Franklin Leopoldo e Silua

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Resumo: A "Prece para o Bom uso das Doenas" pode ser tomada como um momento propcio para a reflexo acerca do tema Histria e Interioridade em Pascal. A doena modifica a nossa relao com a exterioridade e esta mudana tem um sentido que s o cristo pode desvelar inteiramente. A fragilidade fsica figura da fragilidade da alma. Se interpretarmos esta figurabilidade seremos capazes de ver nela uma orientao para a inflexo da histria pessoal no sentido da converso. Mas isto s ser possvel se compreendermos, luz da f, a profunda inverso de valores que o cristianismo prope entre a exterioridade e a interioridade: a relao constitutiva entre o mal e a histria exterior que nos permite buscar na anulao da exterioridade, na fragilidade de nossa relao com o mundo - de que a doena causa ocasional - a inquietao interior que pode nos aproximar de Deus. Palavras-chave: Histria; Interioridade; Mediao; Mal Abstract: Prayer for a Profitable Use of Illness could be considered as an appropriate occasion for a new insight about the topic of History and Interiority as dealt with by Pascal. Illness changes one's relationship with the external world and this change means that only the Christian Faith can throw light on the condition of the suffering person. Physical fragility is an image of the afflicted soul. If we interpret fragility in terms of conflicting situations whereby one's value system turns towards new horizons opening up in one's life, then we have a conversion. But this will only be possible if in the light of faith we take into account these values and the need of selftranscendence. Moral and intellectual conversion look beyond exteriority towards revealed values afflicting the interior state of man, thus giving him secure orientation to face the universe, its ground, and its goal. In this sense he is able to discern the way leading to an encounter with God. Key words: History, Interiority, Mediation, Evil

radicalidade agostiniana de Pascal nos oferece um meio de abordar o movimento de tenso entre histria e interioridade atravs da utilizao das oposies no andamento do texto da Prece para o Bom Uso das Doenas, em que a constante passagem da interioridade exterioridade cria tambm um movimento de tenso que acreditamos bastante propcio para introduzir compreenso do tema das contradies entre mundo e f, que so as mesmas oposies vividas na dimenso tensa entre histria exterior e histria interior. A descrio da condio humana nos termos-limites destas oposies pode ser, neste sentido, considerada o centro do texto: "No peo uma plenitude de consolao sem nenhum sofrimento; pois a vida da glria. No peo tampouco para estar na plenitude de males, sem consolao; pois um estado de judasmo. Mas peo, Senhor, sentir ao mesmo tempo as dores da natureza pelos meus pecados, e as consolaes do vosso Esprito, pela vossa graa; pois este o verdadeiro estado do Cristianismo"1. Reconhecemos aqui o tema da relao misria/grandeza, invocado na forma das alternativas extremas que so o estado de glria e o estado de pecado sem Deus, e a splica que invoca o olhar de Deus para o homem em estado de pecado, o que resulta na condio do pecado com o consolo divino. Esta alternativa intermediria, entretanto, no realiza a sntese das duas outras, mas define o estado de insuficincia da criatura decada. Com efeito, se a condio de pecado fosse plena, o sofrimento no provocaria a prece, e se o estado de glria j tivesse sido atingido, a esperana contida na prece j no faria sentido. Por isto a insuficincia humana, da qual brota a prece, se define pela contradio entre o pecado e a graa, a queda e a esperana de salvao. este exatamente o estado no pleno, o estado em que a falta sentida como angstia e a ausncia como um aceno de esperana. o estado cristo. E esta tambm a razo da possibilidade do bom uso das doenas. A sade, na condio de insuficincia espiritual, em vez de condio de servio a Deus, torna-se ocasio de submisso exterioridade. A doena - lembrana dolorosa da insuficincia do corpo - torna-se ento ocasio para a vivncia da condio de desamparo, na magnitude humana enquanto tal e no apenas na parcialidade dos aspectos em que nos dividimos na dimenso mundana. Pois a condio da doena no permite que se continue vivendo, por assim dizer, no nivelamento horizontal da multiplicidade aparente que nos oferecida pela exterioridade. A doena proporciona a viso mais clara da dicotomia, da oposio entre a disposio da alma e os humores do corpo. O enfraquecimento do corpo signo da anulao da
Priere pour le bom usage des maladies, # XI, Paris: Chevalier, Pleiade, Gallimard, 1954, p. 611. Doravante citaremos, no prprio corpo do texto, o pargrafo e a pgina.
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exterioridade. Trata-se de fazer bom uso deste signo para ver claro a diferena entre a significao da dimenso exterior e a significao da dimenso interior. Por isto ver na doena unicamente a privao do vigor fsico ainda pensar nos termos da corrupo. A condio mrbida reveladora: trata-se de entender o que ela nos d a ver. E o instrumento desta leitura de alguma maneira a prpria corrupo da sade, a anulao do vigor fsico. Ele deve ser ocasio para a ressignificao da dimenso interior, atravs da vivncia positiva da contradio que a doena proporciona. "E, j que a corrupo da minha natureza tal que torna vossos favores perniciosos, fazei, meu Deus, que vossa graa todo-poderosa torne os vossos castigos salutares. Se tive o corao pleno de afeio do mundo, enquanto gozava de algum vigor, anula i este vigor para a minha salvao." (lI/ 606) A representao positiva da relao saudvel com o mundo signo da doena do esprito, das iluses e desvios a que est sujeita a nossa natureza corrompida. Paradoxalmente, preciso fazer com que esta corrupo no se torne chave de leitura da prpria doena, naquilo que ela traz de enfraquecimento da exterioridade. Da o sentido positivo da doena como punio, pois um castigo que aproveita alma e estimula o encontro da dimenso interna da caridade. E assim a doena pode ser considerada um favor de Deus. profundamente significativo para Pascal que o cristianismo traga no ncleo de sua doutrina um afastamento to radical do mundo, a ponto de o doente dever bendizer a prpria doena que o afasta das coisas materiais. A relativizao do mal aparece a com toda a sua fora, e completamente despojada do materialismo judaico. No se trata apenas de reafirmar a pedagogia do sofrimento, mas sobretudo de notar que o olhar providencial de Deus que envia o sofrimento fsico como meio de converso. E com isto Deus atende fraqueza do homem, cuja natureza dificilmente renuncia por si mesma aos dolos da exterioridade. Este significado da doena como reforo da espiritualidade situa-se na linha do ascetismo cristo, mas se constri atravs de uma leitura muito mais pessimista das possibilidades humanas de afastamento do mundo. O preceito "morrer para o mundo" levado a a uma radical idade quase literal. "Pois, Senhor, como no instante de minha morte encontrar-me-ei separado do mundo, despojado de todas as coisas, s em vossa presena, para responder vossa justia com todos os movimentos do meu corao, fazei com que eu me considere nesta doena como numa espcie de morte, separado do mundo, despojado de todos os objetos de meu apego, s em vossa presena, para implorar de vossa misericrdia a converso do meu corao;" (I1I/607). No se trata, evidentemente, do desejo de

morrer, mas sim da vontade de viver a morte no desapego extremo da exterioridade, ensejado pela providencial causa ocasional da anulao do vigor fsico, instrumento de apego materialidade. A identificao agostiniana entre vita mortalis e mors vitalis aparece aqui com toda a nitidez, mas talvez num sentido mais radical. No se trata apenas de identificar a mortalidade morte, entendendo que para a criatura mortal a vida apenas o adiamento da morte. Trata-se de conferir um significado positivo e providencial aproximao entre vida e morte ocasionada pela doena, na medida em que esta aproximao figura a anulao da distncia entre interioridade e exterioridade, e reconduz a alma para si. Neste sentido a solido provocada pelo distanciamento do mundo figura tambm o despojamento da alma diante do julgamento de Deus. a leitura de todos estes signos que faz da doena um instrumento de acesso a si prprio. No o resultado cumulativo da vivncia da temporalidade externa que ser levado pela alma quando comparecer diante de Deus, mas sim a vivncia intensiva da caridade, de alguma maneira figurada no despojamento forado da condio doentia. neste sentido que estar face morte estar face Deus, e que o sofrimento nos indica como estar diante de Deus. O sofrimento humano corresponde justia de Deus na medida mesma em que corresponde verdade da condio humana. Diante de tudo isto, o estado de abandono das foras fsicas deveria ser um estado de fora espiritual, j que ao desapego do mundo corresponde o fortalecimento da caridade e do homem interior. Mas a fora da fraqueza um daqueles paradoxos que se mostram como obstculos difceis de transpor. Assim, aquele a quem o vigor fsico abandonou no goza por isto, desde ento, da proximidade de si e de Deus, nem atingido completamente pela inquietude unicamente da presena de Deus. Dir-se-ia que nunca estamos suficientemente enfraquecidos fisicamente para que triunfe completamente o esprito. A carne fraca para sucumbir carne, mas forte quando se trata de inclinar-se diante do esprito. Por isto a iniciativa humana no basta. H uma obsesso da exterioridade que constitutiva da criatura corrompida. A alienao s pode ser desfeita por iniciativa de Deus, j que o homem no pode entrar verdadeiramente em si por seus prprios meios. por isto que o bom uso das doenas se faz atravs de uma prece. O enfraquecimento do corpo no basta para o fortalecimento do esprito. No o homem que entrar primeiramente em si, abandonando a exterioridade. Deus que adentrar primeiro a sua alma e ento o introduzir nela. "Mas, meu Deus, como a converso do meu corao, que vos suplico, obra que supera todos os esforos da natureza, no posso me dirigir seno ao autor e senhor todo-poderoso da natureza e do meu corao. A quem clamarei, Senhor, a quem recorrerei, seno a vs? S Deus pode corresponder

ao meu anseio. ao prprio Deus que chamo e que busco; e somente a vs, meu Deus, que me dirijo para vos atingir. Abri meu corao, Senhor; entrai nesta praa rebelde que os vcios ocuparam." (IV 16078). A converso tem algo de um segundo nascimento, portanto tem algo de uma segunda criao. Da a impotncia humana diante da tarefa de reocupar o corao do homem, uma fortaleza defendida pelos vcios. Nem mesmo matria combalida o homem pode vencer. Pois no se trata apenas de ocupar um lugar vazio; trata-se de um combate, de tomar ao inimigo uma posio. A idia de que o homem corrompido no dono de si profundamente solidria de outra, a de que o nico "domnio" de si mesmo que o homem pode ter o domnio de si fora de si, o pseudo-senhorio no mbito da alienao. Por isto no basta um movimento de reflexo ou de introspeco ou de interiorizao. preciso que o prprio Deus nos abra as portas de nossa interioridade. Para a criatura corrompida, o reencontro de si no algo que dependa de suas prprias foras, e a razo disto que no fundo da interioridade repousa algo da primeira natureza, irreconhecvel e inacessvel para o prprio homem, dotado de uma tal diferena que resgat-I o equivale a um novo nascimento, ou mesmo a uma nova criao. Como sempre em Pascal, o paradoxo: a positividade em si mesma inatingvel para a fora humana, demasiadamente comprometida com a negatividade da condio decada. Assim, a verdade divina geradora do homem, a imagem de Deus que o originou, est gravada demasiado profundamente, embora no seu corao. Esta distncia, que tambm um sinal de intimidade, dificulta a identificao da marca de Deus em ns. Mesmo aquele que, na condio mrbida, est mais perto de si porque mais longe da exterioridade, ainda se encontra muito longe de poder habitar o seu prprio corao, se a no for conduzido pelo prprio Deus. O conhecimento de si, na condio decada, nunca pode ter como conseqncia o amor de si. Se o conhecimento do Eu envolve a conscincia da multiplicidade de desejos prpria da desordem interior que constitui a alma comprometida com a exterioridade, inclui tambm a certeza de que o sujeito desaparecer no apego aos seus objetos perecveis. Por isto o homem no pode ordenar-se a si mesmo ou aos seus desejos, mas a Deus, num abandono amoroso que o verdadeiro encontro de si. A ordenao dos desejos a Deus consiste neste abandono ao eterno, que um pouco compartilhar da eternidade. Por isto a felicidade no obra humana, embora seja o nico objetivo humano. A realizao da ordenao a Deus depende de Deus, e quando ela se d, o homem necessariamente feliz. A adequao da vontade humana a esta presuno da vontade divina realiza o ideal do amor do imperecvel, que a nica forma de conhecimento adequada a Deus. "Oh! que felizes so aqueles que com

inteira liberdade e invencvel tendncia da vontade amam perfeita e livremente o que so obrigados a amar necessariamente." (V/609). Necessariamente: significa que o movimento de amor a Deus provocado pelo prprio Deus. Isto tambm se aplca prece que se est fazendo. A prece um movimento para Deus, uma ao de graas que evidentemente s pode ter Deus como causa inicial, assim como o tem como finalidade. Isto significa que nem o amor de Deus nem a prece so movimentos naturais. Os movimentos naturais dirigemse s criaturas e, nelas, quilo que natural. O movimento para o sobrenatural, embora nasa de alguma maneira da insuficincia humana e do sentimento da falta, nunca inteiramente espontneo. A prpria falta no seria sentida como tal sem o apelo do sobrenatural. Esta constatao nos leva a medir de forma mais rigorosa a distncia entre exterioridade e interioridade. A autntca interioridade (que no se relaciona com o Eu e a somatria dos seus desejos e aspectos) uma dimenso que no seria ousado chamar de sobrenatural em Pascat sobretudo considerando a concepo agostiniana da habitao de Deus na alma. E o significado de sobrenatural est profundamente vinculado a estes movimentos para Deus que se do a partir de Deus. Por isto ordenao e abandono amoroso se do a partir do mesmo princpio, o que faz com que amor e conhecimento de Deus sejam a mesma coisa. Os dons que eventualmente possuamos so de Deus. "Completai, meu Deus, os bons movimentos que me ds. Sede o fim como sais o princpio. Coroa i vossos prprios dons; pois reconheo que so vossos dons."(VI/609). A dificuldade e a necessidade da ajuda de Deus para atingir a dimenso da interioridade derivam desta relao entre o corao e Deus. Isto leva a pensar numa separao completa entre as duas dimenses, a natural e a sobrenatural, e na singularidade desta entidade que em Pascal recebe o nome de corao. No se trata de algo intermedirio, de uma via de comunicao, mas de uma dimenso propriamente divina posta por Deus no homem, embora, tambm ela, susceptvel de desvios e mau uso. "C ..) reconheo humildemente que, tendo dado s criaturas meu corao, que haveis formado apenas para vs e no para o mundo, nem para mim mesmo, no posso esperar qualquer graa de vossa misericrdia C ..)" (VI/609). De certa maneira, o corao do homem no pertence ao homem mas a Deus, o que tambm contribui para que, na condio decada, o homem, distante de Deus, esteja distante de si prprio. E por isto tambm, apropriar-se de seu corao para o homem reaproximar-se de Deus. H todo um percurso interno a ser percorrido, e a primeira condio para inici-Io abandonar a exterioridade. Por isto na prece Pascal suplica para que Deus toque o seu corao para que as dores fsicas agora sentidas figurem as dores da alma que

no foram sentidas quando o corao insensvel a Deus estava voltado para as criaturas. Esta era a verdadeira doena, embora o desvio exteriorizante no permitisse sentir "a alma toda doente e coberta de lceras" (VII/609). A doena a paralisia do corao ou a insensibilidade da alma para si mesma, isto , a impossibilidade de viver a interioridade. A exterioridade impede que a alma sinta a sua prpria misria. Isto nos indica que a interioridade, para Pascal, conquanto seja a dimenso do encontro com Deus, no motivo de jbilo e exaltao, mas primeiramente de angstia. Com efeito, o compromisso com a exterioridade mascara a verdadeira condio da alma decada. O percurso interior portanto o contato com a misria, e a histria da misria s pode ser sentida nesta dimenso. bem verdade que a histria exterior de alguma maneira reflete a condio miservel da alma decada. Mas as realizaes materiais tm a propriedade de disfarar este significado, sendo esta a dimenso histrica do "divertissement". A dialtica exterior /interior no texto da Prece fica assim mais uma vez definida: os males externos s so susceptveis de "bom uso" se forem tomados como figuras dos males internos e levarem a uma reflexo sobre a doena da alma, a insensibilidade. Se forem tomados apenas pelo que aparentemente so, tornar-se-o ocasio de novos desvios e pecados. Isto indica tambm que a leitura dos males fsicos como figuras dos males da alma do domnio do sentimento, e que a insensibilidade da alma impede tal leitura, mesmo porque ela se relaciona de perto com a trajetria de renovao interior. Esta circularidade caracterstica e est presente em outros aspectos do pensamento de Pascal. A leitura dos males fsicos por via da chave do corao s possvel se de alguma maneira o corao j se abriu para o verdadeiro significado da relao entre exterioridade e interioridade. Tal circularidade deriva diretamente da insuficincia da dimenso natural (antropolgica, no caso) para a tarefa da decifrao. Poder-se-ia dizer que a insuficincia humana est inscrita na condio decada e, portanto, afetada por um carter de inelutabilidade que redundaria na passividade de uma criatura incapaz de qualquer movimento para Deus. Na verdade, a sensibilidade do corao, quando despertada, nos faz ver que h um carter ativo da insuficincia e que a condio decada no simplesmente algo que j l est desde sempre, mas que continuamente reafirmada por aes no percurso histrico individual e coletivo. Pascal enumera estas reiteraes voluntrias da insuficincia: "negligncia contnua, mau uso de vossos mais augustos sacramentos, desprezo de vossa palavra e de vossas inspiraes, ociosidade e inutilidade total de minhas aes e de meus pensamentos, inteira perda do tempo que me destes apenas para vos adorar" (VIII/609). Isto mostra que a trajetria humana pode ser considerada um aprofundamento qualitativo da queda, vis-

to que a histria coletiva e pessoal enseja as ocasies de afastamento de Deus: se a distncia no pode ser aumentada, pelo menos ela constantemente reafirmada nas aes humanas, numa histria marcada pelo mal. Por isto Pascal afirma que o homem no est apenas afastado de Deus, mas tambm numa posio contrria. "Assim, meu Deus, tenho sido sempre contrrio a vs" (VIlI/610). Esta relao de contrariedade que vai marcar as oposies mais violentas entre a exterioridade e a interioridade, entre aquele que se compraz na histria externa da cidade dos homens e aquele que escolhe o caminho angustiante da busca de Deus na direo do ntimo da alma.

O desprezo s palavras e inspiraes de Deus produz em mim juzos contrrios aos de Deus - no contrrios queles que no conheo devido impenetrabilidade dos desgnios, mas contrrios queles que conheo por estarem expressos nas palavras do Evangelho. "Vs dizeis: 'Bem-aventurados os que choram e infelizes os que so consolados". E eu digo: 'Infelizes os que gemem e felizes os que so consolados.' Digo: 'Felizes os que gozam das vantagens da fortuna, de uma reputao gloriosa e de uma sade robusta.'" (IX/61O). interessante notar a infIexo interpretativa que dada aqui s oposies expressas no Sermo da Montanha. Pascal no est dizendo que devemos considerar felizes os que choram porque, uma vez que sero consolados na eternidade, so felizes desde j, se entendermos que h incomensurabilidade entre o tempo da tristeza e a eternidade de consolao. Ele est dizendo que os que choram so bem-aventurados enquanto choram, e os consolados so infelizes enquanto so consolados. Esta oposio drstica elaborada num tempo presente indefinido visa mostrar a misria como realidade humana. Quando, iludidos pelas artimanhas da exterioridade, dizemos "infelizes os que gemem e felizes os que so consolados", estamos reiterando o mascaramento da misria e o afastamento de Deus. Quando afirmamos a infelicidade dos que gemem estamos esquecendo que Deus s atende queles que o procuram gemendo. A infIexo interpretativa consiste pois em transplantar para o tempo da misria humana as oposies que no Evangelho esto expressas em dois tempos, o da misria presente e o da glria futura. E isto porque a busca de Deus se d no tempo presente da misria, tempo no qual a condio humana s pode ser vivida autenticamente se corresponder ao sofrimento. Desejar, ento, o consolo nesta vida e nesta condio exporse aos desvios que confundem as iluses naturais de felicidade com a condio gloriosa. Por isto o sofrimento no pode ser interpretado como antecipao de felicidade, como o faria certo cristianismo vulgar, mas como manifestao da justia divina e verdade de nossa condio. Cristo pode dizer que os que choram e gemem sero consolados porque sua viso abrange o agora e a eternidade. Estas mesmas palavras na boca de homens seria pura mani-

festao de orgulho. O que corrobora isto o propsito com que, enquanto homem, desejo a consolao, a sade e a fortuna: "para que, sombra de tais favores, pudesse me abandonar sem peias abundncia das delcias da vida, e melhor apreciar os funestos prazeres" (IX/610). Para aquele que est comprometido com o tempo presente da exterioridade, e que no o sente como tempo de misria, os valores que investem o sofrimento e a consolao so contrrios queles propostos pelo verdadeiro cristianismo e a partir de uma viso autntica da condio humana. Por isto, como j vimos, devemos desinvestir a sade e a doena dos valores mundanos que lhes so comumente atribudos. desta forma que a Prece, pedindo a Deus a reforma da "razo corrompida", e a conformao dos sentimentos do homem aos de Deus, propugna o abandono da histria exterior, em prol da vivncia da histria interior como movimento para Deus, na linha da peregrina tio agostiniana. Posio esta tanto mais crist quanto fiel relao que o prprio Cristo manteve com o corpo e com a exterioridade. Trata-se apenas de entender at as ltimas conseqncias uma verdade bsica da doutrina: Cristo veio ao mundo para sofrer pelos homens. A encarnao do Filho de Deus no teve outra finalidade. Se Cristo verdade e paradigma, o sofrimento, inclusive fsico, que se inscreve neste ideal. O corpo humano de Cristo no serviu para que ele gozasse as delcias da matria, mas para que sofresse numa magnitude que nenhum ser humano seria capaz. " Deus, que s vos encarnastes a partir do pecado dos homens e que s tomastes um corpo para sofrer nele todos os males que nossos pecados mereceram!" (X/61l). O corpo sofredor do Cristo o nico modelo de corpo para o Cristo. Mas como este sofrimento corporal deriva todo da misericrdia que levou o prprio Deus a sofrer como um homem, embora mais do que qualquer homem, a compreenso da corporeidade s pode provir da interioridade e da fortaleza do esprito. Todo corpo que no acompanha esta miserabilidade fsica que figura a pobreza de nossa condio objeto da clera justa de Deus. A finalidade do corpo pagar a dvida de nossa condio, assim como Cristo nos resgatou pelo sofrimento do seu corpo. Isto deixa claro a relatividade das valoraes que podem ser feitas a respeito da interioridade e da exterioridade. O nosso corpo possui o valor de lembrar o de Cristo apenas quando est em sofrimento. Da o carter positivo da doena e o "bom uso" que dela podemos fazer. "Amai meus sofrimentos, Senhor, e que meus males vos convidem a me visitar" (X/61l). O corpo que sofre manifesta algo de nossa comunho com Cristo, e sobretudo nos indica o ca-

minho da cura para as chagas da alma, j que Cristo nos ensinou que o sofrimento resgata. O valor da exterioridade fica claramente posto na figura do corpo e na instrumentalizao que dele devemos fazer. Fica ainda melhor definido o valor da interioridade. O sofrimento tem um sentido, que se ordena ao prprio sofrimento de Cristo. Este sentido se resume em duas noes: interioridade e transcendncia. Se Cristo no tivesse vindo indicar o valor do sofrimento, a dor humana permaneceria com o sentido imanente finitude e imperfeio constitutivas do ser humano. A partir de Cristo, o sofrimento tem um sentido transcendente, mas que s pode ser assumido na interioridade. A mediao de Cristo se deu pelo sofrimento; isto significa que nossa aproximao de Deus, pela mediao do Cristo, se d atravs do sentido do sofrimento. A abertura da criatura decada para a transcendncia divina s pode ocorrer pela via da assuno radical da condio insuficiente. Portanto a dor etapa, mas no sentido de condio insupervel: no h como viver o tempo humano do itinerrio para Deus sem vivenciar a dor inerente a este tempo e a esta histria. E isto muito simplesmente porque a histria a histria do mal. Que Cristo tenha se posto no centro desta histria para abrir a possibilidade de salvao no significa a mudana, mas a redeno, a qual foi necessria justamente porque se tratava de uma histria do mal. A possibilidade aberta pela graa redentora diz respeito a como devemos viver, depois de Cristo, esta mesma histria, acedendo graa e fazendo da histria interior o caminho da salvao. A superao do sofrimento iguala esta trajetria. O que consola no a possibilidade de superar o sofrimento nesta vida, mas o sentido redentor (cristo) do prprio sofrimento. "Concedei-me a graa, Senhor, de juntar vossas consolaes aos meus sofrimentos, para que eu sofra como cristo" (XI/611). A presena de Deus no anula a dor, mas faz com que o sofrimento do cristo seja diferente do sofrimento do pago, na exata medida em que o sofrimento visto como signo de transcendncia. "Admirveis graus", a expresso usada por Pascal para indicar o caminho rumo a Deus, prescrito pelo prprio Deus. A dor de percorr-Io tambm a graa de alcanar a meta. Dor e graa se relacionam com inquietao. Por tudo o que j vimos, torna-se bvio constatar que nada h de mais contrrio nossa condio do que o repouso. Aquele que se reencontra, que adentra sua prpria alma, no encontra repouso, mas o sentimento da misria e a incerteza da salvao. Na verdade, o repouso sinal de afastamento de Deus, de indiferena prpria condio de criatura distanciada do criador. O texto da Prece um testemunho de inquietao. Pascal se espanta de que haja tantos cristos que no so tomados de inquietao, ou mesmo de desespero e horror, vivendo num mundo to

indiferente a Deus. A inquietao a recusa da alegria, do conformismo, do consolo e do descanso. Trata-se de temtica anloga do Mistrio de Jesus2 Os apstolos repousam enquanto Jesus ora e sofre a angstia da aproximao da morte. Se ser cristo imitar Cristo, o paradigma da hora suprema impe o constante estado de inquietao. No se trata de um sofrimento circunstancial: Jesus sofre ao fundar a graa redentora, e portanto o sofrimento inerente condio crist. Como viver em repouso num mundo "que sei ter sido verdadeiramente o assassino daquele que reconheo por meu Deus e meu pai, que se entregou pela minha salvao e que carregou em sua pessoa as penas de minhas iniqidades?" (XII/612). O corpo abatido de Cristo, a angstia, a solido, e depois a tortura e a morte na cruz so sinais permanentes, pois atravs deles que o nosso tempo se encontra com a Eternidade divina: paradoxalmente atravs da morte de Deus. Portanto, a crucificao no algo que passou; ela est diante de ns sempre, como preo e condio de nossa salvao. este olhar permanente para a cruz que provoca a constante inquietao, e desviar os olhos tambm afastar-se de Deus. O sofrimento humano um modo de manter este olhar e de compartilhar a dor do Cristo. Por isto a interiorizao do olhar, o afastamento do mundo da exterioridade, permite que a histria interior seja pautada pela condio crucificante. Se o sofrimento que me aproxima de Deus, e se o amor de mim mesmo que dele me afasta, o valor do bem-estar material fica definitivamente fixado. Pois o amor de mim que me faz desejar sade e fortuna. H portanto um aspecto de mim mesmo que est firmemente preso exterioridade e que faz com que eu me projete no mundo em estado de alienao. possvel, neste regime desviante, construir toda uma vida, toda uma histria. As inclinaes naturais que me lanam no burburinho do mundo, que dividem a minha ateno e misturam a ordem dos meus pensamentos, me afastam do que Pascal denomina a tristeza de Deus, e me faz aproximar da alegria do amor de si. Ora, h dois sentidos de tristeza. Quando o estado de sofrimento provoca tristeza, isto se d por fora do amor de si, contrrio ao sofrimento. Mas quando se percebe que esta contrariedade tambm a posio contrria a Deus, a alma pede a Deus que lhe conceda a tristeza "conforme" a Deus. "(00') dai-me uma tristeza conforme vossa" (XIII/613). A converso aspirao de conformidade. Voltar-se para Deus tentar conformar-se a ele, ou melhor, pedir a Deus que opere em mim esta conformao. J
Cf. nosso comentrio ao fragmento intitulado Mistrio de Jesus (fr. Laf. 919/Br.553l, em que tratada a temtica da solido do Cristo no Horto das Oliveiras, na noite que precede a Paixo: "O Mediador e a Solido", Revista Idias, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP, 1997.
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vimos que esta espcie de unio depende de Deus adentrar o corao humano. A maneira como ele o far para ns imprevisvel e indiscernvel. A doena aparece ento, no texto da Prece, unicamente como uma disposio humana para se colocar em contato com Deus, tendo em vista a interpretao da dor fsica como figura dos males da alma. Neste sentido a reflexo sobre a fragilidade da condio mrbida pode aparecer tambm como ocasio para a converso histria interior, enquanto incio do caminho de encontro de Deus. Estes comentrios nos levam a certas afirmaes de carter mais geral concernentes ao tema que nos ocupa. A nica esperana para a criatura decada encontrar em si ainda alguma marca do criador. Aqueles que a procuram metafisicamente se defrontam primeiramente com o problema da explicao do mal. o mal est enraizado na histria humana desde a sua origem. Ora, no no interior deste quadro que o metafsico procurar a marca de Deus. Haver ento duas alternativas. Ou transformamos a histria numa lgica em que o mal ocupa o lugar de uma incgnita destinada a ser substituda por uma realidade positiva; ou consideramos que h uma relao metafsica entre o mal e a histria, entre o mal e a condio humana, o que gera um sentimento de impotncia diante do mal. No primeiro caso, anulamos o mal como realidade; no segundo damos a ela um estatuto to originrio quanto a positividade da criao. Para Pascal no basta constatar o carter originrio do mal nas instncias metafsica, fsica, moral e histrica. O importante constatar o mal como ausncia de bem, como falta, isto , como resultado da queda. Para tanto preciso sentir a falta. A indigncia antropolgicomoral manifestada no fenmeno do divertissement impede que se sinta a falta como falta. a ausncia completa de inquietao, o mximo distanciamento de Deus e de si. A inquietao se revela primeiramente como sentimento de contingncia. Em Pascal a contingncia inseparvel da contraditoriedade. No pode haver outro ponto de partida, j que, conforme foi apontado no texto da Prece, Deus e o sofrimento so duas realidades incontornveis, o que faz com que a reflexo encontre primeiramente a relao contraditria entre o absoluto e o mal. No se trata de absorver ou de escolher. A diferena entre as metafsicas e o cristianismo que pode haver metafsica triunfante, mas no pode haver cristianismo triunfante, ao menos para Pascal. A verdade contraditria, crucificante. As contradies devem ser acolhidas porque o mediador da verdade se fez ele mesmo contradio: homem/Deus. A sntese no pertence esfera da verdade humana. A converso histria interior tem que superar este obstculo: "A religio crist ensina, portanto, aos homens, estas duas verdades a um tempo: que h um Deus que os homens so capazes de atingir e que h uma corrupo na natureza que os torna

indignos." (449/556) na manuteno desta ambigidade entre ser capaz de Deus e ser indigno de Deus que se deve procurar entender a relao entre o homem e a transcendncia. O homo capax Dei um tema agostiniano amplamente disseminado na filosofia do sculo XVII. Mas enquanto em Descartes a capacidade de Deus a capacidade de pensar a idia de infinito, variao cartesiana do argumento suareziano segundo o qual o homem pensa Deus atravs da forma da infinitude, Pascal conserva a concepo agostiniana no seu princpio (Deus sensvel ao corao), mas no na sua integralidade, isto , o corao sente a ausncia de Deus e no a sua presena no ntimo da alma. este sentimento de ausncia ou de falta que deve ser aprofundado, por se relacionar com a corrupo que tornou nossa alma uma habitao indigna de Deus. Ora, a fora da exterioridade tornou o regime de corrupo positivo, ou falsamente positivo, o que torna mais difcil reconhecer a falta ou a ausncia3 Por isto s a perspectiva crist pode ajudar a compreender esta ambigidade, pois s ela nos revela que houve uma primeira natureza, em contato natural com Deus, e houve a queda como conseqncia do pecado, de modo que a nossa condio atual nos afasta de Deus por indignidade, embora conservemos a condio de criatura, isto , conservamos em ns a marca do criador. Mas preciso reconhecer esta marca para que a histria interior coincida com um itinerrio de converso. A possibilidade desta coincidncia dada no encontro das duas histrias, ou melhor, no ato da transcendncia tornar-se acontecimento. este um ponto decisivo no percurso histrico da humanidade, j que nele que se d o reencontro com Deus por iniciativa de Deus e, portanto, o incio da histria interior como peregrinao. Ora, a possibilidade desta trajetria interior se abre por meio de um evento histrico que coincide com o resgate do pecado. H portanto duas mediaes a considerar: em primeiro lugar a mediao entre o fato e a transcendncia, j que o advento do Cristo constri a ponte entre a histria exterior e o assentimento interior graa pela f no mistrio da encarnao. Em segundo lugar a mediao entre o Deus desconhecido e o Deus revelado na presena revelante do Cristo e na possibilidade da viso do sentido da histria como um todo. Em ambas as mediaes Cristo o mediador e, assim. o centro da histria "para o qual tudo se encaminha". Jesus Cristo como centro a chave da compreenso pascaliana da histria. Mas no se trata simplesmente de teleologia, no sentido de Bossuet. Jesus Cristo no o centro da histria somente porque o evento crstico veio dividir a trajetria humana em dois perodos,
3 Cf. a respeito CAHN, P., Pascal ou le Risque de I'Esprance, Paris: Fayard, 1981, p. 103ss.

antes e depois da graa oferecida pela redeno. Cristo o centro na medida em que presena constante na histria. esta presena que confere histria o carter sagrado. Nada compreenderamos dela se no a focalizssemos a partir da noo de perpetuidade da f, que introduz uma unidade rigorosa entre os Testamentos. preciso que a presena real do Cristo j tenha sido antecipada na presena figurada nos signos do Velho Testamento, pois o projeto salvfico de Deus somente se constri na temporalidade para ns, que vivemos na temporalidade. Em si mesmo - se assim podemos ousar dizer o projeto salvfico realizao de uma inteno divina independente da temporalidade. por isto que unidade deste projeto corresponde a unidade da f. Se Cristo o centro para o qual tudo se encaminha, porque Deus encaminha tudo para si. A presena de Deus ao longo de toda a histria pois a presena figurada da salvao, logo do Cristo. Desta maneira pode-se estabelecer uma relao entre a histria e a f no plano da compreenso do significado da histria. O pecado original, tendo obscurecido a razo, tornou opaco para o homem o seu prprio ser e a sua prpria histria. O carter negativo do devir para o conhecimento humano provm desta solidariedade entre o cosmos e o destino da criatura decada. Mas para a viso de Deus a culpa e o mal so meios para o exerccio misericordioso da salvao. Por isto a aparente desordem do devir e do curso das paixes humanas encerram um sentido, que s pode ser desvelado, pelo homem, no movimento que revela a direo. Movimento e direo s podem ser compreendidos a partir do centro, manifestado na auto-revelao de Deus em Cristo. A partir deste centro que podemos compreender a relao entre a histria e o devir, entre a histria e o mal. E o podemos porque o tempo histrico aparece dotado de sentido. O tempo da natureza o tempo do conhecimento da natureza, pois a temporalidade no incide transformadoramente sobre os processos naturais. Apenas os conhecemos melhor com o passar do tempo. Mas o tempo da histria no se separa da prpria histria, de modo que o ritmo dos eventos, suas diferenas e transformaes no podem deixar de incidir sobre o ser do homem enquanto ser histrico. isto que legitima conferir ao Velho Testamento uma significao antecipadora. "Os homens, na primeira idade do mundo, foram arrastados a toda sorte de desordens, embora houvesse santos como Enoc, Lamec e outros, que esperavam pacientemente o Cristo prometido. No mediu a malcia dos homens no mais alto grau e mereceu salvar o mundo em sua pessoa pela esperana do Messias, do qual foi a imagem. Abrao estava cercado de idlatras quando Deus lhe deu a conhecer o mistrio do Messias, que ele

saudou de longe. No tempo de Isaac e de Jac a abominao estava espalhada sobre a terra: mas estes santos viviam na f; e Jac, morrendo e abenoando seus filhos, exclama num transporte que o obrigou a interromper o seu discurso: Eu espero, meu Deus, o Salvador que prometestes" (281/613) Podemos identificar as idades do mundo pelos diferentes significados da esperana messinica. No se trata apenas de leitura alegrica, mas da possibilidade de identificar, nas vrias pocas, as manifestaes de f que se resumem sempre na esperana do Cristo. Todos aqueles santos do Antigo Testamento que testemunharam Deus nas pocas sombrias da humanidade o fizeram a partir de algo que eles mesmos no podiam compreender inteiramente: a vinda do Cristo. esta unidade de f que confere unidade histria. E o conhecimento que dela podemos ter s pode ocorrer pela mediao da promessa que para ns se fez realidade e centro. Tendo ocorrido a encarnao, sabemos agora o significado da presena de Deus na histria, quando a salvao figurava nos sonhos dos patriarcas, na fala dos profetas e na esperana dos judeus espirituais. Mas o que tornava os santos do Antigo Testamento, os profetas e os judeus espirituais capazes de crer na realidade da esperana? A integridade ntima de sentir-se na presena de Deus, no benefcio de sua proteo ou no temor de sua clera, como Enoc, No, Abrao, Jac, lsaac. Sendo como cristos antes do cristianismo, viviam a dor da distncia e a promessa do reencontro, na contradio entre o tempo histrico e o tempo messinico resumida na escatologia. H uma verdade que domina a temporalidade histrica e que objeto de revelao figurada. "Os santos do Antigo Testamento, levantando o vu das figuras, conheciam antecipadamente toda a doutrina crist. A evoluo dos judeus aos cristos se reduz passagem do figurante ao figurado. Somente a expresso muda, no a verdade. A histria como imvel"-l. Ainda que se preste a equvocos, a expresso de Mesnard sugestiva, desde que a entendamos no no sentido de uma histria sem transformao, mas de uma histria cujo movimento eventual no altera, antes reafirma, a verdade intemporal da f. Com isto nos proposto que a lio da histria s pode ser apreendida luz da converso. Pois a f o instrumento hermenutico por excelncia que nos faz identificar as figuras e as passagens dos figurantes aos figurados.
MESNARD, "L'Univers Pascalien", posfcio edio dos Penses de Lafuma, Paris: J., Club du Meiller Livre, 1958, vol II, p. 317. A expresso histria imvel retomada num captulo do livro de MAG~ARIJ, ., Nature et histoire dans Ipologtique de P Pascal, Paris: Belles Lettres, 1975, p. 194ss.
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Assim se justifica o comentrio da Prece para o Bom Uso das Doenas, com o qual iniciamos este texto. Entre as figuras presentes na histria exterior da criatura decada, muitas esto comprometidas com o mal, seja no sentido do mal moral, seja no sentido do sofrimento que to intensamente caracteriza o ser finito. Mas como tanto a histria exterior quanto a histria pessoal possuem sentido, e tal sentido se situa na esfera do sagrado, cabe procur-Io no interior de ns mesmos e no interior dos eventos a que estamos submetidos, pois o cristianismo inverteu os valores relativos da exterioridade e da interioridade. Assim como os eventos externos revelam o movimento da histria orientada para Deus, as dores fsicas a que a sorte nos submete devem nos revelar a ocasio para correspondermos inflexo de nossa histria interior, que como que solicitada por Deus. E para isto contamos com um quadro hermenutico definitivo e fulgurante: a relao entre pecado e sofrimento, bem como a identificao entre a caridade divina e o sofrimento redentor. Cabe-nos ler a histria dos homens luz destes signos e orientar a nossa prpria histria para a transformao destas significaes em realidade vivida, tendo sempre em mente que a histria filha do pecado: "Ado forma futuri. Os seis dias para formar um, as seis idades para formar a outra; os seis dias que Moiss apresenta para a formao de Ado so apenas as seis idades para formar Jesus Cristo e a Igreja. Se Ado no tivesse pecado e Jesus Cristo no tivesse vindo, s teria havido uma aliana, uma s idade dos homens, e a criao teria sido representada como tendo sido feita em um s momento." (590/656).

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