiritual. En este estado, el ser se sie nte llevado como una ola del ocano primordial, unido al Principio vital universal, que ordena las pulsaciones de su corazn y la cadencia de su respiracin. Lo que explica el poder de los mtodos rtmicos sobre los que se basan lo s ritos de iniciacin para favorecer el retorno al principio. Gracias a estos ritos el ser alcanza una inmo rtalidad virtual que corresponde en las religiones occidentales al paraso y a la salvacin. Las condiciones son, adems, diferentes segn el mundo espiritual del que el muerto forma parte y en el que se integra. Aquellos para q uienes la transmigracin no funciona, permanecen en el paraso hasta el fin del gran ciclo universal. Este cam ino de los muertos y de los estados pstumos supone un retorno posible a la manifestacin. Los antiguos colocaba n simblicamente la puerta de estos estados en el signo de Cncer y la llamaban el Camino de los Antepasados, stos representan a los seres de los ciclos anteriores, destinados a llegar a ser los grmenes del ciclo f uturo. Ms all de esta esfera comienza la regin l. Este trnsito sobre la otra va, reservada a los seres liberados estaba situada simblicamente en el signo de Capricornio, s representan los estados superiores que el ser debe atravesar en su luminosa de Brahma, la esfera de lo informa (mukta) por el conocimiento y cuya puerta era llamada el Camino de los Dioses; sto ascensin celeste. Esta transformacin, e

sta travesa al ms all de la forma, se realiza para el cuerpo en un cuerpo de resurreccin y para el alma en una l uz de gloria . Los nicos criterios positivos de su pasaje por las diversas estaciones de este camino son visiones coloridas reflejadas por la luz de la gloria en la que se realiza la visin beatfica. Al comienzo slo se percibe n fulguraciones y relmpagos, que paulatinamente se estabilizan en el color propio de cada estacin, correspondi ente a un estado anglico. Los diversos velos de luz y de tinieblas se abren sucesivamente y cada revelacin se r elaciona con el surgimiento de una facultad, la inteligencia, el corazn, el espritu, la supraconciencia y el arca no. "Dios, dicen los sufes, est oculto por setenta mil velos de luz y de sombra. Si se manifestaran los respland ores de su rostro incendiaran al universo". Por esta razn la luz negra corresponde a la unin. La luz divina permite ver, pero su verdadera fuente permanece oculta. Ms all de los tres mundos, el de la manifestacin corporal, sutil e informal, hay un cuarto estado no manifestado, principio de los otros tres. Es el mundo del En Soph hebreo, de la Liberacin indi a, de la Identidad Suprema del Islam, y se llega all despus de haber pasado ms all de lo manifestado, ms all de la os curidad, cuando se ha podido ver, dicen los textos indios, el otro rostro de la oscuridad. Es el estad o del yogui hind y del Hombre Universal islmico. El Hombre Universal, principio de todos los estados que son virtualmente coexist entes, no es sino una posibilidad en tanto que una realidad efectiva no le ha dado el ser. En l los estados se encu entran libres de aquello que los limitaba, en una absoluta plenitud. El conocimiento supremo es, en efecto, idntic o a la realidad total, coextensiva a la Posibilidad Universal. Este estado es inexpresable y slo lo sealan nociones n egativas como Infinito, Nodualidad... Es liberacin del lado de la manifestacin e identidad suprema por el la do del Principio. Liberacin, conocimiento e identidad no son sino un solo y mismo estado en que el sujeto, el medio y el fin se identifican. Slo el yogui, que corresponde tambin al pneumtico de la gnosis, puede obtener una l iberacin en la vida (jvanmukti) en tanto que los otros seres, segn hemos visto, slo pueden pretender un Par aso al morir. Habiendo atravesado el Mar de las Pasiones y la Corriente de las Formas, el yogui alcanza la Gran Paz en la posesin del S-Mismo. Para l dej de existir la separacin, la ignorancia y el temor. Contempla tod as las cosas como permaneciendo en S-Mismas. Unido a la beatitud, est fundido, pero no confundido , segn la frase del Maestro Eckhart. Ningn grado es superior al del yogui, dice Shankara, que distingue en l t res atributos sin separacin, el de la infancia (balya), el de la sabidura (panditya) y el de la gran soledad (mau na). Este estado infantil es anlogo a la "simplicidad" del Taosmo y a la pobreza del suf. La teora de los ciclos que desarrolla los estados, nos ensea que all todo fin es pr ovisorio, bien que se refiera a

casos totalmente excepcionales y a una funcin csmica ms que a una realizacin, es nec esario decir una palabra sobre lo que Ren Gunon llama la realizacin descendente. En cuanto a ella, distingue en la realizacin del ser dos aspectos o fases: el que terminamos de describir, o proceso ascendente que est en principio abierto a todos los que sean capaces de r ealizarla y la otra, muy excepcional, que es un descenso. En tanto que el ser que permanece en lo no-mani festado ha realizado su camino por s mismo, el que desciende de nuevo cumple una funcin predestinada de envi ado y de avatra. Este enviado divino est encargado de traer a los seres de este mundo las influencias e spirituales propias de su estado. Es la funcin desempeada por los grandes profetas de la historia, los fundadores de religiones y los creadores de ritos. La India, por ejemplo, ensea que nuestro ciclo actual ha contemplado ya di ez avatras de Vishn. Cuando las formas esenciales del conocimiento se han oscurecido hasta el punto de ser i gnoradas y la vida humana ha perdido su razn de ser, un avatra aparece para adaptar la revelacin eterna a las co ndiciones nuevas del mundo. Cada avatra del ciclo prosigue tambin un proceso que es el de la manifestacin, de l a que es el polo. El camino del descenso se identifica con la manifestacin misma y desde este punto de vista la iniciacin puede ser considerada como la actualizacin en el ser del hombre del mismo principio que, en el ciclo, aparece como el avatra eterno. Los profetas, los fundadores de religin son vctimas desde el punto d e vista divino y su vida presenta un carcter sacrificial . Adems, los Puranas ensean que el avatra primordial de l ciclo actual que es Agni (fuego) debe volver al fin del ciclo para abrasar el mundo y reducirlo a ce nizas. Herclito, los estoicos, el Apocalipsis, las Puranas hacen del fuego el agente de renovacin del mundo y de su reintegracin final. Y si se quiere encontrar el criterio de una accin completa, y por consiguiente, perfecta, tan difcil de definir en el orden humano, es necesario buscarla junto al avatra eterno, smbolo ltimo de la nocin de eq uilibrio. SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTRICAS CAPTULO I: ORIENTE En los comienzos del siglo XX se podan todava distinguir tres tipos de civilizacio nes desde l punto de vista tradicional: los antiguos que hablan desaparecido desde haca largo tiempo sin dej ar intrpretes calificados, los occidentales que slo conservaban vestigios de la gran civilizacin medieval comn y, finalmente, los orientales, cuyo armazn social antiguo, por degradado que estuviese, era an sostenido por una tradicin viva. Esta situacin contrastaba con la de la Edad Media cuando las civilizaciones ms lejanas descansaban sobre los mismos principios, de manera que las Iites de Oriente y Occidente podan comprender se y estimarse.

Hoy, que el materialismo occidental y el reino de la mquina han conquistado la Ti erra, el contraste se atena en un sentido opuesto. Ninguna diferencia separa ya al mundo del Este y del Oeste y el esoterismo es condenado en todas partes, como es su funcin, a volver a la sombra y a la clandes tinidad. Sin embargo, las tradiciones antiguas necesitan tiempo para morir y nunca desaparecen totalmente. El Oriente actual posee an suficientes maestros espirituales para que el cuadro que se pueda erigir no surj a slo de la historia, cuyo inters sera por otra parte suficiente, sino al mismo tiempo de una segura actualidad. Por consiguiente, habiendo expuesto en la primera parte la identidad profunda de la doctrina bajo sus diferentes trminos, trataremos en esta segunda parte de determinar en contraste los mtodos va riados ejecutados para su realizacin. Sin menospreciar la existencia de tradiciones menores en Amrica, en fri ca y en Siberia, nos limitaremos al aspecto esotrico de las grandes religiones del mundo, Hindusmo, Bud ismo tibetano y japons, el Taosmo chino, Judasmo, Islamismo y Cristianismo ortodoxo y romano. No siendo el es oterismo sino un trmino relativo que se refiere al aspecto interior y la significacin profunda de un exot erismo social del que permanece inseparable, ser necesario esbozar las lneas principales de cada religin, salvo el Cristianismo, antes demostrar cmo la explica el esoterismo y se integra y separa de ellos. I.- LA TRADICIN HIND La doctrina hind se basa sobre los Vedas, conjunto de escrituras sagradas muy ant iguas, redactadas en versos snscritos por sabios legendarios, los Rishis, que las haban "escuchado". Para los indios, los Vedas no son de origen humano y su carcter de eternidad, de anterioridad al mundo, se basa sobre la primordialidad del sonido como cualidad csmica, siendo la vibracin sonora creadora de la revelacin al mismo t iempo que del mundo. Los himnos y los relatos de los Vedas cuentan el nacimiento de este mundo bajo la fo rma teognica, de luchas entre los dioses y los titanes, es decir, entre fuerzas antagonistas que representan l os estados anterior y posterior, superior e inferior del cosmos. Es sta una manera de explicar la aparicin de la du alidad, en el seno de lo Infinito y por ello de la multiplicidad natural. Ello se manifiesta bajo el aspecto de un equilibrio siempre provisorio entre los fenmenos antagnicos que son metamorfosis de lo idntico por asimilacin o transformacin . Lo infinito es dividido, absorbido y llega a ser alimento. Esta absorcin mutua aparece segn los p lanos, bajo la forma de dilatacin o de contraccin, de nacimiento o de muerte. Dios crea al hombre, y lo de struye. El hombre absorbe a su Dios y lo manifiesta. El sacrificio del dios es creacin, el del hombre es accin . El hecho de consumar y de consumir es la sola permanencia formal. Como no hay sacrificio sin oficiante y s in vctima, cada uno es alternativamente sacrificador y holocausto, Agni y Soma, fuego y ofrenda. Los ad oradores de Vishn se relacionan con el aspecto conservador del sacrificio, los de Shiva con su aspecto transform ador. Pero de grado o por fuerza,

todos participamos de un sacrificio continuo que es el de la vida. Esta idea de sacrificio es central en la doctrina de los Vedas y, por consiguiente, en el Hindusmo. Esta transformacin incesante, que se realiza en las cosas, hace de ellas una ilus in que los indios llaman my y que define la fantasmagora de la naturaleza cuya energa oculta est representada por el aspecto femenino de cada dios, su Shakti. La my llega a ser el smbolo de una realidad oculta, no es err or, sino apariencia, verdad parcial y provisoria. Nosotros todos estamos engaados por my, que corresponde a las metamorfosis inagotables de la naturaleza. En los Vedas todo se relaciona con el Principio Supremo. Este Principio divino p uede ser considerado bajo un aspecto personal, o impersonal. Como impersonal se llama Brahma, como personal I shwara. Brahma est ms all de toda concepcin, pero se manifiesta por sus energas; las shakti y sus paredr os, los innumerables dioses del politesmo hind. Se dice en la India que los dioses son 333 millones, nmero alta mente simblico. El ideal hind sera que cada individuo tuviera su dios. Esto es igual en todas partes, pues la concepcin que cada cual tiene de ello es irreductible a toda otra. Estos son por lo tanto, mltiples, desd e los dolos ms naturalistas hasta los simples grafismos no figurativos, los yantras geomtricos. La divinidad se mue stra tanto en un animal, una flor, un fruto, como en las oraciones, los mantras, cada uno de los cuales recuerda un determinado aspecto divino. La multiplicidad misma de estas relaciones, que hace ms fcil el politesmo, da una idea tanto ms exacta e imponente del misterio. Este politesmo aparente no impide al fiel ms advertido elevarse de la multiplicida d a la unidad o mejor a la nodualidad, lo que significa no lo nico, sino lo idntico. En efecto, el esoterismo s e manifiesta en la India a plena luz, en el sentido de que existe una continuidad insensible entre lo exterior y lo in terior, lo aparente y lo oculto, la ms vulgar supersticin y la ms alta metafsica. Sin embargo, aunque el Hindusmo no implica una Iglesia oficial ni una autoridad e clesistica, lo que quizs no es una absoluta ventaja en una poca tan turbada como la nuestra, la Tradicin es en l t an poderosa que ha conseguido rechazar en todo momento las herejas ms graves, particularmente las que e manaban de los hindes modernistas. Ciertamente si el indio aparece ante nuestros ojos como toler ante, es porque su anhelo de rigor es tal que no tiene necesidad de seguir protegido y que no deja el menor p unto sensible. Y si no concibe el proselitismo, ni la conversin, es porque a sus ojos cada uno debe aceptar su ley de origen, su dharma, que considerara inconcebible y hasta impo querer rechazar. Esta conversin sera, adems, int il, puesto que todos los aspectos divinos son legtimos y no existen "dioses falsos". Para aproximarse a la Presencia Invisible y escapar a la ilusin de my, estima el hi nd que nada supera a la gnosis, el conocimiento de la doctrina. Puesto que la accin no se opone a la igno

rancia, slo el conocimiento puede disiparla por el estudio de los Vedas. Los Vedas se dividen en cuatro grup os de libros, de los que el principal es el Rig-Vda compuesto de un millar de himnos rituales, seguidos de pr osas meditativas llamadas brahmanas y de notas fragmentarias de una enseanza esotrica llamadas Upanishads. L as 108 principales Upanishads expresan la quinta esencia de los Vedas y de la sabidura hind. Los Veda s han dado posteriormente nacimiento a seis cuerpos de doctrinas llamadas darshanas o puntos de vista. Ent re estos darshanas, dos interesan especialmente al esoterismo: el Vedanta (o fin del Veda) y el Yoga. El Vedanta, que est basado sobre las Upanishads, presenta tal concisin que ha recibido los mayores comentarios de los ms importantes sabios indios, dos de los cuales son famosos, los de Shankarchrya, de tendencia shivata y los de Ramanja, de tendencia vishnuita. Las Upanishads y sus comentarios ensean tanto como lo permiten las palabras, el o bjeto supremo del conocimiento, la realizacin personal inseparable de la teora que es su gua. En efec to, el hind jams separa la doctrina del mtodo. Los escritos sagrados se declaran a s mismos sin valor ante la experiencia de la que slo son el preludio. Para esta realizacin es necesario rechazar las preocupaciones del mundo, el cuerpo y sus servidumbres e incluso las escrituras . En los textos sagrados se afirma clarament e el principio de no-dualidad que domina al pensamiento hind y para el que los trminos de monismo y monotesmo corresp onden slo imperfectamente. Para traducir el vrtigo de identidad que impone, como un palacio de espejos, sera mejor emplear la expresin no-contradiccin, o sea, de equivalencia. Todo es Atm, y este At m (que es Espritu) es el S-Mismo, tal es el motivo conductor de la doctrina. El yoga describe los medios q ue permiten concluir en la unin (yoga) y el xtasis (samadhi). Los diversos tipos de yoga se distinguen por los gr ados de realizacin que facilitan. Se conocen cuatro tipos y ocho miembros, de los que cada uno utiliza un elemento , una facultad, el cuerpo, lo mental, lo psquico o el intelecto, aunque todos acten en todos los casos. El yogui adquiere sucesivamente la pureza, la fuerza de alma, la paz de lo elemental, la ligereza del cuerpo y la c oncentracin del espritu. Uno de los ms poderosos medios es el dominio de la respiracin por la recitacin de los mantras, destinada a despertar la fuerza, que, en el hombre, corresponde a la potencia csmica de la Shakti, de la M adre Divina, llegada a ser en la India moderna la gran diosa del Hindusmo tntrico y popular. La prctica de esta real izacin exige la presencia de un maestro, de un gur, en quien se encarna la sabidura. En efecto, la escritura ha dicho: "Un padre puede ensear lo que es la inmensidad infinita a su primognito o a un discpulo dotado, per o no a otro". El culto de Shiva es seguido por los iniciados en los perodos de oscurecimiento. Los textos que corresponden a ellos, los Tantras son muy secretos y escasamente publicados. El cuerpo del homb re es considerado como el cliz

del sacrificio. El capital de fuerza que el profano desperdicia insensatamente, el yogui se ejercita en transmutarlo en potencia espiritual, en absorberlo del interior y hacerlo recaer sobre l como un rosado beneficio que hace de l un ser regenerado, llegando a ser seor de sus actos y deseos. Alcanza el samadhi y llega a ser un jivan-mukta, un liberado vivo. Toda la naturaleza ha llegado a ser su yo. Puede contemplar al S-Mismo dentro de s mismo . II.- EL BUDISMO Buda, hijo de un prncipe vecino del Nepal, fundador mientras viva de una orden, ll eg a ser despus de su muerte el dios de una religin universal. EI aport a la India, no una doctrina tota lmente nueva, sin duda, sino un mtodo basado sobre una verdad irrecusable: la Ley, el Dharma. Parte de la evidenc ia del mal y del dolor. Slo enseo una cosa, deca, el origen y el fin del mal . Para combatir al dolor, lo ha per seguido en su causa que es la accin, que nace del deseo, que depende a su vez de la ignorancia. Esto ha llevado a los Bienaventurados a proclamar las cuatro verdades: la univer salidad del dolor, la ignorancia del dharma, causa del dolor, la obligacin de hacer cesar el dolor y, por consiguiente , la supresin de la ignorancia bajo todas sus formas, indiferencia, inconsciencia o pereza. En efecto, la ignor ancia supone que uno est engastado por la multiplicidad de las cosas, por su carcter opuesto y contradicto rio. Buda se libra del dolor trascendiendo las formas. Y si segn l es posible superarlo, es porque estas formas son vacas y la comprobacin de este vaco es la que conduce al nirvana. Para el Budismo no hay entidades permanentes. Nada de est mundo puede ser conocido como el S-Mismo (o el Espritu) , ha repetido. Todo est constituido de agregados sin permanencia. Incluso e l yo carece de realidad esencial, no es sino un haz provisorio de influencias transitorias. El individuo se destruye y se renueva sin cesar. Y si, como el Hindusmo lo ensea, hay transmigracin, no se puede decir que exista algu na cosa que transmigre. Hay transmigracin sin transmigrante, como hay apariencia del yo sin yo. Para ser ms claros se podra decir que cuando un ser muere, el S-Mismo, que es universal, transmigra, es decir que conti nua animando a otras existencias contingentes. La liberacin no es, por consiguiente, para nuestro yo, sino para el S-Msmo, que jams llega a ser alguien. La liberacin nos alcanza cuando dejamos de ser nosotros mism os como individuos y hemos realizado la Identidad Suprema. El sentimiento de esta inestabilidad del yo instaura un sufrimiento de donde, no obstante, puede surgir la Liberacin, con la condicin de que se posea la lucidez que es la exigencia ms formal de Buda. En lo dicho, Buda es tan estricto como el brahmanismo, o ms an, quizs, puesto que exige hasta un lmite tal que hace de su mtodo un rito esotrico. Una conciencia siempre alerta, una penetracin intelectual s in desfallecimientos debe controlar todos nuestros actos. No es que el Maestro se incline hacia proezas he roicas; preconiza, por el contrario,

una va media , pero pone el acento sobre la accin lcida que deriva de la contemplacin. "Se es brahmn por los actos", declara. Los seres son los herederos de sus actos. Es natural que la virtud suprema del Budismo sea una caridad csmica, una compasin universal. Los budistas autnticos se distinguen por un desapego total hacia la vida, por una piedad profu nda por los seres que son acosados por el deseo de la existencia y la ilusin de la felicidad. Que todos los seres sean felices es una de las mximas ejemplares del Budismo. En esto no es ms que un heredero del brahmanismo, c omo se ve en el sublime eplogo del Mahabharata, en donde el hroe Youdhisthira rechaza entrar en el paraso si su perro no es admitido con l. Buda no abrigaba ninguna consideracin por el sistema de las castas y nunca ha sid o movido por el aspecto social de su accin, por lo que el Budismo fue lentamente eliminado de la India. Es muy lg ico que la predicacin de Buda concluyera en la fundacin de una congregacin de monjes consagrados a la conte mplacin. Pero por esta misma razn el Budismo adquiri una potencia de expansin y de recepcin incomparable. E n tanto que la doctrina vdica se identifica en este punto con el alma de una raza para quien la conversin de un hombre de otra sangre que la hind resulta inimaginable y hasta rechazada con horror, el Budismo, por el contrario, se mostr como un admirable instrumento de expansin de la espiritualidad india, que de esta manera ha saturado con sus misioneros a la China, Japn, Tbet, Birmania y Tailandia, en donde ha llegado a ser la religin nacional. Los monjes budistas tienen por finalidad, como su fundador, alcanzar el surgimie nto del nirvana. Pero como seria presuncin vana intentar esto de antemano, la norma consiste en comprometerse en l a va de la budeidad", es decir, llegar a ser un Bodhisattwa, carcter que era el de Buda mismo antes de su iluminacin. La realizacin budista implica muchas etapas con o sin formas. Nos limitaremos a e numerar los ocho senderos que consisten en una visin justa, una reflexin profunda, un lenguaje exacto, una a ccin pura, medios de existencia honrosa, una voluntad firme, una atencin lcida y una contemplacin perfec ta. Buda se limitaba a mostrar el camino dejando a cada uno la responsabilidad de seguirlo. "Nadie pued e ayudarte, slo t", haba declarado. En efecto, el objeto es una gnosis, un conocimiento incomunicable. Bu da es un yogui un despertado , que es el verdadero sentido de la palabra buda. Permaneca fiel al espritu del Hind usmo cuando declaraba: Tened al S Mismo (o Espritu) por lmpara y refugio... Para quien lo alcanza, nada exi ste ms querido que el Smismo . En el Budismo la idea de Dios es reemplazada por la de la Ley, que en el f ondo es equivalente. En efecto, esta Ley se identifica con el principio. "Quien me mira, ha dicho, mira a la Ley ". El esoterismo intrnseco al Budismo le ha permitido adaptarse bien a formas esotric

as extraindias, especialmente en el Tbet en donde al combinarse con las antiguas tradiciones Bn-Po, las de los B onetes rojos, ha dado nacimiento al Budismo lamasta. Aunque esta va sea tan difcil como las otras, se con sidera como ms adaptada a nuestro tiempo. Antes de ser invadidos por la repblica china, los religiosos co nsagrados en la va, vivan en ermitas protegidas por todos los medios de soledad, desde la reclusin en una habi tacin, hasta la cabaa aislada en una montaa sobre las altas cimas del Tbet. Los ritos tntricos estn muy prximos a los del yogui, pero las oraciones son budista s. Como Buda nunca ha querido negar el Principio, sin no obstante nombrarlo, su mtodo ha podido denomin arse una no-doctrina. Ella slo se expresa por la inestabilidad de los puntos de vista. Cada ser muestra cada ve z slo un estado del Ser. Si se considera desde el punto de vista de la materia, es materia, desde el de la ener ga, es energa, desde el espritu, inteligencia, desde el trnsito, la inestabilidad. El Budismo es el camino de las "formas vacas" y concluye en el nirvana, puesto que su liberacin consiste en la destruccin de todos los lmites. III.- EL TAOSMO CHINO La Tradicin del Extremo Oriente, en su ms antigua expresin, remonta al emperador ch ino Fo-Hi, cuyo nombre cubre una funcin intelectual ms que a un individuo. Habra escrito tres obras, de la s cuales nos ha llegado una sola, el Yi-King o Libro de las mutaciones, que utiliza los smbolos grficos ms simp les, puesto que se compone de combinaciones de una lnea continua con una lnea quebrada. Se c uenta que para fijar por escrito la enseanza que haba recibido de la Tradicin primitiva, Fo-hi levant los ojos al cielo y los baj sobre la tierra despus escribi sobre sus tabletas los koua, smbolos fundamentales de la Tradicin chi na. Cada Kua o trigrama est formado por la superposicin de tres lneas, siendo cada una continua, o quebrada , lo que da ocho combinaciones diferentes. El trazo continuo representa al yang, polo positivo y fuerza expansiva de la manifestacin. La lnea quebrada representa al yin, polo negativo y fuerza contracta de la manifestacin. Ambos polos, el yang y el yin, dominan todas las clasificaciones de la ciencia china y constituyen los elementos de una dualidad primera, que se unen para formar la suprema unidad metafsica (o mejor qu e dependen de ella) y que los chinos llaman Tao, es decir, Camino o Principio. Hay dos koua especialmente nota bles, el que est formado de tres trazos continuos, que simboliza la Perfeccin Activa, y el que rene tres trazo s quebrados que simboliza la Perfeccin Pasiva. Dos kua superpuestos forman una figura de seis lneas o hexagrama . Como hay 64 maneras de disponer los kua de seis lneas, estos 64 hexagramas constituyen el alfabeto me tafsico ms simple y ms completo que Fo-hi usa para escribir su Yi-King. Es tan universal que ha recibid o mltiples interpretaciones, por lo dems no limitativas, astronmica, social, metafsica, mntica y otras. Pero su abstracc in hace al libro casi intraducible y es necesario estar iniciado para interpretarlo correctamente. Com

o ms tarde lo dir un taosta: Me leern diez, uno me comprender, diez mil no entendern nada . Tambin descenderemos hasta el siglo VI antes de C. para encontrar una expresin ms a ccesible de la sabidura taosta. En esta poca se fijaron por siglos los dos aspectos complementarios, exotri co y esotrico, de la Tradicin china: el Confucianismo y el Taosmo, constituyendo el primero el aspecto social y el segundo el aspecto interior. El gran sabio del Taosmo es Lao-tse, que fue archivista de la corte de los Tcheou. Ha dejado dos obras: el Tao-te-king, el Libro del Camino y de la Virtud, o mejor, del Principio y de su Accin, y el Kan-ing, o libro de las Acciones y Reacciones acordadas, publicado por sus discpulos. Tao es el nombre chino del Principio. "Una fuente, desconocida y oculta, se mani fest mucho antes del nacimiento del Cielo y de la Tierra, se lee en un texto. Ignorando su nombre la llam Tao". L as primeras lneas del libro de Lao-tse precisan su naturaleza. "El Camino (o el Principio) que sera posible segu ir no es el camino (verdadero). El nombre que se le podra dar no es el nombre verdadero. Su nombre es la fuente del Cielo y de la Tierra; con un nombre, es la madre de los diez mil seres". Y Lao-tse escribe despus: Se la mira y no se la ve, pues la Va est ausente. Se la escucha y no se la oye, pues la Va est en silencio. Se la toca y no se la siente, pues la Va es el vaco. Por la misma razn se dice que quien pregunta sobre Tao y el que responde son igualmente ignorantes. Sin embargo, todo lo que existe en el cosmos proviene del Principio: Tao ha cread o uno, ha creado dos, ha creado tres, ha creado a los diez mil seres . Esta causa primera acta en forma tan natural que es insensible para todos. "El Principio acta sin hacer nada (de aparente) y si la Va parece que nunca acta, es ella siempre la que lo hace todo". En efecto, no se puede sentir un movimiento uniforme, permanente y continuo que se identifica a la ley misma de la existencia, como es imposible sentir los movimientos de la vida vegetativa o el de la tierra en el cielo, y esto resulta as porque la Va es el trmino medio... Seguir la Va es identific arse con ella . Este Principio informal acta por medio de las dos energas opuestas: el yang y el y in, cuyo equilibrio constituye el del Principio. Esta concepcin supone que toda falta al equilibrio compromete el o rden del mundo, puesto que toda accin es forzosamente seguida de una reaccin en sentido opuesto, como lo ensea el K a ning, de donde deriva un principio de menor accin o de no-actuar. "La accin y la reaccin siguen al hombre como su sombra". Y si sobre el plano prctico la reaccin toma a veces la apariencia de un castigo o de un a recompensa, esta interpretacin moral representa para el taosta un aspecto no digno de atencin. Por e ste motivo el Taosmo aconseja al sabio permanecer tranquilo en el centro del torbellino de las cosas. Verlo todo en la unidad primordial indiferenciada, en eso reside la verdadera inteligencia , dice Tchouang-Tseu, el ms grande pensador y prosista de la antigua China. El signo ms manifiesto de este estado es la serenidad impert

urbable de un espritu superior al cielo y la tierra. El sabio debe aplicar la norma fundamental del no-actuar e n todas las circunstancias y tambin en su trato con los hombres. Para gobernar a un gran estado, dice Lao-tse, es nec esario entregarse a ello como para cocer pescadito es, decir, con una delicadeza infinita y casi insensible. Como todo camino inicitico, el fin de la iniciacin taosta consiste en la unin con el Principio. Su modo es tan laborioso como cualquier otro, pero poco adaptable a tipos humanos diferentes de l chino. Incluso se dice que Laotse slo haba confiado su enseanza a dos discpulos, los que no pudieron llegar a diez . La paciencia es la primera virtud. Lie-Tseu, uno de los ms ilustres maestros taostas cuenta que slo de spus de cinco aos su maestro le sonri por primera vez y al cabo de siete le hizo sentar sobre su ester a. El mtodo taosta consiste en acumular el yang y eliminar el yin como ascetismo preparatorio. La prctica es muy parecida al yoga indio, pero utiliza el simbolismo alqumico. El cuerpo del adepto llega a ser el pequeo crisol cuyo fuego es alimentado por la a bsorcin del aire y de la luz, llamado bao de corazn . Esta reintegracin es facilitada por la confeccin de la pldora oro potable , que la alquimia china permite elaborar. Paralelamente ritos de encantamiento permiten a l discpulo proveer de yang a la "perla", o al embrin de lo lnmortal , que se forma en la caverna del corazn y que por pacientes ejercicios elvase hasta el punto ms alto de la cabeza por donde esta forma sutil puede escapa r. Esta salida se manifiesta por un xtasis en que todas las sensaciones son abolidas por disolucin y en donde el alma concentrada por coagulacin abandona el cuerpo un instante para visitar el mundo superior. La ausenc ia, que puede parecer larga, generalmente dura unos segundos. La unin con el Principio desvanece todos los desacuerdos del ser, establece rmona perfecta entre el iniciado y el mundo. Este ha perdido su individualidad propia, su iniciativa u nombre. Ha alcanzado la simplicidad original y por integracin con los principios vitales una fusin osa con el universo que acompaa la paz del corazn. Conoce todo sin saber cmo lo sabe. Ha llegado a ser un ascendente . IV.- EL BUDISMO ZEN Cuando en el ao 520 d. de C., el patriarca budista nmero 28, Bodhidharma, fue a Ch ina para predicar la doctrina de los Bienaventurados, hizo conocer all meditacin cannica que era una verdadera co ntemplacin. Del snscrito dhyana, el chino hizo tch anna o tch'an y el japons zenna o zen. En la mism a China, fueron suficientes doscientos aos para que el Taosmo y el Budismo lograsen una verdadera simbiosis ba jo la autoridad espiritual de Houe Neng, sexto patriarca chino y verdadero promotor del Budismo tch an, que de ba conocer un maravilloso apogeo en el siglo IX, bajo T ang, en la China aristocrtica del Sur. Despus del ao 552, el Japn haba recibido el Budismo de Corea. Pero fue necesario lle una a y s silenci Hombre tr

gar al ao 1191 para que el monje nipn Eisa viniera de China con el mtodo tch an que deba, bajo el nombre d e zen, alcanzar en Japn su forma ms original. De las tres disciplinas de la iniciacin budista, la invo cacin ritual del nombre de Buda (o nembutsu), la meditacin intelectual (o koan) y la intuicin contemplativa, el zen, sin abandonar las dos primeras, adopt la tercera. En efecto, los maestros dicen que el zen es inexplica ble. Se refiere a una escena famosa de la vida de Buda, cuando ste presenta una flor d e loto a los monjes de su congregacin. El gesto slo fue comprendido por su discpulo preferido, Mahakasyapa, q ue le respondi con una sonrisa, habindose transformado en el signo de la experiencia ms secreta, la de la iluminacin. Para el zen, el espritu del hombre, en su perfeccin original, percibe directamente la realidad. Lo que le impide darse cuenta de ello son las palabras que emplea para tratar de traducir su expe riencia, una vez que ella lo ha conmovido. Los peores enemigos del zen son las palabras y la razn discursiva que velan el conocimiento intuitivo, objetivo que exalta, directo e instantneo. Para comprenderlo es necesa rio practicarlo. Es ste un mtodo de liberacin espiritual que hace ms exacta y profunda la comprensin de s mismo, de t al manera que nos revela nuestro rostro original, el que poseamos antes de nacer .

El zen no explica nada, muestra la verdad que vive, como Buda presenta su loto a los monjes. Facilita una realizacin directa por encima de una comprensin que slo posteriormente puede hacers e presente. Es ste su carcter ms inesperado y revelador. Se vive antes de comprender la vida y la volunt ad es ms fundamental que la lgica. La respuesta dada a una pregunta no ilumina el objeto preguntado, puest o que la respuesta est dirigida, no por el objeto, sino por la pregunta. La respuesta verdadera no es la de las p alabras, sino una contemplacin que puede rematar en el xtasis que los japoneses llaman satori, en el curso del c ual la Noble Sabidura realiza en nosotros su propio conocimiento. En el plano de la religin exotrica no existe ningn criterio absoluto de sinceridad o autenticidad. El ejemplo del lenguaje de la ortodoxia reinante no p uede convencer a nadie, mientras que en el plano de la experiencia ninguna ilusin verbal es posible. El adepto no puede mentir ni a s mismo ni al prjimo. La calidad de su satori es una prueba de verdad. Es la medida del zen y s u razn de ser. No olvidemos, adems, que el zen pertenece al Budismo, es decir, a una doctrina que niega la per manencia del yo, como lo sugiere el dilogo famoso habido entre Bodhidharma y su discpulo Houe-k o. "No consigo pacificar mi alma , deca Houe-k o. Mustramela, que yo la pacifico , responda el maestro. Pero justamente yo la puedo encontrar, luego t eres odo , replic Bodhidarma. Sentido que otro dilogo resume en est a forma abrupta: Cul es mi yo? . Como no comporta ningn intermediario dialctico o didctico, no se puede ap render el zen, sino junto a un maestro. Es necesario superar una prueba temporal que a veces se llama la la

rga maduracin de la matriz sagrada y vivir en armona con esta realizacin interior. Esta vida, bien se lleve en una ermita de montaa o en la existencia urbana corriente, debe implicar una extrema complicacin, una independe ncia absoluta, la ausencia de ociosidad y un absoluto secreto. Pobreza, vaciedad, desnudez moral, libertad, pu reza y algo de vulgaridad voluntaria, son los caracteres de un mtodo en el que el yo es laminado hasta obte ner la mayor transparencia. Generalmente este periodo de la formacin primera se pasa en un monasterio que pos ee una sala de meditacin, que permite trabajos prcticos. En efecto, en tanto que en la India los monjes med itan, en China y en Japn (entindase en los tiempos antiguos) trabajaban. Quien no trabaja no come no es una frmula que haya aguardado a San Pablo para ser formulada. El saln de meditacin (o zendo) est absolu tamente libre y los monjes all comen, duermen y trabajan. Tambin en ese lugar se entregan al ejercicio ms original del zen, es decir, el koan.

Consiste el koan en una pregunta, breve, una ancdota o un tema concebido por el m aestro o elegido por l entre los casi 1.700 elaborados en el pasado. El discpulo debe servirse de ello para fi jar lo mental y detener toda racionalizacin, por ello el koan debe ser absurdo e indisoluble. Existen koan cleb res como por ejemplo stos: Todas las cosas vuelven a lo Uno, pero, Adnde retorna lo Uno? , o bien Cul es la nica ima palabra de la verdad? y, tambin Quin es Buda , o su contrario: Quin no es Buda? . Estas frmulas puestas absurdas o paradjicas que les dan los maestros, las contradicciones, las repetici ones en cadena a guisa de respuesta, los silencios, los s, los no, e incluso los golpes de puo o de bastn son empleados para provocar un despabilamiento, con el objeto de convencer al discpulo de que la experiencia pri va sobre las palabras, que el zen debe emanar de su vida, que el satori debe surgir del trasfondo de su ser. En ef ecto, no se puede juzgar a la vida que es simultneamente lo medible y la medida (la my hind). Este es por consiguiente el mejor smbolo de la verdad esotrica. Esto es lo que sugiere el clebre aplogo de los tres degustadores d e vinagre, que data de la poca Song. Se refiere que cierto da Buda, Confucio y Lao-Tse se encontraron ante u na jarra de vinagre (smbolo de la vida). Cada uno de ellos meti el dedo para probarlo. Confucio lo encontr cido , Buda amargo y Lao-Tse, dulce. El zen adoptado en el siglo XIII por la aristocracia de los Samurai, molde el alm a japonesa. Se ha hallado en todas partes su espritu de elegante pureza, en los esbozos al lavado, en la breve dad sutil de los ha-kou, en el tiro al arco, en el arte de los jardines y sobre todo en la ceremonia del t. En todas partes el creyente del zen debe reproducir la vida en su espontaneidad, en su improvisacin continua, sin recurso posible al razonamiento ulterior. La ceremonia del t, que algunos remontan a Lao-Tse, ha caracterizado especialment e a la sociedad japonesa. La casa del t (sukiya), pequea y de refinada pobreza, debe reunir lo natural y lo gra

cioso, el purismo y la elegancia, la modestia y la perfeccin. Gusta citar la ancdota ejemplar de Rikiou, el ms clebre maestro del t, quien haba encargado a su hijo limpiar el jardn por donde sus amigos deban pasar. En varias o portunidades, el joven haba reanudado la limpieza de los escalones y los faroles de piedra, haba de nuevo reg ado los musgos y lquenes y recogido las ramitas y hojas del camino. En ningn momento quedaba el maestro sati sfecho. "Joven tonto, le dijo impaciente, no es sa la manera de limpiar un jardn , y adelantndose con mpetu, corri y sacudi un rbol para extender sobre el suelo las hojas de oro y prpura, ya que la pureza y la belleza deben ocultarse inteligentemente bajo la apariencia natural. V.- LA TRADICIN HEBREA El Islamismo ocupa un extenso espacio en el Extremo Oriente, pero el Islam, el C ristianismo y el Judasmo han surgido los tres de la Tradicin de Abraham. Aqu nos es necesario comenzar por la f orma ms antigua, que es el Judasmo. La Tradicin esotrica de los hebreos se denomina la Kbala, palabra que significa sen cillamente Tradicin. La Kbala es la revelacin que Moiss recibi a la par que la ley escrita y que explica el sentido profundo de la Tor. Como ella, tiene por base el significado de las letras hebreas, que sirven al mi smo tiempo de cifras, la Kbala es un esoterismo judo y no puede aplicarse legtimamente a otra lengua que al hebreo, incluso por parte de los cristianos. Ciertamente ninguna Tradicin es ms exclusiva, ni ningn esoterismo ms sec reto. Los cabalistas han formado siempre un pequeo grupo escasamente deseoso de extender sus conocimientos . Sus escritos no son pocos, sino por el contrario numerosos. Los ms conocidos son el Sepher Yetsirah o Libro de la Formacin y el Sepher Ha-Zohar o Libro del esplendor (se sobreentiende divino). El Zohar escrit o en arameo tardo mezclado de hebreo y de palabras extranjeras deformadas, se presenta como un libre comentari o del Pentateuco, del que la parte relativa al Gnesis ocupa casi la mitad. El comentario esotrico usa tres mtodo s de mutaciones: la Gematra, la Notarikon y la Temurah. La Gematra utiliza el valor numrico de las letr as, que sirven ordinariamente para el clculo. El Notarikon emplea las letras iniciales, medias y finales de una palabra nueva. La Temurah aplica los dos mtodos precitados a la mutacin y combinacin de las letras. EI Zohar, adems d e este comentario, contiene dieciocho tratados menores teosficos que presentan a un clebre rabino del siglo II, Simn bar Yocha, que dice las palabras del texto. El objeto del cabalista como el de todo iniciad o es el retorno a Dios. Y dado que el camino de retorno debe realizarse en sentido inverso al proceso de la creacin, es comprensible por qu el Gnesis ocupa el mayor lugar de estas meditaciones. La creacin es considerada corno el desarrollo exterior de las energas divinas que se expresan por el Verbo, La creacin surge de la nada o me jor del vaco (Tohou), que es incomprensible, pues se trata de lo no-manifestado. El Verbo impone su orden al

caos, por eso creacin y conocimiento constituyen dos aspectos equivalentes de la manifestacin Es el pensa miento divino el que se manifiesta como dios o Elohim (ser) del que emana el sonido (o Verbo) que hace b rotar la luz del punto central y primordial como lo dice el Sepher Yetsirah. El universo se desarrolla en las sei s direcciones del espacio, a partir del punto oculto en el misterio del Palacio Interior. Este punto es el centro de l mundo y el centro de los tiempos. El Zohar, como el Talmud, divide la duracin del mundo en periodos milenarios de seis mil aos, los cuales se encuentran prefigurados en los seis das del Gnesis. El sptimo da es el del Sbado y de retorno al Principio. Para expresar las diversas etapas del conocimiento y los grados de la restitucin al estado primordial, la Cbala utiliza un complejo conjunto de smbolos basados en la Letra del Nombre Divino, de l que los Sephiroth, a veces denominados Palacios, son sus aspectos. La Gloria de Dios es representada por un Trono (del que habla Ezequiel) oculto por el velo csmico de las existencias y acciones humanas (lo que lo asimila a la my). Para llegar al Trono es necesario atravesar siete Palacios, o mejor, siete salas del Palacio Santo, que estn en relacin con los Grados de perfeccin. Este Santo Palacio, segn el Sepher Yetsirah, se ident ifica con el centro del mundo, lugar de la manifestacin de la Shekinah, que es la sntesis de los Sephiroth o atri butos divinos. Moiss de Len declara que el Santo slo puede ser comprendido en sus atributos por lo s que ha creado el mundo. El misterio del punto original est oculto en el ter incomprensible, en dond e se produce la concentracin primera, de donde emana la luz que da su realidad a la extensin. La luz (Aor) bro ta del misterio del ter (Avir). El punto oculto manifestado est representado por la letra (yd) que simboliza al Princ ipio. De ella se han formado las dems letras. Cuando se produjo yd, lo que qued del misterio fue la luz. Esto, p or otra parte, es un hermoso ejemplo de Kabalismo, puesto que se la puede traducir por la ecuacin: av(i)r - i =aor La cbala distingue cuatro mundos dominados por el En-Soph, o infinito, que est ms a ll del ltimo, el de la Emanacin (atsilouth). Despus vienen el mundo de la Creacin (bria), el mundo de la F ormacin (yetsirah) y finalmente el mundo de los cuerpos o de la accin (assia). Todos stos estn integrado s en Atsilouth. El Sepher Yetsirah explica la creacin del mundo con la ayuda de 32 vas que son los 10 Sephir oth y las 22 letras. Las letras corresponden, adems, a las 22 relaciones posibles que se pueden establecer entre los 10 Sephiroth. Estos Sephiroth, cuyo nombre evoca la idea de numeracin, representan a los Nombres Divi nos, las energas y los atributos que son tambin las esferas de accin divina. El Zohar las llama las profun didades del Intelecto . Ellas constituyen, en una palabra, las determinaciones principales y las causas eterna s de las cosas creadas, que corresponden a los Nombres Divinos del Islam y a las energas increadas de la orto doxia. Estos Sephiroth son tradicionalmente simbolizados como un rbol de tres ramas o co

mo tres columnas talladas en el ter incomprensible . A menudo este rbol se representa invertido, con sus races tomando la savia del cielo y con ayuda de las ramas inclinadas sobre la tierra extendindola sobre ella, a ma nera de un roco celestial. La columna de la derecha es la de la Misericordia y la Gracia, la de la izquierda, la del Rigor y la Justicia. La columna central, la del equilibrio, rene verticalmente a los cuatro Sephiroth principales : la Corona, la Armona (o Belleza), el Fundamento y el Reino. Esta columna central puede ser relacionada con el rbol colocado en la mitad del Edn, eje del mundo en tomo al cual se cumple la revolucin csmica. La correspondencia de l microcosmos y del macrocosmos ha permitido que cada Sephirah se corresponda con una parte del cuer po del Adam Kadmon y por consiguiente con el cuerpo del hombre. La unin con la divinidad (devekuth) es el fin supremo de los cabalistas. Exige un a tcnica que pasa por la visin en el espejo, el rostro exterior y el interior, la intuicin, el amor y el xtasis. En los textos no resulta extrao que una vez llegados al modo operatorio, uno se tropiece con frmulas de este tipo: El resto no debe ser puesto entre todas las manos , constituyendo a este resto las reglas tcnicas de los ritos prepar atorios para la unin. Cuando la oracin constituye el fundamento del mtodo, se llama el Camino de los Nombres , como l o dice Abulafia. Para llegar a una extincin de lo mental, Abulafia combina las letras de una con la otr a de una forma voluntariamente ilgica y llega a eliminar todo razonamiento discursivo. l mismo cuenta que logr en una noche entera combinar los sesenta y dos nombres divinos hasta conseguir una completa purificacin mental . Esta progresin hacia el Trono divino se preparaba, por largos aos de meditacin y es tudios, seguidos de ayunos de doce a cuarenta das. Las plegarias eran recitadas en posiciones que deban corre sponder a las formas de las letras y la tcnica de la respiracin desempeaba all un gran papel. De esta manera el alma poda pretender atravesar los siete Palacios que corresponden a los siete cielos tradicionales. En cada etapa, era roto un sello, o lazo, y el iniciado llegaba a la sptima estacin, la del Adam Kadmon, delante de la luz de la Gloria. Agreguemos que a menudo el hebreo ha sido considerado como la lengua sagrada de la Tradicin cristiana y que la Kbala ha estado presente en una parte del esoterismo cristiano, como lo prueba la existencia de cabalistas entre los Padres Griegos. VI.- LA TRADICIN ISLMICA El Islam, tercera rama nacida tardamente del tronco de Abraham, a cuya doctrina h a querido restituir su pureza, constituye la ltima revelacin importante que ha conocido nuestro mundo y cree supe rar a los dos monotesmos anteriores, Judasmo y Cristianismo, afirmando su monotesmo en forma sin igual. Par a el musulmn Dios es un creador permanente, sin intermediarios, ni causas segundas, cuyos Nombres slo son atributos desde el punto de

vista de la manifestacin. El Islam es la doctrina de la Unidad (Tawhid) y de la t rascendencia. Como lo declara la Sura de lo Absoluto: l, Ala es uno. Ni engendra ni es engendrado. Es sin igual . Por que pone el acento sobre la Unidad del Principio, el Islam es esotrico en muy alto grado. No slo dice al hombr e lo que debe hacer, como la Tor juda o los Evangelios, sino tambin lo que es. Y si el Judasmo es una va de accin y el Cristianismo un camino de amor activo, el Islam es una va de conocimiento, de equilibrio, cuya ce rteza adquiere sobre el plano prctico la forma de la intolerancia. El Testimonio (shahdah) de tal certeza se exp resa en la frmula: No existe Divinidad fuera de la Divinidad , la que es suficiente pronunciar para ser Musulmn. Hay en este sentido un Islam natural, en efecto, todo hombre es en realidad un muslim (sometido) a la Ley Uni versal, a la voluntad divina, la reconozca o no. Este primer enunciado del Testimonio es una sencilla comprobacin de hecho. El hombre experimenta una dependencia y, por lo tanto, una trascendencia que se impone a t odo hombre lcido. La segunda parte del Testimonio: ...Y Mahoma es el profeta de Al , afirma la misin de Mahoma como enviado de Dios y acepta la revelacin del Corn. Igual que el judasmo, la revelacin islmica se relaciona con el simbolismo del libro. El Universo es un libro cuyas letras son los elementos del cosmos. Segn el Corn, palabra que significa la Lectura, el Profeta ha instituido los cinco pilares de la fe, e l testimonio, el ayuno anual del Ramadn, la oracin cannica repetida cinco veces al da, el diezmo anual y la peregrina cin una vez en la vida. La significacin profunda de estas prescripciones se descubre con facilidad si se ponen en prctica radicalmente. El ayuno prolongado conduce a la muerte al mundo, la oracin prolongada, a la sant idad, el diezmo repetido hasta el agotamiento, lleva a la pobreza espiritual y la peregrinacin estabilizada en e stado definitivo, se asimila a la unin. De estos cinco elementos, la oracin es el rito ms continuo. Como lo ha dicho un es piritual: La plegaria es un ro que pasa ante mi puerta y en el que me purifico cinco veces al da . Debe ser dirigi da por el corazn y esta intencin obligatoria es simbolizada por la orientacin hacia La Meca (qiblah), que es una condicin para su validez. La frmula inicial de toda oracin es la invocacin con la que comienza la pr imera Sura del Corn, la Fatha (la que abre): En el nombre del Dios Clemente y Misericordioso... Adems, se dice que la Fatha contiene en sustancia a todo el Corn, que la frmula reci tada contiene a toda la Fatha y que la frmula est incluso contenida en la letra b con que comienza la invoca cin Bismi Allahi (en el nombre de Al). La letra b se reabsorbe a s misma en su punto diacrtico, de manera qu e algunos espirituales han podido compararse en el estado de unin al punto bajo la b. La doctrina islmica seala una separacin muy neta, como sucede con todas las religio nes originadas en Abraham, entre la gran senda de la religin, la shari ah, es decir, el exoterismo, y

la verdad interior, la haqqah, reservada a los iniciados. La shari ah comprende, adems de lo que nosotros consider amos religioso, todo lo que atae a lo social y legislativo, puesto que en el Islam se asimilan a la religin. L a shari'ah es por lo tanto una regla general de accin. La haqiqah es el conocimiento puro cuya aproximacin es facilitad a por los diversos senderos (tarqah) de las fraternidades iniciticas. La shari'ah se apoya sobre la fe, cuya b ase est en el corazn, y sobre la sumisin (Islam) que envuelve a todo el ser. La haqqah progresa gracias a la virtud que es el medio de la va metafsica (tarqah), va esotrica del conocimiento interior. Este esoterismo no es reciente como se ha pretendido. Deriva directamente de la enseanza del Profeta y toda tarqah autntica posee una cadena que hasta l remonta. En efecto, Mahoma realizaba r etiros en la gruta del monte Hira, durante el mes de Ramadn en los aos que precedieron a la primera revel acin cornica, costumbre que despus continu en la mezquita de Medina. Hay prcticamente unas cuarenta turuq c uyos miembros se denominan murid (discpulo), faqir (pobre) y cuyos maestros espirituales, a quiene s su vida y su fama han santificado, reciben el nombre de sufes (puros). Los primeros sufes se agruparon e n cofradas en Basora y Koufa en los siglos VIII y IX. Entre ellos es obligacin nombrar a Hakim Timirdhi y Hasa n Bari. Por la mitad del siglo IX, Djunad escribi una teora del sufismo. Con Bistami, hroe legendario del sufismo persa , la espiritualidad se combin con el simbolismo potico y su ms ilustre representante es Djelal ed-din Rum. El ms importante de los maestros del esoterismo rabe, Mohyid-din ibn Arab, es el promotor de la ms alta metafs ica en sus obras, Las Perlas de la Sabidura y Las Revelaciones de la Meca. En este desarrollo no debe o mitirse el importante lugar adquirido por el Islam iranio o Shismo (palabra que designa al grupo de los parti darios de Al, primo y yerno del Profeta). Esta corriente espiritual, adems se escindi en dos grupos en el siglo VI II, el imamismo y el ismaelismo. Han formado parte del Shismo clebres sufes, tales como Semnan en el siglo XIV y Amol, discpulo doctrinal del sunnita Ibn Arab. La simplicidad aparente del dogma cornico facilita las interpretaciones ms profund as. Pero es necesario saberlas interpretar correctamente, relacionarse con una cadena inicitica (silsil ah) y con un maestro, del que se haya recibido la bendicin. El estudio previo de la doctrina permite su superacin por la intuicin superior, ayudada por la prctica de las virtudes que los sufes identifican con los grados de la espiritualidad. Su jerarqua es uno de los aspectos ms vlidos y ms aparentes de la realizacin, bien estn todos con tenidos en la pobreza espiritual o en la sinceridad que no existe sin un verdadero desapego. Los difer entes grados de la perfeccin se clasifican en estados pasajeros (hl) y estaciones definitivas (maqm). Todos pueden colocarse bajo el vocablo del dhikr o del recuerdo de Dios. El medio de este recuerdo es la invocacin del n ombre divino, que se justifica por la famosa frmula: Adora a Dios como si lo vieras, pues si no lo ves, l te ve a ti .

La recitacin del Corn, la letana de los 99 Nombres Divinos, preparadas por el ayuno y el retiro, son medios poderosos de aproximacin. Uno de los mtodos ms originales, es el acuerdo espiritual o danza sagrada (sama), practicada por los Derviches, ya que si la poesa y la msica son prohibidas por la shari'ah, por el contrario son usadas por los sufes, sobre todo en las cofradas persas. El fruto de la vocacin esotrica es la obtencin de la Gran Paz, (Es-Saknah), que es a l mismo tiempo la Presencia Divina, en el centro del ser y uno de los ms vlidos criterios de la unin. Pero como segn la espiritualidad de los sufes, la esencia Divina no se descubre al iniciado sino ba jo la forma de una revelacin propia, no puede percibir en el espejo divino sino a su propio espritu. La Esenci a invisible se encuentra siempre ms all del espejo y ms all del dualismo, del que no se puede escapar sobre la tierra . Por esta razn el Sabio ha aconsejado que no se desespere, que no persiga lo imposible, adhirindose al mto do en lugar de solamente avizorar el fin. No fatigues tu alma por superar este grado . La Gran Paz es llamada tambin simplicidad, el estado de infancia o pobreza, que e n la senda de la unin conducen al estado ltimo de la extincin del yo. Esta separacin inspira a algunos es pirituales un desprecio del mundo que reviste la forma de un no-conformismo humorstico. ste toma una forma sis temtica en la escuela Haldoun-al-Qaccr, la de los Malmatiyah. El olvido de s impulsa a no tomar nada en s erio, pero hay en ello una actitud peligrosa en cuanto al plano exotrico, frente a los representantes oficia les de la shari ah. La paradoja puede conducir al martirio como se comprueba en el al-Hllaj quien deca de Dios: Pre tender conocerle es ignorancia; persistir en servirlo, irrespetuosidad; prohibirse combatirlo, locur a; dejarse engaar por su paz, tontera; discurrir sobre sus atributos, divagacin . Acentuar las contradicciones humanas que se agotan en expresar la unidad divina puede conducir a los discpulos poco dotados a extraviarse en el ates mo. Ms todava la salida de s mismo y la afirmacin de la identidad llevan al fervoroso de Dios a gritar: Yo soy la Verdad (anna-al-Haqq) , blasfemia religiosa que condujo a alI-Hallaj al suplicio. Siendo de todas manera s el escollo el de la idolatra, que consiste en tomar la apariencia por la esencia, la aproximacin por la llegada, la verdad parcial por la absoluta, o una estacin provisoria por el fin, es concebible que Bistami haya osado decir que la gente ms separada de Dios son los ascetas por su ascesis, los devotos por su devocin, los sabios por su cie ncia ; si no se precisa que estos ascetas, estos devotos, estos sabios, slo tienen de ello la apariencia, puesto qu e la ciencia no es, sino un medio bueno o malo, la ascesis una disciplina sin virtud en s, la devocin un camino sin objeto si se limita a s misma. La ms esplndida frmula, la de la unidad, ha sido dada bajo una forma prctica por el gran Mohyid ed-din ibn Arab cuando dijo: Mi corazn puede adquirir todas las formas. Es el Monasterio del cristiano, el templo de los

dolos, la pradera de las gacelas, la Ka ba del peregrino, las tablas de la Ley mosa ica; el Corn de los fieles. Amor es mi credo y mi fe . CAPTULO II: OCCIDENTE I.- EL ESOTERISMO CRISTIANO En Occidente, que hace veinte siglos que vive segn los principios de la religin cr istiana, no vamos a exponer sus dogmas. Trataremos solamente de esbozar los principales aspectos del esoterismo cristiano, sin abordar su modo espontneo, mstico y potico. Nos limitaremos a estudiar las principales organizacion es iniciticas, cuya existencia est testimoniada slo por pruebas indirectas, pero que gracias a circuns tancias excepcionales se han podido sorprender. Teniendo la filiacin autntica de la Tradicin un valor decisivo, es necesario remont arse a la fuente de la predicacin evanglica, pese a la oscuridad, sin lugar a dudas voluntaria, de que se mantiene rodeada. Entre los judos piadosos que vivan en Palestina en los tiempos de Jess, el testimonio de Flav io Josefo permite distinguir tres tipos de fieles: los saduceos, casta sacerdotal que interpretaba el Pentate uco literalmente, los fariseos, fieles a una Tradicin oral de costumbre y finalmente Ios Esenios, unidos en una comunidad de tipo pitagrico y de una alta espiritualidad. Desde haca tiempo se sospechaba que Jess habla estado familia rizado con esta lite esenia. El reciente descubrimiento de casi seiscientos manuscritos del ler siglo en Qumrn conteniendo sus escrituras, transforma esta hiptesis en una casi certeza. Por estos textos sabemos que los Es enios formaban una congregacin muy secreta. Se llamaban entre s hijos de la luz y denominaban a su doct rina la nueva alianza . Llevaban vida de cenobitas en las riberas del mar Muerto en un convento del que se han encontrado vestigios. La comunidad comprenda una triple jerarqua de fieles, los postulantes, los novicios y los iniciados, a quienes estaba reservada, despus de tres aos de preparacin, la revelacin de una gnosis. El rito pri ncipal consista en una comida sagrada, tomada en comn, precedida de una purificacin. No admitan mujeres, n o utilizaban dinero y prestaban un juramento que garantizaba el secreto. El superior de ellos, un sace rdote de la tribu de Lev y del sacerdocio de Aarn, era llamado Maestro de Justicia . Uno de ellos, probablemente, f ue ejecutado y condenado por orden del Sanedrn. Es fcil comprobar el paralelismo de estos caracteres y de e stos episodios con los del Cristianismo naciente. El brusco silencio hecho sobre los Esenios a la venida de Cristo deja suponer que reclut entre ellos a sus primeros fieles. Sin embargo, la enseanza de Cristo superaba grandemente el cuadro ritual del judas mo, en el que los Esenios haban querido permanecer y que l haba respetado. Por la fuerza de los hechos, sus f ieles, una vez muerto, se alejaron insensiblemente del culto del templo, hasta el momento en que naci un nu evo exoterismo. Jess se

refera principalmente al sentido espiritual de las Escrituras como lo manifiestan numerosos pasajes de los Evangelios: Que el que sea capaz de comprender... Que el que tenga odos escuche... Dir cosas ocultas desde el comienzo del mundo . La superacin del orden social est claramente enunciada en la frase clebre: Dad al Csar lo que es de Csar... Despus de la pasin, la sociedad cristiana primitiva no se diferenciaba an de la com unidad esenia. Las asambleas comprendan tres tipos de miembros, los oyentes, los catecmenos (o compet entes) y los bautizados. Los catecmenos no eran admitidos al sacrificio eucarstico. Los candidatos al bauti smo no reciban el sacramento hasta haber sufrido un examen. El hecho de que el bautismo y la confirmacin no pu dieran ser conferidos sino una sola vez abogara por un carcter inicitico y permitira hacerlos corresponder con el g rado de los misterios menores, en tanto que el sacramento de la ordenacin correspondera a los grandes mi sterios. Muchos otros indicios testimonian el esoterismo de la Nueva Alianza, y especialmente el hecho de que el sacramento de la comunin fuera conferido bajo las dos especies, aunque hoy las dos especies sean u tilizadas entre los ortodoxos slo para todos los fieles.

Otros rasgos de una enseanza reservada se encuentran en las epstolas de San Pablo: Yo os he dado leche y no alimento slido... O cualquiera que sea alimentado slo de leche no comprende nad a de los discursos de la Sabidura . Los textos de los Santos Padres hacen alusin a una verdad que no es permit ido contemplar a los catecmenos . San Basilio habla con ms claridad an de una Tradicin tcita y mstica mante a hasta nosotros... de una instruccin secreta que nuestros padres han observado... ya que ellos haban aprendido cmo es necesario el silencio para mantener el respeto del misterio . Poco despus los es critos "dionisianos" hablan de un secreto que nuestros maestros inspirados han transmitido a sus discpulos por un tipo de enseanza espiritual y casi celeste. Los iniciados de espritu a espritu... no estando hecha la ciencia para todos . Pero, juda de origen, la nueva religin no poda extenderse en el mundo antiguo conoc ido si no era utilizando el vehculo de la lengua griega. Esta simbiosis con el helenismo decadente se realiz e n Alejandra, primera capital moderna, punto de unin de tres culturas, la egipcia, la hebrea y la helnica. Fue a ll en donde, sin duda, adquiri los principales elementos de su vocabulario y de su dialctica. Por largo tiempo, los libros hermticos fueron considerados por los sabios como los monumentos autnticos de la teologa egipcia, i nspirados por Thot, dios egipcio de la sabidura, asimilado al Henoch hebreo, al Hermes griego y al Verbo c ristiano. Los libros de Hermes contenan pasajes sobre la contemplacin dignos de Plotino. Clemente de Alejandra, lu z de la Didascalia, que habla conocido los misterios antiguos antes de ser bautizado, us la misma termino loga para hablar de la iniciacin crstica: He llegado a ser santo desde que he sido iniciado... El Seor es e

l hierofante... l pone su sello al adepto. Estas son las orgas de nuestros misterios. Venid y recibidlas . Pero el Cristianismo no poda conservar este carcter esotrico ms que mantenindose ocul to. Todo cambi cuando Constantino lo acept como la religin del imperio y traslad su capital a Biza ncio. Al surgir a la luz general, la nueva doctrina debi darse una base legal, sacando el derecho cannico d el derecho romano. Los cuadros de la administracin imperial fueron utilizados por la Iglesia. Esta socia lizacin era fatal, puesto que Cristo no habla tenido en cuenta una aplicacin prctica de su enseanza que implicaba prescr ipciones inaplicables al "mundo" y que fue necesario aplicar como consejos de perfeccin . Todo lo que en el origen era esotrico fue cubierto por un velo. Las parbolas se co nsideraron como simples moralidades. Las verdades interiores, poco comprensibles a los cerebros medios, se transformaron en misterios. Los sacramentos que conservaban su valor simblico perdieron paulatinamente su carc ter reservado. Al mismo tiempo la doctrina cristiana no pudo escapar a un desequilibrio que provena de la confrontacin de su alta espiritualidad, con las exigencias de la vida ordinaria. El camino de Cristo apa reci como particularmente difcil para ser seguido exponiendo a los fieles a los riesgos de una hipocresa permanent e, como lo comprob Kierkegaard cuando declar el Cristianismo no vivible . Pero la razn exiga su parte; se apoder de la filosofa griega y cre la escolstica con s u culminacin, el racionalismo cartesiano. Las aspiraciones del espritu, fueron satisfechas al mism o tiempo por la iniciacin sacerdotal, la espiritualidad monstica o las numerosas organizaciones iniciticas h ermticas, artesanales o caballerescas que aparecieron en Occidente. Durante ese tiempo, la Tradicin cristiana oriental, que no conoci la escolstica, ni la Reforma, mantuvo, por su lado, la cadena de una espiritualidad de la que es testimonio la brillante suces in de los padres griegos. sta parece haber desarrollado el mtodo ms que la doctrina. En efecto, si la metafsica d e una doctrina se mantiene tericamente, el mtodo psquico y prctico, que es su doble, realiza necesariamente sus virtudes por el poder de sus ritos. II.- EL HESICASMO ORTODOXO A los padres del desierto remontan los primeros ejemplos de un mtodo de oracin que deba terminar en el hesicasmo, palabra que designa un estado completo de silencio, de soledad y de p az. Su centro de difusin fue primero el monte Sina, de donde emigr al monte Athos bajo la presin de las invasion es de los turcos. A partir del siglo IV, siguiendo el ejemplo de San Antonio, algunos anacoretas se retirar on a las ermitas de los desiertos de Egipto y Capadocia. Gozaron de un prestigio que se reflej sobre las comunidades, de tal manera que el episcopado oriental fue siempre reclutado entre los monjes.

Evagrio el Pntico, discpulo de Macario y amigo de los padres capadocios, cumpli la funcin de iniciador. Heredero espiritual de Clemente y Orgenes, es el primer terico de la oracin pura, c onsiderada como un dilogo entre el intelecto y Dios. Sus sucesores, Diadoco de Fotic y Juan Clmaco, efectuar on una sntesis cuyo rasgo esencial fue la oracin de Jess como recuerdo de su nombre. Pero mientras que esta oracin permanente figura en la regla de San Basilio y es recomendada en la de San Casiano, la de San Beni to, de la que el monacato occidental depende, no hace mencin de ella. Sin duda, el fundador benedictino no consideraba la disciplina monstica sino como el comienzo de un camino que deba hallar su cumplimiento en el estado del anacoreta. Mientras la invasin rabe separaba al Occidente de sus fuentes, el Oriente extenda l os alcances de su mtodo. Simen el Nuevo Telogo prescribi que la oracin deba ser ininterrumpida como la respira cin y el ritmo cardiaco. En donde est el cuerpo, deca, debe estar el intelecto... El hesicasta es un ser corporal que se esfuerza por hacer descender la inteligencia al corazn . Reside all un modo potico de oracin de la que hemos encontrado otros ejemplos, el nembutsu de los budistas, el dhikr de los sufes, el japa de los yoguis, cuya eficacia se encuentra garantizada por las Leyes de Man: Un brahmn puede alcanzar la bienaven turanza por la sola invocacin y ningn otro rito . Esto tampoco lo ignora Occidente radicalmente y sus ra sgos se hallan en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola que hablan de una tercera oracin por medio del ritmo . En la capital bizantina la oracin pura encontr su base teolgica en los escritos de Gregorio Palamas, que muri siendo obispo de Salnica en 1359. Lo que era hasta ese momento un mtodo implicando adems un rito reservado, lleg a ser una doctrina inseparable de una gnosis. Palamas haba sido in iciado en la oracin pura por Theolepto de Filadelfia (en Lidia), en un convento del monte Athos en el que dur ante 20 aos llev vida de cenobita. Al espiritualismo exclusivo de los platnicos, Palamas opuso la concepcin bblica por la que el cuerpo no es la prisin del alma, sino su tabernculo, puesto que, despus de la encarnacin, l manifiesta al Espritu Santo. El mtodo hesicasta hace pasar esta conexin de la potencia al acto. El corazn es un lugar divino y el cuerpo debe orar al unsono con el corazn. Palamas rehabilit al cuerpo como simultnea mente lo haca en Occidente el esoterismo alqumico. A cada uno segn su ley y su norma. Al cuerpo la t emperancia, al alma la caridad, a la razn la sobriedad y al espritu la oracin . Esta intrusin inmanente del espritu en el cuerpo justifica y completa la teologa ne gativa que Dionisio el Areopagita haba fijado tericamente en el siglo V. En tanto que ste no propona un mtod o para conciliar los textos contradictorios que consideraban a la divinidad en su doble aspecto inacc esible y comunicable, Palamas elucid el problema en su dilogo Thefanes. Dios trascendente e incomunicable para la razn (en tanto que No-

Ser) puede ser conocido por el corazn (en tanto que Ser) en sus operaciones, en s us energas, en sus modos, que Dionisio llama virtudes, Gregorio Nacianzeno impulsos y el tomismo gracia in creada. Pero en tanto que en Occidente esta gracia es un accidente en el que cada uno participa sin saberlo, en Oriente es considerado como intrnseco a la naturaleza salvada. Gracia y libertad no aparecen ms como opuestos y Gregorio de Nyssa ve en ellas las dos caras de una misma realidad, de una sinergia que enlaza las dos vo luntades, la divina y la humana. Esto explica la serenidad, el desapego y la paz del verdadero hesicasta, que rene los dos polos de toda espiritualidad, la interioridad y la trascendencia, la divinidad impersonal y el Dios personal, unin que explicita Evagrio el Pntico en una frmula digna de la India: La visin de Dios no se realiza si no con la visin del SMismo . La oracin del corazn est adems subordinada a la preparacin del cuerpo por el ay uno y la vigilia. Es la va estrecha, dice Palamas, porque se debe realizar sobre una base de virtudes que disponen para la unin . Todava hoy esa oracin alimenta a la espiritualidad oriental. En 1782 apareca en Ven ecia, publicada bajo los cuidados del obispo de Corinto y de un monje del monte Athos, una coleccin de tex tos sobre la oracin continuada sacada de los Padres Griegos, bajo el titulo de Philocalia (o Amor de la Belleza). Esta frase haba servido a San Basilio para una antologa de Orgenes, el gran platnico. Esparcida dur ante el siglo XIX por las ermitas de los starets rusos y traducida para el pueblo, la Philocalia mantiene hasta hoy una espiritualidad vivida entre los ms humildes campesinos con el xito que atestigua el famoso relato del Pe regrino ruso. III.- TEMPLARIOS, FIELES DEL AMOR Y ROSACRUZ El esoterismo refugiado en Oriente en las ermitas y en Occidente en los claustro s debi usar medios reservados e incluso secretos para asegurar su permanencia. Es muy difcil encontrar, a no ser algunos indicios concordantes de su supervivencia, por inferencias paralelas. Slo las vicisitudes obligaron a l as organizaciones iniciticas a salir de las sombras, frente a la religin oficial que las ignora y frente al poder que las condena, pues los gobernantes, como hombres, temen lo que no comprenden. Vamos a tratar de desarrollar el filme discontinuo de estas apariciones bajo los ojos del lector, tratando de evaluar el orden de su sucesin, sus recprocas pertenencias y su probable autenticidad. La causa esencial de la decadencia de las organizaciones iniciticas se basan sobr e la ruptura del lazo que las une mutuamente y vincula a cada una con su centro. Por otra parte, el cisma de O riente y el bloqueo rabe del Mediterrneo impidieron las relaciones fciles que las Cruzadas hubieran podido rest ablecer. El papel de intermediario fue cumplido por la nueva Orden del Templo, fundada en 1119, entre la primera y la segunda Cruzada, en un momento en que se trataba no de luchar, sino de consolidar la con quista y hacer reinar la paz en el nuevo reino cristiano.

Los estatutos de la Orden fueron revisados y aprobados por San Bernardo, que qui so apadrinar una caballera cristiana ideal, cuyos miembros habran tenido por funcin la guardia de la Tierra Sa nta . Toda iniciacin caballeresca posee en s un carcter esotrico. Pero el ttulo dado a los nuevos caballe ros era ms revelador todava. En el mundo occidental sometido a la Tradicin judeo-cristiana, una orden q ue tomaba por emblema el templo de Salomn dejaba entender que tena conciencia de la unidad superior de las tres formas religiosas salidas de Abraham. Es natural que sus miembros hayan tenido con los musulmanes del nuevo reino otras relaciones aparte de las guerreras. De hecho los caballeros ocupaban la mezquita de El-Aksa en Jerusaln y tuvieron durante ms de un siglo relaciones diarias con los rabes. Por otro lado, estos caballeros eran monjes y su nombre de "guardianes de la Tie rra Santa" adquirir entonces un sentido superior. Se sabe que existen tantas tierras santas cuantas formas tradi cionales regulares a imagen de la Tierra Santa por excelencia, smbolo de la Tradicin misma. En el caso de los Templa rios, la ciudad de Jerusaln era el centro de la Tradicin mosaica y la imagen del estado espiritual que le est aba relacionado. En estas condiciones se comprende cmo el poder temporal de los reyes se haya conmovido por un sentido de la fraternidad que supera a los dogmas y que, con el impulso adems de la "codicia" d enunciada por el Dante, y que obtuviera una condena de Roma, que se puede calificar, segn los puntos de vista, de inevitable o escandalosa. Varias manifestaciones importantes de las doctrinas esotricas coincidieron con la destruccin de la Orden del Templo. Los iniciados cristianos, de acuerdo con los iniciados musulmanes, convi nieron de manera de mantener el lazo roto. Esta reorganizacin oculta se logr gracias a los miembros de fraternidad es tales como la Fe Santa, Los Fieles de Amor y los Rosacruces que por prudencia nunca constituyeron sociedades definidas. Hay en el museo de Viena, escribe Ren Gunon, dos medallas de las cuales una representa el Dante y la otra al pintor Juan de Pisa. Ambas llevan en el reverso las letras F.S.K.I.P.F.T. que deben ser interpr etadas as: Fidei Sanctae Kadosch Imperialis Principatus Frater Templarius. Esta asociacin de la Fe Santa, de la qu e el Dante parece haber sido uno de sus jefes, era una tercera orden de filiacin templaria cuyos signatarios se de nominaban Kadosch, es decir, santo o consagrado. No faltaba razn a Dante, contina Gunon, cuando al fin de su via je, tomaba en La Divina Comedia por gua a San Bernardo, quien haba establecido la regla del Templo, como s i quisiera indicar con ello que la espiritualidad del santo era el nico medio ofrecido a los caballeros para alcanzar el grado superior de la jerarqua espiritual". Adems, La Divina Comedia est construida sobre una arquitectura de smbolos esotricos. Hace tiempo que el R.P. Asn Palacios mostr que dos fuentes principales de esta obra son el Libro de l a Escala y el Libro del Viaje Nocturno, dos obras de espirituales musulmanes. Por otro lado, los siete cielos

del poema equivalen a los siete peldaos iniciticos de los Fieles de Amor, otra fraternidad, de la que el Dante for maba parte con poetas amigos. La "Dama" de los Fieles era la Inteligencia Trascendente o la Sabidura Divina. El Cuore Gentile de los mismos Fieles era el corazn noble y purificado de relaciones mundanas. Los Fieles de Amo r deban escribir en verso, lengua de los ngeles y de los dioses. Bocaccio, que formaba parte de ellos, se ha referido a la trascendencia esotrica en un cuento del Decamern, al hacer declarar a Melquisedec que del Judasmo, Cristianismo e Islam, nadie saba cul era la verdadera fe . Se puede suponer que la Fe Santa ha tenido como heredera la Corporacin de los Ros acruces, la que nunca ha tomado forma exterior. El trmino rosacruz designa un estado espiritual que implic a un conocimiento de orden cosmolgico en relacin con el hermetismo cristiano. Uno de sus caracteres ms revelad ores consiste en el "don de lenguas", es decir, en el arte que tenan de hablar a cada uno su propio idioma . Adoptaban las costumbres y los usos del pas que atravesaban e incluso tomaban un nombre nuevo. Eran cosmopol itas en el verdadero sentido del trmino. La Fraternidad manifest pblicamente su existencia con la public acin de la leyenda de su fundador, Christian Rosenkreutz y de sus viajes simblicos, realizada por el alqui mista alemn Valentin Andreae en 1614. Si se observa que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de u na rosa, que la mayor parte de los que se han llamado Rosacruces fueron alquimistas Iuteranos como Khunrath, Maer y R. Fludd, se puede deducir que la aparicin de esta sociedad es un episodio de la Reforma bajo una apariencia esotrica. Agreguemos, a titulo de curiosidad, que Leibniz, al principio de su De Arte Combinatoria en do nde trata la caracterstica de una lengua universal, ha colocado una rosa de cinco ptalos en el centro de una cruz y que Descartes intent intilmente, como l mismo lo refiere, ponerse en contacto con una organizacin de ese nombre. Se dice que los rosacruces abandonaron Europa y se fueron hacia la India al comienzo del Siglo X VII, lo que puede interpretarse como una reabsorcin de la sociedad por un centro oriental. En todo caso los rosac ruces modernos no poseen ninguna relacin efectiva con los verdaderos Rosa-Cruz, y quienes se denominan tal , por ese mismo hecho, no son uno mismo con ellos. IV.- LA COSMOLOGA HERMTICA La Tradicin cristiana primitiva no se ocupaba de la ciencia en el sentido corrien te de la palabra. Los Evangelios no implican un cdigo jurdico ni tampoco ensean una cosmologa particular. Los primero s cristianos fueron necesariamente tributarios de la ciencia griega contempornea. El esoterismo, para expresarse claramente se ha servido naturalmente del vocabulario de las ciencias, de las artes y de los ofic ios existentes, que sus ritos usaban como smbolos, para iniciar a los individuos ejercitando esos oficios y cumpliendo esos ritos. Al usar por necesidad la ciencia griega, el hermetismo cristiano se form por la simbiosis de las espiri

tualidades evanglica y hebrea con la cosmologa alejandrina. Esta comprenda dos ciencias a la sazn favorecidas, la ast rologa y la alquimia, surgidas ambas de la iniciacin sacerdotal. Es necesario recordar que la pedagoga a ntigua llamaba "artes liberales" a las ciencias que se dividan en dos grupos, distincin que se ha prolon gado en nuestras escuelas hasta la Edad Media. Era la ciencia de las letras o trivium, con la que se relac ionaba la alquimia y que comprenda la gramtica, la lgica y la retrica y la ciencia de los nmeros o quadrivium que compr enda la aritmtica, la geometra, la astrologa y la msica. Al estudiar separadamente la astrologa y la alquimia, se olvida en demasa que exis te entre ambas disciplinas una relacin que proviene de la unidad csmica que suponen. Entre la astrologa que se ocu pa del mundo celeste de las esferas planetarias y la alquimia, que se ocupa del mundo terrestre de los e stados naturales, existe una relacin que se podra definir diciendo que la astrologa representa a "la voluntad de l cielo" y la alquimia "la progresin voluntaria del hombre", dualidad de fuerzas que la iniciacin tiene por o bjeto hacer coincidir. Hoy, la astrologa sobrevive bajo el aspecto desfigurado de una simple mntica, que justifica todas las censuras. Ren Gunon lo ha dejado dicho: "Las pretendidas tradiciones astrolgicas representan los fragmentos de un conocimiento perdido e incomprendido. Adems, resulta curioso observar que las obr as astrolgicas conocidas hoy da pertenecen a pocas de decadencia tradicional, bien sea al fin de la antigeda d griega con Ptolomeo o al fin del Renacimiento con Morin de Villefranche. En realidad el inters de la astro loga proviene de que enseaba algo con lo que no concuerda nada de lo actual, la ciencia de los cielos y del t iempo cualitativo. En nuestro mundo todo fenmeno se expresa a travs del espacio y del tiempo, gracias al movimiento que los une, y por consiguiente al ritmo que ordena este movimiento. Los cuerpos celeste s manifiestan el ritmo en el estado puro y por ello estn presentes en el origen de las matemticas, habiendo sid o los astrlogos los primeros matemticos, nombre que les daban los pitagricos. Como todo ritmo supone un retorno cclico, la astrologa era la ciencia de los cielos y del tiempo cualitativo. En efecto, la permanencia de las leyes naturales que la ciencia moderna reduce a frmulas, implica segn esta ciencia, la estabilidad casi eterna de las condiciones en las cuales se ejercen estas leyes. Por otro lado, la teora tradicional de los cielos supone al contrario una alteracin continua, una aceleracin creciente del tiempo a medida que el mundo se aleja de su origen, acompaado, de una degeneracin correspondiente en todos los dominios. Por su orden y simbolismo, los astros traducen admirablemente esta naturaleza variable de los tiempos y la transformacin del amb iente csmico en que el hombre est en cada momento sumergido. De esta manera cada ciclo puede servir para simbolizar un estado espiritual y un momento de la historia.

Este medio, siendo csmico, no slo influye en el hombre, sino en toda la naturaleza . La alquimia ensea as que cada planeta seala con su "signo" a uno de los diferentes metales engendrado por la naturaleza. La ciencia antigua supona que bajo la influencia celeste del sol y de los astros, maduraba len tamente la materia prima original, para dar nacimiento gradualmente a la serie de los metales, que progre saban en calidad hasta la perfeccin del oro. El alquimista en su laboratorio aspiraba a imitar la forma ope ratoria de la naturaleza. Por el fuego de su atanor, en donde el principio gneo sustitua al sol, deba conseguir en l os cuarenta das de una gestacin alqumica, lo que la naturaleza realiza en las cuarenta semanas de una ges tacin humana. Se entiende cmo el esoterismo se haya adueado de este smbolo, fundado sobre el prin cipio de la unidad csmica, sin que por ello se nos muestre como ms unida a l que a cualquier otro de l a ciencia antigua, al parecer actualmente perdida. Todo lo que existe surge de la misma sustancia y el cosmos puede ser considerado como un gran organismo animado por el mismo principio de vida. Los estados suces ivos de la materia rectificada por la alquimia, podan ser considerados como equivalentes a las etapas espiritual es de una purificacin inicitica. La alquimia mostraba el proceso por el que la vida encuentra su perfeccin origina l a partir de la materia prima indiferenciada. Lo que permite decir que el proceso inicitico y la "gran obra" al qumica no son sino una sola y misma cosa, la conquista de la luz hacia un estado simbolizado por el oro, el qu e, segn los Vedas, es la inmortalidad. Igualmente puede decirse que la astrologa es un reloj calificador d e los tiempos, que puede ser utilizada por la alquimia como teraputica de los estados, estando ambos mtodos en perfecta correspondencia y dependiendo tambin ambos del hermetismo cristiano, cuyo lenguaje han utilizado lo s alquimistas. V.- EL COMPAERAZGO Y LA MASONERA Entre la luz del cielo y las tinieblas de la tierra, el dominio de la cosmologa s e extiende por igual sobre la superficie de la tierra habitada. Implica una geografa sagrada que organiza la elec cin de los lugares propicios para que el hombre se instale y se construyan las ciudades. Como toda civilizacin est subordinada al arte de la arquitectura, que domina a todos los otros, dicho arte est tan ntimamente asociado a la creacin de las ciudades, que al comienzo de los tiempos medievales reunan dentro de sus muros a los artesa nos que dependan hasta el momento de dominios seoriales o conventuales. Todo oficio puede servir de base a un camino inicitico cuando tiene carcter tradic ional. Las leyendas atribuyen el origen de las artes, ciencias y oficios a una iniciativa divina, prototipo de la iniciacin artesanal. Jano era a la vez, segn se conoce, dios de los oficios y de los misterios, y en la leyenda griega, P rometeo, titn-demiurgo, era el instructor de las tcnicas que haban permitido al hombre conocer el arte del fuego,

los trabajos manuales, la elocuencia, la poesa y la msica. Dos organizaciones de origen obrero han perpetuado en Occidente, hasta nuestros das, en una forma dbil, pero rica de simbolismo integro, estas iniciaciones de los oficios. Se trata del Comp agnonnage y la Masonera que, por su simbolismo arquitectnico, surgen de la cosmologa. Al comienzo de los tiempos carolingios, las asociaciones de artesanos que contin uaban a las de sus colegas romanos de oficio, haban tomado la forma de congregaciones religiosas. Los cofrad es que ejercan oficios de base, relacionados con la arquitectura, iban de taller en taller, eran en todas partes considerados como "forasteros" y "transentes", calificativos que han conservado diferentes ritos de l Compaerazgo. Aislados en sus logias, estos constructores, tallistas de piedras de las catedrales, se agrupaba n en sociedades cerradas que solo admitan miembros de idntica profesin. En efecto, el Compaerazgo tiene este rasgo notable, ha conservado su carcter secre to y el espritu comunitario de su origen. Cada uno de los ritos est colocado bajo el patronazgo de un persona je histrico o mstico, el rey Salomn, el maestro Santiago y el P. Soubise, ya que si la leyenda se refiere en p rimera instancia a la construccin del templo de Jerusaln, posteriormente se ha cristianizado. Estos tres personajes representan en realidad a las tres castas real, artesanal y sacerdotal, de toda sociedad tradic ional. Y el Compaerazgo, pese a su sentido comunitario, ha conservado esta triparticin en los grados de aprendiz, of icial y maestro. Sus ritos de iniciacin tienen al mismo tiempo severas pruebas del oficio y episod ios de la Pasin de Cristo, simbolizada por la misa. Este fue el pretexto de las condenas que la Francmasone ra soport cuando debi abandonar la clandestinidad del siglo XV al XVIII. En ese momento sus ritos no e ran comprendidos y fueron considerados simulacros sacrlegos, cuando en realidad no eran ms que restos de una Tradicin hebrea cristianizada. La leyenda de la fundacin del templo de Jerusaln refera que, despus d e su construccin, el maestro Hiram, su arquitecto, haba sido asesinado por tres compaeros envidiosos y enterrado en una tumba de bronce en el templo mismo. Este episodio dramtico puede relacionarse con el final de una cancin de gesta del siglo XIII, la de Renaud de Montauban. Se lee en ella que el primognito Aymn, volv iendo de Tierra Santa con hbito de peregrino, fue contratado en el taller de la catedral de Colonia en dond e fue asesinado por colegas envidiosos. Para explicar estos ritos sacrificiales de fundacin se podran recordar los precede ntes antiguos de los sacrificios humanos que acompaaban a la fundacin de los santuarios vdicos. En todo tiempo se ha n unido el templo y la tumba. De la misma manera las iglesias cristianas estn construidas sobre una conf esin que contiene el cuerpo de un mrtir o las reliquias de un santo que consagra el lugar.

EI estrecho parentesco de sus ritos y smbolos permite suponer que la Francmasonera tiene el mismo origen que el Gremio. EI nombre de francmasn se originara en la franquicia y servicios que el emperador acord en 1276 a los artesanos del taller de la catedral de Estrasburgo. Significa hombre libre, por oposicin a siervo. Estos francmasones, fundaron en esta ciudad la primera logia (Bauhtte) del Sacro Imperi o, la que fue seguida de otras logias en Viena, Colonia y Zurich. Dos siglos ms tarde, en 1459, el maestro de ob ra de Estrasburgo uni a todas las logias alemanas en una federacin que reglament los smbolos y ritos en el conven to de Ratisbona. Idnticas liberalidades comunales promovieron en Francia e Inglaterra la reunin de logias, cuya existencia posiblemente se remontaba a tiempos atrs, puesto que se dicen surgidas de los gremios de artesano s romanos. La logia con su techo estrellado representa al mundo. La desnudez parcial de los que se inician recuerda la de los mistes de los misterios. El iniciado padece la muerte inicitica en la sala de ref lexin, ms tarde renace a la luz. Las marchas y los viajes son las pruebas. Hacia el siglo XV se produjo una modificacin importante. Hasta ese momento, junto a hombres del oficio, las logias admitan masones que no eran profesionales, llamados aceptados, especialmen te sacerdotes iniciados en logias especiales para cumplir la funcin de capellanes. Todos eran miembros de la misma Masonera operativa en el seno de la religin cristiana. Por razones oscuras, sin duda con el fin de r eunir a los miembros de otras organizaciones perseguidas o prohibidas, el nmero de masones aceptados aument, sob re todo en Inglaterra. Las logias se poblaron de grandes seores e intelectuales que fueron aceptados en el grado de maestros. En el siglo XVII los miembros constructores eran muy pocos en las logias y la Masonera operativa haba degenerado en especulativa. Cuando en 1689 el rey Jacobo Estuardo se refugi en la corte de Luis XIV, es probable que los caballeros escoceses de su comitiva fundaran logias que fueron muy probablemente el origen del rito escocs y que se desarroll especialmente en Francia. La desviacin capital, que fue el punto de partida de la Masonera moderna, se produ jo en Inglaterra al comienzo del siglo XVIII. El pastor Anderson, capelln de la Logia San Pablo en Londres y e l francs Dsaguliers, capelln del prncipe de Gales, reunieron a algunos masones partidarios de los Orange, que elaboraron de 1714 a 1717 un nuevo ritual de inspiracin protestante. Despus de esto, quemaron los antiguos arch ivos considerados contaminados de papismo . La Gran Logia de Inglaterra constituida por masones acept ados, basada sobre las constituciones de Anderson, fue inaugurada en 1723 bajo la gran maestra del duque de Wharton, pese a las protestas de otras logias, entre las que la de York pretenda altsima antigedad. En tanto que las logias escocesas otorgaban en 1735 a J. H. Maclean la dignidad de Gran Maestre, siendo un barn escocs, hasta

1738 las logias inglesas no se liberaron de la tutela britnica y el duque de Antn fu e elegido gran maestre de la nueva Gran Logia de Francia. Nadie se admirar de que en 1655 el Gremio fuese condenado por la Sorbona, y en 17 91 por la Constituyente, igual que la Masonera lo fue en 1738 y en 1751 por la Santa Sede. Pero la multipl icacin de estas medidas muestra a las claras su vanidad. Los mayores seores de Francia fueron masones, in cluso el ms ilustre terico de la autoridad pontificia, el conde Jos de Maistre, quien ha declarado justament e: Todo muestra que la Francmasonera es un brazo separado y probablemente corrupto de un tronco antiguo y respetable y agregaba: La verdadera religin tiene apenas algo ms de dieciocho siglos. Naci el da en que naci eron los das . VI.- EL MAESTRO ECKHART Y NICOLS DE CUSA Desde sus orgenes evanglicos y durante toda la Edad Media la espiritualidad cristi ana tuvo representantes de todos los rdenes tanto iniciticos como msticos. Pero ella se comprendi inacabadament e y habiendo sido alguna vez esotrica no se afirm como tal. Espordicamente se percibe este carcter por medio del testimonio de pequeos grupos muy cerrados, como el de los beguinos del siglo XIII, en los libro s de los espirituales, que es necesario considerar como herederos y no como iniciadores. Hay entre ellos sacer dotes consagrados, autnticos masones, grandes msticos, simples inspirados . Si los nombramos es porque sin ellos la continuidad del mtodo, la identidad del fin y la permanencia de la exigencia no se comprenderan bien. La s variaciones aparentes de forma no provienen de la doctrina idntica e inmanente, sino del lenguaje empleado y de los individuos que lo utilizaban. La Alemania renana, aquel camino de santos (die Pfaffengasse), como se la ha llama do, tuvo ingreso en la gran historia del espritu en la Edad Media. Despus nunca lo abandonar, aunque sea difcil evaluar con certeza la calidad de las fuentes en que bebieron tan gran nmero de individualidades origina les, que van desde Alberto Magno hasta Schelling. En Eckhart, por ejemplo, la fuerza de la certeza es tan potente que se presenta en frmulas que han alarmado al sacerdocio. Contra Santo Toms, aunque siendo tambin l de la misma orden y contra su opinin segn la cual la incognoscibilidad de Dios estriba en la del entendimiento, sostiene que en Dios es esencial esa inefabilidad. El Dios supremo es sin nombre. No es bondad, ni sabidura, ni espritu, ni esencia, ni persona, ni imagen. Por sobre todo impera la Divinidad, que llega a ser Dios con referencia al hombre. Sobre e l plano espiritual, la Divinidad se identifica con la parte increada del alma, que denomina algo (etwas), o bien, casti llo fuerte , ciudadela , chispa , principio increado . Eckhart es un espiritual que agrega a su intuicin un geni o verbal creador de imgenes que ha escandalizado a los jueces, exotricos por definicin. Vea al hombre ju

sto transformado en esencia divina, como el pan consagrado en la eucarista se transforma en cuerpo de Cristo. Consideraba la conciencia de la unin con Dios como el ltimo obstculo de una beatitud perfecta. El hombre noble deber librarse de Dios mismo, de todo conocimiento de Dios, para que el vaco absoluto r eine en l . Un siglo ms tarde, Nicols de Cusa, cardenal de la iglesia romana, justificar en su Apologa su propia causa y la de sus Predecesores Plotino, Dionisio, Eckhart. Tambin para l la pura esencia es i naccesible. Pero ms intelectual que espiritual, su mtodo para referirse a la esencia es el arte de las transmutaciones geomtricas . Las ideas y los conceptos no son para l inmviles. En el lmite de su desarrollo cada concepto coincide con su opuesto. Explicar, no consiste para l en referirse a una tabla de valores fijos, de tipos universales, sino en encontrar la frmula mat emtica que transforma un movimiento oscuro y presentido en una funcin racional. El entendimiento tiene por funcin realizar la sntesis de los contradictorios, y si esto es posible es gracias a la presencia en el alma d e un reflejo de la Divinidad. Dios es ms interior al hombre que l mismo. La verdad no es ms el objeto ltimo de una larga c arrera, sino el reconocimiento, en el fondo del alma, de un infinito inaccesible. El observador, como el relativista moderno, est siempre colocado en el centro. En el espacio, crea su orden y su jerarqua. En el tiempo, el instante en que vive es un reflejo de la eternidad. Bajo todos los modos del ser, Nicols de Cusa ve una p articipacin en lo Imparticipable. Nadie se admirar de que haya deseado una unidad religiosa conforme a la Tradicin. Da de la religin frmulas tan abstractas que todo el mundo puede suscribirlas. Escribe un Examen crtico del Corn. Marcha a Constantinopla para conducir nuevamente al emperador bizantino bajo la obedienci a de Roma. Mueve al Papa a escribir una carta al sultn turco ofrecindole la sucesin de los emperadores de Orie nte. Para l las revelaciones son mltiples as como los dogmas y, al igual que los ritos, corresponden a verdades parciales. A travs de la diversidad de los Nombres divinos, escribe, es a Ti a quien nombran, en efecto tal eres T y tal permaneces, desconocido e inefable . Pasa de la trascendencia de una teologa negati va a la inmanencia de un infinito actual. Su docta ignorancia realiza la superacin de los contradictorios. P ero sabe bien que lo profano no es capaz de comprender el tesoro que encierra en s. El conocimiento verdadero es esotrico. Y proclama en una frmula magnfica: La sabidura grita sobre las plazas pblicas y su mensaje es que habit a sobre las cimas . VII.- LOS TESOFOS Aunque la Reforma haya estado muy alejada de todo esoterismo, responda indirectam ente y de forma funcional a algunas aspiraciones de esta especie. Esto explica que haya podido haber lugar , sobre todo en sus comienzos,

a personalidades tan excepcionales como Jacobo Boehme. Este surgi corno un verdadero inspirado, dotado del don de lenguas en un medio de mdicos alquimistas y de astrlogos, herederos de Paracelso, que vivan algo al margen de las reformas oficia les. Su vocabulario es el del hermetismo. Slo l en Occidente conoce y utiliza con Gichtel la nocin de los centros psquicos del hombre. Con Eckhart habla del nacimiento eterno del Hijo y de la deificacin por el Verbo. De ah su Urngrund, su "SinFundamento" indeterminado, correspondiente al No-Ser metafsico. Pertenece a esta lnea de pensadores que, frente a la inmutabilidad de la lgica escolstica, exaltan el desarrollo metdico de la Sabidura interior, nocin que se reencuentra con el de la Sophia ortodoxa, como le gustaba decir a N. Berdiaef f. Cmo y por que la Divinidad llega a ser creadora, es lo que Boehme trata de decir en su lenguaje. Lo dice con dificultad, pues para el creador es el Mysterium Magnum, el gran misterio. Como es un inspirado, ve brotar todas las hipstasis del "Sin-Fundamento" porque este Insondable es libertad absoluta o, c omo diran Leibniz y Gunon, Posibilidad Universal. Jacobo Boehme, como los metafsicos alemanes, acenta e l carcter de la fecundidad activa de lo posible, cuya primera hipstasis es, segn hemos visto, la S abidura. La naturaleza de sta es dual, imagen y semejanza de la Divinidad en s y de la Divinidad en el hombre. Posee la naturaleza andrgina que le haba reconocido la cosmologa hermtica. La oposicin de los contrarios seala a t oda creacin en quien se encuentran los indicios diferentes de las cosas que el hombre rene en s. Por la S abidura y las formas, el hombre es la imagen del mundo, y una imagen de Dios. El espritu de Eckhart, hered ado por Boehme, ha inspirado tambin el lirismo de Angelus Silesius, relacionado con Frankenberg, ami go, editor y bigrafo de Jacobo Boehme. Su va es la del amor y su expresin la lengua de los poetas. En sus versos gusta de exaltar las cualidades contradictorias en frmulas abruptas. Dios nada puede sin l . Dios es pura n ada , Yo soy como Dios y Dios es como yo , anttesis fciles en apariencia, pero grvidas de sentido que son re sonancia del espritu boehmiano, cuya larga descendencia llegar hasta los romnticos. VIII.- EL TRADICIONALISMO ROMNTICO A lo largo del siglo clsico y del siglo de las Luces, una cadena secreta de espir ituales, si no de iniciados, relaciona a los platnicos del Renacimiento, Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola, Bruno y Ca mpanella al primer movimiento romntico. La ndole de los hombres que forman esta cadena no es siempre reconocible , en oportunidades es dudosa. El humanismo de los siglos XVII y XVIII es muy inferior al del siglo XVI . El hombre de corte no es ms un Microcosmos", sino un escptico. El romanticismo reaccion contra este racionalismo y el atesmo revolucionario que fue su heredero. En Francia, la renovacin del sentimiento religioso y de las tradiciones reencontr sus tericos en los profetas del

pasado , Bonald, J. de Maistre y L. C. de Saint-Martn. En Alemania provoc en la Maso nera la creacin de una jerarqua de altos grados a imitacin de las rdenes de caballera. El rito templario de la Estricta Observancia se fund en 1754 por el barn de Hundt a quien la grandeza de la Alemania Medieval traa nostalgias del Santo Imperio. Por la misma poca, en Lyon, un masn de origen espaol, Martnez de Pasqually, fundaba el rito de los Elegidos Cons para poner en prctica los procedimientos de realizacin expuestos en s u Tratado de la reintegracin de los seres. Despus de la partida del maestro para las Antillas, dos de su discpulos, L. C. de Saint-Martin y Willermoz elaboraron en los conventos de Lyon y de Wilhelmsbad (1 782) las constituciones de un Rgimen Escocs Rectificado, reconocido por el Gran Oriente y que transformaba y una a los Elegidos Cons y a la Estricta Observancia. La figura ms notable del nuevo rgimen fue en realidad el conde J. de Maistre. Masn a los veintin aos, gran orador y profeso, lleg a ser pronto, como el emperador Alejandro I, caballero ben efactor de la Ciudad Santa, ltimo grado del rgimen escocs rectificado. Como catlico intransigente, autor del tra tado Del Papa, declaraba que "el Cristianismo de los primeros tiempos era una verdadera iniciacin" y repli caba a sus refutadores que "lo que es claro para los adeptos es ininteligible para los dems hombres". Con anteri oridad a Bonald y a sus numerosos mulos, fue el jefe de la escuela tradicionalista francesa, primera mani festacin del romanticismo, pero era demasiado humanista a la francesa para que su influencia se ejerciera sobre una Europa dominada a la sazn por el espritu alemn. Por contraste con l, su amigo Saint-Martn, ms mstico que iniciad o, admirador de Boehme y de Swedenborg, fue muy ledo en Alemania, en donde Herder, desde 1773 haba comenzado a rehabilitar a la Edad Media. Otros protestantes, Hamann, el mago del Norte, Star ck, Jacobi, se oponan tambin a los racionalismos seguidos por los catlicos o simpatizantes como F. von Baader, Z . Werner F. von Schlegel y sus amigos Novalis, Tieck y Schelling. Todos ellos se remitan a la gran tradicin alema na de Eckhart y Boehme, la del concepto de Totalidad segn el cual el Universo slo puede tener un significado. El simbolismo analgico, descartado por el cartesianismo, volva a tomar vida gracias a Creuzer, Goerres y Brentano. La subida de la renovacin catlica, su fusin con lo germnico se realizaba en honor del Santo Imperio considerado como la forma ms perfecta del equilibrio entre los poderes espiritual y temporal. La idea directora de la lite, en esta Alemania romntica, era la regeneracin de la humanidad gracias a una asociacin ocul ta de pensadores e iniciados. Novalis public en tal sentido un manifiesto, Europa o la Cristiandad ( 1799), en el que atacaba al luteranismo culpable de haber empobrecido la ideologa cristiana reducida a la lit eralidad de la Biblia y de haber roto la unidad europea. Al racionalismo estrecho de los filsofos del romanticismo , opuso el sentido del misterio. ste aparece como el animador de una espiritualidad ahora renaciente y todava desco nocida.

IX.- EL RENACIMIENTO ORIENTAL En una segunda etapa el romanticismo deba suscitar un renacimiento oriental. El n ombre de Buda, verdaderamente, no era ignorado por Clemente de Alejandra e Hiplito de Roma haba ci tado los Vedas. Pero fue necesario alcanzar quince siglos despus para verlos reaparecer efectivamente en O ccidente, prisionero del prejuicio clsico heredado de un helenismo decadente. Los humanistas no conceban qu e pudiera existir una civilizacin madre diferente a la egipcia, ni otro intrprete, para remontarse a los orgenes, que la Biblia o Pitgoras, lo que los llevaba a buscar la fuente de las tradiciones en el helenism o y a confundir el idioma primitivo con el hebreo. Incluso en el siglo XVIII semejante error era cometido por Court de Gbelin, el joven Schlegel y Fabre d'Olivet. La obra de ste es, no obstante, respetable, aunque se le puede re prochar haber confundido a Pitgoras y Moiss. Habiendo aprendido rabe y hebreo, se engolf en el Gnesis y despus de aos de trabajo public su Lengua Hebrea restituida, en donde aclar el sentido universal del texto sagrado. Sin duda hay en l abusos lingsticos, pero no ha sido su tratamiento de las races hebreas quien le ha sugerido las ideas fundamentales del pensamiento que de esta lengua extrae, sino que, por el contra rio, su genio metafsico viene a cada instante en ayuda de la debilidad lingstica. Desgraciadamente, ignoraba que desde 1771, Anquetil-Duperron haba comenzado a tra ducir el Avesta y trado a Francia los primeros Upanishads que, segn deca este erudito, representaban las mis mas verdades que las obras de los Platnicos, quienes probablemente las haban recibido de Oriente. Cuando Fabr e quiso usar personalmente la traduccin inglesa del Ramayana, sus prejuicios de antiguo revolucionario lo ll evaron a invertir el orden de las edades del mundo y a colocar la edad de oro, que corresponde al comienzo, al fin del ciclo. Slo las tradiciones orientales autnticas iban a poder liberar a Europa de su preju icio clsico y modernista hacindole descubrir la unidad doctrinal esencial de las religiones de la humanida d. El primer paso en este camino fue dado por los indianistas ingleses. Desde 1785 se realizaron traducciones dir ectas del snscrito por obra del fundador de la Sociedad Asitica de Calcuta, Williams Jones, y despus por su suceso r, Colebrooke, quien deba escribir en 1805 su famoso Ensayo sobre la filosofa de los hindes, traducido al fr ancs por Pauthier en 1833. Por su parte, los romnticos alemanes acogan favorablemente esta oportunidad que se les presentaba para liberarse de la aborrecida tutela del clasicismo. Despus de Colebrooke, F. von Sc hlegel escribe su Ensayo sobre la sabidura de los hindes (1808). Los textos publicados desde 1788 a 1839 en Calcu ta por las Investigaciones Asiticas fueron considerados como una revelacin providencial por los amigos del gr upo de Heidelberg, Creuzer, Tieck, Goerres y Brentano. Haba all un "Cristianismo anterior a la historia", segn la frase de Schelling. Sin

embargo esta concepcin de un Cristianismo a la manera de Boehme, slo difcilmente po da ser aceptada por Europa. Su difusin reclamaba la objetividad que le dieron los sabios franceses Bu rnouf y Silvestre de Sacy. La Escuela de Lenguas Orientales fue fundada en 1795, en 1814 se crea la ctedra de sn scrito en el Colegio de Francia y en 1823 es fundado el Journal Asiatique. Esta sucesin de revelaciones d e la ms alta espiritualidad entusiasm a Lamartine y a Michelet, y provoc lo que Quinet denomina en su Genio de las religiones (1841) un renacimiento oriental . La expansin del Horizonte intelectual provoc en la Europa de 1848 la reaccin de los nacionalismos sombros. Los alemanes sustituyeron la expresin indoeuropeos por la de indogermnicos y utili zaron la lingstica como argumento racista. Los ingleses, ms deseosos de imperialismo econmico que de metafs ica snscrita, abandonaron el estudio exacto de la India para favorecer a un teosofismo de insp iracin poltica y protestante. Roma misma, inquieta al ver los textos orientales confrontados con las escritura s cristianas, termin por condenar al amigo de Montalembert y al abad Gerbet, A. Bonnety, director de los Annales d e Philosophie Chrtienne (18301855) en donde era defendido el principio de una revelacin primitiva y en donde e ran publicados textos chinos en paralelo con textos bblicos. Como justamente lo ha afirmado M. R. Schwab, el renac imiento oriental amenazaba degenerar en guerra de religiones . La reserva de Roma era tanto ms explcita por cuanto en lugar de contribuir a una enovacin de la espiritualidad, el avance de un pensamiento oriental desfigurado favoreca una literatura polmica daba nacimiento a esa baja falsificacin llamada ocultismo. Este movimiento moderno se vincula a la obra de u n anciano dicono llamado Constant, ms conocido por el pseudnimo de Eliphas Levi. Su obra, por otra parte, o debe nada al Oriente. Pero por ms que haya cargado de fantasa las Clave de los grandes misterios y el Dogma ritual de la alta magia (1856), es siempre superior a sus nefastos plagiarios, a los que se mezclaron or ientales occidentalizados y cuya propaganda creci desde 1870. r y

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Cualesquiera sean sus nombres, tesofos, antropsofos, neomartinistas, neognsticos, e spiritistas o rosacruces, todos ellos estn exclusivamente interesados en los fenmenos, lo que es totalmente contrario a toda metafsica. Las condiciones mismas del mundo moderno favorecen una accin subversiva y antitra dicional. La confusin de lo psquico y lo espiritual, la asimilacin de lo espiritual a lo que hay de ms inferior en la psique, la identificacin de la religin con la magia, el totemismo, la misma hechicera, la vulgarizacin de una p seudo-iniciacin o incluso de una contra-iniciacin, constituyen indicios irrefutables de una subversin degradant e. La materializacin creciente de la civilizacin moderna, el progreso del maquinismo y el auge de lo artificial, el "acuerdo" de los cerebros conseguido por todos los medios de propaganda, manifiestan una inquietante impor tancia de las fuerzas

incontroladas y, con seguridad incontrolables, para quienes ignoran su existenci a. La Tradicin ensea que al fin del ciclo es inevitable que los residuos de las edade s precedentes sean utilizados, todo lo que los antiguos haban deliberadamente despreciado o descartado, todo lo que haban rechazado como el maquinismo , no slo por desdn hacia el trabajo servil, por respeto a las castas, s ino tambin por el temor justificado del choque hacia atrs de las fuerzas inferiores cuya amenaza podemos no sotros distinguir por encontrarnos en un lugar privilegiado. Durante mucho tiempo los hindes no quisieron responder a las caricaturas de su Tr adicin propagadas por los occidentales. Sin embargo las consecuencias polticas agravantes terminaron por es timularlas y trataron de entrar en relaciones con personalidades europeas susceptibles de corregir una mentalida d peligrosa para todo el mundo, comenzando por los que eran presa de ella. Sus primeros intentos carecieron de xi to. Hacia 1886 se vincularon a un francs, Saint-Yves d'Alveydre, autor de la Misin de los judos (1884). ste haba adq uirido los papeles de Fabre d Olivet y los haba utilizado indiscriminadamente. Pero sus informadores hinde s comprobaron que l slo estaba dispuesto a servirse de su enseanza en beneficio de un sistema poltico pers onal y nuevamente fracas la tentativa. Slo hacia 1908 un nuevo intento fue coronado por el xito. De l result la obra de Ren Gunon. A partir de los veinte aos, Gunon haba comenzado a recorrer todos los medios espirit ualistas cuyas pretensiones esotricas le haban atrado. Rpidamente comprendi que ninguna de estas pre tensiones era justificada. Se vincul con personas efectivamente relacionadas a organizaciones o rientales autnticas. Circunstancias ms extraordinarias todava, relacionadas con las iniciativas hindes ms arriba mencionadas, le permitieron relacionarse, antes de los veinticuatro aos, a las tres tradiciones p rincipales de Oriente. Aprendi snscrito y comenz en 1921 con la Introduccin general al estudio de las doctrinas hi ndes, una obra absolutamente nueva en Occidente por la profundidad y claridad de su exposicin me tafsica. Gracias a un conocimiento profundo de las tradiciones india, rabe y china, restab leci, ms all de la ontologa filosfica y teolgica, la equivalencia de la nocin supra-personal de lo Infinito, de l No-Ser, de la Posibilidad Universal. Esta restitucin le permiti renovar el concepto de revelacin primordial q ue no es ajena al Cristianismo, ya que se puede encontrar de la pluma de J. de Maistre escrito "que no hay doctr ina que no tenga su raz en la naturaleza ntima y en una Tradicin tan antigua como el gnero humano". Este reconoci miento permiti a Gunon extender la nocin de ortodoxia a todas las tradiciones de la humanidad, sin quita r a ninguna la importancia de sus aplicaciones particulares. Despus, descendiendo del Absoluto al mundo y al nivel del hombre, le restituy la multiplicidad indefinida y simultnea de todos los estados del ser, mostrando que su realizacin era posible gracias

a un conocimiento directo e inmediato, facilitado por la iniciacin. Nunca se vana glori de haber dicho algo nuevo, muy por el contrario. Como los escolsticos medievales, e incluso con ms decisin, ha sido el reivindicador de una Tradicin y de una verdad antigua, que por l poseemos y hemos tratado de expone r en la forma menos imperfecta posible. Nuestra poca aspira a una universalidad que presentan los mejores espritus y desea n las almas ms altas. Hay indicios de una renovacin ecumnica, sin que las diversas religiones tengan que ren unciar a su genio particular, y hasta pudiesen conseguirlo sin desaparecer, ya que un acuerdo fraternal no impid e el desarrollo original de cada miembro de la misma familia, separado por el cuerpo y unido por el corazn y el es pritu. Por otra parte, el esoterismo es con justicia el corazn y el espritu de las religi ones. l prueba que son hijas de una Tradicin idntica. La bendicin de Abraham desciende siempre sobre sus hijos divi didos. Budistas e hindes han surgido de la misma tierra india, que se reparten el Islam y el genio hind. B ajo nombres diferentes todos reconocen una misma verdad, la que en el silencio de los misterios penetraba de sabidura a los iniciados antiguos y que, an hoy, en el umbral de los monasterios cristianos, inscribe su ms hermoso nombre, el de la Paz. CONCLUSIN El verdadero sabio no se vincula a ninguna creencia. Mohyid-din-ibn Arab En la bsqueda de la verdad, el punto de partida de cada uno es particular. Nadie cree en el mismo Dios, a tal punto la concepcin que tenemos de l depende de nuestra historia . Nadie, pese a la id entidad de las palabras, ha profesado nunca la misma fe. La imagen de nuestro Dios cambia bajo el ngulo de nuestro destino. Por otra parte, la realizacin metafsica es la que debe cumplir una metamorfosis de esta nat uraleza. Nuestra fe ms ortodoxa permanece implcita en la medida en que nos es imposible exp licar a cualquier otro, aunque sea nuestro mejor amigo, en qu manera sigue siendo esotrico el Principio in efable que reina ms all del Ms All, sobre la otra faz de la oscuridad. Pero para proseguir esta transfiguracin estamos obligatoriamente comprometidos en una de las grandes tradiciones de la historia, en uno de los caminos espirituales existentes en el mundo. Las circunstancias han permitido que cada uno de ellos haya acentuado una hipstasis, una virtud particul ar. La India ha sublimado el sacrificio. El Budismo exalta la caridad y el Cristianismo el amor. El Judasmo y el Islam celebran la unidad. El Taosmo y el zen se inclinan hacia la pureza y la simplicidad. Y no es uno u otro de estos caracteres el que nos

har preferir una a las otras tradiciones. Por nacimiento, estada o providencia formamos parte de una nacin y de un culto. Es natural que lo sigamos, pues nada reemplaza el camino ancestral para llevarnos contrariamente por el cam ino de Dios. Si nos dejramos fcilmente seducir por la atraccin de una forma extranjera, el subconsciente protes tara y nos mantendra en el camino antiguo, molestando a nuestras intenciones razonadas. Cambiar de camino e s una excusa fcil para evitar la verdadera conversin que consiste en una metamorfosis interior que va de lo hum ano a lo divino. Por una razn metdica, el camino heredado se impone por todas las relaciones psquica s, intelectuales y sentimentales, cuyo aspecto espiritual constituye la sntesis y plena floracin. El simbolismo de toda espiritualidad posee un "aura" que proviene de su origen, un colorido tomado a la lengua al tie mpo y al lugar. La adaptacin a un camino nuevo no es ms fcil que la aceptacin consciente y la profundizacin lcida del a ntiguo. Ms vale aceptar la Tradicin de nuestra raza, la que nos es lcito profundizar, si somos cap aces de ello. En efecto, hagamos lo que hagamos, de la caverna del corazn a las sublimes tinieblas, el cam ino nunca nos conducir, sino del solitario al Solitario , segn la frase de Plotino. Esta regla, que rige las pocas de equilibrio, reconoce en un tiempo tan turbado c omo el nuestro, muchas excepciones. Cuando una va tradicional, sin perder la eficacia de sus ritos, no o frece ms mtodos conocidos de realizacin, es legtimo que aquellos a quienes anima una vocacin predestinada, sigan un camino diferente, puesto que, en cuanto al esoterismo, no hay conversin , sino reconocimiento, bajo un a forma actualmente ms accesible, de una verdad eterna y nica. En efecto, el "don de lenguas" es la ms alta virtud de la inteligencia, cuando ste va acompaado del sentido de las proporciones y del discernimiento de los espritus, que permite comprender una verdad bajo todas sus formas. Sin esta inteligencia, se tropieza con una serie de querellas verbales que slo ex presan diferencias de grado en la capacidad de abstraccin. Nunca se es enteramente el abogado o el mrtir de Dios que uno supone. Si el mrtir hace al santo, l no hace a Dios. No se confiesa nicamente al que se cree, sino tam bin a quien se ignora; ste es el secreto supremo sobre el cual el mundo reposa y del que habla el Zohar. BIBLIOGRAFIA SUMARIA ORIENTE R. GUNON, Aperus sur l'initiation (hay trad. espaola, psima), 1946; Initiaton et rali sation spirituelle, 1952; Autorit spirituelle et pouvoir temporel, 1929; Le symbolisme de la Croix, (trad. espola agotada), 1931; Les tats multiples de l'tre (hay trad. espaola, agotada), 1932; La grande Triade, 1946 (tra d. espaola agotada). - A. HUXLEY, La philosophie ternelle, 1948. (Hay trad. esp.)

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Este libro fue digitalizado para distribucin libre y gratuita a travs de la red Revisin y Edicin Electrnica de Hernn. Rosario - Argentina 06 de Marzo 2003 14:55 Sic en el original. Parece haber en esta frase una confusin entre los estados s utiles y los informales (N del T.). Esta opinin est expuesta por M. Andr Aymard en la advertencia con que termina el tomo I de la Historia General del trabajo, dirigida por L. H. Parias (1959).

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