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JOHANN GOTTLIEB FICHTE

DOCTRINA DE LA CIENCIA
EXPOSICION DE 1804






Introduccin, traduccin y notas de
Juan Cruz Cruz















Pamplona
2005
2










Juan Cruz Cruz: Traduccin, introduccin y notas de la obra de
Johann Gottlieb Fichte: Doctrina de la Ciencia. Exposicin de 1804.
Pamplona, 2005.

ISBN: 84-920753-5-X
Depsito Legal: 74/2006

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la propiedad intelectual (Artculos 270 ss. del Cdigo Penal).










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NDICE






INTRODUCCIN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO
Juan Cruz Cruz

1. La cumbre de la exposicin de Fichte ............................................................. 7
2. El fundamento y la conciencia ....................................................................... 9
3. Consistencia y disolucin del saber ................................................................. 11
4. Articulacin definitiva de la Doctrina de la Ciencia ...................................... 12
5. Ser y existencia. La eclosin de la luz ............................................................ 15
6. Existencia como saber .................................................................................... 19
7. La diferencia ontolgica ................................................................................. 23
8. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental ................................... 25
9. El origen del mundo y la creacin .................................................................. 27

Bibliografia ............................................................................................................ 34





EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)
Johann Gottlieb Fichte

Anuncio del curso de lecciones .................................................................................. 37


I . [Teora de la razn o de la verdad] [Mtodo ascendente]

[Prolegmenos: el mtodo de la verdad]
Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad
absoluta] .......................................................................... 41
Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia] ........................................ 50
Conferencia III: [La evidencia gentica del saber] ..................................... 57
Conferencia IV: [Sntesis fctica y gentica de la unidad absoluta] ........... 65
Conferencia V: [El talento de la perfecta atencin y sus trabas] ............... 74
JUAN CRUZ CRUZ

4
[La luz y el concepto]
Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto] .............. 84
Conferencia VII: [La gnesis del concepto original y de la realidad
original] ......................................................................... 92
Conferencia VIII: [Gnesis de la realidad originaria] ................................. 97

[El elemento fundamental. Realismo e Idealismo]
Conferencia IX: [La sntesis suprema de realidad originaria y
concepto originario] ...................................................... 104
Conferencia X: [Desde la realidad originaria a la unidad absoluta] ....... 112
Conferencia XI: [La genetizacin idealista y realista de la verdad] ......... 120
Conferencia XII: [El realismo superior y la gnesis del en s] .................. 128
Conferencia XIII: [El idealismo superior y la superacin de la
apariencia] ..................................................................... 136
Conferencia XIV: [La gnesis de la verdad] ............................................... 145
Conferencia XV: [El ser como acto absoluto e incomprensible] ............... 153



II. [Teora de la manifestacin y de la apariencia] [Mtodo descendente]


[Primera seccin: esencia de la necesidad hipottica en el saber]
Conferencia XVI: [Del ser absoluto a la conciencia como
construccin; el nuevo idealismo] .............................. 163
Conferencia XVII: [El acto de construccin especulativa originaria] ....... 171

[Segunda seccin: lo autodeterminante como esencia original de lo exigitivo]
Conferencia XVIII: [Crtica al idealismo y paso al realismo superior] ...... 179
Conferencia XIX: [Construccin ontolgica y razonamiento lgico] ...... 187
Conferencia XX: [La construccin inmediata del ser por s y
el idealismo] ............................................................... 194

[Tercera seccin: la unificacin del saber ordinario con su cumplimiento interior]
Conferencia XXI: [Disyuncin entre saber subjetivo y saber racional] ... 203
Conferencia XXII: [La contingencia en la fuente del saber
trascendental] .............................................................. 211
Conferencia XXIII: [Descripcin de la certeza pura] ................................. 219
Conferencia XXIV: [Descripcin de la ley del saber] ................................ 226
Conferencia XXV: [El saber absoluto como posicin de la imagen
en tanto que imagen]................................................... 233

INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

5
[Cuarta seccin: condiciones existenciales de la vida absoluta]
Conferencia XXVI: [El principio particular de exteriorizacin en
el seno de la vida] .................................................... 241
Conferencia XXVII: [La unidad del saber absoluto radical y de las
dos formas fundamentales del saber, el ordinario
y el trascendental] .................................................... 248
Conferencia XXVIII: [Los hechos de la conciencia y la unidad de
la filosofa primera] .......................................... 255


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7
INTRODUCCIN: SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO
Juan Cruz Cruz


1. La cumbre de la exposicin de Fichte

1. A principios de 1804 pensaba Fichte que su sistema de la Doctrina de la
ciencia estaba ya completo, no en su exposicin detallada, pero s en lo que
atae a sus principios. Ese ao dio tres cursos sobre la Doctrina de la ciencia
(enero-marzo, abril-junio, noviembre-diciembre). En lo referente al contenido,
los tres grupos de lecciones coinciden sustancialmente, incluso en los pasos de
la exposicin. Las lecciones del primer grupo (editadas por vez primera por H.
Gliwitzky en Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1969) son algo ms esquemticas
que las del segundo grupo (editadas por primera vez por el hijo de Fichte en
Smmtliche Werke, X, 89-314, tomando como base un manuscrito, hoy perdido,
que adoleci de imprecisiones de monta); de las lecciones del tercer grupo slo
se conservan algunas pginas.
El profesor Lauth cotej el texto publicado en S.W. de abril-junio, el mejor
estructurado con un manuscrito de las mismas lecciones conservado en la
Universidad de Halle; de ambos pudo recomponerse un texto fiable, el que me
fue ofrecido por el profesor Lauth para realizar mi primera traduccin al
castellano de esta obra (Aguilar, Buenos Aires, 1975), revisada tambin por
Lauth. Casi al mismo tiempo sali editado en 1975 el texto alemn, trabajado
por Reinhard Lauth y Joachim Widmann (Meiner, Hamburg).
Para la presente edicin he vuelto a repasar aquella versin, elogiada en su
momento por la crtica ms competente, y he introducido pequeas correcciones
all donde me pareca que el texto podra mejorarse. Para orientar al lector que
posea la edicin del hijo de Fichte, he sealado entre signos convencionales
<> lo que se aade o corrige en virtud del manuscrito de Halle. La paginacin
de Smmtliche Werke X va entre corchetes [...].
2. Me he permitido hacer una divisin lgica de dos partes, poner ttulo a las
conferencias, tambin entre corchetes, e introducir algunas notas.
La mencionada divisin tiene su origen en las propias aclaraciones de Fichte
en esta obra: Asign dos partes principales a la Doctrina de la ciencia: en pri-
mer lugar dije que es una Teora de la razn y de la verdad (Vernunft- und
Wahrheitslehre); en segundo lugar que es una Teora de la manifestacin y de
JUAN CRUZ CRUZ

8
la apariencia (Erscheinungs- und Scheinlehre), precisamente teora verdadera y
fundada en la verdad
1
.
Toda la exposicin de Fichte est presidida por la conviccin, decididamente
antisubjetivista, de que el fundamento de la verdad, como verdad, no reside en
la conciencia, sino radicalmente en la misma verdad: Por tanto, hay que sacar
siempre de la verdad la conciencia, puesto que carece de autoridad sobre la
verdad. La conciencia es slo la manifestacin externa de la verdad
2
. Creer que
la verdad es verdad porque reside en la conciencia, es caer en la apariencia y en
el error.
Esta conviccin es la piedra de toque para entender el paso decisivo que
Fichte da sobre su primera posicin filosfica, aquella que en 1794 encontraba
el prinicipio fundamental en el yo: Del yo no procede ninguna filosofa: slo
hay filosofa por encima del yo. Resulta as que la cuestin referente a la
posibilidad de la filosofa depende de que el yo pueda desaparecer y la razn
manifestarse en estado puro
3
. Por lo tanto, el ser verdadero de la razn no la
conciencia misma es el norte del bastimento filosfico: Si esta construccin
que se nos ha manifestado est efectivamente y de hecho en relacin con el ser
verdadero en la razn y de ningn modo en relacin con la existencia fctica
en la conciencia, pues hasta que no est mejor fundada esta conciencia no tiene
ningn valor (circunstancia que no se debe omitir), si es conforme a este
sentido, entonces ella no est de ningn modo fundada en un pretendido yo de la
conciencia, en un yo vaco de ser y objetivante; est por el contrario fundada en
el mismo ser; porque el ser es uno, y all donde l es, es totalmente; est
fundada en el ser como ser; por tanto, pura y simplemente necesario
4
.
Y aunque, desde el punto de vista trascendental, no se pueda hablar fuera de
la razn ello no implica que haya arbitrariedad de enfoque y procedimiento:
El objetivo de la filosofa no es hablar desde fuera sobre la razn, sino poner
en obra efectivamente y con toda seriedad el ser de la razn
5
. La filosofa
consiste en el examen que la razn hace de s misma: es lo que ense
reiteradamente Kant. A esclarecer este objetivo de Fichte se encaminan los
prrafos siguientes. En lo sustancial resumo aqu algunos puntos tratados en mi
libro: Fichte: La subjetividad como manifestacin del absoluto (Eunsa, Pamplona,
2004).



1
Wissenschaftslehre 1804; Werke, X, p. 205.
2
Ib., p. 195.
3
Ib., p. 237.
4
Ib., p. 222-223.
5
Ib., p. 198.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

9
2. El fundamento y la conciencia

1. Tras la peripecia de haberse visto obligado a dejar la Universidad de Jena
en 1799, acusado de atesmo, Fichte siente dolorosamente que las dems
Universidades le cerraban sus puertas. Haba nacido el ao 1762 en Rammenau,
junto a Dresden; tena ahora 37 aos. Su periplo filosfico se haba iniciado
precisamente en Jena, teniendo como fondo inspirador la filosofa kantiana.
Tambin all haban sido editadas, entre 1794 y 1799, sus obras principales
(Fundamento de la Doctrina de la Ciencia, Fundamento de la Ciencia del
Derecho y la Moral).
Marcha a Berln cuya universidad tardara todava unos aos en
inaugurarse. Publica obras populares e imparte cursos privados, en la calle
Commandantenstrasse 9, que le proporcionan holgados medios de vida. Asisten
a ellos filsofos, ministros, altos funcionarios, damas, estudiantes y profesores.
Se relaciona adems con los crculos romnticos de Fr. Schlegel y
Schleiermacher. Pero de estas conferencias orales no pudo cuajar su ideal de
fundar una escuela de pensamiento.
En 1804 cuando tena ya muy segura la culminacin de su Doctrina de la
Ciencia, como lo demuestran las exposiciones recogidas en el Nachlass de sus
Obras es nombrado profesor en la Universidad de Erlangen, donde explica tan
slo durante un semestre de verano (1805). All pronuncia una serie de
conferencias sobre La naturaleza del intelectual. Rompe con Schelling tras una
dura polmica que lleg hasta el extremo del ataque personal.
Vuelve a Berln, donde ofrece una serie de conferencias, que llevan por
ttulo Advertencia a la vida bienaventurada, en las que coordina su ontologa
con la filosofa de la religin. All le sorprende la guerra contra Napolen.
Quiere tomar parte en la campaa, como embajador de la ciencia, en forma de
orador profano. A pesar de las adversas circunstancias, y despus de la paz de
Tilsit, analiza en fogosas conferencias (Discursos a la nacin alemana, 1807),
ante un atento pblico, el momento histrico que se est viviendo, y la misin
cultural del pueblo alemn. Un ao antes haba publicado una crtica a la visin
romntica de la historia, con el ttulo Los caracteres de la edad contempornea.
Cae enfermo en 1808, con una dolencia que le mermara sus robustas
facultades fsicas, calificadas por su mdico Hufeland como dotes de un
hiperestnico. Por fin, tras la apertura de la Universidad de Berln, es nombrado
all profesor de filosofa en 1910; de ella fue tambin Rector (1811), cargo que
ocup por brevsimo tiempo. En 1810 public La Doctrina de la Ciencia en sus
lneas generales; y en 1813 los Hechos de la Conciencia, obra concebida como
introduccin a su sistema.
En 1814, a raz de la oposicin de Berln a la invasin napolenica, se
declara una epidemia de tifus, enfermedad que contraera su mujer, a cuyo
JUAN CRUZ CRUZ

10
cuidado se puso Fichte. A los pocos das qued infectado tambin el filsofo; y
es lo que le llev rpidamente a la muerte. Esto ocurri hacia las cinco de la
maana del da 29 de enero de 1814. Tena, pues, 52 aos.
2. Desde Berln vea imponerse el pensamiento de Schelling, al principio
ligado al suyo, pero ahora en flagrante desacuerdo, y siente la necesidad de
reelaborar su exposicin. En Jena, el concepto de ser haba sido acuado con el
modelo del ser del mundo objetivo exterior, cuya insustantividad en el saber
qued de manifiesto. Pero tambin el saber mismo mostraba sus lmites: el
saber es incapaz de asir la realidad, saber es no-vivir. Y si Kant vea preciso
limitar el saber para hacer sitio a la fe, Fichte quiere horadar el saber mismo,
inteligirlo en su necesaria condicionalidad y relatividad, desde su fundamento,
para encontrar la realidad viva.
El fundamento fue declarado inicialmente por Fichte como lo
absolutamente puesto por s mismo
1
el yo. Sin embargo, su transcendencia
respecto de la conciencia no era una transcendencia objetivada: su
transcendencia era inseparable del hecho mismo de la conciencia, tanto en el
comienzo como en el trmino de sta. Se encuentra como autoposicin
incondicionada que, de un lado, posibilita que en la conciencia misma se
produzca la escisin de sujeto y objeto en limitacin recproca y, de otro lado,
posibilita tambin que el polo subjetivo de la conciencia no se agote en su
respecto al objeto, ni quede jams empastado en el objeto, sino que lo
transcienda indefinidamente. El fundamento no funda simplemente la limitacin
en la conciencia, sino tambin su superacin indefinida. Por eso, el fundamento
jams est hecho conciencia, sino que se hace conciencia: es dado a la
conciencia como tarea infinita.
Slo en la conciencia se da la posicin limitante de sujeto y objeto
2
. El
fundamento mismo no consiente semejante oposicin limitante en su interior. Si
conciencia y personalidad equivalen a oposicin de trminos (sujeto-objeto, yo-
t), hay que decir que el fundamento carece de conciencia y de personalidad.
Por el fundamento hay conciencia en el mundo; y por la conciencia sale de s el
fundamento, ex-siste (da-ist). La existencia es la salida que el fundamento hace
de s mismo para fundar. La existencia no es existencia de la conciencia, sino
del fundamento. La conciencia es la misma existencia del fundamento.
Para la conciencia siempre hay fundamento, aunque ella no pueda conocer
de l otra cosa que no sea el acto de fundar: pero en s mismo escapa a la
conciencia. Sabemos de un fundar, pero no de un fundamento. El saber que
del fundamento tenemos es consectario al acto mismo por el que el ser objetivo

1
I, 95.
2
I, 271.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

11
es dado a la conciencia. Y nada ms. El fundamento es para nosotros una
actualidad manifestada.
3. Desde esta perspectiva se entiende claramente el nuevo planteamiento de
la teora fichteana de los principios.
En el perodo de Jena la Doctrina de la Ciencia explicaba los modos
necesarios por los que funciona el entendimiento, el descubrimiento de sus
acciones necesarias; aunque indicaba tambin la tarea de penetrar ese saber del
entendimiento hasta su verdadera raz. En Berln predomina esta ltima tarea.
Asimismo subraya que saber y vida no estn desligados, pues no habra saber si
no hubiera vida: el saber se remite a la vida originaria, sin la cual no sera
posible. Por eso, Fichte no tiene ahora inconveniente en hablar de ser puro o de
ser absoluto; ser no como categora de la existencia perceptible; no algo
objetivo, sino el origen del saber: no un objeto del saber, algo conscienciable,
sino vida condicionante de todo saber efectivo.


3. Consistencia y disolucin del saber

1. El saber necesita de un amparo para no perder su consistencia; tras
haberse absorbido en l la realidad de las cosas, hay que recurrir a una realidad
absoluta que lo apoye. El yo puro, de suyo inaprehensible, slo es connotado a
travs del dinamismo de la apercepcin pura o reflexin originaria, unido a la
relatividad propia de toda accin de la conciencia, la cual envuelve
inexorablemente la relacin sujeto-objeto. El saber o la reflexin es lo que nos
hace apuntar al yo puro; ste, de suyo, es lo que hace ser a la reflexin o al
saber. Por eso, Fichte tiene que determinar en profundidad la relacin del saber
con el absoluto. Ya en 1794 el yo absoluto, inaprehensible, era distinguido del
yo sapiente, del yo que se capta a s mismo en su relacin con los objetos. En
1804 plantea con nitidez la necesidad de explicar cmo es posible un saber
filosfico sobre el absoluto.
Por una parte, el saber filosfico se afirma con validez incondicional, de
suerte que no puede reconocer nada previamente dado o fuera del saber. Por
otra parte, si al ejercitar el pensar el saber filosfico se apoderase del absoluto,
anulara con ello la supuesta realidad independiente del absoluto. Pero el
absoluto no es ni saber, ni ser, ni identidad, ni indiferencia de ambos, sino que
es absolutamente nica y exclusivamente el absoluto
1
. Cmo entra el absoluto
en nuestra conciencia? Entra slo en la conexin en la que es establecido,

1
II, 12.
JUAN CRUZ CRUZ

12
como forma del saber, pero de ningn modo como absoluto puramente en s y
para s
1
. La superacin del dogmatismo quedara en un irremediable estado de
fluctuacin si el sostn del saber se disolviera mediante el ejercicio mismo del
saber.
2. Segn Fichte, para un filsofo dogmtico los seres mundanos forman una
conexin real sometida a la ley mecnica de causalidad. Mas desde el punto de
vista de la Doctrina de la Ciencia, el ser mundano descansa en las posiciones
del yo. Y si este yo no tuviera un apoyo ontolgico firme, todo quedara disuelto
en un torrente de imgenes desvadas. No hay nada ms que imgenes; estas
son lo nico que existe, y ellas se conocen a s mismas slo como imgenes.
Imgenes que pasan, sin que haya algo que pase. Imgenes que dependen de
imgenes por medio de imgenes; imgenes sin nada reflejado en ellas
2
.
El yo, aislado y encerrado en s mismo, es insuficiente para fundamentar el
sistema, pues se ve entregado a la dualidad de reflexin y vida, de forma y
realidad. Esto exige una penetracin crtica de la apercepcin trascendental en
su conexin profunda con el absoluto. El mero yo sapiente destruye horizon-
talmente todo ser fijo y tambin a s mismo, si queda desamparado de algo real
y diferente de las cosas que acaban de reducirse a la nada. Tu esfuerzo ser
vano si pretendes obtener ese algo de tu saber y por medio de tu saber. Si no
posees otro rgano para captar la realidad, nunca la alcanzars
3
. Ese rgano es,
en El destino del hombre, la fe moral, por la cual nos adherimos al absoluto
como fin, como exigencia de una actividad moral. Justo por ello, la relatividad
de la Doctrina de la Ciencia involucra la firmeza absoluta del objeto de fe.
Esta solucin viene a confirmar que el saber, la forma de reflexin
recurdese el segundo principio no queda desamparada o puramente
relativizada, puesto que se conoce como forma de lo que no es puramente
formal, de un ser principial: se reconoce como forma pura de un ser puro o
absoluto. Desde el punto de vista principial, el ser absoluto de 1801 es la
transcripcin del contenido absoluto de 1794. El comienzo del saber es ser
puro (no perceptible sensorialmente ni determinable categorialmente)
4
.



1
II, 13.
2
II, 245.
3
II, 247.
4
II, 63.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

13
4. Articulacin definitiva de la Doctrina de la Ciencia

1. La cuestin fundamental, en torno a la cual se enhebran los temas de la
Doctrina de la Ciencia de 1804, consiste en concebir las diferencias del saber
en relacin a un fundamento sustrado a todo lo diferenciante. La diferencia
fundamental, ella misma inconcebible, es la del absoluto y su manifestacin (el
saber); de esta diferenciacin se siguen las dems diferenciaciones de la razn y
de sus objetos. La Doctrina de la Ciencia de 1804 se articula as siguiendo dos
temas: el acceso al principio absoluto y la exposicin del sistema de la
manifestacin
1
.
a) El primer cometido proceso ascendente que reduce lo fctico a su
gnesis ltima es abordado en la preparacin de la Alethologa o teora de la
verdad, estableciendo una lgica de toda ontologa posible y una exposicin de
las teoras inadecuadas. Parte de la incuestionable escisin sujeto-objeto de la
conciencia y de todas las distinciones dadas con ella (sensibilidad,
entendimiento, etc.), buscando el punto de vista desde el cual sea posible darles
coherencia y encontrar una unidad. Fichte subraya que el absoluto no puede ser
miembro de una disyuncin, sino que tiene que ser afirmado como unidad
completa. No obstante, el punto de vista de la Doctrina de la Ciencia no puede
identificarse con el absoluto mismo; ni este es objeto del saber absoluto
2
,
porque si as fuera, quedara como mero miembro de una disyuncin. El ser
absoluto es indiferenciable y fuera de l no puede existir nada; entonces el saber
tiene que ser manifestacin, exteriorizacin o exhibicin del ser absoluto
3
.
b) El segundo cometido proceso descendente que justifica lo fctico desde
la gnesis ltima es abordado por la Fenomenologa o crtica del saber
absoluto desde la conciencia real: trata de cmo puede entenderse la conciencia
a partir del saber absoluto. Las formas de esta conciencia pueden considerarse
como condiciones de la manifestacin absoluta del saber trascendental que se
sabe como ex-sistencia e imagen del absoluto. En la medida en que el absoluto
es el contenido mismo del saber y ste no es nada fuera de aqul, el saber se
determina retroactivamente en su conexin y en su unidad con el absoluto como
exsistencia, imagen, manifestacin, esquema
4
. El yo puro, el ver, se califica
como verse, como exteriorizacin o manifestacin. Pero lo finito, la
manifestacin, no puede ser construida desde el absoluto, y su autoconcepcin
remitida al absoluto no es una autoconcepcin del absoluto mismo.

1
H. Radermacher, Fichtes Begriff des Absoluten, 93-102.
2
W. H. Schrader, Empirisches und absolutes Ich, 127-140.
3
Los puntos de este proceso son tratados en las conferencias I-XV de la Doctrina de la Ciencia
de 1804.
4
Expresin de la Doctrina de la Ciencia de 1810.
JUAN CRUZ CRUZ

14
Valga anotar de paso la enorme distancia que, en este planteamiento, separa
a Fichte de Hegel. Para Hegel, el sistema es el autodespliegue del concepto
absoluto; para Fichte, no hay tal autodespliegue o devenir del absoluto. La
Doctrina de la Ciencia describe un crculo: un extremo es visto como necesario
in se (ser necesario); el otro extremo (el factum absoluto del ver que se sabe
como exteriorizacin del absoluto) es visto como fcticamente existente en
virtud del primero. No hay dualismo de principios, sino slo un principio
absoluto y un factum concebido como relacin al absoluto: factum que es ex-
sistencia, manifestacin. El absoluto es conocido slo en el factum de la
manifestacin, pero la manifestacin se conoce como tal en el acto de concebir
lo inconcebible
1
.
El saber es esa exhibicin (del absoluto): saber como autodistincin respecto
del mismo absoluto-fundamento y autoconcepcin como imagen del absoluto.
Ni la manifestacin se deja deducir del absoluto puesto que ella es un factum,
ni el ser puro es tenido como objeto. Es ms, el absoluto no debe ser
comprendido en la relacin-de-imagen, pues hay una irreductible dualidad de
absoluto y manifestacin. Fichte camina superando las formas ms sutiles de
idealismo (que fundamenta el en-s en el para-nosotros) y de realismo (que
fundamenta el para-nosotros en el en-s)
2
. La solucin comienza a entreverse
con la autosuperacin del yo que abdica del lenguaje vertido a la objetividad. Lo
que queda o subsiste no es la pura nada, pero tampoco el ser objetivo como un
correlato suplementario de la conciencia, sino el ser puro: El ser es
radicalmente un singulum, encerrado en s, de vida y ser, que jams puede salir
de s
3
. La lgica carece de medios para explicar esta proposicin; para concebir
lo inconcebible hay que aniquilar el concepto, aunque el ser puro y absoluto no
es de suyo inconcebible, sino slo por referencia al concepto objetivante.
3. Es, pues, la forma del concepto establecida en el segundo principio de
1794 la que debe ser superada y reinterpretada sistemticamente y, con ella,
toda apariencia de contenido que hubiera podido surgir por medio de esa forma.
Al liberarnos, por abstraccin completa, de toda objetivacin plurificante,
tenemos entonces ser y vida, no en el concepto como objeto del pensar,
porque somos ser en tanto que lo vivimos. Al mantenernos en el acto inmediato
de la vida, el nosotros es ser viviente y el ser mismo es yo absoluto o
nosotros
4
, desapareciendo la disyuncin entre el nosotros y el ser. Fichte
afirma, pues: 1. Que la subsistencia del ser puro no puede confundirse con la
sustancialidad de las cosas del mundo; 2. Que el absoluto es internamente

1
Todos estos temas son tratados en las conferencias XV-XXVIII de la exposicin de 1804.
2
I. Schler, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wis-
senschaftslehre, 53-85.
3
X, 212.
4
X, 207.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

15
independiente de su manifestacin: en estricto sentido, no cabe una dialctica
(hegeliana) de absoluto y manifestacin.
La Alethologa, pues, mira el principio absoluto, el ser, que segn la
Fenomenologa precede y fundamenta a la conciencia y al yo. Este ser, de suyo
no se refiere a nada y, por ende, no puede figurar como miembro absolutizado
de una oposicin del entendimiento. Si brevemente comparamos el orden
principial de 1804 con el de la exposicin primera de 1794 (yo, no-yo,
divisibilidad), tenemos la siguiente equivalencia:

1804 1794
1. Dios o absoluto = 1. Yo absoluto
2. Relacin absoluta = 3. Divisibilidad
3. Manifestacin reflexiva = 2. No-yo (como factum)

Por manifestacin reflexiva hay que entender la manera de ser que no es lo
absoluto, puesta en la facticidad de lo otro, enfrentada a Dios en tanto que
manifestado. O sea, el yo absoluto es ahora Dios; el no-yo, como magnitud
negativa opuesta, es la mera manifestacin o la existencia muerta; el yo
cuantificable finito es ahora la existencia viviente. Fichte explica la
configuracin de imgenes (representaciones), el brote de la evidencia y la
gnesis del saber como un proceso nico, al que enfticamente califica de
esquema (en 1810)
1
. Esquema es la exhibicin imaginativa (figurativa) de algo
en s mismo no exhibible; esquema no es el absoluto, sino su exhibicin o
exteriorizacin.


5. Ser y existencia. La eclosin de la luz

1. La dualidad de ser (objetivo) y pensamiento presupone la unidad absoluta.
Tal unidad absoluta haba sido caracterizada por Schelling como indiferencia
ante la dualidad de pensamiento y ser. Fichte replica que el absoluto
fundamento es fuente absoluta de luz
2
, nunca indiferencia absoluta. Puede
decirse que el fundamento es luz absoluta, absolutes Licht
3
, pura luz, que es
el nico punto central y el nico principio tanto del ser como del concepto
4
.

1
K. Schuhmann, Die Grundlage der Wissenschaftslehre in ihrem Umrisse, 1794-1810, 102-
104.
2
II, 66.
3
X, 114.
4
X, 118.
JUAN CRUZ CRUZ

16
Caracterizar el fundamento como luz es determinar la realidad como
apariencia y exteriorizacin de la luz, irradiacin (Erscheinung) de una luz
nica, la cual se descompone en la dualidad de ser y pensamiento
1
. Mas el
fundamento mismo puede ser descrito como unidad subsistente por s,
independiente de toda mutabilidad, igual a s mismo y cerrado en s
2
. Quiere
esto decir que el concepto, irradiado a la luz del fundamento, fracasa ante el
fundamento mismo. Indicar el fundamento puede hacerse a costa del concepto
mismo, del que hay que operar una negacin o anulacin
3
.
Si este fundamento toma ahora el nombre de ser, indudablemente el ser
queda absolutamente inaccesible al entendimiento
4
. Slo hay que concebirlo
negativamente, nunca positivamente. Estamos, por tanto, en una tesis que
reiterar Fichte: el pensamiento presupone un fundamento absoluto, el cual
permanece para nosotros incomprensible e irrepresentable. Y sin reservas Fichte
lo llama ser absoluto, ser uno y nico
5
, ser viviente
6
, luz viviente
7
. El
ser es viviente y activo en s, y no hay ms ser que la vida
8
.
2. Al caracterizar el fundamento como luminoso y viviente, se esfuerza
Fichte por superar la sustancia muerta de Spinoza
9
. El fundamento es as
descrito como esse in mero actu, ser en pura actualidad, luz absoluta. Este
fundamento, para expresarnos de manera escolstica es esse in mero actu, de
suerte que uno y otro, el ser y la vida, la vida y el ser, se penetran
absolutamente, pasan el uno al otro y son la misma cosa
10
. El fundamento es
as principio absoluto de todo, acto puro y absoluto de ser, luz y vida a la
vez
11
.
Esto da pie a Fichte para indicar dos maneras diferentes, para la luz, de ser
y de vivir: una, mediatamente y exteriormente en el concepto; otra, de manera
absolutamente inmediata por s misma
12
. La nica comprensible para nosotros
es la primera, la externa. La actualidad pura y viva es en y para s ntegramente
escondida en s misma [...], ella es accesible a s misma. Ella es el ser entero y
fuera de ella no hay ser [...]. Ella es enteramente sin cambio ni mutacin [...].

1
X, 148.
2
X, 108.
3
X, 117.
4
X, 162.
5
X, 208.
6
X, 151.
7
X, 147.
8
VI, 361.
9
X, 147.
10
X, 208.
11
X, 172.
12
X, 149.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

17
Pero esta actualidad pura y viva se expresa, sale, aparece y se presenta, como
tal, como vida absoluta; y esta presentacin de s, o su existencia exterior, es el
mundo [...]. Ella se presenta tal como realmente ella es y vive interiormente, y
no puede presentarse de otra manera
1
.
La existencia de la actualidad pura y viva es, en otros trminos, el gnero
humano, apariencia finita y limitada; mientras que la actualidad pura en s es
infinita e ilimitada. De manera que el ser exterior de la luz es llamado
existencia (Dasein), es decir, el ser mismo del hombre como sede del saber.
El Dasein exterior de la luz es el hombre mismo
2
.
Lo que al inicio de este captulo se haba llamado fundamento es, pues,
fundamento de la existencia; y existencia es vida exterior de la luz, el espritu
finito como irradiacin de la luz absoluta. Nosotros no entramos
inmediatamente en esta luz, slo la poseemos en aquello que est en su lugar y
la representa, a saber, en una inteleccin (Einsicht) de la luz, de su propiedad de
ser origen y de su cualidad absoluta
3
. Y ser (Sein) significa ser interior,
encerrado en su absolutividad; existencia significa ser exterior
4
. Ahora bien,
como el ser no puede salir de s y multiplicarse en la exterioridad, Fichte dice
que se proyecta hacia el exterior, en una proiectio per hiatum irrationalem
5
.
irrationalem
5
. Y dado que el ser es luz (Licht), su proyeccin es una
irradiacin de la luz como apariencia exterior (Erscheinung). La aparicin o
fenmeno tiene razn de luz, es Erscheinung des Lichtes
6
. Esta manifestacin
de la luz es precisamente existencia de la luz (Dasein des Lichtes) o,
simplemente conciencia ordinaria (gewhnliches Bewusstsein)
7
. La conciencia
humana es la existencia de la luz, o, si se quiere, la existencia del ser (Dasein
des Seins): el ah (da) del ser (Sein).
En resumen: la representacin de la luz absoluta en nosotros es el saber, la
inteleccin. Esta inteleccin, por su parte, no puede captar la luz absoluta
misma; slo puede proyectar en la representacin una imagen (Bild) del ser
absoluto. Si somos exsistencia del ser (Dasein des Seins), somos imagen (Bild)
del ser. Y en la conciencia que tenemos como simple existencia del ser, como
simple Bild, nos diferenciamos del ser mismo.

1
VI, 361-362.
2
X, 217.
3
X, 131.
4
X, 217.
5
X, 218.
6
X, 246.
7
X, 245.
JUAN CRUZ CRUZ

18
3. Llegado a este punto, se considera Fichte facultado para identificar ser
con Dios
1
. Pero tanto el ser como Dios al igual que aconteciera con el yo
absoluto son introducidos en la metafsica al filo del problema del
fundamento del saber e identificados con l. Si el saber debe ser, sin que sea
el ser absoluto, no puede sin embargo sino ser Dios mismo fuera de s; ser de
Dios fuera de su ser; su expresin en la que es totalmente tal como es,
permaneciendo por completo en s mismo tal como es. Pero semejante
expresin es una imagen (Bild) o un esquema (Schema)
2
.
Si bien se mira, como slo hay un fundamento, tambin solamente hay un
ser: El ser es total, como una unidad indivisible que no puede ser fuera de s
3
.
El ser es uno, y all donde es, es entero: es, pues, total y absolutamente
necesario
4
. El ser es, pues, uno y nico; es imposible una pluralidad en el ser,
un devenir, una mutacin en el ser. Este ser es simple e igual a s mismo; en l
no hay ni cambio ni mutacin, no hay en l nacimiento ni desaparicin, no hay
juego cambiante de formas, sino que es y permanece siempre en un reposo
igual
5
. O tambin: slo hay un ser que es absolutamente por s mismo
6
.
Los espritus finitos, en su manifiesta multiplicidad, guardan una relacin de
tipo eletico con el ser inmutable, pues el ser finito parece absorberse y
desaparecer totalmente en el nico ser verdadero: Es imposible que un nuevo
ser nazca bien en l, bien fuera de l
7
. De este modo, el ser debe pensarse
nicamente como uno, no como mltiple, y slo como una unidad encerrada en
s misma, acabada y absolutamente inmutable
8
. Los espritus finitos seran
apariencias sin realidad: Lo mismo que el ser y la vida son una sola y misma
cosa, as la muerte y la nada son una sola y misma cosa. No hay una pura
muerte y una pura nada [...] pero hay una apariencia y esta es la mezcla de la
vida y de la muerte, del ser y de la nada
9
.
En cuanto los espritus finitos se caracterizan como existencia (Dasein), no
son el ser mismo; pero son absolutamente del ser: Vivimos inmediatamente

1
E incluso el pensamiento tiene con Dios la misma relacin (negativa) que con el ser absoluto.
Como dice Fichte en los Hechos de la conciencia de 1813: Dios no es por el pensamiento, sino
que en l se anula el pensamiento. IX, 563.
2
II, 696.
3
X, 206.
4
X, 223.
5
V, 405.
6
II, 696.
7
I, 696.
8
V, 439.
9
V, 404.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

19
en acto vital; somos, pues, el nico ser indiviso mismo, en s, de s, por s, que
no puede absolutamente salir para separarse en dos
1
.


6. Existencia como saber

1. El ser es absolutamente: no es algo devenido, ni nada en l deviene. Este
ser existe tambin exteriormente. Pero ni siquiera esta existencia (Dasein) es
algo que ha sido hecho, ya que est fundada en la necesidad interna del ser y,
por ello, est puesta de manera absoluta. Ocurre que por medio de esta
existencia y en esta existencia, el ser se hace conciencia (Bewusst-sein), y
conciencia dividida de muchos modos
2
. Esta existencia es llamada tambin por
por Fichte existencia de Dios, o Dios fuera de s. En tal sentido, no puede
decirse que la existencia de Dios es el fundamento (Grund), la causa
(Ursache), o algo anlogo, del saber, de modo que ambos pudieran separarse
uno de otro, sino que es absolutamente el saber mismo (das Wissen selber). Su
existencia o el saber es totalmente una y la misma cosa; en el saber existe l,
absolutamente como es en s mismo. Y por tanto, decir que l existe
absolutamente (er ist da schlechthin) es lo mismo que decir que el saber existe
absolutamente (das Wissen ist schlechthin da)
3
.
Cmo puede haber entonces algo fuera de Dios, si todo est en Dios?
Cmo puede haber un ser fuera de Dios, si Dios es el ser mismo o es todo el
ser? El ser fuera de Dios es solamente el saber (de Dios) como imagen o
esquema de Dios. La existencia como imagen es manifestacin (Erscheinung) o
expresin, sin que el original se pierda en la copia. Por tanto, la copia slo posee
en el original su esencia de copia; o, dicho de otra manera, la copia es el ser del
original fuera de s; y a esto llama Fichte esquema. El esquema no es un
efecto producido por Dios, sino una consecuencia inmediata del ser, una
irradiacin no libre de Dios, una simple reproduccin exterior que Dios pone
fuera de s en puntos de concentracin espirituales, en los seres finitos
4
.
Mas aunque el saber se funda en el ser, no por eso pierde su originalidad. El
saber sigue como expresin del obrar libre: el saber es absolutamente su propio
creador. El llegar o no llegar a un saber es un acto de libertad. Quiere esto decir
que el ser absoluto no es jams la causa eficiente de que algo sea sabido: el
saber brota absolutamente sin causa. Es lo que dictaminan los principios

1
X, 206.
2
V, 508-509.
3
VII, 129-130.
4
II, 115.
JUAN CRUZ CRUZ

20
segundo y tercero de 1794, los cuales, aunque presuponen la tesis del primero,
no se derivan de ste. De aqu se desprenden como observa X. Len dos
importantes consecuencias: una, concerniente a la forma del saber; otra,
referente a su materia.
2. El saber no se sigue por eficiencia ni por emanacin del ser. El ser puro
encierra la pura posibilidad de que el saber se ponga: el primer principio
estableca la posibilidad del saber; el segundo principio estableca la existencia
misma del saber. El contenido absoluto no se realiza por propia actividad en la
forma real de la conviccin en el tiempo: se halla con sta en relacin de pura
posibilidad. Slo la libertad, lo absoluto formal, hace efectivo lo posible,
haciendo que el contenido eterno entre en el mundo sensible y se presente en la
forma del saber. La libertad del saber, del yo, del nosotros, es libertad
trascendental y formal, hacia arriba, hacia la posibilidad pura; pero libertad
tambin hacia abajo, hacia la posibilidad emprica, ofrecida en el curso
psicomecnico de los contenidos de conciencia. Tales contenidos no encierran
el fundamento de que en un caso sirvan al conocimiento y en otros no: son
nicamente la condicin de que se llegue en general a un saber, en su forma
vaca y desnuda
1
. El saber se remite a un ser originario como a la posibilidad
desde la que se hace real, pero no se deriva inferencialmente de l. El yo es libre
en su esencia.
3. El saber se crea absolutamente a s mismo, pero slo segn su forma,
pues en su materia lo hace conforme a una ley absoluta
2
; la materia la recibe
del ser absoluto. Ya en 1798 distingua Fichte
3
entre la forma de la yoidad (de la
que parte la Doctrina de la Ciencia) y el yo como idea o la materia completa de
la yoidad, porque esta idea expresa el fin supremo de la aspiracin de la razn.
Asimismo, hacia 1801 se repite esta relacin: la materia o el contenido esencial
del saber no puede verse por el entendimiento categorial, puesto que es dada por
el ser absoluto. El entendimiento categorial, referido a los perfiles de lo real, nos
constrie en sus propios lmites, ofreciendo la mera forma en que se debe
expresar el contenido eterno. El dominio del entendimiento es puramente
formal, movindose en la relacin y en la multiplicacin indefinida de
relaciones. Ahora bien, la certeza del entendimiento est condicionada en su
contenido. Lo finito no sera si no estuviera soportado por lo infinito, y esto
infinito se expresa en la conciencia del deber. Las cosas con las que me
encuentro y sobre las que influyo son instrumentos del deber. En la conviccin
del deber asgo la materia o la sustancia de la realidad, el ser al que se remite
significativamente todo saber.

1
II, 155.
2
II, 64.
3
I, 516.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

21
Forma es todo lo que podemos ver, figurar, concebir categorialmente,
conectar en el mbito de las manifestaciones (fenmenos), cuyo contenido es la
determinacin eterna de la existencia. La relacin del saber (la pura forma
reflexiva) a su principio (el ser de la misma) es la relacin de la manifestacin
(fenmeno) a la realidad en s. La Doctrina de la Ciencia se ocupa
directamente de la manifestacin del absoluto, de la imagen del ser. El punto
crucial es aqu la estructura reflexiva del yo: el yo como yo. Este como indica
la libertad del yo en la medida en que se encuentra dado a s mismo.
Lo que el yo crea no es su ser, sino su ser-visivo. Aqu el segundo
principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia, el de la absoluta reflexin
1
,
se despliega como principio de la imagen: el yo es autosaber que se sabe como
imagen del ser. Imagen no es ente junto a otros entes, sino la visibilidad del
original. Dicho de otro modo, el saber es absoluto porque no es mero saber de
algo pues todo algo se funda ya en l, sino ms bien ser-de-imagen (Bildsein),
encerrado en s: esse in se. Pero el yo, en cuanto saber absoluto, sera
inconsistente sin el absolutamente absoluto, esse a se. El saber absoluto,
encerrado en s mismo, tiene una relacin-de-imagen con el absoluto, y en
explicarla estriba la marcha de la Doctrina de la Ciencia. El saber absoluto
seala al absoluto como fundamento originario por encima de l mismo. El
absoluto slo es en el saber (yo absoluto), pero en tanto que est sobre todo
saber. El saber oscila pendularmente entre su ser y su no-ser, pues l lleva en s,
sabiendo, su origen absoluto. Slo as queda garantizada su realidad: sta es
para l, en la medida en que se le escapa. El yo es manifestacin absoluta del
absoluto.
4. Dado que el absoluto no es el saber constitutivamente, el peligro que
acecha a la Doctrina de la Ciencia es hablar del absoluto y del saber absoluto
como si fueran dos objetos en relacin extrnseca. Ello es superado por Fichte,
al afirmar que el saber se ve a s mismo en su gnesis del absoluto.
Un clsico medieval podra advertir que Fichte se mueve entre la univocidad
y la equivocidad, en un difcil pensar que no se tensa en la analoga; por una
parte, identifica en el ser de ah el momento de univocidad el saber absoluto y
el absoluto; por otra parte, los separa de ah el momento de equivocidad. Pero
ambos momentos son asumidos sintticamente. Saber absoluto y absoluto tienen
que coincidir en el ser; porque el saber, si pretende captarse genticamente
como saber absoluto, tiene que entenderse desde el absoluto que hay en l. En
su comienzo originario, el saber es un ser quiescente en s, el absoluto puro. De
este estado originario brota el saber engendrndose a s mismo. La distincin
entre el saber absoluto y el absoluto se da en el saber mismo: el saber se sabe

1
G. Schulte, Die Wissenschaftslehre des spten Fichte, Frankfurt a. M., 62-78.
JUAN CRUZ CRUZ

22
como proviniendo del absoluto. La posicin de la diferencia es a la vez la
prueba de la identidad o de la pertenencia del saber absoluto al absoluto.
No se puede considerar el saber como un ojo que, estando ya en acto de
saber, se orientase luego al absoluto. Este ojo no est fuera de l, sino en l y
es precisamente la autopenetracin viva de la absolutividad misma
1
. Por medio
de esta penetracin nace la yoidad. El saber es siempre egoico, como sealaba
Fichte en 1794. Pero este saber se remite al absoluto puro, desde el cual se
esclarece genticamente. Con ello el ser-de-imagen se patentiza como una
relacin reflexiva: en tanto que imagen, esta relacin es libertad; en tanto que
ser, la relacin se encuentra dada a s misma. Precisamente esta relacin es
vista por la intuicin intelectual. Fichte puede as decir que la esencia de la
libertad estriba en este carcter reflexivo del saber: carcter formal que descansa
completamente en s mismo, pero que en su quid o contenido est ligado a lo
otro.
5. La Doctrina de la Ciencia puede ser considerada desde dos perspectivas:
la de lo ideal o del principio que es postulado y exigido; y la de lo real o de la
libertad formal, la reflexin. Considerada desde el punto de vista de lo ideal, la
Doctrina de la Ciencia es un monismo: porque reconoce el fundamento
absoluto de todo saber en lo Uno eterno (determinante), que se encuentra ms
all de todo saber. Considerada desde el punto de vista de lo real, o sea, en
cuanto concierne al saber mismo, en su actualidad propia, la Doctrina de la
Ciencia es un dualismo; porque bajo ese respecto tiene dos principios; la
libertad absoluta y el ser absoluto; y sabe que el Uno absoluto no puede lograrse
en ningn saber efectivo, sino slo puramente pensando. En el punto de
oscilacin pendular entre ambas perspectivas est, pues, precisamente el saber,
y slo as es un saber; en la conciencia de este inalcanzable que es en verdad
captado incesantemente, pero justo como inalcanzable consiste su esencia
como saber, su eternidad, su infinitud, su carcter implenificable
2
.
De este texto se desprenden cuatro conclusiones: 1. En la medida en que el
saber permanece inmanente a s mismo, hay un dualismo de libertad y ser. 2.
Pensando se transciende a s mismo, rebasa el dualismo y se restablece la
unidad en el orden ideal. 3. El absoluto es afirmado entonces no como realidad
conocida en s, sino idealmente como exigencia principial y final. Slo tenemos
la representacin de una relacin a lo absoluto, pero no la captacin directa de
l. 4. El saber se constituye no en la univocidad pura (en la perspectiva del
monismo), sino en el punto de oscilacin pendular entre ambas perspectivas
(situacin similar a la analoga). As, pues, el saber que se sabe a s mismo, se
sabe a la vez como imagen del absoluto. Pero la inteleccin suprema consiste en
el saber del no-saber, ya que libera la mirada para la positividad de lo que es no-

1
II, 19.
2
II, 89.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

23
saber: el saber es negado por ste. Fichte sostiene desde los tiempos de Jena que
el ser objetivo es la negacin del saber; ahora, el ser puro es la negacin del
saber, el no-ser del saber.
6. Sin embargo, el no-ser del saber no es un concepto negativo; en tanto que
negacin de la inadecuada forma del yo, es la posicin del ser absoluto. El ser
objetivo no es nada ms que la manifestacin, la imagen, del ser puro y
escondido en s. En virtud de que el saber de la conciencia es puramente formal,
conceptual (la existencia del concepto es puramente formal, un ser-de-
reflexin), hay que afirmar el no-ser del saber: la afirmacin de su mero carcter
formal es la negacin de su ser como absoluto; o sea, por la negacin de la
conciencia se revela el absoluto. La luz del absoluto adviene a travs del
movimiento de la conciencia. La afirmacin de la forma de la conciencia es
negacin de su ser: la conciencia es en cuanto apariencia. La posicin de la
ciencia, el saber o el concepto, es as necesaria para la patentizacin de la
verdad que la supera: es condicin de realizacin del absoluto. La conciencia es
el factum del cual parte la filosofa; se ve puesta como dependiente del absoluto,
como surgiendo, en su contenido, de l. La conciencia, el concepto, el yo, es as
manifestacin del absoluto. Slo con la posicin de la manifestacin
(Erscheinung) comienza el saber y en ella se desarrolla.
De este modo, la existencia o el saber es el ser fuera del ser, en tanto que se
opone al ser y se divide o derrama en un mundo de conciencias, de libertades
finitas
1
. El saber es libertad; pero la salida que hace del ser no es libre, sino
necesaria. Esta tesis de la libertad interior de la existencia o del saber es una de
las ms permanentes en el sistema de Fichte, en su lucha contra el dogmatismo
y el materialismo. El saber humano es mera imagen de un ser subsistente e
independiente de l. Por medio del saber, lo que en s y en tanto que absoluto es
pura vida y actividad, queda transformado en un ser fijo, en un mundo en
general.


7. La diferencia ontolgica

1. Se ha indicado que el ser es absolutamente por s y desde s, uno e
inmutable en s. El espritu finito no es el ser, pero est religado a l en la raz
de su existencia, pues fuera de l no le sera posible existir. Lo cual significa
que, en sentido propio, no existe fuera del ser absoluto nada ms que el saber, y
ello porque este saber es la misma existencia del ser absoluto. Todo lo dems
que se nos aparece an como existencia (las cosas, los cuerpos, las almas,

1
II, 703.
JUAN CRUZ CRUZ

24
nosotros mismos en la medida en que nos atribuimos un ser autnomo e
independiente) no existe en absoluto verdaderamente en s; pero existe slo en
la conciencia y en el pensamiento, en tanto que sabido y pensado, pero no de
otra manera
1
. El ser absoluto, pues, se manifiesta, existe; y su existencia
inmediata es saber. En esta existencia suya se presenta tal como es, sin sufrir
transformacin alguna: en el paso del ser a la existencia no hay hiato ni
separacin. Adems este paso es necesario.
La existencia del ser es, pues, conciencia o representacin del ser. Ello
quiere decir que nunca podemos saltar por encima de la existencia para llegar al
ser mismo: siempre quedamos en el atrio del ser, en la existencia
2
. La
conciencia del ser, o el es referido al ser, es la existencia del ser.
Podra suponerse que Fichte se est refiriendo a que la conciencia sera
plenamente una forma ms de la existencia, junto con otras formas. De ninguna
manera. La conciencia del ser es la nica forma de existencia del ser. El ser
puro y absoluto debe existir, aunque no se mezcle con la existencia. As es
preciso que la existencia se distinga del ser y se oponga a l. Distincin y
oposicin que slo puede encontrarse en la existencia misma, ya que el ser
mismo no abandona jams su carcter absoluto. Y como existencia es
conciencia del ser, resulta que la diferencia aludida acontece dentro del
logos mismo o del saber: es una diferencia onto-lgica: La existencia debe
captarse, debe reconocerse y formarse como simple existencia, y poner y formar
frente a ella un ser absoluto, del cual es ella misma simple existencia: ella debe
por su propio ser anularse, en vez de afirmarse como una existencia absoluta; lo
cual da justamente el carcter de simple imagen, de representacin o de
conciencia del ser; la existencia del ser debe mantenerse necesariamente como
una autoconciencia de s misma (de existencia), como simple imagen del ser
que es absolutamente en s mismo, y no puede mantenerse como otra cosa
3
.
2. Mas esta diferencia ontolgica es fctica, no gentica. Pues aunque el
saber puede concebir que la conciencia es la manifestacin del ser en su nica
forma posible, no puede en modo alguno concebir cmo surge o nace l mismo,
ni cmo del ser puro en s se sigue una existencia o manifestacin. La existencia
est fijada a s misma: siempre se encuentra a s misma: siempre se presupone a
su actividad; dicho de otra manera: la existencia implica su autocaptacin. Por
el hecho de que la existencia est ligada a s misma, no tiene posibilidad de
sobrepasarse o comprenderse desde ms all de s misma. Por eso dice Fichte
que el saber es en s, y para s, sin poder explicarse cmo y por qu es tal. Este
reposar en s misma, con antelacin a todo concepto que tenga de s misma, es
la vida misma de la existencia, su fondo esencial. Esta actualidad, previa a la

1
V, 448.
2
V, 440.
3
V, 441.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

25
determinacin que le viene de su concepto, es la existencia misma del absoluto,
el nico que puede ser y existir y fuera del cual nada es ni existe
verdaderamente. Pero el absoluto, lo mismo que slo puede ser mediante s
mismo, slo puede igualmente existir mediante s mismo. Y como debe existir
l mismo, nada extrao puede ser ni existir fuera de l: existe, pura y
simplemente tal como es en s mismo, todo entero, sin particin y sin reserva
1
.
La actualidad viva del saber es radicalmente el ser interior y la esencia del
absoluto mismo. No hay separacin entre el absoluto (o Dios) y el saber en la
raz de su vida ms profunda, sino que ambos se confunden completamente
2
.
El momento central de la vida espiritual es aqul en que el ser absoluto se
descubre expresamente a la conciencia, entrando en la existencia y en la
conciencia en una imagen (Bild) y una reproduccin (Abschilderung), o en un
concepto (Begriff) que se ofrece simplemente como concepto, sin hacerse pasar
por la cosa misma. El ser absoluto est directamente con su ser real y sin
imagen en la vida real del hombre sin que sea reconocido; y, una vez que es
reconocido, sigue penetrando y adems es reconocido en su imagen.
La esencia profunda del pensar es, a juicio de Fichte, esta bildliche Form,
forma representativa. Slo en el pensamiento puede ser reconocida nuestra
unin con el ser absoluto.
La diferencia entre ser y existencia, en conclusin, slo es para nosotros,
como consecuencia de nuestra limitacin; pero de ningn modo es en s y
directamente en la existencia del absoluto: porque su ser por s y mediante s
comporta su existencia, y esta existencia no podra tener otra razn: y su
existencia a su vez comporta todo lo que l es interiormente y por esencia
3
.
Esto justifica la afirmacin fichteana de que en la mera existencia (in dem
blossen Dasein) el ser no se confunde con la existencia, ya que en aquella el ser
surge en tanto que ser (als Sein), o sea, en tanto que fundamento de la
existencia misma.


8. Doctrina de la Ciencia como idealismo trascendental

1. Llegados a este punto, se puede afirmar que la Doctrina de la Ciencia no
puede ser calificada de idealismo subjetivo, ni de idealismo absoluto, sino de
idealismo trascendental.

1
V, 443.
2
V, 440.
3
V, 452.
JUAN CRUZ CRUZ

26
No es idealismo subjetivo, porque la reflexin absoluta, la afirmacin de ser
(Istsagen) o la forma de nuestra conciencia, no es algo arbitrariamente
individual, sino la forma necesaria de toda conciencia y la afirmacin del
absoluto.
Tampoco es idealismo absoluto, porque el absoluto est en ella slo como
fundamento de su posibilidad: la Doctrina de la Ciencia entra con un principio
que se opone al absoluto puro, entra con la libertad formal de la reflexin, que
hace relativo todo nuestro saber.
Es idealismo trascendental, porque afirma el mundo como obra del espritu;
pero la accin espiritual que engendra el mundo es puramente formal: el mundo
es fenmeno. El mundo, desde el punto de vista del conocimiento y de la
accin, es un conjunto de formas; pero tambin es verdadero, porque el
principio del que surge es la forma misma del absoluto. El mundo se conecta al
absoluto por medio de su manifestacin. Pero la manifestacin, la reflexin, es
tal que el ser le es necesariamente exterior: entre la reflexin y el ser hay un
hiato irracional. Para el saber, el ser puro es un no-ser.
A Fichte le haba reprochado Schelling que esta relacin del absoluto con el
saber absoluto es una reduccin del absoluto mismo. Me parece evidente
responde Fichte que el absoluto solamente puede tener una exteriorizacin
absoluta, es decir, por referencia a la multiplicidad, exteriorizacin tan slo
radicalmente una, idntica a s eternamente; y sta es precisamente el saber
absoluto. El absoluto mismo, empero, no es ser, ni es un saber, ni es identidad,
o indiferencia de ambos: sino que es precisamente lo absoluto, y cualquier otra
denominacin lo traiciona
1
.
2. La afirmacin de que el entendimiento se comprende como imagen del
absoluto, es todo un programa. A partir de 1804 el absoluto es en s y para s,
con independencia incluso del acto de saber que se niega a s mismo ante l. As
lo detect Schelling aunque refirindose slo a los escritos populares
publicados: Un principio capital de la doctrina fichteana, y no slo un
pensamiento lanzado slo de pasada, sino una doctrina fundamental, era, como
es sabido, el siguiente: que el concepto de ser es meramente negativo, en tanto
expresa solamente la negacin absoluta de la actividad; asimismo, que tal
concepto debe ser desterrado completamente de Dios y de las cosas divinas.
Ahora el seor Fichte aparece resueltamente y dice: todo ser es viviente, y no
hay ms ser que la vida. El absoluto, o Dios, es de suyo la vida. Dios es todo
ser, y fuera de l no hay ser
2
.

1
Carta a Schelling, 5 enero 1802.
2
Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen
Lehre, VII, 25.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

27
Ser, existencia y mundo son los tres conceptos bsicos que reclaman una
doble distincin: la de existencia y mundo, por un parte, y la de ser y existencia,
por otra. El mundo es, en su totalidad, manifestacin del ser absoluto. Slo una
parte determinada del contenido de esta manifestacin es accesible y
comprensible al filsofo. Mas el ser, absolutamente en cuanto ser, vive y tiene
en s actividad propia: no hay otro ser que la vida, la actualidad mvil. A su vez,
la nica vida, la vida absolutamente por s, desde s, mediante s, es lo
absoluto. Vida y absoluto son, para Fichte, una y la misma cosa; de suerte que
al decir vida de lo absoluto, se emplea tan slo una forma de expresin: pues lo
absoluto es la vida. Pero la vida del absoluto se oculta en s y por s dentro de
s misma, tiene su asiento en s misma, y permanece en s misma, absorbindose
en s misma, y es accesible slo a s misma. Esa vida constituye todo el ser, y
fuera de ella no hay ser posible. Aunque actual, de ningn modo hay en ella
cambio ni variacin.


9. El origen del mundo y la creacin

1. Un problema grave que aparece en la metafsica fichteana es el modo en
que el ser absoluto funda la existencia o el saber absoluto; o cmo el sa-
ber absoluto se hace accidente total del ser absoluto
1
. Y dado que el saber
absoluto es para Fichte realizacin libre, se trata de pensar cmo el ser absoluto
sale de s por medio de la realizacin absoluta de la libertad. Todo el
contenido del ser absoluto debe, mediatizado por el ejercicio de la libertad,
entrar en la forma de la luz y adquirir la forma absoluta del para-s, y as el
saber absoluto, por esta dependencia absoluta, depende del absoluto y lo
expresa
2
. El saber absoluto se concentra en el individuo pensante y libre. Por
tanto, el fundamento comn que sostiene a todos los individuos racionales y
adquiere en ellos la forma del saber absoluto es el ser absoluto. La conciencia
individual es punto de reflexin y concentracin en el que el fundamento
absoluto se mediatiza en saber por la realizacin de la libertad. En la conciencia
individual adquiere el fundamento el carcter de ser-para-s (Frsichsein) y
estado-de-luz (Lichtzustand).
De lo dicho se comprenden las razones por las cuales Fichte rechaza tanto el
creacionismo causal como el pantesmo y el monismo, admitiendo un dualismo
difcilmente asimilable al analgico.

1
II, 109.
2
II, 62.
JUAN CRUZ CRUZ

28
2. Propiamente la nocin de creacin es remitida por Fichte a la de
causacin. Pero Dios no es causa, sino fundamento de existencia. Si fuera
causa, el absoluto quedara introducido en el devenir; es el fundamento, o sea, el
quid, el ser de la existencia; Dios es el nico contenido de nuestro saber. La
creacin, desde la categora de causalidad (kantiana), supondra cambio y
gnesis en el absoluto mismo, y por ello no puede aplicarse a Dios, que existe
siempre en la vida sin estar implicado e introducido en lo finito. El mundo es
creado por el mero concepto. La doctrina de la creacin aparece as como el
error fundamental absoluto de toda metafsica [...] Rechazar semejante creacin
es el primer criterio de la verdad de esta doctrina
1
. Fichte mantiene el
postulado del idealismo fenomnico, a saber: que el mundo es pura
representacin de la conciencia.
Con esta argumentacin zanja Fichte cuestiones metafsicas tan espinosas
como la libertad de la creacin. Cuando alguien dice que el mundo puede
tambin no ser, que antes no era, que empez a ser de la nada en otro tiempo,
que empez a ser por un acto libre que la divinidad hubiese podido omitir, es
enteramente lo mismo que si dijese: Dios puede no ser, y antes no era, y empez
a ser de la nada en otro tiempo, y se ha resuelto a existir por un acto de libre
arbitrio, que hubiera podido omitir. Ahora bien: este ser, del cual acabamos de
hablar, es el ser absolutamente intemporal, y lo que en este ser est puesto, slo
es cognoscible a priori, en el mundo del pensamiento puro, y es inmutable en
todo tiempo
2
. Sobre el origen del mundo y de la especie humana, por ende, ni
el filsofo ni el historiador tienen nada que decir; pues no hay absolutamente
ningn origen, sino slo el ser uno, intemporal y necesario
3
.
De aqu se concluye tambin que el ser absoluto, pensado como Dios, carece
de conciencia y conocimiento. El saber y la conciencia de Dios mismo es el
Dasein (ex-sistencia). Y el Dasein es Dasein de Dios. Deja, pues, Fichte claro
que solamente en nosotros adquiere Dios conciencia y querer. En s mismo es
un absoluto inconsciente e impersonal. En la medida en que la existencia de
Dios se hace autoconciencia sale de Dios mismo y se opone a l como imagen
de Dios en el saber. Por tanto, Dios no es saber que se penetre en s a s mismo;
como pura copia de s mismo tiene su saber fuera de s: es en s el no ser del
saber
4
.
3. Tampoco puede Fichte admitir el pantesmo. Si el mundo y las cosas
fueran lo divino, la esencia divina quedara destruida por la divisin o
multiplicidad de lo absolutamente uno. Aunque nosotros vivimos y actuamos en
lo divino, eso no significa que Dios y lo finito sean una misma cosa. El

1
V, 479.
2
VII, 130.
3
VII, 132.
4
II, 63.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

29
pantesmo rebaja a Dios a la mutacin y a la finitud. Pero el mundo, para Fichte,
es objeto de conciencia, es lo sabido; en cambio, la existencia de Dios no es
objeto de conciencia, no es lo sabido, sino el saber, la luz, el hacer vivo de la
conciencia misma. El mundo no es Dios, sino lo opuesto a l, ciertamente
opuesto por Dios mismo. Dios existe propiamente en el existir viviente, como
activo exteriorizarse. El hombre no puede con sus propias fuerzas llegar a Dios;
ms bien, Dios llega al hombre. Asimismo rechaza el pantesmo moral (que
concibe el fin ltimo como viniendo a ser constantemente, pero sin ser
realmente nunca), pues Dios no es un fin meramente ideal por encima de los yos
finitos. Su tesmo concibe a Dios como un esse in mero actu
1
, unidad perfecta y
actual en la que se compenetran ser y vida. Fuera de Dios no hay ms que su
propia manifestacin, la cual no es autodivisin del absoluto.
De un lado, Fichte afirma que el saber es penetracin absoluta de s. De
otro, sostiene que la condicin del saber absoluto es el ser absoluto, el cual llega
a ser-para-s solamente en el saber del individuo finito. Entonces, este ser-para-
s es penetracin absoluta de s? No. Porque el fundamento absoluto no puede
jams ser captado por el espritu finito: no hay posibilidad de expresin
conceptual del absoluto.
Por tanto, no es posible que en el espritu pueda el absoluto penetrarse
absolutamente; de hecho Fichte excluye la posicin hegeliana, segn la cual el
contenido integro del absoluto se reflexionara en el espritu finito y en su
historia. Luego tampoco el espritu finito logra una unidad perfecta de ser y
saber. Aunque el saber debe realizarse en el espritu finito, ste no puede
comprender jams a Dios, porque no llega jams al ser: slo proyecta un mundo
sensible objetivo como copia de Dios. De manera que la unidad de ser y
saber es un esfuerzo infinito que jams termina, que nunca se alcanza: saber y
ser estn separados sin punto de unidad absoluta. En consecuencia, es
irrealizable la esencia total del saber absoluto.
Pero con esto Fichte tambin excluye la tesis metafsica de que el ser
absoluto se penetra a s mismo de modo necesario y eterno, con anterioridad al
espritu finito; tesis metafsica que explica asimismo que, segn Fichte, tal ser
absoluto es la condicin de todo saber finito y que el saber finito tiene
absolutividad (firmeza, certeza) no por comprender el contenido del absoluto,
sino por estar situado en el horizonte del carcter formal y real de la
absolutividad.
4. Se ha dicho antes que, durante el perodo de Berln, Fichte indic la
necesidad de utilizar una serie de categoras que respondieran con verdad al
objeto de sus consideraciones. Una de esas categoras es la de vida, con la
cual se podra calificar perfectamente al absoluto. Pero no slo sa: incluso la

1
X, 206.
JUAN CRUZ CRUZ

30
categora de ser tendra que aplicarse al absoluto y a las derivaciones que se
fundamentan en l. De ah los tres niveles entitativos:

ser: como vida oculta .......................... absoluto
ser: como vida abierta .......................... saber
ser: como vida limitada ....................... mundo

En primer lugar, el comienzo absoluto y el portador de todo es la vida pura.
En segundo lugar, el saber, o la existencia o la manifestacin es imagen o
inteleccin de esta vida pura. En tercer lugar, el producto de esta inteleccin es
el ser natural, el mundo objetivo y su forma.
Todo saber lleva inseparablemente consigo la ley fundamental de la
reflexin: la escisin o divisin. Por medio de la reflexin, ese mundo que es
simple para el puro saber recibe caractersticas y formas nuevas, o sea, se hace
un mundo particular, infinitamente diversificado, que se despliega en formas
renovadas
1
. La ley fundamental de toda reflexin opera una fragmentacin del
mundo fijo que la forma del saber hace surgir del ser, dando lugar a objetos
diferentes. Con esta divisin se instituye el mundo con sus mltiples cosas.
El Dasein, la existencia, no puede comprender el ser absoluto; slo lo capta
en la imagen, en la conciencia, donde queda transformado en un ser fijo y
quieto. Esta presencia fija es el mundo (Welt). El mundo es creado as por
el concepto, por la conciencia, al transformarse el ser puro y vivo en un ser fijo.
Slo por el concepto y en el concepto hay mundo como apariencia necesaria de
la vida en el concepto; pero ms all del concepto, o sea, en verdad y en s, no
hay nada ms que la viviente vida divina
2
. La existencia no es la facticidad de
las cosas fuera del saber, ya que el mundo de las cosas es proyectado por el
pensamiento en el concepto. La existencia es, pues, equivalente al espritu
humano.
Como el saber es primigeniamente la imagen del absoluto, el saber del
mundo sensible fuera de nosotros no es sino imagen de imagen (Bild des

1
V, 463.
2
El saber, en tanto que acto de distinguir, consiste en caracterizar lo que es diferente; pero
toda caracterstica supone por s misma el ser y la presencia fija y estable de lo que es
caracterizado. Pues el concepto transforma en un ser fijo y presente lo que en s es directamente la
vida divina en la vida [...]. As pues, la vida viviente es la que se encuentra transformada; y un ser
fijo y quiescente es la forma que ella toma en el curso de esta transformacin. O tambin: la
transformacin de la vida inmediata en un ser fijo y muerto, tal es el carcter fundamental
buscado de esta transformacin que el concepto hace sufrir a la existencia. Esta presencia fija es
el carcter de lo que llamamos mundo. As, el concepto es propiamente el creador del mundo, al
transformar, conforme a su carcter interno, la vida divina en un ser fijo. V, 454.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

31
Bildes). Y dado que no hay sino un solo ser, puede distinguirse el ser, tal cual es
interiormente, y la forma que l toma por el hecho de existir. Lo que toma una
forma es el ser, tal como es en s mismo, sin modificar su esencia interna. Por
tanto, en la existencia no hay nada ms que el ser nico, eterno e inmutable.
Este ser eterno, por otra parte, no podra existir de otro modo que bajo esta
forma: pues esta forma es la existencia misma; y decir que el ser podra existir
bajo una forma distinta sera tanto como afirmar que el ser puede existir sin
existir. El centro orgnico de la especulacin metafsica no est, segn Fichte,
ni en el ser puro ni en la forma aislada, sino en la determinacin del ser por la
forma y de la forma por el ser. El pensamiento no debe partir de uno de los
extremos para pensar la existencia real, sino del punto central de
determinacin
1
. Slo por nuestra limitacin se distingue el ser absoluto de su
existencia exterior.
5. Lo que el entendimiento abarca con sus categoras (mbito del concepto)
pertenece al mundo, es objeto o fenmeno. El concepto, que caracteriza a algo
como algo y lo fija as, distinguindolo de lo dems, es el creador del mundo
concebible: pero esta creacin no es nada ms que transformacin de la vida
pura. Pues vida es el carcter fundamental del absoluto, en la medida en que
ste es desde s, mediante s y por s. La vida pura llega a diferenciaciones en la
conciencia sapiente. Pero importa no perder de vista el carcter de esta
transformacin.
La realidad emprica es mero fenmeno, cuya elaboracin por categoras del
entendimiento arroja un mero saber formal; mas el propio contenido de realidad
es inaccesible al entendimiento, el cual queda atado como se dijo a perfiles
superficiales. Lo conocido por el entendimiento se da en el espacio y en el
tiempo, y nada permite al entendimiento postular cosas en s independientes de
las condiciones temporales: la categora de causalidad slo tiene sentido como
funcin sinttica que abarca lo mltiple sucesivo en su correlacin necesaria.
Todo lo que aparece en el tiempo tiene su causa en algo que igualmente aparece
en el tiempo. Pero la realidad absoluta tiene que estar por encima de las leyes
del tiempo, tiene que establecerse como inamovible uno eterno, ms all de lo
perecedero.
El entendimiento, por su carcter discursivo, recorre en el tiempo la serie de
fenmenos, de suerte que si el entendimiento es puesto, entonces es puesto a la
vez un mltiple y un tiempo. Pero la Doctrina de la Ciencia tiene que penetrar
el entendimiento, reconociendo en lo eternamente uno el fundamento necesario
de toda la multiplicidad. La tarea de la filosofa consiste en reducir lo mltiple
a la unidad
2
. Pero las leyes del entendimiento son as y no de otro modo: no
son azarosas o casuales, sino leyes necesarias del existir. Por eso, la realidad

1
V, 510.
2
X, 93.
JUAN CRUZ CRUZ

32
absoluta ex-siste comprendida slo en la forma de la conciencia o de las
categoras del entendimiento. Si lo uno eterno inmutable es llamado Dios,
entonces todo lo que se concibe existe para nuestras facultades cognoscitivas
porque Dios ex-siste.
6. Existir significa: ser para la conciencia. Fichte distingue as entre la
existencia de Dios y el ser de Dios; el ser divino es lo inmutable uno; la
existencia divina es Dios en tanto que presentado a la conciencia
temporalizadora y multiplicadora. Dios no puede no ser; pero, puede no
existir? Si as fuera, no habra mundo. La conciencia del saber no puede poner
contenidos (estricta realidad), no puede sobrepasar lo meramente formal si ella
misma no descansa en un ser eterno de absoluta plenitud de esencia.
El saber se distiende en el infinito porque es l mismo a la vez imagen
creadora que se expresa en imgenes e imagen de algo superior, pleno e
indiviso
1
. El saber no es mera reproduccin de objetos exteriores, muertos, sino
retroversin, autopenetracin espiritual que, por una parte, lleva en s el mundo
de los objetos como contraimgenes suyas, y por otra parte, se remite a su vez a
algo superior, de lo cual es imagen y manifestacin. Pero esto superior y
absoluto no est objetivamente enfrentado al saber, porque en verdad es lo que
en l aparece. El ser de Dios es el fundamento de la vida del saber y de la
libertad. Aunque la Doctrina de la Ciencia queda atenida a lo inmanente de la
existencia real, ve ah el propio origen esencial, gnesis que brota del no-ser del
saber. El contenido absoluto, el quid cualitativo en todo saber es anterior a toda
forma o relacin del saber inmanente y remite a lo trascendente oculto e
incognoscible. La posibilidad absoluta precede a todo acto creador de la libertad
humana. Entre el saber y el ser se abre un abismo infranqueable, un hiatus
irrationalis
2
que impide designar al absoluto por medio de cualquier predicado;
la nica cualidad del ser absoluto es esta incomprensibilidad.
7. La existencia no es as contingente para el pensamiento metafsico, sino
una consecuencia necesaria de la esencia ntima del absoluto. En la forma
se transforma continuamente el ser al infinito y se caracteriza. De modo que el
ser absoluto se exterioriza necesariamente y, adems, la exteriorizacin del ser
es total. La vida divina se exterioriza (ussert sich), sale, se manifiesta y se
expresa como tal, como vida divina; y esta su manifestacin [Darstellung], o
sea, su ser-ah [Daseyn] y existencia [Existenz] exterior, es el mundo [Welt].
Tmese lo dicho con todo rigor; se expresa, ella misma, como es interiormente;
y no puede expresarse de otra manera; entre su verdadero ser ntimo y su
expresin exterior no hay en modo alguno una decisin libre, segn la cual en
parte se oculte y en parte se manifieste; sino que su manifestacin, es decir, el
mundo, es condicionado y determinado inmutablemente por dos elementos: su

1
E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, 291-298.
2
X, 200-204.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

33
propio ser interior en s y la ley inmutable de su exteriorizacin y exposicin
general. Dios se expresa como puede expresarse Dios. Su ser total,
incomprensible en s, sale afuera indiviso y sin reserva, como puede darse en
una mera manifestacin
1
. Hacia dentro, la vida divina como tal es
absolutamente una unidad cerrada en s, sin cambio ni variacin alguna. Mas
hacia fuera en el fenmeno o manifestacin es un principio de vida que se
desarrolla infinitamente y que se eleva sin cesar en un flujo temporal sin fin: en
la manifestacin tambin es algo vivo; el ser es vida, y la existencia es vida. La
existencia viva en la manifestacin [Darstellung] puede ser llamada, en cada
individuo, conciencia; y en el conjunto de los hombres, gnero humano
[menschliche Geschlecht]. Por eso, puede decirse que slo el gnero humano
existe. La existencia la manifestacin [Darstellung] de la vida divina se
absorbe en la totalidad de la vida humana y se desarrolla infinitamente en
grados cada vez ms altos de vitalidad
2
.
Siendo el ser actualidad pura y viva no se expresa como algo muerto; por
tanto, la existencia verdadera es vida. Y esta existenvia viva es el hombre, el
gnero humano. Slo el gnero humano, el nosotros existe. El hombre, el
saber es inmediatamente la existencia divina; el mundo, en cambio, es
mediatamente, por medio del saber, esta misma existencia.
8. En definitiva, el concepto es el creador del mundo, al transformar la vida
inmediata, el ser actualsimo, en un ser fijo. Ms all del concepto, pues, nada
deviene; ms all est el ser puro y viviente. El mundo objetivo y material es la
naturaleza, la cual, por razn de lo expuesto, carece de vida y es incapaz de
un desarrollo indefinido; es muerta y posee una existencia yerta y circunscrita
en s misma. Mantiene a raya y reprime la vida dentro de sus lmites; y somete a
la ley del tiempo lo que sin ella surgira de golpe como una vida total y perfecta.
Est, adems, sometida en su mismo desarrollo a la vida racional; por esto es el
objeto y la esfera de la actividad y de las manifestaciones de la vida humana en
su desarrollo infinito
3
.
Fichte ofrece as el concepto de naturaleza expuesto por la filosofa
trascendental. En sta, la naturaleza es el conjunto de leyes y categoras del
propio entendimiento en su uso objetivo. A diferencia de la filosofa clsica
para la cual naturaleza (physis) significa el principio del movimiento de la
cosa, naturaleza es aqu medio y condicin de otra existencia, la existencia
humana, y adems algo que por el desarrollo progresivo de esta vida humana
debe dejar de ser paulatinamente
4
. Fichte protesta tambin contra la Filosofa
de la Naturaleza de Schelling, la cual se esfuerza en identificar lo absoluto con

1
VI, 361-362.
2
VI, 362.
3
VI, 363.
4
VI, 363.
JUAN CRUZ CRUZ

34
la naturaleza, divinizndola
1
. Frente a ello, la tesis de Fichte es rotunda: el
carcter fundamental del mundo estriba en ser producido por el concepto.


1
VI, 364.
INTRODUCCIN, SUBJETIVIDAD Y ABSOLUTO

35
BIBLIOGRAFIA


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Smtliche Werke (SW) edit. por I. H. Fichte, Berlin, 1845; reproduccin fotomecnica
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Schriften aus den Jahren 1790-1800. Nachgelassene Schriften (NS), 2 vols., edit. por H.
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1977 Discursos a la nacin alemana, edicin de M Jess Varela, Luis Acosta,
Madrid.
1995 Exhortacin a la vida bienaventurada o La Doctrina de la religin, estudio
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1998 Sobre la esencia del sabio y sus manifestaciones en el dominio de la libertad,
estudio preliminar, traduccin y notas de A. Ciria, Madrid.
1999 Doctrina de la ciencia 1811, introduccin de R. Lauth, traduccin y apndice
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JUAN CRUZ CRUZ

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39
ANUNCIO DEL CURSO DE LECCIONES
1





El que suscribe se ofrece a dar, con evidencia matemtica, una exposi-
cin oral continua de la Doctrina de la Ciencia, o sea, de la solucin
completa del enigma del mundo y de la conciencia. Ha elegido preferen-
temente esta va de informacin, por cuanto no piensa dar a conocer a
travs de la imprenta el resultado de sus nuevas investigaciones madu-
radas durante muchos aos, pues esta filosofa no se puede explicar his-
tricamente; comprenderla supone, ms bien, el arte de filosofar, el cual
se aprende y se ejercita del modo ms seguro mediante la exposicin oral
y el coloquio. Estas lecciones se darn desde el 16 del mes en curso hasta
la Pascua de Resurreccin, los lunes, martes, jueves y viernes, de 12 a
13'30, en mi domicilio, Kommandantenstrasse n 9. Se asignarn algunas
horas de la maana de los sbados para conversar sobre lo expuesto. Los
honorarios son dos federicos de oro. Los que se hayan de abonar tendrn
la bondad de inscribirse en la librera del seor Sander, Kurstrasse n 51
la cual se encarga de este asunto, y de examinar all mismo el plan
detallado de la organizacin externa.
Berln, a 1 de enero de 1804.
FICHTE


1
Aparecido en el Oberdeutsche allgemeine Litteraturzeitung el 14 de enero de 1804, y en el
Berlinische Nachrichten von Stadts- und gelehrtem Sachen, el 5 de enero del mismo ao.

41
[TEORA DE LA RAZN O DE LA VERDAD]


[MTODO ASCENDENTE]
[89]

43
[PROLEGMENOS: EL MTODO DE LA VERDAD]


Conferencia I: [El problema del comienzo y la verdad como unidad
absoluta]

En la tarea que ahora emprendemos juntos, nada es tan difcil como
comenzar; e incluso el sesgo que, como ven, estoy a punto de tomar,
considerando la dificultad del comienzo
1
, tiene tambin sus dificultades.
No queda otra solucin que cortar con valenta el nudo, rogndoles
admitan que lo que en primer lugar voy a decir slo se dirige casualmente
al vasto mundo: nicamente para l vale, pero de ningn modo para
ustedes
2
.
Pues a mi entender el rasgo fundamental de nuestra poca es que la
vida ha tomado un carcter histrico y simblico, pero que muy
raramente llega a ser una vida real. Un elemento importante en la vida es
el pensamiento. All donde la vida entera toma el plido color de una
historia que nos es extraa, tambin el pensamiento tiene que correr la
misma suerte
3
. Sin duda se ha odo decir y se ha subrayado que los
hombres pueden, entre otras cosas, tambin pensar; que verdaderamente
ha habido muchos que han pensado cada cual a su modo: el primero as,
el segundo de otra manera, el tercero y el cuarto tambin de modo
distinto; y cul ha sido el resultado. Pero no es fcil que uno tome la
resolucin de tratar a su vez de pensar por su propia cuenta. El que
emprende la tarea de incitar a semejante poca a que tome esta
resolucin, siente, entre otras cosas, la incomodidad de no saber dnde
debe buscar a los hombres y
[90]
llegar hasta ellos. Cualquiera que sea la

1
En filosofa el comienzo es un punto decisivo; y ms si se trata del primer comienzo. En
el inicio de la Doctrina de la ciencia de 1794 se trataba de encontrar, desde el punto de vista obje-
tivo o metafsico, el primer principio incondicionado. Ahora, en la exposicin de 1804, se trata
de hallar, empezando por un enfoque pedaggico o subjetivo, el comienzo metafsico, el primer
principio objetivo, el cual vendr al final de un largo recorrido explicativo.
2
Los oyentes han de empezar el curso de lecciones dejando a un lado los sistemas filosficos
que conocen, procurando tener su mente limpia de ideas preconcebidas, como si no supiesen, en
ese momento, nada.
3
A partir de aqu, y a lo largo de cinco lecciones, Fichte inicia unas admirables reflexiones de
pedagoga psicolgica orientada a crear en sus oyentes una actitud metafsica ante la verdad,
siendo el punto central de meditacin la confluencia de pensamiento y vida. Esta pedagoga
psicolgica orientada a la metafsica reaparece tambin en otras lecciones de este curso, en p-
rrafos de sorprendente aliento filosfico.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

44
acusacin, que les haga, estar pronta la respuesta: s, eso vale sin duda
para los dems, pero no para nosotros; y ellos tienen razn en la medida
en que junto al modo de pensar censurado conocen histricamente
tambin el que se le opone; y cuando se les atacara a propsito de se,
buscaran refugio en el mismo que ahora recusan. Si se hablara as, por
ejemplo, como yo acabo de hacerlo: si se censurara la superficialidad
histrica, la dispersin entre los ms variados y contradictorios puntos de
vista, la irresolucin acerca de todos ellos y la indiferencia absoluta ante
la verdad, como yo los he censurado, entonces cada uno asegurara que
no se reconoce en esta imagen, que l sabe muy bien que solamente una
cosa puede ser verdad, y que todo lo contrario es necesariamente falso; lo
mismo asegurara el que se jactara de su plurifacetismo
1
escptico si le
reprochramos su estancamiento en esta verdad nica por rigidez
dogmtica y parcialidad.
En semejante estado de cosas, lo nico que podemos hacer es explicar
brevemente, de una vez por todas, que aqu presuponemos muy
seriamente que hay una verdad nicamente verdadera
2
; que todo, excepto
ella, es incondicionalmente falso; que esta verdad puede ser realmente
encontrada; y que ella se patentiza inmediatamente como pura y
simplemente verdadera; pero de la que ninguna chispa se deja atrapar y
comunicar histricamente, como determinacin de un espritu extrao;
por tanto, el que deba poseerla, tiene que producirla a partir de s mismo
3
.
El conferenciante slo puede indicar las condiciones de la inteleccin
4
;

1
Vielseitigkeit.
2
Es gebe Wahrheit, die allein wahr sei. Es rotunda la posicin antiescptica de Fichte.
3
Wer sich besitzen solle, msse sie durchaus selber aus sich erzeugen. Esta forma de argumen-
tar desde el sollen (deber ser) al mssen (tener que ser) es muy propia del idealista trascendental:
cuando se nos presenta la exigencia ideal-metafsica de algo, entonces tenemos que admitirlo o
realizarlo, si es que nosotros nos hemos entendido como seres espirituales. De no hacerlo o admi-
tirlo, establecemos un hiato ontolgico en nuesto propio ser; o sea, negamos la validez metafsica
de nuestro propio ser. Es lo que le ocurre, por ejemplo, a la prueba kantiana de la inmortalidad del
alma, partiendo de la exigencia ideal-metafsica de la libertad. En el caso de lo que Fichte dice en
estas lneas, se trata de que el sujeto ha de realizar la ms alta sobreactuacin de s mismo para
hacer que se produzca la verdad, aunque la verdad misma no sea fruto de la sobreactuacin, sino
que surge de suyo.
4
Einsicht. Este trmino, que traduzco aqu por inteleccin, es quizs el ms sealado de
todos los que Fichte utiliza en este perodo de su filosofa: indica (con su verbo correspondiente
einsehen) el acto de comprensin o visin intelectual que brota en un sujeto ante la evidencia de
una cosa, de un razonamiento, de una reflexin o de un principio; esta comprensin es de ndole
espiritual y moviliza adems la vida interior del filsofo, la fija en una direccin y no la hace ya
vacilar en el camino emprendido. Podra decirse que la vida de un autntico pensador est hecha
de intelecciones; y de hecho, no hay pgina en estas lecciones que no refleje ese trmino, con
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

45
estas condiciones tienen que ser realizadas por cada uno en s mismo,
poniendo su vida espiritual con todas sus potencias; y entonces la
inteleccin se producir por s misma, sin que sea preciso aadir nada.
No se habla aqu en absoluto de un objeto ya conocido por otros
conductos, sino de algo completamente nuevo, inslito y, para todo el
que no ha estudiado todava la Doctrina de la ciencia de una manera
profunda, absolutamente desconocido; nadie puede llegar de otra manera
a esto desconocido si no se genera a s mismo en l; pero slo se genera a
s mismo bajo la condicin de que l mismo, la persona, genere algo, a
saber: la condicin
[91]
de esta autogeneracin de la inteleccin. Quien no
hace esto, no alcanza en absoluto el objeto del que hablaremos aqu; y
como nuestro discurso slo vale para este objeto, no alcanza ningn
objeto. Todo lo que decimos sera, pues, para l solamente el decir de la
pura y vaca nada; por tanto, eso mismo sera un sonido vaco, soplo
verbal, simple desplazamiento de aire, y nada ms. Y entonces tomado
esto as, con todo rigor, y tal como suena, constituye, pues, el primer
prolegmeno.
Todava tengo que aadir varias cosas que, no obstante, presuponen
este primer prolegmeno. Yo, estimada asamblea, quiero con esta palabra
ser considerado como mudo y desaparecido; y son ustedes los que desde
ahora tienen que ocupar mi lugar. Que en adelante, todo lo que se piense
en esta asamblea, no sea pensado y no sea verdadero sino cuando ustedes
mismos lo hayan pensado e inteligido como verdadero. He dicho que
tengo que aadir an varios prolegmenos; y consagrar a este asunto las
cuatro conferencias de esta semana. Experiencias pasadas me obligan a
recordar expresamente que estos prolegmenos no deben ser
considerados como muy a menudo lo son los prolegmenos como un
simple impulso que tomara el conferenciante, y cuyo contenido no
debiera precisamente significar mucho. Los prolegmenos que se
expondrn aqu tienen una significacin, y sin ellos se perdera
indudablemente todo lo que sigue. Estn destinados a orientar el ojo
espiritual de ustedes, desvindolo de los objetos en los que se entretena
hasta ahora, hacia el punto que debemos considerar; e incluso a dar
primariamente su existencia a este punto; ellos deben iniciarlos en el arte
que ejercitaremos en comn
1
ms tarde, el arte de filosofar; ellos deben
hacerles de una vez familiar y corriente un sistema de reglas y de

una afluencia sugestiva. Pero la inteleccin no surge antes de un esfuerzo, sino tras el empeo
por conocer la verdad; aunque no es el fruto de una conquista, sino un don que excede los denue-
dos las condiciones que el sujeto mismo ha tenido que anteponer.
1
Gemeinschaftlich. Se trata de la intersubjetividad entendida como ejercitacin universal de
la razn en todos los individuos que la poseen. Pero no es la suma de individuos.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

46
mximas del pensamiento, que ms tarde, en cada leccin, tendrn de
nuevo la ocasin de poner en prctica.
Espero que ahora cada uno comprenda fcilmente sin demasiada
atencin los objetos que vamos a tratar en estos prolegmenos; pero
precisamente, una experiencia pasada me obliga igualmente a aadir una
palabra acerca de esta comprensibilidad. En primer lugar, que no se
saque de estos prolegmenos la medida de la simple
[92]
comprensibilidad
de la Doctrina de la ciencia; ni tampoco, la medida de la atencin y del
estudio que exige; porque ms tarde quedara uno desagradablemente
decepcionado. En segundo lugar, el que ha escuchado y atendido estos
prolegmenos, ha llegado a un concepto de la Doctrina de la ciencia
justo, conveniente, aprobado por el autor de ella; pero a travs de l no
posee an ni una chispa de la misma Doctrina de la ciencia. Y esta
diferencia entre el simple concepto y la cosa real y verdadera, que
siempre es de importancia, lo es particularmente en nuestro caso. Poseer
el concepto tiene su utilidad, por ejemplo la de evitarnos caer en el
ridculo de menospreciar y de juzgar torcidamente lo que nosotros no
poseemos; pero nadie crea convertirse en filsofo por esta posesin, que
de todos modos no es tan rara; es y queda razonador, aunque realmente
menos superficial que los que ni siquiera tienen el concepto.
Tras estos preliminares referentes a los preliminares, pongamos manos
a la obra.
He emprendido la exposicin de la Doctrina de la ciencia. <Y es lo
que ustedes esperan de m.> Qu es la Doctrina de la ciencia ?
En primer lugar, para empezar por lo que cada uno conceder,
pongmonos a hablar de ella como lo hacen otros: es sin duda uno de los
sistemas filosficos posibles, una de las filosofas. He aqu el gnero que
conviene asignarle en primer lugar, segn la regla de la definicin.
Ahora bien, qu es la filosofa en general y por qu se la considera
universalmente? O dicho quiz ms fcilmente: Qu debe hacer la
filosofa, segn lo que universalmente se exige de ella?
Sin duda alguna: exponer la verdad. Pero, qu es la verdad y qu
buscamos propiamente cuando la buscamos? Concentrmonos solamente
sobre lo que no admitimos como verdad: lo que puede ser as o tambin
de otro modo; o sea, la multiplicidad y la mutabilidad del punto de vista.
Por consiguiente, la verdad es unidad absoluta e inmutabilidad del punto
de vista. Si ahora (por la razn de que esto nos llevara demasiado lejos)
[93]
omito el aditamento del punto de vista, la esencia de la filosofa
consistira en esto: reducir a la unidad absoluta todo lo mltiple (que
ciertamente se impone a nosotros en el punto de vista ordinario de la
vida). He expresado en pocas palabras esto; y solamente importa
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

47
considerarlo no de una manera superficial, sino enrgicamente, y como
debiendo ser vlido del modo ms serio del mundo. Todo lo mltiple lo
que slo puede ser objeto de una distincin, lo que tiene su contrario y su
pendant, absolutamente sin excepcin
1
. All donde de una manera
cualquiera, expresa o tcita, se presenta todava la posibilidad de una
diferenciacin, el problema no est resuelto. Quien est en situacin de
demostrar la posibilidad de una distincin cualquiera en lo que un
sistema filosfico pone como su punto supremo, ese ha refutado tal
sistema.
Unidad absoluta (que se explica precisamente por lo que precede, su
contrario): puramente cerrada en s misma, lo verdadero, lo inmutable en
s
2
.
Reducir: precisamente en la inteleccin continua del mismo filsofo; o
sea, que l conciba lo mltiple a travs de lo uno, y recprocamente lo
uno a travs de lo mltiple. Esto significa que la unidad =A se le aparezca
con evidencia como principio de tales mltiples; e, inversamente, que los
mltiples no puedan ser comprendidos en su razn de ser ms que como
principiados de A
3
.
Entonces la Doctrina de la ciencia tiene esta tarea en comn con
todas las filosofas. Todas han querido esto oscura o claramente; y si se
pudiera probar histricamente que solamente una no lo ha querido, podra
entonces oponrsele la prueba filosfica de que lo ha tenido que querer; y
esto es tan cierto como que ha querido existir. Porque la simple

1
Es en la esfera de la representacin (sensaciones, imgenes, intuiciones, conceptos) donde
reina lo mltiple, lo que puede ser objeto de anlisis: y se halla al otro lado de la unidad abso-
luta, la cual est ms all de la predicacin y de las oposiciones.
2
Que la verdad se oponga a la variedad de opiniones slo es posible porque no se reduce al
saber que nosotros tenemos de ella, sino que, ms profundamente, existe como un don, a partir de
s misma, como algo absoluto.
3
Indudablemente A es el absoluto. Propone aqu Fichte el mismo diseo de Descartes: la
aplicacin de un mtodo que asegure incontestablemente la rectitud del espritu. Este mtodo
deba proporcionar un punto de partida claro y distinto que resistiera la duda de los escpticos
y, adems, permitiera una reconstruccin sistemtica de todo el saber humano, segn el ideal de
rigor propio de las matemticas (...de quo non possint habere certitudinem Arithmeticis et Geo-
metricis demostrationibus aequalem, Regulae, II). Este ideal matemtico hace que Fichte utilice,
casi en todas sus conferencias, signos convencionales (como A, x, y, z, a-b) para asimilar
su discurso a la exposicin computada. Por otra parte, cuando Fichte habla de una inteleccin
continua est recordando tambin a Descartes, una de cuyas reglas exiga que el curso del
razonamiento, como deduccin rigurosa, viniera a ser una intuicin sucesiva (...per continuum
et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis, Regulae, III).
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

48
aprehensin de lo mltiple como tal, en su facticidad, es historia
1
. Por
consiguiente, el que slo quiere absolutamente esta aprehensin, quiere
que no exista nada fuera de la historia. Pero si dice que existe algo fuera
de la historia, y quiere caracterizarlo por la otra denominacin, la de
filosofa, entonces se contradice a s mismo, y todo lo que l dice queda
por tanto anulado.
En este punto todos los sistemas filosficos deben estar absolutamente
de acuerdo; y esto es tan cierto como que aspiran a existir slo fuera de la
historia; por ello, si en el comienzo se considera la cosa superficial
[94]
e
histricamente, la diferencia entre ellos slo podra consistir en aquello
que cada uno pone como la unidad, lo uno, lo en-s verdadero y cerrado
en s mismo (= lo absoluto; de paso puede notarse que la tarea de la
filosofa puede expresarse as: presentacin de lo absoluto).
Digo que las diversas filosofas podran ser distinguidas as, si se las
concibiera superficial e histricamente. Pero profundicemos esto. Afirmo
que si es cierto que slo puede haber un acuerdo posible entre los que
viven realmente sobre una multiplicidad cualquiera, cierto es tambin
que la unidad del principio slo es, de hecho y en verdad, una; porque
principios diferentes daran principiados diferentes, por consiguiente,
mundos absolutamente diferentes y sin ninguna conexin interna; y no
sera posible entonces ningn acuerdo en nada. Pero si solamente es justo
y verdadero un solo principio, se sigue que slo hay una filosofa
verdadera: aquella que hace suyo este principio verdadero; y todas las
dems <fuera de ella son necesariamente falsas. Por tanto, en caso de
que> coexistieran <varias filosofas> proponiendo absolutos diferentes, o
bien todas juntas, o bien todas salvo una solamente, seran falsas.
Y lo que es muy importante: puesto que no hay ms que un absoluto,
se sigue que una filosofa que no hace suyo el verdadero absoluto no
tiene ninguna posibilidad de poseer lo absoluto, sino solamente un
relativo, un producto de una disyuncin de la que simplemente no se ha
percatado; y este producto debe tener por la misma razn su contrario. Se
sigue que ella reduce, conforme a su misin, no todo lo mltiple (sino
quizs una parte solamente) y lo reduce a una unidad no absoluta, sino
subordinada y relativa; por tanto, se sigue que no slo se la debe refutar y
exponer en su insuficiencia a partir de la verdadera filosofa, sino incluso
a partir de s misma, siempre que se est al corriente de la verdadera tarea
de la filosofa y que se haya reflexionado sobre ello ms de lo que se ha
hecho en este sistema; que, por consiguiente, toda distincin de

1
Historie. Acumulacin de hechos empricos. Aqu Historie se distingue de Geschichte,
que es la coordinacin ideal y justificativa de tales hechos.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

49
filosofas, fundada en sus principios unificadores, es slo provisional e
histrica, pero de ningn modo posee valor en s.
[95]

Volvamos no obstante a este principio de divisin, porque es aqu
precisamente, en el conocimiento provisional e histrico, donde debemos
iniciar nuestro impulso. La Doctrina de la ciencia podra ser,
repitmoslo, una de las filosofas posibles. Si pretende ahora, como lo
hace efectivamente, no ser absolutamente idntica a las filosofas
anteriores, sino completamente distinta de ellas, ser nueva y fundarse a s
misma, entonces debe tener un principio de unidad distinto del de todas
las dems que la han precedido. Qu tenan estas por principio de
unidad? Debo observar que no es mi intencin exponer aqu una historia
de la filosofa e introducirme en todas las polmicas que pudieran hacerse
al respecto, sino solamente desarrollar el concepto que tengo,
progresando poco a poco en mi reflexin. Por esto, lo que voy a decir
podra tener su utilidad, tanto si fuera histricamente falso y
arbitrariamente aceptado, como si fuera histricamente cierto; como
podra demostrarse sin duda sobradamente, si fuera necesaria semejante
demostracin <y si hubiera hombres a quienes convencer de ello>.
Afirmo que, de todas las filosofas habidas hasta KANT, resulta muy
claramente que lo absoluto ha sido puesto en el ser en la cosa muerta
como cosa; la cosa deba ser el en-s. (De paso puedo aadir que tambin
desde KANT, por todas partes y sin excepcin, salvo en la Doctrina de la
ciencia, en todos los pretendidos kantianos
1
, al igual que en los supuestos
comentadores y continuadores de la Doctrina de la ciencia
2
, se ha
permanecido en este mismo ser absoluto; KANT mismo no ha sido
comprendido en su verdadero principio que ciertamente no ha ex-
presado claramente en ninguna parte : pues lo que importa no es cmo
se nombra este ser, sino cmo se le capta y se le tiene interiormente.
Puede muy bien llamrsele yo
3
. Si se le objetiva originalmente y se le
enajena, entonces es justamente la vieja cosa en-s.) Ahora bien, cada uno
puede, no obstante, por poco que se concentre, darse cuenta de que todo
ser pone un pensamiento o una conciencia del ser mismo; que por lo
tanto, el simple ser es slo una mitad cuya otra mitad es el pensamiento
del mismo; por consiguiente, es un miembro de una disyuncin original y
ms elevada
4
, <la cual escapa solamente al que no se concentra, al que

1
Por ejemplo, Reinhold.
2
Por ejemplo, Schelling.
3
El yo es forma de la interioridad, pues cualquier inteleccin se hace a partir del yo; pero
la filosofa del yo (Doctrina de la ciencia de 1794) deja paso a la filosofa del absoluto (Doctrina
de la ciencia de 1804).
4
La forma pura del saber en general es la unidad de conciencia y ser.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

50
piensa superficialmente>. No hay razn, pues, para poner la unidad
absoluta en el ser o en
[96]
la conciencia que se opone a l; tampoco para
ponerla en la cosa o en la representacin de la cosa. Hay que ponerla en
el principio que acabamos de descubrir, principio de la unidad y de la
inseparabilidad absolutas de ambos, que a la vez, como lo hemos visto
tambin, es el principio de la disyuncin de los dos, y que queremos
llamar saber puro, saber en s; pero no en absoluto saber de un objeto,
porque entonces no sera un saber en s, puesto que su ser requerira
adems un objeto; a diferencia de la conciencia, que pone siempre un ser,
y que por esto no es ms que una mitad de las dos. KANT ha descubierto
esto, convirtindose por tanto en el fundador de la filosofa trascendental.
La Doctrina de la ciencia es filosofa trascendental, como la kantiana; y
en esto, por tanto, completamente semejante a ella: en cuanto que no
pone lo absoluto en la cosa, como hasta ahora, ni en el saber subjetivo, lo
que, propiamente hablando, no es posible porque aquel que reflexionara
sobre el segundo trmino tendra ciertamente tambin el primero ; ms
bien, ella pone lo absoluto en la unidad de los dos.
Veamos en primer lugar cmo la Doctrina de la ciencia se distingue
de la filosofa kantiana. Ahora yo slo dira esto: al que efectivamente se
le ha patentizado interiormente esta unidad superior, se ha conseguido la
inteleccin desde esta primera hora de clase, el verdadero lugar del
principio de la nica filosofa posible, inteleccin que falta casi com-
pletamente a nuestra poca filosfica; ha obtenido al mismo tiempo un
concepto de la Doctrina de la ciencia y un hilo conductor para com-
prenderla, que tambin falta totalmente.
Despus de or que en efecto la Doctrina de la ciencia se presenta
como idealismo, se concluira entonces que pone lo absoluto en lo que se
ha llamado ms arriba el pensamiento o la conciencia a la cual, <como
primera mitad,> se opone el ser, como segunda mitad, y que, por tanto,
ni esta, ni su contrario pueden figurar en modo alguno como lo absoluto.
Sin embargo, todos amigos y enemigos reciben indiferentemente esta
opinin sobre la Doctrina de la ciencia, y no hay manera de disuadirlos.
Ahora bien, los perfeccionadores
1
, para encontrar una base a su
superioridad reformadora, han sacado lo absoluto de la primera mitad en
que, segn su opinin, la Doctrina de la ciencia lo coloca
[97]
y lo han
echado en la segunda mitad, conservando de todo ello la palabrita yo

1
En particular Schelling, quien en su Darstellung meines System (1800) indica que la Doctrina
de la ciencia de Fichte, como idealismo trascendental, es slo una parte de la filosofa que slo
trata de la forma del saber, pero el verdadero absoluto reside en la naturaleza; frente a un idea-
lismo formal, Schelling proclama exigencias realistas, pero envueltas en un idealismo superior,
donde la naturaleza es tambin sujeto o yo, sujeto-objeto.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

51
que ser probablemente, a fin de cuentas, el nico botn de la vida de
KANT y si se me permite hablar de m despus de la ma propia,
consagrada a la ciencia.



JOHANN GOTTLIEB FICHTE

52
Conferencia II: [La unidad de ser y conciencia]

Comencemos nuestra leccin de hoy con un breve repaso de la leccin
precedente. Al ofrecerles esta visin de conjunto, me propongo todava
un fin accesorio, a saber: ensearles la manera de memorizar tales
conferencias y de reproducirlas por s mismos, indicndoles si es
apropiado o no copiar lo que digo, lo que en general se puede ensear. En
general, digo; porque en lo que se refiere a la memoria y a la posibilidad
de dirigir la atencin sobre varios objetos, hay gran diferencia entre los
hombres; y, yo en particular, soy uno de los menos favorecidos a este
respecto, porque no tengo en absoluto lo que generalmente se llama
memoria, y slo soy capaz de centrar mi atencin sobre un objeto. Por
esta razn, mis consejos no pueden ser en modo alguno autoritarios, y
cada individuo debe decidir por s mismo la medida en que le convienen
y cmo debe emplearlos.
El buen oyente, el que prefiero, es para m el que en su casa puede
reproducir, por s mismo, la leccin escuchada, no inmediatamente,
porque esto sera una memorizacin mecnica, sino pensando
atentamente y concentrndose en s mismo, y precisamente con una
libertad absoluta de movimiento: por una bsqueda regresiva podra
elevarse del resultado, al que se ha llegado, hasta sus premisas; por una
bsqueda progresiva, derivar de las premisas, de donde se ha partido, los
resultados; partir del centro para elevarse y derivar al mismo tiempo; el
buen oyente sera el que llegara a realizar esta tarea, con absoluta
independencia de las expresiones empleadas. Y puesto que nos
proponemos en varias conferencias separadas por horas y das hacer
nicamente una sola exposicin de la Doctrina de la ciencia, en un todo
nico, cuyas diferentes horas de clase formarn las partes integrantes, al
igual que
[98]
los momentos singulares de una nica y misma hora de
clase constituyen sus partes; digo que, si esto es as, en esta perspectiva
mi oyente favorito sera el que de la misma manera pudiera reconstruir, a
partir de cada clase particular, el conjunto de clases, bien que comience
por la primera o por ltima que ha escuchado, o por una cualquiera del
medio. Este es mi primer punto.
En segundo lugar, lo que cada uno tiene por ms digno de notar y
retiene ms seguramente en cada hora de clase es lo nuevo que ha
aprendido y claramente inteligido en ella. Lo que inteligimos ver-
daderamente llega a ser un elemento constitutivo de nosotros mismos
1
y,

1
No resulta ocioso recordar que tambin para Aristteles la ciencia era un hbito, una fuerza
cualitativa que determinaba interiormente al sujeto, operando en l un cambio interior autntico.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

53
en el caso de que sea una inteleccin verdaderamente nueva, una
transformacin de nosotros mismos; y es imposible no ser o dejar de ser
lo que verdaderamente se ha llegado a ser. Y justamente por ello, la
Doctrina de la ciencia, antes que cualquier otra concepcin, puede
comprometerse a excitar de nuevo el impulso agotado del pensamiento, si
uno entra en ella, pues ella suscita nuevos conceptos y puntos de vista.
Lo que en la ltima leccin se ha manifestado como completamente
nuevo al que no tiene an ningn conocimiento de la Doctrina de la
ciencia e incluso ha aparecido en una nueva luz al que ya la conoce
ha sido la inteleccin de que, por poco que uno se concentre correc-
tamente, todo ser presupone un pensamiento o una conciencia de s mis-
mo; y que por tanto el ser es el miembro de una disyuncin: es slo una
mitad para la cual el pensamiento es la otra mitad; as pues, la unidad no
debe ponerse ni en una mitad ni en otra, sino en el lazo absoluto de las
dos = saber puro en s y para s, por tanto saber de nada, o si la ex-
presin siguiente puede fijarnos mejor las cosas en la memoria tiene que
ponerse en la verdad y la certeza en s y para s, que no es certeza de
cualquier cosa, porque en este caso se pondra la disyuncin entre ser y
saber. Si alguno, intentando ahora reproducir por s mismo esta primera
clase hubiera encontrado en s de manera clara y viva slo este punto
nico, entonces podra ya, con un poco de pensamiento lgico atento,
desarrollar el resto a partir de este punto. Se preguntara, por ejemplo:
Cmo se nos ha ocurrido la idea de probar que el ser posee un miembro
complementario?
[99]
Acaso se ha hecho esto con una intencin
polmica? Se le ha considerado quiz, no como un miembro
complementario, sino como la unidad absoluta? Cada uno se percatara
de que, hasta KANT, esto ha ocurrido as
1
. Y se preguntara: Pero,
entonces, cmo llegamos siempre a investigar lo que bien puede ser o no
ser la unidad absoluta? Entonces cada uno recordara siendo
simplemente consciente de la razn por la cual asiste a este curso que se
trataba de filosofar y que la esencia de la filosofa haba sido puesta
precisamente en la tarea de establecer la unidad absoluta y de reducir a
ella todo lo mltiple. Desde este instante, el razonamiento completo
podra reconstruirse sin dificultad de la manera siguiente: la Doctrina de
la ciencia es... etc. Slo se exige que esta reconstruccin no carezca de
profundidad y de autenticidad. Por ejemplo, reducir la multiplicidad a la
unidad es una frmula de pocas palabras, que se retiene fcilmente, y es
cmodo considerarla como respuesta a la cuestin que aparece a menudo:
Qu es la filosofa?, y cuya respuesta ordinariamente nos pone en un
aprieto. Pero es preciso preguntarse: Comprendes bien lo que dices?

1
Kant ha dado fin al antiguo realismo del ser o cosa-en-s.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

54
Puedes explicrtelo difanamente en el fondo de ti mismo, hasta llegar a
hacer la construccin clara y transparente? Ha sido descrito? Cmo ha
sido descrito? Con tales y tales palabras. Pues bien, he aqu lo que ha
dicho el conferenciante; y esto son palabras! Pero yo quiero construirlo.
O bien, lo que absolutamente no es ni ser ni conciencia, sino el lazo de
unin de los dos, lo que se ha designado como la unidad absoluta de toda
filosofa trascendental
1
, se puede retener con la ayuda de estas palabras.
Esto no puede resultarles todava completamente claro y transparente;
porque en la transparencia de esta unidad consiste toda la filosofa; y en
adelante no haremos nada ms que trabajar por hacer ms claro este
nico concepto, a travs del cual yo les he entregado de una vez toda la
realidad. Si les resultara ya completamente claro, entonces no tendran
ms necesidad de m. Pero aado que al menos desde ahora cada uno
debe llevar en s algo ms que la simple frmula muerta: debe poseer de
esta unidad una imagen viviente que est en l de modo constante y fijo y
que nunca desaparezca de l. Mis conferencias se dirigen
[100]
a esta
imagen constante en l; vamos a desarrollarla y a explicarla entre todos
nosotros. Con quien no la poseyera, nada tendra que hacer; y mi discurso
entero se convertira para l en un discurso sobre la pura nada, puesto que
de hecho de nada hablar si no es de esta imagen.
Expresndome, en fin, de manera precisa sobre el punto al cual se
dirige todo lo que precede: sin esta libre reproduccin personal de la
exposicin de la Doctrina de la ciencia, en la pormenorizacin viva de la
que acabo de hablar, no se obtendr en absoluto ningn provecho de
estas lecciones. Todo esto no puede quedar inmediatamente bajo la forma
en que lo expreso aqu: aunque seguramente se lo pueda referir de nuevo
por s mismo y a partir de s mismo, en esta misma forma. Brevemente,
entre mi acto de exponer y la posesin en ustedes de lo expuesto tiene
que aparecer como miembro intermedio el redescubrimiento por ustedes
mismos; si no, todo se termina con el acto de exposicin y ustedes no
llegan a poseerlo. En s es inesencial que se emprenda esta reproduccin
utilizando la pluma, como, por ejemplo, lo hara yo mismo porque no
tengo memoria (tengo, por el contrario, una imaginacin que slo se deja
domear por los caracteres escritos); tambin es inesencial que aquel que
tenga ms memoria y una imaginacin mejor dotada lo realice dejando ir
libremente su pensamiento. Slo es esencial que cada uno lo haga como
convenga a su individualidad; y, en todo caso, el primer mtodo de
reproduccin, por escrito, al menos no puede daar. De todo lo que se ha

1
Una tesis central de la Doctrina de la ciencia es que el saber es la unidad de conciencia y
ser. A partir de esta unidad se explicaran las sucesivas polmicas entre el realismo y el idea-
lismo, sistemas que son visiones parciales de la verdad.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

55
dicho se deduce que lo que ha sido anotado durante el curso no puede
sustituir a la reproduccin personal; sino que solamente puede ayudar
como medio auxiliar de esta reproduccin, la cual debe efectuarse
siempre, lo mismo con este auxilio que sin l. En virtud de la locucin
lenta, las amplias pausas despus de los prrafos importantes, las
repeticiones de las expresiones sugestivas, que se observan aqu, tiene
que ser posible pescar al vuelo los nervios fundamentales del discurso,
segn es mi deseo. Pero al menos,
[101]
en lo que a m respecta, si yo
debiera seguir un curso de este gnero no intentara anotar ms que estas
lneas fundamentales del discurso, por la razn de que cuando escribo no
puedo escuchar con energa, y que,cuando escucho con energa no puedo
escribir; y por esta razn, me importara ms el discurso viviente y
completo que las palabras muertas y aisladas; y muy particularmente la
accin fsico-espiritual apenas notada sin duda, pero muy autntica y
real de un pensar riguroso realizado en mi presencia. Pero reconozco
plenamente que para otros puede ser de otra manera, y que espritus muy
elsticos pueden realizar perfectamente dos cosas a la vez.
He terminado definitivamente con este asunto! Avancemos ahora en
la investigacin emprendida ayer, es decir, en la respuesta dada provisio-
nalmente a la cuestin: Qu es la Doctrina de la ciencia? Si la filosofa
trascendental y la filosofa kantiana es trascendental, y en este sentido
la Doctrina de la ciencia no se aparta de ella pone lo absoluto no en el
ser, ni en la conciencia, sino en el lazo de ambos verdad y certeza en s
y para s = A, entonces resulta que para semejante filosofa la diferencia
entre ser y pensamiento desaparece completamente, en tanto que diferen-
cia vlida en s (este es <seores mos> otro punto por el cual mi leccin
de hoy se relaciona con la precedente, y gracias a este punto, en la repro-
duccin general de todas las lecciones, el punto precedente puede repro-
ducirse a partir de l, y ste a partir del precedente). Ciertamente, todo lo
que puede darse en una filosofa semejante est en la visin
1
que hemos
realizado en nosotros precisamente, durante la ltima clase, en la intelec-
cin de que no puede haber ser sin pensamiento, y que inversamente ser
y pensamiento son absolutamente simultneos, y que nada puede darse en
la esfera en que el ser se manifiesta sin darse al mismo tiempo en la esfe-
ra en que se manifiesta el pensamiento, y viceversa, <inteleccin que te-
nemos> por poco que se reflexione como conviene y no se fantasee en
ello. Esto concierne a la manifestacin
2
lo cual se puede conceder y ad-

1
Erschauung.
2
Erscheinung. Fichte opone ser a manifestacin. Podra traducirse Erscheinung por fen-
meno, dado que en tal sentido lo usa Kant. Mas para Fichte no hay una cosa en s que le
proporcione la materia al fenmeno, y ste comparece como autntica manifestacin del ser:
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

56
mitir, pero en tanto que filsofos trascendentales en principio ello no
nos concierne; al menos segn nuestra inteleccin que trasciende toda
manifestacin, a saber: la inteleccin de que lo absoluto no es una mitad,
sino la unidad inseparable; absolute
[102]
y en s no es ser ni pensamiento,
sino:
A
P. S.
Si se admite tambin (y con ello lo que se ha dicho hasta ahora
encontrara una nueva aplicacin y una claridad todava ms grande) que
A se escinde adems de su disyuncin fundamental y absoluta en S y
P
1
todava en x, y, z
2
, entonces es claro que: 1) todo es a la vez, en s y
para s, absolutamente A; en tanto que x, y, z, solamente es una
modificacin de A; de donde: 2) reconocemos en cualquier caso que
deben aparecer tanto en S como en P
3
.
Supongamos adems que haya un sistema filosfico que no dude de la
escisin de A en S y P, como pura manifestacin, y que fuera as una
verdadera filosofa trascendental; pero que, por otra parte, quedase
apresado en semejante escisin absoluta en x, y, z, tal como acabamos de
establecerlo; este sistema, sin embargo, con todo su trascendentalismo,
no habra penetrado en la unidad pura y tampoco habra resuelto el
problema de la filosofa. Al salir de una disyuncin, habra cado en otra:
y por el descubrimiento de esta disyuncin, este sistema, a pesar de la
admiracin que se le debera tener por haber sido el primero en descubrir
la vieja ilusin, sera, no obstante, rechazado en su pretensin de filosofa
verdadera y completamente acabada.

no del ser emprico (que es una manifestacin de la manifestacin), sino del ser absoluto que
gravita en el seno del saber otorgndole consistencia y verdad absolutas. Erscheinung es as el
campo del saber y de la conciencia.
1
A = Absoluto; P = Pensar; S = Ser.
2
Aqu x, y, z son los principios respectivos (cognostivo, moral, teleolgico) de las tres Crticas
kantianas. De modo que cada Crtica supone un principio diferente que participa del absoluto.
Pero a su vez, en cada Crtica reaparece la dualidad general de ser y pensamiento, a saber: en
la Crtica de la razn pura, la dualidad de realidad emprica y entendimiento subjetivo; en la
Crtica de la razn prctica, la dualidad de objeto realizable e intencin; en la Crtica del
juicio, la dualidad de finalidad natural y sentimiento subjetivo; finalidad y sentimiento son
meros signos del absoluto, fenmenos de la unidad del espritu y la naturaleza; pero con ellos no
se alcanza todava la unidad del mundo sensible y del mundo inteligible.
3
Ni el ser y ni el pensamiento poseen autonoma propia y slo quedan separados por la
reflexin. La ocupacin central de la Doctrina de la ciencia est en la unidad absoluta de ser y
pensamiento, unidad que es la forma general en que todo aparece.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

57
Este sistema, caracterizado agudamente por el esquema que acabamos
de establecer, es precisamente el kantiano. Si se estudia a KANT, no como
lo han hecho todos los kantianos sin excepcin cindose a su letra
frecuentemente clara como el cielo, pero a menudo, y en puntos
importantes, muy torpe, sino elevndose de lo que dice realmente a lo
que no dice pero que lo deba presuponer para poder decir lo que ha
dicho, no puede quedar ninguna duda sobre su trascendentalismo,
entendindose la palabra exactamente como la hemos explicado. Concibe
A como lazo entre el inseparable ser y pensar.
Pero no lo concibe en su pura autonoma en s y para s, como lo
establece la Doctrina de la ciencia, sino solamente como comn
determinacin fundamental o accidente de sus tres
[103]
modificaciones
originarias x, y, z (estas expresiones son importantes y no puede hablarse
ms rigurosamente): de aqu han surgido propiamente tres absolutos para
l, en tanto que ha empalidecido el verdadero y nico absoluto en su
propiedad comn
1
.
Ha hecho tres intentos, tal como vemos en sus obras decisivas, las
nicas que verdaderamente son importantes, las tres Crticas. En la
Crtica de la razn pura, lo absoluto era para l la experiencia sensible
(x); y lo que dice de las ideas, del mundo superior y puramente espiritual,
es verdaderamente poco recomendable. De los escritos anteriores y de
algunas indicaciones esbozadas en esta misma Crtica, podra concluirse
que, segn su propia intencin, no haba motivo para darse por
satisfecho. Pero yo podra esforzarme en demostrar que estas
indicaciones nicamente son una inconsecuencia ms; puesto que
desarrollando lgicamente los principios que all se establecen, el mundo
suprasensible debera absolutamente desaparecer, y quedara solamente,
como nico nomeno, el es realizable en lo emprico; de todos modos,
l tena de este es una nocin completamente exacta; ahora bien, no
tena el concepto de Locke, que le han atribuido falsamente sus
discpulos.
La alta moralidad interior del hombre corrigi al filsofo, y apareci
la Crtica de la razn prctica. En ella el yo, considerado como un en s,
se manifest a travs del concepto categrico inmanente, lo que no poda
ocurrir nunca en la Crtica de la razn pura, donde <el yo> est
completamente sostenido y llevado por el es emprico; y obtenemos el
segundo absoluto, un mundo moral = z.

1
Para Kant segn Fichte el lazo entre ser y pensamiento ha sido visto en formas
particulares y heterogneas, obteniendo tres absolutos diferentes.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

58
Pero no todos los fenmenos del espritu humano, innegablemente
presentes en el examen de s, estaban todava explicados; quedaba an
<el conocimiento> de lo bello, de lo sublime, de lo teleolgico, que sin
embargo no son evidentemente ni conocimientos tericos, ni conceptos
morales. Adems, lo ms importante era que ms all del mundo moral,
erigido finalmente en el nico mundo en s, el mundo emprico haba
desaparecido, en compensacin de que l haba suprimido en primer
lugar el mundo moral: y apareci la Crtica del Juicio; su introduccin,
que es el pasaje ms significativo de este libro tan importante, reconoca
que los
[104]
mundos suprasensible y sensible deban, a pesar de todo,
encontrarse unidos en una raz comn, pero completamente sustrada a la
investigacin; esta raz sera el tercer absoluto = y. Digo un tercero,
separado de los dos absolutos complementarios, y subsistente por s
mismo; no obstante, debiera significar la conexin de los dos trminos
complementarios, y diciendo esto no le hago injusticia a KANT. Pero si
ste y es inescrutable, puede ocurrir que mantenga siempre la
conexin: yo, al menos, no puedo penetrarlo como tal, ni concebir
mediatamente los dos trminos complementarios como procedentes de l.
Si debo tomarlos, debo precisamente tomarlos inmediatamente, como
absolutos, y quedo siempre dividido antes y ahora en tres absolutos
<(segn mi propia concepcin)>. As pues, a pesar del ltimo empuje
dado a su sistema, KANT no ha mejorado de ningn modo el punto sobre
el cual versa nuestra acusacin, porque no ha hecho ms que declararlo
con franqueza y ponerlo al descubierto.
Para caracterizar ahora la Doctrina de la ciencia, refirindola al punto
histrico que ha sido otras veces el origen de mi especulacin
independiente, por cierto, de KANT completamente, es preciso decir que
su esencia consiste justamente en la exploracin de la raz inescrutable
segn KANT, en la cual se unen los mundos sensible y suprasensible;
luego, en la derivacin real y conceptual de los dos mundos a partir de un
principio nico. La mxima que KANT repite tan a menudo oralmente y
por escrito, y que sus partidarios han repetido despus de l, citndolo, a
saber: que es preciso detenerse en alguna parte y que no se puede ir ms
lejos, nosotros la rechazamos aqu como una mxima de debilidad o de
pereza; pues debera valer para cada uno, de suerte que los dogmticos
prekantianos hubieran podido tambin responder a KANT que es preciso
justamente detenerse en el dogmatismo de ellos y que no se puede ir ms
lejos. Su propia mxima consiste en no admitir absolutamente lo
inconcebible, y en no dejar nada inconcebido; igualmente, ella consiente
en no querer existir si se le muestra algo que no pueda concebir, puesto
que quiere o ser todo absolutamente o no ser nada. Incluso si ella
concediera como quiero aadir yo para evitar cualquier malentendido
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

59
algo absolutamente inconcebible
[105]
, concebir ste como inconcebible y
nada ms; por tanto, lo concebir. Sin duda es ah precisamente donde
debera comenzar la concepcin absoluta
1
. Esto basta para caracterizar
histricamente la Doctrina de la ciencia frente a la nica filosofa que le
es muy prxima, la filosofa kantiana, a la cual puede oponerse
inmediatamente, y en comparacin con ella puede ser caracterizada. Con
las pseudofilosofas anteriores o las que han surgido recientemente, no
puede hacerse ninguna comparacin inmediata; porque no posee
absolutamente nada que venga de ellas y se distingue de las mismas toto
genere. Solamente con la filosofa kantiana tiene el gnero comn del
trascendentalismo y, en este sentido, tiene que hacer, frente a ella, alguna
rectificacin de lmites; slo trata de definir su dominio con claridad,
pero no de vanagloriarse.
Desarrollemos esta caracterstica desde un punto de vista superior,
independiente de la historia, al nivel del concepto puro, y de su esquema:
A es conocido; se supone que se escinde en S y P y, al mismo tiempo, en
x, y, z; las dos escisiones son igualmente absolutas, y la una no se concibe
en absoluto sin la otra. Pero la inteleccin con la que comienza y en la
que consiste su esencia como Doctrina de la ciencia, en oposicin al
kantismo, no consistir de ninguna manera en la inteleccin de la
escisin en S y P, puesta en juego anteayer; ni en la inteleccin de la
escisin en x, y, z, an no puesta en juego, pero supuesta solamente de
manera problemtica; sino en la inteleccin de la inseparabilidad
inmediata de estas dos clases de escisin. As pues, no se toman
inmediatamente las dos escisiones, como hasta aqu parecera cierto de la
primera, sino slo mediatamente por medio de la inteleccin superior de
su unidad.
Llamo la atencin, en particular de aquellos que deben repetir la
leccin en casa, sobre la gran importancia de este punto; ellos apre-
henden aqu inicialmente, en toda su simplicidad, un rasgo caracterstico
de nuestra especulacin, presentado en la primera leccin solamente en el
centro de nuestro trabajo.
(Este esquema es el momento de reproduccin de toda esta leccin.
Ms arriba hemos dicho cmo a partir de l puede reconstruirse todo).

[106]

1
Das absolute Begreifen. Esta concepcin absoluta no es el saber absoluto; este ltimo es
la realizacin del absoluto. En cambio, la concepcin absoluta es un saber de las condiciones de
nuestra realizacin del saber absoluto. La autntica filosofa tiene como misin esclarecer en
nosotros un saber del absoluto.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

60
Conferencia III: [La evidencia gentica del saber]

Comencemos por determinar ms rigurosamente el punto expuesto en
la conclusin, el cual podra ocasionar un malentendido. A se escinde
absolutamente en S y P y en x, y, z
1
; y esto simultneamente: una
escisin no existe sin la otra. <Como en x, y, z, tambin en S y P;
como en S y P, tambin en x, y, z>. Cmo me he expresado
entonces? Partiendo una vez de x, otra de S. Esto no sera ms que un
aspecto, un embarazo en mi discurso. Lo s bien y lo digo expresamente:
en s, ms all de la posibilidad de mi expresin y de mi construccin
descriptiva, las dos son una sola y misma cosa, completamente e
internamente simultneas. Construyo, pues, lo que es absolutamente
inconstructible, teniendo perfecta conciencia de que no se puede
construir
2
.
Contino al instante caracterizando la Doctrina de la ciencia a partir
de los rasgos encontrados en la comparacin con el trascendentalismo
kantiano. He dicho entre otras cosas que KANT conceba muy bien A
como lazo de unin entre S y P; pero no lo conceba en su sustantividad
absoluta; haca de l la propiedad fundamental comn y el accidente de
los tres absolutos; y la Doctrina de la ciencia se aparta en esto de KANT.
La afirmacin de la Doctrina de la ciencia debe ser, pues, que el saber o
la certeza, en la medida en que lo hemos caracterizado <como A> es
realmente lo sustantivo existente puramente para s, que como tal puede
ser realizado por nosotros; y que justamente en esta realizacin consiste
la realizacin efectiva de la Doctrina de la ciencia (digo realizacin
efectiva; de ella no nos ocupamos todava, puesto que debemos establecer
an su simple concepto, que no es la misma cosa). <Esta sera entonces la
tesis de hoy>.
En primer lugar, puede verse sobre la marcha que es realmente as,
que patentemente el saber es algo que existe por s mismo. Les invito a
que se representen un trmino despus de otro; as, tienen si lo

1
O sea, el absoluto se escinde no slo en ser y pensamiento (o conciencia), sino
tambin en el modo de lo sensible, lo inteligible y lo esttico (o mejor, teleolgico). De
suerte que la conciencia se opone al ser o a lo real siempre de una manera determinada, en
una regin concreta, a saber, o en el mbito sensible, o en el inteligible o en el teleolgico.
2
El contenido de la Doctrina de la ciencia es el hecho absoluto del saber, el cual viene
acompaado en nosotros por una evidencia que se actualiza en toda conceptuacin particular.
Pero la reflexin filosfica que realiza la Doctrina de la ciencia es una construccin artificial y
esttica de lo que es en s mismo unidad absoluta: ella no opera una gnesis del absoluto, sino
una gnesis de nuestra conciencia del absoluto, cuyo destino final es absorberse en una
inteleccin absoluta.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

61
recuerdan con estas determinaciones, que son las de ustedes, el objeto y
su representacin
1
. Pero ahora sigo preguntando: Acaso no saben en
todas estas determinaciones? Y no es el saber de ustedes, como saber, a
pesar de la diferencia de los objetos, el mismo saber, idntico a s
mismo? Si han respondido afirmativamente a esta cuestin
[107]
lo que
ciertamente habrn efectuado ustedes cuando hacan lo que les suger
2
,
entonces ciertamente el saber se les patentizar y se presentar a ustedes
a pesar de toda diferencia de los objetos: por lo tanto, en la abstraccin
total de la objetividad, quedando todava <= A>; o sea, como algo
sustante que siempre es idntico a s mismo en el cambio de los objetos;
por tanto, como unidad cualitativa en s absolutamente inmutable. <ste
era el primer punto.>
Se les presenta as con una evidencia absoluta, o que los sobrecoge
irresistiblemente. Tan ciertamente lo comprenden, que dicen: es
absolutamente as, y no puedo en absoluto comprenderlo de otro modo,
y cuando les pidan razones probatorias, no argumenten, pues
renunciaran por ello a afirmarlo. Se les patentizar de modo
inmediatamente cierto. Han dicho que a pesar de todo cambio posible de
los objetos, siempre queda el saber idntico a s. Pero en realidad, han
penetrado y agotado ustedes toda variabilidad posible de los objetos, y
buscado en cada uno si el saber queda idntico a s mismo en l? Pienso
que no; porque, cmo habran podido hacerlo? As pues,
independientemente de esta bsqueda, y absolutamente a priori, este
saber se impone por la evidencia de s mismo como existente por s e
idntico a s mismo, independiente de toda subjetividad y de toda
objetividad.
1. Observen bien, penetrando en lo ms profundo de su
autoconciencia, lo que hay en el saber sustancial, tal como acaban de
comprenderlo, para que no vuelva en ningn momento a nuestro crculo
la opinin errnea acerca de la Doctrina de la ciencia, censurada al final
de la primera leccin, que pona lo absoluto en el saber opuesto al objeto.
Es verdad que en nuestro experimento hemos partido de esta conciencia o
representacin de un objeto <P.S. - P.S., etc.>. En esta parte del
experimento, S hace entonces a P absolutamente diferente en cada nuevo
momento; porque P verdaderamente no es absolutamente nada ms que P
para este S, y desaparece con l
3
. En virtud de que por la cuestin no es

1
Das Objekt und seine Vorstellung. De un lado, el objeto: el absoluto o saber puro; de otro
lado, su representacin: S y P + x-y-z.
2
O sea, que habrn efectuado la experiencia del saber.
3
En el orden de la representacin y de la conciencia, el pensamiento existe si hay objeto
representado: con la ausencia del objeto decae la presencia del pensamiento.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

62
el saber, en todas estas determinaciones, uno e idntico a s? nos
elevamos a la segunda parte; y en virtud de que lo encontramos como tal,
nos elevamos de hecho por encima de toda diferencia tanto de P como de
S. Ahora podemos expresarnos con mucha ms rectitud y
[108]
rigor: no
slo independientemente de toda variabilidad de lo objetivo, sino
tambin de toda variabilidad de lo subjetivo sin la cual la primera no
existe, el saber
1
:
PS
Sb-PS
PS, etc.
Tal saber, precisamente por esta razn, no es subjetivo, es
absolutamente inmutable e igual a s. <Para nosotros,> lo susceptible de
cambio no es entonces ni el objeto ni el sujeto, sino lo pura <y
meramente> mutable, y nada ms; el cual, invariable en s mismo a pesar
de todas sus dems variaciones, se escinde en sujeto y objeto, y a este
mutable se opone lo puramente inmutable, en el cual la separacin en
sujeto y objeto desaparece al mismo tiempo que el cambio.
2. Aqu se nos ha dado ya un brillante ejemplo de una inteleccin que
no puede en absoluto venir de una prueba agotada y cerrada, o sea, de lo
emprico, sino que es absolutamente a priori. Y ahora las experiencias
pasadas me obligan a rogar a todos los asistentes en quienes slo se ha
presentado ya esta inteleccin efectivamente y no dudo de que ste es
el caso de todos, vista la gran facilidad de la cosa a retener bien este
ejemplo, mantenerse en l, y si el viejo demonio emprico viene a
atacarles, a rechazarlo provisionalmente por este medio hasta que
lleguemos a liquidarlo del todo. Quisiera quedar dispensado de entrar en
la eterna disputa sobre si hay tambin una evidencia o un a priori (porque
los dos trminos son lo mismo). Slo se puede llegar a la conviccin de
que existe esta evidencia si cada uno la genera en s mismo en cualquier
parte
2
. Ahora es cosa hecha, y les ruego simplemente que no lo olviden.
Resultado: El saber, en el sentido indicado de A, se nos ha patentizado
efectivamente como existiendo para s, independientemente de toda
mutabilidad, como unidad idntica a s misma y cerrada en s misma; as
se presupone en las exposiciones histricas hechas de la Doctrina de la
ciencia. Nos parece, pues, que hemos realizado en nosotros mismos el
principio de la Doctrina de la ciencia y penetrado en ella.
Segundo paso en nuestra investigacin de hoy.

1
Explicacin de los signos: Sb = Saber; P = Pensar; S = Ser.
2
An irgend einer Stelle. O sea, en cualquier forma particular del saber puede surgir la
inteleccin de la esencia universal del saber.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

63
Ahora bien, esto es tambin slo un parecer nuestro; y es una
apariencia vaca. Inteligimos simplemente que es as; pero no inteligimos
lo que es propiamente, en tanto que es esta unidad cualitativa.
[109]

Precisamente, porque inteligimos solamente que es as, estamos
enredados en una disyuncin, o sea, en dos absolutos, el de la
mutabilidad y el de la inmutabilidad, a los que podramos aadir un
tercero, la raz inescrutable
1
de ambas; y de esta manera, desde un punto
de vista formal, se nos presentara como algo propio de la filosofa
kantiana. La razn de esta dualidad imposible de superar por esta va
es la siguiente: El que debe manifestarse como generador de s mismo
2
,
como manifest nuestra inteleccin precedente. Pero este manifestarse
slo es posible bajo la condicin de que se manifieste un terminus a quo,
y que se manifieste por oposicin a esta autogeneracin, como generado
por nosotros; as es como se presentaba entonces, efectivamente y en
verdad, la primera parte de nuestro experimento establecido ms arriba.
Captamos bajo la misma palabra ambas cosas, tanto la variabilidad como
la inmutabilidad, inmediatamente y estamos interiormente divididos entre
dos o tres inmediatos. Cmo debe entonces concebirse esto?
Obviamente, uno de los dos trminos debera tomarse mediatamente; y
est bien claro, sin ms, que el trmino que hay que tomar mediatamente
no podra ser la inmutabilidad que slo puede ser realizada
absolutamente en tanto que absoluto, sino la mutabilidad. No debera,
pues, bastar con considerar lo inmutable en su ser, como lo hemos hecho
precedentemente, sino que sera preciso penetrarlo en su esencia, en su
cualidad nica y absoluta, y penetrarlo de tal manera que la mutabilidad
sea captada como resultando necesariamente de esta cualidad, y por
consiguiente, mediatizada por ella
3
.
Dicho con brevedad y claridad, y para facilitar su recuerdo: despus
de inteligir que el saber es una unidad cualitativa existente para s (esta
inteleccin es simplemente provisional y su lugar est en el concepto de
la Doctrina de la ciencia ) resulta la cuestin Qu es, pues, lo que hay

1
Unerforschliche Wurzel. Aunque Kant sostiene que hay una raz comn del espritu y lo
real, no determina o explica su naturaleza propia, permaneciendo como inescrutable.
2
Das Dass muss erscheinen als sich selbst erzeugend. La existencia del saber no es
producida eficientemente por el ser: tiene una idiosincrasia que pertenece a su propia condicin
principial, a su forma; pero en cuanto a su contenido depende de otro principio superior, el del
ser absoluto.
3
La tarea de la Doctrina de la ciencia, desde 1794, consisti en deducir de la unidad absoluta
del saber absoluto el mbito plurifactico de la conciencia humana: siendo el saber la unidad de
yo y no-yo, o sea, del espritu y lo real objetivo, se haba de explicitar el contenido de esta unidad.
Pero tambin se precisa dar un contenido a la nocin formal de absoluto, tarea que cumple la
Doctrina de la ciencia de 1804.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

64
en esta unidad cualitativa? Lo esencial de la Doctrina de la ciencia
consiste en la respuesta a esta cuestin. Pero analicemos mejor este
punto; est claro que en virtud de esto se debera construir interiormente
esta esencia del saber, o que debera construirse a s misma, lo que en
verdad pudiera ser aqu totalmente una misma cosa. Ahora bien, sin duda
alguna consiste en esta construccin, es: y es lo que es como <siendo>, y
en tanto que <siendo>
[110]
lo que es. Est claro, pues, que la Doctrina de
la ciencia y el saber que se presenta a s mismo en su unidad esencial
son absolutamente una misma cosa; ambos se absorben y se penetran
mutuamente: la Doctrina de la ciencia en el saber esencial originario y,
recprocamente, el saber esencial originario en la Doctrina de la ciencia,
pues en s no son en modo alguno diferentes
1
; no obstante, la diferencia
que hacemos aqu, es solamente nominal, como la que hemos indicado al
principio de nuestra leccin. El saber esencial originario es constructor;
as pues, gentico en s mismo; esto es, sera el saber originario o la
evidencia en s misma: la evidencia en s misma es, pues, gentica.
Y por ah hemos indicado la diferencia caracterstica ms profunda
entre la Doctrina de la ciencia y todas las dems filosofas, y en
particular la ms prxima a ella, la filosofa kantiana. Toda filosofa debe
absorberse en el saber en s y por s. El saber o la evidencia en s y por s
es gentica
2
. La ms alta manifestacin del saber que no expresa en
absoluto su esencia interna, sino solamente su existencia externa es
fctica; entonces, como manifestacin del saber, es evidencia fctica. En
toda evidencia fctica, incluida la evidencia fctica absoluta, hay algo
objetivo, extrao, constructor de s mismo, pero no construido por ella,
permaneciendo, pues, internamente inescrutable y al que la especulacin
fatigada, desesperando de su fuerza, llama inescrutable. La especulacin
kantiana culmina con la evidencia fctica de la inteleccin de que detrs
de los mundos sensible y suprasensible debe encontrarse un principio de
su conexin, o sea, un principio radicalmente gentico, que puramente
habra de crear y determinar a los dos mundos. Esta inteleccin, que en s
es completamente justa, no poda presentarse en l ms que como la
consecuencia de la ley, absolutamente pero mecnicamente activa en
su razn, de detenerse solamente en la unidad absoluta, de reconocerla

1
La Doctrina de la ciencia viene a ser un saber del saber: construccin reflexiva (un saber)
de un saber absoluto.
2
Genetisch, por oposicin a faktisch. El trmino Genesis nos acompaar hasta el final de la
Doctrina de la ciencia; y podra caracterizarse como justificacin lgica y ontolgica. Lo que
se nos da de una manera bronca y aislada es, para Fichte, faktisch, fctico, lo que exige
justificacin y unificacin con sus principios. Que lo fctico se haga gentico significa que no sea
construido arbitrariamente, sino necesariamente por la validez de unos principios.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

65
exclusivamente como lo sustante absoluto, y de derivar de ella todo lo
mutable. Pero esta inteleccin es en l solamente fctica y, por esto, el
objeto queda inescrutado, pues haca actuar sobre l, de una manera
puramente mecnica, esta ley fundamental de la unidad; ahora bien, no
recogi esta accin y su ley en su saber, en virtud de lo cual se le habra
mostrado la pura luz
[111]
y habra llegado a la Doctrina de la ciencia. La
evidencia fctica de KANT no es la ms alta: porque para l el objeto de
sta resulta de dos trminos complementarios, y, adems de no tomarlo
al igual que el ms alto objeto fctico ha sido tomado por nosotros como
simple saber puro, lo concibe al mismo tiempo con la determinacin
complementaria de ser el lazo de los mundos sensible y suprasensible;
incluso no lo toma intrnsecamente y en s mismo como una unidad, sino
como dualidad. Su ms alto principio es una sntesis post factum
1
; esto
significa, en efecto, que si a travs de la autoobservacin encontramos en
la conciencia dos trminos de una disyuncin y que, entonces, forzados
por la razn, inteligimos que no obstante tienen que ser en s una misma
cosa, a pesar de que no podamos indicar cmo, en esta unidad llegan a
ser al mismo tiempo una dualidad. Brevemente, se trata totalmente del
mismo procedimiento que nos ha permitido progresar, en nuestra primera
leccin, de la constatacin de la dualidad entre el ser y el pensamiento
hasta A como verdadero lazo necesariamente exigido entre ellos; as
podemos comenzar por construir el trascendentalismo que la Doctrina de
la ciencia posee en comn con KANT, sin que debamos quedar ah. Pero
esto deba ser una sntesis a priori, que es al mismo tiempo un anlisis,
en cuanto que presenta al mismo tiempo el fundamento de la unidad y de
la dualidad. Dije que la ms alta evidencia de KANT es una evidencia
fctica y no en absoluto la ms alta evidencia fctica. Hemos presentado
hoy la ms alta evidencia fctica: la inteleccin de la existencia
absolutamente para s del saber, sin estar determinado por algo ajeno a l,
sin ninguna mutabilidad; al contrario de lo absoluto kantiano, que est
determinado por el cambio entre sensible y suprasensible. Pero, en virtud
de que lo llamado ahora fctico llegar a ser gentico en la misma
ciencia, ser en l precisamente como en <una> gnesis donde se
fundamente el cambio en general, absolutamente como tal, pero jams se
fundamentar en l de modo inmediato un cambio determinado. Parece
que la facticidad absoluta slo puede ser descubierta por aquel que se ha

1
Quiere decir Fichte que Kant, en la Crtica del juicio, piensa primero el mundo sensible y
el mundo suprasensible para despus (post factum) indicarles algn tipo de unidad absoluta; por
tanto, sta es pensada indirectamente y como desde fuera. De esta unidad no puede deducir Kant,
en sentido autntico, las disyunciones del saber ordinario. Fichte subraya la primaca de la
sntesis a priori respecto a la sntesis post factum.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

66
elevado por encima de toda facticidad, como de hecho la he descubierto
yo, por primera vez, despus de haber descubierto el verdadero principio
interno de la Doctrina de la ciencia, y de la que he usado constantemente
[112]
como lo hago aqu, para desde ella conducir a mis oyentes a la
gnesis.
La evidencia de KANT es fctica; tambin nosotros mismos por el
momento nos mantenemos todava en la facticidad, y aado que jams en
el mundo de las ciencias
1
, salvo en la Doctrina de la ciencia, hay que
esperar encontrar otra evidencia que no sea la evidencia fctica,
precisamente en los primeros principios. En lo que se refiere a la
filosofa, despus de la prueba desarrollada sobre el objetivo de KANT,
podemos muy bien dispensarnos de poner a prueba otros sistemas.
En pos de la filosofa, la matemtica tiene pretensiones de evidencia;
algunos de sus representantes hacen el ridculo pretendiendo elevarse por
encima de la filosofa, lo que slo tiene justificacin frente al
eclecticismo de nuestra poca. Prescindamos ahora de que su situacin
no es precisamente muy brillante, en virtud de lo que puede y debe ser;
debe reconocer necesariamente que, aunque su desarrollo es ciertamente
gentico, sus principios son solamente susceptibles de una evidencia
fctica. Que el aritmtico me diga, pues, como simple aritmtico, cmo
puede constituir una unidad slida y permanente; o bien, que el gemetra
me diga lo que, desde su punto de vista, mantiene y sostiene su espacio
cuando traza en l su lnea continua; que me diga si, desde su punto de
vista, esto y aun otros muchos ingredientes, que son necesarios para
hacer posible sus gnesis, puede obtenerlo si no es inmediatamente en la
intuicin fctica. Esto no es un reproche a las matemticas; ellas no
deben y no pueden, como matemticas, querer ser diferentes; y nuestra
tarea no es ciertamente embrollar los lmites de las ciencias. Pero ha de
reconocerse solamente esto; y las matemticas, como todas las dems
ciencias, deben saber que ni son las ciencias primeras, ni son autnomas,
sino que los principios de su propia posibilidad residen en otra ciencia
superior a ellas.
Pero en realidad, si es cierto que en toda la extensin de las ciencias
reales no hay otros principios que los que son fcticamente evidentes; y
si la Doctrina de la ciencia quiere introducir por el contrario una
evidencia radicalmente gentica y derivar slo de ella la evidencia
fctica, es obvio que difiere intrnsecamente por completo,
[113]
en su

1
Estas ciencias diversas son, por un lado, las fsicas y matemticas; y, de otro lado, las
filosofas particulares, como la gnoseologa y la moral; todas ellas se oponen a la Doctrina de la
ciencia, que es una metafsica o filosofa general.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

67
espritu y en su vida, de todas las formas anteriores del uso de la razn en
las ciencias; fuera de aqu, no es conocida por nadie que no la haya
estudiado en s misma, y ninguna otra ciencia puede ocupar su lugar.
Tambin est claro que no se la puede en absoluto atacar o refutar a partir
de un punto o de una proposicin ya encontrados y considerados como
ciertos en la vida anterior o en la ciencia anterior; porque una revelacin
semejante, cualquiera que sea y por evidente que sea, no es, seguramente,
ms que una evidencia fctica, y la Doctrina de la ciencia no concede
nada de esta ndole incondicionalmente, sino slo bajo las condiciones
que ella misma determina en su gnesis. Pero aquel que, partiendo de ah
como de su principio, desee levantarse contra la Doctrina de la ciencia,
ese desea el asentimiento incondicionado que por adelantado, y de una
vez por todas, hemos rechazado; discute, pues, ex non concessis y hace el
ridculo. La Doctrina de la ciencia slo puede ser juzgada en s misma;
slo podra ser atacada y refutada a partir de s misma, por la prueba de
una contradiccin interna, de una inconsecuencia o de una insuficiencia
interna. Antes de este juicio final se debera, pues, estudiar y entender la
Doctrina de la ciencia; y por ah sera necesario comenzar siempre.
Hasta aqu se ha intentado invertir el orden; comenzando por juzgar y
refutar, para terminar, si Dios quiere, por entender. De aqu se ha seguido
que los golpes no han tocado de ningn modo a la Doctrina de la ciencia
la cual ha quedado escondida a sus ojos como un espritu invisible,
sino a las quimeras que estos seores se han formado con sus propias
manos; y en seguida se han vuelto a perder en medio de estas quimeras,
aunque la confusin ha llegado hasta tal punto que esperamos pueda
verse pronto la magnitud de su alcance.


JOHANN GOTTLIEB FICHTE

68
Conferencia IV: [Sntesis fctica y gentica de la unidad absoluta]

Me parece que hemos llegado a obtener en los prolegmenos una
inteleccin muy clara y profunda
[114]
referente a la forma cientfica de la
ciencia que queremos desarrollar aqu. Prosigamos el examen <con el
que intentamos esta inteleccin>.
Pero antes, recapitulemos el resultado. Hemos visto que por encima
de todo cambio y por encima de la sujeto-objetividad inseparable del
cambio, existe el saber como inmutable, igual a s, para s. Pero esta
inteleccin no era an la Doctrina de la ciencia en s misma, sino
solamente su premisa. La Doctrina de la ciencia an deba construir
efectivamente este ser interior, cualitativamente inmutable, y en la
medida en que lo hiciera, vera construirse al mismo tiempo el segundo
miembro, el cambio.
La propia y verdadera significacin de esta doble construccin, de lo
inmutable al mismo tiempo que de lo mutable, slo se har
completamente clara si efectivamente realizamos la construccin; esto
pertenece al dominio de la Doctrina de la ciencia y de ningn modo a la
informacin preliminar. Al comienzo son inevitables los malentendidos a
este respecto. Para que desde el principio nos aproximemos a la perfecta
precisin tanto como sea posible, examinar una cuestin que ha sido ya
suscitada.
Recordemos el esquema:
A
xyz . PS
Con ocasin de ese esquema deca yo que la Doctrina de la ciencia
est en el punto. He sido interrogado sobre la cuestin de saber si no est
ms bien en A. La respuesta ms precisa, hablando propiamente y con
todo rigor, es que no est en ninguno de los dos, sino en el punto de
unidad de ambos
1
. Considerado por s, A es algo objetivo y, por tanto,
interiormente muerto; no debe quedar as, sino llegar a ser gentico. El
punto es simplemente gentico. Una mera gnesis no es nada en
absoluto; tambin se ha exigido aqu no una mera gnesis, sino la gnesis
determinada del A absolutamente cualitativo. <Digo>: punto de unidad.
Este punto de unidad puede ciertamente ser realizado de una manera

1
El movimiento de la reflexin filosfica no parte de algo ya constituido y luego pone
referencias externas hacia otro elemento tambin constituido. Fichte no parte de un absoluto en s
y por s, para luego acompaarlo en sus proyecciones particulares; si as fuera, operara con
elementos muertos. As, el absoluto no deviene o se hace; pero ha de ser visto en sus fenmenos
mediatos.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

69
puramente inmediata, perdindonos y disolvindonos en l, y esta
realizacin es lo que somos interiormente como Doctrina de la ciencia
(digo interiormente y escondidos a nosotros mismos). Pero este punto de
unidad no se puede expresar o reconstruir en su inmediatez; porque
[115]

toda expresin o reconstruccin (= concepcin) es en s mediata. l es
reconstruido y expresado, precisamente como lo hemos expresado en este
instante, a saber: se parte de A y, demostrando que no puede uno
quedarse ah, se lo relaciona al punto; o bien, se parte del punto y
demostrando que no se puede uno quedar ah, se lo relaciona a A. De
todos modos, sabemos pero lo queremos decir y hacer valer que ni A ni
el punto son en s, y que nuestro discurso completo no puede en absoluto
expresarlo en s; pero que lo que es imposible de reconstruir en s,
pudiendo slo figurar en una imagen vaca y objetiva, es la unidad
orgnica de los dos. As pues, como la reconstruccin es una concepcin
y aqu esta concepcin, como vlida en s, renuncia expresamente a s
misma, entonces aqu se realiza precisamente la concepcin de lo
absolutamente inconcebible como inconcebible.
Ocurre aqu y aado esto a ttulo de explicacin como con la
escisin orgnica en S y P y en x, y, z, que hemos explicado al
principio de la clase precedente: aqu debo poner siempre una cosa
despus de la otra. Pero es de hecho as? No; todo es absolutamente al
mismo tiempo. Digamos en seguida que esta relacin ms baja podra
ser muy bien una consecuencia y una expresin inferior de la relacin
superior
1
que acabo de describir. En fin, para dar inmediatamente todo
su valor a lo que acabo de decir y para elevar as su inteleccin de la
Doctrina de la ciencia y del saber en s a un grado muy superior de
claridad, aadira: en el principio de esta separacin que acabamos de
sealar y mostrar como simple separacin y nada ms es donde reside
precisamente el saber secundario o la conciencia con todo el juego de sus
leyes, a travs del cambio fijado por ella, a travs de lo mltiple (en ella y
fuera de ella), a travs de lo sensible y de lo suprasensible, del tiempo y
del espacio; en este principio reside lo que atribuimos al sujeto como
resultante suyo. Porque es obvio sin ms que, desde cierto punto de vista
precisamente desde el punto de vista sinttico de la Doctrina de la
ciencia, la disyuncin debe ser tan absoluta como la unidad; si no,
quedaramos en la unidad
[116]
y nunca llegaramos a ningn cambio.
(Anoto de paso que ste es un carcter importante de la Doctrina de la
ciencia, por el que se distingue, por ejemplo, del sistema de SPINOZA, que
tambin quiere la unidad absoluta, pero no puede tender ningn puente

1
Al igual que la representacin de una sntesis puede ser expresin de una sntesis que no entra
en la representacin.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

70
entre ella y la multiplicidad; y si parte de lo mltiple, no puede, desde l,
llegar a la unidad).
Ahora bien, no salimos nunca interior y fcticamente de este principio
de la separacin, es decir, en lo que hacemos y desarrollamos nosotros
incluso como Doctrina de la ciencia; pero llegamos efectivamente, en
pura inteleccin, al enfoque de lo que tiene un valor en s; y precisamente
el principio de la separacin se abandona en este enfoque y se anula a s
mismo.
O para aclarar ms an, si es posible, el punto tratado, aadira:
razonando como lo hacemos ahora, y si slo somos rigurosos en la
concentracin, dnde se sita entonces nuestro razonamiento?; (digo:
si slo somos rigurosos en la concentracin, porque podramos
tambin perdernos en lo inteligible, e incluso hay, en su lugar, un arte de
perderse en l conscientemente
1
). Obviamente, en nuestra construccin,
por el principio de la separacin de lo que de ninguna manera debe ser
vlido en tanto que es construido, sino de lo que debe ser vlido en s;
se encuentra, pues, muy propiamente, como acabamos de decir, entre los
dos principios de la separacin y de la unidad, anulndolos a los dos y
ponindolos al mismo tiempo. Y as, la situacin de la Doctrina de la
ciencia en la interioridad de su concentracin no es de ningn modo una
sntesis post factum, sino una sntesis a priori que no encuentra ni
separacin ni unidad sino que engendra las dos a la vez. Una vez ms
preguntamos, para colocarnos en un punto de vista an ms elevado:
Qu es, pues, la unidad absoluta de la Doctrina de la ciencia ? Ni A, ni
el punto, sino la unidad orgnica interna de los dos. Hay, adems de la
descripcin que hemos efectuado de este punto de unidad, alguna otra
descripcin? Ya hemos visto que no. Esta descripcin es, pues, la
descripcin original y absolutamente autntica. Cules son sus
elementos constitutivos? La unidad orgnica de los dos es
[117]

construccin o concepto; dicho de otro modo: es el concepto
absolutamente uno, no obtenido de nada existente, puesto que es negada
su existencia en s y, por tanto, la existencia de todo lo que es concebible.
Adems es negada entonces la construccin, como construccin, por la
evidencia de lo que existe para s. As pues, por esta evidencia lo
inconcebible es necesariamente puesto como inconcebible, pura y
simplemente como inconcebible, y nada ms; puesto por la anulacin del

1
Como, a juicio de Fichte, le ocurri a Jacobi perdindose en una intuicin mstica; y a
Schelling, perdindose en una realidad suprasensible.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

71
concepto absoluto, el cual, justamente, tiene que ponerse para poder ser
anulado
1
; y as:
1. La unin necesaria y la inseparabilidad del concepto y de lo
inconcebible ha sido claramente inteligida; el resultado puede resumirse
en esta frmula: si lo absolutamente inconcebible debe revelarse slo
como existente para s, entonces debe ser anulado el concepto, y para que
pueda ser anulado, debe ser puesto; porque es solamente en la anulacin
del concepto donde se patentiza lo inconcebible. Corolario: ahora bien,
inconcebible = inmutable, concepto = cambio. Por consiguiente, en lo
que precede se intelige al mismo tiempo que si lo inmutable debe
patentizarse, tiene que intervenir el cambio.
2. Pero la inconcebibilidad no es ms que la negacin del concepto, la
expresin de su anulacin; por consiguiente, una caracterstica que
proviene del concepto y del saber mismo, transferida <en l> por la
evidencia absoluta. Si consideramos esto, y prescindimos de esta
caracterstica, slo existe en la unidad la absolutividad, o el puro acto de
existir para s.
3. Este punto llega a ser muy importante y de gran alcance, por la
siguiente consideracin: Qu es el saber puro y sustantivo en s? A esta
cuestin deba responder la Doctrina de la ciencia; o, expresado ms
rigurosamente: lo que la Doctrina de la ciencia deba construir es la
cualidad interna del saber, tal como la presuponemos. Esta construccin
acabamos de emprenderla; esta construccin viva de la cualidad interna
del saber consiste en la anulacin del concepto por la evidencia, o sea, la
autogeneracin de la inconcebibilidad. Pero esta inconcebibilidad
procede del concepto y de la evidencia pura inmediata; por consiguiente,
la cualidad de lo absoluto, y precisamente el hecho de que justo una
cualidad pueda serle atribuida, procede del saber. Lo absoluto, en s
mismo,
[118]
no es en s inconcebible porque esto no tiene ningn sentido;
slo es inconcebible si se trata de aplicarle un concepto, y esta
inconcebibilidad es su nica cualidad. Una vez reconocida esta
inconcebibilidad como un carcter extrao, obtenido del saber como
deca ms arriba slo queda en lo absoluto el puro acto de existir para s
la sustancialidad; y es justo decir que sta, al menos, no procede del
concepto, puesto que ella aparece solamente a continuacin de su
anulacin. Pero es obvio que ella slo aparece en la evidencia inmediata,

1
La anulacin del concepto hace brotar la conciencia de lo inconcebible, la cual es
propiamente el fundamento del saber conceptual. No se refiere Fichte aqu a que haya algo as
como una cosa en-s inconcebible para l, una cosa en-s es algo ms que inconcebible, es
contradictoria; se refiere, pues, al acto original de la luz espiritual, el cual es, por su misma
constitucin, inconcebible.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

72
<en la intuicin>; o sea, que ella es slo el exponente y el correlato de la
luz pura: sta es su principio gentico; en primer lugar, a partir de este
principio, como dijimos, a la evidencia se abre <la posibilidad de
realizar> una evidencia gentica, puesto que la luz pura se muestra en s
misma como una gnesis; en segundo lugar, la relacin establecida
precedentemente entre el concepto y el ser, y viceversa, queda, pues,
determinada ms ampliamente: si se trata de llegar a expresar y a realizar
la luz absoluta, entonces el concepto debe ponerse, para ser anulado por
la luz inmediata: porque en esto precisamente consiste la exteriorizacin
de la luz interior. El ser en s es el resultado, y, a la vez, el poso muerto
de esta exteriorizacin; y dado que la luz pura es al mismo tiempo la
anulacin del concepto, el ser en s se convierte en algo inconcebible. As
pues, la luz pura se impone como el nico centro y el nico principio
tanto del ser como del concepto.
4. De lo anterior resulta que este inconcebible, considerado como el
soporte de toda realidad en el saber soporte comprendido por nosotros
en su principio, ahora puede ser pensado como absoluto slo en tanto
que inconcebible y nada ms; pero no hay necesidad de concederle
adems una cierta cualidad oculta, como tampoco es necesario conceder
a la luz otra cualidad adems de los caracteres que le hemos atribuido
precedentemente, a saber: que anula al concepto y que deposita como
resultado al ser absoluto. Porque entonces habramos encontrado, como
precisamente se le ha reprochado a KANT, un dato inescrutado, quiz
considerado como inescrutable. Para dar una prueba de esta afirmacin
diremos que solamente lo hemos inteligido como formalmente
inconcebible, pero nada ms. Y no tenemos derecho a afirmarlo antes de
haberlo
[119]
inteligido. Si pusiramos una tal cualidad oculta, entonces o
la habramos inventado, o ms bien ya que una pura invencin a partir
de la nada es completamente imposible, la habramos obtenido de una
facticidad percibida empricamente, con la intencin de atribuirle un
principio, como era el caso de KANT. ste, en primer lugar, encontr
fcticamente la diferencia entre lo suprasensible y lo sensible; y, en
seguida, introdujo en su absoluto, adems de la absolutividad, en segundo
lugar una cualidad inescrutable, a saber: que es el lazo de unin de los
dos mundos; con lo cual caeramos de nuevo desde la evidencia gentica
en la evidencia fctica, lo que sera completamente contrario al espritu
interior de la Doctrina de la ciencia. Por consiguiente, sean cuales fueran
los caracteres que convendr definir mejor en lo sucesivo que pueda
presentar en s la realidad que se presenta en nuestro saber, fuera del
carcter fundamental y general de su inconcebibilidad, no hay en modo
alguno necesidad (este punto es importante) de fundar esta caracterstica
en un nuevo principio absoluto, distinto del principio nico de la luz
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

73
pura, pues ello multiplicara evidentemente los absolutos. Al contrario, la
multiplicidad y el cambio de estos diversos caracteres deben derivarse
puramente de la accin recproca de la luz consigo misma, en sus
diferentes relaciones con el concepto y con el ser inconcebible.
Para dar en seguida una indicacin sobre esto ltimo, para elevar todo
lo que se ha dicho hoy a un plano superior y dar a los nuevos asistentes
un punto de vista de unidad a partir del cual se pueda considerar todo lo
que an escucharn aqu, y para dar a los antiguos el mismo punto de
vista bajo el cual podrn hacer nuevamente la sntesis y reproducir por s
mismos todo lo que ya han escuchado aqu, les invito a considerar lo
siguiente:
El centro de todo era la luz pura
1
. Si efectivamente debe llegarse a
sta, entonces el concepto se tiene que poner y anular, y se tiene que
poner un ser en s, inconcebible: si se pone, la luz debe ser; entonces esta
proposicin establece todo lo que se ha dicho. Esto ha sido ya inteligido
por nosotros, <y es verdad y seguir siendo eternamente verdad>, y
expresa adems la ley fundamental de todo saber; y podemos anotarlo
con este ttulo.
Pero ahora quiero prescindir completamente del contenido de esta
inteleccin
[120]
y reflexionar simplemente sobre la forma, sobre nuestro
estado efectivo de inteligir. Porque pienso que nosotros
2
, que estamos
aqu presentes y que lo hemos inteligido efectivamente, ramos quienes
lo habamos inteligido. Por lo que recuerdo y pienso que todos lo
recordarn ha ocurrido as: construamos libremente los conceptos y las
premisas de donde procedamos, los yuxtaponamos precisamente con la
misma libertad y, en esta yuxtaposicin, tenamos la conviccin de que
iban juntos y estaban en una unidad indisociable. Nosotros generbamos,
pues, al menos las condiciones de la inteleccin que de ah procede; y
nos manifestamos a nosotros mismos tambin simplemente as.
Mas no comencemos a trabajar demasiado deprisa; pensemos un poco
ms profundamente. Generbamos lo que hemos generado, pre-

1
En todo saber hay un elemento representativo, que es el concepto, y un elemento no
representativo, que es el acto de poner el concepto. Ambos elementos han de ser pensados a la
vez de manera viva o gentica, donde la anulacin del concepto es la luz; y a su vez el concepto
mismo es la expresin o concrecin objetiva del acto absoluto de la luz. Para Fichte, con la tesis
de que la luz es el fundamento del concepto se constituye el punto de vista del realismo; con la
tesis del cumplimiento absoluto del concepto se constituye el punto de vista del idealismo. La
unidad de luz y concepto constituyen un punto de vista ms alto, la unidad del saber.
2
Wir. Varias veces nos asaltar este trmino, que indica la intersubjetividad en acto de pensar;
no la suma de sujetos que estn pensando juntos, sino la actualizacin de la razn pensante una en
quienes se ponen libre y enrgicamente a pensar la verdad.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

74
cisamente porque queramos generarlo, o sea, como consecuencia de un
conocimiento anterior, que sin duda habramos generado igualmente
porque queramos, consecuencia esta, de un conocimiento anterior an, y
as al infinito, lo que no nos permitira nunca remontarnos a una primera
generacin? Supongamos que sea generado el concepto; ste debe
entonces, en cualquier momento, generarse pura y simplemente por s
mismo, sin ninguna ayuda y ninguna necesidad de un nosotros; tambin
se nos patentiza claramente que este nosotros supone ya siempre y en
todos los casos un saber preexistente y no puede en absoluto llegar a un
saber inmediato. No podamos, pues, generar las condiciones, pero ellas
se generaban inmediatamente por s mismas: la razn, absolutamente
independiente de toda arbitrariedad, de toda libertad y de todo yo, deba
generarlas a partir de s y por s misma; esta ltima proposicin,
descubierta mediante un pensar atento, contradice a la primera, dada en
reflexin inmediata. Cul de los dos puntos de vista es cierto
1
? Y sobre
cul debemos apoyarnos?
Antes de comenzar a responder, volvamos al contenido de la
inteleccin, la cual ha llegado a ser un objeto de discusin con respecto a
su principio, para examinar en primer lugar con rigor su verdadero valor
y su verdadera significacin. Hemos inteligido que si la luz debe ser,
entonces el concepto tiene que ser puesto y anulado. La luz no estaba,
pues, de ningn modo inmediatamente en esta inteleccin, y la
inteleccin no se absorba en ella,
[121]
coincidiendo con ella; sino que
ella slo era una inteleccin en relacin con la luz, objetivando esta
misma luz y slo penetrndola en su cualidad interna, y as (cualquiera
que haya podido ser el principio y el verdadero soporte de esta
inteleccin: o bien nosotros, como pareca, o bien la razn que se
produce puramente a s misma a partir de s misma, como pareca
igualmente), la luz no est inmediatamente en este soporte, sino slo
mediatamente en un sustituto y en una copia
2
de s misma. En primer
lugar, quiz convendra atenerse a este ser simplemente mediato de la
luz, no solamente en la Doctrina de la ciencia, sino absolutamente en
toda conciencia posible que tenga que poner un concepto para posibilitar
su anulacin; y la Doctrina de la ciencia podra situarse en un punto
distinto de aquel en que quiz varios la han colocado tras la clase de ayer,
por haber sin duda considerado el saber como demasiado simple.
Y ahora, respondamos a la cuestin: los dos se patentizan, los dos son
igualmente verdaderos y, tal como al principio tuvimos ocasin de decir,

1
Primera posibilidad: nosotros construimos el saber (tesis idealista). Segunda posibilidad: el
saber se construye a s mismo (tesis realista).
2
Abbild.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

75
la evidencia no reside ni en el uno ni en el otro, sino absolutamente entre
los dos. Tenemos, pues, aqu el primer resultado importante y
significativo, el principio de la separacin: no como apareci ms arriba
entre dos trminos que deban ser en s diferentes como A y el punto,
sino en el interior de un trmino, absolutamente idntico a s mismo en
toda separacin
1
; la construccin y la generacin de estos conceptos
originarios, completamente idnticos, aparece la primera vez como
inmanente, en el ser ltimo que simplemente se manifiesta, a saber: el yo;
la segunda vez como emanente, en la razn que existe simplemente en s
y que objetivamos necesariamente siempre. Es, pues, una separacin que
se presenta puramente y en s, sin ninguna consecuencia y sin ningn
cambio en el objeto.
Adems, la evidencia oscila pendularmente entre los dos puntos de
vista: pero si se la debe construir realiter, entonces tiene que ser
construida
2
, y construida precisamente como una oscilacin de a a b, y de
b a a, agotando absolutamente los dos trminos, o sea, oscilando de
nuevo entre la doble oscilacin. Este sera el primer punto que da una
sntesis triple o una sntesis quntuple.
[122]

Pero, qu hay entonces de comn en todas estas determinaciones? El
mismo sustituto de la luz, considerado en su cualidad interna que ya
conocemos. Ah es donde mora este elemento comn: todo es, pues, la
nica y misma conciencia comn de la luz. Esta conciencia comn, que
no puede nunca construirse realiter como tal, sino que nicamente puede
ser tomada en pura inteleccin por la Doctrina de la ciencia, es entonces
considerada, en las tres o cinco modificaciones, slo bajo un punto de
vista diferente, en un sustituto diferente, y la Doctrina de la ciencia los
abarca todos con una sola ojeada
3
.
Y termino con este punto.



1
Tanto el concepto como la luz son elementos del saber, donde forman unidad absoluta y no
dos trminos externos y separados. De suerte que el concepto, lejo de ser un mero producto
exterior de la luz es la manifestacin (Erscheinung) de la luz.
2
Soll... muss. De nuevo la articulacin lgica del mtodo fichteano: si debe..., entonces
tiene que: o sea, si hay una exigencia ideal-metafsica, entonces tiene que cumplirse.
3
La Doctrina de la ciencia no hace existir el hecho absoluto del saber; pero lo hace existir para
nosotros.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

76
Conferencia V: [El talento de la perfecta atencin y sus trabas]

El prximo mircoles conviene, en atencin al da pblico de
rogativas, suprimir la clase. Por esta razn, tambin hoy me ocupar slo
de prolegmenos, aun cuando ya en otra ocasin llegamos a
convencernos de lo necesario que era ahorrarnos por el momento el plato
ms fuerte.
Ciertamente ya les he expuesto y comunicado todo lo que conviene
para comprender estas conferencias y les permita penetrar en su punto de
vista, salvo dos tipos de cosas: primero, lo que propiamente no puede
comunicarse, el talento de captar estas conferencias
1
; luego, algunas
observaciones que de ordinario no se escuchan con agrado y que esta vez
esperaba poder omitirlas completamente.
Por lo que al primer punto se refiere, el talento de captar estas
lecciones, se trata del talento de la completa y perfecta atencin. Se
debera adquirir y ejercer antes de abordar el estudio de la Doctrina de la
ciencia; y por esto, en el plan escrito que figura en la oficina de
inscripcin, he puesto como nica condicin pero muy importante para
la comprensin de esta ciencia que los participantes se hayan ocupado
ya en un estudio cientfico fundamental; no naturalmente en razn de los
conocimientos materiales as adquiridos, de los que nada <absolu-
tamente> se ha supuesto aqu y nada ha sido aceptado de manera
absoluta, sino slo porque a travs de este estudio se despierta y se ejerce
la completa y perfecta
[123]
atencin, y accesoriamente se adquiere
tambin el conocimiento del lenguaje cientfico, que usamos aqu con la
mayor libertad. He dicho la completa y perfecta atencin, la cual se
proyecta con todo su poder espiritual en el objeto presentado, se aplica a
l y se siente absorbida enteramente en l; hasta tal punto que ningn otro
pensamiento u ocurrencia puede penetrar, porque no queda sitio para algo

1
Ms de la mitad de esta leccin (S.W. X, pp. 122-128) viene a ser como la culminacin de lo
que, en una nota anterior, he llamado la pedagoga psicolgica de Fichte para introducir a sus
oyentes en la metafsica o Doctrina de la ciencia. Se ocupa en esa primera mitad de la necesidad
de la atencin; y tiene como dos partes. En la primera, subraya el talento de la atencin que nos
permite adentrarnos en el concepto, en la necesidad de una reflexin continua y en la
subordinacin del acto de construir a la necesidad de la evidencia. En la segunda, exige el amor a
la ciencia y proyecta una fenomenologa de la falta de ese amor, que va desde la simple
carencia al odio explcito hacia la ciencia; acaba indicando que el amor a Dios es el
verdadero elemento del espritu racional.
La segunda parte de esta leccin (S.W. X, pp.128-131) retoma el hilo de la exposicin
metafsica, tematizando las leyes de las operaciones del pensamiento.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

77
extrao en el espritu completamente acaparado por el objeto; la atencin
completa y perfecta es, pues, diferente de esa semiatencin que consiste
en escuchar a medias y en pensar con la mitad de la facultad pensante,
siendo interrumpida <y desbaratada> por multitud de pensamientos y
ocurrencias que vuelan de aqu para all, y que quizs acaban por
apoderarse completamente del espritu, hasta el punto de que el hombre
cae poco a poco en un estado de ensueo y embobamiento con los ojos
abiertos; y si por casualidad vuelve en s, queda extraado del lugar en
que se halla y de lo que oye. Esta atencin completa y perfecta en la que
yo pienso y que slo la conoce el que la posee no tiene grados; entre
ella y la atencin distrada, susceptible de una infinidad de grados, la
diferencia no es de grado, sino toto genere <y contradictoriamente
opuesta>. sta llena el espritu por completo, mientras que la atencin
imperfecta no lo llena completamente.
Para comprender estas lecciones es de mxima importancia poseer
esta atencin; todos los fenmenos que hacen difcil e imposible la
comprensin provienen de su falta; y en cuanto se remedia este defecto,
quedan extirpados completamente tales fenmenos. Por ejemplo, si se
remedia este defecto, desaparece el fenmeno que <por el rpido
atolondramiento> consiste en creer imposible la comprensin de los
teoremas enunciados a lo largo de la conferencia. Sin duda es verdad y
me gusta decirlo a menudo para no desanimar a nadie que, vista la
naturaleza de nuestra ciencia, siempre se repite lo mismo bajo formas y
usos muy variados
1
; y por ello, si en la primera vez falta una inteleccin,
puede en un segundo momento ser producida o reemplazada; pero para
ser estricto, hay que exigir a cada uno, y lo exigimos, que comprenda
cada teorema en el lugar en que se expone por primera vez; sin esto nadie
obtendr jams
[124]
de estas conferencias el partido que debiera obtener
<y en caso de que no adelantare, slo tiene que acusarse a s mismo, pues
no lo ha hecho tal como exigamos>. Porque para probar de manera
decisiva la posibilidad de lo que exijo a condicin de la atencin
completa dira que, en lo que concierne a la Doctrina de la ciencia, no
existe esa diferencia entre un don de aprensin ms rpida o ms lenta, y
que todo lo expuesto sobre la Doctrina de la ciencia, no se dirige ni a la
buena cabeza ni a la cabeza lenta, sino a la cabeza katexochvn, por
poca atencin que pueda prestar.
Tal es, en efecto, el mtodo que hasta aqu hemos aplicado, y as
seguir: en primer lugar, se exige que construyamos interiormente cierto

1
Si el contenido de la Doctrina de la ciencia es nico (el saber absoluto), su exposicin toma
formas externas diversas en Fichte. Pero cada forma, a su vez, se atiene a un modo de proceder
nico: el de avanzar por crculos concntricos, cuyos polos son el realismo y el idealismo.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

78
concepto. Esto no ofrece dificultad; cualquiera puede hacerlo, con slo
prestar atencin a la descripcin; y nosotros efectuamos ante l esta
construccin. En segundo lugar, se exige que mantengamos relacionados
los elementos construidos, en cuyo caso y sin poner nada de nuestra
parte, se producir como un relmpago por s misma una inteleccin.
Nada tiene que ver, en esta ltima operacin, la lentitud o la rapidez de la
cabeza, porque la cabeza como tal nada tiene que ver en esto. Pues no
somos nosotros los que hacemos la verdad; y las cosas marcharan mal si
furamos nosotros los que debiramos hacerla; es la verdad la que se
hace a s misma por su propia fuerza; y aunque encuentre la condicin de
su produccin, lo hace de la misma manera y con la misma rapidez. Si
alguien hubiera realizado efectivamente la construccin que hemos
postulado sin que se presentase al momento la evidencia consiguiente,
sera debido a que no habra fijado la construccin con toda claridad y en
toda su fuerza, y sta se le habra debilitado como resultado de la
distraccin surgida entretanto; brevemente, porque no habra llevado toda
su atencin sobre la operacin proyectada.
Y si se remedia este defecto, queda radicalmente anulado otro fen-
meno igualmente frecuente que tiene lugar cuando una apariencia, que
hemos inteligido ya como apariencia, se reproduce, sin embargo,
engandonos como si fuera verdad y tuviera sentido, o distrayndonos y
dejndonos inseguros en la marcha hacia la inteleccin de nuestros
objetivos. Si, por ejemplo, has comprendido efectivamente que, en la
inteleccin del saber uno y eternamente igual a s mismo, desaparece
pura y simplemente toda diferencia entre subjetivo y objetivo
[125]
en
tanto que sta se produce nicamente en la esfera del cambio, entonces,
cmo puedes dejarte otra vez desorientar as por la apariencia que
ciertamente puede volver como apariencia de que eres t mismo quien
objetivas este saber uno, de que t eres entonces el sujeto y esto otro el
objeto?; puesto que ciertamente has inteligido de una vez por todas que
esta disyuncin, de cualquier forma y en cualquier lugar que pueda
aparecer, es siempre slo esta misma apariencia idntica a s misma, y de
ningn modo la verdad. Si has inteligido esto, entonces t mismo has
llegado a ser esta inteleccin y te has absorbido en ella. Cmo podras,
pues, de nuevo dejar de ser lo que eres, sino precisamente porque nunca
lo has sido completamente, sino slo en parte, porque no te has arrojado
con todo tu ser en esta inteleccin, ni te has arraigado en ella, que para ti
ha quedado evanescente y vacilante? Por eso, a la primera ocasin te
vuelve la vieja apariencia; pero observa bien el orden: la inteleccin no
desaparece en ti porque se produzca la apariencia, sino que la apariencia
llega porque la inteleccin ha desaparecido de ti! Y ya hemos dicho
bastante sobre el talento que consiste en la perfecta atencin, como
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

79
medio infalible que no puede faltar para comprender bien la Doctrina de
la ciencia.
En segundo lugar, quera mencionar an diferentes obstculos que
impiden captar la Doctrina de la ciencia, porque ni siquiera permiten que
surja la verdadera atencin. Y refiero todas estas cosas en su unidad,
como es mi costumbre y como tendrn que acostumbrarse todos los que
se familiaricen con la Doctrina de la ciencia. Semejantes obstculos
proceden todos de una falta de amor a la ciencia, que o bien es simple
falta, amor fro, dbil y distrado, o bien es su contrario, un odio secreto
contra la ciencia, motivado por otro amor presente en el espritu.
Ante todo, hablemos de este ltimo; este otro amor, que se transforma
en odio secreto contra la ciencia, es aquel mismo de donde brota el odio
contra cualquier forma de bien, un amor propio cerrado, no dirigido al yo
verdadero que se sumerge en la verdad, en la belleza y en la bondad, sino
al yo configurado empricamente. Este amor es o bien el de la
autoestimacin
[126]
y viene a ser entonces el orgullo, o bien el del
autogoce el cual da lugar a la voluptuosidad espiritual.
El primer modo de pensar difcilmente conceder que en el mbito del
saber pueda existir algo que no haya descubierto l mismo y que no haya
sabido desde mucho tiempo; la pretensin de la Doctrina de la ciencia a
la novedad absoluta le parece que es lo admita explcitamente o no
como un testimonio de desprecio contra l. La Doctrina de la ciencia
tiene que parecerle arrogante; y querra humillarla. Y en lugar de
entregarse primero francamente y con toda atencin, est al acecho para
ver si puede sorprender una debilidad en la Doctrina de la ciencia; est
distrado por este doble fin y de ah que no capte lo que debe; y
encontrar sobradamente las pretendidas debilidades de su Doctrina de la
ciencia no en la misma cosa, sino en el concepto errneo que se hace de
la cosa.
El otro modo de pensar, el amor de gozar del yo emprico, hace que
sus correspondientes facultades espirituales se inclinen al libre juego con
los correspondientes objetos de conocimiento, los cuales se le dan
tambin del mismo modo emprico. Creo que puedo caracterizarlo del
mejor modo posible por el rasgo fundamental siguiente: para l, pensar
significa lo mismo que imaginarse algo; y pensarse a s mismo, significa
tanto como inventar una verdad destinada a su propia persona y cortada a
la medida de su cuerpo. Una ciencia que coloca todo pensamiento sin
excepcin bajo la ley ms estricta y anula toda libertad del espritu en la
verdad una, eterna, subsistente para s, no puede caer de ningn modo en
esta disposicin; e incluso este modo de pensar tiene que provocar contra
s mismo la misma secreta polmica que justamente tendr la
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

80
consecuencia que hemos mencionado. En general y aprovecho esta
oportunidad para explicarlo claramente si pongo a todos y a cada uno en
guardia contra esta polmica interna, secreta, no es por m sino por ellos,
y con toda sinceridad, porque en presencia de una polmica semejante no
se logra una atencin verdadera, y por lo mismo, aun menos la
comprensin. Si despus de haber comprendido y penetrado rectamente
se experimentan ganas de polemizar contra ella, entonces ya no tendr
[127]
que aadir nada ms sobre este asunto.
Por otra parte, hay tambin un amor imperioso a la simple experiencia
y, con ello, el deseo se ve con una imposibilidad absoluta de sentir el
propio espritu de algn modo y gozarlo, a no ser por la memoria
aprendiz. Estas memorias personificadas son completamente incapaces
de aqul odio secreto; pero aqu no puedo por menos de perder en
seguida el humor. Quieren solo resultados, es decir, aquello que se pueda
anotar y que en el momento oportuno pueda recitarse sin que nada
cambie; quieren una frmula importante, que ponga verdaderamente
algo. Y cuando han credo que captaban algo semejante, viene la leccin
siguiente: sta determina ms, ordena de otro modo, cambia los signos y
las expresiones, hasta el punto que apenas queda gran cosa de los tesoros
que haban adquirido penosamente. Qu cosa ms extraa! El autor no
habra, pues, podido decir a la primera, correcta y convenientemente lo
que quera decir. All donde existe la unidad ms pura y la ms rigurosa
conexin, tales personas tienen ciertamente que encontrar en seguida la
mayor confusin e inconsecuencia, por razn de que se trata de la ms
alta conexin, de la conexin interna, pero de ningn modo de la
conexin simplemente exterior, cuadriculada, la nica que desean estas
gentes.
Este amor fro y dbil por la ciencia que no es precisamente odio es
el que he mencionado en primer lugar como un obstculo para la
atencin. En efecto, quien en la ciencia busca, desea y quiere an algo
que no sea nica y exclusivamente la misma ciencia, no la ama de ningn
modo como debe ser amada; y, por su parte, l nunca encontrar todo su
amor y todos sus favores. Incluso el ms bello de los fines, el de
ennoblecernos moralmente sera aqu demasiado pequeo; qu es lo que
debo decir entonces de los otros fines, cuya naturaleza es evidentemente
ms baja? El amor de lo absoluto, o el amor de Dios es el verdadero
elemento del espritu racional, y es en l solamente donde encuentra
reposo y felicidad; pero la ms pura expresin de lo absoluto es la
ciencia, y slo puede ser amada por s misma, como lo absoluto
1
. Se

1
Muchos autores han visto, y con razn, resonancias de Spinoza en estas afirmaciones de
Fichte. Para Spinoza la beatitud consiste en el amor a Dios, y este mismo amor nace del tercer
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

81
comprende y se ve claramente que en un espritu abierto y absorto en este
amor no se encuentra nada vulgar y mezquino, y que su purificacin y
santificacin vendrn completamente por s mismas. Pero un amor
semejante, como tambin todo lo absoluto,
[128]
es reconocido slo por
quien lo posee; y al que todava no le ha llegado, no se le podra hacer
otra cosa que darle el consejo negativo de matar en l todo amor falso y
todo fin secundario, y no dejar crecer nada semejante; y desde luego, la
buena disposicin aparecer por s misma, sin su intervencin. He aqu lo
que queramos recordar en general, y de una vez por todas, a este
respecto.

Pasemos ahora a nuestro fin preciso de hoy
1
. Cuando esbozaba mi
ltima conferencia, tuve el presentimiento de que podra parecer
demasiado slida y demasiado profunda para una cuarta leccin; y entre
otras cosas estaba destinada a ensearme con la mayor precisin el modo
de llevar a cabo mis lecciones ante esta nueva asamblea. Quiero ahora
volver a tomar esta misma leccin, de una manera apropiada.
1. Har una observacin, vlida para todas las lecciones precedentes, y
tambin para las que seguirn, y que ser muy til para <retenerlas>,
reproducirlas y lograr una visin de conjunto; nuestro procedimiento es
casi siempre ste:
a) Realizamos una operacin, y esta realizacin est evidentemente
regida por una ley racional mecnicamente activa en nosotros. Lo que
propiamente somos en este caso, en la cspide suprema de nosotros
mismos, y en lo que nos absorbemos, es ciertamente facticidad. A
continuacin:
b) Buscamos y descubrimos la misma ley que precisamente nos
conduca de una manera mecnica en esta primera realizacin. As pues,
lo que fue primero inteligido inmediatamente, lo inteligimos
mediatamente a partir del principio y del fundamento de su modo de ser
2
;
<inteligimos por qu est as determinado lo que antes fue inteligido
fcticamente como as determinado:> por tanto lo penetramos en la
gnesis de su determinacin.

gnero de conocimiento, el del saber contemplativo, opuesto a la opinin y al discurso racional
(Ethica, V, prop. 42).
1
La conferencia deja ya explicados los presupuestos pedaggico-psicolgicos de la buena
comprensin metafsica y retoma el hilo conductor de las lecciones: la normatividad de las
operaciones del pensamiento.
2
Seines Soseins.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

82
De este modo, progresaremos de miembros fcticos a sus respectivos
miembros genticos; pero lo gentico aqu aludido puede ser de nuevo
fctico
1
desde otro punto de vista; lo cual nos forzar por consiguiente a
subir, con relacin a esta facticidad, hasta un trmino gentico, <etc.,> y
esto durante el tiempo que sea necesario hasta llegar a la gnesis
absoluta, a la gnesis de la Doctrina de la ciencia.
Observen ustedes esto; y graben en el espritu lo siguiente: x no es
ms que el miembro gentico de y, y ste el de z
2
.
Para el que no hubiera en modo alguno inteligido previamente z, o en
la ascensin volviera a perder esta inteleccin y la
[129]
olvidara, entonces
ni y ni x existiran y la leccin completa sera para l un discurso sobre
nada, sin que de ninguna manera tuviera culpa el conferenciante. Digo
que tal era y tal ser ininterrumpidamente durante cierto tiempo
nuestro procedimiento. As procedamos en la ltima leccin. Pero, aquel
que hubiera observado este procedimiento manifiesto ya a nosotros, de
suerte que la diferenciacin precedente entre evidencia fctica y gentica
deba haber conducido a hacer la observacin, se habra podido
reproducir de nuevo la leccin completa y comprenderla claramente
plantendose las cuestiones siguientes: Estaba presente un miembro
fctico semejante? Cul era? Qu podra ser en relacin con lo antes
dicho? Lleg la investigacin hasta el establecimiento del miembro
gentico correspondiente a este miembro fctico? Suponiendo que he
olvidado completamente este segundo elemento o que no he odo nunca
hablar de l, entonces debo poder encontrarlo por m mismo pre-
cisamente como ha sido encontrado en la Doctrina de la ciencia; porque
la ley de la razn es absolutamente una, y toda razn, por poco que se
concentre, es idntica a s misma.
Dnde estaba, pues, lo fctico? Ni en A ni en el punto, sino
simplemente en los dos
3
. Esto ha sido inteligido antes, se nos ha
patentizado, y as es. Si ahora hacen el anlisis de esto como quieran,
entonces encontrarn A y el punto, y en el trasfondo la unidad de los dos.
Encontrarn los dos primeros trminos negados como verdadero punto de

1
El mtodo de la Doctrina de la ciencia es un proceso desde lo fctico a lo gentico, o sea,
desde un hecho a su justificacin racional; pero lo ltimo justificado puede, a su vez, necesitar de
una justificacin ms amplia o elevada: ha de hacerse, pues, gentico.
2
Ya qued dicho que, atenindonos a las tres Crticas de Kant, x = el mundo sensible; y = el
mundo inteligible; z = la unidad de ambos. Un miembro nos remite a otro genticamente, en
la lnea de la justificacin racional.
3
Recordemos que A es el absoluto; y que en el punto (.) se escinde el absoluto en ser y
pensamiento, as como en los mundos sensible, inteligible y teleolgico. La unidad de
dos es una gnesis (justificacin) recproca, no una identidad amorfa.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

83
unidad; y el otro trmino, puesto. En este camino nunca llegarn a otra
cosa. Es precisamente as. Fcticamente. Pero ahora planteo una cuestin
ms elevada. Cmo hemos procedido, pues, para que esta inteleccin
surgiera en nosotros? No reflexionemos en absoluto sobre el contenido,
que abandonamos completamente, sino sobre el procedimiento; y con
ello preguntmonos incluso por la gnesis. Por eso, como deca antes, lo
que en primer lugar era inmediato, consistente precisamente en estas
partes materiales
1
, se llega a inteligir mediatamente: una vez puesta tal
gnesis, es puesta seguramente tal inteleccin fctica, pero justamente
por y desde la mediacin de nuestra posicin de la gnesis.
Como lo hemos hecho, pues? Evidentemente hemos realizado una
separacin en el seno de lo que por otro lado debe, sin embargo, ser uno.
<Digo separacin y disyuncin en general, pues el hecho de que los
miembros separados deban ser justamente A y el punto, a nadie puede
importar all donde se trata de meros actos como actos>. Pero esta
separacin se nos hizo patente como no vlida, con una patencia
inmediata, la cual se ha generado no en virtud de que nosotros la
queramos
[130]
, sino que se ha generado ella misma, y no a partir de
cualquier fundamento o premisa, sino absolutamente; o sea, en una
evidencia o luz pura que se genera y presenta por s misma. Por
consiguiente, la separacin, en el sentido de que deba ser vlida en s,
fue anulada por la evidencia. Por el contrario, fue puesta por esta misma
evidencia una unidad permanente <en s>, consistente <en s>, no
susceptible de ninguna disyuncin interior. Principio de separacin =
principio de construccin, o sea, del concepto; este principio <es anulado
en su absolutividad, o sea, es anulado como principio separador en el
seno de lo completamente uno en s e inteligido como uno; como
principio separador total y absolutamente por s mismo, sin fundamento
alguno en la verdad, sino ms bien en contradiccin con la verdad; es
anulado, en lo que respecta a la validez en s, en esta su absolutividad,
como principio separador>: inteligido pura y simplemente como anulado,
o sea, anulado en la luz absoluta y por la luz absoluta. As la esencia en
s, en esta anulacin del concepto absoluto, llega a ser inconcebible con
relacin a este concepto. Sin esta relacin ya no es inconcebible, sino que
es slo absolutamente autnoma. Adems este mismo predicado es
proviene de la evidencia. No es ms que la luz pura, que subsiste como
fundamento y centro, etc. Tal es el contenido de la parte ms importante
de la ltima leccin. Ahora todo esto posee en s una claridad y una
evidencia a la que nada puede compararse; y el que en general intelige
esto, lo intelige bien; y estoy persuadido tambin de que nadie puede

1
In diesen materialen Theilen. O sea, en el contenido fctico.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

84
exponerlo con ms orden, nitidez y precisin de lo que lo hemos hecho
nosotros. As pues, el que no lo inteligiera carecera seguramente de la
atencin indivisa que se requiere aqu.
La parte aadida, que quiero repetir ahora, era todava una
genetizacin de la inteleccin realizada: nosotros inteligimos per-
fectamente que la luz es el nico centro <subsistente>. Gracias a esta
reflexin, el trmino en que al principio nos absorbamos se ha
convertido de nuevo en trmino fctico. Ahora bien, puesto que de hecho
no generamos nada en absoluto, sino que esta inteleccin se genera a s
misma como inteleccin, no podemos propiamente plantear, como ms
arriba, la cuestin: cmo la generbamos. Pero podemos elevarla
[131]
a
una nitidez superior. <Esto es claro; y> si hemos inteligido que la luz es
lo que patentiza, debemos decir que no nos absorbemos inmediatamente
en esta luz, ya que slo la poseemos en el sustituto y en el representante
de una inteleccin de la luz, inteleccin de su forma originaria y de su
cualidad absoluta. Pero, independientemente del hecho de que en lo
referente a la luz en s no se pueda preguntar sin contradiccin cmo ha
sido engendrada, puesto que ha sido inteligida como el principio de la
produccin absoluta y as pues, nuestra pregunta anulara de nuevo esta
inteleccin, puede uno plantear la cuestin radicalmente diferente de
saber cmo se genera esa inteleccin de la luz que nos atribuimos no en
tanto que somos la luz, sino en tanto que slo somos sus representantes y
sustitutos. As pues, slo debemos prestar total atencin a la manera en
que ha sido engendrada esta inteleccin. 1.- Nosotros nos hemos puesto
en la condicin. 2.- Cmo pudimos hacerlo? Los dos puntos de vista son
ciertos. Lo que est entre los dos trminos, entre la emanencia y la
inmanencia, no es, pues, la luz ni tampoco la inteleccin de la luz sino
la inteleccin de la inteleccin de la luz
1
; y de esto tendramos que tratar
ahora.
<Adems de haber realizado la distincin completa entre la
inmanencia y la emanencia de la produccin de la inteleccin de la luz,
no se debe olvidar que ella se extiende hasta la inteleccin y hasta la luz
misma; la luz objetiva, en cuanto objetiva, tal como apareci antes, no es
la verdadera y autntica luz una no puede serla ni llegar a serla, sino
que en este punto de vista la luz pura se da en la inteleccin. Con ella
sacamos la conclusin de que el objeto supremo no es ya la sustancia
para s, sino la luz. La sustancia es slo la forma de la luz en cuanto
subsistente para s. Por el contrario, la inteleccin (sujeto-objetividad),
efectiva expresin interna y vida de la luz, se detendr justamente con la

1
Por tanto, una cosa es la inteleccin de la luz, que equivale a una metafsica de la luz; y otra
la inteleccin de la inteleccin de la luz, que equivale a una metafsica del conocimiento.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

85
anulacin del concepto y de la separacin. Acaso puedes de otro modo
penetrar ms profundamente en el verdadero punto central? en este
concepto tan apropiado que viene exigido aqu otra vez? 1) Es claro que
su ser slo es inteligido en el hacer inmediato. 2) Debera hacerse claro
que el hacer inmediato es disolucin en la inmanencia (as se ha
encontrado el primer hacer de su ser, como tal hacer). En primer lugar, el
hacer quita el ser, y el ser el hacer; o de otro modo: aqu estriba
justamente la inversin fundamental. Y esto tendra que ser concebido
as: el hacer quita el ser efectivo. El ser que est allende todo ser (no
efectivo, no material) quita el hacer. Y entonces justamente es
sumamente claro que en el otro ser hay una autoanulacin en el efecto de
su hacer, sin haber tenido lugar la posicin de toda la efectividad
(justamente en la pura problematicidad, en el deber) y, por tanto, sin
haber tenido lugar la materializacin y la derivacin del hacer mismo, o
sea, propiamente sin haber tenido lugar la inteleccin y la ideacin de l.
As volvemos otra vez a lo anterior y, justamente en esta autoanulacin,
reencontramos el anterior principio. Quizs sea esto entonces el concepto
de ser, en s mismo muerto; es claro que en l hay precisamente una
separacin del ser (fijo) y del obrar. Y justamente esta separacin, como
tal, es interna; a partir de aqu se puede comenzar a construir la no-
separacin o la unidad. Conclusin: de este modo, esta anulacin sera en
cierto modo verdadera y justa, en la medida en que no se da
originariamente la separacin en ser y hacer>.



JOHANN GOTTLIEB FICHTE

86
[LA LUZ Y EL CONCEPTO]

Conferencia VI: [Vida interna y externa de la luz; el concepto]

En mis conferencias de hoy y de maana, continuar an de-
sarrollando lo expuesto hasta aqu. Con esto me propongo un fin que
ofrece, a mi parecer, las mismas ventajas a las dos clases de oyentes.
Puesto que la tarea de la Doctrina de la ciencia, como de toda filosofa,
es precisamente reducir lo mltiple a la unidad absoluta, o lo que es lo
mismo, derivarlo de la unidad: entonces es claro que la Doctrina de la
ciencia no reside, con su punto de vista, ni en la unidad ni en la
multiplicidad, sino permanente y radicalmente entre las dos; nunca entra
en la multiplicidad absoluta (una multiplicidad semejante tiene que
darse, y se da seguramente, como simple empira), sino que la considera
de arriba abajo, desde el punto de vista de su gnesis. Por esto nos
tendremos que ocupar en la Doctrina de la ciencia bastante de la
multiplicidad y las disyunciones.
Pero estas disyunciones o diferenciaciones que la Doctrina de la
ciencia se propone efectuar son nuevas y desconocidas hasta ahora. Por
esto,
[132]
en la representacin y en el lenguaje de donde partimos todos,
estas diferencias son inconscientemente confundidas; y cuando solicito
que se hagan estas distinciones, se las encuentra muy sutiles (se tratara
de hender un cabello en el aire, como se dice entre los chupatintas). Y es
necesario que sea as; porque si a una ciencia que pretende reducir a la
unidad absoluta toda la multiplicidad (es decir, todas las cosas donde se
puede pensar una diferencia), quedase oculta una disyuncin cualquiera
que pudiera hacer la razn, entonces habra fracasado seguramente en su
fin. Una dificultad de la Doctrina de la ciencia consistir en hacer
visibles y captables incluso estas sutiles diferenciaciones; y despus,
cuando esta dificultad sea a duras penas eliminada, en fijarlas y anclarlas
en el espritu del estudiante de tal manera que para l no vuelvan a
confundirse. Pero cuento con aligerar bastante estas dos dificultades,
indicndoles ya (en la medida en que esto puede hacerse), aunque de
manera vaca y formal, el esquema general y la regla fundamental,
conforme a las cuales se establecern estas divisiones; hago esto con el
fin de que se comprenda bien este esquema, y que se realice
convenientemente, derivndolo en su unidad y a partir de su fundamento,
en la medida mxima en que es posible hacerlo a partir de los
conocimientos hasta ahora adquiridos.
En primer lugar har las siguientes observaciones generales:
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

87
1. La naturaleza de nuestra ciencia exige que no nos mantengamos
absolutamente en la unidad o en la multiplicidad, sino entre las dos;
queda, pues, claro e insisto particularmente en ello, porque me ha
parecido que algunos estaban errados sobre este punto que ninguna
unidad que hasta aqu se nos haya manifestado como mera unidad o que
se nos manifieste como tal en nuestras consideraciones ulteriores, puede
en absoluto ser la unidad verdadera; la unidad estricta y verdadera no
puede ser ms que el principio comn de la unidad-en-manifestacin y de
la disyuncin-en-manifestacin; y no slo como principio exterior que
proyecte nicamente los dos, la unidad y el principio de la disyuncin, y
que los refiera objetivamente a la manifestacin, sino como principio
interior y orgnico; de manera que no pueda ser principio de la unidad
sin ser
[133]
al mismo tiempo y a la vez principio de la disyuncin, e
inversamente; y de manera que sea inteligido as, y que en esta
esencialidad absolutamente viva y dinmica de ningn modo
desvitalizada consista precisamente la unidad. En una palabra: la unidad
no puede residir absolutamente en lo que vemos y consideramos como la
Doctrina de la ciencia (porque esto es algo objetivo), sino en lo que
somos interiormente, en lo que hacemos y vivimos. Es as como quiero
caracterizar de una vez por todas la unidad que buscamos, para cortar por
lo sano todos los extravos sobre este punto fundamental; porque si se
mantienen, vendran a confundirnos profundamente en el curso de
nuestras consideraciones. No slo he querido advertirles que no admitan
como la unidad absoluta una unidad semejante simplemente relativa y
comprendida unilateralmente, sino tambin que sepan y afirmen
valientemente que el filsofo aunque en estas lecciones se trate de m
mismo o de cualquier otro filsofo que se detiene en una unidad de este
gnero, queda a mitad de camino y carece de claridad.
2. De esto se desprende la siguiente consecuencia: como la verdadera
unidad es principio de la unidad-en-manifestacin a la vez que de la
disyuncin, y como ninguna es sin la otra, entonces da completamente lo
mismo considerar como principio de unidad o como principio de
disyuncin lo que, en el desarrollo de nuestra exposicin, pongamos cada
vez como principio ms alto en ese momento. Los dos modos de ver
<segn nuestro modo necesario de considerarlos> son parciales y no son
ciertos en s; en s, el principio no es principio de lo uno, ni principio de
lo otro, sino de los dos en tanto que son unidad orgnica, y l mismo es
su unidad orgnica.
Para explicarlo an ms rigurosamente aadir, en primer lugar, que
en el crculo de nuestra ciencia solo pueden entrar principios. Lo que
desde ningn posible punto de vista es absolutamente un principio, sino
solamente un principiado y un fenmeno, desaparece en la empira; sta
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

88
es ciertamente concebida por nosotros en su principio y a partir de su
principio, pero de ningn modo cientficamente construida, porque jams
es susceptible de ello. En segundo lugar, cada principio que interviene en
nuestra ciencia, y en general todo principio, como principio, es a la vez
principio de la unidad y de la multiplicidad; y no es verdaderamente
concebido hasta tanto que no es concebido as.
[134]
Nuestra propia vida y
nuestro propio trabajo cientfico, aunque consisten en una penetracin y
en una identificacin con los principios, no llegan nunca a la unidad
opuesta a la multiplicidad, ni a la multiplicidad; se mantienen entre las
dos inmutablemente, como el mismo principio. En fin, todo principio en
el que nos mantenemos (en todo momento nos mantenemos en un
principio) da una unidad que se escinde absolutamente:
x
A = o y
z
Pero lo que importa es saber si esta unidad es la unidad ms alta.
Podra ocurrir lo siguiente:
a
c

a
b

a
a

Entonces o sera no solamente en la primera relacin, sino tambin en la
segunda y en la tercera, un principio de disyuncin entre unidades que
seran ciertamente una unidad con respecto de lo siguiente:
x
y
z
Pero de ningn modo entre ellas; y tendramos necesidad para stas de
un nuevo o; la regresin seguira hasta que se encontrara la ms alta
unidad, que sera la disyuncin absoluta, tal como precisamente lo hemos
descrito al referimos a la unidad absoluta. Este sera el primer modelo
general del procedimiento de la Doctrina de la ciencia.
Corolario: La reciprocidad de direccin de o hacia x, y, z, e
inversamente, aparece claramente; lo cual favorece mucho su reunin.
3. Ahora voy a exponer de nuevo lo mismo, pero bajo otro aspecto y
con ms profundidad. En el curso de las lecciones precedentes hemos
tratado no del principio de la disyuncin, porque estrictamente hablando
no existe nada semejante, sino de nuestro punto de vista acerca del
principio uno en s, como principio de la disyuncin. (Sin duda alguna
tuvimos que proceder a partir de este parcial punto de vista, porque la
Doctrina de la ciencia nos encuentra a todos cautivos de este punto de
vista parcial y nos arranca de l). Por lo que se refiere a este punto de
vista, nos encontramos en primer lugar embarazados por esa im-
posibilidad ya conocida y a menudo mencionada de expresar el hecho
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

89
de que la unidad se escinde en S-P y en x, y, z absolutamente de una sola
vez. Estas dos escisiones son igualmente inmediatas. La necesidad de
expresarlo y traducirlo en signos nos ha hecho poner uno de los dos
trminos como dato mediato; pero mientras tanto nuestra inteleccin
interior testimoniaba lo contrario; y fue suprimida la validez en s de la
construccin de nuestra expresin y de nuestra significacin.
[135]
Si se
lleva esta relacin especial a la expresin lgica que pueda ayudarnos a
hablar con precisin, diremos que en la disyuncin, propiamente
hablando, existen claramente dos fundamenta divisionis diferentes, y el
uno no se da sin que se d el otro <y viceversa>. Enunciada as, <como la
acabarnos de enunciar>, se trata de una expresin encontrada de modo
probablemente fctico, como de hecho tuvimos ocasin de encontrarla
cuando disentamos de la filosofa kantiana; y as, admitamos una
disyuncin (que KANT no ha probado ni tampoco nosotros) no slo entre
ser y pensamiento en general, sino entre el ser y el pensamiento sensible
y suprasensible; y la afirmacin de la absoluta inseparabilidad de los dos
fundamentos de divisin se fundara, pues, nicamente en esto: si debe
explicarse lo que se da claramente en la observacin fctica de uno
mismo, entonces se tiene que admitir esta inseparabilidad de los dos
fundamentos de la divisin: este entonces se tiene que se fundaba
nicamente en una ley de la razn que actuaba mecnicamente en
nosotros, sin ser propiamente el objeto de una inteleccin. En el fondo,
no tendramos ms que un fundamento emprico, por el cual no haramos
nada ms que postular el fundamento supraemprico; <y tendramos que
declarar como inescrutable esa inseparabilidad de los fundamentos de la
divisin>; o tambin: haramos una synthesis post factum. Pero la
Doctrina de la ciencia no puede de ningn modo hacerse culpable de
esto, y ello es tan cierto como que es Doctrina de la ciencia; no
solamente debe afirmar esta inseparabilidad de los fundamentos de
divisin, sino que tiene que concebirlos como necesarios en su principio
y a partir de su principio; tiene, pues, que poseer una inteleccin gentica
y mediata de ellos. Que ella los concibe significa que intelige los
fundamentos de divisin y de ningn modo las divisiones que se siguen
real y fcticamente; (quien se mantuviera an en el punto de vista de las
divisiones fcticas no habra realizado con nosotros la progresin que
acabamos de realizar). Ella considera de nuevo los mismos fundamentos
de divisin como miembros de disyuncin de una unidad ms alta, donde
precisamente son inseparablemente uno, y lo son en acto (de suerte que
ste se mantiene idntico a s mismo, segn lo hemos afirmado); pero
slo separables y distinguibles en el concepto. Distinguibles en el
concepto (lo que podemos pensar as provisionalmente, por pensar algo
sobre ello): son distinguibles siempre que uno de los dos, por ejemplo, el
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

90
fundamento de divisin en S y P
[136]
se patentice como una
determinacin nueva y como una modificacin del fundamento de
divisin en sensible y suprasensible; e inversamente, siempre que el otro,
como una determinacin nueva y como una modificacin del primero, se
patentice en otro cualquier respecto que debe entonces igualmente
distinguirse en ella: esta disyuncin en el seno de la unidad del simple
concepto como se ha dicho ya se fusiona en el acto, en una unidad, que
no es ulteriormente analizable; y en esta fusin, toda mirada que se quede
en una visin fctica se cierra totalmente a un ms all, al mundo
superior del concepto.
(Voy a hacer aqu algunas observaciones accesorias; y les ruego que
no se dejen distraer por ellas. 1. Acabo de indicar exactamente el punto
lmite entre toda inteleccin simplemente fctica y la inteleccin
verdaderamente filosfica y gentica, y he abierto fuentes de un mundo
absolutamente nuevo en el concepto, que slo se despliega en la Doctrina
de la ciencia. La creacin y la esencia de este nuevo mundo consiste en
la anulacin del acto originario de la disyuncin, como acto inmediato; y
en la inteleccin del principio de este acto originario, como principio
material de sus determinaciones y como principio formal de su existencia
en general. 2. Acabo de mostrar aqu, con ms rigor que antes, y a partir
de un centro nico, la esencia de la forma cientfica acabada de la
Doctrina de la ciencia. Esta forma cientfica culmina finalmente en la
inteleccin de la unidad de los fundamentos de divisin: en ser y
pensamiento como una sola y misma cosa y (como dir an) en sensible
y suprasensible como una sola y misma cosa. El que ha comprendido esto
como ha sido comprendido hasta ahora, es decir, simplemente como una
forma vaca y lo fija en su mente, ste apenas puede engaarse en el uso
real que har ulteriormente de esta forma. 3. Quisiera ahora ayudar su
memoria y facilitar la reproduccin ulterior y la repeticin de mi
enseanza; dije en la leccin precedente que nuestra exposicin procede
y proceder durante mucho tiempo poniendo en primer lugar algo en una
evidencia fctica, para luego elevarnos hasta la inteleccin gentica de
esta cosa a partir de su principio. As precisamente hemos procedido en
la discusin que acabamos de cerrar. Desde la segunda leccin habamos
desarrollado histricamente, partiendo de la propia afirmacin
[137]
de
KANT, la inseparabilidad de los dos fundamentos de divisin que
conocemos, y habamos admitido la verdad fctica de esta afirmacin.
Ahora vamos a elevarnos no precisamente a la inteleccin gentica del
principio de esta misma inseparabilidad (porque de hecho incluso no
conocemos todava esta misma inseparabilidad, ni sus miembros, puesto
que todo lo hemos planteado y aceptado slo provisionalmente), sino a la
inteleccin gentica de lo que tendra que ser la forma de este principio,
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

91
suponiendo que debiera haber semejante inseparabilidad y semejante
principio gentico de la misma).
Volvamos ahora a nuestro propsito. Debo decir tambin que nuestra
intencin no es de ninguna manera tener una inteleccin inmediata de
esta inseparabilidad y de su principio, porque no puede tenerse una visin
inmediata de ello. Y sigamos adelante.
4. Hemos saltado ya efectivamente, mediante la aplicacin que hemos
hecho, por encima de este principio (solo hemos discutido aqu su forma
para comprender lo que nos importa verdaderamente) con el fin de
derivarlo en una deduccin. Ya hemos preparado en buena parte esta
derivacin. Recordarn que, en efecto, hemos mostrado ya un centro de
unidad y de disyuncin por encima de la unidad de estos momentos de
divisin: el que se encuentra entre A y el punto. Y en lo que se refiere al
punto ms profundo de la unidad y de la disyuncin de momentos de la
divisin, que son materialiter diferentes, hemos dicho que sin duda slo
es un punto de vista ms profundo de este principio superior, aunque no
hayamos podido probar todava esta afirmacin.
Volver a presentar por tercera vez esta unidad que ya hemos
construido dos veces ante ustedes. Por ello, slo recordar que ah se ha
revelado un principio absoluto de separacin que no es de ningn modo
A, ni el punto de disyuncin indicado arriba, porque estos son los
principiados de la separacin absoluta y desaparecen en cuanto se mira al
principio; se trata del acto vivo y absoluto de separacin tal como existe
en nosotros. En este punto esencial, destinado a desviar para siempre
nuestros ojos de la facticidad y a introducirlos en el mundo del concepto
puro, insistir en lo que dije, esperando hacerlo ms claro.
[138]

Esperamos que nadie admitir que su acto de pensar la diferencia entre A
y el punto se base en una diferencia original en estas cosas mismas e
independiente del pensamiento; o si se ha dejado arrastrar a admitirlo por
el hecho de que el proceso ascendente anterior tena un carcter fctico
por el cual hemos debido comenzar evidentemente, abandonar
seguramente este pensamiento, si considera que por medio de A y el
punto slo piensa la unidad que, segn l mismo, debe ser absolutamente
una y excluir en s misma cualquier separacin. El mismo declarar,
pues, que la separacin no est absolutamente fundada en la cosa misma,
pero que no puede pensar sta nada ms que por medio de la separacin.
Entonces erigir expresamente su pensamiento, como pensamiento <en
s, por s, mediante s>, en principio de la separacin; pero en lo que
concierne a la cosa misma, abandonar y anular el valor y los efectos de
estos productos de su pensamiento. El pensamiento mismo, realizado de
manera viva <en el pensamiento y como pensamiento>, es el principio de
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

92
la separacin, y se encuentra denunciado y anulado expresamente como
tal en la inteleccin de que <el principio no estriba ni en A ni en el punto,
sino en la absoluta unidad de ambos>. De ello resulta que al mismo
tiempo que l como raz, son evidentemente anulados y excluidos sus
productos A y el punto, en tanto que vlidos en s. Rechacemos, pues, el
signo y la palabra! Slo queda nuestro pensamiento vivo y nuestra
inteleccin, los cuales no pueden ser dibujados en la pizarra, ni
reemplazados de ninguna manera; es preciso que estn dados justamente
in natura.
<He dicho que nosotros inteligimos que no estriba en A ni en el punto,
sino en la absoluta unidad de ambos; lo inteligimos simplemente, sin
fuentes o premisas; por tanto se presenta la unidad absoluta por s
misma. Pura inteleccin, pura luz, por nada, de nada, para nada. Dando
lugar a la unidad, pero de ningn modo fundamentada por ella>.
Pero todo depende aqu de que cada uno se identifique slo con esta
inteleccin, con esta luz pura; y si lo consigue, no se le ocurrir
<debilitar> y oscurecer de nuevo esta luz ni colocarla fuera de l mismo.
Comprender que la luz slo existe en la medida en que es ella quien
intelige de manera viva en l y que intelige precisamente lo establecido.
La luz slo existe en la presentacin viviente de s misma, como
inteleccin absoluta, y por tanto aquel a quien la luz no sobrecoja y
abrace en el nivel de consideracin en que stamos, no llegar nunca a
la luz viva, aunque pueda tener un sustituto <aparentemente vivo de
ella>.
5. De esta absorcin y desaparicin en la luz viva es completamente
distinta la consideracin de la luz en su cualidad interna y en sus
consecuencias; hemos pasado a tal consideracin despus de ese
[139]
eslabn. Precisamente mediante esta consideracin como tal se
objetiva la luz y se la mata en su interioridad; es lo que queremos indicar
en seguida de manera ms precisa. Hemos dicho en primer lugar que,
como realidad eterna y absoluta, slo nos queda la luz; por su esencia
propia, inmediata e interna, rechaza todo lo que subsiste para s; esto
pierde desde luego la inmediatez que hasta ahora poda an atribursele, y
la pierde en la luz, como producto de sta; pero slo se llega a una vida, a
una expresin de esta luz por la anulacin del concepto, y
consiguientemente por su posicin. <Decamos que sin esto no se podra
llegar a ninguna expresin y vida de la luz>. As, en primer lugar,
ponemos de manera absoluta y consideramos la vida como una
determinacin necesaria del ser de la luz (sin la vida la luz no podra
incluso tener un ser), y separamos en la misma luz su esencia en s y su
ser que slo puede ser vivo. Pero luego y esto es lo que nos import, al
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

93
aadir la vida a la luz hemos separado ciertamente la vida de la luz y, por
tanto, como deca antes, nuestra separacin, es decir, el concepto, ha
matado efectivamente la vitalidad interna de la luz. Ahora bien, es cierto
que nos contradecimos ipso facto negando lo que en verdad hemos
hecho que la vida pueda ser separada de la luz; contradiccin sin duda
esencial y necesaria, por el hecho de que significa precisamente la
anulacin inmediata del concepto en s mismo; porque, segn lo que
precede, es preciso llegar una vez a esta anulacin. (Tomen lo que acabo
de decir como una observacin incidental, cuyo uso aparecer ms tarde.
Es fcil realizar esta observacin porque se liga a nuestra reflexin sobre
la consideracin objetivante de la luz; todo el mundo puede volverla a
hacer por s mismo y obtenerla de esta reflexin por poca atencin que
haya prestado a nuestro procedimiento general, incluso en el caso de que
hubiera olvidado por completo lo que he dicho).
Volvamos a lo que dije; en esta consideracin de la luz, la luz misma
se indica inmediata y absolutamente por el simple carcter de su
posicin como el fundamento de un ser subsistente para s y, al mismo
tiempo, como el fundamento del concepto; y de este ltimo en un doble
aspecto: por una parte, en cuanto que es anulado en su validez en s y,
por otra parte, en cuanto que es puesto absolutamente pero como no
vlido; existe, no obstante, a ttulo de manifestacin, y manifestacin que
condiciona la vida de la luz
[140]
mas de ningn modo su esencia interna.
Sin embargo, mediante la posicin del concepto, A y el punto se ponen
como manifestacin, claro est; pero no precisamente como
manifestacin originaria, sino como condicin de la manifestacin y de la
vida interna de la manifestacin originaria = C; se trata, pues, de una
manifestacin de la manifestacin. <El punto en su vida interna debe, a
su vez, manifestarse como unidad de los fundamentos de divisin arriba
aducidos, concretndose su vida a partir de la vitalidad del concepto, ste
a partir de la vitalidad de la luz: por tanto, manifestacin de la
manifestacin de la manifestacin; toda esta concrecin ocurre
renovadamente en el acto. Este sera el esquema de una derivacin fija
segn una regla, y no como ayer una derivacin con mltiples po-
sibilidades y por tanto sumamente expuesta al error.>


JOHANN GOTTLIEB FICHTE

94
Conferencia VII: [La gnesis del concepto original y de la realidad
original]

El fin de esta conferencia es indicar provisionalmente las reglas segn
las cuales se efecta la disyuncin que debemos hacer:
1. Indicar que se efecta por principios, y que todo principio es a la
vez principio de unidad y de disyuncin. <La consecuencia de esto
remtase en general al esquema>.
2. Indicar algo de lo primitivamente fctico segn la forma de su
principio gentico (se tratara de una explicacin completamente nueva,
porque observo con placer que se han dado cuenta de que hay todava
escondido algo ms profundo, aunque su pensamiento no se baste a s
mismo en esta tarea; de todos modos, nunca les he pedido esto).
<3. Con la observacin de que nuestra investigacin sobre este
principio haba llegado ya a otro ms alto, y que ya haba empezado a
deducir este mismo principio, repitise esta inteleccin lograda. La
unidad no est ni en A ni en el punto sino ms all; aunque la unidad sea
puesta como un en-s, no es para nosotros en s, sino que es slo por la
luz y en la luz; es su proyecto. Por una parte, la luz misma; por otra parte,
la consideracin de la luz.
Volvamos a lo anterior:>
Dije adems y esto abre un aspecto completamente nuevo a nuestra
bsqueda que habamos comenzado ya, ms arriba, por desarrollar el
principio de la unidad y de la disyuncin de los fundamentos de divisin,
diferentes materialiter; pero sin reconocerlo como tal. Recuerden
conmigo dejando de lado lo que precede hasta que lo vuelva a tomar de
nuevo y piensen esto: en la consideracin de la luz, hemos objetivado la
luz, la hemos alienado y matado como algo originario. Por lo que
respecta a lo que en esta consideracin de la luz hemos atribuido
materialiter a la luz, precisamente acabamos de examinarlo y hemos
unido el esquema presente a este examen. Examinemos ahora la forma
interior propia de esta consideracin; es decir, no nos preguntemos ya
por lo que contiene y lo que aporta, sino por el modo como se produce a
s misma interiormente, elevndonos por consiguiente a su principio e
inteligindolo de una manera por as decirlo gentica. Es
inmediatamente claro que: 1. La luz no est inmediatamente en nosotros
(es decir, en lo que somos <y hacemos> nosotros mismos cuando la
consideramos), sino por medio de un representante y de un sustituto que,
precisamente como tal, la objetiva y la mata. En primer lugar, pre-
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

95
guntmonos: Dnde reside ahora la ms alta unidad y el principio
verdadero? No est ya en la luz misma, como antes, cuando nos
absorbamos de manera viva
[141]
en la luz; no est tampoco en el
representante que vamos a mostrar ahora, en la imagen de la luz: porque
es indudable que un representante no es nada sin la representacin de lo
en l representado, una imagen sin reproduccin del imaginado;
brevemente, una imagen como tal, por su naturaleza, no posee ninguna
sustantividad en s y reenva hacia lo originario fuera de ella. Aqu no
hay, pues, como antes, una simple evidencia fctica, como a propsito de
A y del punto; es ms, ni siquiera es concebible una unidad sin
disyuncin, e inversamente. Y digo que no es concebible porque un
imaginado como lo es aqu la luz, es impensable sin una imagen, lo
mismo que una imagen, en tanto que imagen, es impensable sin un
imaginado. Observen bien esta circunstancia importante y que, bien
considerada, los introduce en el meollo de la cuestin. Estn poniendo en
marcha un pensamiento que posee una esencia, un espritu y una
significacin, y que por relacin a esta esencia es total y absolutamente
idntico a s e inmutable. Es un pensamiento, empero, que yo no puedo
comunicarles inmediatamente, y ustedes tampoco podran comu-
nicrmelo; pero podernos construirlo, bien en el concepto del imaginado,
que as pone a la imagen, bien en el concepto de la imagen, que as pone
al imaginado. Y pregunto: en los dos conceptos que acabamos de
efectuar hecha abstraccin de la situacin respectiva de los miembros
que de ningn modo pertenece al tema y en lo que concierne al
contenido interior propiamente dicho del pensamiento, hemos pensado
dos cosas o ms bien slo hemos pensado una nica y misma cosa en
estos dos conceptos? Es preciso que el oyente pueda hacer aqu
abstraccin ya que as se lo exigimos de lo extraesencial de la posicin
de los miembros y elevarse a lo esencial del contenido, del espritu, de la
significacin; y entonces llegar repentinamente a la inteleccin que
queremos obtener aqu. Si ocurre as, entonces, por lo que concierne a la
unidad absoluta que pertenece al contenido, se revela aqu que slo en la
realizacin viva del pensamiento es donde esa <unidad, permaneciendo
inalterable,> se escinde en una disyuncin extraesencial que no toca en
nada al contenido y no procede de l de ningn modo; esto significa, o
bien que de manera objetiva ella se escinde en el imaginado y su imagen;
o bien, si prefieren, que de manera subjetiva-objetiva, ella se escinde en
una conceptuacin del imaginado a partir de la imagen simplemente
puesta y en una conceptuacin de la imagen a partir del imaginado
simplemente puesto.
[142]
Les aconsejo esto ltimo; es preferible, porque
les da la disyuncin directamente. Por el momento resulta que, en la
consideracin genetizada de la luz, nuestro principio sera la unidad
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

96
oculta, imposible de describir; ms an, slo susceptible de ser inme-
diatamente vivida en esta consideracin: esta unidad, como contenido del
concepto originario, se presenta como unidad absoluta; y, en la
realizacin viva, se presenta como disyuncin absoluta. Ahora bien, el
imaginado, en este contenido del concepto, debe ser la luz; por
consiguiente, nuestro principio es decir, nosotros mismos no est en la
luz ni en el representante de la luz, sino en la unidad que nuestro
pensamiento efectivamente realiza de ambos y est entre ambos; esta es
tambin la razn por la que he llamado al concepto susodicho concepto
originario: lo que antes se patentizaba como la fuente de lo abso-
lutamente existente para s por consiguiente, como lo originario, que era
nuestro originario procede, en el mismo modo de su patentizacin, en su
objetividad, de este concepto como la unidad de sus miembros de
disyuncin; este concepto originario es, pues, en este sentido ms
originario que la luz misma. As pues, el verdadero originario est tan
lejos como alcanza ahora nuestra vista. Y de este modo, hemos explicado
ms profundamente en su gnesis una indicacin esbozada slo de
manera fctica en la leccin de hace ocho das, a propsito del
representante de la luz originaria; y lo he hecho ciertamente para los fines
particulares que pretendemos.
Observen a este respecto que el concepto est mejor determinado y
ms profundamente considerado de lo que estaba hasta ahora. ste slo
era antes un principio de separacin que, en tanto que vlido en s, estaba
anulado por la luz, y slo guardaba una simple existencia fctica, como
manifestacin que condicionaba la manifestacin de la luz originaria;
careca de contenido y no llegaba a adquirir ninguno; el contenido
subsistente para s que se daba no en l sino en la unidad sinttica
superior a l era suscitado por la luz absoluta en la intuicin inmediata.
Aqu, por el contrario, el concepto tiene en s mismo un contenido que
subsiste para s, absolutamente inmutable e imposible de anular. Y el
principio de la separacin, que en verdad se da de nuevo en l y que se
encuentra, como antes, anulado en lo que se refiere a su validez en s, no
constituye
[143]
ya esencialmente al concepto, sino que slo condiciona su
vida, es decir, su manifestacin. Digo que el contenido del concepto
subsiste para s; es, pues, exactamente el mismo ser sustancial que haba
sido antes proyectado por la intuicin y que aqu se preludia en el
concepto como anterior a toda intuicin y como principio de la misma
intuicin objetiva y objetivante. Antes, el concepto condicionaba a la
vida y a la manifestacin de la luz; y sta a su vez condicionaba el ser del
concepto. Exista, pues, un condicionamiento recproco y <el> acto de
pensar ambos miembros estaba condicionado desde fuera. Aqu, este
nico y mismo concepto funda su manifestacin por su propio ser
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

97
esencial; pues lo que slo est construido intermediativa y orgnicamente
la imagen y el imaginado se encuentra simplemente puesto en l, y, a
la vez, su manifestacin indica y es el exponente de su ser interior, como
de una unidad orgnica y consistente que es necesario presuponer de la
intermediacin: su ser para s, consistente e inmutable, se identifica
totalmente con la organizacin slo interna y esencial y de ningn modo
externamente construida de esta intermediacin. Por consiguiente, la
unidad absoluta se funda y se explica aqu por s misma.
Obtendremos un gran beneficio si inteligimos aqu, a fondo y en su
sitio, qu se entiende por unidad orgnica e interior del concepto
originario, arriba mencionado; porque esta unidad es precisamente aque-
llo de lo que tenemos constantemente necesidad. Desde esta perspectiva
planteo la cuestin siguiente: la imagen, en tanto que imagen, supone,
de manera orgnica, absolutamente necesaria, un imaginado? Y si lo
afirman, no supone el imaginado como tal a su vez necesariamente una
imagen? Les concedo que intelijan cada uno de los dos trminos como
pura y simplemente puesto el uno por el otro, siempre que pongan uno
de los dos en primer lugar. Pero les invito por mi parte a hacer
abstraccin de su propia inteleccin; ello es posible de la manera en que
lo voy a construir al instante ante ustedes y se produce constantemente en
la vida, precisamente donde no debiera producirse; y sin esta abstraccin
no se penetra nunca en la Doctrina de la ciencia. La cuestin que planteo
se refiere en efecto a la verdad en s misma, de la que reconocemos que
es verdadera y que permanece verdadera aunque nadie la inteligiera; es la
cuestin siguiente: No es
[144]
en s verdad que la imagen requiere un
imaginado, e inversamente? Qu es, pues, en esta proposicin, lo
verdadero en s? Comiencen por reducir a su mnima expresin lo que
queda en ltimo recurso como <puramente> verdadero: No ser que b
pone a y a pone b? No ser que queremos dividir en dos partes lo
verdadero en s y ligar simplemente estas partes por esta palabra de
relleno y por otra parte, sin sentido que no comprendemos de ningn
modo, que es la palabra ms incomprensible de toda lengua y de la que
ninguna filosofa anterior ha dado una explicacin (es precisamente la
sntesis post factum)? Cmo podramos hacerlo! Pues sobre todo es
claro que la determinacin de un trmino slo depende de su posicin en
la serie: la imagen es, por ejemplo, consequens porque el imaginado es
antecedens y viceversa. Adems, si se penetra ms profundamente el
significado y el sentido de los dos miembros, se ve que esta significacin
suya se transforma en la simple expresin de antecedens y de
consequens, en la cual el imaginado sea realiter antecedens e idealiter
consequens, etc.; as pues, esto se resuelve de nuevo en la manifestacin.
Por consiguiente, qu es ahora lo comn que queda como condicin de
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

98
todo el cambio? Claramente slo la intermediacin pura que mantiene
internamente ligadas a todas las consecuencias, cualesquiera que sean las
que se capten; y que, como intermediacin, permite deducir las con-
secuencias de manera tan absoluta, como justamente se han manifestado.
<Ya no nos queda hoy tiempo para desarrollar el profundo punto de
vista que ciertamente poda encontrarse aqu y que me reservo para la
prxima clase; por ello voy a resumirlo ahora todo provisionalmente. El
punto central es el concepto: intermediacin persistente y pura en
manifestacin viva:
A
|
M

I R
B A A B
A B B A
1
-Acto y Consecuencia
o idealiter o realiter. Digo o... o. La intermediacin siempre est en
acto, el concepto siempre se da vivo, pero no de un modo completo y
definitivo; <quien aceptara esto, ese tendra que hacer el paso A B,
luego el paso B A, para acabar suprimiendo intelectivamente el carc-
ter unilateral del trnsito.>
Por otra parte, el concepto, como intuicin, proyecta la luz una
eternamente idntica a s misma, de la que procede: y esta es su esencia
absoluta; lo que hay debajo son justamente partes de su expresin: o sea,
ulteriores modificaciones no de la luz, sino de su aprehensin en el
concepto vivo. 1. Slo por la vida llega ella al concepto y slo por el
concepto de la vida y a la manifestacin de la luz en s: pero lo primero
son modificaciones; por tanto, llega a la vida, pero nunca puramente, sino
en cualquier modificacin. 2. La exhaustin en sus posibles
modificaciones es Doctrina de la ciencia.



1
Explicacin de los signos: A = Absoluto; M = Manifestacin; I = Idealiter; R = Realiter; A =
imagen; B = imaginado.

EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

99
Conferencia VIII: [Gnesis de la realidad originaria]

Creo que en lo expuesto hemos llegado a un punto central que, ms
que cualquier otro, facilita una inteleccin clara y una panormica; y por
ello nos permite mayor concisin en lo siguiente. As pues, no debemos
aqu ahorrar tiempo en asegurarnos previamente. Volvamos hoy a
hacerlo con lo expuesto durante la ltima hora.
No hemos afirmado <slo> provisionalmente, sino que hemos
inteligido real y efectivamente que una inteleccin fundada
absolutamente en s misma
[145]
invalida toda separacin hecha de
manera tambin absoluta, es decir, no fundada en la cosa, y que esta
inteleccin pone en el trasfondo una subsistencia para s no analizable
ulteriormente. Diciendo esto, me parece en primer lugar y sta ser la
primera observacin de hoy que todos los que estamos reunidos aqu
hemos inteligido real y efectivamente esta verdad, tal como se ha
establecido antes; en lo sucesivo, no olvidemos nunca esta
autointeleccin, ni la dejemos debilitarse: enraicmonos ms bien en ella
y hagmonos uno con ella. As pues, lo dicho ms arriba no ha sido
afirmado slo por m o por cualquier otro filsofo, sino que es
absolutamente, y es y permanece eternamente verdadero, antes de que
alguien lo intelija o aunque nadie lo haya inteligido nunca. Nosotros
mismos hemos penetrado en la esencia, con nuestra propia persona, y
hemos visto la verdad con nuestros propios ojos. Y lo que ha sido dicho
tal como se comprende claramente por lo que precede no ha sido
planteado como proposicin hipottica, que slo es probada como verdad
cuando se muestra apta para explicar los fenmenos, como es el caso por
ejemplo en la filosofa de KANT y todas las dems; ms bien, es una
proposicin independiente de todos los fenmenos y de la explicacin de
ellos: es inmediatamente verdadera. (Buena razn para que queda
grabada en ustedes). Por tanto, lo que resulta efectivamente de esta
proposicin, si se la determina suficientemente y bajo todos los aspectos,
es tan absolutamente verdadero como ella; y todo lo que la contradice a
ella o a la menor de sus consecuencias es absolutamente falso: es
preciso abandonarlo como un error y una ilusin. Esta decisin
categrica sobre la verdad y el error lejos de esa parlisis escptica que
en nuestros das se hace llamar sabidura y que consiste en dudar de la
evidencia absoluta y en quererla hacer ms clara y ms evidente a partir
de lo ms alejado es la condicin de nuestra ciencia y de toda ciencia, y
nosotros la presuponemos.
En lo que concierne ahora ms particularmente a la explicacin de los
fenmenos a partir del principio evidente, se comprende inmediatamente
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

100
que si el principio y la deduccin son justos, convendrn perfectamente a
la explicacin; slo debemos observar a este respecto que, como el
principio es el que otorga <y abre> la verdadera inteleccin de la esencia
del fenmeno como tal, podra muy bien ocurrir que muchos elementos,
puestos a prueba por medio del principio,
[146]
si siquiera conserven el
honor de ser un fenmeno digno de este nombre, y que, por el contrario,
resulte ilusin y quimera lo que en todas las pocas se ha tomado por un
fenmeno, o, con la gracia de Dios, incluso por una realidad existente en
s; de suerte que en esta intencin, la ciencia, lejos de recibir una ley o
una orientacin de la percepcin fctica de los fenmenos, le impone a
sta por el contrario ella misma la ley. Se puede, pues, expresar esta
relacin de la manera siguiente: slo es fenmeno lo que se puede derivar
del principio; lo que no puede derivarse de l llega a ser error y de paso
quiz convenga decir que llega a ser error o bien de manera inmediata, o
bien (si quiere uno dispensarse de esta prueba directa) de una manera
mediata por la simple imposibilidad de una derivacin.
Como segunda observacin dir que por la inteleccin que acabamos
de repetir as, se nos ha suscitado acerca de todo nuestro saber <efectivo>
sobre todo si consideramos lo que result hasta ahora y sealamos
antes un mundo nuevo de luz; y por el contrario, ella ha suprimido un
mundo de errores, donde se encuentran casi todos los mortales. Y esto
puede estimular la atencin y proyectar una luz <muy> beneficiosa sobre
lo que sigue, si consideramos ahora mismo estos resultados.
1. La luz, en tanto que es una y verdaderamente sustantiva, hace
resaltar, por la destruccin del concepto formal, aquello que es condicin
de su manifestacin y de su vitalidad propias y reales, un ser existente
para s, no susceptible de otra determinacin e inconcebible por el hecho
de la no-validez de su concepto. La luz es simplemente una, y el concepto
que se desvanece ante ella es uno (la separacin en lo que es uno en s) y
el ser es uno: nunca se podra salir, pues, de estos tres trminos; y la
existencia unitaria se resolvera en la intuicin de lo sustantivo y en la
anulacin del concepto (se ver que en lo que concierne a la existencia
verdadera, propiamente dicha, debe uno quedarse ah). Si, como se suele
hacer, dan al ser uno y absolutamente sustantivo, al ser que se absorbe en
s mismo, el nombre de Dios, entonces la existencia verdadera y unitaria
es
[147]
la intuicin de Dios. Observen, no obstante, a este propsito y as
se elimina un mundo de errores que este ser, aunque es puesto por la luz
como lo absolutamente sustantivo (ya que la luz se pierde a s misma en
su vida), no es de hecho justamente porque lleve en s el predicado del
es, de la existencia y, por lo mismo, el de la muerte. Por el contrario, lo
absoluto propiamente dicho no es ms que la luz. As pues, no se tiene
que poner la divinidad en el ser muerto, sino en la luz viva. No se trata en
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

101
absoluto como errneamente se ha entendido tambin la Doctrina de la
ciencia de ponerla en nosotros: cualquier sentido que se intente dar a
esto, es absurdo. Tal era precisamente la dificultad de toda filosofa que
no quera ser un dualismo y proceda seriamente a la bsqueda de la
unidad: o nosotros o Dios; uno de ambos tena que ser eliminado. Pero,
nosotros no queramos y Dios no deba! El primer pensador audaz, el
que vio la luz por encima de l, tuvo que comprender entonces que si
deba realizarse una anulacin, nosotros tenamos que sufrirla. Este
pensador fue SPINOZA: es claro e innegable que el valor y la existencia
propia de los seres particulares desaparecen en su sistema, y que stos
slo conservan una existencia fenomnica. Slo que mat a su absoluto o
a su Dios. De suerte que sustancia = ser sin vida, precisamente porque no
tena conciencia de su propia inteleccin; la Doctrina de la ciencia, como
filosofa trascendental, nos introduce justamente en esa vida. (Ateo y no
ateo. Solamente el que quiera un Dios muerto puede acusar a la Doctrina
de la ciencia de atesmo aqu no me refiero en absoluto a datos reales,
porque no se ha hablado nunca de estas cosas en lo que concierne a la
Doctrina de la ciencia, puesto que de hecho nadie ha sabido nunca nada
de ella: a saber, un Dios muerto en su raz, aunque despus se le dote de
una vida aparente, de existencia temporal, de voluntad y a menudo
incluso de ciego arbitrio; pero por eso, ni su vida ni la nuestra se hacen
concebibles, y no se obtiene otro resultado que el aadir a la multitud de
seres finitos suficientes en exceso en el mundo de la manifiestacin un
ser ms todava, por lo dems tan limitado y tan finito como los otros y
[148]
de ningn modo diferente de ellos en su <gnero>. Observemos esto
de paso, para indicar claramente y a tiempo un importante carcter
fundamental del contenido de la Doctrina de la ciencia).
Uno de los miembros es el ser; el otro el concepto anulado es sin
duda el pensamiento subjetivo o conciencia. Aqu tendramos, pues, una
de las dos disyunciones fundamentales establecidas precedentemente: la
que tiene lugar entre S y P; y, tal como debamos hacerlo, la habramos
captado en su unidad como resultando pura y simplemente de su unidad
L; y con ello permitan que lo diga tambin de paso tendramos ya a la
vez el esquema de la anulacin del yo en la luz pura, y esto
intuitivamente. Porque si se establece que el principio del concepto
anulado es precisamente el yo como cada uno debera admitir
fcilmente, puesto que soy yo quien se manifiesta como libre constructor
atenido a exigencias y como proyectante del concepto, entonces su
anulacin ante la validez en s (en caso de que yo no sea nada ms que su
principio) es al mismo tiempo mi anulacin en esta misma relacin; y
este quedar sobrecogido y arrastrado por una evidencia de la que yo no
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

102
soy autor, porque se hace a s misma, es la imagen-en-manifiestacin del
proceso de mi anulacin y de mi absorcin en la luz pura.
2. Afirmo ahora que tal es el resultado de la luz en s, considerada en
su <interna> exteriorizacin viva; como consecuencia de esta inteleccin,
suponiendo que fuera la nica determinante, sera necesario detenerse ah
y no saldramos nunca de ah. Pero les digo que por poco que nos
concentremos rectamente, hemos salido ya; justamente hemos consi-
derado y objetivado la luz. La luz posee, por consiguiente, dos formas de
exteriorizacin y de existencia (el que no haya observado esta cir-
cunstancia en el curso de la explicacin precedente, que la observe aqu):
posee, por una parte, vida y existencia interna, condicionada por la
anulacin del concepto, condicionando y poniendo el ser absoluto; por
otra parte, vida exterior y objetiva, que slo tiene sentido en y para
nuestra inteleccin.
En primer lugar, hablaremos nicamente de lo que concierne a esta
ltima; an recordamos muy bien que no tenamos inmediatamente sta y
todo lo que en ella hay; antes bien, desde el principio de nuestra
investigacin nos elevbamos a ella comenzando por hacer abstraccin
de toda la multiplicidad del
[149]
saber objetivo, obteniendo as la
inteleccin que se presenta de manera absoluta; sin embargo, el saber
propiamente dicho tena que ser ah siempre el mismo. Luego,
procedamos a una explicacin gentica ms profunda de esta misma
inteleccin. Tal ha sido hasta ahora nuestro procedimiento; slo por este
procedimiento hemos descubierto el nuevo y desconocido mundo
<verdadero> del espritu, donde nos movemos; sin este procedimiento no
hablaramos de nada. Ahora bien, se nos manifiesta adems que
habramos podido muy bien omitir este procedimiento, como <indu-
dablemente> lo hemos hecho durante nuestra vida antes de llegar a la
Doctrina de la ciencia. En esta manifestacin, captada en toda su pureza
sin ulterior examen de su validez o de su no validez en s encontramos
lo siguiente: la existencia exterior de la luz en una inteleccin de la luz
como un absoluto, eternamente idntica a s, en su disyuncin fun-
damental en ser y pensamiento est condicionada por una serie de
abstracciones y de reflexiones que hemos realizado libremente;
brevemente, condicionada por el procedimiento que indicamos como
Doctrina de la ciencia, llevada a cabo libre y laboriosamente solamente
en ella y por ella y de ninguna manera fuera de ella se llega a esta
existencia exterior. <Y ste sera el primer punto que se deba
considerar.>
Pero en lo referente a la <interna> existencia y exteriorizacin de la
luz, afirmamos de nuevo que sta es sin ninguna condicin (y, aqu en
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

103
particular, se la intelija o no, puesto que tal inteleccin es slo, por otra
parte, la que es condicionada por la libertad-en-manifestacin), por s
misma, nica, eternamente idntica a s misma, absolutamente necesaria.
Afirmamos, pues, lo cual es importante y les pido lo observen bien,
que hay dos maneras diferentes que la luz tiene de existir y de vivir: la
primera, mediata y exteriormente en el concepto; la otra slo
inmediatamente por s misma, aunque nadie la intelija y para ser
rigurosos nadie la intelige efectivamente, porque esta vida interior de la
luz se hace radicalmente inconcebible. <ste sera el segundo punto de
consideracin.>
La disyuncin originaria de la luz se da entre el ser y el pensamiento.
Que la luz simplemente vive significa entonces que ella se escinde de
manera absolutamente originaria <y ulteriormente inescrutable> en el
concepto dado pero precisamente anulado
[150]
como concepto y en el
ser. Entonces la inteleccin puede seguir seguramente a esta escisin
como la sigue ahora, por nuestra parte, a ttulo de reconstruccin a
partir justamente de la escisin en concepto como concepto y en ser
como ser: pero teniendo que dejar intacta a la misma divisin interna,
impenetrable por ella. Ahora resulta <mediante esa anulacin del
concepto>, adems de la forma de la inconcebibilidad, encontrada ya
precedentemente, un contenido material de la luz, el cual queda, como
pura unidad, eternamente inconcebible. <Este sera el tercer punto de
consideracin.>
(Acabo de expresarme de nuevo sobre un punto principal de la
Doctrina de la ciencia con ms claridad de lo que nunca he conseguido
hasta aqu. Obtendremos un gran provecho si comprendemos claramente
esta idea aqu, justamente en su sitio. Que la luz simplemente vive por s
misma debera significar que ella se escinde absolutamente en S y P.
Pero precisamente simplemente por s misma significa tambin:
independientemente de toda inteleccin y con negacin absoluta de la
posibilidad de la inteleccin. Pero ciertamente hemos visto e inteligido,
despus de varias lecciones, que la luz se escinde en S y P: por
consiguiente, esta escisin, como tal, no reside de ningn modo en la luz,
como lo hemos credo hasta aqu, sino en la inteleccin de la luz. Qu
queda entonces? La vida interior de la luz misma, por s misma, desde s
misma, mediante s misma, sin ninguna escisin, en una unidad pura; ella
slo existe y se posee en la vida inmediata, pero no en cualquier otra
parte. Ella vive, y as precisamente vivir y se manifestar, pues no hay
ms caminos que se. Muy bien, pero no puedes darme una descripcin
de esto? Claro est: e incluso ya te la he dado: la luz es justamente lo que
no es en absoluto inteligible, lo que hay de ms en toda inteleccin
acabada que penetra hasta la raz; as pues, lo que debe existir para s.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

104
Entonces, cmo llegas a esos predicados de lo que no puede ser
inteligido (es decir, de lo que no puede ser construido a partir de una
disyuncin de miembros complementarios, como es el caso del ser que
debe construirse a partir del pensamiento, y viceversa)? cmo llegas a lo
que hay de ms en toda inteleccin, a lo que debe existir para s mismo, y
que por otra parte ser seguramente el contenido o la realidad que
pretendes derivar aqu en su raz? Evidentemente slo por la negacin de
la inteleccin. As pues, todos estos predicados, y primeramente el ms
importante lo absolutamente
[151]
substante, son solamente caracteres
negativos, en s muertos y como inexistentes. Hay que decir, pues, que
tu sistema comienza con la negacin y con la muerte? De ningn modo;
por el contrario, persigue a la muerte hasta en su ltimo atrincheramiento,
para llegar a la vida; esta reside en la luz, que slo es una cosa con la
realidad, y la realidad se absorbe en ella; y toda esta realidad como tal, en
su forma, no es ms que la tumba del concepto que quiso aventurarse en
la luz).
Es claro que toda nuestra investigacin ha adoptado un nuevo punto
de vista y que hemos penetrado ms profundamente en el ncleo. La luz,
considerada hasta ahora slo en su forma (como evidencia que se hace a
s misma), poniendo slo, por consiguiente, un ser formal, ha llegado a
ser en s el ser vivo unitario, sin ningn trmino de disyuncin. Lo que
considerbamos anteriormente como la luz originaria se ha transformado
en simple inteleccin y en sustituto de la luz; y lo que ahora es anulado,
no es simplemente el concepto esclarecido por un concepto, sino incluso
L y S. Antes slo deba ser anulado el ser vaco del concepto; cmo
habramos podido llegar a este ser, en verdad vaco? Habra sido anulado
por algo que no era nada. Cmo sera posible esto? Ahora tenemos en la
luz una realidad absoluta, a partir de la cual es posible que puedan ser
concebidos tanto el ser aparente como su no-ser respecto del ser
absoluto.
Quiero hacer notar expresamente algo obvio: esa realidad tal como la
hemos descrito, que aparece en la luz originaria, es completa y abso-
lutamente una e idntica a s misma; y todava no es posible inteligir
cmo, en el interior mismo de esta realidad, se deba llegar a una
disyuncin y a una multiplicidad. Observen que la disyuncin en S y P, y
todo lo que podra an depender de ello (segn lo que hemos mencionado
ms arriba), son caracteres del concepto que desaparece ante la realidad;
por consiguiente, la disyuncin no concierne de ningn modo a la
realidad y a la luz. Pero, segn el testimonio de la manifestacin en la
vida (de la que nuestro sistema, entre otras cosas, ha concedido
provisionalmente la verdad fenomenolgica), es preciso an llegar a una
disyuncin que
[152]
sea ms elevada o que al menos est sobre el mismo
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

105
plano que el ser y el pensamiento, puesto que se extiende a los dos, y que
se la considere como una distincin interior a la realidad misma. Sin duda
esto ltimo contradice nuestra inteleccin anterior; es, pues, ciertamente
falso. Este nuevo fundamento de disyuncin debera entonces residir sin
duda en una determinacin del concepto, todava desconocida hasta
ahora o no examinada an suficientemente; y ese concepto, en cuanto tal,
tiene tambin que ser concebible; no debe, pues, hacer creer aqu ninguna
nueva inconcebibilidad. Pero si esta determinacin del concepto es
concebida, entonces podr tambin derivarse de ella, de una manera
tambin concebible, todo lo que hay en ella. Cualesquiera que sean las
diferenciaciones que puedan sobrevenir a la realidad-en-manifestacin,
ahora y siempre (o | o c); es claro de una vez por todas y a priori que
ellas son S P + C + L; son diferenciaciones de una misma cosa,
eternamente idntica a s misma y diferenciada solamente en C; y por
tanto, la realidad a la cual pueda referirse una verdadera filosofa,
puesto que todo lo que es verdadero debe aparecer en ella, mientras que
la falsedad y la ilusin deben ser rechazadas no solamente ser aqu
perfectamente derivada y hecha comprensible, sino que ser tambin
descompuesta y analizada a priori en todas sus partes posibles. Y digo
en sus partes, excluyendo de ah L (=luz), porque sta no es de hecho
una parte, sino la esencia una y verdadera. Tambin es ahora claro hasta
dnde van la derivacin y la reconstruccin del saber real en la Doctrina
de la ciencia : la inteleccin puede inteligirse, el concepto puede
concebirse; ste va tan lejos como aquella. El concepto encuentra su
lmite; se concibe l mismo como limitado, y su perfecto concebirse es
precisamente la concepcin de su lmite. El lmite que seguramente nadie
atravesar (sin necesidad de ruegos o de rdenes) se encuentra ahora
reconocido; y ms all de l est la luz una, nicamente viva: nos enva,
pues, fuera de s, a la vida o a la experiencia, pero de ningn modo al
miserable montn de manifestaciones ftiles y vanas, a las que nunca se
les ha participado el honor de existir, sino a aquella experiencia que
contiene slo lo nuevo, a una vida divina.
[153]

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

106
[EL ELEMENTO FUNDAMENTAL. REALISMO E IDEALISMO]


Conferencia IX: [La sntesis suprema de realidad originaria y con-
cepto originario]

En las tres conferencias siguientes voy a emprender una investigacin
ms profunda que en las conferencias precedentes. Por consiguiente, esta
investigacin intenta montarse alrededor de un punto central fijo, y a
partir de l lograr para nuestra ciencia un hilo conductor permanente, y
esto an antes de que poseamos este hilo conductor. Ahora bien, para
evitar las desviaciones, importa mucho que nos atengamos a lo que ha
sido provisionalmente conseguido; por tanto:
1. Segn la forma, es decir, en relacin a las materias que
investigamos y al modo como las tratamos, vemos que nos encontramos
ya efectivamente en la Doctrina de la ciencia y ms all de los
prolegmenos: porque ya hemos generado en nosotros real y
efectivamente intelecciones (tal como os lo record al principio de la
leccin anterior), las cuales nos han introducido en el mundo
completamente nuevo y propio de la Doctrina de la ciencia, el cual se
halla por encima de toda evidencia fctica, en cuyo mbito permanecen
siempre los prolegmenos. Sin darnos cuenta, hemos salido de los
prolegmenos y penetrado en la Doctrina de la ciencia; este paso se ha
producido de la manera siguiente: tuvimos que explicar con ejemplos el
mtodo de la Doctrina de la ciencia; y nos servimos nada menos que del
ejemplo originario, de la cosa misma, pues considerando el estado de mi
auditorio vi que ello era posible. Pero dejemos de lado su carcter de
simple ejemplo y tommoslo en serio y por la cosa misma; estamos
entonces en la ciencia. Este paso, que antes se oper tcitamente, se
opera ahora con todo conocimiento de causa, declarado por nosotros.
2. De este modo, en la penltima leccin, nos mantenamos en: C - L -
S. a (a = nuestra inteleccin de ello). La imagen, poniendo un imaginado,
e inversamente. <Sucesin y consecuencia:> unidos ambos en la unidad
de la luz.
As pues, aquella relacin de C L S constituye radicalmente lo esencial
de toda luz, sin excepcin; esta <relacin constituye> la modificacin
sine qua non. Esto nos indica en general muy bien la direccin, pero no
nos permite an conocer nada en especial. Se trataba slo de los
prolegmenos de esta investigacin.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

107
Tambin se ha logrado ya aqu una preciosa indicacin acerca de un
punto muy importante, tratado no sin dificultad ms arriba en su forma
vaca.
[154]
El saber deba separarse, de una sola vez, en dos fundamentos
diferentes de divisin: unidad S P y unidad x, y, z. Veamos aqu que
la luz, en s eternamente una e idntica a s misma, no se escinde en s,
sino en su inteleccin; y en tanto que es inteligida se escinde en aquella
multiplicidad que entonces podra ser x, y, z: la luz que, en s y en su
eterna identidad independiente de su inteleccin (al menos en el sentido
profundo en que la hemos establecido), se escinde en ser y pensamiento.
Como la luz es siempre slo en su inteleccin <C~>, sta opera, pues, la
disyuncin; y asimismo la luz no es nada en s, sin dividirse en s misma
en ser y pensamiento; pero la disyuncin en dos fundamentos de
disyuncin es un acto absolutamente nico e indisociable. Es necesario
quedarse ah; y esta proposicin, cualesquiera que sean las determi-
naciones que debiera recibir an, como es en s verdadera y permanece
verdadera, es preciso no abandonarla nunca. (Si tenemos precisamente
puntos ltimos fijos en las variaciones de esta investigacin, podremos
seguir sin confundimos los rodeos ms diversos de sta, y orientarnos en
ella, puesto que existe fijo este punto al que todo se conecta; en el caso
contrario, no tardaramos en confundirnos).
Pero en lo que se refiere al concepto, que no reside ni en la luz (como
el imaginado para el concepto), ni en la inteleccin (como imagen), sino
solamente entre las dos, hemos inteligido que su forma es en s una
simple intermediacin
1
, sin ninguna consecuencia exterior, es decir, sin
antecedens ni consequens, pues ambas, al igual que todas las relaciones
variables que puedan tener, se dan slo a partir de la realizacin viva de
este concepto. Presuponemos aqu esta inteleccin, presentada si no me
equivoco en la claridad ms alta, y nos contentamos con recordarla. Si
quisiera aadir ahora algo para clarificarla ms, slo podra decir esto: el
concepto (en tanto que es relacin absoluta del imaginado a la imagen
2
, e
inversamente, y por el hecho de que slo es esta relacin) es indiferente
a que el imaginado deba ser la luz que existe para s, y a que la imagen
deba ser imagen de sta;
[155]
imaginado e imagen le bastan, simplemente
como tales; adems, su esencia interna, presupuesta como existente
absolutamente para s, es indiferente incluso a imaginado e imagen; esta
esencia interna obviamente es slo una simple intermediacin. Se ha
encontrado fcticamente que esta intermediacin, precisamente como
existente, se patentiza en el imaginado y en la imagen. Lo cual nos
autoriza a decir entonces, por una parte, que esta intermediacin tiene

1
Durcheinander.
2
Beziehung des Abgebildeten aufs Bild.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

108
que ser patente o hacerse existente, y, por otra parte en caso de ser as,
que ella tiene entonces que construirse en imagen e imaginado, y que no
puede construirse de infinitas maneras distintas, por y bajo otras con-
diciones. Por esta consideracin, precisamente en un sistema de cono-
cimiento gentico, perdemos los trminos inferiores y su fundamento de
disyuncin. Por otra parte, si se nos quiere conceder este punto, quin
nos autoriza a aceptar que el imaginado slo puede ser la luz y que, por
consiguiente, la imagen que se dar en el concepto debe necesariamente
llevar la luz como su imaginado y, por la mediacin de ste, el otro
fundamento de divisin?: as, en un sistema que no se contenta con la
evidencia fctica y que suprime todo lo que no es inteligido ge-
nticamente como necesario, perdemos tambin la segunda mitad.
Este resultado se produce, como tena que producirse seguramente, tan
pronto como nos ponemos a pensar seriamente. Si ponemos el concepto,
la absoluta intermediacin, como una esencia sustantiva, existente para
s, entonces desaparece todo ante nosotros, excepto l, y no vemos
ninguna posibilidad de salir de l; es exactamente lo que nos ha ocurrido
antes, cuando pusimos as la luz. Es natural. El ser sustantivo
1
anula todo
ser fuera de s. Dondequiera que puedas poner un ser semejante, del
mismo modo tendr en todas partes este efecto fundado en su forma.
Este procedimiento nos da exactamente la tarea de nuestro ulterior
procedimiento; yo deseo que aprendamos aqu anticipadamente a conocer
este procedimiento en su unidad; slo entonces
[156]
no nos
descarriaremos con las distintas formas y variaciones que pudiera tomar
en la marcha; slo entonces, en toda forma o variacin posible
reconoceremos fcilmente tal o cual modificacin particular del nico y
mismo procedimiento y tambin la naturaleza de esta modificacin y su
procedencia. La conexin gentica
2
, cuya interrupcin se ha patentizado,
debe ser restablecida. Pero esto no puede hacerse por una introduccin de
nuevos miembros que llenaran as los vacos. Porque, de dnde
podramos obtenerlos! Incluso no podemos aadir con el pensamiento
algo all donde no hay nada. As pues, la conexin gentica que falta
ahora tiene que encontrarse en los mismos miembros presentes;
simplemente no los hemos considerado todava como es preciso, o sea,
no los hemos considerado an de una manera completamente gentica,
sino en parte slo de una manera fctica. He dicho: en los miembros
presentes; por tanto, si slo quisiramos por este camino alcanzar
nuestro fin, importara poco partir de tal o cual miembro presente. Si uno

1
Alles selbstndige Sein.
2
Genetische Zusammenhang.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

109
slo de ellos fuera penetrado por nosotros hasta la vida generatriz
1
que
existe en l, tendra que aparecer en nosotros el raudal de luz que separa
y une al mismo tiempo todo. Pero nos importa adems tomar el camino
ms corto; es, pues, muy natural que debamos atenernos a lo que se nos
ha manifestado anteriormente como lo ms inmediato de todo y en lo
cual hemos puesto alternativamente lo absoluto; a saber: en la luz y en el
concepto
2
; porque precisamente a propsito de ellos nos encontramos en
la duda de saber cul de los dos es el verdadero absoluto. Si penetramos
los dos de manera tal que cada uno se revele como el principio del otro,
entonces est claro: a) Que captamos por tanto en cada miembro, pero de
manera mediata, el principio de disyuncin que existe a la vez
inmediatamente en el otro; <(observen la pizarra,)> b) Que, por el hecho
de que generamos nuestra ciencia partiendo de los dos miembros,
obtenemos sin embargo un principio de unidad y de disyuncin, comn a
los dos miembros y superior a ellos en su esencia. Por esto, ambos,
establecidos hasta ahora como absolutos, pierden su absolutividad en s y
guardan solamente una absolutividad relativa. As, nuestro conocimiento
es decir, el de la Doctrina de la ciencia en gestacin se eleva a partir
de ellos, como presupuestos absolutos; y segn su forma externa esto
sera una
[157]
sntesis post factum. Esta elevacin es, en su misma esencia
interior, de carcter gentico; y no se trata simplemente como deca
KANT, y como decimos provisionalmente nosotros mismos de que tiene
que haber
3
an una unidad superior, sino de que esta misma unidad es
construida en su esencia interna; slo as es esta elevacin una sntesis
gentica
4
. Pero, por otra parte, la Doctrina de la ciencia que es gentica
en su principio, que penetra la unidad superior y que est penetrada por
ella, que es por tanto idntica a ella, desciende hacia la multiplicidad.
<Entonces es unidad o Doctrina de la ciencia lo que es completamente lo
mismo>, lo que es al mismo tiempo sinttico y analtico, o sea,
verdaderamente vivo y gentico. Nuestra tarea estriba en encontrar la
unidad de L y de C
5
, segn el procedimiento que acabamos de indicar de
modo breve y preciso; y este encuentro es la unidad a la que se reducir
todo nuestro procedimiento. <Las modificaciones y los mltiples giros de
este procedimiento se basan en la previa necesidad que tenemos de
penetrar genticamente mediante L a C; y de nuevo, mediante C a L, y
por lo tanto penetrarlos como deben ser penetrados; es decir, se basan en

1
Erzeugenden Leben.
2
Licht und Begriff.
3
Es msse...

sein.
4
Genetische Synthesis.
5
Luz y Concepto (Licht und Begriff).
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

110
el cambio continuo del punto de vista y en el ser arrojados el uno en el
otro>.
No quiero aqu disimular que esto tiene dificultad y exige en particular
gran atencin; por el contrario, lo digo expresamente. Y no obstante, creo
estar convencido de que no puede descarriarse el que slo posea una
inteleccin
1
efectiva de todo lo que hemos establecido hasta aqu, y que
fije el esquema anterior y la unidad del procedimiento recin descubierto,
para orientarse de vez en cuando refirindose a l. Pero ste es el nico
asunto verdaderamente difcil en nuestra ciencia. En cuanto a la otra
parte de la derivacin, que lleva a disyunciones mediatas y secundarias,
es para el que ha triunfado en el primer asunto una operacin fcil y
breve, aunque revista carcter monstruoso y absurdo a los ojos del que no
sabe nada de la primera. Porque esta segunda parte segn se comprende
de lo anterior, pero lo digo tambin para abundar en ello se ocupa
precisamente en derivar absolutamente todas las modificaciones posibles
de la realidad-en-manifestacin
2
. Slo se extraar sobre esto el que est
aprisionado en la evidencia fctica, porque es la nica dificultad que le es
accesible y visible. Pero esta derivacin (de la multiplicidad que tiene la
realidad-en-manifestacin) slo es lo que podra llamarse una ocurrencia
genial, que slo puede apelar a la genialidad y al sentimiento de la
verdad, del lector o del oyente, pero que nunca puede justificarse ante la
razn rigurosa, si no posee ni indica su propio principio.
[158]
Ahora el
verdadero trabajo podra ser muy bien encontrar y explicitar este
principio. Una vez que se llega a poseerlo, debe ser igual de fcil
aplicarlo; y como aqu se encuentran la claridad y la determinacin ms
perfectas debe ser sin duda incluso ms fcil hacer esta aplicacin que
aplicar simplemente principios; y, llegado el caso, podra uno contentarse
con haber mostrado esta aplicacin a propsito de algunos ejemplos. Yo
arreglara gustosamente esto de una vez para siempre y lo llevara ahora
incluso a casos determinados: la derivacin del tiempo y del espacio
(donde se fatiga la filosofa kantiana y donde muchos kantianos quedan
por toda su vida enzarzados como si se tratara de la verdadera sabidura),
o la derivacin del mundo corpreo y de sus diferentes grados de
organizacin, o la del mundo del entendimiento, considerado en sus
conceptos generales, o la del mundo de la razn, con sus ideas morales y
religiosas, o incluso la del mundo de las inteligencias; pero estas
derivaciones no presentan ninguna dificultad y no constituyen de ninguna
manera la pieza maestra de la filosofa; porque todo esto y todo lo que
podra an aadirse, no posee de hecho y en verdad ninguna existencia;

1
Alles selbstndige Sein.
2
Erscheinenden Realitt.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

111
esto es sencillamente una manifestacin
1
, que se puede concebir con slo
concebir primero su no-existencia: manifestacin de lo nico verda-
eramente existente. Quizs haya alguno que hasta aqu inocentemente
creyera, por ejemplo, en la existencia de los cuerpos (o sea, en verdad la
de la nada que se presenta como nada); o en el mejor de los casos, en la
existencia de almas (es decir, en verdad de fantasmas); y que haya
llevado a cabo quizs profundas investigaciones sobre la unin del
cuerpo y del alma, o sobre la inmortalidad final. (Con el fin de que este
ltimo punto no refuerce en nada la incredulidad y no ofenda a la
creencia, aado en seguida que la Doctrina de la ciencia no puede
establecer nada sobre la inmortalidad del alma, porque para ella no hay ni
alma, ni muerte o mortalidad y, por tanto, tampoco inmortalidad;
solamente hay vida, la cual eternamente es en s misma, y lo que es en la
vida es tan eterno como sta; por tanto, la Doctrina de la ciencia
mantiene, pues, como Jess, que: el que cree en m no muere jams,
sino que le es dado tener la vida en s mismo). Pero sigamos adelante:
el que hasta aqu ha credo una cosa semejante y se ha habituado a tales
cuestiones filosficas requiere
[159]
sin duda de una Doctrina de la ciencia
que se exprese poco ms o menos como la nuestra, que se comprometa
con l en este punto y que lo libere del error, aunque fuera por una simple
deduccin de lo que l crea hasta aqu como la realidad. As ha
procedido KANT, por ejemplo, pero de nada nos ha servido; y de hecho
no poda ayudarnos porque no es radical. La Doctrina de la ciencia, que
procede segn un mtodo riguroso y por el camino ms corto, se
comporta con ellos mejor de lo que desean. Ella no corta las ramas
particulares del error porque de un trabajo semejante fcilmente puede
resultar, entre otras cosas, que mientras se corta por un lado crezcan las
ramas alegremente por otro, sino que, por el contrario, desea cortar la
raz principal de todas estas ramas. Slo pide antes que se tenga paciencia
y que no se preste demasiada atencin a los fenmenos particulares de la
enfermedad, porque no desea curar estos fenmenos; solamente cuando
el hombre entero sane desde su interior, desaparecern por s mismos
estos fenmenos particulares.
Esta indicacin del propio punto de vista y de la unidad de nuestro
prximo procedimiento, la conexin de nuestra prxima tarea que debe
ser considerada como una primera parte con tareas ulteriores que se
pueden considerar como la segunda parte, todo esto era lo que deba ser
hoy elaborado en nosotros; y refirindose a esto, pueden ustedes
considerar todo lo anterior como la condicin de una clara inteleccin de
lo de hoy. En lo que se refiere a la inteleccin material relativa al objeto

1
Erscheinung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

112
de nuestra investigacin, no hemos obtenido an nada por este camino;
incluso se ha dejado de lado un punto muy importante de esta inteleccin,
descubierto ayer incidentalmente y aliud agendo, puesto que no per-
teneca a nuestro fin; pero maana volveremos sobre este punto,
precisamente en la perspectiva que hoy hemos anunciado claramente.
<(Esto slo sea expuesto un poco)>. En lo que se refiere a la forma de
nuestra investigacin, hemos obtenido una panormica general y una
orientacin capaz de protegernos contra todo descarro venidero.
Provisionalmente el esquema sigue siendo vlido; no debe sufrir ningn
cambio arbitrario,
[160]
sino solamente un cambio justificado por la
ampliacin de nuestra inteleccin.
Para indicar, a modo de conclusin, a los oyentes deseosos de repetir
nuestras consideraciones, los lugares donde en nuestro recorrido anterior
volvern a encontrar todo esto, y as ponerlos en situacin de examinar la
Doctrina de la ciencia en todas las facetas que un estudio repetido
permite ver, aadir que lo que aqu significa concepto se expresaba, en
la primera conferencia, por la esencia interna del saber; si aqu se trata de
la luz, all del ser formal de la luz: la primera es puramente inteligible, el
segundo es intuitivo; porque es claro que la esencia interna del saber slo
puede ser expresada en el concepto, y precisamente en un concepto
originario; a su vez, este concepto, como inteleccin en s mismo, pone
de nuevo inteleccin o luz. Queda claro, pues, que esta tarea, cuya
frmula presente es encontrar la unidad de C y L, es la misma tarea que
expresamos antes en la proposicin siguiente: la esencia del saber no es
sin su ser, y viceversa, o no hay inteleccin sin intuicin
1
, y viceversa;
una vez inteligido esto, entonces la disyuncin existente entre los
trminos deba convertirse en una misma cosa en la unidad de la
inteleccin. Recuerden que nos hemos ocupado de esta inteleccin
durante bastante tiempo, y que volva bajo formas y relaciones diferentes,
pero siempre segn una regla sinttica. Ciertamente es imposible que sea
aqu de otro modo; ya entonces se indicaba esto y yo lo tena presente
cuando hablaba antes de rodeos y modificaciones diversas de un nico y
mismo procedimiento. La diferencia y, a mi parecer, la superioridad del
presente recorrido con relacin al anterior consiste, pues, en que desde el
principio e incluso antes de meternos en un aparente laberinto, tenemos
conocimiento de la unidad espiritual de nuestras diferentes consi-
deraciones futuras. Esperemos y esta esperanza no concierne pro-
piamente a mi saber particular, ni a mi aptitud para exponerlo, sino a la
capacidad de la asamblea para seguir esta exposicin, esperemos, digo,
que podamos exponer pronto un principio ordenador de estos diversos

1
Intelligiren nicht ohne Intuition.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

113
rodeos, lo que podra facilitar an ms nuestro trabajo. Y entonces no
sera difcil a esta parte de nuestra asamblea reconocer en
[161]
lo que
ahora expresamos as lo que ya hemos dicho ms arriba de otra manera, e
inversamente; y al liberarlos de estas dobles palabras mas se liberarn en
general de mis palabras, porque en s mismas no significan nada en
absoluto, y sera preferible que no existieran, si pudiera una exposicin
pasarse sin ellas; as podrn construir ustedes mismos la inteleccin
1
en
su propio espritu, libres de toda frmula y ejerciendo su propia agilidad
en todas direcciones.
Como todava nos queda tiempo, aadir an una observacin, aunque
no pertenezca a lo esencial, pues concierne solamente a un pequeo
nmero de los aqu reunidos: slo se puede exponer y comunicar de
manera adecuada lo que se posee, bajo la nica condicin de poseerlo (y
de poseerlo verdaderamente, como propiedad nuestra), con esa misma
libertad que hay en la forma de recibirlo. Slo el espritu viviente
encuentra espritus vivientes, instantneamente, en la proximidad del
encuentro; pero no la forma transmitida de mano en mano o la forma
sofocada durante mucho tiempo. Si yo hubiera tenido que hacer esta
exposicin de la Doctrina de la ciencia, al igual que la precedente,
delante de esta misma asamblea de personas, que desde hace mucho
tiempo conoceran la Doctrina de la ciencia (que no habran requerido
sobre este asunto ninguna otra enseanza y cuya intencin al or las
lecciones hubiera sido simplemente el formarse ms con vistas a exponer
ellos mismos oralmente esta filosofa), entonces, pienso que poco ms o
menos hubiera tenido que tomar un camino tan diferente como el que
tomo ahora; y hubiera tenido que dar a estos futuros profesores de
filosofa aproximadamente los mismos consejos acerca del sentido de
esta diferencia que acabo de dar a los que entre ustedes se encuentran en
este caso.



1
Einsicht.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

114
Conferencia X: [Desde la realidad originaria a la unidad absoluta]

Nuestra prxima tarea se encuentra ahora claramente definida: se trata
de inteligir L como el principio gentico de C, e inversamente, o sea, de
encontrar la unidad y la disyuncin de ambos. (Me permito hacer an, a
este respecto, una observacin incidental: Quin de ustedes, antes de
estudiar la Doctrina de la ciencia, conoca L o C, no en general y
confusamente <pues incluso cualquier filosofa distingue entre una
representacin inmediata de un objeto real y un concepto que
ordinariamente se hace un concepto abstracto>, sino verdaderamente L
y C,
[162]
con la pureza y simplicidad con que se han presentado aqu?
Sobre stos se va a ocupar nuestra tarea. Con la solucin de esta tarea, se
acaba en lo esencial la Doctrina de la ciencia. Esta responde, pues, a una
cuestin que en primer lugar ella misma tiene que suscitar, resuelve una
duda que ella misma tiene que plantear; nadie debera, pues, extraarse
de que entre el punto de vista ordinario y el de la Doctrina de la ciencia
no haya un puente, y que sea en la Doctrina de la ciencia donde deba
aprenderse por primera vez todo lo que ella es). Desde el lunes poseemos
ya algunos elementos para solucionar esta tarea; los repetiremos aqu
brevemente, con el fin de asegurarnos de su posesin.
Es claro que, tal como se patentiz en una evidencia fctica, la luz se
dio en una doble relacin: por una parte, como luz interiormente viva en
s misma, y por esta vida interior que le es propia deba escindirse en
concepto y en ser; por otra parte, como una inteleccin exterior,
libremente generada, de modo que objetivaba esta luz con su vida
interior. Atengmonos al primer aspecto: qu es lo que hace aqu que la
vida interior sea interior? Obviamente ella no es la vida exterior. Pero se
hace exterior en la inteleccin. De aqu se sigue inmediatamente algo que
significa lo mismo: la luz llega a ser vida interior estando fuera de toda
inteleccin
1
, inaccesible a la inteleccin y negando la intelecci en este
respecto. Por tanto, se da una vida interna absoluta de la luz, que est
slo en esa misma vida, y no de otro modo; de aqu que slo se la pueda
alcanzar <inmediatamente> en la vida misma, pero no en cualquier otra
parte. Dije que aqu reside lo que hay de propiamente real en el saber.
Aunque <y esto nos lleva ms adelante> nosotros mismos hemos
hablado de esta vida interior (entonces y ahora), la hemos concebido en
verdad? Oh s! Y cmo? En tanto que absolutamente inaccesible a la
inteleccin; as pues, slo la hemos concebido y determinado nega-
tivamente. Es imposible concebirla de otro modo: el concepto que

1
Einsicht.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

115
obtuvimos de la realidad, el del contenido material e interior del saber,
etc., slo es, pues, la negacin de la inteleccin y procede solamente de
ella. Y no basta con reconocerlo francamente; una filosofa que
comprende su verdadero alcance debe tambin inculcarlo cuidado-
samente. En su verdad, no es ciertamente una
[163]
negacin, sino la
posicin ms alta, y esta posicin es tambin ciertamente un concepto;
pero tornada as, no la concebimos tampoco en su verdad, si no tenemos
y somos esta vida interior. Espero que este punto al que sin duda alguna
vamos a atenernos se asegure y fije en nosotros. No dejemos escapar
tampoco el nervus probandi propiamente dicho: la luz vive
absolutamente en dos modos, el interior y el exterior: el exterior en la
inteleccin, el interior de ningn modo en la inteleccin, ni para ella,
sino rechazndola. As, nuestro sistema est protegido del mayor defecto
que pueda reprocharse con toda razn a un sistema filosfico y a casi
todos los sistemas sin excepcin, a saber: la vacuidad.
Acaba de derivarse la realidad, como verdadera realidad efectiva. En
adelante nadie confundir esta realidad con S (la objetividad); ste ltimo
se encuentra encerrado en s, muerto, y por esto, existe para s, reposa en
s; la primera slo es con la vida, y la vida slo es con ella, y as ella slo
puede vivir. De este modo, nuestro sistema est preservado de la muerte
la cual termina por pudrir siempre en algn punto las races de todos los
sistemas sin excepcin, porque nuestro sistema ha hecho de la misma
vida su propia raz. Hemos inteligido e inculcado, en fin, que esta
realidad en virtud de que luz y vida son simplemente una misma cosa,
<y de que la inteleccin por cuya negacin esa realidad se hace realidad,
es tambin una>: es tambin una unidad absoluta y eternamente idntica
a s misma. Nuestro sistema ha adquirido por esto una unidad fija, e
incluso se ha asegurado contra el reproche de que an quedara en su raz
una dualidad.
Afirmo, pues, que la inteleccin
1
se anula absolutamente en la luz
viva
2
. Pero nosotros consideramos e inteligimos la disyuncin en C y S.
Por consiguiente, esta disyuncin, que hasta ahora atribuamos a la luz
interior en s, no es preciso atribursela ya, sino solamente a la inteleccin
que es su sustituto, o al concepto originario de la luz. El concepto se
eleva, la luz verdadera se retira = O. Negacin absoluta del concepto, la
cual para la Doctrina de la ciencia que tiene su esencia en el concepto
podra muy bien quedar eternamente = O, y que llega a ser posicin
solamente en la vida.

1
Einsicht.
2
Lebendigen Lichte.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

116
(Aadir aqu dos observaciones, concernientes al arte y al mtodo
filosfico.
1. Aqu rechazamos, pues, un error en el que hemos fluctuado hasta
ahora. Cmo hemos llegado a este error, es decir,
[164]
a la proposicin
que suprimimos ahora como errnea? Recordemos el proceso seguido.
La luz no puede residir en A (la unidad de S y de P), ni en el punto de
disyuncin, sino en la unidad de los dos; es lo que hemos inteligido
inmediatamente bajo la accin mecnica de una ley racional, o sea,
fcticamente: ste era nuestro primer paso importante. En un segundo
paso, nos elevbamos ms, hasta captar la ley general de este dato; lo
cual naturalmente slo poda ser tomado as: en una inteleccin que se
impone inmediatamente, se anula una disyuncin como disyuncin
vlida en s, y se pone absolutamente una unidad no susceptible de
ulterior descripcin. As pues, qu haramos en definitiva? Podamos
renunciar al carcter determinado de los miembros de la disyuncin (A y
punto) y tambin al carcter determinado de la unidad y de la
disyuncin, y poner pura y simplemente la unidad que existe para s la
posibilidad de este procedimiento poda ciertamente despertar extraeza
y suscitar una cuestin. Pero fuera de esto, no haramos efectivamente
nada nuevo, pues solo captaramos histricamente la regla de este dato,
dejndonos siempre llevar por l, sin apoyarnos nunca en el enunciado
verbal, en caso de que este dato llegara a desaparecer. Por consiguiente,
nuestra segunda inteleccin, a pesar del carcter gentico que parece
darle el primer ingrediente sealado, tena no obstante, en el segundo
ingrediente, un carcter meramente fctico. Y entonces ya tenemos ah,
en el propio punto capital, una confirmacin de lo que ayer indicbamos
como fundamento de la conexin interrumpida entre los dos trminos de
la disyuncin, a saber: que nuestra inteleccin completa an no deba ser
una inteleccin puramente gentica, sino tambin parcialmente fctica.
<Y volviendo a lo dicho,> a esta inteleccin dada en el caso concreto y
dirigida, mediante el segundo paso, por su regla general, hemos
llamado, pues, la luz pura, absoluta
1
, atendiendo slo a que se daba
inmediatamente en su contenido, sin ninguna premisa o condicin;
mientras que en su forma quedaba fctica y condicionada precisamente
por la realizacin en el caso concreto que preceda. Que no deba
detenerse aqu, podamos concluirlo ya de lo que sigue: aunque la
disyuncin del
[165]
concepto en A y punto fue marginada por carecer de
valor, sin embargo, qued una nueva disyuncin en lo que deba ser el
mismo absoluto, en cuanto que anula y pone al mismo tiempo, haciendo
lo primero por su ser formal y lo segundo por su esencia ~. Pero ninguna

1
Reines, absolutes Licht.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

117
disyuncin puede ser absoluta y simplemente fctica, pues tiene que
hacerse gentica, por su mismo carcter de disyuncin; porque abso-
lutamente la disyuncin es gentica en su raz. (Semejantes obser-
vaciones, como las que hemos hecho, no aportan nada ms sobre la cosa,
pero aumentan enormemente en ella la libertad de la autoposesin y de la
reproduccin; y facilitan extraordinariamente la comprensin de lo que
sigue). Resultado: puesto que lo que hemos aceptado en primer lugar se
fundaba an particularmente en la inteleccin fctica, hemos tenido que
abandonarlo.
Por otra parte: Cmo hemos llegado a esta inteleccin de abandonar
<la disyuncin de A y punto> y cmo hemos llegado a aquello superior
por el que la hemos abandonado? Si se acuerdan, se debe llegar por la
distincin dada ciertamente slo en la evidencia fctica entre dos
modos de ser y de vivir la luz: el interno y el externo; y se debe llegar
ciertamente por la inteleccin gentica de este modo externo, o por la
cuestin de saber cmo podemos llegar a algo absolutamente interior,
como interior; as pues, elevando hasta el punto de vista gentico aquello
que precisamente slo era pensado ms arriba de una manera dbil y
fctica. De todos modos, se encontr antes como es obvio y cada uno lo
recordar que esta disyuncin completa entre el interior y el exterior
estriba slo en el punto de vista fctico. <(De paso observar que, incluso
en la presente investigacin, la facticidad eliminada en un lado se
encuentra en el otro, y que no la habremos extirpado de cuajo hasta que
quede resuelta la tarea que traemos entre manos).> Para el oyente que
repita la Doctrina de la ciencia aadir an que la diferencia hecha aqu
entre la vida interna y la vida externa de la luz es la misma que, en el
primer curso, fue tan importante y significativa, como diferencia entre la
forma existencial inmanente y emanente.
2. C y L son slo conceptos: el primero no es ms que disyuncin en
general, en lo uno; esta disyuncin no puede en adelante justificarse por
s misma: es decir, sus miembros, desde el punto de vista en que estamos
aqu, son precisamente slo dos miembros, sin ninguna otra diferencia. L
en cambio no es una disyuncin en general, sino una disyuncin
determinada en ser y <concepto,> al menos como principio de la
disyuncin en general,
[166]
tiene un contenido interior permanente, al
igual que S, como principio de la unidad. Sus miembros de disyuncin no
son, pues, solamente dos miembros en general; tienen adems una
diferencia interna. Desde nuestro punto de vista, L no est, pues, an
anulado, y a partir de este punto de vista no hay que anularlo. Si tuviera
no obstante que llegar a ser anulado, como se comprende a priori
<porque adems de no poder llegar a O, en donde a decir verdad ya no
hay disyuncin alguna,> quedaramos prendidos en una sntesis post
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

118
factum entonces sera necesario emplear medios completamente di-
ferentes de los que disponemos actualmente. Este punto que acaba de ser
repetido e integrado bajo todos sus aspectos en nuestro sistema, y del que
dije ayer que l mismo es una parte del procedimiento que tendremos que
aplicar para resolver nuestra prxima e inmediata tarea, vamos a
caracterizarlo igualmente con relacin a esta tarea: es preciso reducir C y
L a la unidad, tal como eran antes de entrar en este punto. Esto deber
hacerse penetrando C de una manera tan rigurosa que sea inteligido
como principio gentico de L, y viceversa. Se ha dejado, pues, a nuestro
arbitrio, o quizs a nuestro arte de filosofar que no puede de todos
modos rendir cuentas de su mxima antes de haberla aplicado el
cuidado de decidir por cul de los dos miembros debemos comenzar. En
el punto que acaba de explicarse, hemos comenzado por L, tal como se
present entonces la cosa; y de este L ha surgido, de manera gentica, el
concepto, puesto que el mismo L se ha transformado en el concepto,
<como parece.> ~O dicho con ms precisin: nuestra propia
consideracin, no visible entonces vivida por nosotros mismos, en tanto
que absorbidos en ella, acerca de la antes vlida L, se ha escindido en s
misma, y en esta escisin ha anulado L en lo siguiente:
O
C
Ha generado, pues, a partir de s misma los dos miembros, tal como se
presentan ahora. Observen bien aqu que este cambio de punto de vista
no es de ningn modo un simple cambio de la palabra y del signo, sino
un verdadero cambio real; porque lo que anteriormente haba aqu, bien
sea llamado L o C, luz o concepto, deba ser lo absoluto
[167]
lo que es
un enunciado real y deba escindirse en P y S lo que igualmente es un
enunciado real y ambos reunidos integraban una proposicin sinttica
definidora de lo absoluto. En cuanto a la esencia de esta proposicin que
es absolutamente independiente de los signos y de las expresiones en que
se ha realizado y representado est contradicha por la proposicin que
se opone a ella realiter: el principio de la disyuncin en ser y
pensamiento no es el principio absoluto, sino un principio subordinado
(como se puede nombrar y caracterizar este principio subordinado); pero
estos dos trminos no estn separados en el absoluto.
De aqu se sigue inmediatamente otra rectificacin, no tanto de
nuestro punto de vista actual como de la manera en que nos expresarnos.
Deba haber dos fundamentos de disyuncin diferentes, que ciertamente
deban unificarse de nuevo en una unidad, pero que siempre se han
mantenido muy lejos el uno del otro como dos principios fundamentales
tan diferentes como los dados hasta ahora, a saber: la luz en s y el
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

119
concepto, que es su sustituto. Todas las disyunciones vienen ahora a un
nico y mismo concepto, y este concepto debera, pues, dar muy
fcilmente el momento de la disyuncin, como nico e idntico en s
eternamente, que incluso no aparece en la manifestacin original, sino
solamente en la manifestacin inferior, en la manifestacin como
manifestacin
1
en tanto que se presenta como un doble).
Pero retrocedamos. El espritu de nuestra tarea, en el punto en donde
estbamos, consista en inteligir L como el principio gentico de C, y
viceversa. Lo hemos intentado partiendo de L; este ensayo ha tenido las
consecuencias descritas hace poco, y la cosa no est como antes, sino
como lo ensea nuestro esquema. El espritu de nuestra tarea es el
mismo, cualquiera que sea el cambio de punto de vista, precisamente
porque es espritu. Consiste en inteligir L a travs de C, y a la inversa.
Nuestro verdadero L es ahora =O, y est claro que es inabordable ya de
manera inmediata, porque L anula toda inteleccin. Nuestra primera
bsqueda habra, pues, agotado este primer camino. Slo nos queda
atenernos a C y buscar si, por ah, podramos determinar mejor no a O
porque ste queda eternamente inmutable e indeterminable sino <a L>
como el dato ms alto que somos y vivimos ahora.
[168]
As pues, una
nueva distincin sistemtica, la determinacin a partir de C, sera la
segunda parte de nuestro procedimiento actual.
Voy a darles en seguida indicaciones provisionales sobre esto y a
prepararlos as para la leccin de maana hacindola preceder de una
visin de conjunto aproximada.
Por nuestra investigacin anterior hemos conocido que el concepto, en
su esencia interior y absolutamente inmutable, consiste en una
mediacin
2
. De todos modos, aunque el contenido de esta inteleccin no
haba sido fcticamente, sino puramente inteligido, la inteleccin misma
posea una base fctica, a saber: la construccin de la imagen y del
imaginado
3
, as como la indiferencia de consecuencia entre ambos. Pero
permtasenos servirnos provisionalmente de este carcter fundamental
del concepto, si slo por este uso llegamos a anular su origen fctico.
Aunque se tome con poca energa una mediacin, se ve sin ms que esta
ltima se revela como un principio de disyuncin. Pero sera preciso
repetir siempre la misma cuestin planteada ms arriba en las mismas
circunstancias: Cmo puede llegar a vivir esta mediacin si, a pesar de
toda la aptitud para vivir de que est dotada, justamente por su carcter

1
Erscheinung als Erscheinung.
2
Ein Durch.
3
Des Bildes und Abgebildetes.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

120
de mediatez
1
(de pasar del uno al otro, aunque solo se pueda poner en
movimiento una vez), est muerta en s misma, precisamente porque no
tiene en s un fundamento de movimiento? Qu ocurrira si
precisamente la vida interior de la luz absoluta =O fuera su vida? Ello
permitira <(y les ruego atencin)>, en primer lugar, derivar la mediacin
misma <y entonces perdera su absolutividad pretendida todava aqu>
a partir de la luz, por el silogismo siguiente: si se debe llegar a una
exteriorizacin a una existencia externa de la vida inmanente, como vida
inmanente, ello slo es posible en una mediacin absolutamente exis-
tente. ~Pero tiene que llegarse a semejante exteriorizacin nece-
sariamente, porque la mediacin absoluta, es decir, el concepto original,
o la razn, existe absolutamente, tal como cada cual puede en verdad
encontrarlo slo en s mismo. Adems, qu ocurrira si justamente esta
mediacin viva (viva ciertamente en virtud de una vida extraa, pero no
obstante viva), como unidad de la mediacin, se escindiera precisamente
en
[169]
pensamiento y ser, es decir, en s misma, y en la fuente original de
su vida? Esta escisin, como escisin de la mediacin persistente como
mediacin, sera radical, por idntica razn, y sera inseparable de la
mediacin y de su vida. Qu ocurrira si la mediacin, como mediacin,
no estuviera ya inmediatamente obstaculizada en su esencia, sino que
fuera a su vez un poder de objetivacin y de derivacin de esta esencia?;
como esto es lo que acabamos de hacer nosotros mismos, debemos
saberlo bien. Esta objetivacin y esta derivacin podran muy bien
producirse tambin segn la ley de la mediacin, puesto que en su raz y
fundamento no es ms que una mediacin. Qu ocurrira, si en esta
deduccin y derivacin, hubiera entonces una escisin conforme al
segundo modo indicado? <Adems, ya que slo puede ser una mediacin
por medio de una mediacin, o sea, ya que su propio ser, como
mediacin, slo puede ser mediado, qu ocurrira si la primera
modalidad de ser, con exclusin de un cierto modo de la segunda, no
fuera en manera alguna posible, que por tanto la primera escisin no
fuera sin un cierto modo de la segunda, y viceversa?
Como esta mediacin es nuestra propia esencia interna y como la
mediacin se absorbe totalmente en una mediacin, entonces
absolutamente todo lo que est fundado en estos miembros se puede
perfectamente concebir y derivar.> Ahora bien, en todos estos qu
ocurrira? que acabo de realizar, he considerado siempre O como vida;
pero no es meramente esto la naturaleza de O, el cual est
inseparablemente unido a la vida, y ha sido considerado por nosotros por

1
Durchheit.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

121
medio del concepto puramente negativo de la realidad
1
. Ahora bien, si es
inseparable de la vida y si la vida vive en mediacin, entonces vive como
realidad absoluta; pero, por el hecho de que es en mediacin, vive
justamente en la mediacin y como mediacin. Reflexionemos en las
consecuencias que habra si la realidad una, absoluta y que slo puede
vivirse inmediatamente, entrara en la forma de la mediacin absoluta
2
.
Yo pensara que esta realidad nunca puede ser captada de ninguna
manera, sin que le surja un antecedens a lo que ha sido captado, y por el
cual ste debe ser; y como l mismo es captado slo como mediacin, le
surgir un consequens, que a su vez debe ser por se; y se pensara que
inevitablemente debe ser as en toda captacin de la realidad.
Brevemente: la conocida divisibilidad infinita surge, en la absoluta
continuidad, como el fenmeno fundamental de todo nuestro saber; en
una palabra, lo que la Doctrina de la ciencia llama cuantitabilidad surge
como una forma inseparable de la manifestacin de la realidad
3
.
En este ltimo y corto perodo de mi discurso, acabo de condensar el
contenido total de la Doctrina de la ciencia. Quien lo ha captado y quien
lo ha inteligido como necesario las premisas y condiciones de esta
evidencia estn ya dadas completamente, ste no tiene nada nuevo que
aprender aqu; slo puede mediante anlisis aclarar ms lo ya inteligido.
[170]
El que an no lo ha inteligido, al menos se encuentra bien preparado
para una futura inteleccin. Tanto para el uno como para el otro reservo
la continuacin de maana.



1
Relatitt.
2
Absoluten Durch.
3
Erscheinung der Realitt.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

122
Conferencia XI: [La genetizacin idealista y realista de la verdad]

Ayer pude establecer, en algunos rasgos rpidos, la esencia y el
contenido completo de la Doctrina de la ciencia. Perder el tiempo en un
buen momento es ganarlo; por eso, hoy deseo consagrar mi conferencia
al contrario de lo que proyectaba al principio a aadir an a esta breve
descripcin otras consideraciones. Porque es cierto que cuanto ms
seguros estemos previamente sobre la forma, tanto ms fcil nos ser
elaborar realmente el contenido en esta forma. <Comencemos hoy la
discusin inmediatamente por el punto ms difcil e intentemos penetrar
en su espritu profundo.>
C = mediacin
1
; es ah donde se encuentra la disyuncin
2
. Volvamos a
nuestra expresin: si C slo puede ser llevado a la vida con esta
mediacin, entonces a pesar de toda esta disposicin a la vida slo tiene
en s mismo la muerte. Convendr reflexionar ms sobre esta expresin,
puesto que la mediacin puede estar en ella y con ella ms claramente
comprendida de lo que nunca lo ha estado. Como resulta de lo
precedente, esta mediacin constituye tambin el objeto fundamental de
toda nuestra investigacin.
Se produce efectivamente una mediacin, se realiza una
mediacin, una mediacin es existente: lo que esto significa es sin
duda inmediatamente claro. Creo adems que a cualquiera que piense
atentamente sobre la posibilidad de esta existencia se le har patente que,
segn su forma, implica adems de esta simple mediacin, algo distinto
todava; <(esto es cosa de intuicin) a saber:> en la mediacin slo se
encuentra la dualidad formal de los miembros; si hay que llegar a una
realizacin de la mediacin, entonces es preciso que entre ambos
miembros se realice un paso del uno al otro, o sea, se requiere una unidad
viva para esta dualidad. Es, por tanto, claro que la vida, como vida, no
puede consistir en la mediacin, aunque la forma que la vida toma aqu
como paso de un miembro al otro consiste en la mediacin: del mismo
modo que en general la vida es simplemente por s misma, y que no
puede tomarse de la muerte. Resultado: la existencia de una mediacin
presupone una vida original que, en s,
[171]
no est fundada en la
mediacin, sino radicalmente en s misma. <Este sera el primer punto.
Quedar a x b ms aclarado.>


1
Durch.
2
Disjunktion.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

123
Esto lo inteligimos
1
nosotros, <como espero>. Qu hay, pues, en esta
inteleccin
2
? Es claro que la inteleccin formada en la posicin de una
existencia de la mediacin, as como la cuestin de la posibilidad de esta
existencia, llevan consigo la vida, precisamente en una imagen
3
y en el
concepto
4
. En esta inteleccin, la misma vida es, pues, captada en la
forma de una mediacin
5
, es decir, solamente de manera mediata
6
. La
misma explicacin de la mediacin es tambin una mediacin. La
primera pone sus miembros a la vez; y ella es precisamente puesta en la
inteleccin, o sea, por la mediacin explicativa en tanto que la pone de
una vez <: serie horizontal
a
a x b
La primera en el mismo respecto y en lo que se refiere a la
significacin interna, <al sentido y> al contenido no pone sus miembros
de una sola vez; pero la vida debe ser la condicin, y la existencia de la
mediacin lo condicionado. As pues, la primera mediacin en el
concepto en tanto que concepto, en verdad y en s, debe ser el
antecedens, y la segunda el consequens <serie perpendicular>, las dos,
visibles solamente en su relacin recproca, y solamente puede
distingurselas en esta relacin.
El centro de todo es el concepto. <Re-construir es aqu en cierto modo
pre-construir.> El concepto construye una mediacin viva, y esto de una
manera problemtica. Si esta debe ser, entonces de ello resulta la
existencia de la vida. Es inmediatamente claro <y les conmino a
reconocer e inteligir esto> que una exigencia
7
problemtica no se
funda en ninguna existencia; slo es en el concepto y desaparece si ste
desaparece. Y as, en esta exigencia el concepto se anuncia como
existiendo puramente en s, y como creador y conservador desde s
mismo, por s mismo, a travs de s mismo
8
. La exigencia es
precisamente la expresin inmediata de su sustantividad; pero si su forma
y su esencia interiores son sustantivas, entonces tambin es sustantivo su
contenido. As pues, la existencia de una mediacin se anuncia aqu
como una existencia verdaderamente absoluta y a priori, de ningn modo
fundada a su vez en otra existencia real anterior a ella. Por tanto, el

1
Einsehen.
2
Einsicht.
3
Bilde.
4
Begriffe.
5
Durch.
6
Mittelbar.
7
Soll.
8
Aus sich, von sich, durch sich.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

124
concepto es aqu antecedens, el prius absoluto respecto al ser-puesto
problemtico de la existencia de la mediacin: y esta ltima es slo
expresin del concepto: es por el concepto; y por eso el concepto, como
concepto, se acredita como mediacin interior
1
y absoluta. Valga esto
para el primer punto.
En esta vitalidad que le es propia,
[172]
el concepto se transforma en
inteleccin que se hace a s misma simplemente inteleccin de la
presuposicin necesaria de una vida en s y por s. En el proceso
ascendente puedo, pues, decir que el concepto absoluto es el principio de
la inteleccin o de la intuicin y sta de la vida en s tal como es
precisamente en la intuicin. <Digo ascendente; justamente se trata de la
serie ideal en la perpendicularidad, conocida histricamente, la cual debe
ser aqu conocida genticamente. Es decir, cuando se considera ms
profundamente la propia situacin de esta serie.> Se manifiesta que es
muy posible pensar la existencia de una mediacin de un modo dbil y
superficial, sin que surja la inteleccin de una vida absoluta que es
preciso suponer. Por esto hay que poner toda nuestra energa y nuestra
vitalidad en pensar esta existencia. Pero debo decir (y por otra parte es
claro sin ms), que en esa debilidad la mediacin no es en absoluto
pensada tal como debe serlo aqu: como un principio gentico; porque si
fuera pensada as, entonces lo que debe hacerse patente se habra
patentizado. Por consiguiente, el verdadero centro, el prius propiamente
ideal no es ya el concepto, sino la vida interna, cuyo posterius es slo el
concepto. Y la exigencia no es, como se dijo ms arriba, el exponente
supremo de la sustantividad de la razn, sino que la manifestacin de la
energa interna es este exponente supremo (cuando os conmino a pensar
con energa, en el fondo os conmino a ser originariamente racionales!); y
la exigencia problemtica es de nuevo exponente de este exponente: el
principio de la intuicin no es el concepto <(y por medio de ste, etc.)>,
como antes se dijo, sino la vida interna de la razn, que slo es
inmediatamente, pero no se manifiesta; esta vida se manifiesta como
energa (y obviamente, esta energa es de nuevo la expresin de una
mediacin inmanente en s misma); y repito que slo esta vida interior es
al mismo tiempo y de una vez el principio del concepto y de la intuicin,
etc. es, pues, el principio absoluto de todo. Esta sera, digo, una
argumentacin idealista.
Despus de haber procedido de esta manera se nos permitir elevarnos
ms, con el fin de aprender a conocer el espritu propio y la raz de este
tipo de argumentacin. Si pensamos atentamente, se hace sin ms patente
que hubiramos podido formular nuestro procedimiento completo de la

1
Inneres Durch.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

125
manera siguiente: dada la intuicin de una vida originaria y absoluta,
cmo y en virtud de qu principio surge? Reconstruyo o concibo este
ser en su devenir;
[173]
as es efectivamente como ha ocurrido esto; y se
deriva correctamente la vida interna de la razn, que es una mediacin
viva, como el principio gentico de este ser. Entonces, el carcter
fundamental del punto de vista ideal estriba en presuponer un ser, y esta
presuposicin es slo problemtica, es decir, absolutamente fundada en s
misma; <este ser es captado externamente y en la forma existencial
emanente:> y es muy natural que, en la derivacin gentica, este punto de
vista vuelva a encontrar como absoluto este mismo ser del que presupone
su carcter absoluto; y esto, por el hecho mismo de que el punto de vista
ideal no intenta de ningn modo anularse, sino slo producirse
genticamente. As pues, la mxima de la forma existencial externa es el
principio y el espritu caracterstico del punto de vista idealista.
Realizando este punto de vista, la razn de la que conocemos ya muy
bien su carcter de mediacin viva se hace absoluta; y digo que se hace
en la gnesis, puesto que lo es ya en la presuposicin dada. La razn
absoluta, como absoluta, es, pues, mediacin = forma existencial externa.
Precisamente en esta mediacin, en donde se permanece simplemente, se
muestran el ser presupuesto y el ser absoluto como internamente fijos,
quietos, muertos; en la problematicidad de este ser se muestra la vida
interior de la razn, por otra parte ya puesta. Slo voy a aadir y esto es
claro en s mismo que el punto de vista idealista, por el hecho de que
presupone un ser fctico, no se absorbe puramente en la gnesis: por
tanto, no es el verdadero punto de vista de la Doctrina de la ciencia. Esto
se aclarara tambin por medio de otra expresin: en el punto de vista
idealista, la razn es o vive como razn absoluta. Pero si ella vive slo
como razn absoluta (en la imagen de este como); entonces no vive
absolutamente; su vida o su absolutividad est justamente mediatizada
por una mediacin superior y en este punto de vista aqulla no es ms
que el posterius de esta. Aqu hemos hecho una crtica rigurosa y
penetrante del punto de vista idealista; y tiene tanta importancia hacerla
porque los principiantes fcilmente tienden a quedar trabados en este
punto de vista, ya que su facultad especulativa ha encontrado ah por
primera vez la ocasin de desarrollarse.
Invirtamos ahora la cuestin y mirmosla por su otra cara. Si se debe
llegar a la existencia de la mediacin, entonces se presupone una vida
absoluta, fundada en s misma.
[174]
Esta vida es, pues, el verdadero
absoluto, y en ella se absorbe interiormente todo ser. Por ah es
claramente anulada la intuicin misma; no precisamente de modo fctico;
porque si nos dedicamos simplemente a permanecer en estado de energa
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

126
y a no pensar en nada ms, hallaremos entonces que esta vida es captada
por nosotros slo en la intuicin.
De paso les hablar de la obstinacin del idealismo: pues cuando
alguien ha conseguido laboriosamente esa postura, no est dispuesto a
salir de ella; y contra esta obstinacin, como se trata de un absoluto, no
puede hacerse nada mediante una prueba racional, pues sta slo cede
ante la emergencia de lo absoluto originario. Entre otras cosas, tambin
se ha credo que esta obstinacin idealista perteneca al fantasma de la
Doctrina de la ciencia que vaga entre el pblico alemn, aunque no se
haya podido formular claramente esta acusacin; REINHOLD, por
ejemplo, lo hace diariamente; y esto es as porque se desconoce la
verdadera Doctrina de la ciencia. Las cosas ocurren de modo que el no
filsofo o el medio filsofo se olvida de s mismo o de la intuicin
absoluta, o bien porque no la ha conocido nunca, o bien, si ha tenido
ocasin de conocerla, porque de vez en cuando la olvida de nuevo. El
idealista parcial, que la conoce y se adhiere a ella firmemente, no la deja
nunca escapar, porque no conoce nada ms alto.
Y vuelvo a mi propsito inicial. Por el reconocimiento de la vida
absolutamente inmanente <tal como estn las cosas y si se capta el otro
punto de vista de modo unilateral>, la intuicin se encuentra anulada en
lo que se refiere a su explicabilidad gentica, y dentro de un sistema de
puro conocimiento gentico. Porque si la vida inmanente est encerrada
en s misma, y si absolutamente toda realidad est incluida en ella,
entonces no se puede inteligir cmo debe llegarse a una intuicin que
objetiva y aliena esta vida; pero se puede incluso inteligir que jams
puede llegarse a una intuicin semejante. Y esta ltima inteleccin no se
puede inteligir de nuevo en su facticidad, sino que justamente slo puede
ser de suyo realizada; es la inteleccin absoluta que se absorbe en s
misma. Uno puede persistir, pues, en su obstinacin de atenerse
nicamente a la conciencia inmediata de esa intuicin
1
, pero esto no nos
ayuda en nada; pues de ningn modo se discute esta conciencia en su
facticidad. Se afirma solamente
[175]
y se prueba que esta conciencia es no
slo inconcebible sino incluso concebible como imposible. Se niega que
la expresin que se hace de s misma sea la verdad, pero no se niega en
absoluto que sea una apariencia vaca.
Indico de paso que ah se encuentra el lugar donde la anulacin
2
de
nosotros mismos se realiza en su raz, es decir, en la intuicin de lo

1
Unmittelbaren Bewusstsein jener Intuition.
2
Vernichtung.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

127
absoluto
1
; porque es ah seguramente donde podra encontrarse nuestra
raz y lo que hasta aqu ha sido considerado como tal. El que se anule en
este punto no debe esperar una regeneracin desde algo relativo, finito y
limitado. A esta anulacin llegamos no por una falta de pensamiento y de
energa, como ocurre habitualmente, sino por el pensamiento ms alto, el
pensamiento de la vida inmanente y absoluta y por la apropiacin de la
mxima de la razn, de la gnesis, o de la mediacin absoluta; este
pensamiento niega aqu su aplicabilidad y se anula as por s mismo.
<Todo queda absorbido en lo uno = O.>
Este razonamiento que acabamos de desarrollar y de caracterizar
detalladamente es el razonamiento realista. En l no hay en absoluto ni
serie ni multiplicidad, sino la pura unidad.
Es necesario que los site de nuevo dentro del ncleo de conexiones
inteligibles! Aqu se contraponen entre s los dos miembros ms altos de
disyuncin, la vida interna y externa de la vida y tambin la forma
existencial inmanente y emanente, separadas por un abismo infran-
queable y por la contradiccin que hemos inteligido efectivamente. Si
queremos pensarlas unificadas, podemos entonces decir que estn
unificadas precisamente por este abismo y esta misma contradiccin.
Permtasenos ahora destacar, como antes con el punto de vista
idealista, el espritu interno y el carcter del punto de vista realista que
acabamos de realizar. Es obvio que el punto de vista completo parte de la
mxima siguiente: no reflexionar en modo alguno sobre el proceso
fctico de nuestro pensar e inteligir y sobre la manifestacin de la
inteleccin en el alma; sino dejar valer nicamente el contenido de esta
inteleccin, y slo el contenido; as, en otros trminos: no considerar la
forma existencial externa del pensamiento en nosotros, sino solamente su
forma existencial interna. Ponamos una verdad absoluta que se revelaba
como contenido del pensamiento, slo la cual poda ser verdad. E igual
que antes, nos ocurri
[176]
lo que suponamos y desebamos; puesto que
nicamente el contenido interior deba valer, entonces era tambin el
nico que vala realmente, y anulaba todo lo que no resida en s. Hecho
por nosotros de modo gentico, 1 era gentico. Basta de generalidades.
Describamos ahora con mayor precisin esta verdad interior absoluta que
el realismo presupone en su espritu interno propiamente dicho. No creo
que pueda darse a este respecto una descripcin ms precisa que sin
embargo es indispensable que la siguiente: esta verdad en s se
manifiesta como una imagen totalmente viva, determinada e inmutable,
que se mantiene y se soporta a s misma en esta inmutabilidad. Pero esta

1
Intuition des Absoluten.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

128
verdad en s se revelaba en la vida absoluta; y a la vez se puede inteligir
que slo poda revelarse en ella. Porque la vida es, como ella, lo que se
funda en s mismo, lo que se mantiene y se soporta a s mismo; la verdad
es, pues, en s y por s misma slo su imagen; e inversamente, slo una
imagen de la vida da la verdad tal como la hemos descrito. Desde luego,
la imagen
1
slo sobreviene por mediacin de la verdad y como fundada
por sta misma. Nuestra situacin es, pues, poco ms o menos la misma
de antes: estamos entre la imagen de la vida y la vida en s, de las cuales
llegamos a inteligir que en su contenido que el realismo considera como
lo nico vlido son perfectamente idnticas, y slo difieren en la forma
que el realismo precisamente margina.
V
C I S
2

Pero es notable que I que se mantiene y soporta a s mismo debe ser
nicamente en la verdad como verdad: en I lo primero se manifiesta de
nuevo como perfectamente idntico al pensamiento; y lo segundo como
idntico al ser, en virtud de su carcter interno. Podemos concluir que si
nos movemos en el realismo y partimos de l, bastara obligarle a
elucidar la suposicin fundamental que le es propia para llegar a un punto
de vista tan semejante al idealismo, que incluso podra muy bien serlo.
Sin extendernos ms sobre esta ltima indicacin, que puede ser
introducida solamente para llamar la atencin sobre lo que ha de seguir,
me contentar con dar un resumen completo de la leccin de hoy con la
siguiente consideracin: tanto el idealismo como el realismo se fundaban
en
[177]
una presuposicin; y estas dos presuposiciones, en su facticidad y
en virtud de que aqu se daba una y all se daba otra, se fundaban en una
mxima interna que era sin ninguna duda una mxima del sujeto
pensante. Por tanto, ambas descansan en una raz fctica, lo que es menos
notable en el caso del idealismo que establece la facticidad que en el
caso del realismo cuyo efecto y contenido niega y refuta lo que l
mismo es en el fondo. Ambos son igualmente posibles, tal como lo
hemos visto, y si slo se les concede su punto de partida, son igualmente
consecuentes en su desarrollo; uno niega al otro por el mismo
procedimiento: el idealismo absoluto anula la posibilidad del ser del
realismo; el realismo la posibilidad del ser conceptivo y de la derivacin.
Claramente este conflicto, que es un conflicto de mximas, slo puede
ser suprimido por el establecimiento de una ley de las mismas mximas;
por tanto, debemos informarnos sobre esta ley.

1
Bild.
2
Explicacin de los signos: V = Vida; C = Concepto; I = Imagen; S = Ser.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

129
Podemos indicar previamente y de manera aproximada cmo ser
preciso concebir el fin de este conflicto. Todas las declaraciones
anteriores de la Doctrina de la ciencia, indican una preferencia por el
punto de vista realista; y la legitimidad de esta preferencia se apoya, entre
otras cosas, en el hecho de que el idealismo hace imposible incluso el ser
del opuesto <como ser>, y es por tanto resueltamente unilateral. En
cambio, el realismo deja intacto al menos el ser de su opuesto; hace de l
solamente un ser inconcebible, descubriendo as a pesar de que antes lo
considerara como mrito su ineptitud para constituir el principio de la
Doctrina de la ciencia, en la cual todo tiene que ser concebido de manera
gentica. Es posible que la prueba desarrollada ms arriba en nombre del
realismo a saber, que no se puede llegar a una intuicin alienante de la
vida absoluta estribe simplemente en un malentendido, de suerte que
ella slo debera decir y demostrar esto: es imposible llegar a una
intuicin semejante, vlida por s y fundada en s misma; esta
proposicin permitira an muy bien una proposicin intermediaria:
podra muy bien llegarse a esta intuicin e incluso tendra que llegarse a
ella, bajo cierta condicin, en tanto que simple
[178]
fenmeno no fundado
en s mismo. Podra ser quiz que la inteleccin de esta proposicin
intermediaria ofreciera el punto de vista propio de la Doctrina de la
ciencia y reuniera verdaderamente el idealismo y el realismo; resultara
de ah entonces que la intuicin, como pura intuicin (lo que ms arriba
llambamos la raz de nosotros mismos), sera la primera manifestacin
1

y el fundamento de todas las dems manifestaciones; esta proposicin no
sera, pues, en absoluto un error, sino una verdad correcta, al dejar a la
intuicin valer a ttulo de manifestacin en todas sus modificaciones,
inteligidas tambin como necesarias. Mas, por el contrario, la apariencia
y el error llegan cuando se toma la manifestacin por la esencia misma;
esta apariencia y este error proceden necesariamente de la falta de verdad
y, por consiguiente, pueden ser incluso derivados como necesarios en sus
grados y en sus formas a partir de la presuposicin de esta falta. Yo no s
si se han inventado o se ha pensado inventar dispositivos que midan la
frente de las personas para tomar, segn su cabeza, la medida de sus
capacidades intelectuales. Pero la Doctrina de la ciencia podra presumir
de poseer un patrn espiritual similar, si un patrn semejante pudiera
solamente aplicarse. La regla es siempre la siguiente: basta que me digas
exactamente todo lo que no sabes y todo lo que no concibes, y yo podra
indicarte muy exactamente a priori todos los errores y quimeras en las
que crees; y esto se confirmara seguramente.

1
Erscheinung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

130
Conferencia XII: [El realismo superior y la gnesis del en s]

En el ltimo Conversatorium se pudo ver que, entre los all reunidos,
los que se expresaron sobre el tema no solamente me han seguido muy
bien hasta en las profundas investigaciones ltimamente desarrolladas,
sino que tambin, y esto es muy importante, se ha generado en ellos un
punto de vista abarcador del espritu interno y del mtodo externo de la
ciencia en que estamos empeados aqu. Presupongo consecuentemente
que, con mayor razn, ocurre lo mismo con todos los dems que no se
han expresado. Prescindo de todo lo que no se me ha comunicado en
pblico y no dudo en continuar la investigacin con el rigor y la
profundidad que hemos desplegado ya desde el principio.
[179]

Repetir brevemente sus cuatro partes.
Primera parte: Generacin de una inteleccin cuyo contenido poda
involucrar muchos elementos genticos, pero que ciertamente en su raz
slo poda ser fctica, porque si no fuera as no habramos podido
elevarnos ms alto. Si debe llegarse efectivamente a una mediacin,
entonces se tiene que presuponer, como condicin de posibilidad, una
vida interior, independiente en s de la mediacin y fundada en s
misma.
Segunda parte principal: Esta inteleccin generada en nosotros fue
objetivada por nosotros mismos de nuevo, con el fin de analizarla y de
considerarla en su forma; nuestro inicial propsito <(todo esto en su
conjunto era la segunda parte)> era, pues, inteligir que nuestro concepto
de una mediacin real
1
<concepto que pareca libremente generado> o,
ms exactamente puesto que todo dependa de que el concepto fuera
enrgico y vivo, la vida interior de este concepto, es el principio de la
inteleccin enrgica en que estamos inmersos, de una vida que est ms
all; y esta vida que subsiste en s misma, ha sido intuida en esta
inteleccin; por lo tanto, esta vida es el principio de la intuicin y de la
vida en la intuicin; esta ltima vida no necesita darse en modo alguno
fuera de la intuicin, y su determinacin, como vida en s y para s
misma, carece de valor en s: ella puede explicarse perfectamente a partir
de la simple forma de la intuicin, en la medida en que proyecta algo que
subsiste para s, es decir, en la forma existencial externa. <Sera en
general inteleccin de la primera inteleccin a partir de su principio, o
sea, gnesis de la misma; en ella, pues, nos absorberamos de nuevo.>
Esta manera de considerar la intuicin, en virtud de que proceda de la

1
Wirklichen Durch.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

131
energa de la reflexin y de que la eriga en principio, se pudo llamar
punto de vista idealista (conforme a la terminologa que conocemos por
haberla provisionalmente elegido y explicado), en caso de que otro punto
de vista fuera posible.
Este otro punto de vista de esta misma inteleccin bsica era, sin
embargo, posible de la manera siguiente lo que consitua nuestra tercera
parte: la presupuesta vida en s debe ser pura y simplemente en s; as es
inteligida. En este en s se reabsorbe todo ser y toda vida, y no puede
haber nada fuera de l. Hemos observado que la condicin subjetiva de
este punto de vista y de esta inteleccin consista en abandonar la
obstinacin de atenerse solamente al principio del idealismo, a la energa
de la reflexin, a su intuicin, y de entregarse pacientemente, por el
contrario, a esta inteleccin opuesta. Tal es el punto de vista realista.
Aadir an que estn ustedes sobre aviso respecto de un
[180]

malentendido del cual no he encontrado ciertamente huella en sus
discusiones sobre el tema, pero que en general se cae en l muy
fcilmente, como es por otra parte el caso del pblico filosfico que, casi
sin excepcin, mantiene este malentendido respecto de la Doctrina de la
ciencia impresa. No confundan en absoluto este idealismo y este
realismo con los artificiales de los sistemas filosficos, a los que la
Doctrina de la ciencia querra oponerse as: ahora que hemos entrado en
el mbito de la ciencia misma, no se trata de hacer una crtica de los
sistemas; sino que se trata del idealismo y del realismo naturales que se
manifiestan, al menos en sus expresiones y en sus manifestaciones
derivadas, al nivel de nuestro saber habitual y sin aadir nosotros nada
conscientemente: y aunque los dos sean inteligidos ciertamente en este
bajo nivel y a partir de sus principios, podran muy bien no aparecer ms
que en la filosofa y en particular en la Doctrina de la ciencia. La
intencin de esta ltima es precisamente derivarlos como disyunciones y
partes del saber ordinario, completamente naturales y espontneas.
Nuestra cuarta parte consista en determinar ms exactamente la
esencia y el carcter fundamental de estos dos puntos de vista. Como lo
habamos hecho desde el principio, nos elevamos por encima de los dos
puntos de vista en los cuales no nos quedamos empalizados, porque
podamos ir del uno al otro, arrancando de su facticidad hacia la gnesis
de ambos, partiendo de sus principios relativos y recprocos. Puede
concluirse que, en esta cuarta parte, vivimos y fuimos una inteleccin, la
cual fue tambin su gnesis, de la misma manera que estos mismos
principios fueron la gnesis de la primera inteleccin, en la que ambos se
reunan. As, conforme a la ley fundamental de nuestra ciencia, nos
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

132
hemos elevado constantemente a una gnesis superior hasta que nos
hemos perdido completamente en ella.
La caracterizamos de la siguiente forma: el modo de pensar idealista
se puso por su mero ser en el punto de vista de la reflexin, lo erigi
absolutamente justo por s mismo en absoluto, y su desarrollo ulterior
consisti tan slo en una gnesis de lo que era ya sin ninguna otra
gnesis, a no ser su propia gnesis absoluta. Este modo de pensar era,
pues, fctico en su, raz; y no por relacin a algo situado fuera de l
(como lo es por ejemplo el principio supremo de KANT), sino por
relacin
[181]
a s mismo. Con solo ponerse, todo lo dems se deriva
naturalmente de l; y por encima de esta su <auto>posicin absoluta no
admite justificacin ulterior. Pues bien, lo mismo quiere hacer la forma
de pensar realista. Esta hace plenamente abstraccin de la facticidad de
su pensar y presupone el mero contenido de ste como lo nico vlido y
absolutamente verdadero; y anula luego en verdad de manera
completamente consecuente cualquier otra verdad que no est ah
comprendida o que y este es el caso precisamente aqu la contradiga.
Pero este quedar en el contenido es un factum absoluto que se hace
absolutamente (precisamente sin intentar ya rendir cuenta de s mismo), a
la manera del factum del idealismo. Los dos puntos de vista son, pues,
fcticos en su raz; e incluso abstrayendo completamente de que cada
uno, tomado aisladamente, suprima al otro, llevan en s mismos en su
facticidad precisamente el signo de su ineptitud para ser el ms alto
principio de la Doctrina de la ciencia. Tal es el punto culminante del
conflicto entre estos dos miembros que es preciso unificar absolutamente;
y yo formulara an la descripcin siguiente: se trata del conflicto entre O
y C, o entre la forma y el contenido, o entre la forma existencial externa
y la interna, o (en la conferencia anterior) entre la esencia y la existencia.
Parece que tuviramos la disyuncin absoluta; su unificacin promete
traer la unidad absoluta y, con ello, la solucin radical de nuestra tarea.
Hoy haremos todava algunas consideraciones provisionales acerca de
esta solucin para prepararnos, de manera radical, a la unidad ms alta; y
son provisionales porque avanzaremos libremente en ellas slo para
alcanzar el punto central.
En primer lugar debe estar claro <solo recordmoslo aqu> que la
solucin de nuestra tarea no puede hallarse por combinacin, por
desplazamiento, etc., de lo ya conocido. Con relacin a nuestros fines
inmediatos, todo lo precedente slo consiste en preparar y agudizar
nuestro espritu para la inteleccin ms alta; y si lo precedente debe
significar algo ms, entonces esta significacin slo puede darse por
deduccin a partir del principio ms alto. Tenemos ahora que suscitar
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

133
algo completamente nuevo, es decir, en relacin al punto de vista arriba
expuesto: en alguna parte de nosotros mismos ha quedado ciertamente
algo
[182]
fctico y concreto. Tenemos que buscarlo y penetrarlo
genticamente. Nuestra regla es, pues, buscar este elemento fctico. Los
dos puntos de vista en los que sucesivamente nos hemos ido absorbiendo
ltimamente contienen sin duda lo ms alto, o sea, lo que nosotros
mismos (la Doctrina de la ciencia ) somos hasta ahora; hemos mostrado
sus principios fcticos. Uno de ambos tendra que hacerse genticamente.
Queda por saber cul de los dos.
El principio del idealismo si uno quiere establecerse en l es
reconocido como absolutamente irrefutable. El realismo, empero,
censura esto como una obstinacin idealista y una mxima errnea, que
l rechaza sin ms. Niega, pues, el principio y as no puede en absoluto
razonar con el idealismo. Por su parte, el idealismo hace imposible a su
vez toda entrada en escena del realismo; lo ignora completamente, de
suerte que no tiene nada contra l, como si no existiera para l. Pero
obviamente el realismo se considera superior, precisamente por negar el
principio idealista y por su propio nacimiento a partir de esta negacin;
adems guarda an, justamente por esta negacin, una relacin negativa
con el idealismo, mientras que ste, por el contrario, extirpa incluso la
posibilidad de esta relacin. Tenemos, pues, que escuchar al realismo,
haciendo por el momento abstraccin completa del idealismo; y por el
hecho de que, como hemos dicho, no queremos reconocerle un valor
absoluto, sino rectificarlo; y como no podemos combatirlo a partir del
idealismo, tenemos que combatirlo a partir de l mismo y sorprenderlo en
contradiccin consigo mismo. Precisamente por esta contradiccin, que
suscitara en 1 una disyuncin, su principio fctico llegara a ser
gentico, y por esta gnesis llegara quizs a ser principio simultneo de
un idealismo y de un realismo superiores. La primera exigencia, que
consista en encontrar el principio fctico genetizable, quedara resuelta.
Captemos, pues, el realismo en su fuerza. Su punctum probans era el
en-s e interior-a-s de la vida; ahora nos atenemos solamente a este
carcter y, haciendo esto, podemos prescindir de la vida. Partiendo de
este en-s, el realismo conclua en la anulacin de todo lo que est fuera
del en-s.
[183]

Cmo realiza, pues, ahora el realismo este en-s? Construymoslo
como l, pensando enrgicamente el en-s. Les ruego insistentemente que
consideren esto por s mismos y lo intelijan inmediatamente como
verdadero. Digo que la nica significacin del en-s es <que l no es lo
construido> y que niega todo lo construido, todo construir y toda
constructibilidad. Considrenlo bien; cuando dicen: as es en-s,
simplemente en-s; entonces dicen: es totalmente independiente de mi
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

134
decir y pensar, de todo decir y pensar e intuir, de todo lo que fuera del
en-s puede llevar un nombre. Dirn entonces que tienen que explicarse
as el en-s, en caso de que quieran explicrselo, y ninguna otra
explicacin correspondera al en-s. Resultado: slo puede describirse el
en-s como el anulador de toda accin de pensarlo.
Primera observacin sorprendente. En la leccin anterior realizamos
en nosotros el realismo al nivel de la evidencia fctica, segn sus
consecuencias; pero ahora acabamos de comprenderlo segn su gnesis.
Antes precisamente nos surgi y sobrecogi la inteleccin de que si pona
la vida en s, entonces no poda existir en absoluto nada fuera de ella. As
lo vimos, y no era posible otra cosa. Ahora inteligimos aqu que el
realismo, o nosotros que estamos en su punto de vista procedemos
como el en-s, anulando simplemente todo fuera de nosotros; inteligimos,
pues, que de alguna manera, al menos quoad effectum, el realismo es el
mismo en-s, y coincide con l; por esta razn interna, en la ma-
nifestacin de la inteleccin que nos ha sobrecogido durante la ltima
leccin, esta inteleccin ha anulado todo fuera de l. Es, pues, cierto que
hemos penetrado algo en el realismo, que antes era slo fctico, a partir
de su principio, o sea, de una manera gentica.
Despachado este aspecto de la cuestin, reflexionemos ms
profundamente sobre la propia inteleccin que acabamos de generar y
sobre su principio. Les rogaba que pensaran con rigor y energa en la
significacin del en-s; esto es lo que llegaron a inteligir, etc. Convengan
en que sin este pensamiento riguroso no se habra producido esta
inteleccin semejante; quiz convengan en que este pensamiento del
en-s se ha presentado frecuentemente a ustedes en el curso de su vida,
precisamente en su plido reflejo;
[184]
y que sin embargo esta inteleccin
no se ha generado en ustedes. (Puede demostrarse que ha ocurrido lo
mismo en los filsofos sin excepcin; porque si a alguien verda-
deramente se le hubiera abierto de un modo vivo esta inteleccin, no
habra habido necesidad de esperar tanto tiempo el hallazgo de la
Doctrina de la ciencia ). De suerte que incluso la inteleccin que ustedes
han tenido de la anulacin del pensamiento en el en-s, presupone el
pensamiento positivo. Y as, puede enunciarse el principio siguiente: en
el pensamiento se anula el pensamiento en el en-s.
En seguida les ofrecer varias conclusiones, que deseara que
conocieran previamente: la anulacin del pensamiento en el en-s,
siempre que el en-s deba ser pensado por nosotros, no es pensada en una
reflexin libre, sino que la anulacin se patentiza inmediatamente. Esto
es, pues, lo que llambamos intuicin: e indudablemente, como se trata
aqu del en-s absoluto, es la intuicin absoluta. El proiectum de la
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

135
intuicin absoluta sera, pues, la anulacin, la nada absoluta y pura
entindase: frente al en-s absoluto y as el <ms profundo> idealismo,
que pona una intuicin absoluta de la vida, sera refutado en su raz
justamente por una fundamentacin ms profunda del realismo. Este
idealismo podra muy bien reaparecer como manifestacin; pero si se
toma como absoluto, tal como se ha presentado ms arriba, slo es una
apariencia; y permanece enfrentado a lo absoluto en la anulacin
anunciada ms arriba de nosotros mismos en nuestra raz.
La anulacin ha sido intuida; el en-s ha sido pensado. Yo pregunto:
cmo y de qu manera ha sido pensado? Y aclarara esta cuestin, en s
oscura, con la respuesta misma. Hemos en efecto construido este en-s a
base de partes, lo mismo que por ejemplo al principio de nuestra
investigacin construamos en el trasfondo la unidad, no como la unidad
que se manifiesta fcticamente, ni como la multiplicidad, sino
precisamente como la unidad de las dos? No lo creo; al contrario,
ponamos el en-s absolutamente en toda su pura simplicidad; y su
significacin, como construccin autntica (=anulacin del pensa-
miento), se nos patentiz simplemente, nos sobrecogi como proce-
diendo del en-s en su simplicidad. As pues, nosotros es este un punto
importante,
[185]
nosotros, digo, no ramos quienes construamos el
en-s; era el en-s el que se construa a s mismo por s mismo.
A esta construccin de s mismo estaba entonces inmediatamente
unida la intuicin, el brote absoluto de la luz y de la inteleccin. Decimos
que nosotros no hemos generado este brote, puesto que es claro que se
genera a s mismo y que nos arrastra consigo. As pues, la
autoconstruccin absoluta de lo absoluto y la luz originaria son total e
indisolublemente una misma cosa; y la luz misma procede de esta
autoconstruccin, lo mismo que sta a su vez procede de la luz absoluta.
Se concluye entonces que no hay lugar para un Nosotros previo: y tal
sera el punto de vista del realismo superior. Pero insistimos, y con pleno
derecho, sobre la exigencia segn la cual hubiramos tenido que pensar y
pensar enrgicamente el en-s, o sea que hubiramos debido aban-
donarnos a la autoconstruccin viva, en la luz del en-s; de suerte que a
su vez esta energa hubiera sido la condicin primera de todo. Ello dara
un nuevo y superior idealismo.
Sobre esto, no obstante, es preciso considerar an dos cosas; en primer
lugar, somos conscientes, a pesar de todo, de este pensamiento o de esta
energa, y cuando apelamos al hecho de que son porque sin este ser en
general, no podran tampoco ser principio, es evidente que nos
fundamos nicamente en esta conciencia. Pero sta presupone la luz. Mas
si la luz misma, al menos en su forma objetivante, no existiera en s fuera
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

136
de lo absoluto (y es imposible que lo sea, puesto que no hay nada fuera
de lo absoluto), si tuviera su manantial en el en-s, no podramos
entonces apelar a lo que en un anlisis ms riguroso testimoniara contra
nosotros mismos. Si se considera esta presuposicin superior de la luz
para todos los enunciados posibles de la autoconciencia como la fuente
de todas las afirmaciones idealistas, se ve entonces que el espritu
constante del idealismo (considerado en su forma ms alta), as como su
error fundamental (que nos es preciso refutar y extirpar), residira en el
hecho de que se detiene en una facticidad, de la que no se puede
ciertamente salir nunca fcticamente, sino slo intelectivamente: est
detenido en la luz objetivante.
[186]

Despus es preciso desconfiar lo que ciertamente es otra vez lo
mismo, pero desde otro punto de vista de aquella objecin idealista,
respondiendo: t no piensas originariamente el en-s, construyndolo; t
no lo inventas; cmo podras hacerlo! Adems, t no lo conoces por algo
diferente del en-s, sino que lo conoces absolutamente. As pues, tu saber,
en s, para s y por s mismo
1
es el que lo inviscera, o para ser ms
exactos: l se inviscera a s mismo en tu saber y como tu saber. Es lo que
has hecho toda tu vida, sin ninguna intervencin de tu saber y de tu
voluntad, y sin la menor energa, cada vez que has expresado bajo las
formas ms diversas el juicio: tal o cual cosa es. Y no slo por el
procedimiento mismo, sino por la falta de pensamiento que lo
acompaaba, la filosofa te ha combatido, y es la razn por la cual te ha
introducido en su mbito. En cuanto al acontecimiento mismo <de tu
afirmacin del ser>, no atribuirs, pues, el mrito a tu libertad y a tu
energa. No atribuyas a tu energa nada ms que el solo hecho de haber
llegado a ser consciente de este procedimiento y de su significacin; e
igualmente atribyelo al testimonio de lo que se te da sin ninguna
energa, es decir, de la intuicin. Y as, antes de que te escuchemos,
deberemos investigar ms rigurosamente hasta dnde puede valer el
testimonio de esta intuicin.
Aadir an aqu para concluir: el desvado en-s bien que se
presente en su unidad como el concepto muerto o jams vivificado que
pueda dar un sistema filosfico (como era nuestro caso antes de haber
inteligido su significacin), o bien que corresponda a una determinacin
especial (como el es de una cosa particular) se da siempre en la
intuicin; y por esta razn, se trata de un en-s muerto. Para nosotros el
en-s se da en el concepto: est, pues, vivo; as, para nosotros no hay
nada en la intuicin, porque todo est en el concepto. Tal es, pues, el
punto ms agudo que caracteriza a la Doctrina de la ciencia frente a

1
An, fr und durch sich.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

137
todos los puntos de vista del saber, que no lo son. Ella concibe el en-s:
ningn otro modo de pensamiento lo concibe, sino solamente lo intuye y
por eso mismo lo mata de alguna manera. Cada uno de estos modos de
pensar son concebidos por ella, a partir de su propio modo de pensar,
como sus negaciones, no ciertamente absolutas sino privativas. Todo lo
que en una investigacin ascendente hemos descubierto como despojado
[187]
de valor absoluto tanto el idealismo y el realismo unilaterales, como
todo aquello que podramos descubrir an volver a ser tomado por
Doctrina de la ciencia en una investigacin descendente, precisamente
como una tal negacin posible de la inteleccin absoluta.


JOHANN GOTTLIEB FICHTE

138
Conferencia XIII: [El idealismo superior y la superacin de la apa-
riencia]

Todava hoy, y quizs incluso ms adelante continuar mi libre
proceso ascendente. Libre, digo, para ustedes, puesto que me es
imposible indicar el origen de los fundamentos internos de las
diferenciaciones que se manifestarn aqu, antes de ponerlos en obra; ms
bien, primero se los tengo que hacer conocer ponindolos en obra,
aunque una regla fija bien podra regir en el fondo mi proceso
ascendente. Si por lo dems se comprende exactamente mi conferencia,
no habr, a pesar de la circunstancia que he mencionado en primer lugar,
ningn riesgo de desconcierto; porque en lugar de los dos puntos
neurlgicos L y C que establecimos al principio, tenemos dos puntos de
vista: el realismo = gnesis de la vida; y el idealismo = gnesis del
concepto. stos tienen que sernos ya conocidos por la clara exposicin
del viernes y por la repeticin de anteayer; <en ellos hay que mantenerse,
no en general, sino en relacin al punto tal como eran ah
comprendidos, a la vida en s, la cual es necesaria para que la mediacin
quedara vivificada; jams, pues, nos alejaremos mucho de ellos, y
posiblemente se facilitar el acto de reproducir a partir de ellos todo lo
que debe establecerse, o el acto de reducir esto a ellos.> En una palabra,
estos puntos de vista constituyen actualmente nuestro norte y gua hasta
que lleguemos al principio que los unifica y entonces podamos prescindir
de ellos inmediatamente. Har aqu una llamada a sus facultades para que
mantengan fija e inmutablemente lo expuesto, y lo consideren
separadamente, independientemente de todo lo que pudiera relacionrsele
en la razn. Si no, se salta por encima y se anticipa nuestra investigacin;
y la gnesis entre lo que ya ha sido captado y su miembro superior lo
que nicamente importa en verdad no es aprehendida, y los dos puntos
de vista fluyen fcticamente el uno en el otro. Se anticipa, digo;
propiamente hablando, esto no compete al se, al yo, sino a la razn
especulativa que se despliega mecnicamente.
(Y de paso, har la observacin siguiente: la especulacin, una vez
que est animada y puesta en movimiento y yo s en parte que en
ustedes est puesta verdaderamente en movimiento, es activa y viva,
tanto como puede serlo siempre una asociacin emprica de ideas, porque
est inmersa en un ter ms libre, ms ligero; y una vez llegados a este
[188]
mbito, es preciso estar prevenidos contra los saltos de la
especulacin, tanto como antes se estaba contra la obstinacin del
empirismo. En particular pongo en guardia contra este peligro a aquellos
mismos que encuentran muy fcil el objeto de las investigaciones
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

139
presentes: les aconsejo que trabajen ms a fondo; porque esta apariencia
de facilidad debera originar la sospecha de que han tomado la cosa ms
con la fantasa especulativa que con la razn pura, en su eterna
serenidad.)
Volvamos al tema.
Se nos ha patentizado inmediatamente que el en-s es radicalmente
independiente <de la visin
1
,> del saber o del pensamiento en que se
tiene; y por consiguiente, por el efecto esencial que le es propio en el
caso de que se le atribuya un efecto semejante, los anula comple-
tamente. En este concepto inmediatamente verdadero y claro, no ramos
nosotros, pues, quienes construamos el en-s; sino que ste se construa a
s mismo como igualmente se nos patentiz tal como era en la
construccin, en tanto que anulador del pensamiento; a este concepto
desde luego estaba inmediatamente unida la inteleccin inmediata, la luz
absoluta, como igualmente se patentiz. El en-s absoluto se ha revelado,
pues, como la fuente de la luz, de suerte que la luz no es algo original;
ste sera ahora primero, y lleva claramente en s la huella de un realismo
superior; <por cuanto que incluso la vida (la autoconstruccin: como vida
unida a ella) que era lo absoluto del primer realismo se patentiza como
sntesis inmediata derivada del en-s.>
Contra este realismo trata de elevarse otro idealismo, procediendo a
partir del fundamento siguiente: para inteligir el en-s como anulador de
la visin, deberamos reflexionar en ello enrgicamente. Por consi-
guiente, aunque no pudiramos negar que se construye a s mismo y, con
l, la luz, todo esto estaba condicionado no obstante por nuestra reflexin
enrgica, y sta era, por consiguiente, el miembro ms elevado de todo.
Esto es claramente idealismo, puesto que se basa <fcticamente> en la
reflexin absoluta, y se distingue del precedente idealismo que se basaba
en la reflexin de un condicionado, en la realizacin efectiva de una
mediacin para inteligir as su condicin; pero ahora se basa en la
reflexin del en-s incondicionado y constituye un idealismo superior.
Hemos abatido provisionalmente este idealismo, por la consideracin
[189]
siguiente: t, pues le diramos dirigndonos a l como a una
persona, t, pues, piensas el en-s; este pensar es tu principio. De
dnde sabes esto? <Acompanos a tu principio.> No puedes respon-
derme otra cosa, nunca aportars otra respuesta que sta: precisamente lo
intelijo, tengo conciencia inmediata de l. Y de hecho, lo inteliges
intuyndolo, como simplemente objetivo. (Este ltimo punto es impor-
tante, y quiero explicarlo ms: tambin en el realismo, la auto-

1
Sehen.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

140
construccin del en-s es simplemente inteligida; pero es inteligida
significa que el foco espiritual est dirigido al interior de algo vivo en s
mismo y que esto vivo arrastra consigo la inteleccin, relacin que hemos
encontrado ya varias veces en cada evidencia establecida por nosotros
como evidencia gentica. Y esto lo debe encontrar ahora cada uno en la
intuicin. Aunque seguramente la intuicin objetivante parece tambin
oscilar por encima de la gnesis, sin embargo es tambin arrastrada hacia
la gnesis y con la gnesis. En esta inteleccin parece, pues, que se indica
simplemente una unificacin de la forma existencial externa e interna, de
la facticidad y de la gnesis. No ocurre lo mismo con la inteleccin de su
pensamiento, a la cual se refiere el idealismo. Indudablemente no vamos
a pretender aqu precisamente que observemos el pensamiento como
pensamiento, o sea, como generador del en-s, en el acto de generar,
como en verdad lo hacemos real y efectivamente con el en-s en el acto
de generar su construccin; ms bien la intuicin slo se aade all
inmediatamente
1
al pensamiento en s opaco y establecido slo de modo
absolutamente fctico. Por esto queda absolutamente indecisa la cuestin
de saber si el pensamiento brota de esta intuicin o si la intuicin brota
del pensamiento; o si ms bien, en fin, los dos miembros seran
solamente las manifestaciones de una unidad escondida en su fondo que
sera su fundamento.)
Si fuera preciso expresar esta idea con ms claridad an aadira:
seras capaz de pensar alguna vez de una manera verdaderamente clara
y enrgica <(y de esto se trataba aqu, pues el pensamiento debilitado y
los ensueos no se toman en absoluto en serio,)> sin tener conciencia de
ello?; e inversamente, podras ser consciente de un pensamiento
semejante, sin admitir que pensabas real y efectivamente?; te quedara la
menor duda sobre la verdad de la expresin de tu conciencia?
[190]
Yo
pienso que no. Por tanto, es claro e inmediatamente fctico que no
puedes separar el pensamiento efectivo de su conciencia, e inversamente;
y que, en esta facticidad, tu pensamiento pone su intuicin, y esta
intuicin pone la verdad absoluta y la validez en s de su expresin
2
; de
todos modos, no te combatimos acerca de este punto. Pero eres incapaz
de indicar el miembro gentico mediador de estos dos miembros
disyuntos. Quedas, pues, aprisionado en una facticidad. Pero esta gnesis,
que ha resultado del punto de vista realista opuesto, te es contraria;
porque ah no conocemos en absoluto aquel miembro que en tu sntesis
es tu pretendido pensamiento. En cuanto a lo que mencionas para
confirmar esto ltimo, lo conocemos en su principio, aunque no

1
Unmittelbar.
2
Aussage.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

141
inmediatamente. Y digo no inmediatamente; no conocemos tampoco
una simple conciencia que enuncie absolutamente un factum, semejante a
la tuya, conforme a la explicacin ms precisa que acabo de hacer. Pero
en su principio, deca: tu conciencia presupone en todos los casos luz,
y no es ms que una determinacin de la misma; no obstante, se ha
inteligido que la luz proceda ella misma del en-s y de su
autoconstruccin absoluta; pero si ella procede del en-s, entonces ste no
puede proceder a su vez, como lo pretendes, de la luz. Cuando afirmas
que piensas real y efectivamente porque eres consciente de ello, debieras
poner tu conciencia como lo absoluto; pero incluso la fuente de esta
conciencia, la luz pura, no es mirada fcticamente lo que nos llevara a
tu mismo plano sino que es inteligida (lo que significa ms) incluso
como no absoluta. Y as este nuevo idealismo se encuentra, en parte,
mejor determinado: incluso no pone, como pareca al principio, una
reflexin que, segn l, solamente recae en el pensamiento, sino que
pone como absoluto la intuicin inmediata de esta reflexin; es, pues,
diferente del primer idealismo, incluso en su gnero. Y en parte es
refutado como vlido en verdad, aunque no sea an derivado como
manifestacin
1
. Suponiendo que han comprendido bien este punto de
vista, traten de atenerse a l y dejar de lado el idealismo inferior.
[191]

Aado que acabo de tocar aqu, de paso y aliud agendo, la diferencia
tan importante que separa el simple punto de vista fctico como el de
nuestro pensamiento del en-s y la inteleccin gentica como la de la
autoconstruccin del en-s. Segn el testimonio inmediato de nuestra
conciencia, nos es imposible observar nuestro pensamiento en cuanto es
pensar (verbaliter), como generacin; no lo vemos ms que en la medida
en que es o debe ser, y es ya o debe ser en la medida misma en que lo
vemos; por el contrario, vemos el en-s, como siendo y construyndose a
la vez, e inversamente. Este punto, que constituye un punto superior de
disyuncin de una unidad an ms alta, tendr naturalmente que
reaparecer y adquirir ms importancia. Les pido entretanto que lo fijen
bien en ustedes; y yo aportar accesoriamente, para comentarlo, la
siguiente observacin histrica, que como tal tendr para los interesados
el valor que le puedan dar. Puede al mismo tiempo servir de prueba
extrnseca, para ver si <el que capte esta crtica> me ha comprendido
verdaderamente.
REINHOLD o, como REINHOLD afirma, BARDILI quiere erigir el
pensamiento como pensamiento en principio del ser. Su sistema se podra
mantener quiz si se sigue la explicacin ms liberal de todas en el
idealismo que acabamos de describir; y tendra que admitirse que se

1
Erscheinung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

142
refiere al pensamiento del en-s, tal como lo hemos realizado anteayer.
Pero, por una parte, est muy lejos de comprender este en-s, como lo
hemos hecho, en tanto que anulador del ver; y por otra parte, lo que es
ms grave, en lo que respecta a la existencia real de este en-s de la que
no quiere or hablar y de la que sin duda podra a fin de cuentas dar una
prueba, aunque de manera fctica, a partir de la existencia de las cosas
particulares, no se refiere en modo alguno a la conciencia, que acabo de
recordar, que para l est perdida, porque ve bien que por esto se vera
envuelto en un idealismo, justamente cuando parece experimentar un
espanto insuperable ante todo idealismo <y por eso dije quiz.> Por
consiguiente, en primer lugar, su principio queda suspendido en el aire; y
l se esfuerza por construir un realismo sobre la nada absoluta; slo
poda estar impulsado
[192]
a ello por desesperacin, conforme a la regla
siguiente: puesto que todo lo que he intentado hasta ahora ha fracasado,
entonces tiene que triunfar lo ltimo que queda an en mi horizonte. En
segundo lugar y especialmente a este respecto hice la observacin:
como nos es completamente imposible inteligir, por medio de una ley
racional absoluta, el pensamiento como pensamiento, generador,
entonces naturalmente REINHOLD tampoco puede inteligirlo, ni derivar
genticamente de ello la menor cosa. l slo podra, pues, como lo hace
por ejemplo SPINOZA, decir: como todo lo que es reside en el pensar,
entonces por el hecho de que tal o tal cosa es, esto tiene que residir en el
pensamiento. Pero como ciertamente 1 ha sido formado por la escuela
kantiana, y luego por la Doctrina de la ciencia, no puede decirlo. Se
esfuerza, pues, en derivar; pero como una empresa semejante, a poco que
se tenga un slo concepto claro, aparece totalmente imposible, resulta
entonces en su sistema una oscuridad y tinieblas absolutas, hasta el punto
de que nadie puede comprender justamente lo que intenta propiamente;
pero si se considera este sistema a partir de la Doctrina de la ciencia y,
precisamente, a partir del punto de vista que acabarnos de considerar,
entonces la oscuridad se nos hace clara en su principio.
Volvamos a nuestro propsito y saquemos la conclusin. Porque de
paso acabamos nuevamente de obtener una inteleccin muy clara de la
esencia propia de la Doctrina de la ciencia, es decir, de lo que siempre
les debemos a ustedes establecer, a saber: el principio. El idealismo, que
ha sido refutado, eriga <la intuicin fctica e inmediata,> la conciencia
inmediata, en absoluto, en fuente original y en crisol de la verdad; y por
este hecho, la conciencia absoluta se mostraba en l como la unidad de
toda otra conciencia posible, como autoconciencia en la reflexin. Esta
constituir primeramente uno de nuestros pilares fundamentales. Cada
vez que decimos: tengo conciencia de esto, nuestro enunciado
inviscera formalmente este mismo carcter fundamental que acabamos
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

143
de describir de una intuicin absoluta cuyo contenido pretende valer en
s absolutamente. Tenemos, pues, que inteligir esta conciencia como
siendo en su raz autoconciencia
1
, en la reflexin
2
. Por tanto, todas las
disyunciones posibles y todos los modos posibles de la conciencia
tendran que ser derivados de la
[193]
autoconciencia; y as nos habramos
elevado a una unidad englobante.
Claramente esta conciencia es completamente una en s y no es
susceptible de ninguna disyuncin interna; as pues, el pensamiento que
surga en ella, era el pensamiento del en-s que, como en-s, es
radicalmente uno e idntico a s mismo; este pensamiento era, pues,
tambin uno y la conciencia de este pensamiento no era ms que la
conciencia de este uno; por tanto, tambin una. El auts o el yo que
aparece aqu es, por consiguiente, el yo puro, eternamente idntico a s
mismo, inmutable: no lo absoluto, como se ver mejor ms tarde, sino el
yo absoluto. Si debieran en el pensamiento del en-s uno descubrirse
diversos puntos de vista de aquel yo, aunque en el trasfondo permanezca
siempre el mismo en-s uno o es categrico; por consiguiente, si se
debieran descubrir diferentes puntos de vista del pensamiento, por tanto
de la reflexin, por tanto tambin del sujeto que reflexiona o del yo
(todos los cuales tienen que quedar en el trasfondo, como el en-s siempre
uno y el mismo), entonces, para esto sera preciso en primer lugar
demostrar un principio particular de disyuncin. Puede incluso ocurrir y
ocurrir realmente que no descubramos nunca este principio de
disyuncin de una manera verdaderamente gentica; por necesidad
captaremos artificiosamente este principio slo de modo fctico si
quedamos obstaculizados en este yo absoluto y si no nos elevamos por
encima de l.
(Har de paso una observacin histrica: se ha considerado a la
Doctrina de la ciencia en el mejor de los casos como ese sistema
idealista que acabamos de describir, que pone justamente al yo absoluto
(caracterizado ahora con precisin), como absoluto, y deriva de l todo lo
dems. Y no hay escritor que yo conozca, amigo o enemigo, que se haya
elevado a un concepto superior de la Doctrina de la ciencia. Se
comprende bien que la mayora hayan quedado muy por debajo de este
concepto. Si, prescindiendo del autor de esta ciencia, se diera adems un
concepto ms alto de ella, este slo podra encontrarse o entre los
antiguos oyentes que no obstante no lo habran escrito (porque todo lo
que se ha hecho conocer por escrito est sujeto a la regla anterior) o
bien entre ustedes. Esta observacin quiere hacer ver que nadie debe

1
Selbstbewusstsein.
2
Reflexion.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

144
buscar informacin sobre la esencia de esta ciencia
[194]
en otra persona
que a la sazn no sea su autor. Pronto aparece lo errnea que es esta
interpretacin con slo atenerse uno simplemente a la letra clara y
decisiva de lo que sobre ello ha sido tratado en obras publicadas).
Este idealismo es refutado en la medida en que pretende poseer un
valor en s, aunque como manifestacin
1
y probablemente como
fundamento originario de toda manifestacin debiera obtener de nuevo
una existencia segn se ver; es refutado en el fondo porque es fctico
y porque una gnesis superior apunta an a su origen. El trmino fctico
caracteriza un hecho; y como aqu se trata de la conciencia, este hecho
sera un hecho de la conciencia. O para expresarse an ms
rigurosamente: segn este sistema idealista, la conciencia misma sera un
hecho, y puesto que la conciencia es, segn l, lo absoluto, lo absoluto
sera un hecho. Pero la Doctrina de la ciencia ha explicado desde su
primer momento que el tw~tov yeu`do" de de los sistemas
anteriores consiste justamente en proceder de hechos y en poner lo
absoluto en hechos; ha declarado que se funda en una Tathandlung
palabra muy alemana, lo que he designado en estas conferencias con
una palabra griega, gnesis, a menudo mejor comprendida que la
palabra alemana. La Doctrina de la ciencia se ha encontrado, pues,
desde su nacimiento, ms all del idealismo que acabamos de describir.
Ella lo ha indicado an de otra manera, nada equvoca, en particular
cuando habla de su punto fundamental, del yo. Jams ha reconocido que
el yo, como encontrado y percibido, fuera su principio; porque como
encontrado, no es nunca yo puro, sino solamente la persona individual de
cada uno; y el que piense haberlo encontrado como puro, se encuentra en
un estado de ilusin psicolgica, la misma que incluso se le ha
reprochado a la Doctrina de la ciencia por ignorancia del mismo
principio. Asimismo, la Doctrina de la ciencia ha declarado
constantemente que slo reconoce como puro al yo en tanto que es
generado, y que lo pone en la cima de sus deducciones, y no de s misma
como ciencia, puesto que la generacin debe estar ms alta que lo
generado. Nuestra tarea actual se refiere precisamente a esta generacin
del yo, y, con l, de toda la conciencia.
[195]

El idealismo que hemos recusado, mostrando que no tiene validez en
s, es idntico a la conciencia absoluta o inmediata; por consiguiente,
para expresar el tema con todo el rigor requerido, diramos que la
Doctrina de la ciencia niega que la expresin
2
de la conciencia in-
mediata tenga validez, simplemente como expresin y precisamente

1
Erscheinung.
2
Aussage.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

145
porque es esto, y prueba esta negacin suya; slo as es como ella
aquieta y unifica en s a la razn. Slo lo que es simplemente inteligible,
la razn pura, queda como nicamente vlida. Para que ninguno se
extrave en ningn momento siguiendo una ocurrencia que puede
fcilmente imponerse aqu, aadir en seguida una indicacin, que
prximamente ser necesario explicar ms. Podra uno, en efecto,
preguntarse: cmo puedo inteligir
1
sin ser consciente precisamente en
este inteligir? Respondo: ciertamente eso es imposible; pero el
fundamento de la verdad, como verdad, no reside seguramente en la
conciencia, sino radicalmente en la misma verdad; por tanto, hay que
sacar siempre la conciencia de la verdad, puesto que carece de autoridad
sobre la verdad. La conciencia es slo la manifestacin externa de la
verdad, de la que t no puedes salir y cuyo fundamento se te debe indicar
tambin. Pero si crees que la razn de que la verdad es verdad reside en
esta conciencia, entonces caes en la apariencia; y en todas partes donde
consideres t que algo debe ser verdad porque eres consciente de ello,
eres radicalmente vana apariencia y error.
Aqu se patentiza, pues:
1. Que la Doctrina de la ciencia ha mantenido efectivamente su
promesa, pues como teora de la verdad y de la razn ha extirpado de s
toda facticidad. El factum original y la fuente de todo lo fctico es la
conciencia. Esta no puede autentificar nada como lo prueba la Doctrina
de la ciencia, y por tanto, es preciso rechazarla y hacer abstraccin de
ella, all donde debamos tratar de la verdad. Pero en la medida en que
toda la segunda parte de la Doctrina de la ciencia que slo es posible a
partir de la primera y basndose en ella es una fenomenologa, una
teora de la manifestacin y una teora de la apariencia
2
, debe derivar a
las dos como existentes, pero tal como precisamente existen:
fcticamente.
2. Est claro ahora que desde fuera es absolutamente imposible objetar
nada contra la Doctrina de la ciencia
[196]
y que es preciso, por el
contrario, comenzar siempre por penetrar en ella. El punto de donde
podra procederse para combatirla o es inteligido o no lo es. Si es
inteligido, o bien es inteligido inmediatamente y es el principio de la
Doctrina de la ciencia misma, o bien es inteligido mediatamente y se
estara en derivaciones del fenmeno fundamental e incluso en
fenmenos derivados de l. Slo se puede llegar a estos ltimos a partir
del primero. En este caso, pues, uno estara de acuerdo en todas las

1
Einsehen.
2
Phnomenologie, Erscheinungs- und Scheinlehre.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

146
condiciones con la Doctrina de la ciencia, sera la misma Doctrina de la
ciencia y no se entrara en conflicto de ningn modo con ella. Si no
fuera inteligido y debiera ser verdad, entonces la verificacin tendra que
referirse al criterio de su conciencia inmediata; porque no hay un tercero
para llegar a lo absoluto, o al menos a una apariencia de ste. Se rechaza
de golpe este recurso, por el motivo siguiente: esto es falso y t ests en
el error precisamente porque eres consciente de ello y recurres a ello.
De todos modos, la ausencia de pensamiento y la insensatez se han
creado un ttulo de nobleza, el del escepticismo, y creen que nada es
tan alto que ambas no lo puedan conquistar gracias a este ttulo. Pero ante
la Doctrina de la ciencia tienen que pasar de largo. En la razn pura no
tiene sitio la duda. La razn se mantiene y se sostiene de manera fija e
inmutable, en cada uno que accede a su esfera. Pero aunque el
escepticismo quiera dudar de la validez en s de la conciencia y poco
ms o menos es lo que querra hacer por la voz de algunos de sus
representantes, y es tambin lo que hace muy insuficientemente
empujando la duda en tal o cual recodo, sin haber podido nunca elaborar
una duda generalizada y verdaderamente radical, llega demasiado tarde
a la Doctrina de la ciencia con esta duda generalizada; porque esta no
slo duda provisionalmente sobre esta validez en s, sino que afirma y
prueba categricamente la no-validez que la misma duda generalizada
podra slo poner en cuestin. Precisamente el que posee la Doctrina de
la ciencia abarca todas las disyunciones de la conciencia y si se
presupone la validez en s de la conciencia, estas disyunciones se hacen
contradicciones, y ste podra establecer, desde el punto de vista de la
conciencia absoluta, un escepticismo que anulara todo lo que se ha
admitido hasta ahora y se pusiera firmemente en su lugar; un
escepticismo tal
[197]
que bien podra asustar a todos los que hasta aqu
han perdido el tiempo jugando con toda clase de escepticismo: y
gritaran que la broma ha ido demasiado lejos! Quiz, no obstante, se
podra con ello contribuir a despertar el inters filosfico, hoy
adormilado.


EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

147
Conferencia XIV: [La gnesis de la verdad]

<Ayer qued establecido, caracterizado y refutado un idealismo que
eriga la conciencia absoluta, segn su efectividad precisamente, en
principio. (Digo ahora en su efectividad porque llegaremos a descubrir
hoy an otro idealismo en un lugar donde quiz no lo esperamos; este
idealismo slo erige la conciencia, segn su mera posibilidad, en
principio). Esta conciencia absoluta era, pues, la autoconciencia en la
energa (del pensar reflexivo, como se lleg a ver incluso). An quiero
aadir acerca de este punto una anotacin en relacin con la historia
externa de la Doctrina de la ciencia; con ello no intento naturalmente
traer ante ustedes mi lucha con esta poca afilosfica, sino sealar a
quienes quieran repetir quizs algn da esta ciencia en mis escritos
impresos, y quieran reconocerla de nuevo en la forma all utilizada, la
direccin en la que tienen que dirigir su mirada particularmente.>
Es obvio, aado, que si la forma existencial externa desaparece como
tal, su contrario desaparece a la vez como tal; as pues, con el idealismo,
que <para libramos> de la ambigedad de la palabra preferimos llamar
aqu subjetivismo, desaparece a la vez <su contrario> el realismo, o
mejor el objetivismo. La realidad permanece, como ser interior y as
tenemos que expresarnos para poder an hablar; pero ella absolutamente
no permanece como miembro de una relacin cualquiera, puesto que es
preciso anular en ella un segundo miembro de relacin y, en general, toda
relacin: la realidad no permanece objetiva; porque esta palabra slo
tiene sentido frente a la subjetividad, la cual desde nuestro punto de vista
no podra tener ningn sentido.
Un autor filosfico reciente, y pienso en SCHELLING, ha tenido algn
barrunto de esta verdad en su llamado Sistema de la Identidad; y no es
que haya inteligido la <anulacin> absoluta de sujeto y objeto, sino que
con estos trminos efecta una sntesis post factum; y mediante esta
operacin cree haber dejado atrs la Doctrina de la ciencia. Por ello, se
comporta as: esta sintetizacin la ha visto y notado en la Doctrina de la
ciencia, la cual la pone en obra; y l cree entonces ser ms cuando dice lo
que ella hace. Tal es su primera desventura: el decir que procede
siempre de la subjetividad y por su propia naturaleza deposita un objeto
muerto no es de un nivel superior, sino muy inferior al hacer que se
sita entre los dos, en el centro del ser interior y vivo. Adems no prueba
absolutamente esta proposicin y es la Doctrina de la ciencia la que
debe hacerlo en su lugar (cfr. Zeitschrift fr spekul. Physik, II, 2. 6, pg.
5); parece an extrao que un sistema que confiesa contener el
fundamento demostrativo de nuestro principio fundamental y el principio
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

148
de nuestro propio sistema deba ser colocado por debajo de <este sistema
nuestro>. Pero se revuelve diciendo: la razn es la
[198]
indiferencia
absoluta entre sujeto y objeto. Debe redargrsele, en primer lugar, que la
razn no puede ser un punto absoluto de indiferencia sin ser a la vez un
punto absoluto de diferencia, ella no es, pues, ninguno de los dos de
manera absoluta, sino que es los dos slo de manera relativa; por
consiguiente, de la manera que se quiera comenzar, no se puede poner en
esta razn la menor chispa de absolutividad. Schelling aade: la razn es;
comienza, pues, por deshacerse de ella y la coloca ante l objetivndola;
e incluso hay que felicitarle por no haber encontrado en su definicin a la
razn verdadera. Esta objetivacin de la razn no podra ser jams el
camino recto. El objetivo de la filosofa no es hablar desde fuera sobre la
razn, sino poner en obra efectivamente y con toda seriedad el ser de la
razn. Y sin embargo, este escritor es el hroe de todas las cabezas
ardientes y, al mismo tiempo, desordenadas y confusas; y aquellos
mismos que no pueden negar los vicios que acabamos de denunciar
acerca de su sistema y tal vez existan an ms graves piensan sin
embargo: o bien que las consecuencias son buenas aunque los principios
sean falsos; o bien que el conjunto es excelente aunque todo el detalle de
las partes no valga nada; o bien, en fin, que el sistema es siempre muy
interesante, aunque no sea ni verdadero, ni bueno, ni bello. Ahora bien,
he dicho esto refirindolo a mi persona slo para situarme en la historia
de la filosofa y para explicar mi punto de vista, pero no en absoluto paya
debilitar en nadie la admiracin que pueda suscitar su hroe, ni para
intentar atraerla hacia m. Porque si hay gentes que tienden
completamente a condenarse en el error, yo no puedo nada contra ello.
<Pero volvamos al tema y prosigamos; el resultado principal fue l
siguiente:>
Aunque nosotros hayamos concedido que no podemos salir de la
esfera de la conciencia, hemos rechazado el admitir su validez en s.
<Nosotros absolute, o sea tambin aqu en la Doctrina de la ciencia >.
De aqu se sigue que:
1. Una vez que hemos inteligido esto, entonces a pesar de que no
podamos suprimir fcticamente la conciencia, no queremos creer en ella
realiter juzgando sobre la verdad, sino que queremos hacer abstraccin
de ella en el juicio; y esto lo tenemos que hacer bajo la condicin de
querer alcanzar la verdad; mas no incondicionalmente; porque no
[199]

estamos necesariamente constreidos a inteligir la verdad. Nos
encontramos aqu en primer lugar implicados nosotros mismos
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

149
mediatamente en la ciencia
1
y en el crculo de su evidencia; <y por lo que
a nosotros respecta> esto ocurre sin nuestra cooperacin <al contrario
que antes>, puesto que se trata de la conciencia y puesto que nosotros
mismos nos encontramos fcticamente como conciencia. Esto debe servir
en gran medida para la deduccin gentica del yo, que es el fin de
nuestras consideraciones. Por otra parte, debemos formarnos una
mxima, una <libre> regla de juicio que slo podemos apropiamos a
priori por medio de la libertad; y esta mxima debe, <pues,> llegar a ser
para nosotros el principio absoluto: no ciertamente de la verdad en s,
pero s de la manifestacin fctica de esta verdad en nosotros y para
nosotros. Esto, por un lado, podra tener una importancia general y
suscitar un nuevo idealismo en una esfera donde podra valer nicamente
como principio de la manifestacin; y, por otro lado, confirma la
afirmacin que hicimos antes, cuando caracterizamos y refutamos los
idealismos y realismos situados ms por debajo, afirmacin segn la cual
los dos puntos de vista, que estn fundados en mximas opuestas, slo
pueden ser unificados por una mxima superior. Podis observar aqu, a
la vez, que la mxima del realismo descrito precedentemente, a saber:
que permitamos simplemente que la verdad se confirme, es muy diferente
de nuestra presente mxima, la cual est condicionada: si la verdad debe
confirmarse en s misma, entonces tiene que etc.; de todos modos,
hay que admitir que no se est necesariamente constreido a hacer valer
la verdad. En fin, la libertad se presenta aqu en una de sus formas ms
originales, si se considera su actuacin real, tal como la hemos descrito
siempre: ella no es un poder de afirmacin, creando la verdad, sino
solamente un poder de negacin, que es el de alejar la apariencia. <
Segn la expresin que tanto antes como ahora hemos repetido a
menudo!> Todas estas observaciones no son ms que maneras,
ciertamente muy significativas, de exponer la inteleccin siguiente: si la
conciencia no tiene en s ninguna validez ni relacin con la verdad,
entonces la tarea misma de nuestra prxima investigacin, la cual tiene
precisamente que poner al descubierto la verdad y lo absoluto en su
pureza, es hacer abstraccin de todo efecto de esta conciencia.
2. De qu debemos propiamente hacer, pues, abstraccin? Cul es
este efecto inevitable de la conciencia? Se trata claramente de aquel
punctum saliens, de aquel nervio en virtud del cual <la conciencia> ha
sido rechazada como no vlida.
[200]
Pero este nervio consista, segn
nuestra investigacin de ayer, en que la conciencia proyectaba
fcticamente algo precisamente en su ms alta potencia <y> en nuestro
caso la energa que seguidamente se hizo pensamiento; sin embargo

1
Wissenschaft.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

150
<esta conciencia> sera completamente incapaz de indicar su conexin
gentica con l: se trata, pues, de una pura proyeccin, per hiatum ab-
solutum. Les pido que capten bien este carcter, justo tan <rigu-
rosamente> como lo hemos indicado; y recuerden lo que expliqu ayer
con este fin de manera detallada. No admitas, por ejemplo, que puedes
pensar efectivamente, sin ser consciente de ello, y a la inversa, que
puedes ser consciente de pensar sin pensar efectivamente. Como si esta
conciencia slo te proporcionara ilusiones! Si te preguntan por un
fundamento explicable y explicativo de la conexin entre estos dos
miembros, te sera siempre imposible encontrar un fundamento
semejante. Supongamos que nos colocamos en el punto de donde parte tu
demostracin: tu conciencia de pensar debe contener un pensar efectivo,
verdadero y realiter presente, sin que puedas rendir cuenta de ello: por
tanto, esta conciencia proyecta una <supuesta> realidad, per hiatum, de
una inconcebibilidad y de una inexplicabilidad absoluta.
Esta proyeccin per hiatum es obviamente la misma cosa que antes y
despus hemos nombrado: la forma existencial externa, que se revela en
todo es categrico. Qu significa esto sino una proyeccin de la que
no puede rendirse ulteriormente cuenta alguna, as pues, per hiatum?
Esto es lo mismo que hemos llamado la muerte en su raz; el hiatus, la
ruptura del puro inteligir que implica, es precisamente el lecho de muerte.
Desde luego a esta proyeccin o forma existencial externa de la que
nunca podremos desembarazarnos fcticamente no debemos reco-
nocerle, sin embargo, un valor de verdad, y debemos saber que no
significa nada: all donde se da debemos saber que slo es un resultado y
un efecto de la mera conciencia, aunque esta conciencia nos quede por
ventura escondida en su raz; de aqu que no debamos dejarnos extraviar
por esta proyeccin. Tal es el sentido de la mxima que hemos
encontrado; y la haremos nuestra en todos los casos en que tengamos
necesidad de ella. El es justamente es la
[201]
manifestacin originaria,
la cual es muy afn y quizs sea idntica al yo establecido antes como la
manifestacin originaria.
3. As hemos decretado contra el idealismo supremo, y esta mxima
nos viene impuesta por el hasta ahora realismo supremo. Pero antes de ir
ms lejos bajo su gua, sera aconsejable someterlo a la prueba de la ley
que ha establecido l mismo, por consiguiente llevarlo ante su propio
tribunal, con el fin de ver si es un realismo puro.
l parta del en-s y lo estableca como lo absoluto. Pero, qu es este
en-s, como tal, en s mismo? Les invito aqu a una concentracin y a una
abstraccin muy profundas. Aunque nuestras consideraciones prece-
dentes hayan agotado el pensamiento del en-s que resultaba solamente
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

151
de su reflejo de la conciencia, aunque adems se haya reconocido ya ms
arriba <y se tenga que reconocer> que nosotros no somos los que hemos
construido este en-s, sino que lo encontramos completa y rotundamente
construido y acabado, comprensible en s mismo, o sea, construido en s
y por s mismo y donde no tenemos en ningn caso nada que hacer, no
obstante permtaseme examinar mejor, en su contenido constante, esta
original construccin acabada.
He dicho que les invitaba a una concentracin y a una abstraccin ms
profundas. Pero la ndole propiamente dicha de esta abstraccin que en
verdad acaba de ser verbalmente descrita lo mejor posible se explicar
bien suficientemente atendiendo al resultado; mas en nada perjudica y
en todo caso es ms seguro que ya desde el comienzo quede claro que
yo mismo me impongo el trabajo de captar en palabras lo supremo y que
les impongo a ustedes el de comprenderlo en su forma meramente pura.
As pues una vez ms como hace poco, se trata aqu del en-s; y como
hace poco tambin henos aqu invitados a considerar su significacin
interna y a operar su reconstruccin. Sin embargo, no queremos volver a
ejecutar lo que ya hemos ejecutado, pues entraramos en un crculo, y no
adelantaramos nada; pero si queremos hacer otra cosa diferente, en qu
sera diferente de lo que ya hemos hecho? Helo aqu: presuponamos
hace poco el en-s y considerbamos su significacin en tanto que
nosotros aadamos la vida o
[202]
la protofantasa
1
, absorbindonos en
ella y encontrando all nuestra raz; sin duda esta vida no deba ser
nuestra vida, sino la vida y la autoconstruccin del en-s mismo: lo que se
daba inmediatamente en esta conexin era entonces una determinacin
interior de la misma vida originaria, la cual quedaba, no obstante, como
el elemento dominante. Esto es lo que hicimos antes.
Pero ahora nos elevamos por primera vez al en-s que nuestro
procedimiento anterior presupona, y nos elevamos a l como pre-
supuesto, como determinado de manera simplemente inmediata, in-
dependientemente de aquella reconstruccin viva, y as comprensible:
ciertamente sin esta significacin originaria, la reconstruccin como
simple accin de reconstruir y de significar carecera de fundamento y de
hilo conductor. Por esto, dije hace poco que la construccin
originalmente acabada, el contenido fijo, deba ser demostrado. En este
trabajo es necesario precisamente proceder de tal manera que quede
<presupuesto> el presupuesto absoluto, y que por tanto la vitalidad que
pongamos no tenga absolutamente ningn valor ni como vitalidad
nuestra, ni como vitalidad en general; y que, por consiguiente, la validez
misma de la protofantasa, a pesar de que no se la puede aislar

1
Urphantasie.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

152
fcticamente, sea no obstante negada realiter; y en esta negacin podra
muy bien consistir efectivamente la esencia verdadera de la razn. (O
ms brevemente, si se me quiere comprender bien: en la primera
construccin est la significacin sensibilizada
1
del en-s; en la segunda
debe estar la significacin puramente intelectualizada
2
<genticamente>
del mismo).
Y ya hemos dicho bastante sobre la descripcin formal y provisional
de esta nueva reconstruccin del en-s. Pasemos ahora a su solucin.
De cualquier manera que pueda comprenderse el en-s, <ste es
siempre un no no-en-s
3
, o sea,> est siempre determinado por la
negacin de su opuesto; l es, pues, como en-s, un trmino relativo, la
unidad de una dualidad, e inversamente. En verdad es propiamente un
principio a la vez sinttico y analtico, tal como lo hemos buscado desde
el comienzo: pero no se trata de la unidad <verdaderamente> sustantiva;
porque la unidad slo se puede captar mediante la dualidad (aunque sea
cierto que la dualidad <slo> se puede perfectamente captar y explicar
mediante la unidad). En una palabra, un examen ms profundo revela que
el en-s no es un en-s, no es un absoluto; porque no es una verdadera
unidad, y ni incluso nuestro realismo ha podido penetrar en lo absoluto.
Si se consideran las cosas rigurosamente, existe en
[203]
el trasfondo de la
unidad una proyeccin del en-s y del no-en-s, que se ponen
recprocamente para la explicacin y la comprensin, y que se anulan en
la realidad; y, a su vez, la unidad es una proyeccin de ambos miembros.
Adems esta proyeccin acaece completa e inmediatamente, per hiatum,
sin poder rendir cuenta de s de manera conveniente. Porque no se puede
explicar cmo un en-s y un no-en-s resultan de la unidad, como unidad
pura y simple; slo puede hacerse bajo la condicin de suponerla
previamente como la unidad del en-s y del no-en-s; pero entonces se da
la inconcebibilidad y la inexplicabilidad en esta determinacin de la
unidad, y ella misma sera entonces el proiectum per hiatum
irrationalem. Esta determinacin no tendra otro garante que la
conciencia inmediata; y si queremos volver atrs recordando cmo
hemos llegado a decir todo lo que hemos dicho, no existe de hecho otro
garante. Se ha comenzado diciendo: Pensad un en-s, y este
pensamiento o esta conciencia era posible. Pero esta posibilidad ha
determinado toda la investigacin que hemos llevado a cabo hasta ahora;
as pues, nos hemos apoyado en la conciencia: si no en su efectividad, al
menos en su posibilidad, y en esta cualidad la hemos considerado

1
Versinnlichte.
2
Intelligirte.
3
Nicht-nicht an sich.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

153
entonces como nuestro principio ltimo. Descubrimos, pues, aqu que
nuestro realismo supremo, es decir, el ms alto punto de vista de nuestra
propia especulacin, se ha revelado como un idealismo cuya sola raz nos
ha quedado oculta hasta ahora; es, pues, fctico en su fondo y proiectio
per hiatum: no se resiste ante su propio tribunal; y la regla que instituye
l mismo nos conduce a abandonarlo.
4. Por qu es preciso abandonarlo? Cul era la fuente del vicio que
hemos descubierto en l? Era su en-s como negacin y como miembro
de una relacin. Es necesario, pues, que abandonemos
incondicionalmente este en-s, para que pueda existir <aquel realismo> o
nuestro sistema completo. Nos queda todava algo? Claro que s, y les
invito a encontrarlo conmigo: queda todava el ser y existir y consistir
considerado enrgicamente y como absoluto. Y esto supuesto, aadira:
el ser y el consistir por s; yo sabra entonces muy bien que esto ltimo es
un simple complemento destinado a aclarar el en-s y a
[204]
sensibilizarlo,
pero en s y para s no significa absolutamente nada y no aade nada a la
esencia interna del ser para completarla y hacerla sustantiva.
Si quiero volver atrs para considerar esta expresin ya rechazada, ser
en-s significa exactamente un ser que, para ser, no tiene necesidad de
ningn otro ser. Y por esta no-necesidad llega a ser ms an en s
mismo, y ms real de lo que era entonces?; y esta su no-necesidad
absoluta no implica a la vez la no-necesidad de la no-necesidad, ni de
nuevo la no-necesidad de esta no-necesidad de la no-necesidad? De
manera que este complemento, en su repetibilidad infinita, queda siempre
idntico y vaco de toda significacin con relacin a la esencia
considerada interiormente y en todo su alcance. Por consiguiente, llego a
inteligir que toda relacin y comparacin con el no-en-s, de la que
procede en primer lugar la forma del en-s como tal, considerada en s y
en su centro, es decir, justamente como el punto de unidad que ha sido
antes examinado y rechazado, es, frente a la esencia, una pura nada, sin
significacin y sin efecto. Y como llego a inteligir esto y como al mismo
tiempo me comporto con este complemento vaco de un modo casi tan
anulador como la esencia misma, entonces es necesariamente preciso que
yo, como inteleccin
1
, participe en la esencia de una manera que an nos
queda justamente por examinar.
Ahora bien, yo puedo sin duda, si presto atencin a lo que hago,
percatarme siempre de que objetivo y proyecto este ser puro: pero ya s
muy bien que esto no <significa> nada y que no cambia nada en el ser ni
le aade nada. Esta proyeccin ser efectivamente, bajo otra forma

1
Ich als Einsicht.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

154
distinta, el complemento del en-s, cuya nulidad hemos inteligido ya: por
tanto, ella jams llegar a engaarme. Brevemente: todas las con-
figuraciones de la forma existencial externa han sido anuladas, puesto
que ella ha desaparecido bajo la ms alta configuracin en la que se daba:
en el en-s; <slo> se trata an de la esencia interna para penetrarla
correctamente; pero penetraremos hasta su fondo de modo verdadero si
lo inteligimos como inducindonos genticamente a su manifestacin en
la forma existencial externa, y slo llegaremos all justamente si no nos
dejamos ilusionar por esta forma. <Si nos llega a causar ilusin, entonces
nos convertimos en ella, nos absorbemos y nos perdemos en ella y jams
lograremos llegar a su gnesis.
He querido aadir aqu este ltimo cuarto punto, siquiera para no
acabar la conferencia con la muerte y el naufragio, como antes pareca.
Maana seguiremos la discusin.>
[205]


EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

155
Conferencia XV: [El ser como acto absoluto e incomprensible]

<N. B. Que contiene el principio fundamental>. Hoy me propongo, en
primer lugar, desarrollar total y completamente el punto fundamental que
descubrimos ayer; despus, <aadir> una repeticin general de todos los
nuevos resultados adquiridos en esta semana y, asimismo, dar un balance
<de la semana>, porque con esta leccin se termina nuestro trabajo
semanal y tenemos de por medio un Conversatorium.
Pasemos a nuestro primer asunto. Valga esto aqu como nota
preliminar. En primer lugar, el punto que debo establecer es en s el ms
claro de todos y a la vez es el ms escondido cuando falta la claridad.
No se pueden multiplicar las palabras sobre l, puesto que justamente
tiene que ser concebido de un solo golpe; y es tanto ms imposible
multiplicar las palabras sobre l o ayudar con palabras a que se entienda,
cuanto que en nuestra mxima se ha renunciado, hace ya mucho, al
primer empleo fundamental de todo lenguaje, la objetividad, que debe
anularse aqu en la inteleccin absoluta. En este punto slo puedo, pues,
contar con la claridad y vivacidad interiores del espritu de ustedes,
conseguidas por las investigaciones precedentes. En segundo lugar, en
cierta ocasin asign dos partes principales a la Doctrina de la ciencia:
en primer lugar dije que es una teora de la razn y de la verdad
1
; en
segundo lugar que es una teora de la manifestacin y de la apariencia
2
,
precisamente teora verdadera y fundada en la verdad. La primera parte
consiste en una inteleccin nica, y comienza y termina en un punto
nico, que voy a exponer en seguida.
Vayamos al asunto. Despus de abandonar la relacin absoluta que de
suyo se indicaba an en el en-s original, que remita a un no-en-s, no
nos quedaba ya nada ms que el puro y mero ser, y aqu, siguiendo
nuestra mxima, tenamos que rechazar, como no vlida, nuestra
intuicin objetivante. Qu es, pues, este ser puro en esta abstraccin de
la relacin? Podemos acaso hacerlo ms preciso todava y reconstruirlo?
Yo digo que s: incluso la abstraccin que se nos ha impuesto nos ayuda.
Este ser es absolutamente por s, en s, mediante s mismo
3
; en la
abstraccin requerida no se ha tomado este s mismo en absoluto como
opuesto, sino de manera puramente interior, como puede muy bien
captrsele y como yo, por ejemplo, tengo profundamente conciencia de
captarlo. Es, pues, construido para expresarnos de una manera
[206]


1
Vernunft- und Wahrheitslehre.
2
Erscheinungs- und Scheinlehre.
3
Von sich, in sich, durch sich.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

156
escolstica <como un actus essendi y a su vez> como un esse in mero
actu, de manera que los dos, ser y vida, y vida y ser se interpenetran
totalmente, se absorben el uno en el otro y son una misma cosa; y esta
misma interioridad es el ser uno y nico. Tal era el primer punto que
haba que considerar.
Mas esta unidad de ser y vida
1
no puede en modo alguno ser fuera de
s misma, ni puede aqu ser indagada; y no puede haber nada
absolutamente fuera de ella. Brevemente y en una sola palabra: pura y
simplemente no hay dualidad ni pluralidad, sino solamente unidad;
porque por s mismo el ser lleva precisamente consigo la unidad cerrada
en s misma, y en esto reside la esencia de sta. El ser que, no obstante,
es tomado en el lenguaje de modo sustantivo, no puede ser, verbaliter,
esse in actu, sin serlo inmediatamente en la vida misma; pero slo es un
ser verbaliter; porque todo el ser sustantivado es objetividad, que no
tiene en absoluto ningn valor; y slo se llega a la razn renunciando a
esta sustancialidad y a esta objetividad, no solamente pretendiendo
hacerlo, sino hacindolo en la efectividad y en la verdad de nuestro punto
de vista.
Inversamente, lo que vive inmediatamente es el esse, porque slo el
esse vive; y es totalmente vida slo como unidad indivisible que no
puede ser fuera de s, que no puede salir de s en una dualidad; de la que
es vlido inmediatamente, pues, todo lo que acabamos de probar.
Nosotros vivimos justo inmediatamente en el mismo acto de la vida;
por tanto, somos el ser mismo uno e indiviso, en s mismo, por s mismo,
mediante s mismo
2
, que no puede salir absolutamente a la dualidad.
<Nosotros, digo;> entonces <en la medida en que hablamos de l>
objetivamos de nuevo este nosotros con su vida interior, de la que
ciertamente somos si nos concentramos profundamente inmedia-
tamente conscientes: <pero ya sabemos> que esta objetividad pre-
cisamente como cualquier otra no significa nada; y bien sabemos que no
se trata de hablar de este nosotros en s, <separado per hiatum
irrationalem del otro nosotros que debe ser consciente> sino solamente
de un <puro> nosotros interior a s, vivo en s mismo, que slo podemos
concebir por la propia anulacin enrgica de este concebir, que se nos
impona aqu <slo> fcticamente. Ese nosotros es en la misma vida
inmediata; ese nosotros no est determinado ni se puede caracterizar
[207]

por cualquier cosa que pudiera aqu ocurrrsele a cualquiera; sino que

1
Sein und Leben.
2
In sich, von sich, durch sich.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

157
slo puede ser caracterizado por medio de la misma vida inmediata,
actual.
Tal era, pues, la inteleccin sorprendente a la que yo quera elevarlos;
en ella se absorben en su pureza la razn y la verdad. Por si fuera
necesario a alguno, quiero mostrar esto ms brevemente an desde otro
lado distinto. Si el ser est contenido en la vida absoluta que le es propia
y si no puede nunca salir de ella, entonces es precisamente un yo
encerrado en s mismo y no puede ser en absoluto nada distinto; y,
asimismo, un yo encerrado en s mismo es el ser; <y donde es el ser es el
yo, y el yo es el ser;> pero a este yo, en virtud de que habr una divisin
en l, podemos tambin llamarlo nosotros. Y aqu, por consiguiente, no
nos apoyamos en absoluto en una percepcin emprica de nuestra vida,
que sera necesario rechazar completamente como una modificacin de la
conciencia, sino en la inteleccin gentica de la vida y del yo, partiendo
de la construccin del ser uno, e inversamente. Ya sabemos que esta
inteleccin como tal, con su inversin, no cambia nada en la cosa, y que
desaparece ante ella; haremos totalmente abstraccin de la inteleccin; y
solamente nos veremos obligados a considerarla de nuevo para la
derivacin de los fenmenos
1
.
Tal como el ser se ha establecido ahora, no permite en y para s una
aclaracin por algo diferente; porque l mismo es la fuente original y el
fundamento de cualquier otra claridad. Pero s se puede iluminar nuestro
ojo subjetivo y hacerlo ms apto para esta claridad por la explicacin ms
profunda de los miembros inmediatamente circundantes; aadir an a
este respecto una consideracin que se encuentra, de todas maneras, en el
camino del sistema. A poco que nos concentremos, nos daremos cuenta
de que tanto ayer como hoy en el comienzo de nuestro examen
tenamos el ser objetivamente delante de nosotros, aunque lo cons-
truamos segn su esencia interna y aunque negbamos todo valor a esta
objetividad, siguiendo slo nuestra mxima. Porque el ser quedaba
exterior a s mismo; no inteligible, y en la razn; sino slo en verdad de
una manera fctica. Pero as como en esta consideracin tuvimos la
inteleccin de que el ser mismo sera yo absoluto o nosotros, de la misma
manera
[208]
la disyuncin que quedaba an al comienzo entre el ser y el
nosotros se ha encontrado completamente anulada, incluso en su
facticidad; y el primer tipo de forma existencial ha sido asimismo
fcticamente anulado. Antes, al menos, nosotros salimos fcticamente de
nosotros mismos hacia el ser, en lo cual puede muy bien consistir el que
el ser no salga de s mismo cuando precisamente no pretendamos ser el
ser; y no le reconocimos ningn valor nicamente estando en funcin de

1
Ableitung der Phnomene.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

158
una mxima cuya prueba se fundara en miembros derivados; esta
mxima podra muy bien tener aqu de suyo necesidad de una nueva
prueba. Como en la inteleccin generada llegamos a ser nosotros mismos
el ser, entonces, como consecuencia de esta inteleccin, no podemos salir
ms hacia el ser; porque nosotros somos el ser; y de ningn modo
podemos absolutamente salir de nosotros mismos, pues el ser no puede
salir de s. La mxima precedente ha obtenido aqu su prueba, su ley y su
realizacin inmediata en la inteleccin: porque de hecho esta inteleccin
ya no objetiva ms el ser. Desde luego inmediatamente con esta
inteleccin no brota < digo> fcticamente ninguna otra conciencia ob-
jetivante, porque para que as fuera, sera preciso an una auto-
concentracin como intermediario, pero brota la posibilidad de una
conciencia objetivante <del> nosotros mismo. Ahora bien, en lo que
concierne al contenido de esta nueva objetivacin, est ya claro que ella
no <es> una disyuncin en la cosa misma, como la primera objetivacin,
entre el ser real y el no-ser absoluto, <disyuncin que nada vale sino que
implica solamente la mera repeticin y la posicin redoblada de un nico
y mismo yo o nosotros, plenamente encerrado en s mismo, el cual abraza
en s toda la realidad, y por tanto es en s completamente inmutable; ella
no contradice, pues, la ley originaria de la no salida esencial de s. Mas
por cierto, de dnde viene entonces esta repeticin y este redoblamiento
vacos?; eso es precisamente lo que tendremos que indagar, como primer
miembro de nuestro descenso a la Fenomenologa
1
; hoy nos importa
solamente sentar en su carcter inmutable la inteleccin expresiva de la
razn pura de que el ser o lo absoluto es un Yo encerrado en s mismo.
Pasemos ahora a la segunda parte <:> a la repeticin general. Hemos
procedido como tiene la exposicin de la Doctrina de la ciencia que
comenzar de manera fctica,
[209]
ejecutando interiormente algo que
ayudara hacia el fin, y prestando siempre atencin a la manera como lo
hacamos, empujados siempre, como se comprende, por una ley
<mecnica> de la razn, ley efectiva en nosotros. Por este camino, que
no quiero repetir ahora, nos habamos elevado a una mediacin pura
2
,
como esencia del concepto; y habamos inteligido que la realizacin de
ella presupone una esencia subsistente para s. Hemos establecido esta
inteleccin como factum y hemos pensado ulteriormente sobre su
principio; y encontramos entonces que: o bien la energa de pensar una
mediacin realizable se puede poner como absoluto y, por tanto, como
fuente de la intuicin y de la vida en s en la intuicin, lo que <sera> un
idealismo; o bien, considerando que la vida debe ser en s, se puede erigir

1
Absteigen zur Phnomenologie.
2
Reinen Durch.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

159
a sta en principio, lo que tendra por consecuencia que todo lo dems
fuera suprimido: lo ltimo sera un realismo. Ambos se fundan en
<mximas>: el primero en la de dejar valer el factum de la reflexin, y
nada ms; el segundo en la de dejar valer el contenido del principio
patentizado, y nada ms; por eso mismo ambos son en el fondo fcticos,
puesto que hasta el contenido de la evidencia, que slo debe valer para el
realismo, no era ms que un factum.
Ante la necesidad, resultante de esto, de elevarnos ms y de penetrar
los facta genticamente, nos volvimos hacia lo que aqu prometa an ser
lo ms significativo, hacia el en-s, unido al principio realista, a la vida en
s: y en esta ulterior consideracin consista nuestro primer paso, dado en
esta semana. Ocurri que el en-s se patentizaba en relacin consigo
mismo, como una <anulacin> absoluta de la validez de todo ver; l se
construye a s mismo en la evidencia inmediata y a la vez rechaza
precisamente la evidencia inmediata o la luz con su autoconstruccin; lo
cual daba entonces un realismo superior, que derivaba la inteleccin y la
luz misma, cosa que el primer punto de vista se contentaba simplemente
con ignorar. Contra este nuevo realismo intentaba imponerse un nuevo
idealismo. Precisamente habamos tenido que exigirnos y esforzarnos
enrgicamente a considerar la significacin del en-s, y cremos inteligir
que, slo como consecuencia de esta consideracin, se patentizaba ste
como construyndose a s mismo
[210]
con evidencia inmediata a la vez en
el seno de la luz; y que por consiguiente esta energa nuestra sera en
verdad el principio fundamental y el primer miembro de todo lo dado.
Pero contra esto se levantara muy audazmente el realismo, o nosotros
mismos, porque nosotros no ramos entonces ms que este realismo,
as: Piensas t, pues, efectivamente? Y a qu quieres referirte en
verdad para confirmar tu afirmacin presente? Slo puedes alegar que
eres consciente de ello; pero no puedes derivar genticamente de esta
conciencia tuya, como debieras, el pensamiento en su realidad y en su
veracidad en la que lo afirmas; pero nosotros, por el contrario, hasta
podemos derivar genticamente la conciencia, a la cual te refieres y
eriges en principio tuyo; porque seguramente esto no puede ser ms que
una determinacin de la inteleccin y de la luz; pero mientras la luz se da
en s misma, la evidencia se da en la evidencia inmediata surgiendo del
en-s. La mxima superior establecida por este razonamiento trataba <,
pues,> de no dar crdito al testimonio de la mera conciencia inmediata en
lo referente a la verdad en s, y, aunque uno no pueda despegarse de ella
fcticamente, de hacer no obstante abstraccin de ella. En qu consista,
pues, propiamente el efecto de esta conciencia, en virtud del cual la
hemos rechazado? Qu hay, pues, que despegar siempre de la verdad?
Respuesta: la proyeccin absoluta de un objeto, sobre cuyo surgimiento
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

160
no cabe justificacin alguna, donde por consiguiente hay vaco y
oscuridad en el punto medio entre la proiectio y el proiectum; es esto lo
que yo expresaba de manera un poco escolstica pero, pensaba yo, muy
significativa, hablando de proiectio per hiatum irrationalem.
Importa que una vez ms llame la atencin de ustedes sobre este
punto, tanto para ahora como para todos sus estudios y puntos de vista
futuros sobre la filosofa: <si> mi actual exposicin de la Doctrina de la
ciencia ha sido hasta ahora ms clara que todas mis anteriores
exposiciones sobre la misma Ciencia, y se debe de mantener plenamente
en este grado de claridad; y si esta exposicin debe haber conseguido un
nuevo provecho para la clara inteleccin del sistema, la razn
[211]
de esto
se encuentra nicamente en el establecimiento sin trabas de la mxima
siguiente: la conciencia inmediata no debe tener en general ningn valor,
y, precisamente por ello, tampoco vale nunca en su forma original de
proiectio per hiatum. Es cierto que la esencia de esta verdad ha dominado
todas las exposiciones posibles de la Doctrina de la ciencia, desde la
primera indicacin que hice sobre ella en una Recensin del Enesidemo
en Allgemeine Literatur-Zeitung (1794); porque esta mxima es
absolutamente idntica a la de la gnesis absoluta; si no se tolera nada
que no sea inteligido genticamente, entonces tampoco se tolera
precisamente la proiectio per hiatum, puesto que su esencia consiste
justamente en la no-gnesis. Pero si no se ha prestado expresamente
atencin a que esta no-gnesis que es preciso mantener aparte por un
acto de puro inteligir gentico permanece siempre fcticamente en ese
camino de la conciencia conciencia inevitable precisamente en todas
nuestras investigaciones, por tanto en la misma Doctrina de la ciencia ;
entonces uno se fatiga y se atormenta intentando eliminar esta apariencia,
como si pudiera ser eliminada; y el nico camino que queda an para
penetrar en todo caso en la verdad es el que consiste en dividir la
apariencia y en anularla, particularmente en la primera parte, en el acto
de puro inteligir gentico; mientras tanto, en esta operacin se desplaza
fcticamente la apariencia a la otra parte que la anulacin alcanzar
ulteriormente; luego, la primera parte servir all nuevamente de soporte
de la apariencia. La Doctrina de la ciencia ha seguido este camino hasta
ahora, y obviamente es el mismo camino que conduce tambin al fin,
aunque con mayor dificultad. Pero si previamente se sabe de dnde
proviene la no-gnesis y que nunca es vlida aunque no se pueda
<separar>, entonces no se la combatir en modo alguno, sino que se la
dejar establecerse tranquilamente: simplemente no ser tomada en
consideracin y se la separar del resultado. Y solo as es posible lograr
el acceso a la unidad, no de manera meramente mediata, deduciendo el
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

161
no-ser que las dos mitades tienen, sino de manera inmediata tal como lo
hemos logrado decisivamente antes.
Prosigo la repeticin: el realismo que establece la mxima que
acabamos de examinar nos resultaba sospechoso, y lo hemos llevado ante
el tribunal de su propia mxima. Al examinar ms precisamente el en-s,
tal como lo hemos presupuesto en su sentido original, independiente de
toda construccin viva
[212]
sentido que diriga esa construccin,
encontramos entonces que este en-s no se puede, sin embargo, entender
jams sin un no-en-s; por tanto, no era un en-s en el entendimiento, es
decir, no se poda entender en s, sino solamente por su miembro
complementario. De aqu resulta que la unidad del entendimiento
1

presupuesta aqu por la razn
2
no es en modo alguno una mera unidad
pura, <determinada> por s misma, sino una unidad de relacin, que
carece de sentido sin los dos miembros que se dan adems en ella misma
en dos referencias diferentes: por una parte, ponindose recprocamente
y, por otra, anulndose recprocamente; esta unidad es as la completa
mediacin
3
, ya conocida, y la ntegra quintuplicidad
4
, tambin conocida,
que se da en ella. Incluso si fuera necesario conceder ahora que una vez
admitida la unidad, en su integridad, los miembros se ponen
indiscutiblemente de manera gentica, no obstante la misma unidad no
sera explicada genticamente; por tanto, slo se dara por medio de una
proiectio per hiatum irrationalem, que habra sido recorrida por nuestro
propio sistema presentndose como un realismo en contra de su propia
mxima.
Este descubrimiento nos llevaba a abandonar en el en-s radicalmente
todo lo que apuntara a <una> relacin; no quedaba entonces nada ms
que el ser puro y simple, como unidad absoluta encerrada en s misma
5
, la
cual slo puede acontecer en el interior de s misma, y ms precisamente
en la inmediatez de su propio acontecer o vida; por tanto, esta unidad
slo es posible que acontezca totalmente justo all donde tiene lugar <un
acontecer>, una vida, y no acontece fuera de su mismo acontecer; ella
acontece, pues, como yo absoluto: ste es otro modo en que brevemente
ustedes pueden representarse igualmente la explicacin de hoy. En
general, puede pensarse esta inteleccin, eminentemente simple, bajo
formas infinitamente diversas, una vez que la hemos comprendido
claramente. El espritu de esta inteleccin consiste en que el ser slo est

1
Verstandeseinheit.
2
Durch die Vernunft.
3
Ganze Durch.
4
Fnffachheit.
5
Das blosse reine Sein, als absolute, in sich selber geschlossene Einheit.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

162
inmediatamente en el ser o en la vida, y que slo es a ttulo de unidad total
e indivisible.
Conversatorium.


163
II
[TEORA DE LA MANIFESTACIN Y DE LA APARIENCIA]
[FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA]


[MTODO DESCENDENTE]


165
[PRIMERA SECCIN: ESENCIA DE LA NECESIDAD HIPOTTICA
EN EL SABER]

Conferencia XVI: [Del ser absoluto a la conciencia como construc-
cin; el nuevo idealismo]

Hemos establecido ahora el principio fundamental siguiente: el ser es
radicalmente un singulum, encerrado en s mismo, del ser <inmediato y
viviente>, y nunca puede salir de s. Este principio, por una parte, es
claro en s mismo, y, por otra como se
[213]
ha visto en el Con-
versatorium, ha llegado a ser claro ms especialmente para esta
asamblea. Por lo tanto, no tendremos que detenernos en modo alguno
ms en l.
Ya he dicho que englobaba y acababa lo que podra establecerse como
una primera parte de la Doctrina de la ciencia, a saber: la pura doctrina
de la verdad y de la razn. Pasemos ahora a la segunda parte que hemos
mencionado, para derivar, sin embargo, de aquella, de la primera parte
precisamente, todo lo que hemos abandonado hasta ahora como fctico y
<no> vlido en s, derivarlo como manifestacin necesaria y verdadera.
Comenzar por recordarles solamente a este respecto que la solucin de
esta tarea, en la unidad absoluta del principio, no carece de dificultad; en
particular y les ruego se remitan a la franca observacin metodolgica
que hice al final de mi ltima leccin, con ocasin de la repeticin
general por el hecho de que el recurso a esta unidad absoluta es
completamente nuevo y no se ha presentado bajo esta forma en las
exposiciones anteriores de la Doctrina de la ciencia. Aadir que esta
solucin no puede quedar sin alguna complicacin.
Ahora bien, para que alcancen ustedes el ms alto grado de claridad
sobre este punto, seguir el mtodo que he practicado tambin en otros
casos, y que consiste en darles primeramente un conocimiento fctico de
los miembros que se siguen inmediatamente, con el fin de prepararlos as
para la ensambladura y la unin ulteriores. Esta preparacin es el fin
prximo de la conferencia de hoy.
<(Brevemente: lo anterior queda consolidado y seguro; sepan que
empiezan ahora una investigacin aparte, y ello en la medida de lo
necesario, etc.)>
1. En la inteleccin del ser interior, generada por nosotros y obtenida
por la completa abstraccin de la objetivacin que, como sabemos, no
tiene en s ningn valor (ven que vuelvo a esta inteleccin, en parte como
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

166
ha ocurrido siempre hasta aqu, en parte porque por ah mismo aparece de
nuevo un tipo de punto de vista idealista del que me abstengo aqu de
rendirles cuenta), en esta inteleccin, digo, habamos partido de la
construccin de este ser, a la cual nos hemos aplicado expresamente.
Ahora no quiero les ruego que anoten bien este punto que enseguida
puede aportarles gran claridad, no quiero razonar aqu como lo han
hecho todos los idealismos citados: por consiguiente, el ser depende de
su construccin, y esta construccin es
[214]
su principio; porque esta
proposicin slo podra ser verdadera y tener un sentido en relacin a la
existencia fctica del ser en la forma existencial externa y objetivante; y
esta experiencia sera, pues, presupuesta absolutamente; por con-
siguiente, no se tendra an que abstraer en modo alguno de la
proyeccin per hiatum, <segn> nuestra mxima fundamental; esta
existencia fctica, hecha problemtica ya en general en su principio
originario, debe ser derivada ahora. Pero nosotros queremos concluir de
manera puramente realista, findonos en la verdad del contenido de la
inteleccin y siguiendo nuestros principios, de la manera siguiente: si el
ser no puede en absoluto salir de s mismo, y si nada puede ser fuera de
l, resulta entonces que el ser mismo es el que se construye as en la
medida en que esta construccin debe ser; o bien, lo que significa lo
mismo: somos nosotros quienes realizamos esta construccin, pero en la
medida en que como igualmente lo hemos inteligido somos el mismo
ser y coincidimos con l; pero de ningn modo como podra manifestarse
y como se manifiesta efectivamente cuando nos abandonamos a la
apariencia: como un nosotros libre e independiente del ser. Breve-
mente, si el ser es construido, como efectivamente se nos manifiesta,
entonces se construye simplemente por s mismo; el fundamento de esta
construccin, tal como se nos manifiesta aqu inmediatarnente y es
<comprensible>, no puede residir fuera del ser, sino total y simplemente
en l, como ser; y justo simple y necesariamente, excluyendo cualquier
contingencia.
Har a este respecto las dos observaciones siguientes: 1. He dicho: si
el ser es construido; me he expresado de manera problemtica,
reservndome as, quizs, poder disociar ulteriormente en mi afirmacin
una parte verdadera y una parte no verdadera. Desde luego, si alguien
insistiera en que el ser ha sido construido, entonces ustedes pensaran
bien: cmo podra desarrollar su prueba a partir de nuestro punto de
vista actual? Yo slo podra decirlo a partir de su conciencia. Pero ya se
ha renunciado al valor en s de esta prueba; mas precisamente aqu hay
que decidir la cuestin de en qu medida y en qu sentido la expresin de
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

167
la conciencia
1
podra ser an vlida a pesar de todo; y es necesario en
particular decidir en qu medida puede valer la conciencia en su ms alta
expresin, que consiste aqu precisamente en el factum
[215]
de la
construccin del ser. Conviene, pues, no anticiparse a los resultados de
nuestra investigacin; pues lo que yo establezco a ttulo problemtico
slo tiene el fin de hacerla posible. 2. El mero ser se ha patentizado ya en
verdad inmediatamente en la investigacin precedente como un esse que
es inmediatamente por s, desde s, a travs de s, que se construye a s
mismo y que slo es inmediatamente en esta autoconstruccin
2
; tal era el
contenido completo de nuestra inteleccin. Pero aqu se trata de una
autoconstruccin que slo establecemos de manera problemtica, como
expresin de la mera conciencia, y que slo <aadimos> mediatamente,
por un razonamiento, al ser para s: pido, por tanto, a cada uno que
intelija inmediatamente en ella una autoconstruccin completamente
diferente, simplemente figurativa o ideal
3
, y yo no puedo describirla ms
que con palabras; en cambio, an la primera podra llegar a ser una
autoconstruccin real; obviamente este ltimo predicado real lo llega a
obtener slo por oposicin al primero: por tanto, en ese predicado que
es slo relativo y que se comprende por su contrario llega incluso a
anular la absolutividad de la primera inteleccin. Desde luego, la tarea
consiste precisamente en encontrar qu valor puede tener<, digo,> no
tanto esta autoconstruccin ideal o real del ser, cuanto ms bien el
principio analtico-sinttico que se encuentra en su base; y esta cuestin
de la validez solamente puede ser resuelta por una derivacin gentica de
este mismo principio. Guardmonos, pues, de anticipar y dejemos valer
toda diferencia slo problemticaniente.
2. Volvamos a nuestro propsito. Si el ser es construido idealiter,
como suponemos, entonces esto ocurre simplemente en virtud de la
propia esencia inmanente del ser. Pero no se les debe escapar a ustedes
que de hecho hemos obtenido <por esto> algo nuevo y relevante, a saber:
que en esta inteleccin absoluta, lo ideal se encuentra puesto de manera
orgnica y absoluta en el ser esencial mismo, simplemente puesto sin
ningn hiatus real en la esencia, as pues, sin ninguna disyuncin en la
esencia; es necesario aadir que esta inteleccin es gentica y pone una
gnesis absoluta: como simplemente necesaria, bajo la condicin de que
el miembro exista y sea supuesto. Desde luego esta inteleccin arrastra

1
Das Bewusstsein in seiner Aussage.
2
Von sich, aus sich, durch sich, unmittelbar ein esse, dass es daher sich selber construire, und
nur unmittelbar in diesem Selberconstruiren sei.
3
Bildliche und idealische.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

168
nicamente un que
1
absoluto, pero de ningn modo un cmo
2
.
[216]
En lo
que se refiere a la esencia absoluta, es imposible considerar de nuevo
cmo ella se construye idealiter; y es imposible tambin construir de
nuevo el fundamento interno de esta construccin; esto no tiene que
desconcertarnos de ningn modo, pues slo por esto se confirma esta
inteleccin como inteleccin absoluta, por encima de la cual es imposible
colocar cualquier otra, lo mismo que esta construccin se confirma como
construccin absoluta, por encima de la cual es imposible colocar
ninguna otra. Era necesario llegar a una tal inteleccin y a una tal
construccin absoluta; y es obvio que a este punto slo poda llegarse con
la inteleccin y con la construccin que proceden inmediatamente de la
misma esencia. En virtud de la inteleccin absoluta el hiatus no se da en
modo alguno en la esencia; slo se da en relacin al <nosotros>. Y si,
por ejemplo, aqu la esencia de lo conciencia propiamente dicha debiera
consistir no ya en la gnesis pura y absoluta, sino en la gnesis de la
gnesis
3
, como se manifiesta aqu, entonces el hiatus se dara en la
conciencia y podra muy bien quedar all, slo en el caso de que este
<nosotros> o esta postgnesis
4
de la gnesis absoluta fuera previamente
derivada. Sera, pues, muy posible y muy verosmil que de paso hayamos
ya deshecho el nudo propiamente en su raz, y que la nueva dificultad,
que tampoco se oculta, desapareciera; ya que, por una consideracin ms
rigurosa del punto de vista que acabamos de descubrir, podra resolverse
fcilmente. Sin embargo, como este punto no est an puesto en las
condiciones de su ms alta claridad, deseamos continuar nuestro
desarrollo sin insistir ms sobre ello.
3. He aqu ahora lo que hemos inteligido. Procedamos segn nuestro
mtodo habitual y, de nuevo, hagamos gentica esta inteleccin. Cul es
su condicin? Obviamente la que es presupuesta al menos de manera
problemtica: una autoconstruccin ideal del ser. Que est presupuesta
significa visiblemente y se explica ipso facto: es absolutamente
proyectada, en la forma existencial externa, sin que de manera previa
pueda darse ningn fundamento ni ningn principio de este proyectar, o
sea, per hiatum irrationalem.
Pero una parte principal de nuestra tarea consiste justamente en
indicar el principio gentico de esta proyeccin per hiatum, la cual se ha
establecido hasta ahora slo fcticamente, y cuyo valor hemos negado

1
Ein absolutes Dass: una posicin absoluta de existencia.
2
Ein Wie: una manera de hacerse.
3
Genesis der Genesis.
4
Diese Nachgenesis.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

169
[217]
sin poder desembarazarnos nunca de ella <y quedando siempre sin
explicacin>.
(Les ruego que observen que una exposicin filosfica puede muy a
menudo contar con la ayuda desapercibida del entendimiento
1
, sin indicar
siempre las diferencias que hace en sus fundamentos de distincin; el
factum explica a menudo, por s mismo y por sus consecuencias, su
verdadero sentido. Pero siempre se cuenta as con una casualidad feliz,
que perfectamente puede tambin no darse. Siempre ser ms exacto no
dejar sin explicar en absoluto cualquier fundamento de distincin; ni
debe engaarnos la circunstancia de que a menudo, para muchas personas
la explicacin hace ms oscuro lo que estaba ms claro con la ayuda
desapercibida del entendimiento; porque no debe de ser as, ni el
autntico sentido filosfico tolera esta ayuda desapercibida. Se ha
presentado un caso, durante la penltima leccin, a propsito de una
distincin entre dos maneras diferentes de considerar el en-s, cuyo
fundamento de distincin indiqu muy especialmente, aunque sin duda la
distincin hubiera llegado a ser clara con el simple factum. Aqu
encontramos un caso parecido. Al hiatus irrationalis como tal, es decir, a
la absoluta aprincipialidad como tal
2
, hay que demostrarle su principio. Y
no, obviamente, en tanto que ella es aprincipialidad, porque entonces,
lejos de demostrarle un principio, sera suprimida y anulada ella misma.
Por tanto, en qu medida debe ser demostrado su principio, y en qu
medida no debe serlo?).
Contentmonos con explicar claramente su sentido: la autocons-
truccin ideal del ser es proyectada absolutamente par hiatum, por lo
tanto se convierte en un existente absolutamente fctico y exterior. Pero
esta existencia
3
(me servir provisionalmente de la palabra existencia
para designar exclusivamente al ser exterior; por el contrario, reservo el
trmino ser y esta acepcin slo tiene siempre un sentido verbal para
el ser interior, establecido en el principio fundamental absoluto; quiero
que recuerden esto): como existencia absoluta no puede en modo alguno
recibir en la esfera de la existencia ningn principio superior; justamente
por ello es aprincipial. Su principio en esta aprincipialidad es entonces
precisamente la proyeccin misma. Por ello tambin (y esto es
importante y lleva otra vez a la duda
[218]
mencionada ms arriba en el n
1 en la primera observacin): no se ha afirmado de ningn modo, ni se
puede afirmar, que el ser se construya en s idealiter; solamente puede
decirse que es proyectado como construyndose de este modo. Por tanto,

1
Verstand.
2
Der absoluten Principlosigkeit.
3
Diese Existenz.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

170
el ser fctico es suprimido como absoluto al mostrarse la proyeccin
como su principio; slo queda ya, pues, la proyeccin misma, la cual y
ruego a todos que tomen conciencia de ello queda como acto. Es
necesario darle un principio, significa, pues: como acto en general, y
como acto tal que pone en s mismo algo aprincipial, es necesario darle
un principio).
Cul sera este principio? Por la suposicin de aquella auto-
construccin ideal, sin ningn fundamento, es decir, por esa proyeccin
realizada por nosotros mismos por la Doctrina de la ciencia quedaba
condicionada la inteleccin que se impona absolutamente a nosotros (la
inteleccin de que la autoconstruccin ideal tena que estar fundada en la
esencia absoluta). Y as pues, el principio es encontrado en su con-
dicionado, y la nueva y superior inteleccin que resulta de esto puede ser
captada en la proposicin siguiente: si debe llegarse a la inteleccin
absoluta, que <el ser se construye a s mismo>, etc., entonces se tiene que
poner de manera absolutamente fctica una tal autoconstruccin ideal. La
explicacin en una inteleccin inmediata est condicionada por la
presuposicin absolutamente fctica de lo que hay que explicar.
4. No pierdan ustedes de vista que aqu todo esto queda an
problemtico. Si debe ser inteligido, entonces se tiene que, etc. Debe
esto ltimo ser puesto de manera absoluta y categrica? Sin duda: s, en
caso de que se ponga lo primero; y sin duda: no, en caso de que no se
ponga lo primero; porque no hay principio fuera de lo primero. Ahora
bien, debe ponerse esto primero de manera categrica? Absolute non
liquet, porque se pone de manera absolutamente problemtica. Yo
aadira, simplemente para estimular su atencin, que en esta exigencia
problemtica
1
, como nuestra cumbre actual ms alta, est todo
concentrado, de cuya derivacin tendremos que ocuparnos ahora: la
construccin ideal del ser, como autoconstruccin y como proiectio per
hiatum. Tambin es obvio que hay que permanecer en esta
problematicidad establecida en la exigencia, y tal como ella ha sido
establecida. Pero tambin
[219]
est claro que tenemos que llegar a una
categoricidad, sin la cual nuestra ciencia, en su <comienzo> y en su
punto de partida, quedara privada de base y de principio. Pero entonces
esta categoricidad tendra que encontrarse justo en la exigencia, como
exigencia problemtica, de manera que as el principio capital de la
manifestacin y si se cree en ella de la apariencia consistira en que lo
absolutamente categrico, lo cierto y lo verdadero, con relacin a la
inteleccin, se manifestara como problemtico, es decir, pudiendo ser o
no ser, pudiendo ser as o no.

1
In diesen problematischen Soll.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

171
5. Para preparar enseguida el terreno sobre este punto, y en la medida
en que el tiempo lo permita, les ruego que reflexionen detenidamente
conmigo sobre la esencia de una exigencia
1
. Es obvio que la exi-
gencia expresa una autoconstruccin interior: un autohacerse
2
, interior,
absoluto y puramente cualitativo, y un reposar sobre s mismo. Se puede
ayudar para llegar a la intuicin de esta verdad, que en rigor se hara a s
misma. Cuando yo digo que se trata de una interna autoconstruccin,
simplemente como tal, esto significa que la exigencia problemtica
slo consiste en que sea precisamente la suposicin interna, fundada
absolutamente en s misma, y de ningn modo en un fundamento
exterior, pues si tuviera un fundamento exterior no sera una exigencia
problemtica sino un tiene que categrico
3
. He hablado de una
suposicin interna fundada absolutamente en s misma; se trata, pues, de
una creacin a partir de nada, que se presenta simplemente como tal. He
dicho que ella reposa en s misma no hace al caso que yo me permita
aqu suponerla en la forma sensible, pues sin la continuacin constante
de la suposicin interiormente viva y de la creacin de la nada
4
, vuelve a
caer en la nada: es, por tanto, autocreador de su ser y el propio soporte de
su duracin
5
.
Lo que hemos descrito es, pues, simplemente la exigencia, y
supongo que lo han inteligido todos. Hay, pues, en toda problematicidad
que se manifiesta primeramente, y precisamente por ello en la
exigencia, algo categrico y absoluto, la determinacin absoluta de su
esencia. Antes de mostrar las consecuencias que resultan de ello,
concluiremos hoy con las dos observaciones siguientes:
1. La exigencia implica completamente todas las caractersticas del
ser en s inteligido en el principio fundamental,
[220]
es decir, las del yo
puro, internamente viviente por s mismo, a travs de s mismo, en s
mismo, creador y soporte de s mismo, etc.; y justo internamente
organizado y radicalmente mantenindose como tal. En lo que concieme
a este ltimo punto (y en caso de que la claridad con la que l ha podido
manifestarse antes a la intuicin requiera an otras explicaciones),
aadir que siempre hemos objetivado de manera fctica el ser interior
del principio fundamental, aunque rechazando el valor de esta
objetividad. Sin duda, antes objetivamos esta exigencia; pero en la
descripcin y la inteleccin interna que despus dimos de l terminamos

1
Eines Soll.
2
Sich selber Machen.
3
Ein kategorisches Muss.
4
Schpfung aus Nichts.
5
Selbstschpfer seines Seins, und Selbsttrger seiner Dauer.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

172
por perdernos y disolvernos fcticamente en l. Y justamente ahora en
nuestra reflexin sobre este punto que muy bien podra explicarse
precisamente como una proiectio per hiatum, segn el mtodo empleado
precedentemente y que proceda a partir de la exigencia misma como
de su principio llegamos a separarnos de esta exigencia y ella a
separarse de nosotros. Por consiguiente, esta exigenciaconsiderada
pura y simplemente en su unidad y sin ningn complemento, podra ser la
autoconstruccin ideal del ser mismo, considerada en su inmediatez, es
decir, sin que de ningn modo pueda ser ulteriormente reconstruido, sino
tal como da inmediatamente la cosa misma en la construccin: por el
contrario, la construccin del ser puesta ms arriba problemticamente a
partir de la exigencia y el ser interno conjuntamente deberan ser
solamente las proyecciones per hiatum <de la reflexin>; y as ten-
dramos la perspectiva de haber encontrado al fin en esta exigencia un
principio ideal y real, que fuera a la vez en s mismo construccin y
cosa
1
, no pudiendo ser lo uno sin lo otro; pero ocurrira que esta dualidad
residira precisamente <slo> en nuestra consideracin objetivante de la
Doctrina de la ciencia, la cual, por lo tanto, renunciara a s misma como
vlida en s.
2. Resulta que esta exigencia ha desempeado continuamente el
primer papel, slo desapercibidamente, en todas nuestras investigaciones
precedentes: si debe
2
llegarse a esto o aquello, a una realizacin de
una mediacin, etc., entonces se tiene que
3
, etc.; nuestra inteleccin
siempre se ha presentado en esta forma. No es, pues, de extraar que en
el momento en que hemos hecho abstraccin de todo lo dems, subsista
slo aquel carcter que era, en todos estos casos, verdaderamente el
primero.
[221]



1
Construction und Sache.
2
Soll.
3
Muss.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

173
Conferencia XVII: [El acto de construccin especulativa originaria]

Hemos dicho en la clase precedente cmo la parte de nuestra ciencia
que estamos elaborando difiere de la que acaba de ser terminada y lo que
tras prximas conferencias tenemos intencin de hacer, a saber: ante
todo, aportar los materiales para la solucin de nuestra segunda tarea, y
familiarizarlos con ellos. Hemos reconocido al mismo tiempo que estas
prximas conferencias no podrn quedar sin dificultad ni complicacin.
Es ms fcil captar e inteligir lo que como tal reside en la razn de modo
puro y simple como unidad y ste es el caso del principio fundamental
anterior, pues para esto slo es necesario un acto de abstraccin, esto,
digo, es ms fcil que reducir a <una> unidad lo que <nunca> es en s y
originalmente unidad; y que producir en s un concepto radicalmente
nuevo e inaudito, lo que requiere seguramente otros artificios. Ahora,
dispongamos en primer lugar lo mltiple en un orden que nos facilite al
mximo la inteleccin: slo se pueden ordenar e inteligir verdaderamente
estos miembros desde su principio, y este principio, a su vez, slo puede
encontrarse <desde estos y> a partir de stos; aqu, en la marcha de la
exposicin en su aspecto externo hay, pues, un crculo inevitable que slo
podr suprimirse acabndola. Pero es posible incluso aqu y es lo que
barruntamos captar esta marcha (que en verdad tiene su orden correcto)
y sus miembros y darle en las circunstancias presentes la mayor claridad
posible.
He dicho que se tiene que establecer un principio nuevo y hasta aqu
<completamente> desconocido; observo incidentalmente al mismo
tiempo (en lo referente a la distincin que establecimos antes entre dos
partes principales de la Doctrina de la ciencia) que aqu no se trata
solamente de establecer nuestra segunda parte, sino de unirla al mismo
tiempo a la primera.
<Quiero, que por el proceso ascendente estricto y categrico realizado
hasta ahora podamos superar la deliberacin fluctuante que aqu impera
pues as me lo ha parecido.>
El proceso de la ltima leccin era ste: nosotros mismos cons-
truamos el ser <interior>, inteligido como un <singulum>, comple-
tamente encerrado en s mismo; desde luego, presupongo que podamos
ser inmediatamente conscientes de ello, y que, como era exigido, fuimos
conscientes de ello: se trataba, pues, de la proyeccin, completamente
simple y fcticamente objetivante, de un acto que hemos relacionado al
nosotros,
[222]
como a lo que es subsistente igualmente para s mismo.
Y haciendo esto en nuestra investigacin, habamos podido estar tentados
a derivar de manera unilateralmente idealista el ser mismo a partir de este
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

174
acto de construccin. Pero inteligiendo bien que por ah volveramos
precisamente al punto del cual nos acabamos de levantar y, por lo mismo,
que no avanzaramos, nos guardamos de hacerlo. Pero procedimos bien
as, y tuvimos que proceder necesariamente as, si queramos alcanzar,
fuera del ser-uno, an algo ms, a saber: el fenmeno de ste
1
.
En lo que atae a la verdad en s de esta construccin, ella slo puede
<apelar> a una simple expresin de la conciencia
2
. Esta expresin,
rechazada ms arriba de manera incondicionada, no puede ser rechazada
ahora, pues nuestro fin actual se ha transformado completamente;
precedentemente desebamos lograr el ser puro, en s mismo, pero hemos
probado que, para este ser puro, la conciencia no poda tener ningn
valor; aqu no deseamos ya lograr el ser puro en s mismo, puesto que ya
lo tenemos, y a este respecto nuestra investigacin estara ya terminada;
sino que deseamos tomarlo en su manifestacin originaria; y a este
respecto la conciencia, y aqu en particular la construccin, bien puede
ser actualmente el primer miembro que captemos de esta manifestacin.
No podemos ahora tampoco reconocerle un valor incondicional; porque
precisamente nuestra cuestin es saber con qu ttulo y bajo que con-
dicin posee un valor. Por tanto, tenemos que establecer esta expresin
de manera problemtica, sin anticipar la investigacin ulterior, pre-
sentndola del modo siguiente: si una construccin semejante es efec-
tivamente, y en la medida en que lo es, o sea, si participa en el ser, y no
slo lo parece, sino que el ser se manifiesta efectivamente en ella,
entonces, etc. Por este entonces se impone la tarea de demostrar con
una evidencia inmediata la condicin del ser efectivo y verdadero de una
construccin semejante, en el caso de que se le pueda atribuir el ser y en
la medida en que pueda serle atribuido. Pero hemos encontrado esta
condicin, y se nos ha patentizado sin dificultad: si esta construccin que
se nos ha manifestado est efectivamente y de hecho en relacin con el
ser verdadero en la razn y de ningn modo en relacin con la
existencia fctica en la conciencia, pues hasta que no est mejor fundada
esta conciencia no tiene ningn valor (circunstancia que no se debe
omitir)
[223]
si es conforme a este sentido, entonces ella no est de
ningn modo fundada en un pretendido yo de la conciencia, en un yo
vaco de ser y objetivante; est por el contrario fundada en el mismo ser;
porque el ser es uno, y all donde l es, es totalmente; est fundada en el
ser como ser; por tanto, pura y simplemente necesario.
(Aadir aqu una observacin accesoria, que no debe ser para ustedes
motivo de distraccin; ella puede arrojar mucha luz acerca de esta

1
Dem Phnomene desselben.
2
Blosse Aussage des Bewusstseins.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

175
condicin. Si ponen el ser
1
puramente inmanente como lo absoluto, lo
sustante, Dios lo cual ser sienipre correcto, y si ponen la mani-
festacin
2
(que aqu es tomada, en su ms alto punto, como una
construccin interiormente gentica de lo absoluto), como la revelacin y
la expresin de Dios, entonces podrn inteligir aqu que esta
manifestacin es simplemente necesaria y fundada en la esencia de lo
absoluto. A esta inteleccin de la necesidad interna absoluta, sobre la que
nunca insistir lo suficiente, se opone la absoluta oscuridad de la
inteleccin con toda su fuerza, por el hecho de que la libertad es siempre
lo ltimo que ella quiere abandonar, y si no puede salvarla por s misma,
trata al menos de encontrarle un refugio en Dios. Esta inteleccin de la
necesidad interna, digo, es un carcter de la Doctrina de la ciencia, que
la distingue absolutamente de todos los dems sistemas. Todos sin
excepcin admiten, al lado del absoluto sustante, una absoluta con-
tingencia
3
. Aqu se intelige de antemano como simplemente necesario, en
la razn y en s, lo que luego se nos aparecer sin duda como contingente
pero no en la razn ni en s en otra relacin que an queda por definir.
Slo bajo esta condicin puede esperar la Doctrina de la ciencia derivar
el fenmeno de manera legtima y fundada, y no solamente de manera
aparente; porque una derivacin verdadera tiene que poseer un principio
fijo. De todos modos, como ya ha ocurrido, se intenta derivar a partir de
un trmino en s contingente otro trmino contingente; y de este otro
contingente, que slo tiene fijeza bajo la condicin de la fijeza del
primero, se intenta obtener de nuevo la fijeza del primero; como si de
este proceso, que consiste en colocar los dos trminos en reciprocidad,
aunque ninguno de ellos tenga
[224]
subsistencia para s mismo, pudiera
resultar un punto de vista justo, bueno y fijo.
Aadir an la observacin siguiente: dentro de nuestra investigacin
presente, el punto que nos ocupa aparece justamente an, tal como se lo
he descrito, defectuosamente; por tanto, es claro que ella busca su
principio, como se lo indiqu al comienzo sin ambigedades, pero no lo
posee an, porque su primer miembro, la construccin del ser interior,
todava se da con relacin a la primera cuestin que se plantea aqu, la
del ser verdadero en la razn problemticamente; por consiguiente, lo
que se obtuvo bajo su condicin, a saber, la autoconstruccin necesaria
del ser, slo puede ser igualmente de modo problemtico. Por esto les

1
Sein.
2
Erscheinung.
3
Eine absolute Zuflligkeit.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

176
ruego desde ahora que dirijan su atencin sobre este punto: si y dnde se
presenta un principio que reposa en s mismo
1
).
Si hay construccin del ser, entonces ella est absolutamente fundada
en l mismo; ya inteligimos esto entonces, y reflexionamos de nuevo
sobre esta inteleccin y sobre su forma legal interna. Estaba entonces
inmediatamente claro que partamos suponiendo una construccin del ser
interior, la cual era falsamente atribuida al yo de la conciencia; mas ahora
estamos sobre esto mejor instruidos y por tanto lo hemos dejado de lado.
Y al menos es indudable que esta construccin del ser precisamente fue
proyectada como un factum absoluto. Pero, hemos puesto quizs esta
proyeccin fctica, en s misma simple, en conexin con los dems
miembros, por el uso que hemos hecho de ella? Obviamente, hemos
inteligido que si debe haber una construccin semejante, entonces tiene
que estar fundada en el ser. Ahora bien, libremente hemos asumido toda
esta especulacin; nuestra investigacin, de la que ahora podramos muy
bien haber prescindido, condiciona la inteleccin generada, la cual, por
consiguiente, habra podido muy bien no ser generada, y aqu no habra
en modo alguno un punto de vista fijo. No obstante, para obtener un tal
punto de vista fijo, nos hemos servido de un procedimiento que prueba su
legitimidad por su mera posibilidad en tanto que se requiera en este
momento tal legitimidad: si supones, decamos, que debe llegarse a la
inteleccin generada por nosotros, entonces llegars a inteligir que la
[225]

proyeccin anteriormente slo posible del ser fctico de la cons-
truccin, se hace necesaria bajo esta condicin.
As habramos ganado mucho con relacin a todo lo que precede, en la
demostracin de que estamos quizs en el buen camino sin sentirnos
an seguros en tierra firme. La proyeccin absoluta per hiatum que en
todas nuestras investigaciones precedentes quedaba inconcebible, as
como toda forma existencial externa, se muestra como necesaria siendo
antes problemtica si se presupone que un miembro superior, la
inteleccin, debe ser. La problematicidad abandona entonces los miem-
bros inferiores, arrojndose sobre los superiores. Pero al menos por eso
mismo se simplifica y nos descubre su verdadera sede, en donde
podemos esperar atacarla en su raz.
De cuanto he dicho referente a la necesidad que incluso nuestra
investigacin tiene de un principio <fijo> en s mismo, resulta que
nuestra primera tarea es extirpar completamente esta problematicidad; y
para esto, el medio ms seguro es mirarla resueltamente de frente. Es en
esta exigencia problemtica donde se encuentra completamente con-

1
Auf sich selberruhendes Princip.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

177
centrada; este nico punto basta para nuestra prxima tarea; dejamos,
pues, de lado el lugar donde se manifest esta exigencia, la inteleccin,
etc. Quiero notar de paso que hay que mantenerse en definitiva en esta
exigencia como en uno de los puntos fundamentales ms profundos de
toda manifestacin; esto puede verse incluso partiendo de toda la
bsqueda precedente, independientemente del proceso que tomemos
ahora. Todas nuestras investigaciones precedentes y todas las
intelecciones generadas han comenzado con una exigencia
problemtica, y de ella han procedido como de su terminus a quo: si se
debe llegar efectivamente a una mediacin, entonces se tiene que
1
, etc.:
si se debe llegar a esta inteleccin que acabamos de obtener, entonces se
tiene que, etc.: el idealismo; si esta vida debe ser una vida en s,
entonces se tiene que, etc.: el realismo; y as se eleva uno hasta la
relacin ms alta: si un en-s debe ser entendido, entonces se tiene que
pensar un no-en-s, etc..
Solamente en la inteleccin del ser puro, y en el proceso en que nos
absorbamos en ella, se perda totalmente esta exigencia, y advena una
[226]
categoricidad absoluta, sin ninguna presuposicin problemtica.
Pero, desde que reflexionamos de nuevo sobre esta inteleccin lo que
daba la gnesis histrica de nuestra segunda parte <y> de toda nuestra
investigacin actual, esta inteleccin se representaba de nuevo con una
exigencia as pues, como contingente, buscando la condicin funda-
mental de este contingente una autoconstruccin necesaria del ser.
Hasta aqu nos hemos atenido siempre, en el proceso ascendente, al
contenido de las intelecciones generadas, y no hemos reflexionado sobre
la forma de la problematicidad en la cual se hallaban todas; esto estaba
por lo dems completamente justificado, en la medida en que queramos
precisamente elevarnos al contenido originario de la verdad como tal.
(Anotemos de paso que encontramos aqu una respuesta decisiva y
fundamental a la cuestin que algunos me han planteado sobre el
fundamento verdadero de la predileccin que nuestra primera parte tena
por el realismo, y sobre el fundamento de la mxima que all domina, la
cual prescribe que nos orientemos siempre segn el realismo). Pero
ahora, en nuestro proceso descendente, tenemos precisamente que
unirnos a esta exigencia desatendida, que nos entregaba la perenne
alma interior de los idealismos, siempre eliminados durante el proceso
ascendente; y slo han sido abatidos por otra alma superior y opuesta, en
lo que concierne a su contenido; mas como vemos, subsisten an en lo
que concierne a la forma. Pero no hay por qu destruir inmediatamente
esta forma por el contenido original, porque todo lo que este contenido

1
Soll... Muss.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

178
puede realizar lo <ha> realizado ya en el proceso ascendente; ms bien,
hay que explicarla y rectificarla internamente por s misma; es preciso
que rechace por s misma sus pretensiones infundadas, en tanto que son
infundadas; procediendo poco ms o menos como lo hicimos antes,
cuando refutamos al idealismo supremo de este contenido por medio de
la ley que l mismo haba establecido: contenido que en primer lugar se
daba como un realismo, y lo descubrimos como idealismo.
En una palabra, para hacerles penetrar de manera ms profunda
todava en la conexin sistemtica: entre este miembro, que antes era el
ms alto en la manifestacin la distincin y reunin del en-s y del
no-en-s, en la quntuple sntesis completa, y el ser interior absoluto,
como miembro absolutamente real, interviene ahora un nuevo miembro
medial, la exigencia; en l se tiene que descubrir la relacin, a la vez de
disyuncin y de sntesis, ordenada a los dos miembros complementarios
mencionados.
[227]
Encontrar esta relacin: he aqu el contenido
propiamente dicho de nuestra tarea; encontrarla como principio fijo: tal
es la forma de ella.
No obstante, examinar en primer lugar la relacin al ser interior. La
forma del ser es categoricidad: tendra, pues, que darse en la exigencia
misma, por muy problemtica que pareciese, un elemento categrico.
Para encontrarlo les he invitado a pensar detenidamente sobre la esencia
interna de una exigencia problemtica (conforme a nuestro constante
mtodo de aclarar lo que antes fue oscuramente proyectado). Es lo que ya
hicimos ayer; pero en virtud de la importancia de la cosa, quiero repetir
hoy toda la operacin.
Cuando deca enrgicamente y con atenta consideracin: si debe ser
tal y cual cosa, entonces est claro que ustedes expresan una suposicin
interna, sin ningn fundamento, simplemente por s misma y desde s
misma; se trata, pues, de una pura creacin interna, que se da en estado
totalmente puro, inmediatamente como tal; pues lo que expresa
precisamente esta exigencia si slo se la toma de manera puramente
problemtica, como lo requiere nuestra actual tarea, sin cuya realizacin
no se da la inteleccin buscada, la exigencia, digo, expresa la
completa afundamentalidad
1
externa y la simple presencia de una
fundamentacin interna por s mismo. Adems yo intentaba an captar y
explicar exactamente lo mismo bajo otro aspecto distinto: en la
exigencia se expresa que la suposicin absoluta
2
<ni> se deja
incondicionalmente de lado, <ni> se la supone incondicionalmente;

1
Grundlossigkeit.
2
Die absolute Annahme.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

179
ahora bien, si esta suposicin y con ella verosmilmente el entonces
tiene que
1
completo que pende de ella no debe dejarse de lado (porque
dejndola perdemos verosmilmente todo saber y toda inteleccin),
entonces la exigencia tiene que ser soporte y sostn de s misma. Pero,
con la misma certeza con que hemos inteligido esto, tambin se ha
patentizado la exigencia como un absoluto que bajo la condicin que
sea simplemente se soporta y sostiene a s mismo, por s mismo, a travs
de s mismo, absolutamente como tal. Esto, digo, es una exigencia; y si
no fuera exactamente as, entonces no sera precisamente una exi-
gencia; tenemos, pues, una inteleccin categrica de la esencia interna
inmutable e invariable de la exigencia; no obstante, en esta inteleccin
podemos hacer completa abstraccin de la existencia exterior de una tal
exigencia. Digo que podemos hacer abstraccin, porque yo me
guardo aqu a sabiendas de
[228]
sacar una consecuencia que en verdad se
ofrece fcilmente, pero que an no est suficientemente preparada en el
contexto. Nuestra tarea consista simplemente en descubrir algo
categrico en la misma exigencia; pero en virtud de lo que acabamos
de exponer ahora, se encuentra ya resuelta.
En la explicacin de la exigencia no les he puesto en guardia contra
la apariencia de que furamos nosotros quienes suponamos aqu lo
problemtico, y que lo llevramos y sostuviramos continuamente;
porque la regla es que este nosotros de la simple conciencia quede
tambin por el momento completamente fuera de juego, hasta que sea
deducido; y poderlo hacer es el arte sin el cual nadie podra acceder a la
regin de la Doctrina de la ciencia. Si entretanto este yo se ha
impuesto a alguien, ahora puede ser inmediatamente eliminado de aqu.
En efecto, bien que ahora generes y sostengas la suposicin, o bien que
no lo hagas, siempre estar claro que slo hay exigencia bajo la
condicin de esta autogeneracin y de este sostn continuo. <As,>
incluso cuando eres el generador, la exigencia impone siempre la regla
y la ley de proceder as; fuera de esto, no hay exigencia: no hemos
querido decir ms aqu; hacemos completamente abstraccin de la
cuestin que has planteado aqu y que se nos resolver en otro lugar
distinto.
Y ahora, para concluir, una distincin tajante: su importancia ser
decisiva para lo siguiente, y nunca ser demasiado pronto para inteligirla
claramente. He llamado ya su atencin sobre la gran semejanza entre el
ser interno encerrado en s mismo, por s mismo, desde s mismo, a
travs de s mismo, que se basta a s mismo y la exigencia que posee
justamente los mismos caracteres. No obstante, entre estos dos miembros

1
So muss.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

180
hay una diferencia, que he caracterizado y que les he hecho conocer
<oscuramente>, estableciendo la frmula siguiente: la exigencia es un
por s, etc., como tal. Los invito ahora a que pongan en claro esta
distincin, juntamente conmigo. El ser fue construido como un absoluto
por s, etc. Y pregunto: fuera de este esse, que vive y se construye de
manera absoluta, debera haber o habra efectivamente en nuestra
inteleccin suponiendo que fuera correcta todava algn otro ser
consistente, sustantivo? En ningn caso; porque, por el contrario, ambos
desapareceran absolutamente
[229]
el uno en el otro y en el singulum
puramente encerrado en s mismo; y la doble repeticin sera entonces
totalmente ociosa, invlida y marginable. Esto <no> es lo que ocurre con
la exigencia, si todava lo consideran una vez ms con todo el rigor
requerido: se mantiene como punto central y soporte, fijos y sustantivos,
del autocrear y del sostener absolutos; y esto ltimo no es inteligido
inmediatamente, como antes, en el ser, sino slo mediatamente, por la
presuposicin y la posicin de una exigencia; brevemente, bajo la
presuposicin de que debe ser l mismo de nuevo una exigencia, as
pues, inteligido a travs de su duplicacin propia. Aqu no hay en
absoluto, como ocurra ms arriba, una inteleccin racional inmediata,
sino solamente una inteleccin mediata, condicionada a su vez por una
superior proyeccin per hiatum de la exigencia precisamente; as es
como nosotros hemos procedido de hecho. Ahora bien, hemos querido
caracterizar esta relacin, aadiendo estas palabras: como tal, es decir,
l mismo en la unidad esencial objetivamente fctica.
Ahora se tiene que encontrar la meta a donde va a conducirnos
ulteriormente este nuevo descubrimiento. En primer lugar, y por lo que se
refiere al mtodo, resulta que, lo mismo que una proyeccin per hiatum
la proyeccin de la construccin del ser, ha sido derivada
necesariamente a partir del deber ser de una cierta inteleccin <y este
deber ha sido de nuevo inteligido en su esencia>, de igual modo se
establece otra proyeccin, precisamente la del deber mismo, como
condicin de esta inteleccin y, bajo otro aspecto, condicionado a su vez
por ella. Tendremos que introducirnos ms en este camino; as pues, si
nuestra investigacin presente, como la anterior, slo se da en un proceso
ascendente en el seno del mbito ya descrito minuciosamente, es porque
ella busca an su principio.
<Haec hactenus>


EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

181
[SEGUNDA SECCIN: LO AUTODETERMINANTE COMO ESEN-
CIA ORIGINAL DE LO EXIGITIVO]

Conferencia XVIII: [Crtica al idealismo y paso al realismo su-
perior]

Hasta ahora hemos dicho: Se presupone una construccin del ser; a
partir del principio fundamental de que no puede haber nada fuera del
ser, se intelige que ella procede del mismo ser, y esto es en efecto tan
cierto como que ella en general es; por tanto, supuesto que se debe, etc.,
entonces se tiene que, etc. Pero el 'debe' es un en s, por s, desde s, a
travs de s, como tal. Les ruego que piensen que este punto es fijo, y en
particular el como aadido al final: se trata de un
[230]
centro nuevo y
sostn de la exigencia que se crea y se mantiene a s misma.
Hoy aadir an una observacin fundamental sobre el verdadero
espritu interior del razonamiento que hemos desarrollado anteriormente;
y elaborar despus desde otro lado distinto nuestra permanente tarea.
1. Entremos en el primer aspecto. Nuestra alta inteleccin, situndose
en el punto de vista de la exigencia problemtica, tena la forma
siguiente: Si debe tener lugar una inteleccin de esto o de aquello y
aqu en particular <la inteleccin de> que la autoconstruccin ideal est
fundada en el mismo ser, entonces se tiene que, etc.. Por el hecho
mismo, dira yo, de que enuncias efectivamente el contenido de esta
inteleccin la cual, segn tu afirmacin, no se produce an, sino que
slo buscas su condicin ya lo posees indudablemente en el acto de ver
intelectual y en tu concepto; t lo construyes efectivamente y de hecho
(tal como aqu se da este caso con la autoconstruccin ideal del ser). El
contenido de esta observacin reina en la conciencia entera y puede
explicarse a partir de cualquier ejemplo: no puedo pensar atentamente
sobre la manera y sobre la ley segn las cuales se construye y se concibe
algo, por ejemplo, un cuerpo en el espacio, el espacio mismo, la lnea,
etc., sin haberlo ya comprendido precisamente sin pensamiento alguno y
segn una ley general. Y aqu se construye, pues, la ley en uno de sus
ms altos casos, que abarca en s otros casos. Prosigamos: Resulta de
aqu, o bien que t buscas lo que ya tienes, o bien que buscas solamente,
a propsito de este contenido, el mismo acto de ver intelectual y el
mismo concepto en otra determinacin cualitativa. Que t ests en el
segundo caso, es lo que resulta de un examen minucioso de la
proposicin que ha sido establecida. El contenido de tu acto de ver
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

182
intelectual, <que> como contenido del mero acto de ver intelectual <est
separado y subsiste para s>, debe ser en primer lugar puesto en
conexin, por medio de lo que llamas una inteleccin, con otro elemento
en el acto de ver intelectual, que sea a la vez su condicin y su
condicionado. As pues, indicar de un modo exacto y preciso el
verdadero resultado a que aspiras: para llegar verdaderamente a tu
exigencia, tienes que presuponer de modo determinado un acto de ver
intelectual ya completamente determinado en s y para s; ahora bien, este
acto de ver intelectual, en su permanente determinacin objetiva
[231]
,
debe ser, <pues,> adems determinado como acto de ver intelectual, de
un modo cualitativamente distinto, en virtud de que permanece la
determinacin objetiva. Requieres, pues, para decirlo brevemente, una
nueva gnesis en el acto de ver intelectual, el cual presupones ya en acto
de ser y permaneciendo objetivamente idntico.
Llegamos as a una nueva gnesis interior del acto de ver intelectual,
como acto de ver formal, sin ninguna diferencia de contenido (lo hemos
llamado tambin objetividad). As pues, el material de esta gnesis
formal, su resultado, es tambin de nuevo <una> gnesis: el contenido
dado debe ponerse en una conexin gentica con otro miembro que l
genera; y a su vez, debe ser generado por ste; se trata del conocido acto
completo de mediacin, o de la relacin, que debe entrar en su
quintuplicidad sinttica. Pero puede ocurrir muy bien que esta gnesis
material exterior, que supona un contenido completamente inmutable en
su esencia interna gnesis que se daba <en> el contenido y que proceda
de l est justamente fundamentada en la gnesis formal del simple ver
intelectual mismo: no estara, pues, en la cosa, sino en el ojo intelectual
modificado; y por esto, desde luego, todo lo mltiple que hemos
encontrado aqu sera reducido a la unidad del mismo principio, a la
unidad de la determinacin formal ulterior. Esta determinacin formal
ulterior, o nueva gnesis, es entonces requerida por una exigencia, la
cual ha sido reconocida expresamente, en su esencia interna, como una
gnesis, simplemente como tal; y as, esta gnesis podra tener tambin
su fundamento en la exigencia misma, al igual que la relacin y la
sntesis quntuple tendran su fundamento en la gnesis formal; de suerte
que la exigencia sera el principio fundamental de todo; y as lo hemos
considerado ya ms arriba. Brevemente, el espritu del razonamiento
completo que hemos llevado a cabo desde el principio de nuestra segunda
parte reside en la exigencia de una gnesis interior en el ver en s, el cual
se debe presuponer para la gnesis misma: por esta gnesis no se aadira
nada al acto de ver en su verdadera significacin; por tanto, ella tendra
que carecer de todo valor, como siempre lo hemos pretendido, con
relacin a esta significacin. A la vez, esta gnesis interior y formal, que
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

183
tan slo concierne al modo de nuestro punto de vista, podra ser
precisamente el principio del idealismo absoluto = de la manifestacin; y
presuponiendo en todo nuestro razonamiento el principio de
[232]
una
construccin ideal del ser, distinta de la autoconstruccin real, podramos
ser nosotros mismos inducidos a un idealismo superior y nuevo.
El hecho de que esta inteleccin se encuentre ahora caracters-
ticamente distinguida del ver originario presupuesto, y solamente ella se
presente con certeza, al contrario del ver originario que, con relacin a su
contenido, slo debe ser problemticamente (es claro que para la
reflexin inmediata la cosa se presenta as y que nuestra certeza se
manifiesta como una certeza generada y deducida), este hecho, digo,
estriba verosmilmente en la parcialidad del mismo idealismo, el cual, no
reconociendo aqu nada ms, da testimonio de s mismo. Es preciso que
examinemos en primer lugar esta pretensin.
2. Recordar la regla fundamental: contra todo idealismo, no es
posible proceder de otro modo que partiendo del realismo. Por
consiguiente, una vez que nuestro razonamiento ha sido reducido a su
unidad espiritual y que lo hemos inteligido como un idealismo, no nos es
posible quedarnos ms tiempo en l sin movernos en un crculo; por el
contrario, tenemos que emplearnos en desarrollar el realismo opuesto y
profundizarlo ms en su gnesis.
a) Recordemos que llegamos a entrar en este realismo a continuacin
de aquel ltimo examen del en-s y de la inteleccin, que nos revel que,
en nuestro saber, este en-s es relacin y multiplicidad, en cuanto que l
no es una unidad que sea preciso pensar como absoluta y sin ningn
carcter complejo y analizable; slo es, segn nuestra expresin, una
unidad del entendimiento. Hemos rechazado completamente este saber, y
sin embargo nos ha quedado de ms un saber, que era, por consiguiente,
una unidad interna absoluta, sin ninguna composicin ni divisin: una
unidad en s. No queremos decir ciertamente que nosotros lo
hubiramos generado en esta unidad; porque verdaderamente no
queramos que despus de abstraer de toda relacin debiera an quedar
algo de ms; o si nosotros lo hubiramos querido o podido querer poder
abarcar con nuestro querer todo lo que queda de ms, entonces ya habra
estado de ms para nosotros: pero precisamente, lo que simplemente
haba de ms era una unidad por s. Todo depende de este ltimo punto,
todos los sistemas lo han pasado por alto,
[233]
y slo se revela claramente
si se procede con la ms profunda concentracin. Lo que llamamos
nosotros, o nuestra libertad, y lo que aqu precisamente debemos
derivar por primera vez a partir de la ya mencionada nueva gnesis
formal del ver intelectual el cual es necesario absolutamente presu-
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

184
poner (= reconstruccin), slo puede abstraer, precisamente prescindir
de lo propio que ha creado, la reconstruccin, pero no puede construir e
introducir la razn original; aunque, una vez acabada la abstraccin, la
razn original se presenta inmediatamente. Y si alguien, en la conciencia
<indivisible> de la simultaneidad de su abstraccin acabada y de la
presentacin de la razn pura, as como en la conciencia tambin
<indivisible> de que l mismo es el libre sujeto de la abstraccin,
transfiere al mismo tiempo esta libertad suya a la entrada en escena de la
razn: entonces, el que acta as se engaa con una ilusin y queda
aprisionado en un idealismo. Esta ltima ilusin es aqu anulada, en una
evidencia inmediata, por una concentracin profunda. Despus de la
abstraccin de la ms alta unidad del entendimiento, queda de ms un
saber, simplemente porque queda de ms, sin ninguna intervencin
posible por nuestra parte. Luz pura o pura razn en s.
b) Desde luego, esta razn pura es justo inmediatamente ser interior,
totalmente una con l. Ms arriba hemos llamado ser interior a lo que
queda de ms despus de toda abstraccin; aqu lo hemos llamado luz
pura o razn. Y cualquiera que sea la manera con que lo nombremos, es
lo que queda de ms simplemente por s mismo despus de toda
abstraccin; singulum totalmente indivisible; y yo quisiera saber si
podramos efectuar an una <distincin> en este concepto establecido
ahora, y si la inteleccin de que es absolutamente un singulum encerrado
en s mismo no nos indicara claramente que, a pesar de toda la diferencia
de palabras que sirven para nombrarlo, es siempre una nica y misma
esencia.
c) Lo hemos descrito otra veces y lo describimos ahora como un en s,
por s, a travs de s mismo
1
= autoconstruccin real; y ha sido
completamente imposible describirlo de otro modo. Hagan ahora
totalmente abstraccin de la facticidad de esta descripcin, que muy bien
puede ser la reconstruccin por la cual caemos en el idealismo
mencionado al principio; y reflexionen acerca de su verdad interna
[234]

(llamo toda su atencin sobre este punto), y acerca del resultado
sorprendente que pienso obtener. Pregunto: Lo que puramente queda de
ms despus de toda abstraccin lo que puede ser llamado ser o razn
tiene el fundamento de que es simplemente por s mismo? Somos
nosotros los que lo ponemos arbitrariamente como siendo por s mismo?
Cmo podra hacerse esto? Habra una verdadera contradiccin, ya que,
desde luego, no sera de hecho por s mismo, sino puesto precisamente
por nuestro arbitrio. Si se pone como lo que queda de ms, despus de la
abstraccin de todo lo que est fuera de l, entonces est puesto

1
Als ein in sich, von sich, durch sich.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

185
necesariamente como un por-s; porque si l no fuera un por-s,
entonces sera por un otro; y por consiguiente, en la posicin absoluta, es
decir, en la creacin original de su ser, no podra en absoluto abstraerse
de este otro trmino. (El hecho de que slo el desatino y el
atolondramiento nos impidan considerar lo otro, es quizs una verdad
emprica, que precisamente debe ser explicada aqu; pero en la unidad
absolutamente una, que se abre y se absorbe en s misma, esto no es
verdad). Y por otra parte, si est puesto de una manera absoluta,
creadoramente, como un por-s y se comprende que este por-s es
expresado efectivamente y que no es simplemente inteligido, entonces
est puesto como lo que queda de ms y es absolutamente despus de la
abstraccin de todo. Queda, pues, claro que la luz, o la razn, o el ser
absoluto (todo esto es una misma cosa) no puede ponerse como tal sin
construirse, y a la inversa; por consiguiente, en su esencia, ambos, el ser
y la autoconstruccin, el ser y el saber por s, coinciden y son
radicalmente uno.
Observen de paso: 1.- Aqu se halla la inteleccin de que el ser tiene
simplemente que construirse a s mismo; el idealismo ha pretendido que
ella deba generarse de manera mediata, por un razonamiento fundado en
la presuposicin fctica de la presencia de una construccin; pero ella
surgi aqu de manera completamente inmediata y sin ninguna
presuposicin fctica, por la simple consideracin de su esencia interna.
Aqu hemos rechazado completamente el idealismo que se fundaba
como hemos establecido en la presuposicin necesaria para cierta
inteleccin, aunque slo posible; pero esta inteleccin se produce
efectivamente sin esa presuposicin idealista; de modo que el idealismo
as establecido
[235]
si an quiere lograrse a s mismo, tiene que avizorar
fundamentos superiores. Adems, por aqu se presenta el principio que es
preciso evocar de paso: que es posible obtener esta misma inteleccin por
dos vas diferentes, la una que es mediata y arranca de presuposiciones, y
la otra que es simplemente inmediata. Qu ocurrira si fuera justamente
en esta disyuncin de caminos donde debiera encontrarse toda la
diferencia que buscamos entre el conocimiento filosfico y el comn,
entre el punto de vista de la Doctrina de la ciencia y el del saber
ordinario, y en caso de que en este ltimo hubiera tambin grados de
mediatez la diferencia entre los distintos puntos de vista de este saber
ordinario? Para responder a ello hay siempre sistemas filosficos que nos
solicitan inmediatamente. La presuposicin que el idealismo quera como
principio de la inteleccin <mediata> era una presuposicin fctica. Qu
ocurrira si, por ejemplo, la prueba que han desarrollado casi todos los
sistemas filosficos (y, a su zaga, tambin el conocimiento ordinario),
que consiste en partir de la existencia fctica de los seres finitos para
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

186
probar la existencia del ser absoluto, si esta prueba, digo, siguiera
justamente la va idealista que conduce a una inteleccin mediata (con la
que uno se contentara a falta de una inteleccin inmediata)? Ciertamente
esto es en s legtimo y til en su lugar: justamente en el transcurso de la
educacin progresiva, es decir, en la elevacin a lo ms alto; pero no
resiste a las objeciones que precisamente apuntan a lo ms alto! 2.- La
diferencia obtenida anteriormente entre la autoconstruccin real y la
autoconstruccin ideal del ser, sobre la cual se edificaba el idealismo, se
encuentra completamente superada. Ser o razn y luz son una misma
cosa; y de ninguna manera puede esta ponerse o ser sin construirse; esta
construccin est, pues, fundada en su esencia, y es radicalmente una,
como lo es su esencia. Por consiguiente, si debe volverse ms tarde a una
distincin semejante, entonces se tiene que comenzar por derivarla. 3.-
Hemos inteligido que cuando se trata de la razn en s, su autoposicin y
su autoconstruccin <como por s, etc.,> coinciden totalmente en unidad:
y tan cierto como que lo habamos inteligido, ramos tambin en esta
inteleccin la misma unidad de la razn. Pero siempre se vuelve a
encontrar una dualidad, que no representa de ningn modo una parte
integrante de la unidad, como cuando se trataba de la unidad del
entendimiento, porque ms bien aqu la unidad niega y anula totalmente
las partes; la unidad no se entiende por medio de sus
[236]
partes, sino que
se pone simplemente; esta dualidad representa, no obstante, un medio
para llegar a la unidad. Por tanto, pudiera ser quizs que aqu hubiera una
reconstruccin puesta de nuevo en la parte del idealismo por una
exigencia absoluta, de la que no podramos salir <slo> fcticamente,
aunque no se le haya reconocido ningn valor en s; tal sera, pues,
justamente el punto de vista desde el cual podra ser resuelta nuestra
tarea. En la investigacin prxima veremos cmo ocurre esto.
Aadir ahora una observacin complementaria, pues no quera antes
que ella interrumpiera el curso de la investigacin. He tenido ocasin de
examinar los principios de estos nuevos sistemas filosficos que hacen
tanto ruido, con el fin de dar mayor claridad a la Doctrina de la ciencia;
as, los sistemas de REINHOLD y de SCHELLING. Al lado de ellos, y casi
ms que ellos, se recomienda el sistema de JACOBI, porque con gran
talento filosfico intenta hacer desaparecer la misma filosofa, mimando
as la pereza espiritual y la repugnancia que prevalecen actualmente con
respecto a la filosofa. Arriba qued indicado el lugar propicio para
examinar los principios de su sistema. Procede de los principios
siguientes: 1. Slo podemos reconstruir lo que es originalmente. Ahora
bien, este principio, que slo se encuentra en JACOBI casi como un
postulado, ha sido precisamente establecido y exactamente determinado
por nosotros mismos: el acto original de ver, determinado en su con-
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

187
tenido, se hace formaliter gentico con su contenido inmutable, y por
eso, inteleccin de una conexin; y esta gnesis slo es, con relacin al
contenido verdaderamente original, una reconstruccin; pero con relacin
a los miembros fcticamente aadidos es una verdadera construccin
original y una creacin de la nada (y esta es la gnesis que nos atribumos
nosotros). En este ltimo punto, en la creacin absoluta de todo lo fctico
a partir del yo, es donde Jacobi se separa ya mucho de nosotros; y es muy
presumible que reconozca tambin el ser a lo fctico, es decir, a lo que se
encuentra fuera del ser uno de la razn, dejndonos por tanto slo el acto
de la reconstruccin. 2. La filosofa debe revelar y descubrir el ser en s
<y por s>. Esto es correcto y es tambin precisamente
[237]
nuestro fin.
Afirmando constantemente estos dos principios, este autor ha adquirido
un gran mrito para nuestra poca; y se ha distinguido mucho frente a
todos los filsofos que slo reconstruyen de manera completamente
ingenua o imitan chapuceramente a la naturaleza y a la razn. 3. Por esto,
no podemos filosofar y no puede haber Filosofa. En este ltimo punto
est, como he dicho, su verdadera opinin. Porque el hecho de que aada
de ordinario: filosofa de una sola pieza, no nos dice nada. Porque, si
no hay filosofa de una sola pieza, entonces no hay filosofa en absoluto,
sino algo as como meditaciones piadosas para todos los das del ao.
Concedo a JACOBI el <propsito> completo, como est establecido, pero
tomndolo con ms rigor que su propio autor. Nosotros, nosotros que
slo podemos reconstruir, no podemos filosofar; tampoco hay en general
filosofar que sea particular y personal; precisamente la filosofa tiene
que ser, pero ella slo es posible en la medida en que el nosotros
desaparezca con todo su proceso de reconstruccin y suja la razn pura,
pura y nica. Porque sta, en su pureza, es la filosofa misma. Del
nosotros o del yo no procede ninguna filosofa: slo hay filosofa por
encima del yo. Resulta as que la cuestin referente a la posibilidad de la
filosofa depende de que el yo pueda desaparecer y la razn manifestarse
en el estado puro.
Podra demostrarse a este autor, a partir de sus propias palabras, que
esto tiene que ser seguramente posible. Porque por el hecho de que l
dice: Nosotros slo podemos reconstruir, realiza ipso facto algo ms
que una mera reconstruccin, y al menos ha sido muy afortunado al
salirse de este nosotros del cual habla. Pero, si l slo pudiera
reconstruir, justamente lo hara toda su vida, pero no hablara de ello, y
no se elevara tampoco a la reconstruccin de la reconstruccin misma,
que realiza justamente cuando habla de reconstruccin. O bien, si
quisiramos perdonarle esto, podramos preguntarle cmo llega a la
universalidad del enunciado por el cual prescribe una ley absoluta a su
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

188
nosotros; su esencia es, pues, para l pre-construida
1

[238]
y de ningn
modo solamente reconstruye <la reconstruccin>; en este ltimo caso
tendra que resignarse a expresarse slo de la manera siguiente: yo y
todos mis conocidos slo hemos podido hasta hoy, por lo que recuerdo,
reconstruir; pero es de esperar que podamos algn da hacer algo
diferente. En fin, que l me diga si entiende su concepto de recons-
truccin sin presuponer justamente algo original, totalmente indepen-
diente de toda construccin: porque l ha tenido que acceder a ello, por
encima de toda reconstruccin, y esto es tan cierto como que l se
entiende a s mismo.
sta es ahora la tarea de un sistema filosfico: captar ese original y
derivar de l la reconstruccin, segn los mismos trminos de JACOBI,
como una ley absolutamente esencial del nosotros en cuanto tal.
Hemos establecido su sentido, pero slo la hemos resuelto en parte.




1
Vorconstruirt
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

189
Conferencia XIX: [Construccin ontolgica y razonamiento lgico]

Como acabamos la semana, no quisiera dejarles sin que por lo menos
estn provistos de un resultado fijo. Este deseo me obliga a marginar
algunos miembros intermedios que una consideracin ms profunda
encuentra entre la conclusin obtenida ayer y lo que hoy voy a aadir
para reencontrarlos durante el proceso descendente.
1. Como introduccin a nuestro asunto esencial de hoy, har una
observacin explicativa, destinada a orientar desde ahora su atencin;
aadir tambin que ella repite al mismo tiempo, bajo una forma breve y
fehaciente, la primera parte principal de nuestra conferencia de ayer.
Digo que en todo saber derivado o en la manifestacin hay simplemente,
entre el hacer y el decir, una contradiccin pura y absoluta: propositio
facto contraria. (Sobre este punto anotmoslo de paso tendra que
fundarse precisamente un escepticismo rotundo, ya evocado ms arriba
en otra ocasin, y a este propsito tendra que ser discutida esta con-
tradiccin ineliminable en el nivel de la mera conciencia. Precisamente
sobre este punto se funda esa refutacin tan sencilla que consiste en
rechazar y presentar como incompletos lo que muy a menudo ni siquiera
da lugar a que estos autores
[239]
se enmienden todos los sisternas que no
se eleven hasta la pura razn: se les demuestra que hay una contradiccin
entre lo que dicen de su principio y lo que hacen. As hemos procedido
con todos los sistemas que hemos examinado, incluso ayer con el sistema
de JACOBI). Hemos descubierto esta contradiccin en el mismo seno de lo
que habamos establecido hasta ahora como el ms alto principio de la
manifestacin, en la exigencia, incluso despus de concebir su esencia
fija y completamente determinada como un por-s, etc., como tal,
durante la primera parte de nuestra conferencia de ayer; por la exi-
gencia, en efecto, una cierta inteleccin determinada como lo era en
nuestro caso la inteleccin de que el ser se construye a s mismo se pone
no como existente, sino solamente como posible, y posible bajo cierta
condicin que hay que descubrir pero si se debe llegar a considerar su
posibilidad condicionada, ciertamente se la tiene que presuponer como
acto de ver determinado en su contenido y, en cuanto tal, inmutable. Por
consiguiente, en lo que se refiere a esta exigencia, su hacer, su
verdadero efecto interno (que presupone un acto de ver inmutable en su
contenido) y su decir, que es otro hacer de este mismo ver (lo cual hace
que la inteleccin no deba ser efectiva, sino solamente posible bajo una
condicin que hay que precisar), se encuentran en completa contra-
diccin. La esencia exterior propia de esta exigencia se encontr como
el requerimiento de una determinacin interna ulterior y simplemente
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

190
formal de un ver que se presupone inmutable segn su contenido; la
determinacin ulterior de este ver presupuesto se dara en una conexin
gentica con otro miembro puramente creado por esta determinacin
ulterior. Slo aado esto como medida de repeticin; a continuacin
formulo el razonamiento siguiente: la razn absoluta, pues, se distinguir
de este saber relativo, porque en ella est expresado lo que <es o lo que>
ella hace, y hace lo que est expresado, en una mismidad absolutamente
cualitativa.
2. En la segunda parte de la investigacin de ayer, intentamos
presentar la razn pura en nosotros. Observ al fin de esta exposicin
que, por haber en ella una dualidad que
[240]
es precisamente anulada
intelectivamente, aunque fcticamente sea ineliminable se revela as que
en ella quizs la razn pura no se presenta de manera inmediata, y que
quizs slo es reconstruida. A esta misma determinacin cualitativa
indicada en la exigencia, propia de un ver presupuesto como inmutable
en su contenido, la hemos llamado igualmente reconstruccin; en la
misma reconstruccin, pues, residir la contradiccin entre el decir y el
hacer, descubierta hace un momento en todo saber derivado; esto puede
tambin explicitarse inmediatamente de la manera siguiente: ciertamente
la reconstruccin se da expresamente como reconstruccin, pone por
tanto muy justamente lo originario en su propio concepto, y en esto no
hay contradiccin alguna. Pero como deja inmutable al contenido y de
hecho no podra crear uno nuevo, sin que la conexin entre ella y lo
absoluto fuera totalmente anulada, entonces su acto de construccin
queda sin fundamento, y el mismo factum contradice al postulado de la
necesidad absoluta en el puro <por-s> positivo.
Debiera ahora acceder inmediatamente, de modo ascendente, a esta
contradiccin descubierta, es decir, la falta de fundamentacin
1
del
concepto de una reconstruccin, para resolverla. Pero como anunci al
principio de esta conferencia, me reservo suprimirla mediatamente en el
proceso descendente; indicar ahora, volviendo inmediatamente a nuestro
razonamiento de ayer, el lugar de la reconstruccin absoluta <y
desarrollar este asunto>.
La inteleccin absoluta, generada antes, se ha visto animada por las
consideraciones siguientes: a) Ella nos vino por abstraccin de toda
relacin sin excepcin, y si qued como unidad, no fue sin duda porque
nosotros lo quisimos, sino simplemente por s misma: luz pura o razn.
b) Esto fue llamado por nosotros ms arriba ser interno, aqu luz o
razn; pero es obvio que en el singulum absoluto que permanece por s

1
Grundlosigkeit.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

191
mismo como unidad no se da en absoluto ninguna distincin; que, por
consiguiente, las dos denominaciones slo son dos nombres diferentes
para la unidad, cuyo carcter radicalmente indivisible e inseparable
inteligimos. c) As pues, antes habamos inteligido esta unidad, y la
inteligimos ahora precisamente de manera inmediata como un por-s,
etc., construyndose a s misma. Y pregunt: No debe, pues, este
por-s, como verdad absoluta, estribar radicalmente en su
[241]
esencia?
An profundic ms este punto con la reflexin siguiente: la
autoconstruccin por s resulta de su autoposicin como tal, e
inversamente; porque si la autoposicin es puesta como tal, como lo que
queda despus de abstraer de todo lo dems, entonces es puesta como lo
permanente y subsistente por s; porque si no fuera por s, entonces sera
por algn otro trmino, del cual por consiguiente no podra hacerse
abstraccin en su acto verdadero de creacin original; o de otro modo,
este otro trmino no debera estar ausente de su acto de creacin.
Inversamente, si la autoposicin es un por s verdadero, real, enrgico,
entonces ella no es por otro trmino; de no ser as, ella no sera
verdaderamente por s; entonces necesariamente se tiene que poner como
se ha puesto.
Consideremos con ms rigor este mismo razonamiento y el
procedimiento que implica y recuerdo que ste es el punto ms difcil y
el ms importante de cuanto se nos ha aparecido hasta ahora. En primer
lugar, durante todo nuestro razonamiento y en todo el proceso anterior de
nuestra exposicin, lo absoluto ha sido tratado sin excepcin alguna
como lo que queda despus de la abstraccin de toda multiplicidad, <lo
cual es de suyo una relacin>; y aunque hayamos podido expresar de
manera bastante precisa el por-s absoluto y la pura unidad en s, a cada
palabra de esclarecimiento que aadamos recurramos de nuevo a esta
misma relacin; y esta es la mejor prueba de que incluso nosotros
mismos es decir, la Doctrina de la ciencia, y todo lo que propiamente
hacamos y ejercamos, nos encontrbamos an en la contradiccin
descubierta ms arriba entre el hecho de hablar del por-s y el del hacerlo
de explicarlo por lo que no es por s. En este punto la primera
proposicin de nuestra prueba deca as: <si se pone como tal, o sea,
como>, lo cual es entonces una prueba segura de reconstruccin. En
segundo lugar, en el nervio de nuestra prueba completa, <del por algn
otro>, hemos presupuesto absolutamente la gnesis as como la validez
absoluta del enunciado del principio: si no es por algn otro, entonces es
por s, y si no es por s, entonces es por algn otro; ste era el nervio de
la prueba. Si ahora alguien nos dice a este respecto: Muy bien, pero una
de dos: o por s o por otro; y si es lo uno, no es lo otro: suponiendo, claro
est, que te conceda el empleo de tu 'por' en general. Pero si entonces
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

192
digo: es, y basta:
[242]
quin querra preguntar ah acerca de un 'por'?. A
se podemos ciertamente replicar: Si te concentras, entonces tienes
tambin una conciencia fuera de este es; no tienes, pues, una sola cosa,
sino dos, que nunca puedes reducir a una, y entre las cuales reside un
hiatus irrationalis; ests en la conocida muerte de la razn. Pero
siempre le queda un subterfugio, el que justamente toman todos <los
no-filsofos>: aqu tengo precisamente que quedarme y es imposible ir
ms all; y todo volvera en fin a que justificsemos el empleo de este
por o determinante. Tal sera <entonces> nuestra ms prxima tarea:
justificar este carcter, este determinante en general, como tal;
haciendo abstraccin completa de todas sus aplicaciones. Ahora slo les
rogara que recordaran que siempre se ha presentado con el nico
carcter de una necesidad fctica.
Para encontrar esta justificacin deberemos seguir rigurosamente el
anlisis de la prueba precedente. En la primera parte han podido observar
las expresiones siguientes, cuya clara y distinta significacin
seguramente han visto de manera inmediata: si no fuese por s, entonces
sera por algn otro del que no se podra hacer abstraccin en la ver-
dadera creacin original, o que para esta creacin no podra desaparecer.
Y ayer, aad an que precisamente no deba desaparecer para la
verdadera creacin original; porque <se comprende que> la insensatez
y el desatino nos ponen en riesgo de hacernos olvidar el otro por el cual
solamente el primero podra ser. Cmo hay que entender entonces esta
creacin original, que constitua igualmente, de manera latente, el nervio
de la prueba? Obviamente, nuestro pensamiento (o la luz) si es autntico,
debe acompaar a la verdadera creacin real de la cosa y confundirse con
ella; as, si el uno es por medio del otro, el pensamiento tiene que acoger
en s mismo y expresar tal por medio del otro; por el contrario, un
pensamiento que omitiera esta mediacin no sera ms que un <plido>
pensamiento, no un pensamiento absoluto, y slo podra establecer esta
creacin verdadera de manera fctica, como una simple existencia
muerta. <Este sera el primer punto.>
Parecera aqu y es justamente lo que ha sido expresado que la
creacin real, como real, puede ser para s
[243]
y desplegarse por s
misma. El fundamento de esta ilusin est prendido aqu en el hecho.
Estriba efectivamente en la posibilidad de mirar tambin la creacin
original plida y fcticamente; esta posibilidad muestra precisamente a la
creacin como un ser que puede darse <separado> e independiente de la
mirada. No obstante, hemos inteligido ya ms arriba que la luz y el ser
interior (de ninguna manera la existencia exterior creada por el
pensamiento empalidecido) son completamente una misma cosa. O si an
no lo habamos inteligido es ahora el lugar de dar una prueba inmediata
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

193
de ello; porque si la luz absoluta, inmutablemente e invariablemente
idntica a s misma, tiene que acompaar a la creacin, entonces no hay
en absoluto luz sin creacin y, a su vez, la creacin es completamente
inseparable de la luz: porque ella slo es por la luz y en la luz. <Creacin
= determinante, mediante el cual, etc.; as pues, la luz absoluta es de
suyo un absoluto determinante. Y este sera el segundo punto.>
Tal es, pues, lo que nosotros, la Doctrina de la ciencia, hemos
presupuesto como principio interno de la posibilidad de toda de-
mostracin subordinada (que por el momento hay que dejar de lado); y lo
hemos presupuesto tcitamente, aunque detalle importante sin ningn
designio o propsito previos al hecho, sino inmediatamente a travs del
hecho. Pero digo que la simple posibilidad de esta presuposicin prueba
su verdad y legitimidad. Comenzar probando esto de manera indirecta.
Nosotros mismos somos, en todo lo que hacemos y ejercemos, el saber,
el pensamiento, la luz, o como quieran llamarlo. Desde luego, si el saber
se encontrara absolutamente limitado, por ejemplo, al plido pensamiento
de una existencia exterior al pensamiento, entonces ni incluso nosotros
habramos podido salir de ah para presuponer una creacin absoluta. En
virtud de que la hemos puesto efectivamente y la hemos identificado
absolutamente con la luz, en virtud de que nosotros mismos ramos
inmediatamente luz, hemos confirmado, en nuestro ser inmediato y en lo
que hemos hecho, la verdad de lo que hemos dicho: porque en ese punto
ejercamos lo que decamos y decamos lo que ejercamos; lo uno no
poda en absoluto ir sin lo otro.
Resultado: 1.- La contradiccin que hemos observado hasta aqu,
incluso lo mismo que ramos y ejercamos nosotros mismos, entre el
hacer y el decir = entre lo real y lo ideal, se encuentra ahora superada
ipso facto en nosotros mismos, de la nica manera como poda serlo; y
como esto es el criterio de la razn pura, somos ipso facto razn pura.
[244]
2.- La luz tiene un concepto original de su propia esencia, que se
confirma ipso facto en la realizacin inmediatamente visible de s misma.
(Observen que aqu nos atenemos nicamente al contenido inme-
diatamente claro de nuestras proposiciones. En lo que se refiere a su
forma, por ejemplo, a las significaciones verdaderas de las diferencias
formales que hay an en ellas, es obvio que an pueden suscitarse
cuestiones. Estas cuestiones saldrn por s mismas y sus respuestas
debern precisamente darnos los principios fundamentales que permiten
derivar la relacin a partir de lo absoluto). 3.- Dejemos de lado,
precisamente por la causa aducida, este nuestro concepto fctico de la
esencia de la luz que justamente debera llevar en s al nosotros
completo cuyo origen buscamos, y atengmonos exclusivamente al
contenido. En la luz est la gnesis absoluta. Es obvio que la luz, como
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

194
luz, es una unidad cualitativa (que se produce in facto, precisamente en
el acto de ver absoluto, el cual no puede ser ulteriormente visto); esta
unidad penetra a toda la gnesis interior, en cuanto gnesis pura y simple
(cuento aqu con la perspicacia de ustedes, porque con nuestras palabras
no est <en absoluto> an acabada la cuestin). An puedo construir
mejor todo esto de la manera siguiente: la unidad penetra a la dualidad en
el determinante a-b; no obstante, esta dualidad slo est en el de-
terminante absoluto y de ninguna manera fuera de l, pues no hay en
ella una sustantividad o una diferenciacin sustantiva entre sus miem-
bros; el orden de estos miembros puede, pues, ser invertido de modo
completamente indiferente. En todo esto se trata de construcciones que
intentan hacerse empricas, por las cuales me anticipo: su fundamento de
posibilidad tiene que encontrarse justamente en m mismo, en tanto que
soy el concepto fctico; y en particular tiene que ser derivado a partir de
m. En rigor, slo se puede decir ya que la luz es la unidad cualitativa que
penetra al determinante. <Y este sera el primer punto.>
Pero este determinante, igualmente segn el concepto que tenemos
de ello, y precisamente por esto, la penetracin de la luz y, justo por ello,
toda la unidad cualitativa de la luz (unidad que slo puede ser pensada en
un determinante y en su dualidad, para anular a sta): todo esto, digo,
tiene su fundamento en la luz misma:
a b
o
Pero no en la luz como una unidad cualitativa, sino precisamente
como unidad inescrutable ulteriormente. De este modo, entre
[245]
la
relacin completa que hemos enunciado precedentemente y la luz en s,
hay un nuevo determinante, completamente unilateral: y este ltimo
significa el efecto absoluto de la luz. Por el contrario, la primera relacin
completa slo indica la manifestacin de este efecto inmediatamente en
la luz cualitativa, que justo se efecta a s misma. <Y este sera el
segundo punto.>
Todo determinante, como gnesis, pone luz lo mismo que antes la
luz pona gnesis: y precisamente aqu es donde reside el
determinante absoluto del principio puramente inaccesible; l pone
absolutamente luz sin que en modo alguno se haga visible la gnesis, y
slo se pone a s mismo en esta luz absolutamente fctica y desde esta luz
fctica.
Si <hemos> inteligido esto, les pido ahora que se concentren sobre
ustedes mismos. Nosotros acabamos de inteligir este determinante, y
por su mediacin, el O, cuyo carcter inaccesible hemos admitido; y lo
hemos inteligido existiendo objetivamente de modo absoluto, teniendo
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

195
que existir as, si deba llegar a ser una manifestacin. Tal es el factum.
Cmo lo hemos explicado? De la manera siguiente: hay un
determinante absoluto e inmediato que, como tal, <absoluto, invisible
ulteriormente de modo inmediato,> tiene que manifestarse en un acto de
ver. Por consiguiente, somos nosotros, con nuestro ver inmediato en su
contenido completo, la manifestacin originaria de la luz inaccesible, en
su efecto original; y a-b es la simple manifestacin de la manifestacin
1
.
As se encuentra explicado de modo gentico y en su propio ser lo fctico
original, la objetivacin absoluta de la razn, a partir de la ley original de
la misma luz; y nuestra tarea se encuentra resuelta en su principio
supremo.
No dudo en dejarles por esta semana con este equipaje. El lunes habr
Conversatorium.



1
Erscheinung der Erscheinung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

196
Conferencia XX: [La construccin inmediata del ser por s y el idea-
lismo]

El ser es absolutamente una unidad viviente encerrada en s misma. El
ser y la luz son una misma cosa. En virtud de que se encuentra en ella, en
la ex-sistencia de la luz = en la conciencia habitual, una multiplicidad (en
estos trminos tomados del lenguaje emprico acabamos de establecer
nuestra tarea, y as es como tendremos que continuar hablando, hasta que
sea resuelta), es preciso poder descubrir en la misma luz, como unidad
absoluta, as como en su manifestacin, un fundamento de esta
multiplicidad, el cual explique todo lo mltiple,
[246]
tal como se da en la
experiencia. He dicho: Tanto en la luz como en su manifestacin
1
; en
primer lugar, slo ha sido derivada de la luz la manifestacin de la luz,
porque es en esta ltima donde se dar lo mltiple. Tal es poco ms o
menos el contenido principal del trabajo realizado hasta aqu y del que
an nos queda por realizar. Les rogar en particular que observen esto:
nuestra tarea es exponer la manifestacin en general, y como tal. (Se
comprende en efecto que desde que la manifestacin y, a partir de ella, el
principio de lo mltiple, se explican a priori a partir del principio, todo
recurso a la experiencia desaparece, y lo recibido fcticamente antes ser
tomado de manera gentica).
Actualmente nos hemos aproximado ya muchsimo a nuestro principio
ms alto. Para la comprensin de las conferencias dir que, si su sentido
trascendental
2
se nos ha aparecido, entonces nos basta con tener presentes
los ltimos miembros de la cadena, y que si los miembros primeros por
los cuales hemos empezado a elevarnos a los miembros ltimos no
estuvieran en seguida presentes, nada est perdido por tanto; lo
volveremos a encontrar todo en la investigacin descendente. En estos
ltimos miembros es donde tengo que colocarlos de nuevo, repitiendo lo
que dije durante mi ltima leccin y que al mismo tiempo deseo
completar y aumentar.
Hemos probado ya antes que lo absoluto, considerado simplemente
como absoluto, aunque pueda ser de otros modos (antes se le ha llamado
ser, luz, razn, pero todas estas determinaciones ni afectaban en nada a la
prueba, ni le concernan), que lo absoluto, digo, es por s; y esta prueba
se encontr a su vez conectada al postulado segn el cual el ser interior
no puede ser construido desde fuera, sino que tiene que construirse a s
mismo; este postulado abri lo que nosotros hemos llamado la segunda

1
Im Lichte un seiner Erscheinung.
2
Der trasscendentale Sinn.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

197
parte de nuestra investigacin. (De esta manera, todo pudo desembocar
en la efectuacin de la segunda parte y, por tanto, pudo as ser
reproducido lo que se realiz de la totalidad). En la ltima hora de clase,
hemos buscado el nervio principal y el centro de donde brota la evidencia
de la prueba; hemos descubierto en su fondo esta simple presuposicin:
el verdadero y propio acto de ver, o luz, tiene que acompaar a la
creacin real; y, como hemos podido inteligir precedentemente que el ser
y el ver son una misma cosa, hemos descubierto que la
[247]
verdadera luz,
la luz propiamente dicha, es ella misma una creacin inmanente, o un
determinante absoluto.
Tal es, digo, la simple presuposicin que hemos descubierto, y que
funda nuestra demostracin referente a la esencia de lo absoluto, pero
ella misma no est fundada por nada. Una breve <consideracin> nos
indic, no obstante, que esta presuposicin prueba precisamente su
legitimidad por su simple posibilidad y facticidad; porque, llevando esta
prueba y desarrollando la presuposicin que hay en su fondo, referente a
la esencia interior del saber la presuposicin de que el saber es un
determinante nosotros mismos ramos el saber; observen bien que
podemos admitir, y en efecto vamos a admitir, que el saber no es algo en
y para s, independiente de todo punto de vista sobre s mismo, y que l
no es un determinante; sino que l posee estas dos cualidades
solamente en el punto de vista. Bajo este aspecto l las posee efec-
tivamente; y esto es lo que hemos probado en nosotros mismos de
manera inmediata y fctica por la efectividad de este punto de vista. Ella
es, y es tal; porque ella es precisamente, y precisamente tal como se ha
descrito: nosotros mismos somos, en la Doctrina de la ciencia, este punto
de vista en cuanto tal. Esta prueba, inmediatamente demostrada por el
factum mismo y por su posibilidad, trata sobre la esencia del saber.
Ahora graben an ms en ustedes la idea que slo tratamos ligeramente
en la ltima hora de clase como observacin accesoria: nosotros no
hemos hecho esta presuposicin voluntariamente usando de una libertad
cualquiera; y si solamente puede ser llamado nosotros este elemento de
libertad (que precisamente debe ser sometido a cierta meditacin como
hasta aqu ha sido el caso en todas nuestras consideraciones), entonces no
somos nosotros los que hacamos propiamente esta presuposicin, sino
que ella misma se haca, simplemente por s misma. Todas nuestras
investigaciones anteriores procedan de que habamos sido invitados a
pensar enrgicamente algo de lo que tenamos ntimamente conciencia de
poder omitir tambin; las dos eventualidades, pues, se producan
solamente en la conciencia; obtenamos as la premisa de nuestra prueba,
y lo que hemos pensado enrgicamente se ha visto siempre acompaado
del conocido complemento de una exigencia (si eso debe ser). A
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

198
partir del pensamiento enrgico de esta premisa, nos sobrecoga la
evidencia y nos arrastraba entonces sin ninguna intervencin por nuestra
parte; ella conectaba la premisa problemtica con otro trmino que la
deba condicionar, estando ella misma condicionada por l. Nuestro
[248]

saber desplegado aqu comportaba, pues, absolutamente el carcter
fundamental (que ms arriba hemos indicado) de ser un simple saber de
la manifestacin, saber secundario y meramente reconstructor, que, en
esta reconstruccin, pone <un> contenido en s incondicionado del saber
en una conexin condicionante. En este saber se detienen todos los
sistemas sin excepcin: sus premisas slo son, pues, para ellos (y no
absolutamente en la razn que los ejerce sin que lo sepan) premisas
problemticas; solamente su conexin es evidente, pero esto no cons-
tituye de ningn modo una evidencia ltima y fija, porque la conexin
misma depende de la realidad de los trminos conectados. Estos sistemas
pretenden entonces suplir su falta de fijeza, reposando arbitrariamente en
las premisas y cerrando los ojos ante su problematicidad: sin ese reposo
en un punto cualquiera, ellos se disolveran en el escepticismo absoluto.
Esto es lo que se ha dado hasta ahora. Ahora la evidencia absoluta se
ha llevado hasta la premisa, hasta la misma presuposicin absoluta; por
eso mismo, ella ha anulado toda libertad y todo nosotros, puestos como
premisa en la evidencia secundaria de la conexin, y nos encontramos
transportados a una regin completamente distinta del saber, que no est
puesta simplemente como un puro por-s, sino imnediatamente e ipso
actu por s. En lo que concierne particularmente a la premisa como
premisa, dir que, en esta cualidad, implica sin duda la posicin de un
consequens, y ambos implican la posicin de una conexin; la premisa en
esta cualidad les permite a ustedes, pues, explicar perfectamente el saber
secundario, y como esta premisa es absoluta, permite explicarlo a partir
de lo absoluto; lo que define precisamente nuestra tarea. En cuanto
premisa, es sin duda el buscado principio de la manifestacin. Pero como
la manifestacin misma no es lo absoluto, lo puramente encerrado en s
mismo (este punto se patentiza tambin por el carcter mismo de la
premisa, puesto que el hecho de requerir un consequens y una conexin
indica bien que la manifestacin no se basta a s misma), entonces tiene
que haber an un punto de vista superior del saber. Esta observacin
puede lanzar una viva luz sobre todo
[249]
lo que an tenemos que
examinar: por eso he querido analizarla con ms detalle.
Este punto, que consiste en que presuponamos el ser por s o, ms
exactamente, que l se pona a s mismo presuponindose, y que cons-
tituye la forma de la <posicin>, lo hemos marginado por razones
concernientes al mtodo y nos hemos atenido exclusivamente al con-
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

199
tenido de la proposicin: la luz es un 'por' absoluto, analizando lo que
entendamos propiamente por eso.
1. La luz es siempre, y obviamente tambin en esta proposicin,
primeramente puesta como una unidad esencial, cualitativa y material, la
cual no es susceptible ya de ulterior conceptuacin, sino slo de
inmediata realizacin, como precisamente la realizamos en todo nuestro
saber, del que nunca podemos salir. Deseo ser comprendido en este
punto, fcil en s, que slo requiere atencin rigurosa. Pregunto: saber,
es, pues, el saber? Si lo haces, lo haces; no puedes saber a su vez el
saber en su absolutividad cualitativa; porque si lo supieras, y si ahora
tuvieras un saber objetivo, entonces lo absoluto no estara a su vez en el
saber del cual sabes, sino justamente en tu saber de este hecho, y siempre
ser as, incluso si repitieras mil veces esta investigacin. Siempre es lo
mismo: en el saber absoluto precisamente, repites la unidad
esencialmente cualitativa del saber. En primer lugar, slo hay que
realizar aqu esta inteleccin; en cuanto a una consideracin ulterior
sobre la ley de su realizacin, es esta una tarea que estamos a punto de
emprender. La luz es ahora absolutamente presupuesta como un
determinante, sin perjuicio de su unidad cualitativa; porque <si la luz
no mantuviera esta unidad> entonces la luz no sera un determinante, ni
la penetracin constante de este determinante. En primer lugar, les
ruego que observen este punto nuevo e importante; as est presupuesta,
simplemente; y as se ha presupuesto a s misma en un acto particular; y
esta presuposicin se prueba entonces por su facticidad y por su
posibilidad; queda probada, adems, la posibilidad de una determinacin
ms baja del saber: el detenerse en el simple es muerto, en la simple
forma existencial opuesta. Esta presuposicin no resulta de ningn modo
<en nuestra inteleccin> a partir de nuestra inteleccin de la luz esencial
en s, que despus debiera ser enrgicamente captada con libertad por
nosotros;
[250]
porque entonces la evidencia vendra a situarse entre la luz
en s y el determinante, y volveramos a caer en el saber secundario, en
el saber de la mera manifestacin que tiene finalmente que marcar su
trmino, trmino que buscamos apasionadamente desde el comienzo. No
resulta, digo, porque hemos visto que no existe en absoluto una
inteleccin semejante de la luz en s; por esto, dije que la luz se pone
absolutamente como un determinante, en una gnesis o en un acto
particular y absoluto; este acto precisamente en esta gnesis, <a saber>
como gnesis de gnesis, no es inmediatamente penetrable, porque de lo
contrario la gnesis no sera una gnesis absoluta. (En el decurso de
nuestra explicacin indicar lo que este ltimo punto significa y lo que
no significa, porque aqu reside an otra disyuncin). As como lo he
observado precedentemente, digo que se pone, pues, absolutamente; el
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

200
acto por el cual se pone es un acto cerrado, que se basta a s mismo;
nosotros slo lo ponemos en el desarrollo de nuestra prueba sobre lo
absoluto objetivado; y como esta prueba era el simple medio por el cual
nos hemos elevado a la inteleccin presente, ahora vamos a abandonarla
totalmente, hasta que volvamos a encontrarla en el proceso descendente.
Tal es la primera observacin importante que queramos hacer.
La luz, en su unidad cualitativa inmutable, es un determinante; esto
significa, pues, que es una penetracin cualitativamente inmutable de este
determinante. De esto hemos hecho en la leccin anterior esta primera
aplicacin: en el determinante estriba completamente una disyuncin
fundada absolutamente desde y por el determinante, la cual no
presupone de ningn modo una diversidad de miembros, originalmente
diferentes e independientes del determinante; se trata, por el contrario,
de miembros absolutamente creados que, en cuanto tales, no son
absolutamente separados ms que por un determinante y por nada ms:
por encima de estos miembros, la luz una, cualitativa, eternamente
idntica a s misma tiene que extenderse, gracias a su identidad con el
determinante, en esta unidad cualitativa, a toda diferencia de los
miembros.
Intento poner en obra en seguida y vivificar esta inteleccin, con el fin
de hacrsela a ustedes inolvidable. Por la luz queda simplemente puesto
un determinante:
L
a - b
As pues, si la luz es, hay necesariamente un determinante. Pero, la
luz es idntica al determinante; en su unidad cualitativarnente
inmutable ella se extiende, pues, a todo determinante y lo engloba: y
esto es tan cierto como que es ella misma. Ahora bien, si a partir de este
determinante
[251]
se ponen de nuevo otros determinantes, que
puedan ser derivados y concebidos a partir de la sntesis original de la luz
y del determinante, de la siguiente manera:


a b
| |
a b a . b
Entonces es sumamente obvio que esta misma luz una y
cualitativamente inmutable tiene a la vez que acompaar en virtud de su
identidad con el determinante original a todas las escisiones
<inferiores del determinante original> operadas por el determinante,
y est claro que el que posee el principio de esta escisin secundaria del
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

201
determinante original puede considerar este despliegue de la luz como
completamente necesario y de un solo golpe; y puede despus re-
construir, conforme a l, de manera absolutamente pura, a priori, sin
ninguna presuposicin emprica, lo que constituye precisamente la tarea
secundaria y accesoria de la Doctrina de la ciencia <y el hallazgo de este
principio constituye precisamente su segunda tarea> porque aqu
perseguimos, con una mira mucho ms alta, establecer el principio de
este principio mismo. Este determinante, en cuanto que se presenta en
una <unidad pura, absoluta e inmediata> y sin ninguna disyuncin, como
pura autoposicin de la luz originaria, es la creacin primera y absoluta
que resulta de la luz: el fundamento y la fuente original del es y de todo
lo que es <en el es>. Y la disyuncin de este determinante, en la
que desaparece la vida verdadera, entregada a la intuicin de un es
muerto, es la segunda recreacin, precisamente en la intuicin, es decir,
en la luz original ya escindida. De este modo, la Doctrina de la ciencia
puede presentarse con todo derecho como una solucin completa del
enigma del mundo y de la conciencia.
sta era, digo, la primera aplicacin del contenido, hecha en mi ltima
leccin: la luz es un 'por', teniendo presente la disyuncin en el
determinante. Sin duda es todava ms importante ver la unidad
absolutamente esencial y cualitativa de este determinante; y, a este
propsito, les ruego que recuerden los trminos que he empleado ms
arriba referentes a la creacin original. El determinante en su unidad
puramente cualitativa, es una gnesis: la luz es idntica a l y lo penetra
en su esencia; esto significa precisamente que, en esta su segunda
potencia, o sea, en su manifestacin, es ella misma una gnesis; la
gnesis y el ver intelectual se identifican, pues, de manera absoluta. Si los
trminos que empleo son fciles de comprender, no es tan fcil
revelarles, por una intuicin viva, el profundo sentido al que apuntan, y
apenas puedo guiarlos con un ejemplo. Lo que intento que intuyan
interviene en todos los pasos
[252]
que hay desde el debilitamiento a la
energa; para nuestro propsito viene como anillo al dedo el caso
anterior, en el que habamos supuesto implcitamente el saber absoluto
como un determinante y, atacados por la legitimidad de esta
suposicin, nos acordamos de que, en esta suposicin, nosotros mismos
estbamos sabiendo y ramos el saber.
Pregunto ahora: No apareci esta nueva conciencia que no exista
antes, segn nuestra suposicin como un brote y como una produccin
nueva? Les ruego ahora encarecidamente que abstraigan y lo pueden
de que esta conciencia es una conciencia del saber, y adems una
conciencia del saber como determinante. Qu les queda entonces
despus de esta abstraccin? Es obvio que les queda precisamente un
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

202
saber, un ver, una luz cualitativos y absolutos, como lo hemos descrito
ms arriba; y esto, porque hicieron abstraccin absolutamente de todo
contenido, como han podido hacerlo en virtud de lo que presuponamos,
y porque siendo ustedes mismos luz, llevaban fcticamente la prueba de
su legitimidad; queda adems la conciencia de una gnesis absoluta.
Entonces observen bien esta adjuncin, porque hace la prueba ms
apremiante y la inteleccin ms pura: pueden poner ms propiamente
esta gnesis o esta libertad en la exigida abstraccin de todo contenido de
la conciencia establecida. Desde luego, les resulta inmediatamente claro
que la conciencia no puede llegar a la luz pura, como lo hemos descrito,
sin hacer abstraccin de todo contenido, <porque si hay contenido, la luz
no adviene puramente y, por tanto, no adviene sin la manifestacin de la
gnesis; y a la inversa: ni adviene a esta gnesis absoluta o sea
puramente anuladora y, por tanto, gnesis que se patentiza como gnesis
pura y absoluta ni puede manifestarla,> sin que la luz pura advenga;
resulta de ello que sus manifestaciones son completamente inseparables
y que se interpenetran; y que entonces la luz pura se manifiesta como
penetrando la gnesis, es decir, autogenerndose.
Esta prueba casi ha probado ms de lo que deba, y se ha anticipado
sobre la investigacin futura; puedo prepararlos a ello por la anotacin
siguiente: la posicin del determinante por la luz y la posicin de la luz
como un determinante es un hecho que ya hemos visto inme-
diatamente. Vamos a mostrar ahora <lo que> nos interesa en primer
lugar, con dos clases de ejemplos, sin rodearnos de tantas precauciones:
cuando les pido que reflexionen con energa, y <una> nueva conciencia
brota en ustedes, esta nueva conciencia, como nueva,
[253]
no debe ser sin
la energa; por tanto, esta conciencia y la energa deben confundirse
indisolublemente la una en la otra. Es, pues, cierto que deben situar aqu
la gnesis, por una parte, en ustedes mismos, en la energa de su
reflexin, y, por otra parte, en la esencia de la razn en s, puesto que la
evidencia debe brotar sin ninguna intervencin ulterior por parte de
ustedes; pero esta distincin completa no tiene ningn valor en s misma;
y debe hacerse abstraccin de ella; lo que queda entonces sin que se
haya decidido si el principio particular de la gnesis reside en m o en la
razn en s es siempre un saber que se genera absolutamente y que, sin
la gnesis, no podra advenir de ningn modo.
Esto significa entonces, como dijimos ms arriba, que la luz penetra el
determinante en la unidad cualitativa de su esencia (la del deter-
minante); las intuiciones aducidas de esta penetracin, no eran ms que
medios de explicacin. Pero hemos inteligido de una manera a priori,
independientemente de toda facticidad, que si la luz es, tiene que darse
una penetracin semejante.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

203
Esto es el primer aspecto de nuestro examen anterior, relativo al
contenido de la proposicin: la luz = determinante, que hoy hemos
repetido y enriquecido. Hay todava un segundo aspecto; y equipados
como estamos de los nuevos descubrimientos de hoy, reservo su estudio
para maana.
Para concluir, an har una observacin adicional sobre la totalidad de
la ciencia; no se la comunico a ustedes ciertamente para su propio
gobierno, porque espero que no tengan necesidad de ello, sino ms bien
para darles un arma defensiva contra los profanos. Ya precedentemente,
y hoy tambin de paso, la prueba ha versado sobre los caracteres
esenciales del saber a partir de nuestra facultad de captarlos; el nervio de
la prueba es claro: nosotros mismos somos el saber; como podemos saber
as y como ahora sabemos efectivamente: tal es la naturaleza del saber.
Es claro tambin que el que no descubre este nervio de la prueba o el que
lo pierde de vista despus de haberlo descubierto, funda su investigacin
en la mxima verdaderamente insensata de encontrar el saber fuera del
saber. Sobre este punto es intil dar ms explicaciones. Quisiera
solamente hacerles notar esto: el que es incapaz de hacer lo que podra
ser claro e intuitivo a su facultad, ste no puede en absoluto captar la
[254]

prueba; su incapacidad lo excluye de la misma cosa, y lo hace inepto para
pronunciar un juicio cualquiera sobre este mundo que le est
completamente oculto. Lo mismo le ocurre al que puede pero no quiere,
porque no quiere someterse a la condicin previa del pensamiento
riguroso y de la atencin sostenida. En efecto, cada uno que lo puede lo
quiere tambin, puede hacerlo cada uno que es capaz de quererlo. Esto
slo tiene valor en la medida en que la Doctrina de la ciencia no ha
llegado an a su punto ms alto. No hay que extraarse, por tanto, de que
muchos hombres piensen que es imposible hacer claro y cierto lo que
posee en s la claridad y la evidencia ms alta: conviene ms bien
exponerles, de manera comprensible, las razones de esta imposibilidad, si
slo se dignan reconocer como premisa esto: que puede existir algo que
ellos no saben actualmente; ellos se encuentran actualmente en esta
situacin de no poder comprender nada de manera inmediata, sin una
gran preparacin y una estricta disciplina.


205
[TERCERA SECCIN: LA UNIFICACIN DEL SABER ORDINA-
RIO CON SU CUMPLIMIENTO INTERIOR]


Conferencia XXI: [Disyuncin entre saber subjetivo y saber ra-
cional]

(Vamos a servirnos enseguida de lo que hemos comprendido hasta
aqu, y, sin repetir ms, sin destacar ni determinar ms los trminos
inferiores, queremos tomar un atajo. Que la Doctrina de la ciencia pueda
proceder as y por qu puede, ya lo saben: su razn es precisamente que
los trminos inferiores reaparecen en toda su claridad gentica durante
nuestra reflexin descendente, pues la reflexin ascendente no es
emprendida por referencia a la cosa misma, sino para iluminar nuestra
mirada y abrirla a lo absoluto, gracias a la abstraccin de todo lo
<relativo>.)
<l.> Comenzar por demostrar la relacin con lo que precede: la luz
era presupuesta como un determinante absoluto. Inmediatamente
despus probbamos la legitimidad de esta presuposicin por su simple
posibilidad y facticidad, puesto que nosotros mismos ramos la luz y el
saber. Tal es el ltimo nervio de nuestra prueba, y nos permite decir que
la presuposicin es verdadera y legtima en nosotros; ciertamente no se
trata, como antes, del nosotros que pone libremente la premisa, porque
es el mismo saber el que se pone aqu a s mismo, como ayer
[255]

explicamos rigurosamente; ms bien, se trata del nosotros que se
resuelve en la luz y que es idntico a ella: y esta presuposicin es
verdadera, exactamente de la misma manera que ella adviene; pero
adviene como presuposicin. Entonces, si se toma rigurosamente lo que
por buenas razones no hemos hecho hasta aqu, es verdad y est
fcticamente probado que la luz puede presuponerse y que efectivamente
acta as en nosotros como un determinante. En nosotros, en cuanto
que nos resolvemos y desaparecemos por identificacin en la luz (= en la
Doctrina de la ciencia). Es cierto que esta presuposicin se ha hecho a s
misma sin notarlo nosotros, y sobre esto hemos levantado nuestra
construccin: pero esto, en la circunstancia de que la presuposicin se
haca a s misma, no se ha hecho a s mismo, en este sentido, sin ms ni
ms, sino tambin nosotros lo hemos hecho por nuestra libre actividad de
abstraccin y de reflexin. Este nosotros podra as significar esto:
solamente en la Doctrina de la ciencia, como saber superior y absoluto,
la luz se constituye en un determinante; ya hay indicado un funda-
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

206
mento de disyuncin, que nosotros buscamos, entre el saber inferior,
habitual y fctico, y el saber superior, cientfico y gentico.
Decamos que la luz es presupuesta. Pero toda presuposicin lleva
consigo una exigencia problemtica, y puede ser expresada por esto
mismo; de hecho, nuestra argumentacin no ha procedido de otro modo,
durante las dos lecciones precedentes, cuando analizamos el contenido de
este determinante; procedamos de la manera siguiente: si la luz es
(=si la luz debe ser) y si ella es un 'determinante' absoluto (= si en general
<un> 'determinante' absoluto debe ser), entonces se tiene que, etc.. Slo
la unidad absoluta de la luz no ha sido presupuesta problemticamente,
sino inteligida absolutamente; pero precisamente slo como unidad
cualitativa carcter que resultaba precisamente, como recordarn, del
'determinante' al igual que la gnesis absoluta, encontrada ayer en el
saber, como penetrando este 'determinante', <en> su unidad cualitativa,
entonces estos dos caracteres resultan de la problematicidad; de este
modo queda solamente la mera unidad pura, establecida desde ahora
como inconcebible, inteligida como categrica. De pasada he establecido
esta demarcacin rigurosa, y les ruego la anoten. <Pero volvamos.>
Nuestro razonamiento prosegua en la forma problemtica de la
exigencia; y en verdad lo ha hecho puramente en cuanto que ella
misma es el saber y el saber original; y en tanto que el saber mismo ha
puesto
[256]
este 'determinante', l supera este 'determinante' puesto y
objetivado, el cual, estando en lo bajo, ha sido analizado y tomado como
punto de partida por nosotros.
(Har una observacin sobre el mtodo: es claro que estamos ahora
reflexionando sobre lo que ramos y lo que hacamos nosotros mismos en
la presuposicin anterior y en el anlisis de ella; de igual modo, hemos
procedido durante nuestra investigacin ascendente, y habra podido
presentar nuestro propsito bajo esta forma. Por la simple razn de que
nuestro propio trabajo nos ha hecho salir del libre arbitrio para
conducirnos con nuestro propio ejercicio a la regin de la ley orgnica,
he preferido, recordndoles que todo se funda solamente con la
presuposicin, obligarles a la reflexin presente, mejor que incitar
simplemente su libertad).
2. Una exigencia, en su ms ntima esencia, es ella misma gnesis, y
requiere una gnesis. Dirn ustedes que es fcil de inteligir. <Se ha dicho
antes:> si esto o aquello debe ser. Pero, es o no es? Sobre este punto la
exigencia de ustedes no dice nada. Qu dice, pues? Busca un
principio: declara de manera categrica no dejar valer el ser ms que bajo
la condicin de un principio; de suerte que slo deja valer un ser
gentico, gnesis del ser. Es as postulado absoluto de la gnesis; y como
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

207
todo aquel en que el sentido trascendental se haya despertado no dejar
sin duda valer una gnesis en s y para s, fuera de este postulado, l
mismo es inmediatamente gnesis absoluta, y slo mediatamente, segn
una ley que tendremos que demostrar an, gnesis de la gnesis
<objetiva>. Para robustecerlo, aadir aun esto: yo deca que la
exigencia es el postulado <de> la gnesis. Ahora est inmediatamente
claro que la exigencia es un postulado y que un postulado es una gne-
sis al menos ideal, sin la cual ste sera completamente incomprensible
como tal y, por consiguiente, la adjuncin de la gnesis sera com-
pletamente superflua. Es obvio, desde luego, que en nuestra exigencia
problemtica se urge una gnesis del ser. Pero la simple exigencia
problemtica se resigna a no poderla suscitar en cuanto gnesis del ser,
mas cuenta con un principio exterior a s mismo. No obstante, este
requerimiento
1
, que es de suyo una gnesis (la hemos llamado gnesis
ideal, esperando que este trmino, ms o menos claro,
[257]
pudiera
provisionalmente caracterizarla as), est en la exigencia, y la
exigencia es ella. l mismo podra, pues, dar una disyuncin <en> la
gnesis absoluta, y obtendra as un carcter a la vez real e ideal; nuestra
tarea ms importante podra ser encontrar el fundamento de esta
disyuncin completa; logrndolo, llegaran a ser claros estos trminos (de
los que slo nos hemos servido hasta ahora a ttulo provisional, guiados
por un instinto oscuro, en la esperanza de una aclaracin futura); esta
disyuncin debera producirse <entonces> en la gnesis o en la
exigencia. Yo quera darles a ustedes esta indicacin simplemente,
referente a una parte de nuestro sistema que necesariamente tiene que
quedar an oscura.
Pero lo que acabamos de decir aclara completamente lo que sigue:
probamos ayer que la gnesis = el determinante en su unidad cua-
litativa. Nosotros mismos, o el saber y la luz en s (a la altura en que se
sita nuestra presente especulacin estos trminos designan comple-
tamente la misma cosa), somos inmediatamente, en lo que nosotros
mismos realizamos y vivimos, este determinante: no hay, pues,
ninguna necesidad de este determinante como puesto y presupuesto por
un acto particular de nosotros mismos o de la luz, ni de todo lo que
hemos derivado por el anlisis: y, por tanto, lo dejamos de lado como un
simple medio de la investigacin ascendente, hasta que lo encontremos
de nuevo en el camino descendente. Yo deca: en lo que nosotros
mismos realizamos y vivimos: justamente esta realizacin y esta vida,
en tanto que son realizacin y vida, resultan precisamente de nuestra
disolucin en la gnesis.

1
Forderung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

208
3. El nosotros o el saber, en virtud de la exigencia problemtica,
refirindose a s mismo, es absolutamente gentico: pues actubamos as
porque ramos nosotros mismos el saber; si el saber debe ser es decir,
precisamente nosotros mismos que somos el saber, entonces se tiene
que, etc. No se trata entonces de la gnesis de otro trmino, sino de s
mismo, de aquel que a la vez la produce; se trata, pues, precisamente de
una gnesis absoluta, que lleva en s este carcter del ser o de la luz,
inteligido suficientemente ms arriba, a saber: el carcter de estar
absolutamente encerrado en el interior de s mismo y de no <salir> de s.
4. Aunque, en su fundamento, la gnesis es absolutamente encerrada
en s consistiendo este fundamento en una gnesis de la gnesis misma
, esto no impide que dos gnesis o dos saberes aparezcan continuamente;
uno, que ejercemos nosotros mismos
[258]
cuando decimos: si un saber
o nosotros mismos debe ser; y otro, que debe ser precisamente con la
condicin de que se encuentre su principio.
La distincin operada aqu entre dos puntos de vista del saber es
solamente fctica, y considero que su inteleccin es fcil; pero es tan
importante que no querra por ningn precio dejarla al azar; por esto
aadir an algunas explicaciones. Nosotros mismos somos la luz
absoluta, y la luz absoluta es nosotros mismos: ella se identifica aqu con
la gnesis misma; no se puede renunciar a esto; no puede, pues, admitirse
una distincin en la misma cosa sin contradecir nuestra primera
inteleccin fundamental. Por consiguiente, la disyuncin que queda aqu
no podra ser una disyuncin entre dos trminos originalmente diferentes,
sino una disyuncin en el seno de una unidad que queda idntica a s
misma a pesar de toda disyuncin, tal como la hemos visto ya
precedentemente una vez. En trminos populares, podra decir: no se
trata de una disyuncin entre dos cosas, sino solamente entre dos puntos
de vista sobre una sola y misma cosa.
5. Podemos dejar estar provisionalmente esta disyuncin, tal como se
nos ha aparecido fcticamente, con el deseo de continuar nuestro trabajo
a partir de ella; entonces surge la pregunta: cul de los dos puntos de
vista es preciso considerar provisionalmente como absoluto, con el fin de
explicar <ulteriormente> el otro punto de vista a partir de l? Atendiendo
a la inteleccin generada ayer, segn la cual el ver y la luz slo pueden
consistir en el ver inmediato jams en el ver visto, es obvio que aqu el
trmino absoluto primero es el ver que vivimos y ejercemos nosotros
mismos, y de ningn modo el ver objetivado que espera su ser de un
principio y que correspondera al es verdaderamente muerto en s
mismo. Podra tambin probarse la necesidad absoluta de esta eleccin
por otra circunstancia; porque si queremos seguir nuestro trabajo,
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

209
entonces es que queremos an continuar la ejercitacin y la vida misma
del saber; tenemos, pues, precisamente que mantenernos continuamente
en la vida, y es obvio que no podemos hacer abstraccin de sta, de
hecho y absolutamente; en otros trminos, no podemos <no> vivir ms y
no continuar nuestra investigacin, y quedar continuamente en el punto
en que estamos; esto contradira precisamente nuestro deseo de no quedar
estancados y de ir ms adelante. <(> Observar de paso que este aspecto
es el que siempre hemos llamado idealista. Nuestra ciencia, que hasta
aqu oscilaba entre un principio
[259]
idealista y un principio realista,
estara necesariamente obligada, como lo hemos visto, a mantenerse en
un principio idealista, y esto en contra de su predileccin por el realismo,
que hemos indicado continuamente. No podramos prometer que
quedemos en este principio, tal como se ve aqu y tal como lo habremos
de establecer con ms evidencia todava. Pero no dudamos en prometer
que no se acudir ms a la objetividad como principio; de lo que
resultara la obligacin de encontrar, si el principio idealista fuera
invalidado, un tercer principio superior, que unifique los otros dos <)>.
6. La autognesis interior
1
es ahora presupuesta como una unidad
interior y viva; (comprendan de qu se trata); como una unidad: es
decir, como una luz cualitativa, interna, absoluta, slo susceptible de una
pura realizacin y de ningn modo de una nueva conceptuacin; esta
unidad como gnesis: es decir tal como lo mostramos ayer en todos
los pasos que van desde el pensamiento debilitado al pensamiento
enrgico, como absorbindose en el brotar de un <determinante>
absoluto, y ste en ella, de suerte que el ver y este brote son radicalmente
inseparables; <finalmente> est presupuesta como una gnesis del
auts o del yo: de suerte que lo que brota a la luz inmediata es el yo
(de lo cual resultara que el nosotros o el yo y la luz se disolveran
totalmente el uno en el otro, como lo ha requerido este principio del
idealismo absoluto). Dicho en otros trminos: que la autognesis interior
es presupuesta como una unidad viva. Pero conviene adems que el
punto de vista objetivo del saber sea igualmente mantenido y unido al
primero, como solamente puede unirse en el saber, es decir: gracias al
principio de la gnesis. De aqu resultara que debemos presuponer <un>
principio a la autognesis interior y viva; y esto ltimo debe ser
presupuesto en un saber superior, que unifique los otros dos, como se
comprende; este ltimo representara entonces el ms alto saber y la
nica mediacin que hara existir los dos trminos derivados.
Que sea preciso presuponer en el saber superior un principio de la
autognesis absoluta, significa que este saber superior es interiormente y

1
Die innere Sichgenesis.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

210
materialiter no-<auto>gnesis; ahora bien, no es una nada, sino que es
realmente y de hecho; es, pues, una no-autognesis positiva; pero
[260]
es
inmanente, es de suyo <un> yo, porque se es su carcter indestructible
como absoluto. Qu es lo que est negado fuera de la gnesis? Nada, y
ms precisamente, ella es negada positivamente; pero la negacin
positiva de la gnesis es un ser subsistente; por tanto, en este saber
superior se aclara el ser absolutamente objetivo y presupuesto del saber,
justamente tal como acaba de manifestrsenos fcticamente antes, de
manera gentica, es decir para repetir una vez ms los trminos de la
demostracin, a partir de la posicin de un principio, de la autognesis
absoluta, en el mismo saber, o sea, declarando la gnesis como no
absoluta: por consiguiente, a partir de su amilacin positiva en el saber;
por consiguiente, a partir de la posicin de un ser absoluto del saber en el
saber.
Si han considerado este punto con todo rigor, puedo aadir ahora
algunos comentarios.
Este saber, que slo debe ser, es ciertamente una autognesis del
saber, autoproyeccin del saber a partir de s mismo: es lo que
inteligimos perfectamente, desde nuestro punto de vista elevado sobre l,
cuando reconstruimos en el saber el proceso y la ley de ste. No obstante,
subsiste an esta eterna cuestin de saber cmo podemos llegar nosotros
mismos a esta inteleccin, saliendo as aparentemente fuera del saber.
Pero como se trata de un saber inmanente, que no sale absolutamente de
s mismo al contrario de la autognesis absoluta que se ha anulado en su
pretensin de valer absolutamente, por la adjuncin de un principio
exterior, en este saber l no puede, por consiguiente, manifestarse en
modo alguno como una autognesis, sino solamente como una anulacin
de toda gnesis. Hay, pues, aqu un hiatus necesario en la continuidad de
la gnesis, y una proiectio per hiatum, aunque presumiblemente no sea
irrationalem, y esta proyeccin se realice por un hiatus tal que separe la
razn en su pura unidad de toda manifestacin y que anule ante esta la
realidad de la manifestacin.
Ante la razn
1
, digo, para hacernos la cosa ms clara. Porque para
nosotros slo se ha tratado de derivar la forma del ser puro y de la
subsistencia pura. Pero en nuestro caso, y con absoluta seguridad para
siempre y eternamente, esta subsistencia es una gnesis; por consi-
guiente, este saber en acto de ser
2
, por tanto no gentico en su forma
exterior, encerrado en s mismo <en unidad inmutable>, es ciertamente

1
Vernunft.
2
Dieses seiende... Wisen.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

211
tambin gnesis,
[261]
como apareci ya ms arriba. As se explica, pues,
la aprehensin interna absoluta (sin recurrir a percepcin, saber o
intuicin exterior pues todos estos caracteres caen en la autognsis)
de un solo principio original y de un solo principiado original,
encontrndose estos dos trminos implicados en una misma serie lineal y
no en absoluto en relacin recproca; se trata, pues, de la razn pura y a
priori, que es independiente de toda gnesis y que anula toda gnesis que
se presenta como absoluta.
Vayamos ms lejos: ocurre que, en lo que acabamos de vivir y de
ejercer hace un momento, obviamente no hemos sido la razn pura, ni
nos hemos confundido con ella, sino que slo la hemos derivado <de> su
inteleccin. No obstante, esto mismo slo ha sido posible en la medida en
que presuponamos cmo lo hemos hecho una autoconstruccin
absoluta; porque solamente bajo la condicin de ser anulada la
autoconstruccin que es en s, por s, y a travs de s, ha resultado lo que
resultaba: tal ha sido el nervio de nuestra prueba. Y como hemos
observado ms arriba que el saber superior que proyecta la razn era
tambin en el fondo una autognesis, aunque no pueda manifestarse
como tal, podemos designar esta autognesis muy legtimamente como la
reconstruccin de la gnesis originaria que no se manifiesta, y, por
consiguiente, como la conceptualizacin de los miembros de la gnesis
originaria, o sea, como entendimiento
1
. De aqu se sigue que no podemos
inteligir la esencia de la razn sin presuponer la absolutividad del
entendimiento; e inversamente, no podemos inteligir la esencia del
entendimiento, sino por medio de su anulacin absoluta por la razn.
Pero el punto de vista ms alto, al que nos atenemos, corresponde a la
inteleccin de los dos trminos, y ella pone necesariamente a ambos,
aunque a uno lo pone para anularlo. Somos, en esta situacin, el
entendimiento de la razn y la razn del entendimiento; y as somos
propiamente los dos en unidad. La disyuncin se encuentra, pues, ah,
expuesta en la cumbre de su rigor. Slo falta un principio para que quede
perfectamente explicada. Sobre ello hablar el lunes prximo.
Quiero aadir an que yo mismo no considero fcil lo que acabo de
exponerles. Pero la dificultad reside en la misma cosa, y tenemos que
penetrarla <aqu>, si queremos ver un fundamento fijo.
Puedo prometeros que con toda seguridad la inteleccin del principio
que an buscamos aportar, sobre este punto, un poco ms de luz, pero
entonces la dificultad residir en el mismo principio.

1
Verstand.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

212
<Entre otras cosas>
[262]
no se puede hablar libremente y sin
preparacin sobre especulaciones tan elevadas, pues ya es bastante
oneroso expresarse a este respecto en un discurso medido y preparado.
Por esta razn, y para librarnos todos de la tentacin de tratar aqu
libremente este asunto, habr un Conversatorium especial.


EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

213
Conferencia XXII: [La contingencia en la fuente del saber tras-
cendental]

Aunque pueda afirmar con todo derecho y tambin, segn espero,
con el asentimiento de todos aquellos que entre ustedes tienen una
informacin histrica del estado en que hasta aqu se encuentra la
Filosofa que ahora nuestra especulacin se mueve ya en una altura
jams alcanzada antes, y que ha suscitado intelecciones que modifican
desde el fondo el punto de vista sobre todo ser y sobre todo saber, sin
embargo todo esto no es ms que la preparacin de la solucin efectiva
de la tarea de la especulacin en general. Esta solucin <efectiva>
pensamos acabarla esta semana; por esto, requerimos de nuevo toda su
atencin. El que hubiera comprendido perfectamente todo lo dicho hasta
aqu y lo hubiera inteligido hasta el punto de tener una conviccin
perfectamente inextirpable e imposible de hacer vacilar jams, pero sin
inteligir justamente lo que ahora queda por exponer y sin estar
convencido de ello, ste se habra asegurado contra toda falsa filosofa;
de suerte que podra fcilmente echarla a pique; poseera tambin algunas
verdades importantes, aisladas y separadas las unas de las otras; pero no
por eso se habra hecho an capaz de edificar en s el sistema de la
verdad, en su totalidad y de una sola pieza. Esta capacidad es la que
pienso yo ahora comunicarles; y despus de esto se habr alcanzado el
fin principal de esta exposicin de la Doctrina de la ciencia pura.
Aunque se le llame ser o luz, lo absoluto es ya perfectamente
conocido desde hace algunas semanas. Desde que hemos adquirido este
conocimiento, trabajamos en la derivacin no del mismo absoluto como
se comprende, sino de su manifestacin; ahora bien, la exigencia de esta
derivacin no puede en el fondo significar ms que
[263]
esto: en lo
absoluto hay todava algo que no hemos descubierto, en virtud de lo cual
est en conexin con su manifestacin.
A partir de lo encontrado antes de una manera en verdad solo fctica
con lo que empero bastara igualmente muy bien en una derivacin
puramente gentica, sabemos que el principio de la manifestacin es a
la vez, en la misma unidad indivisa, principio de disyuncin, claro est,
en la manifestacin. Pero en lo que concierne a la disyuncin absoluta,
ruego a ustedes que recuerden un razonamiento que he desarrollado no
mucho despus del comienzo de nuestras presentes conferencias: en l se
indicaba que si se debe captar la disyuncin justamente en la unidad
absoluta tal como lo requiere inevitablemente la forma acabada de una
Doctrina de la ciencia, y tal como es aqu nuestra intencin, tiene que
ser captada no como una disyuncin meramente simple, sino como una
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

214
disyuncin entre dos fundamentos diferentes de disyuncin; no mera
divisin, sino divisin que se entrecruza, divisin de una divisin
presupuesta, que por otro lado se presupone; o conforme a la expresin
de la que nos hemos servido en la ltima mencin para caracterizar esto
no como un simple determinante, sino como un determinante en el
determinante y determinante del determinante. Ahora bien, la tarea
ms difcil del arte filosfica consiste en no embrollarse en este
entrecruzamiento, en distinguir lo infinitamente semejante, distinguible
slo por el acto ms libre y ms espiritual de distincin. Si he recordado
esto, es para que ustedes no comiencen a desconfiar cuando al proseguir
debamos llegar a regiones donde no comprendan nada de su mtodo e
incluso ste deba parecer extrao. Ms tarde justificaremos tambin esto;
no podemos hacerlo antes de haberlo puesto en obra.
Quede esto como introduccin general para esta semana. Volver
ahora al punto en que quedamos al final de la <semana pasada:>
Si se supone que hay una autognesis absoluta y que a sta se le da un
principio, obviamente en el saber lo que precisamente es aqu un
principiar, entonces resulta en este saber una negacin positiva y
absoluta de la gnesis = un ser acabado y subsistente; y precisamente,
como esta investigacin completa concierne a la pura inmanencia de la
luz y como hace ya mucho tiempo que mediante nuestras
[264]
investigaciones fue empero eliminado un presunto ser exterior al saber,
entonces ese ser acabado y subsistente es el ser del saber.
Ahora bien, somos nosotros quienes en la ltima leccin llegamos a
inteligir esta conexin y quienes la inteligimos ahora de nuevo; como es
obvio, la inteligimos mediante la inteleccin de esta conexin, como una
conexin as determinada, y en esa inteleccin inteligimos los dos
miembros: estos son, pues, de suyo algo mediato, y solamente el nosotros
= nuestra inteleccin realizada ahora, es aqu lo absolutamente inmediato.
A este respecto har dos observaciones: 1. Acabo de recordar de
nuevo que el ser y el subsistir interiores designan aqu el ser del saber;
ste es ya conocido precisamente como gnesis absoluta y lo hemos
hecho valer tambin, en la anterior hora de clase, como conocimiento
racional a priori de un principio absoluto. Acerca de esto hay que dejar
bien sentado que se trata del ser del saber, incluso cuando para abreviar
nuestro lenguaje debamos omitir esa oposicin; pues si no, en vez de
elevarnos ms alto, recaeramos de nuevo en lo que ya antes ha sido
realizado. Por esto, aqu, an ms que en otra parte, tenemos que tener
constantemente presente la cadena completa de nuestro razonamiento. 2.
Ya he dicho que todos los sistemas filosficos quedan en alguna parte
fijos en un ser y en un subsistir muertos. Ahora bien, si un sistema deriva
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

215
este mismo ser en su esencia interna como lo ha hecho el nuestro,
poniendo un principio superior de la gnesis absoluta, por lo que un
principio semejante ha sido entonces necesariamente una negacin
positiva de la gnesis, o sea, un ser; si adems este ser no es el ser del
objeto por tanto, una doble muerte, sino el ser del saber por tanto,
slo muerte exterior de la vida interna y de la gnesis, entonces un
sistema semejante parece haber realizado ya algo inaudito. Pero nos
vemos requeridos a inteligir aqu claramente que por eso no hemos
acabado nada an, pues incluso este ser de la vida, tal como l es
penetrado, viene a ser a su vez un ser mediato y derivado de lo que
nicamente nos queda ahora, a saber: de la inteleccin de la conexin.
Ahora bien, para aplicar inmediatamente esto en la perspectiva de
nuestro propio fin, ya conocido desde hace mucho tiempo, dir que el ser
derivado, propio del saber, dar, pues, el saber ordinario, no el saber
trascendental. Por nuestra inteleccin actual
[265]
de la gnesis del
principio del mismo precisamente del ser derivado ahora y por la
reflexin sobre esta inteleccin nos elevamos al saber trascendental
propiamente dicho, a la Doctrina de la ciencia, y esto no simplemente de
un modo meramente fctico fctico en nosotros mismos, de manera que
seamos la raz fctica, porque esto lo somos ya desde el momento en que
nos absorbemos en la luz pura, sino por el contrario, de un modo
objetivo e inteligible, de suerte que inteligiendo fcticamente, penetramos
a la vez la ley de esta inteleccin. En esta regin superior que ahora se
nos abre tendr, pues, que desarrollarse nuestro trabajo; solamente en ella
se nos har patente el principio que buscamos: principio de la
manifestacin y de la disyuncin, el cual slo debe ser aplicado luego al
saber existente = al efectivo saber ordinario. Y ahora aadir an esto:
desde la apertura de lo que hemos llamado provisionalmente segunda
parte se ha revelado una exigencia problemtica, cuya nica funcin
es poner en conexin y unir un miembro condicionante y condicionado
creado absolutamente por la misma exigencia con un saber cuyo
examen correcto nos revela su independencia de esta exigencia y del
efecto completo de sta, y su necesario carcter de subsistencia original.
Es lo que ustedes pueden llamar ahora la primera seccin de esta
segunda parte. Desde que nos encontramos en la presuposicin absoluta
concerniente a la esencia del saber como un determinante absoluto, no
quisimos saber nada ms de esta exigencia problemtica completa y de
su efecto de unir y enlazar, en cuanto simple saber de la manifestacin.
En aquel lugar dijimos que hasta ahora nosotros este nosotros del cual
no tenamos hasta aqu tingn concepto nos encontrbamos poniendo
arbitrariamente la premisa, posicin indicada mediante la reflexin
enrgica; y que solamente la conexin se daba por s misma en la
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

216
evidencia, sin ninguna intervencin por nuestra parte. Aqu la premisa
misma se da tambin sin nuestra intervencin; por tanto, tambin en la
premisa coincidimos con la luz absolutamente activa en s misma:
detengmonos en esta premisa. Es lo que hicimos hace poco, justo
cuando pens que ustedes estaban suficientemente preparados para el
vuelo ms alto, iniciado en la ltima hora de clase, al examinar este
determinante. Es lo que pueden considerar como segunda seccin de
nuestra segunda parte.
En nuestra ltima leccin se estableca
[266]
de nuevo la mera conexin
y con ella tal como podemos presentirlo y como no obstante vamos a
indicarlo y probarlo en seguida ms precisamente se estableca la
exigencia problemtica de la que esperbamos habernos liberado ya.
Esto debera extraarnos! Si se estableciera de nuevo esa exigencia
exactamente con el mismo sentido en que fue suprimida ya ms arriba,
entonces no progresaramos y nos veramos sacudidos sin brjula en las
olas de la especulacin. Segn las indicaciones que justamente hemos
podido dar sobre la diferencia entre el saber ordinario a partir del
principio del ser del saber y el saber trascendental en la inteleccin
gentica de este mismo principio, es probable que la exigencia no
aparezca de la misma manera: ms bien, la exigencia rechazada estara
en el saber ordinario, cuya premisa quedaba tcitamente presupuesta; por
el contrario, el que se establece ahora estara en el saber trascendental,
que sondea genticamente incluso la premisa as pues, procediendo de
una exigencia; nuestra conferencia anterior, pues, habra inaugurado
la tercera seccin de nuestra segunda parte y las dos secciones extremas
estaran reunidas en el centro de la premisa, a su vez separadas por una
duplicidad en la premisa: por eso ahora las dos partes extremas = el saber
trascendental y el saber existente efectivamente, seran los dos diferentes
fundamentos de disyuncin: ellas procederan del punto central de la
premisa que justo las rene a la vez que las separa; tendramos
precisamente as el principio de disyuncin que siempre hemos
pretendido. Tal es la brjula que les puedo ofrecer a ustedes para la
travesa comenzada ya.
2. Deca: en la inteleccin que hemos realizado aparece de nuevo una
exigencia problemtica. Y es ante todo claro esto: si se pone un
principio de la autognesis, entonces resulta, etc. <debe, pues, ahora
haber (o no) un principio semejante? y como el segundo miembro, etc.,
no valen ninguno de los dos>. Los dos miembros ciertamente han sido
encontrados ms arriba fcticamente y, por lo tanto, como miembros
separados; y en la ltima hora de clase, siguiendo nuestra regla y nuestra
mxima fundamental, los hemos unificado genticamente. Ahora bien,
despus de que los tomamos conjuntamente a ellos mismos de modo
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

217
mediato en la inteleccin de esta conexin suya, entonces, una vez puesta
esta inteleccin, no se ha requerido en modo alguno presuponerlos en
adelante fcticamente: estn a priori en la inteleccin, y la aprehensin
fctica
[267]
es rechazada hasta que deba volverse a presentar quiz
mediante una deduccin.
3. Tomemos ahora esta problematicidad aqu justo en su punto central.
Siguiendo la mxima y la regla que hemos adoptado libremente al
comienzo de toda la Doctrina de la ciencia, nos hemos manifestado ante
nosotros mismos as era y as hay que reconocerlo tambin
abiertamente como quienes unifican los dos miembros, por tanto
asimismo de una manera libre, gentica. Aqu estaba, pues ahora que se
ha hecho tambin total abstraccin de la problematicidad de los
miembros complementarios, la raz interior de la problematicidad,
precisamente la conocida autocreacin interior de la exigencia, su acto
de mantener y soportar, en tanto que es idntico con el nosotros libre, es
decir, con la Doctrina de la ciencia; y es muy posible que esta
problematicidad interna sea, pues, la que se muestra y refracta en la
problematicidad de los miembros complementarios. Lo que nicamente
importa entonces es que se anule esta problematicidad interna, en virtud
de que en ella misma se revele la categoricidad; y por este hecho, que se
justifique nuestra inteleccin en su verdad, en su necesidad y en su
prioridad absoluta. Solamente entonces la conclusin que hemos
<sacado> aqu a ttulo provisional toma un valor categrico: se trata de la
conclusin segn la cual los dos miembros la autognesis del saber y el
ser del saber no se presentan de ningn modo inmediatamente, sino slo
mediatamente, en la inteleccin gentica de la unidad de ambos.
(Har unas observaciones referentes al mtodo. Con slo no dejarse
distraer por ellas, como lo puedo razonablemente suponer, estas
observaciones se mostrarn aqu con ms necesidad que nunca, pues el
mismo mtodo llega a ser aqu absolutamente creador; e incluso para
explicar lo que ocurre aqu, no se puede presentar nada ms que
semejantes observaciones.
Nuestra inteleccin se ha producido aplicando la mxima fundamental
de nuestra ciencia: aplicando exhaustivamente y sin excepcin el
principio de la gnesis. Esta mxima es puesta en entredicho, y debe
aportar su propia prueba; de este modo, la misma mxima de la Doctrina
de la ciencia, y, con ella, la ciencia toda, se encuentran puestas en
entredicho y deben aportar su propia prueba. En ella debe la misma
ciencia justificarse y probarse antes de comenzar verdaderamente. La
Doctrina de la ciencia, liberada as absolutamente de la libertad, de lo
arbitrario
[268]
y de la contingencia, se convierte en saber absoluto; pues
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

218
as tiene que serlo, porque en caso contrario no llegar jams a ser s
misma.)
4. Llevemos la prueba exigida recurriendo sin rodeos a una ley que ha
sido aplicada ya, de la manera siguiente: hemos podido generar esta
inteleccin, y la hemos generado efectivamente; somos el saber;
<sabemos, simplemente;> por tanto, esta inteleccin es posible en el
saber, y es efectiva en nuestro saber actual.
Slo aadir algunas observaciones referentes a esta prueba.
a) La gnesis que acabamos de realizar es una gnesis absoluta,
encerrada en s misma y de ningn modo de nuevo gnesis de gnesis;
porque se anula a s misma, <tanto> internamente en el mismo saber,
segn lo hemos indicado durante la ltima hora a nosotros,
considerando y reconstruyendo de nuevo el procedimiento conforme a su
ley, se nos ha patentizado como gnesis, pero en el saber inmediato era
una mera intuicin fija, como externamente en su resultado: ste era
expresamente no-gnesis = ser.
b) La gnesis absoluta es probada simplemente por su posibilidad y
por su facticidad; la prueba es, pues, slo <inmediatamente> fctica; por
consiguiente, facticidad y gnesis coinciden aqu absolutamente entre s.
La facticidad inmediata del saber es gnesis absoluta: y la gnesis
absoluta es o existe como mero factum, sin ningn otro fundamento
exterior posible. Y as es como tena en verdad que ocurrir, si debamos
llegar efectivamente al fundamento.
c) Tenemos aqu un ejemplo penetrante del importante papel que
juega en la Doctrina de la ciencia el hecho de tener siempre presente la
conexin del todo; porque las diferenciaciones pueden hacerse por lo
pronto solamente a partir de esta conexin. As acaba de probarse
fcticamente que el saber es una gnesis. Qu ocurri, pues, hace varias
clases, cuando probamos fcticamente de la misma manera que el saber
es un determinante? No es el determinante interiormente slo una
gnesis y no hemos dado nosotros mismos esta prueba? Sin embargo, la
gnesis presente, de la que hemos dado una prueba fctica, es una gnesis
completamente diferente de la establecida ms arriba; y este carcter slo
puede ser captado por ustedes observando que la gnesis de la que se
habla aqu es la gnesis del saber absoluto en su construccin
fundamental, puesto que es la gnesis de su autognesis absoluta; tengo
que marginar tambin ese carcter
[269]
y hacer abstraccin de l en mis
conferencias teniendo slo en perspectiva el nervio probatorio de la
nueva prueba de otro modo, me sera completamente imposible llegar a
una nueva prueba, apoyndome por lo dems en la inteleccin que ya ha
sido generada fijamente en ustedes; no obstante, ustedes tendrn que
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

219
aadir de nuevo este carcter y sobre l edificar y asegurar su inteleccin
en caso de que sta comience a vacilar. Ciertamente en seguida les dar
los caracteres internos que permiten distinguir por ejemplo estas dos
gnesis, distinguirlas en s mismas e independientemente de la conexin;
pero estos caracteres interiores no pueden existir ni ser entendidos antes
de que esta distincin sea establecida fcticamente siguiendo el hilo de la
conexin, porque esas diferencias internas no son nada ms que la ley
gentica del acto fctico de distincin, que justamente se encuentra slo
en el factum. Y precisamente tambin por esto, la Doctrina de la ciencia
no es una leccin que hay que aprender de memoria, sino un arte; y su
exposicin tampoco carece de arte.
d) Les ruego an que presten atencin a esto: todava en el contenido
de la prueba aducida en ltimo lugar, facticidad y gnesis deban
resolverse una en otra sin residuo; mas en su forma, an se encontraba el
mismo elernento que se haba presentado tambin antes: un miembro
meramente fctico, de ningn modo penetrado an genticamente,
elemento localizado en la menor de la deduccin racional: nosotros
sabemos, o nosotros somos el saber: esto es en verdad inmediatamente
claro y patente, pero su principio no est de ningn modo claro. De ello
deberan ocuparse ahora nuestras investigaciones, y ah reside quiz la
parte ms importante de lo que nos queda por solucionar.
En seguida indicar la marcha ulterior de nuestra investigacin:
buenas razones propias del arte filosfico me llevan a no tocar
directamente el punto de esta solucin, sino a esperar el momento
propicio en que se presente por s mismo; sin embargo, debo aadir que
en la inteleccin que realizamos se produjo indudablemente una
inteleccin objetiva, clara y determinada en s misma, que nos
sobrecogi
1
inmediatamente. Cul es esta inteleccin, si hacemos
abstraccin de los miembros complementarios, como problemticos, que
son solamente la exteriorizacin de la problematicidad interna de nuestra
realizacin problematicidad de la que ciertamente tenemos que
abstraer? As pues, como lo hemos hecho a menudo
[270]
y en rigor esto
es un viraje realista, pensamos volvernos desde la forma de nuestra
inteleccin hacia su contenido y aclarar la forma a partir de l.
Repetir brevemente lo dicho: es preciso que tengan ustedes presente
y claro el contenido de la inteleccin generada ltimamente, a saber: si
un principio es de nuevo dado a la autognesis absoluta, hay una
no-gnesis absoluta = un ser. Ahora bien, hoy, tal como habamos
comenzado a hacerlo ltimamente, hemos abstrado totalmente de los dos

1
Uns unmittelbar ergreifende.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

220
miembros complementarios, y slo hemos prestado aqu atencin a
nuestra inteleccin misma y al procedimiento de su generacin: la
aplicacin absoluta de la mxima de la autognesis: hemos justificado
este procedimiento, lo que slo era posible de manera fctica. Tal es el
contenido esencial de unos pocos elementos, fciles de retener, que
hemos aportado al tema mismo.
Adems, refirindonos al mtodo, hemos hecho de varios modos
observaciones de gran alcance; pido a ustedes encarecidamente las
tengan presentes para el futuro, porque solamente ellas les permitirn
encontrar su camino en las complicaciones ante las cuales nos movemos.


EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

221
Conferencia XXIII: [Descripcin de la certeza pura]

Hemos descrito la luz como una autognesis absoluta: si a esta
autognesis se le da un principio, surge una no-gnesis o un ser, el ser del
saber, claro est Esto lo hemos inteligido, nuevamente hemos
reflexionado sobre el procedimiento a seguir en la generacin de esta
inteleccin <lo hemos inteligido>, y lo hemos justificado fcticamente.
En el saber es l mismo <posible> y efectivo; pues es posible y efectivo
en nosotros, <que> somos el saber; slo que aqu, sobre este ltimo
punto, no se ha encontrado an ninguna prueba gentica
An podemos justificar este procedimiento de manera ms profunda, y
desde otro lado. Nos ha surgido efectivamente una inteleccin <objetiva>
que nos ha sobrecogido
1
de manera absoluta; tambin por aqu se muestra
este procedimiento como conectndose con la luz absolutamente
generadora de s misma. Nuestra tarea ser, pues, la que anunciamos al
final de la clase precedente como nuestra tarea ms inmediata: investigar
esta inteleccin objetiva, considerando su
[271]
puro contenido, lo que nos
servir para justificar an ms profundamente nuestro primer
procedimiento y quiz tambin para hacer gentico el punto que hasta
ahora ha quedado solamente fctico.
Se trata, pues, del contenido de la inteleccin objetiva que se ha
dado. <l.> Es obviamente la conexin absoluta de los dos miembros
complementarios. Ahora bien, estos son problemticamente; pero sin
ellos no hay conexin; entonces la misma conexin, como resultado de
partes problemticas, es problemtica; y de esto debemos hacer
abstraccin. Qu queda entonces? Obviamente nada ms que la certeza
2

interior de la inteleccin; y como incluso la inteleccin, en cuanto tal,
depende de los miembros, nada ms que la pura y simple certeza interior.
La primera exigencia que se impone a ustedes es considerar la certeza
con rigor y en toda su pureza. No se trata de la certeza de una cosa
cualquiera, como era el caso de la conexin de los miembros
complementarios, porque precisamente se ha hecho abstraccin de esta;
ms bien, se trata de la certeza pura y en s, con total abstraccin de toda
cosa.
En primer lugar es inmediatamente claro que la certeza tiene, pues,
que pensarse de esta manera absolutamente pura. Sin duda el fundamento

1
Uns ergreifende.
2
Gewissheit.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

222
de su quididad material
1
reside en aquello que, adems de ser y ser lo que
es, es cierto tambin; pero el fundamento de la certeza nunca podr
residir en esto, porque la certeza no pertenece al qu. Por consiguiente, la
certeza, tomada absoluta y puramente como tal, reposa absolutamente en
s misma y es absolutamente por s misma y mediante s misma
2
; y as es
como hay que pensarla, pues de otro modo nunca sera pensada la certeza
como certeza.
Aadir de paso que el ser no es una realidad obtenida de la suma de
realidades posibles, es decir, de determinaciones posibles de un qu, sino
que est completamente encerrado en s mismo, y solamente hacia fuera
es la condicin y el soporte de todo qu <y de> sus determinaciones: esta
proposicin, que la filosofa anterior ha desconocido casi por completo,
la ha hecho valer KANT por vez primera. Lo concerniente a su primera
parte: el ser es algo absolutamente encerrado en s mismo, que no sale
en absoluto de s, que vive por s, desde s y mediante s mismo, lo
llegamos a inteligir claramente ms arriba, al final de lo que llamamos
nuestra primera parte principal. La segunda parte de la proposicin:
condicin y soporte
[272]
del qu, ha sido aadida por KANT slo
empricamente; de ningn modo la ha probado. Nosotros queremos
aadirla genticamente. Brevemente: la tarea de derivar la
manifestacin
3
, <tal como hasta aqu hemos llamado a la tarea de
nuestra segunda parte o la tarea de derivar la quididad, la cualidad,> o la
tarea de probar totalmente en sus dos determinaciones la proposicin
establecida referente al esse, es una sola y misma tarea. Ahora bien, hasta
aqu hemos concluido y demostrado in tantum que luz y ser son
completamente lo mismo, pues nosotros somos y somos luz, todo lo cual
an est rodeado de facticidad. La luz ha implicado siempre tambin, en
nuestro punto de vista, un carcter cualitativo, como determinante, y
finalmente tambin como autognesis absoluta. En el punto ms elevado
de nuestra especulacin dijimos que la luz es unidad cualitativa absoluta
que no puede ser penetrada ms, brevemente: <una> cualidad oculta.
Ahora, por primera vez, hemos descubierto un carcter de la luz mediante
el cual ella se muestra de manera inmediata como formando unidad con
el ser inteligido ms arriba: este carcter es la certeza pura y para s y
como tal.
2. Si ahora les pidiera a ustedes que describieran mejor esta certeza
pura, y la hicieran ms precisa, cmo procederan? No creo que lo
hicieran de otro modo que pensando esta certeza como imperturbable

1
Seiner materialen Washeit.
2
Beruht schlechthin auf sich selber, und ist schlechthin von, und durch sich selbst.
3
Die Erscheinung.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

223
quiescencia y descanso en la misma unidad inmutable; en la misma,
digo; o sea, en el qu <inalterable> o la cualidad. No pueden, pues,
describir la certeza pura sino como una pura inmutabilidad, y la
inmutabilidad no de otro modo que como unidad persistente del qu o de
la cualidad.
3. Sigo preguntando: en esta descripcin de la certeza pura y simple,
les importa a ustedes algo que el qu sea algo determinado? o no hay
ms bien expresamente en la descripcin que han hecho la indiferencia
absoluta acerca de toda determinacin ms precisa del qu? Querran
decir, y sin duda lo admitirn, que lo nico que aqu importa es que el
qu se mantenga como unidad; pero no importa entonces lo que sea
adems. Por tanto, aqu, en la descripcin, se aplica la pura forma del
qu, o de la cualidad en general; la exigida descripcin de la certeza pura
se da solamente bajo la condicin de esta pureza de la forma.
[273]

4. Con esto queda en primer lugar perfectamente explicado y derivado
un concepto que hasta ahora ha sido an oscuro, tanto en su contenido
como en su gnesis fctica: el concepto del qu o de la cualidad. La
cualidad es la negacin absoluta del cambio y de la multiplicacin,
puramente como tal; en otros trminos: el concepto queda as cerrado, sin
que sea posible aadirle nada ulteriormente. Es claro y slo dire aqu
esto como observacin complementaria que, mediante esta negacin, se
encuentra lo negado, el cambio, a la vez puesto justo igualmente en
cuanto cambio puro y como tal, sin ninguna otra determinacin: es la
cuantitabilidad, puesta por la cualidad, e inversamente. He dicho:
genticamente derivado. La certeza como tal no es susceptible de ser
descrita de otro modo sino por medio de cualidad absoluta; si debe ser
descrita, entonces tiene que, etc.. Acaba, pues, de darse un paso muy
importante para la derivacin original del qu = de la manifestacin.
Ahora bien, todava depende todo nicamente de saber cmo se llega a la
descripcin, es decir, a la reconstruccin de la certeza.
5. Argumentemos de la manera siguiente: hemos inteligido y descrito
as la corteza. Pero es entonces cierta, verdadera y legtima nuestra
descripcin de la certeza misma?
Prestemos atencin solamente a nuestro modo de proceder tal como
hemos procedido siempre en cuestiones semejantes. Hemos construido
un qu en general, y lo hemos puesto como inmutable, y ah se nos ha
manifestado la esencia de la certeza. Si repetimos este procedimiento al
infinito, como nos es manifiesto que podemos hacerlo, pregunto
entonces: es alguna vez posible que lo establezcamos de otra manera?
La construccin del qu es completamente inmutable y, en toda la
infinidad de sus repeticiones, slo es posible de la nica manera descrita:
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

224
por la negacin absoluta del cambio; nosotros mismos nos vemos, pues
tal como hemos descrito la certeza, como aquello que permanece
inmutablemente en este mismo qu uno de la construccin; somos lo que
decimos y decimos lo que somos.
6. La certeza est completa y absolutamente fundamentada en s
misma. Pero, segn su descripcin, certeza es permanencia en el mismo
qu. En la descripcin, pues, es preciso que el fundamento
[274]
de la
unidad del qu sea puesto absolutamente en el interior, en la misma
certeza. La unidad del qu no reside en un fundamento exterior
cualquiera, sino en el hecho de que hay una certeza.
7. Que la certeza est fundamentada en s misma significa, a la vez,
que es absoluta, inmanente, encerrada en s misma, y que no puede nunca
salir de s: es en s misma yo; todo ocurre, pues, como antes, cuando
desarrollamos la misma prueba aplicada a la forma del ser. Por tanto, es
claro que la certeza, objetivada y exteriorizada establecida hasta aqu
por nosotros no es, en su forma, la certeza absoluta, aunque puede muy
bien serlo en su contenido y en su esencia. Es claro, pues, que en la
bsqueda de lo absoluto tenemos que hacer abstraccin de eso y buscar
esta certeza absoluta nicamente en lo que se ha revelado como
inmanencia, como yo o nosotros.
Ahora bien, en verdad hemos encontrado en este nosotros la certeza
como necesidad de estribar
1
en la unidad cualitativa del procedimiento; y
la cosa queda as. (Esta enumeracin requiere toda nuestra atencin). En
primer lugar, la certeza absoluta, absolutamente en s y por s es = yo o
nosotros; completamente inaccesible a nosotros o a s mismo lo que es
exactamente igual, puramente encerrado y escondido en s mismo.
Porque si fuera accesible a s mismo o a nosotros lo que es igual,
entonces tendra que estar fuera de s, lo cual es contradictorio. Nuestra
inteleccin precedente nos lleva a hacer abstraccin precisamente del
hecho de que ahora hablemos realmente de esto, y de que por tanto lo
exterioricemos; y esta apariencia, que en tanto que contradice la verdad
es slo apariencia y error, es lo que se precisa derivar en su posibilidad a
partir del sistema de la manifestacin.
Ahora bien, esta certeza se exterioriza en s misma = en nosotros por
tanto, es inmanente en toda exteriorizacin de una manera que no nos
resulta an clara, por una razn que veremos en seguida, como intuicin
de un procedimiento cierto y absolutamente inmutable. Esta
exteriorizacin todava se revela aqu slo como factum absoluto, y justo
por esto no hay aqu todava claridad. (Procedimiento es vida, en tanto

1
Notwendigkeit des Beruhens.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

225
que vida; unidad cualitativa e inmutable del procedimiento es inmanencia
y fundamentacin de la vida en s misma, inmediatamente
[275]
expresada
en <una> vida misma). Tratemos aqu de lograr la mayor claridad
posible. El ser-principio inmediatamente vivo e inmanente es luz, y es
intuicin con interna necesidad. Digo: ser-principio, por tanto
precisamente proyectar e intuir. Digo: inmediatamente vivo e
inmanente, o sea que el proiectum es absolutamente en el intuir, por el
intuir y a partir del intuir; y el proyectar es precisamente la vida de la luz
como principiar. Digo: con interna necesidad, de suerte que esta
necesidad tiene que expresarse absolutamente; porque precisamente se
trata del principiar como principiar. <Este era el primer punto que haba
que considerar>.
El ser-principio es un proyectar absolutamente inmanente; no es, por
tanto, proyeccin de otro, sino solamente de s mismo, completa y
radicalmente, tal como es interiormente. Observen ustedes: como es lo
es en acto de proyectar, ante todo de proyectarse a s mismo
interiormente, y tomado cualitativamente, pero de ningn modo
objetivamente; as, pues: hacindose intuicin formal, inmediatamente en
virtud del ser-principio interior y vivo, en tanto que est en acto de
inteligir gentico y de intuir, absolutamente de un golpe; pero lo ltimo
resulta de hecho y en verdad de lo primero. Luego, en esta
autoproyeccin cualitativa e interna (et in virtute eius, minime per actum
specialem), 1 se proyecta ahora necesariamente a s mismo
objetivamente; no an ciertamente como yo existente objetivamente, sino
tal como es internamente, considerado en primer lugar como vida
<inmanente>, como unidad, fundamentado en s mismo segn su forma;
y que corresponde al procedimiento basado en la unidad puramente
cualitativa. Esta era, pues, la intuicin de la certeza interna y de la unidad
del procedimiento que antes fue considerada por nosotros. Esta unidad se
expresa con necesidad porque es el resultado del acto absolutamente vivo
de principiar. Llambamos a este procedimiento descripcin de la
certeza y buscbamos el fundamento de esta descripcin. Se encontr.
Pregunto lo siguiente: tiene lugar, pues, ahora efectivamente una
descripcin semejante de la certeza en s? Y cmo podra en verdad
tener lugar? Esta descripcin no es ms que la expresin necesaria que
hemos derivado y comprendido perfectamente y el resultado de la vida
de la certeza, vida como puro acto de autoprincipiar. Pero en el ser o en
la certeza esta vida es absolutamente necesaria. <Este era el segundo
punto de consideracin>.
Adems ella se proyecta tal como es interiormente; pero no es
meramente
[276]
vida sino que es vida de s misma, y, como tal, es
autoproyeccin. La vida que se acaba de derivar as como un
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

226
procedimiento constructor es, pues, una construccin de s misma, en la
proyeccin, por tanto precisamente en la certeza tomada objetivamente,
la cual, al ignorar nosotros los miembros superiores, encontramos al
comienzo de nuestra investigacin como nuestro primer miembro. La
certeza es ms original en la descripcin viva en nosotros, que cuando
ella es objetivamente en y para s misma y sin descripcin. Slo es esto
ltimo despus de la construccin, la cual es a la vez proyectante.
Consideremos otra vez, de manera ms clara y ms precisa, las tres
modificaciones capitales de la luz original, descubiertas hoy.
Certeza o luz es principio inmediatamente vivo; as pues, absoluta
unidad pura, justo de la luz; es absolutamente imposible describirla ms
y solamente se la puede realizar; si quisiramos describirla, tendramos
entonces que describirla como una unidad cualitativa, lo que aqu no nos
ayuda nada. Ella es siempre y a perpetuidad inmediatamente yo. Por esto,
en lo que decimos, y mientras decamos lo anterior, nos contradecamos
ya. < Vida interior que tiene que vivir en la vida inmediata.> En tanto
decamos que es un principio vivo, comenzbamos ya a describirla, pero
originalmente. El principiar es ya su efecto, pero su efecto original en
nosotros mismos, pues somos nosotros el principiar. Es, pues, este
principiar mismo el que se describe (o nosotros lo que es equivalente).
Con que slo piensen ustedes rigurosa y agudamente este principiar,
vern que es proyectar; autoproyeccin inmanente; y, a decir verdad,
como esta proyeccin reside absoluta e inmediatamente en la misma
vida, no per hiatum y objetivamente, sino interior y esencialmente, per
transubstantiationem, la principiacin se hace proyeccin e intuicin.
Observen: como esto reside en la vida de la luz misma entonces
absolutamente toda luz se hace as inmediatamente a s misma, as ella es
tal: as ella es absolutamente intuyente; e incluso <el que> ejerce la
Doctrina de la ciencia no puede, con todo su esfuerzo vivo, eludir esta
determinacin (y tampoco nosotros la hemos eludido); aunque, segn una
ley que an no est explicada, l penetra en el principio, y lo que por otra
parte <es> absolutamente un ser se <le> convierte en un <hacerse>. Esta
inteleccin completa del principiar real <y originario> es <solamente>
cosa de la Doctrina de la ciencia. Y tal es el primer momento.
[277]

Ahora bien, el saber vivo se intuye, absolutamente tal como es
interiormente, precisamente porque se proyecta realiter. Pero en primer
lugar es absolutamente por s; tiene, pues, que intuirse, y aqu in specie,
como no originado de la intuicin. Aqu, pues, <entre la intuicin y la
esencia> surge el hiatus absoluto y la proiectio per hiatum como
expresin puramente racional de la verdadera relacin de la cosa: es el
punto de vista de la intuicin o del concepto en su separacin de la
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

227
esencia; no en tanto que son la misma esencia, sino en tanto que son su
mera imagen e implican la anulacin de ella ante la cosa.
Luego el saber es un principiar, y por tanto tiene que intuirse
objetivamente y per hiatum. Aqu est claro entonces que este principiar,
<libre> procedimiento absolutamente por s, desde s y mediante s
1
, tiene
que manifestarse en la intuicin inmanente en s no como fundamentado
en ella, sino como realizndose en s porque ella proyecta per hiatum;
est claro igualmente que <el que> ejerce la Doctrina de la ciencia, el
cual intelige la intuicin misma en su origen, sabe bien que esta
sustantividad entera tambin, en tanto que es esta generacin, no es
verdadera en s, sino que slo es la manifestacin de una principiacin
ms alta, absolutamente inintuible. Est claro, por tanto, que la agilidad
completa que reside en la manifestacin del procedimiento no est de
ningn modo fundamentada en la verdad, y por consiguiente fcilmente
se comprende tambin cmo la unidad cualitativa de la intuicin no
desaparece en absoluto en ella.
Adems el saber es una principiacin de s mismo absolutamente
inmanente, y ms precisamente como se acaba de explicar mejor l es
una principiacin realiter absolutamente, como intuicin, sin la
mediacin de ninguna otra luz ni de ningn otro acto de ver. Esta
intuicin tiene tambin a su vez que ser intuida o proyectada per hiatum:
a partir de ah precisamente surge ahora la intuicin de un saber
originalmente acabado y subsistente, intuicin de lo que <arriba> se ha
llamado el ser del saber; respecto de l, la principiacin en la intuicin
que hemos descrito primeramente se comporta solamente como
reconstruccin. As hemos derivado, pues, los dos miembros
complementarios, que se daban slo problemticamente, a partir de la
ms profunda inteleccin de la esencia de su conexin: de la certeza.
No hemos disimulado el punto donde queda todava dificultad.
[278]
Se
trata precisamente de fundamentar la posibilidad y de justificar la verdad
y la validez de la presuposicin de la Doctrina de la ciencia, a saber: de
que la certeza viva es un principiar real. Intencionadamente hablo de
principiar y no de autoprincipiar; pues basta que lo primero sea
demostrado para que lo segundo resulte completamente por s mismo a
partir de la inmanencia absoluta y clausura en s, la cual se ha
patentizado con un mximo de claridad. Ahora bien, este punto se tocar
maana.


1
Von sich, aus sich, durch sich.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

228
Conferencia XXIV: [Descripcin de la ley del saber]

Hemos puesto la luz original como una principiacin inmediatamente
viva en s, y de ello hemos derivado tres determinaciones fundamentales
en la luz, las cuales resultan necesariamente. En primer lugar, slo se
trataba de comprender esta proposicin y las consecuencias que
resultaban de ella, y para eso se ha requerido la ms alta energa del
pensar y una interna vivacidad de la facultad aprehensiva. No obstante,
creo que he conseguido hacerme comprender. Una vez concluida esta
tarea, habamos suscitado la cuestin siguiente: qu nos autoriza a
nosotros mismos, a la Doctrina de la ciencia, a hacer esta
presuposicin?; y nos reservbamos la respuesta hasta hoy.
a) Reflexionen ustedes en primer lugar en qu sentido <suscitamos>
esta cuestin. Ya conocemos que la Doctrina de la ciencia es idntica al
yo, que la luz es completamente yo y que <slo> el yo es luz; adems
alguno podra intentar probarlo precisamente aqu, tal como lo hemos
hecho ms arriba: la Doctrina de la ciencia, en cuanto yo, y por
consiguiente luz, lo puede y lo hace. Por consiguiente, la luz lo puede y
lo hace. Pero esta forma de prueba tiene que desaparecer alguna vez, y
obtener su premisa superior, al mostrar el punto donde coinciden
completamente el poder del yo y el poder de la luz; y donde desaparece
toda arbitrariedad, aunque nuestra presuposicin tenga an la apariencia
de ello.
Esto vale en general. Ahora les ruego que apliquen conmigo la
consideracin siguiente:
1. Si la arbitrariedad debe desaparecer, entonces en la Doctrina de la
ciencia se tiene que revelar una necesidad inmediatamente fctica del
autoproyectar inmediato. Digo: una necesidad inmediata; la Doctrina
de la ciencia tiene que hacer efectivamente este autoproyectar, o mejor,
eso tiene que acaecerle sin su intervencin. Digo: necesidad,
necesidad fctica; la autoproyeccin tiene que ser intuida
[279]

mediatamente, como necesaria, pero sin que se le aada ningn
fundamento superior. Por tanto, por ejemplo, la observacin que hemos
hecho de vez en cuando, e incluso en la clase precedente, observacin
segn la cual no podemos en verdad salir de la proyeccin y de la
objetivacin del saber, no sirve para nuestro fin. Pero no hemos indicado
an bajo qu condicin y en qu relacin no podemos salir; propiamente
slo en el pensar atento no podemos salir; por el contrario, en el pensar
debilitado tenemos la ilusin de haber salido; y precisamente se debe
poner en claro lo que ocurre con estos dos fenmenos contradictorios.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

229
En la inteleccin de ustedes debe estar presente algo que sirve al fin
propuesto y conduce a l, y que voy a exponer, aunque slo sea
brevemente, sin ninguna derivacin ulterior, a saber: no puedo predicar
nada de la luz <o de m> sin en general proyectarla y objetivarla
<inmediatamente>, precisamente como sujeto de un predicado. Non nisi
formaliter obiecti sunt praedicata. La proposicin con slo considerarla
convenientemente es inmediatamente patente, sin que se pueda alegar
otra razn; y justamente as es como tiene que ser, segn lo hemos
sealado ms arriba, si es que debe tener su sitio en este lugar
1
. Lo que
ms nos importa es comprender rectamente el contenido de esta misma
proposicin. Yo predico de la luz, o lo que es lo mismo la luz
predica de s misma, significa: se proyecta a s misma per hiatum, por
medio de la intuicin fija, caracterizada ayer suficientemente. No puedo
reconocerla sin proyectarla significa: sin proyectarla en la proyeccin
original, real, interior y esencial tambin descrita ayer suficientemente,
slo la cual la convierte en intuicin.
Miremos atrs hacia nuestra tarea. Justamente la proposicin, de la
cual hemos admitido que absolutamente ningn saber fctico el cual
est siempre circunscrito a una intuicin ya completa sino solamente la
Doctrina de la ciencia tena derecho a afirmarla precisamente, la
proposicin de la conversin absolutamente original de la luz en intuir,
justamente esta proposicin es <debatida>. Esta afirmacin deba ser
demostrada en la inteleccin y en la evidencia inmediatamente
generadora de s <misma>. ste es ahora el caso en la inteleccin que
acabamos de generar; hemos inteligido, por tanto, la necesidad absoluta,
etc.
[280]

Pero cmo ha sido inteligida? No incondicionalmente, sino bajo una
condicin; nuestra inteleccin la pone en conexin con algo diferente. Si
de ella debe haber predicacin = si debe haber una intuicin, entonces
tiene que
2
, etc. <Debe, pues, ahora ser lo primero? Si no, entonces, no
debe ser tampoco lo otro: la primera que la luz se proyecte a s misma
es genticamente inteligible slo bajo una condicin por tanto, es
condicionalidad inteligible; en caso de que tuviera lugar la otra sera
por tanto condicionalidad real. Todo es poco ms o menos tal como
queramos; pero no tenemos an la incondicionalidad y la unidad a que
aspirbamos.>
(a) Explicacin a partir de la lgica: Predicado = minor; objetivacin
absoluta del sujeto lgico = maior. Los dos trminos se ponen

1
Al margen de la copia, sin nota: <(La inteleccin puede, segn esto, hacerse ms clara)>.
2
Soll... muss.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

230
recprocamente de modo absoluto: y as el raciocinio est fundado en
algo diferente y ms profundo que la maior, hacia cuyo descubrimiento
acabamos de partir. Todos los sistemas filosficos sin excepcin que
ignoran esto no pueden llegar a una maior absoluta; ellos tendran, pues,
que hundirse a menos que se detuvieran en cualquier parte a pensar
arbitrariamente en un escepticismo insondable.
b) En la aparicin reiterada de la exigencia, de la problematicidad y
de la conexin, nadie tema que hayamos retrocedido e incluso llegado a
parar al viejo punto que habamos rechazado; porque est claro que los
miembros que <ahora> estn conectados son ms elevados que los
miembros empleados all; all estaba la autoconstruccin = el
procedimiento que apareci ayer en la intuicin ya fija; y, tomado el ser
del saber en su sentido ms alto, estaba la intuicin fija. Pero aqu, no
digo que esta misma intuicin fija es puesta en conexin con una
<autoproyeccin> an superior, con la autoproyeccin real e <interna>,
sino digo que simplemente se ha encontrado ah).
2. Ahora bien, en cuanto yo, Doctrina de la ciencia, llego a inteligir
esta relacin como una relacin absolutamente necesaria e inmutable, yo
mismo proyecto y objetivo el saber en tanto que l es precisamente esta
relacin, en tanto que l es una unidad determinada por s misma, sin
ninguna intervencin posible de un miembro exterior cualquiera: yo
penetro y construyo a la vez la esencia y el contenido interior de esta
unidad. Cul es, pues, su contenido? En primer lugar, es absolutamente
cualquier cosa y depende nicamente de la libertad y del factum; luego
algo absolutamente necesario que sobrecoge y determina, sin ms, la
facticidad, en caso de que ella fuera llamada a la vida. Estos dos
elementos mantienen entre s una relacin tal que el uno es, ciertamente,
el principio radicalmente propio de su ser; pero no
[281]
puede serlo sin
llegar a ser ah de una sola y misma vez el principiado del otro;
recprocamente el otro no podr ser efectivamente principio sin que el
primero se ponga. La mejor designacin que daremos al primer trmino
es la de ley
1
, es decir, de principio que para su principiar fctico
presupone an otro principio que se genera absolutamente a s mismo; el
segundo trmino ser llamado un factum puro y original, que solamente
es posible segn una ley.
3. As es el saber, absoluta e inmutablemente sin excepcin, y as es
como lo hemos inteligido. Pero yo, la Doctrina de la ciencia, yo mismo

1
Gesetz (de setzen = poner) que aqu justo significa tanto puesto como ley, pues como
sustantivo significa ley.

EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

231
soy un saber en la inteleccin que acabamos de generar y realizar; y
precisamente tal como me manifiesto a m mismo, un saber libre y
fctico, ya que poda incluso haber omitido muy bien las reflexiones que
han sido emprendidas; un saber que predica del saber y describe su
esencia completa. Segn mi propia expresin, la facticidad es
sobrecogida siempre y constantemente por la ley del proyectar original.
Por tanto, este proyectar tiene que haberme sobrecogido a m tambin en
mi propio factum, aunque siempre de manera invisible. En la ley reside la
proyeccin formal en general, y esta es fcticamente lo suficientemente
visible; slo aadir aqu que ella resulta de la ley. En la ley reside,
adems, el que ella sea proyectada, tal como es interiormente o bien
como podemos decirlo ahora mucho mejor y libres de cualquier
malentendido<notadlo>: tal como tiene que ser proyectada conforme a
la ley. Pero no conocemos en absoluto, en la altura de nuestra
especulacin, ninguna otra ley que la ley de la misma legalidad, a saber:
que la ley es proyectada segn la ley; as es precisamente como ms
arriba tambin se nos ha expresado fcticamente, <y> por tanto, acerca
de este punto material no hemos hecho nada ms que aadir que esta
proyeccin <conforme a la ley misma> ocurra conforme a la ley
absoluta. As pues, hemos derivado a su vez genticamente la inteleccin
que ms arriba ha sido generada fcticamente, y de la que hemos partido
hoy, aplicando su propio enunciado material a su forma; lo cual
proporciona el primer resultado importante: 1. Sin duda lograremos
hablar an ms acerca de <esta> aplicacin del enunciado de una
proposicin a ella misma. La proposicin es notable; parece ser
precisamente la determinacin de la maior por la minor que hemos
observado ya ms arriba;
[282]
y justo por eso parece que la verdad
comienza a refluir sobre s misma, mientras que en todos los dems
sistemas, si fueran consecuentes, ella no tendra ni comienzo ni fin. 2. En
cada ocasin hemos establecido como lo absoluto en su gnero aquello
que se pone a s mismo; y tenamos as, en nuestra investigacin que
acaba de culminar, una ley de la ley o de la legalidad misma. No hay
ninguna duda de que esta ley ser la ley absoluta, al igual, pues, que el
acto que realizamos segn ella es tambin el ms alto inmediatamente
legtimo, de la Doctrina de la ciencia. (A su debido tiempo se ver el
significado de la restriccin aadida).
4. Pasemos ahora a otra investigacin, extremadamente importante y,
si logro hacerme comprender por ustedes perfectamente, interesante e
incluso agradable.
En la inteleccin realizada hoy y que acaba de ser analizada, la ley
absoluta, segn la cual proyectbamos el saber en su esencia, tena
seguramente una causalidad absolutamente real sobre el interior del acto
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

232
(no hablo de su forma exterior, que se manifiesta como libre), de manera
que la ley y el acto mismo, y ms precisamente el acto con la unidad
<de> todas sus determinaciones distinguibles, se penetran ntimamente,
absolutamente sin hiatus entre los dos. La proyeccin es: bien formaliter
objetivamente, bien materialiter expresiva de la esencia del saber. <Ella>
no es lo ltimo sin ser lo primero: ella es los dos a la vez, porque es
ambos en virtud de una ley absolutamente efectiva. La expresin material
tiene, pues, que expresar a la vez la forma de la proyeccin; o dicho de
manera completamente precisa: en la proyeccin, el saber no puede ser
absolutamente, al menos en su forma prescindiendo de las pruebas
precedentes de lo contrario, tal como l es en s o segn la ley, sin
ninguna proyeccin. Qu es, pues, lo que la proyeccin puede haber
cambiado en l? Precisamente no olviden que slo hablamos aqu de lo
material interno, hecha abstraccin de la forma exteriorizante del
proyectar, la cual ha sido slo la fuente de nuestra argumentacin y ahora
dejamos de lado. La esencia interna de la proyeccin es un principiar
vivo; este principiar,
[283]
radical y absolutamente como tal, tendra que
permanecer en l y nunca debera aniquilarse: <, cesar>. Qu es esto?
Respuesta: precisamente descripcin absoluta, en tanto que descripcin,
muy visible entre lo dems en la conexin <como tal>, conexin que se
daba de manera admirable entre los dos miembros; porque, en qu
consiste entonces la conexin sino en la descripcin de un miembro a
partir del otro? Este principiar vivo <tiene> que permanecer <inma-
nentemente> en la conexin y no <debe> desaparecer nunca, justo en
tanto que es una principiacin viva en s misma; por tanto, ella <tiene>
que poderse renovar continuamente como tal, aunque el contenido,
determinado por la ley absoluta, permanezca el mismo; y por ah
deberan ahora explicarse bien justo la manifestacin de la reflexin
enrgica y la repeticin al infinito del contenido que permanece
cualitativamente idntico, las cuales, con gran sorpresa por nuestra parte,
no nos han querido abandonar todava. He dicho que el contenido interior
debe ser determinado por la ley; ahora bien, si, mientras se considera
esto, se piensa la descripcin como una principiacin absolutamente viva
en s misma, entonces es igualmente claro que ella tiene que manifestarse
como reconstruccin de una preconstruccin original, precisamente por
medio de la ley: as pues, en una palabra, como imagen, o como el simple
acto, a menudo mencionado, de enunciar, de pronunciar o de expresar lo
que justo as debe ser ciertamente en s: en una palabra: lo meramente
ideal, bajo la especie del cual estamos obligados a considerar todo
nuestro inteligir, en caso de que nos coloquemos en el punto de vista de la
reflexin, <o sea> de la principiacin viva.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

233
As pues, para aplicar en seguida esto, dir que con el saber acontece
actualmente lo siguiente. La forma ntegra de la objetividad, o forma
existencial para s, no tiene en absoluto relacin con la verdad; pero el
mismo saber, y <por tanto> tambin todo lo que debe darse en l, se
escinde absolutamente en una dualidad de la que un miembro debe ser lo
originario y el otro la reconstruccin de lo originario, sin que en absoluto
haya diferencia de contenido, y por ah de nuevo absolutamente uno; slo
es distinto en la forma mencionada, la cual acusa claramente una relacin
recproca entre los dos trminos. (As es, pues, tambin efectivo en toda
conciencia posible de ustedes, si quieren examinar ah la proposicin.
Objeto, representacin).
[284]

Pero llevemos ms adelante este razonamiento. Al comienzo de
nuestra investigacin, cuando la deseada unidad absoluta se generaba en
nosotros, estbamos, como despus descubrimos, bajo la ley, sin saber
nada de ella ni de <nuestro> acto como tal. Unicamente reflexionando
sobre este acto, le pudimos aplicar en tanto que es el medius terminus
de nuestro raciocinio el contenido de la misma inteleccin descubierta,
y llegar a la inteleccin de la ley que precedentemente nos estaba oculta.
Ahora bien, en esta inteleccin nosotros mismos construamos y
describamos sin duda la ley; y ahora mismo podemos captarnos en acto.
Estbamos, pues, verdaderamente sujetos a la ley, solamente all donde
ninguna ley se daba en el saber; y si se da en el saber, estamos por
encima de ella, construyendo esa misma ley. Pero nuestro raciocinio
completo se funda en un solo factum, sin ley, el que por tanto no hay que
justificar; y el mismo raciocinio slo dice de una ley, sin serla o tenerla.
As pues, incluso este razonamiento, en tanto de suyo acarrea apariencia,
se disuelve en la nada.
Apliquemos esto a lo precedente: la pretendida reconstruccin
original, la cual debe justificar la reconstruccin que se da francamente
como tal, slo es a su vez tambin reconstruccin que simplemente no se
da como tal. Pero en una reflexin ms rigurosa, la apariencia completa
se desvanece.
El que ahora las cosas hayan tomado este giro y el punto de vista
adoptado no haya sido el ms elevado nos tiene que resultar agradable.
Porque en este punto hay todava una disyuncin cuyo principio
gentico no est todava claro en su raz en la que no nos podemos
ahora detener. No se trata ya seguramente de la disyuncin externa entre
un sujeto y un objeto, la cual desapareci por la anulacin completa de la
forma fija de la proyeccin y de la objetividad, sino ms exactamente de
la <interna> diferencia viva entre ambos; se trata de dos formas de la
vida.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

234
Puede verse ya muy bien cmo ahora esta dificultad se encuentra resuelta
y adnde va a parar nuestro camino a partir de aqu. Topbamos con la
dificultad de que describamos y construamos la ley absoluta. Se tiene
que mostrar que nosotros no la podemos construir, si ella misma no se
construye,
[285]
pues, <previamente a> nosotros y en nosotros. Breve-
mente, que es la misma ley la que nos pone y la que se pone en nosotros.
Maana tratar de esto.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

235
Conferencia XXV: [El saber absoluto como posicin de la imagen en
tanto que imagen]

Si el saber debe predicar algo de s mismo, entonces tiene abso-
lutamente que proyectarse en general: hemos inteligido que tal es la
condicin. En lo concerniente nicamente a la forma de esta inteleccin,
haba en ella un factum libre cualquiera y una ley absoluta que debera
inmediatamente sobrecoger este factum, una vez que llega a ser efectivo.
Y esto era el primer punto que debamos considerar.
Ahora bien, nosotros la Doctrina de la ciencia somos en esta
inteleccin igualmente saber, y un libre saber fctico; as pues, estamos
nosotros mismos en el caso que hemos mencionado. Por tanto, nosotros
mismos, con este factum nuestro, recaemos en la ley que consiste en
proyectar en general el saber, y en proyectarlo tal como es interiormente
en s o segn la ley. As, en nuestra inteleccin el saber tambin se ha
encontrado efectivamente como unidad objetiva <e> inmutable, y con la
evidencia absoluta de que se comporta tal como lo enunciamos; y
aadimos <como nuevo>: que esto ocurre as en virtud de una ley
invisible.
Sobre esto se ha continuado la argumentacin. Esta proyeccin
acontece, al menos en lo tocante a la materia al contenido del saber
expresado all, conforme a una ley absoluta que ni puede no ser una ley
ni puede no tener causalidad; la proyeccin es, pues, una proyeccin
absolutamente inmanente y no puede zafarse ella de esto; y, como
aadamos aclarando <mucho>: la luz en la proyeccin no puede
absolutamente ser tal como sera interiormente, o segn la ley, sin
ninguna proyeccin. Qu significa esto? Que la luz tiene que llevar en
s, continuamente, el signo del principiar vivo, tiene que manifestarse en
su forma completamente como producto de un principiar semejante; por
esto, como infinitamente repetible y, en relacin con la proyeccin
original por medio de la ley, tiene que manifestarse como reconstruccin
<aquella construccin original>; esto suscit entonces la disyuncin
fundamental en el saber. A este propsito, nos hicimos entonces la
objecin siguiente: No es, pues, la ley misma reconstruida por nosotros?
Claro que s; por tanto, no llegamos nunca a una construccin originaria
y a la ley,
[286]
sino que, si se consideran rectamente las cosas, slo
poseemos <dos> reconstrucciones: la una se da por lo que ella es,
mientras que la otra es la negacin de eso pero esto ltimo es de una
apariencia que puede descubrirse. Y as an nos quedamos all siempre
en lo arbitrario, no entramos jams en lo necesario. Ahora hay que
resolver esto.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

236
1. En primer lugar, en qu estriba propiamente el que no queramos
fiarnos de esta reconstruccin de la ley? Porque ella se manifiesta como
arbitraria. Si se patentizara como necesaria, entonces precisamente ella se
manifestara como legtima y como misma expresin inmediatamente
interna y causalidad de la ley. Obtendramos una ley inmediatamente
fctica que penetra el factum: la ley de poner la ley. Pero si la ley
proyectada puede siempre ser resultado de una reconstruccin,
justamente porque ella es proyectada, al menos el construir interior de
esta ley objetiva no es una reconstruccin, sino la construccin original
misma.
2. Ahora bien, puede aducirse esta prueba de la reconstruccin de una
ley? Digo: fcilmente, segn me parece, de la manera siguiente: la
primera proyeccin original constante lleva en s el carcter de la
imagen
1
, de la reconstruccin, etc. Pero la imagen en cuanto tal remite a
la cosa, la reconstruccin, en cuanto tal, a la construccin original. Por
consiguiente, la tarea de comprender este concepto de la intuicin
implica, absoluta y legtimamente, la tarea de poner esta primera cosa,
original reconstruccin. Pero pregunto: Cmo la imagen es imagen y la
reconstruccin es reconstruccin? Hemos dicho que lo son porque
suponen una ley superior de la que ellas resultan, y por tanto en la
imagen en cuanto imagen indicamos la ley, la cual est ya en ella al
menos virtualiter y en su efecto. Desde luego nosotros, la Doctrina de la
ciencia, estamos justamente ahora en la imagen en cuanto imagen; por
consiguiente, la ley implcita y virtual en nosotros mismos se construye o
se pone idealiter; y lo que ayer nos encargamos de probar se encuentra
completamente probado: la ley misma se pone en nosotros mismos. La
imagen en cuanto imagen constituye el nervus probandi.
Noten ustedes a este propsito: 1) Para desarrollar la prueba que
acabamos de realizar, tuvimos que comenzar por presuponer la ley como
el fundamento originario de la imagen, realiter y en s, sin rendir cuenta
[287]
alguna de la manera en que hemos llegado a su concepto y a su
proyeccin. Ahora hemos explicado perfectamente cmo hemos llegado
a ello; pero an no hemos explicado la diferencia que caracteriza a la
forma de este concepto. Me contentar aqu con indicar slo desde un
punto de vista histrico esta parte que queda an oscura, aadiendo que
su <esclarecimiento> se encuentra en la respuesta a la cuestin de la
posibilidad de la Doctrina de la ciencia como doctrina de la ciencia; y
esta respuesta, aunque <ahora> se ponga en obra continuamente, no est,
sin embargo, completa hasta el final. 2) En la descripcin del saber que
dimos ayer, se encuentra ahora cambiado lo siguiente: el saber se halla no

1
Charakter des Bildes.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

237
en la reconstruccin como tal (en la representacin), ni en lo original (en
la cosa para s), sino absolutamente en un punto de vista entre ambos; se
encuentra en la imagen
1
de la reconstruccin en cuanto imagen; en esta
imagen le surge absolutamente, por medio de una ley interna, la posicin
de una ley. <Esto>, esta penetracin propia de la esencia de la imagen, es
la unidad original, absoluta, inmutable; esta unidad, en tanto que es
precisamente interior al acto de proyeccin, al proyectarse se escinde en
la imagen objetiva constante y en la ley objetiva constante.
Me gustara ser comprendido perfectamente sobre este punto. La luz
vive en s misma lo que ella es; ella vive su vida. Ahora bien, es una
imagen y he aadido: en cuanto imagen, es decir, figuracin
imaginativa
2
viva, encerrada en s misma. Les ruego que dirijan
preferentemente toda su atencin sobre esto ltimo; porque cmo han
podido ustedes llegar a lo primero, a la imagen, en tanto que unidad
encerrada en s misma, objetivada sin duda por ustedes? Este es un punto
que de todos modos no est claro. La luz es un acto de figuracin
imaginativa
3
, formaliter <emanente>; ella se configura imaginativamente
o se proyecta
4
, justo tal cual es ella misma internamente, como imagen <:
ella es intelligibiliter inmanente y cerrada en s>. No obstante, la imagen
pone una ley; proyecta, pues, una ley, y ella proyecta los dos trminos
que se dan estando totalmente en la relacin unilateral determinada, en la
cual los hemos pensado.
Adems observen aqu esto: en la disyuncin de ayer, los dos
trminos, la imagen originaria y la imagen reproducida, deban estar
cualitativamente unidas; porque, de otro modo, no podran en absoluto
estar en conexin. Ahora estn los dos trminos interna y esencialmente
conectados, como imagen que pone una ley, y viceversa; y no puede en
absoluto presentarse una unidad cualitativa. Unidad cualitativa es
negacin absoluta
[286]
de la mutacin: por tanto, slo hay que aplicarla
all donde hay que poner mutabilidad. Pero la imagen como imagen es en
s inmutable, es unidad esencial; y, por otra parte, la ley de una imagen es
unidad esencial: los dos trminos se ponen, pues, el uno al otro
absolutamente slo en virtud de su esencia interna, sin ninguna otra
aadidura. Aqu, en este alejamiento completo de la unidad material,
<cualitativa> que hasta ahora no nos <abandon>, hay una nueva
garanta de que nos hemos elevado ms.

1
Steht im Bilde.
2
Bilden.
3
Bilden.
4
Es bildet oder projicirt sich.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

238
Puesto que hoy termnamos la semana, no quiero comenzar una nueva
investigacin; pero quiero, en cambio, hacer un balance aproximado de
lo que deberemos hacer durante la prxima semana, en la que pienso
acabar, en la medida de lo posible, esta exposicin completa.
En primer lugar, por poco que nos afirmemos rectamente en lo que
acaba de exponerse ahora, se patentiza bien, sin ms, que es comple-
tamente imposible prever cmo podramos salir de aqu y llegar a algo
ulterior. Aqu somos inmediatamente el saber absoluto. ste es un figurar
imaginativo
1
, el cual se pone como imagen, poniendo para <explicar> la
imagen una ley <del figurar imaginativo>. Mediante esto, todo se ha
resuelto y todo es en s mismo perfectamente explicado y comprensible:
los miembros figuran imaginativamente <un perodo sinttico> en <el
cual> no puede entrar algo distinto.
Se patentiz muy claramente ms arriba cul fue el punto que nos
impidi en particular continuar; mediante la anulacin total del concepto
de unidad cualitativa, por medio de la cual fue puesta al mismo tiempo
como nos lo ensean los desarrollos precedentes la cuantitabilidad,
qued as abierto un camino cmodo para descender a la vida y a su
multiplicidad. Ahora bien, esta unidad cualitativa fue anulada por la
unidad esencial en s de la imagen y de su ley, unidad que incluso
rechaza completamente la mera posicin problemtica de una muta-
bilidad; con esta unidad tiene que bastar sin duda, puesto que ella se ha
patentizado absolutamente: y quizs por eso no podamos salir de apuros
introduciendo sin ms aquella cualidad. Acerca de esto deseara ahora
particularmente que anotasen en s mismos que precisamente nosotros,
slo por medio de un miembro regular de la conexin necesaria
miembro que hay que mostrar tenemos que descender de nuevo a esa
cualidad. (La cualidad oculta est completamente desterrada).
Es de notar tambin que ahora el concepto de la Doctrina de la
ciencia, como concepto de un saber especial, ha desaparecido totalmente
de nuestra vista. El saber derivado es el saber puro y uno en su dis-
yuncin absoluta, explicada a partir de la unidad esencial del saber.
Actualmente nosotros somos este saber; puro y uno; ahora bien, si somos
nosotros ciertamente Doctrina de la ciencia, y si esperamos llegarlo a ser
de nuevo, entonces la Doctrina de la ciencia es el mismo saber absoluto
y nosotros lo somos actualmente, en la medida en que lo es la Doctrina
de la ciencia.
La ltima consideracin nos lleva ahora al camino que nos permite
proseguir; la Doctrina de la ciencia tendra que presentarse de nuevo

1
Bilden.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

239
como un saber especial. Ahora sabemos muy bien que no hemos sido
siempre la inteleccin una que somos y que vivimos actualmente; slo
mediante todas las consideraciones que hemos hecho hasta aqu nos
hemos elevado a ella; este nuestro hacernos saber absoluto tendramos
que realizarlo no como hasta aqu, de manera precisamente fctica y
artificial, sino que tendramos que explicarlo; brevemente: lo que somos
al trmino de nuestra investigacin de hoy tendramos que inteligirlo de
nuevo en su gnesis. Esta inteleccin de la gnesis no del saber absoluto
en s, pues ste no conoce ninguna gnesis, sino de la existencia efectiva
y de la manifestacin de este saber absoluto en nosotros sera entonces
la Doctrina de la ciencia in specie, en la medida en que es un saber
especial cuyo no ser es precisamente tan posible como su ser.
Ahora bien, podra ocurrir que la condicin original de la posibilidad
gentica de la existencia del saber absoluto, o de la Doctrina de la cien-
cia, sea el saber ordinario; as pues, que las determinaciones de este saber
solamente puedan explicarse si se presupone que debe llegarse a la Doc-
trina de la ciencia; y que la suma de nuestro sistema completo se resuel-
ve ahora en el raciocinio siguiente: si se debe llegar a la manifestacin
del saber absoluto, entonces se tiene que, etc.; pero el saber est as
determinado, por tanto se tiene que deber llegar ah absolutamente.
He dicho que solamente a partir de esta presuposicin:
[290]
se debe
absolutamente, etc. <se pueden> explicar y comprender todas las deter-
minaciones; y ruego que esto se tome en todo su rigor. Por tanto, sobre
esto aadir como aclaracin lo siguiente: ya hemos inteligido que el
saber es en s absolutamente uno, sin cualidad material y cantidad alguna.
Ahora bien, cmo desciende entonces este saber en s a la <unidad> y a
la diferencia cualitativas y a toda la infinidad de la cantidad y de sus
formas: el tiempo, el espacio, etc., en las cuales lo encontramos <en la
vida>? Tenemos que probar esto: nicamente porque el ser del saber
absoluto es generable slo genticamente, y porque es esto nicamente
bajo la condicin precisa de semejantes determinaciones del saber, tal
como las encontramos originalmente en la vida: por esto, la vida est
inseparablemente conectada a la Doctrina de la ciencia y a lo que ella
genera. Y cada uno tiene que reconocer que toda su vida es nada, es sin
valor ni significacin, y propiamente carece en absoluto de existencia, si
l no se eleva al saber absoluto.
Brevemente: la posicin absoluta de la gnesis de la existencia del
saber absoluto (ninguna palabra de esta descripcin es superflua, segn
nos ensea lo que precede) es lo que rene los dos polos del saber, el
saber ordinario y el saber absoluto y trascendental, y los explica
recprocamente el uno por el otro; y hemos de transformarnos en este
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

240
punto, que es el punto de vista propio de la Doctrina de la ciencia in
specie; y creo que as les he dado a ustedes un concepto muy claro de
todo nuestro quehacer pasado y venidero.
El resultado completo de nuestra doctrina es, pues, el siguiente: la
existencia, cualesquiera que sean los nombres que se den, desde el ms
bajo al ms encumbrado a la existencia del saber absoluto, no tiene su
fundamento en s misma, sino en un fin absoluto y este es: que el saber
absoluto debe ser. Todo est puesto y determinado por ste fin; y
solamente en el logro de este fin la existencia alcanza y presenta su
propia destinacin. Solamente en el saber, y ms precisamente en el saber
absoluto, hay valor, y todo lo dems est sin valor. Intencionadamente he
dicho en el saber absoluto y no en la Doctrina de la ciencia
[291]
in
specie porque tambin ella es solamente el camino y slo tiene el valor
de camino y de ningn modo un valor en s. Quien ha llegado arriba no
se ocupa ms de la escalera.
Este resultado: slo tiene valor el autntico saber o la sabidura, es
muy chocante en nuestra poca, la cual se interesa nicamente por la
actividad laboral externa; y se le aparecer sin duda como una gran
innovacin. Es notable que sea esta doctrina la vetusta, mientras que la
contempornea constituya una innovacin; y ste es casi por completo el
caso en todas las obras y cosas que la caracterizan. Si quiero mostrar
esto, no es para fundar en la antigedad y la autoridad lo que en s mismo
lleva su prueba, sino para darles a ustedes incidentalmente ocasin de
hacer una comparacin. En el cristianismo, que podra ser en su esencia
todava mucho ms antiguo de lo que suponemos, y respecto del cual he
manifestado varias veces que en sus fuentes concuerda plenamente con la
filosofa desarrollada, en particular en el documento escrito del mismo,
que yo tengo por lo ms puro, el ltimo fin consiste en que el hombre
llegue en s mismo y desde el interior de s mismo a la vida eterna, a la
posesin de esta vida y a su alegra y beatitud. Pero en qu consiste,
pues, la vida eterna? Ha dicho: la vida eterna es que te conozcan, a ti y
al que t has enviado; es decir, en nuestro lenguaje: la ley originaria y su
imagen eterna; meramente que conozcan; y en verdad este conocimiento
no slo conduce a la vida, sino que es la vida. As tambin en lo
sucesivo, de manera completamente conforme a este principio, en todos
los siglos y en todas las formas del cristianismo, se ha insistido en la fe,
es decir, en la doctrina, en el conocimiento verdadero de lo supra-
sensible, como lo principal y lo ms esencial: slo desde hace medio
siglo, despus de la decadencia casi total de la verdadera erudicin y del
pensamiento profundo, se ha transformado el cristianismo en una
doctrina de la prudencia y en una moral de la prudencia.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

241
Esa doctrina no ha olvidado en absoluto ensear que la recta conducta
se da ya espontneamente en el conocimiento recto y verdaderamente
vivo, y de aquel a quien la luz le ha brotado <slo> interiormente no
puede impedir de ningn modo aunque pudiera quererlo que brille
exteriormente;
[292]
y justamente tampoco nuestra filosofa lo olvida.
Solamente hay una gran diferencia en la accin recta segn que proceda
de fuentes tan diferentes: lo que ha nacido de la prudencia egosta, o del
respeto a uno mismo conforme a un imperativo categrico, da frutos
muertos y fros, sin ninguna accin benfica ni para el que lo hace ni para
el que lo recibe. El primero contina odiando la ley y preferira con
mucho que ella no existiera; nunca llega a una alegra ni en s mismo ni
en su accin; y el segundo no puede ser inspirado ni vivificado por lo que
no tiene, en su raz, vida alguna. La accin recta puede producirse con
amor y alegra solamente all donde procede de una inteleccin clara; y la
accin encuentra su recompensa en s misma, bastndose a s misma, sin
que necesite recurrir a algo extrao.
Conversatorium

243
[CUARTA SECCIN: CONDICIONES EXISTENCIALES DE LA
VIDA ABSOLUTA]


Conferencia XXVI: [El principio particular de exteriorizacin en el
seno de la vida]

El saber absoluto est establecido objetivamente y en su contenido; y
si este fuera nuestro nico cometido, entonces nuestro trabajo estara
concluido. Pero se plantea an la cuestin de saber cmo nosotros, que
hemos llegado a ser este saber, lo hemos llegado a ser; y en caso de que
esto estuviera sometido a otras condiciones: cules seran estas? El
primer saber, en todas sus determinaciones, es el saber trascendental; el
segundo, el saber ordinario. Nuestro verdadero punto de vista es el del
condicionamiento recproco de ambos.
Urgidos por la escasez de tiempo, pero como supongo sufi-
cientemente ejercitados por lo hecho hasta aqu para captar con facilidad
incluso lo difcil, entraremos inmediatamente hoy en este punto central
indicado. Ser tanto ms fcil llenar, durante las clases siguientes, los
vacos que hay an entre este punto central y los dos polos del saber que
hemos establecido <previamente>. Advierto con antelacin que esta
investigacin es importante y trata de objetos completamente nuevos.
1. Cmo hemos llegado, digo, a ste? Es bien claro que no nos
proponemos conocer por otra parte de modo histrico, enumerndolas,
las etapas que hemos recorrido; este
[293]
cmo completo no implica
una cuestin histrica, sino la cuestin de iure. Es claro, sin ms, que
nosotros tenemos en el saber establecido el saber absoluto y que somos
idnticos a l, slo bajo la condicin de que estemos ciertos del mismo o
de que estemos ciertos formaliter en general, y de que expresemos en
nosotros esta certeza formal en la realizacin del mismo saber. Si no,
podra ser <siempre> cierto para otro distinto, sin serlo por tanto para
nosotros, y no podramos en sus palabras elevarnos a lo absoluto, aunque
nosotros pudiramos bien <pronunciarlas> ordenadamente. <Este es el
primer punto que haba que considerar.>
Pero este mismo contenido que hemos establecido debe ser la
expresin del saber absoluto o de la certeza. Por tanto, a propsito de lo
que precede, son posibles los dos tipos siguientes de conclusin: nosotros
estamos ciertos y por tanto lo que decimos en este estado de certeza es
cierto, o sea, es expresin de la certeza interna; o: esto es cierto, lo
inteligimos; por tanto, estamos ciertos, o sea, estamos expresando la
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

244
certeza. Cualquiera de las dos premisas por la que uno se decida
presupone como conocida la esencia de la certeza. Sin duda nos
decidimos a realizar una de las dos conclusiones. Tenemos, pues, que
presuponer como conocida la esencia del saber.
2. Es conocida. La hemos caracterizado ms arriba como reposo en lo
mismo
1
, es decir, como unidad en la cualidad. Pero no podemos aqu
presuponerla bajo esta forma, porque en lo que precede hemos perdido
absolutamente esta unidad. Y de hecho la hemos perdido por referencia a
la cualidad interior y esencial, como en la imagen o en la ley de un
configurar imaginativo
2
, <la cual> excluye toda mutabilidad y por eso
mismo toda mismidad o cualidad en la segunda potencia. Ahora
tendramos que caracterizar aqu la certeza con este concepto superior.
As: ella es una clausura esencialmente inmanente en s (como arriba el
ser absoluto).
3. Ahora bien, para el juicio que queremos emitir: estamos ciertos,
presuponemos un concepto original o una descripcin de esta clausura
inmanente en s. Pero cmo es posible originalmente este concepto o
esta descripcin? En otros trminos: la ley de una descripcin semejante
debe ser instituida,
[294]
o esta misma descripcin debe ser originalmente
descrita, es decir, realizada por nosotros precisamente de modo absoluto
como descripcin originaria.
Como de hecho asciendo aqu hasta un miembro superior a todos los
dems precedentes, por eso no puedo conectar con estos lo que hay que
exponer aqu, ni servirme de ellos para hacerme comprender; sino que
slo puedo contar puramente con la intuicin creadora de ustedes, a la
que meramente puedo orientar. Todo vendr a ser perfectamente claro en
el encadenamiento, si l comienza slo interiormente a devenir claro a
partir de las partes.
Digo que la descripcin como tal es una proyeccin interiormente
inmanente de lo descrito, como tal; es decir, ante todo no se trata en
absoluto de una proyeccin objetiva per hiatum, sino de una proyeccin
que en s misma se reconoce inmediatamente como proyeccin, es decir
como exterioridad, y se anula como tal; y nicamente as, por esta
<auto->anulacin, pone una interioridad, lo descrito. En una palabra, se
trata precisamente del ver puramente ideal o intuir que se penetra a s
mismo absolutamente como tal; aunque no digo <que> esta penetracin
3

est en s misma, pues soy del parecer de que est en ustedes, que sois el

1
Beruhen in demselben.
2
Gesetze eines Bildens.
3
Durchdringung.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

245
nosotros de la Doctrina de la ciencia, porque solamente por esta
penetracin podrn llegar a ser este nosotros: no obstante ustedes
penetrarn este ver, si lo consideran como anulndose, pero poniendo en
esta anulacin algo descrito, ponindonos y ponindose como lo externo,
<justamente> como lo negado. Ver X significa: no tomar por X el acto
de ver; as pues, anularlo; en esta anulacin el ver se hace precisamente
ver; y surge lo absolutamente visto en cuanto ustedes hacen abstraccin
de X. Esto es lo que yo quera indicar, lo cual tiene que ser captado ahora
en la intuicin mucho ms profundamente de lo que puedo expresar con
palabras; se trata de la esencia ms interna del puro ver como tal, que por
tanto hemos realizado aqu efectivamente en su esencia, en la medida en
que ustedes han seguido mi intuicin. <Tal era el primer punto de
consideracin.>
Ahora bien, aqu deba ser descripcin de la certeza, como absoluta
clausura en s misma. Si nos mantenemos solamente en la intuicin del
puro ver que ha sido generada, o en la mera descripcin formal, entonces
podr derivarse de ello tan slo este contenido, a saber: que ella es
descripcin de <una clausura> en s misma. Lo que el ver proyecta
intuyendo, en esta anulacin de s mismo, en la que sin embargo es, se
llama ser; y como
[295]
lo proyecta en su esencia y en virtud de su propia
esencia indestructible, pero esta esencia es exteriorizacin, se trata de un
ser que se exterioriza interiormente, es decir, de un ser en s mismo vivo
y vigoroso.
(Har las <observaciones> siguientes, porque creo que puedo verter la
mayor claridad sobre la totalidad: 1. El acto de ver que se descubre en s
mismo como exterioridad y emanencia material <y> cualitativa como
cada uno puede tambin descubrirlo en si mismo, si presta atencin a lo
que significa ver, se anula por eso en s mismo <ante> el ser
absolutamente inmanente. No he dicho y tampoco he probado que l lo
haga por una razn cualquiera; sino que ms bien, segn nuestra
presuposicin, en nuestra persona l ha hecho <esto> precisamente
<as>. 2. A pesar de todo, en este autodescubrimiento en su esencia, y en
esta auto-anulacin, el ver es <pues continuamos siempre en el saber
> y es con su determinacin fundamental inmutable, como
exteriorizacin. Por tanto, el ser ante el cual l se anula no es otro que su
propio ser superior, ante el cual se desvanece el ser inferior que
precisamente se debe objetivar como acto de ver; por eso, este su ser
lleva su cuo originario, el exteriorizar, el cual en virtud de que ahora ha
llegado absolutamente a ser, se exterioriza. 3. El ver se convierte, pues,
en un ver real interior y verdaderamente efectivo, o mejor aqu, luz pura,
en la medida en que el ver se anula en cuanto ver: y as pues, la luz pura,
como autoexteriorizacin interior absoluta, vigor y vida, no llega a ser de
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

246
ningn modo, sino que es. Llega a ser solamente en la inteleccin, y en
esta llega a ser por la auto-anulacin absoluta del ver mismo ante el ser.
4. Entonces, en qu medida y por qu razn se anula el ver? Respuesta:
porque l es exteriorizacin de otro trmino y frente a otro trmino; este
otro estriba entonces en l mismo, pero en virtud de su auto-anulacin;
como lo intuido; por tanto, la intuicin absoluta simplemente como tal es
la que se anula. 5. Esta intuicin est tambin presente en la inteleccin
que ahora hemos generado de la luz absoluta como un vivo
autoexteriorizarse, y tiene que ser anulada con relacin a la esencia
interior y a la verdad, aunque fcticamente ella pueda subsistir siempre.
Podemos mostrar su origen, y
[296]
lo hemos mostrado en nuestra tercera
observacin; l reside en la gnesis de esta inteleccin por la anulacin
del otro trmino. 6. Lancemos ahora de nuevo una mirada retrospectiva
sobre lo precedente: la inteleccin que fue tan notable al cierre de nuestra
primera parte, segn la cual el ser sera un esse absolutamente encerrado
en s <mismo>, vivo y vigoroso, no era otra cosa que la inteleccin
absoluta realizada de modo meramente fctico, cuya gnesis hemos
inteligido aqu; y ciertamente ella haba tenido lugar fcticamente, justo
tal como habamos inteligido que tena que tener lugar, por abstraccin
de toda intuicin o por anulacin fctica de toda intuicin. Tambin
aquella exigencia nuestra de hacer abstraccin, en relacin a la validez
efectiva, de la objetividad, en tanto que sta es resultado de la intuicin
aun cuando no se puede suprimir fcticamente esta objetividad, era
completamente acertada y se encuentra precisamente demostrada).
Continuemos ahora nuestra investigacin y permanezcamos, por
buenas razones, en el punto de vista que se acaba de adoptar. Lo que el
ver, en esta anulacin de s mismo, proyecta intuyendo, y lo que ha sido
inteligido genticamente por nosotros, en tanto que proyectamos
<intuyendo>, es ser y precisamente un ser vigoroso. Pero el ser como tal
o la objetividad es una clausura en s: y una clausura en s viviente = un
clausurarse en s viviente <pone > (tal es la inteleccin nueva que
exiga de ustedes), un principio del acto de salir de s mismo, el cual es
anulado por la primera clausura; por tanto, este principio tiene ms bien
que ser llamado un impulso.
Y as pues, habramos realizado lo que intentbamos: la descripcin,
es decir, una vivacidad y una construccin de la certeza como una
clausura en s misma, a partir de la mera descripcin ms profunda y
exacta del ver, de la idealidad y de la intuicin como tales.
En esta descripcin se descubre una cuadruplicidad de miembros, y
esta enumeracin puede aclararles a ustedes lo expuesto. En primer
lugar, el ver considerado en su esencia, como exterioridad absoluta en
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

247
relacin a otro trmino, se anula por eso, y, en esta anulacin, mira a este
otro trmino como ser interiormente encerrado en s mismo. Esto da dos
miembros. Sera preciso entonces atenerse
[297]
a esta dualidad de
trminos, si no hubiramos aadido que, a pesar de esta anulacin de s
mismo, vlida in tantum, el ver permanece ciertamente en la inteleccin
del surgimiento necesario (para l) de un ser, y permanece lo que l es de
modo inextirpable, un exteriorizar interno; y por consiguiente el ser debe
llevar en s mismo su carcter, el de la vida y el de la exteriorizacin.
Consideren ustedes esto un poco ms profundamente. En rigor hay aqu
un doble punto de vista sobre el ver, de donde resulta un doble punto de
vista sobre el ser, o tambin inversamente. Por una parte, el del ver como
intuicin, es decir, l mismo intuido, de donde resulta el mero ser muerto;
por otra parte, el del ver considerado segn su esencia interna como
exteriorizar absoluto, de donde resulta el vigor y la vida del ser.
Es claro que en el ser los dos puntos de vista absolutamente deben
coincidir en unidad, clausura viviente en s, acto de encerrarse en s; es
claro, por consiguiente, que en el saber, de donde el ser es, pues,
derivado, tienen que coincidir igualmente los dos puntos de vista: una
autoanulacin que resulta de la construccin de su esencia en tanto que,
etc.; y una proyeccin de esta esencia en el ser que resulta de esta
anulacin de s mismo. El cuarto trmino, en fin, el principio de la salida
de s mismo, cuyo ser, por la vivacidad y la energa de la clausura en s,
es puesto al mismo tiempo que anulado absolutamente en su efecto, est
inmediatamente claro y no tiene necesidad de ninguna prueba ulterior.
No es difcil aadir el quinto trmino que, segn la regla hist-
ricamente conocida, debera an completar esta investigacin, con el fin
de que surja aqu una sntesis completa. A saber: el que los cuatro
trminos surjan y perduren en nuestra inteleccin depende de que se
conciba tal como lo hemos realizado el ver como exterioridad en su
esencia; depende igualmente de que se lo anule, justo en su pretensin de
valer en s, ante el ser conocido como inmanencia absoluta; depende, en
fin, de que se observe que este ser, que trata sobre el ser y se refiere a l,
perdura fcticamente, lo cual se nos ha manifestado como una inteleccin
posible, y, si llega a tener lugar, es absolutamente evidente; esta
inteleccin fue generada en general por nosotros con libertad y a ella
fuimos llamados. Adems, la perduracin en general de estos cuatro
miembros que estn puestos en relacin (digo en general, porque basta
con que uno se ponga para que los
[298]
dems se den por s mismos)
depende de que se conserve en esta inteleccin descrita, que es en rigor
aqu una descripcin de la certeza lo que parece igualmente depender de
nuestra libertad.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

248
He dicho ya bastante sobre este punto; les recomiendo a ustedes que lo
recuerden para utilizarlo en el futuro.
1. Como el tiempo no me permite emprender nuevas sntesis, quiero
simplemente prepararlos para ellas. El acto vivo, del que hemos hecho
mencin, por el que el ser se encierra en s mismo, pone si debe ser
efectivamente, un clausurar viviente, verbaliter, tal como expresamos la
cosa, o sea, acto y acto absoluto en tanto que acto un efecto del impulso
de salir de s; ahora bien, el mismo clausurar debe tambin anular este
efecto sin resistencia. Ambas cosas son perfectamente compatibles si
consideramos que toda esta vivacidad es slo el resultado de la
exteriorizacin interna y de la proyeccin del ver como tal y como
intuicin, la cual, aunque no pueda ser suprimida fcticamente, queda
rechazada en su pretensin de valer en s. Por tanto, lo primero puede ser
y permanecer siempre en la manifestacin fctica, si lo segundo no tiene
lugar en absoluto en la verdad: y as, la unificacin de la verdad en s y
de la manifestacin dar de nuevo un fundamento verdadero de la unidad
cualitativa que hemos establecido antes slo fcticamente, y que hemos
perdido luego ante la verdad superior; nuestro quehacer est en
restablecerla. Lo mismo ocurre con el impulso de salir de s mismo, que
constantemente surge en la manifestacin y es sofocado, impulso que
deba sin duda configurar la manifestacin de la libertad y de la gnesis,
pero sin entrar de ningn modo en la verdad: l indicar el verdadero
fundamento de la realidad de la <cantidad>, a cuya unificacin con el
principio de la cualidad esperamos llegar para derivar las formas
originarias de los fenmenos del saber ordinario.
3. Pero este ser, <tanto> segn la verdad que, en su unidad, debera
ciertamente quedar inconcebible e indescriptible no como si ella se
encontrara fuera del saber, lo cual constituye el antiguo error
fundamental, sino porque el saber absoluto es inconcebible para s
mismo, y el concebir absoluto no es
[299]
de ningn modo el saber
absoluto como segn la manifestacin, este ser, digo, consiste
nicamente en el mismo ver absoluto, y solamente en l hay que
buscarlo. Y ahora, conforme al punto de vista en que nos
mantenemos, dnde habramos de buscarlo certeramente? El se ha
confirmado claramente en la inteleccin que hemos realizado ms
arriba. El acto de ver es justo una exterioridad, y esto se nos ha
patentizado de una manera completamente inmediata, no a partir de
una razn, sino en virtud de la misma cosa; y hemos inteligido
igualmente de una manera inmediata, que esto se nos ha patentizado,
o que nosotros mismos vemos en este ver del ver y en la inteleccin
del mismo: para nosotros esto era cierto. Pero es preciso describir la
certeza y ha sido descrita como un autoclausuramiento interno en
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

249
contra del principio de un exclaustramiento. <Aqu haba un acto de
salir; el acto de ver se vio a s mismo como un salir en tanto que salir;
se vio a s mismo justamente como exterioridad. Haba clausura;>
todo era uno en la misma unidad, no susceptible en absoluto de
ulterior descripcin, sino <slo> de tenerlo inmediatamente, justo en
la misma inteleccin vital. Se trataba, pues, en realidad, no de una
redescripcin, como la que acabamos de establecer, sino de la
descripcin originaria, de la autntica realizacin de la certeza una o
del saber; despus pudimos por otro lado aadir a <esto>, por las
razones antes alegadas, el ser que proviene de la anulacin
anulacin que est por cierto en el mismo saber, como una parte de su
descripcin originaria, junto con lo que resultaba tambin de ello en
la sntesis precedente. Pero lo ltimo que de ello resultaba era la
necesidad de que el saber se mantuviera y se sostuviera a s mismo en
este su punto de vista uno e inmutable, lo cual indica entonces
perfectamente por primera vez la sustantividad del saber que no nos
es extraa. De aqu resulta que el saber uno estara clausurado por
esta sntesis completa, en su unidad formal y en la multiplicidad que
proviene de su esencia, si como tambin fue notado <precisamente y
como se nos manifiesta constantemente> no se manifestara esta
reflexin completa como generada por la libertad; y si queremos
prestar atencin a nosotros mismos, se manifiesta como objetivada
por nosotros mismos. Objetividad y gnesis son completamente
idnticas, como hemos inteligido ms arriba. Pero la gnesis es una
enajenacin interna y un principio de enajenacin. Si nuestra
manifestacin
1
es justa y de todos modos ella debe ser valorada y
explicada como manifestacin an tiene que hallarse aqu un
principio especial de enajenacin
2
, al cual y concluyo con esta
reflexin englobante
[300]
se referira todo lo recapitulado ahora,
como la unidad que lo fusiona; y este principio slo podra ser
derivado de lo recapitulado, considerado como unidad clausurante; y
esta, en tanto que unidad clausurante, solo podra ser a su vez
derivada a partir de l.


1
Erscheinung.
2
Entusserung.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

250
Conferencia XXVII: [La unidad del saber absoluto radical y de las
dos formas fundamentales del saber, el ordinario y el trascendental]

Nuestra tarea constante estriba en indicar que si debe llegarse al saber
trascendental = a la existencia del saber absoluto, entonces se tiene que
presuponer otro saber, el saber ordinario.
El resultado <fijo> de la leccin anterior es el siguiente: el ver que se
penetra a s mismo como ver renuncia <necesariamente> a s mismo
como un ver sustantivo, y pone un ser absoluto que entra entonces en una
sntesis ms amplia; de esto result una descripcin de la certeza, como
una clausura en s misma.
Tal es el punto central que he establecido; y no he dejado de recordar
que desde este centro hasta los dos polos no hemos conquistado todava
la continuidad de conexin, sino que se dan an vacos. Nuestro proyecto
de hoy consiste en llenar los vacos, partiendo de este punto central hacia
el saber absoluto en su unidad. Est claro que de aqu obtenemos
miembros nuevos, que no pueden ser desplegados a partir de lo dado
hasta ahora. Entretanto, podemos conectar esta nueva investigacin con
la precedente, de la siguiente manera. Sin duda alguna somos nosotros
mismos, la Doctrina de la ciencia, quienes hemos generado esta
inteleccin de la esencia del ver, <y> por tanto tambin esta otra: que el
ver es necesariamente intuicin, etc.; aadir que en esta misma
operacin de la penetracin de la esencia del ver, se halla an una
inteleccin completamente diferente, que tan slo hemos pasado por alto
y que ahora queremos producir.
1. En efecto, digo: ver puesto como ver, resulta que hay efectivamente
acto de ver; en otros trminos: el ver ve necesariamente. Para no pasar
por alto la importancia de esta proposicin como consecuencia de su
aparente facilidad, me dedicar convenientemente a exponer su
dificultad, y, con este fin, har las siguientes observaciones provisionales.
Obviamente esta proposicin es la realizacin de lo que en la prueba
escolstica
[301]
de la existencia de Dios como ens realissimum que
todos ustedes conocen se exige pero no se realiza, y que consiste en
concluir del mero ser pensado de algo a su existencia. El ver, puesto
como ver, significa que es pensado, es decir, configurado y construido en
su esencia interna, tal como precisamente acabamos de hacerlo durante la
ltima leccin, y por cierto de manera problemtica, tal como se sigue sin
ms de esta construccin de modo absolutamente <inmediato>; pues en
virtud de que se pone lo que es el ver, no se pone absolutamente nada
sobre su ser o sobre su no ser, sino que por el contrario estos quedan
problemticos; y tampoco se puede decidir nada sobre esto, a saber: si lo
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

251
ltimo slo es con seguridad puesto y si incluye en s la inteleccin y la
certeza. Pero en tanto se concluye que el ver ve necesariamente, entonces
se pone y se expresa positivamente la existencia de ste. <Y ste era el
primer punto.>
As, aqu la existencia, la esencia interna y verdadera de la existencia
es genticamente derivada; en torno a esta derivacin giraba
precisamente nuestro quehacer; y en verdad la nica existencia que puede
ser inmediatamente derivada es la del ver. <Y ste era el segundo punto.>
2. Para lograr que la prueba surja en toda su necesidad y que nazca la
inteleccin pretendida aqu, se requiere una intensa atencin. Podra
quererse decir, por ejemplo, que la vida vive, lo cual es perfectamente
justo; pero aqu se trata de saber si la vida est en el ver absolutamente
como tal, y tal como la hemos intuido en lo ms profundo de nosotros
mismos. Llevo, pues, esta prueba de la manera siguiente: la
autopenetracin
1
del ver es una autoanulacin absoluta, en tanto que algo
sustantivo, y es un relacionarse con algo fuera de l; slo consiste en esta
autoanulacin y en este relacionarse, y en nada ms que esto. Pero este
anular y relacionar es un acto que slo es justamente en s mismo y en su
realizacin inmediata; as pues, es un acto necesario, inmediato y
efectivo, y tiene que ser y existir en caso de que todo esto deba ser. El ver
no puede ponerse ms que como existiendo de modo inmediatamente
vivo, vigoroso y activo.
3. Esta inteleccin que acabamos de realizar es, pues, la absoluta
inteleccin de la razn = la misma razn absoluta; en esta inteleccin
hemos llegado a ser inmediatamente la razn absoluta, y nos hemos
absorbido en ella. Analicemos esta inteleccin y, con ella,
[302]

analicemos an ms de cerca la razn. Comencemos por reflexionar
puramente sobre esto ltimo, sobre la misma inteleccin, haciendo
abstraccin del camino que hemos recorrido para llegar a ello: ella es de
suyo acto de ver, inteleccin, por tanto una exterioridad; ella es ver del
ver, por tanto, acto de ver de s misma en tanto que est siendo absolute y
substantialiter un ver fundado en s mismo y que se expresa en cuanto
tal, en virtud de la interna necesidad, certeza y clausura en s misma. Es,
pues, la luz, tal como se fija y se decreta a s misma en virtud de su
<absoluta> esencia interna, y tal que en virtud de su misma naturaleza
absolutamente no puede no ser, y absolutamente no puede no ser lo que
es, a saber: autoposicin. Digo que es posicin de s misma, pero no
digo que se ponga en tanto que s misma; aadimos esto ltimo de una
manera que todava es necesario explicar, porque la absoluta inteleccin

1
Das Sichdurchdringen.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

252
de la razn ve precisamente el ver de que se trata, pero no
inmediatamente otra vez su ver ya mencionado, porque ste es
precisamente un inteligir absoluto. Proposicin: la absoluta inteleccin de
la razn lleva consigo la existencia absoluta (del ver, precisamente), de
manera inmediata, en tanto que est en acto de llevarla consigo y en tanto
que expresa este llevarla consigo. Dicho de otro modo: la razn absoluta
se penetra a s misma, en tanto que es razn justamente en el efecto
absoluto que hemos indicado. Esta proposicin es significativa; y creo
que es inmediatamente clara; si no lo fuera an para ste o aqul, yo
podra ayudarle de la manera siguiente: en la conferencia precedente, el
ver formal se penetr a s mismo como una <exterioridad> absoluta, se
anul en ella y puso por eso ser; por tanto, no inmediatamente, sino
mediatamente, etc. Aqu, en la razn absoluta, es de otro modo: acontece
sin ninguna mediacin. As, en esta penetracin de s misma y en este
ser penetrada por s misma se caracteriza desde luego la razn en
nosotros como razn de la razn
1
, o sea, como razn absoluta. Doctrina
de la razn, mediante s misma, por s misma, en s misma
2
, segn
pueden ustedes expresar esta duplicidad. Doctrina de la razn como la
parte primera y ms alta de la Doctrina de la ciencia, la cual no est aqu
llegando a ser, sino que es absolutamente <en> s misma y es lo que ella
es.
Pasemos a la otra cara de esta inteleccin, a saber: su cara gentica.
Bajo la condicin
[203]
de que el ver sea penetrado en su esencia interna,
la razn pone absolutamente la existencia y se penetra como ponente, etc.
<...> y pregunto: seramos de la opinin de admitir un ver y una
penetracin de este ver fuera de lo que tenemos aqu en la razn misma y
a partir de la razn? Espero que no, porque entonces obtendramos dos
absolutos que nunca podran entrar en relacin entre s. As pues, esto
mismo es la expresin de la razn, fundada en la misma razn, para
llegar a su efecto que es poner la existencia y penetrarse en este poner. La
razn es, pues, en s misma gentica; absolutamente unida en s misma, y
se mantiene necesaria y legtimamente en una unidad inquebrantable.
Pero es gentica en la medida en que ella es <expresndose> de manera
efectiva y verdaderamente viva y activa: pero ella es necesariamente y no
puede no ser; porque lleva absolutamente consigo existencia, y existencia
propia; ella misma es, pues, de manera interior y escondida lo que ella
dice <externamente> del ver exterior, y precisamente en este decir acerca
del ver consiste su existencia y su vida interiormente fundadas. Pero hay
ms:

1
Vernunft der Vernunft.
2
Vernunftlehre, durch sich, von sich, in sich.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

253
4. Que la razn misma es el fundamento de su propia existencia, aqu
como internamente viva y activa, significa: que ella pone su vida y su
existencia de modo absoluto e inseparable de ella; fuera de esto no puede
haber en absoluto ni vida ni existencia; no hay que salir en absoluto de
ah. Pero he aqu que nosotros mismos, manifiestamente, en cuanto
decimos que aqu no hay que salir, hemos salido sin embargo. Por
consiguiente, la vida gentica de la razn, que hemos descrito, no es an
la vida absoluta y original de la razn en la posicin de la existencia
absoluta del ver, si esta es solamente pensada. Que ella no lo es, resulta
tambin de otra razn: al ser nosotros mismos la inteleccin que
acabamos de realizar, nos manifestamos a nosotros mismos como
habindola realizado libremente. Ciertamente somos la razn; porque la
razn es simplemente yo y no puede ser nada ms que yo, segn qued
probado hace ya tiempo; as pues, es completamente lo mismo decir que
nosotros nos manifestamos o que la razn se manifiesta. Ahora bien, aqu
nos manifestamos efectivamente como fundamento de la existencia de la
inteleccin; no como fundamento absoluto de su efectividad, sino
simplemente de su posibilidad
[304]
= como su libre fundamento; y as,
somos slo mediatamente manifestacin fctica e inteleccin, por lo
tanto no somos la razn absoluta. Tambin se muestra de otra manera
distinta esta simple posibilidad: es obvio que esta inteleccin ntegra se
manifiesta como reconstruccin de una construccin original de la razn
y que objetivamos entonces esta razn original y su construccin. Nos
manifestamos a nosotros mismos como entregndonos por nuestro acto
libre a la ley original de la razn, y por tanto como sobrecogidos por esta
ley y transformados en evidencia = certeza; nos manifestamos a nosotros
mismos como pudiendo repetir al infinito esta entrega y esta evidencia.
Adems, an hay que anotar y grabar particularmente el punto siguiente:
aunque la premisa de la inteleccin racional absolutamente realizada,
segn la cual la esencia interna del ver es una exterioridad absoluta, no
haya sido nunca valorada ciertamente por nosotros como premisa
absoluta, sino que la hemos derivado de la misma razn pura, es sin
embargo en s una potencia gentica respecto de la realizada inteleccin
racional de la existencia y, en esta medida, la condiciona, pues, de igual
manera que ella misma es condicionada por esta; por consiguiente,
permanece siempre el crculo entre el mutuo condicionamiento, y as
permanece la vieja problematicidad, y la condicin absoluta no se ha
mostrado an de ningn modo. Que permanezca la problematicidad
puede an demostrarse de otra manera; y es interesante e instructivo dar
esta demostracin. Si el ver es, entonces l es tal y cual, y de ello
resulta, etc. Por consiguiente, lo que se halla en la proposicin de la
conclusin est presupuesto en la premisa a ttulo simplemente
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

254
problemtico; vale, pues, slo bajo la condicin de lo primero. Pero
decimos bien que la razn absoluta lo pone: mas tambin somos de
nuevo solamente nosotros quienes lo decimos; nosotros, es decir, el
arbitrio y la libertad. La razn habla en la conexin; pero previamente le
hemos prestado en verdad la palabra, y a nosotros no se nos debe
conceder crdito. La misma razn tendra inmediatamente que tomar la
palabra.
5. Dnde puede reconocerse este hecho? Este es un punto que al
menos hemos ganado con lo que se acaba de desarrollar. Que la razn
misma sea inmediata y absolutamente el fundamento de una existencia y
de su existencia puesto que ella no puede serlo de ninguna otra
significa que de
[305]
ningn modo hay que fundamentar ulteriormente
esta existencia; es completamente imposible indicar, como antes, una
premisa gentica a partir de la cual se pudiera explicar <ulteriormente>,
puesto que si de otro modo fuera, la existencia no estara en absoluto
fundamentada por la razn absoluta, sino por una razn que por su parte
tendra que ser inteligida: pero slo puede decirse sencillamente que ella
est fundamentada por la razn. Un factum puro y absoluto.
Ahora bien, cul es, pues, este factum? Constantemente nos ha
acompaado, y as tambin en esta ltima investigacin; lo hemos
expresado por la frmula: la razn es el fundamento absoluto de su
propia existencia; si alguien an no lo viera, ello se debera meramente a
que est demasiado prximo a l. Por cierto, nosotros mismos hemos
objetivado continuamente la razn; por tanto, hemos puesto su existencia
como existencia, en la forma existencial externa. Ahora somos la razn.
Por consiguiente, en nosotros mismos = en s misma, la razn absoluta es
el fundamento <absoluto> de su existencia, es decir, de su existencia
como tal: <un> factum del que nunca hemos logrado salir y que de
ninguna manera puede ser ya explicado o comprendido a partir de una
premisa gentica cualquiera; y as tiene que ocurrir justamente si el
factum debe ser una expresin de la razn absoluta. (Alguien ha chocado
con la permanente objetivacin de lo absoluto, pensando que, por este
camino, no hay ningn acceso a lo absoluto. Qu ocurrira si la
verdadera absolutividad no consistiera precisamente en lo objetivado, ni
en lo objetivante, sino por el contrario en el objetivar inmediato, tal como
se encuentra aqu? Que el absoluto no tenga que ser buscado fuera de lo
absoluto y, especialmente, que jams captemos nosotros bien lo absoluto,
siquiera lo vivimos y lo ejercemos, es lo que a menudo hemos recordado
explicado suficientemente.)
6. Pero aqu no somos el mero factum, sino a la vez inteleccin de que
este factum es la exteriorizacin pura original y la vida de la razn, y de
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

255
que el factum es gnesis y la gnesis factum: y nicamente en esta
gnesis consiste el distintivo caracterstico de la Doctrina de la ciencia;
mientras que el mero factum, como factum, da el saber ordinario. Mas
ante todo, esta misma autoinstitucin
1
de la razn acontece por la razn;
pero cmo es entonces decimos para
[306]
nosotros esta ltima razn?
Si miramos bien esto, pienso que se trata igualmente de una razn
objetivada, como lo era la primera, y sin duda se trata de la misma razn
una, como lo era la primera. As pues, nuestra vida o la vida de la razn
no sale precisamente de su misma objetivacin, y en la inteleccin de la
Doctrina de la ciencia se escinde en una doble manifestacin de lo que es
uno en s y probablemente es uno tambin para el saber ordinario. Y
precisamente esta escisin resulta enteramente slo por la inteleccin o
gnesis de lo que es en s absolutamente un factum <Y este era el primer
punto que haba que tratar.> Pero adems y esto es lo ms importante
esta inteleccin, que es lo nico que nos convierte en Doctrina de la
ciencia, y segn la cual la razn es por antonomasia y absolutamente el
fundamento de su existencia, no la hemos encontrado en modo alguno
<mediatamente> en nuestra proposicin, ni podramos encontrarla;
porque entonces el factum ms alto habra requerido una nueva premisa
gentica por encima de l, y esta a su vez otra, y as hasta el infinito; y
nuestro sistema tendra entonces el destino de otros sistemas: el de no
encontrar ningn comienzo; pero nosotros lo hemos encontrado en una
inteleccin ms honda, en la inteleccin realizada al comienzo de la
leccin de hoy, y que aqu se aplica slo como una proposicin general y
absolutamente vlida. Por consiguiente, la inteleccin absoluta, de la que
todo depende aqu, y nuestra ciencia, slo es posible por la inteleccin
ms honda, que a su vez slo podra ser posible por otra, etc., y as se nos
abre y se nos hace accesible, pues, el propio fundamento de la conexin
entre las diferentes determinaciones fundamentales del saber. La
deduccin puede partir del principio siguiente: si la inteleccin que
acabamos de obtener, es decir, la Doctrina de la ciencia, debe ser posible
en su principio, entonces se tiene que, etc. <Y este era el segundo punto
de tratamiento.> En fin, la razn es el fundamento de su existencia como
razn; ruego a ustedes, pues, anoten bien que ste y no otro era el factum
absoluto donde nos habamos enzarzado; pero la razn es esto solamente
en la inteleccin que hemos generado; porque solamente en esta
inteleccin ella se desdobla, es decir, es razn en tanto que razn. Esta
misma inteleccin, o la Doctrina de la ciencia, es, pues, exteriorizacin
inmediata y vida de la razn: la vida racional una que inmediatamente se
absorbe en s misma y se penetra a s misma. Justo, pues, as como en

1
Sichhinstellen.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

256
ella acontece la vida, el ver o la manifestacin, tambin vive y
[307]
se
manifiesta la razn misma. La inteleccin se manifiesta en su existencia
como posible slo por la libertad; as es como ocurre efectivamente y de
hecho, o sea, la razn se exterioriza como exteriorizacin libre en acto;
que la libertad se manifieste es justo su ley y su esencia interna. Ella se
manifiesta como condicionada; as acontece, pues, efectivamente, o sea,
la manifestacin tiene que darse como condicionada de tal y cual manera,
etc. Absolutamente todo es verdadero y cierto, pero precisamente
verdadero y cierto tal como se halla en la razn, en tanto que esta es
manifestacin y exteriorizacin necesaria, de ningn modo en tanto que
razn en s que de todo punto nos es imposible alcanzar, salvo en su
exteriorizacin. La tarea de la que depende la veracidad y la certeza de
nuestra inteleccin es <slo> esta: ver el todo en su conexin y declararlo
en esta conexin. Es verdad que hay manifestacin, si es pensada como
el absoluto manifestarse y exteriorizarse de la razn absoluta, y no es
verdad sin lo ltimo que ha sido aadido. Es verdad que la razn se
manifiesta de tal o cual manera, por ejemplo, como interiormente libre,
slo en la medida en que ella se manifiesta igualmente como
interiormente necesaria y como existiendo efectivamente; y si no se
aade esto, no es verdad, etc.
Queda establecida la manifestacin o la gnesis absoluta; queda
establecida igualmente la ley que permite derivarla y operar una
derivacin a partir de ella, y ahora puede procederse a esta derivacin.
Llegados a este punto, me mantendr a todo trance en los lmites de una
philosophia prima, porque como tal quiero que se considere esta
exposicin de la Doctrina de la ciencia: estableciendo tan slo las
primeras distinciones fundamentales de la manifestacin, las cuales, en
su unidad, constituyen el concepto de la manifestacin <pura> como tal,
sin dar de ellas ninguna determinacin suplementaria. En este trabajo
puedo ahora o bien proceder exhaustivamente y en este caso no podra
terminar en esta semana, o bien penetrar breve y rigurosamente, en una
sola conferencia, los puntos principales; y entonces tengo necesidad de
ms tiempo para preparar esta conferencia. Prefiero seguir este ltimo
camino, y les pido a ustedes que me permitan suspender mi clase de
maana, pues <tras esto> terminar el viernes.
[308]



EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

257
Conferencia XXVIII: [Los hechos de la conciencia y la unidad de la
filosofa primera]

Estbamos as: la razn es absolutamente fundamento de su propia
existencia, <y de> su propia objetividad, para s misma, y en esto
precisamente consiste su vida original. Supongo que las clases
precedentes y en particular la ltima les han hecho conocer a ustedes toda
la importancia de esta proposicin, en s de poca apariencia.
La inteligimos ahora sin duda alguna intuyendo y objetivando
nosotros mismos la razn como el sujeto lgico de la proposicin; la
razn debe ahora, en conformidad con lo que mantenemos, objetivarse
ulteriormente a si misma como su predicado. La razn se desdobla
aqu numricamente: una vez en nosotros, otra vez fuera de nosotros.
Pregunto: cul es entonces la razn una absolutamente? En otros
trminos: es acaso nuestro proyectar el resultado del proyectar original
de la razn exterior, de la que hablamos, de suerte que nosotros mismos
diramos lo que somos; o bien es la razn proyectada exteriormente el
resultado de su puro e inmediato autoproyectar en nosotros? En una
palabra, se trata de la razn en duplicidad, como sujeto y como objeto;
pero ambos de manera absoluta, y esta duplicidad tiene que ser
rechazada.
1. Podemos caracterizar ptimamente esta ntegra fundamentacin de
existencia con la frmula que hemos empleado y mostrado ya ms arriba:
la razn se hace a s misma absolutamente intuyente. Digo que ella se
hace, no digo en manera alguna que es intuyente; de ningn modo hay
que comenzar en el ser <de la intuicin>; y en la medida en que pareci
que se comenzaba en l, se tiene que abstraer de ello. Digo que la razn
se hace absolutamente, o sea para expresarnos entretanto as, en ella
este hacer no es de ningn modo contingente, sino radical y
absolutamente necesario; una vez puesto su ser, es esto, y en esto es
donde se disuelve su ser. Esto es enteramente su propio efecto inmediato
e inseparable. (Se comprendern fcilmente todas estas proposiciones, si
son consideradas tan solo con el rigor del pensamiento enrgico; pero
consideradas con un pensamiento vacilante y desvanecido hacen que nos
embrollemos y no nos conduzcan a nada.)
Ntese bien: en este acto de hacerse absolutamente intuyente en
vivacidad efectiva y existencia consiste, pues, el puro <inteligir
gentico>, en s mismo claro y transparente, elevado por encima de toda
intuicin objetivante, en tanto que l mismo es el fundamento de esta, y
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

258
desde luego colma completamente
[309]
el hiatus entre el objeto y el
sujeto; por consiguiente, l anula a los dos.
Hay ms: Este autohacerse es precisamente <efectivamente>, vida y
actividad internas; y ms precisamente actividad del autohacerse, o sea,
un hacerse a s mismo actividad. Nace aqu a la vez una actividad
originaria y un movimiento absolutos, en tanto que son el en-s; y un
hacer y una reproduccin de esta actividad originaria, en tanto que son
su imagen. (El primero explica originalmente la evidencia que se hace y
se produce por s misma, la cual nos ha sobrecogido constantemente en
todas las investigaciones; el segundo explica la reconstruccin que hemos
dado de esta evidencia, tal como esto se nos ha manifestado tambin
constantemente.) Pero ahora, no debemos quedarnos aqu, ni en el uno ni
en el otro, sino entre los dos, en el punto medio, precisamente en el
absoluto e <internamente> efectivo autohacerse <realiter por s mismo>,
sin cualquier otro hacer o intuicin. Hay que hacer abstraccin del hecho
de que incluso esto lo volvemos a objetivar, y de ningn modo debemos
conceder valor a esta intuicin, porque si de otro modo fuera no
explicaramos en absoluto originalmente lo subjetivo y lo objetivo, sino
que tan slo lo aadiramos fcticamente. ste era el primer punto.
Esto es la razn, tan cierto como que ella es: pero es absolutamente;
ahora bien, ella es un <absoluto e> inmediato autohacerse; ella da, pues,
obiective sindose y obiective hacindose : el objeto fijo y el
sujeto fijo, que estaban primeramente en cuestin: ninguno de los dos es
por el otro, como lo pensamos al principio, sino que los dos son por este
mismo efecto esencial original en el punto medio. <Y ste era el segundo
punto>.
Ahora bien, el efecto por el cual el autohacerse proyecta un objeto
fijo, es el mismo por el que tambin dicho acto proyect la vida objetiva;
por consiguiente, esta vida objetiva, la construccin originaria, recae en
la razn objetiva; y el efecto por el cual ese acto proyect el sujeto fijo es
el mismo por el cual ese acto proyect el configurar imaginativo en
cuanto configurar imaginativo; este configurar imaginativo recae,
pues, en el sujeto. <Y ste era el tercer punto>.
Resultado: la razn, en tanto que es un interno autohacerse intuyente
de modo inmediato y, en esa medida, unidad absoluta de su efecto, se
escinde, en la vida de este hacer, en el ser y en el hacer: hacer del ser
como hecho y no-hecho, y hacer del hacer como igualmente originario
<,en acto de ser
1
,> y no originario, es decir, reproducido: y esta

1
Seyenden.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

259
disyuncin expresada tal como la acabamos de expresar es la
disyuncin absolutamente originaria.
[310]

2. No obstante, en el trabajo que acabamos de realizar, nosotros
hemos objetivado e intuido en verdad la razn una, como el autohacerse
intuyente interiormente: pero inteligimos que tenemos que hacer
abstraccin de ello si queremos reconocer la razn como lo uno
1
; somos
tambin conscientes de que podemos seguramente hacer abstraccin de
ello, es decir, que aun cuando no podemos desembarazarnos fcticamente
de esto, podemos muy bien pensar que no tiene en s ningn valor. Pero,
en este camino, la razn es inteligida efectivamente, o sea, ella se absorbe
completamente, como acto original de hacerse, en nuestra imagen
reproductora
2
; la misma relacin que hemos establecido en primer lugar
objetivamente est, pues, inmediatamente en nosotros mismos; nosotros,
o la razn, no estamos ya ni en aquella razn objetivada, ni en la razn
subjetivada pues hay que hacer abstraccin de ello, sino puramente en
el punto medio del autohacerse absolutamente efectivo; la razn se
absorbe en s misma de manera totalmente <inmediata y> viva, y, tal
como <tena que resultar>, ha llegado a ser, en la Doctrina de la ciencia,
porque aqu es la Doctrina de la ciencia, un yo interior, circunferencia
y punto medio; y ha ocurrido esto completamente en virtud de la
abstraccin. La razn absoluta es el absoluto inteligir gentico
(realizado) de s misma, <y esto era el primer punto;> y el autointeligir
gentico, como tal, es razn.
Esta absolutividad, acabada de generar, de la razn, o Doctrina de la
ciencia, puede ser ahora o bien objetivada por m mismo de nuevo, o bien
puede no ser objetivada por m, en tanto que hago abstraccin de esta
objetividad que se establece fcticamente sin mi intervencin. Si hago lo
ltimo, entonces todo est terminado aqu, y la razn queda encerrada en
s misma. Si me abandono a lo primero, entonces me abandono a un mero
factum, que est puramente desgajado y sin ningn principio. l no
procede de la razn, porque de ella slo procede lo que aqu est
derivado; y justo tampoco procede de otra cosa, porque precisamente es
absoluto slo fcticamente. Es, pues, completamente inconcebible, o sea,
aprincipial, y una vez que me he entregado a l, no me queda otra cosa
que hacer que abandonarme a l. Es una mera manifestacin pura y
simple.
3. Yo quiero entregarme a l. Pero, si objetivo esta absolutividad,
entonces ella se me manifiesta como un estado objetivo al
[311]
que yo me

1
Als das Eine.
2
In unserm nachmachenden Bilde.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

260
elevo haciendo libremente abstraccin precisamente de mi primera razn
<objetivante>. Yo quiero entregarme, digo: hay, pues, para m en la
manifestacin un yo objetivamente terminado, en tanto que fundamento
original y condicin original de este estado. (Conciencia y autocon-
ciencia, como factum original, que estn en la base de cualquier otra
facticidad. De nuevo se ve derivado y justificado aquello cuya validez
hasta ahora hemos negado totalmente.) Lo que es el yo en s, lo s muy
bien a partir del conocimiento racional precedentemente adquirido; no
tengo necesidad de experimentarlo a partir de la manifestacin, la cual
tampoco podra jams darme indicacin alguna sobre la esencia del
mismo. Es resultado del autohacerse de la razn. Por consiguiente esta
conclusin tiene una enorme importancia y es la nica conclusin
posible, incluso si se reduce de nuevo la manifestacin a la razn, la
misma manifestacin es un autohacerse de la razn, el cual es inaccesible
a m, al yo proyectado absolutamente por la manifestacin, es un efecto
original de la razn, y precisamente en cuanto yo. (En el yo como tal
nicamente reside la huella del efecto de la razn.)
Precisamente en la manifestacin = en el efecto de la razn, el cual tan
slo me es inaccesible en su principio, hallamos: 1) que tengo abso-
lutamente que abstraer si se debe llegar a esta conciencia; 2) que puedo
hacerlo o no; por consiguiente, que soy libre.
4. Qu me nace, segn el enunciado de la manifestacin, por la
abstraccin? La razn en tanto que absolutamente una: esto es lo que
nace y se manifiesta como naciendo. Pero todo nacer se manifiesta como
tal slo con respecto a su contrario: el contrario de la unidad absoluta,
que en esta oposicin viene a ser precisamente otra vez unidad
cualitativa, es multiplicidad y variabilidad absolutas. Si por consiguiente
esta unidad debe manifestarse genticamente, entonces la conciencia, de
la que se ha partido al hacer abstraccin, tiene que manifestarse en la
manifestacin, y manifestarse ah como algo absolutamente mutable y
mltiple; tal sera nuestra primera ley fundamental; y la primera
aplicacin de nuestro principio fundamental: si debe llegarse a la Doc-
trina de la ciencia, es decir, si la Doctrina de la ciencia debe ser
precisamente un autohacerse a s misma, una gnesis, entonces se tiene
que
1
poner tal y cual conciencia.
5. El yo de la conciencia en la manifestacin es un efecto inconcebible
de la razn en primer lugar, segn su materia. Esta
[312]
incon-
cebibilidad como tal entra en la conciencia original, la cual tiene que ser
presupuesta para la gnesis, y es absolutamente variable y transcurre a

1
Soll... muss.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

261
travs de una multiplicidad infinita: expresamente como inconcebible, es
decir, en tanto que real. Realidad
1
en la manifestacin = en el efecto
original de la razn <en lo uno eternamente idntico a s mismo>.
6. El yo de la conciencia es efecto de la razn, en la forma concebible,
y concebida muy bien ms arriba por nosotros, de este efecto, en los
cuatro miembros establecidos. Ahora bien, hemos establecido estos
cuatro miembros conjuntamente slo en la medida en que penetramos la
razn como unidad interna, lo cual, como proceso de abstraccin gen-
tica, justo al igual que antes la unidad externa, presupone la multiplicidad
interna como efecto original de la razn en la manifestacin. Pero la
multiplicidad y la separacin internas absolutas tendran necesariamente
que consistir <precisamente> en el defecto de conexin en la inteleccin
de estos cuatro miembros, o sea, en su aprehensin como principios
separados; y aqu, en la diferenciacin posible y absolutamente necesaria
entre los principios, tendramos ahora cuatro principios fundamentales:
1. En el objeto fijo, y por cierto absolutamente variable: principio de
la sensibilidad, creencia en la naturaleza, materialismo. 2. En el sujeto
fijo: creencia en la personalidad, y, dada la multiplicidad de ella, creencia
en la unidad y en la igualdad de la personalidad, principio de la
legalidad. 3. Mantenerse en el <configurar imaginativo
2
> absoluto y real,
del sujeto; este configurar imaginativo, en virtud de que est referido al
sujeto fijo, hace conceptualmente de lo segundo una unidad, y deja la
multiplicidad slo al primero. Punto de vista de la moralidad, <en tanto
que> es el punto de vista de un actuar que procede puramente del yo fijo
de la conciencia y se contina por tiempo infinito. 4. Mantenerse en el
configurar imaginativo y el vivir absolutos del objeto absoluto, el cual
llega ahora a la unidad por el mismo fundamento alegado en 3. Punto de
vista de la religin, como creencia en un Dios nicamente verdadero en
toda vida temporal, y nicamente vivo interiormente. <Y esto era el
primer punto.>
Ahora bien, puesto que todos estos puntos de vista son en verdad
igualmente efectos de la razn, nicamente no inteligidos en su principio,
pero la razn, donde quiera que est tan slo, es totalmente tal como es,
entonces se comprende
[313]
que en cada uno de estos cuatro puntos de
vista, se pongan los otros tres precisamente como meros efectos de la
razn, y de una manera <mecnica>, sin ninguna libertad de abstraccin
que se manifieste; pero se ponen con el matiz y el espritu del principio
fundamental que domina. As es como, en el hombre religioso, se

1
Realitt.
2
Bilden.
JOHANN GOTTLIEB FICHTE

262
encuentra tambin ciertamente la moralidad, pero no a ttulo de obra
propia, como se da en el hombre que la posee como principio, sino a
ttulo de obra divina en l, que actualiza en l entonces el querer y la
realizacin, as como la dicha y la alegra en ello; y as para l hay
tambin otros hombres fuera de l, y un mundo sensible, pero siempre
slo a ttulo de emanacin de la vida divina nica. Del mismo modo, en
la moralidad, como principio, hay tambin un Dios, que sin embargo no
es considerado por s mismo, sino porque l vigila la ley moral; y si los
hombres no tuvieran ninguna ley moral, no tendran necesidad de ningn
Dios; y para ellos hay fuera de s mismos hombres, pero slo y
exclusivamente porque estos son o llegan a ser morales; hay tambin un
mundo sensible, nicamente como esfera de la accin conforme al deber.
Justo del mismo modo, para la simple legalidad hay presente un Dios,
pero slo como el que dispone la polica superior que est ms all de las
fuerzas de la polica humana; y hay una moralidad, la cual coincide no
obstante con la juridicidad externa, y en las relaciones con los dems
hombres, y se disuelve en ella; en fin, hay tambin un mundo sensible,
puesto para el fin de la industria civil. Finalmente en el principio de la
sensibilidad a condicin de que se la deje entregada a s misma y no se
la pervierta desnaturalizndola por una torcida especulacin, puede
haber muy bien un Dios, precisamente para darnos nuestro alimento
cotidiano; y una cierta moralidad, que consiste en repartir prudentemente
sus goces, de manera que haya siempre ante nosotros algo de qu gozar y
sobre todo que esto no nos malquiste con este Dios alimentador; en fin,
hay igualmente un cierto anlogon de la razn y de la espiritualidad, lo
cual nos permite justamente gozar nuevamente del placer mismo
ordenada y consideradamente. En cada punto de vista se vuelven a
encontrar, pues, cuatro e incluso, si por otra parte ustedes aaden a ello el
principio unificador, cinco momentos fundamentales; lo que con todo
resultan <20>, y si ustedes aaden la sntesis de la Doctrina de la ciencia
que acabamos de realizar en la quintuplicidad mostrada en ella,
veinticinco momentos principales y determinaciones fundamentales
originales
[314]
del saber. <Y esto era el segundo punto.>
Hemos demostrado ya que esta escisin en 25 formas se hunde con la
dispersin absoluta de lo real o del efecto de la razn inaccesible en su
unidad inmediata, se hunde digo en la multiplicidad absoluta misma;
porque la multiplicidad en general nace de la naturaleza gentica de la
reflexin sobre la unidad, pero esta reflexin sobre la unidad se divide
inmediatamente en la quintuplicidad; y por esto la multiplicidad, de la
que hay que hacer abstraccin, tiene que dividirse, en virtud de esta
misma ley de la razn, en la forma de la quintuplicidad.
EXPOSICIN DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA (1804)

263
Ahora bien, precedentemente hemos explicado de paso, e incluso de
manera inmediata y fctica, que esta conciencia completa es puesta y
determinada nicamente por la gnesis de la Doctrina de la ciencia. Si
hiciramos abstraccin de nuestra inteleccin racional, como estado que
se objetiva inmediatamente en nosotros, entonces se mantendra as, y no
iramos ms lejos. Slo en tanto que hemos reflexionado sobre ello, as
pues, en tanto que hemos puesto la Doctrina de la ciencia como gnesis,
como algo a lo que precisamente debamos llegar en virtud de nuestro
<decreto> absoluto, nace en nosotros la inteleccin de las leyes de toda la
conciencia.
La tarea que hemos emprendido se encuentra, pues, perfectamente
resuelta y nuestra ciencia est terminada. Los principios quedan
establecidos con la claridad y la determinacin ms altas posibles; todos
los que verdaderamente han comprendido y penetrado estos principios
pueden realizar el esquema por s mismos. El acopio de palabras no
contribuye a la claridad; incluso puede oscurecer las cosas en las mejores
cabezas. Mas en cuanto a la aplicacin de estos principios a puntos de
vista particulares, por ejemplo, al de la religin que nunca debera
quedar en la parcialidad y simplificacin figurativa con que la hemos
considerado precedentemente, sino afirmarse, segn el espritu que anima
la Doctrina de la ciencia, como lo ms alto, y, a partir de la religin, al
de la teora de la moral y al del derecho, espero encontrar en el invierno
prximo el tiempo y la ocasin de hablar de ello. Hasta entonces,
encomiendo mi persona y la ciencia al afectuoso recuerdo de ustedes, y
les expreso mi agradecimiento por el nuevo nimo y por las nuevas y
felices perspectivas para la ciencia que me han prodigado ustedes tan
abundantemente tambin en el transcurso de estas clases.