EL CAMINO ANGLICO

P. Toms Spidlik S.J.

La Vida Anglica S. Juan Bautista es representado en los iconos, con alas, como un ngel. El motivo inspirado en S. Marcos 1, 2, est reforzado por la Tradicin, que hace del Bautista el padre de todos los monjes. La vida monstica se llama en Oriente vida anglica; el hbito monstico, vestidura anglica. Segn una piadosa leyenda, los monjes sustituyen el vaco aparecido en el Cielo despus que un cierto nmero de ngeles fue precipitado en el abismo. Los que abrazan la vida religiosa se proponen, por lo tanto, imitar a los ngeles. Pero hay una cierta diferencia en la concepcin de los ngeles mismos. En la Biblia, ellos aparecen sobre todo como mensajeros de Dios. En este contexto, imitar a los ngeles significa para los monjes hacer voto de obediencia perfecta, dedicarse a las obras de caridad, ser mensajeros de la bondad entre los hombres. El otro aspecto de la vida anglica muy querido por los padres griegos, est expresado con el trmino asomatoi, los seres sin cuerpo. No distrados por los cuidados materiales, pueden dedicarse enteramente a la vida del espritu. Los ngeles no duermen: los monjes hacen vigilia durante la noche. Los ngeles no comen: los monjes ayunan. Los ngeles no tienen pasiones: los monjes buscan llegar a la apatheia (perfecta pureza). Pero el texto principal que inspir la meditacin sobre este tema es Mateo 18, 10. Los ngeles ven el rostro de Dios, estn junto a El, viven en familiar coloquio con el Padre Celestial. Tal es, por lo tanto, el objetivo principal de la vida monstica: en medio del mundo que olvida a Dios, ser quienes viven continuamente en Su Presencia. Las diversas formas de vida monstica proponen los diversos modos concretos de realizar este ideal comn a todos los monjes.

Tres Grandes Personajes del Monaquismo Oriental Entre los numerosos Padres de la vida monstica, hemos elegido tres personajes: Basilio, Juan Clmaco y Teodoro Estudita. Aunque la vida monstica comenz en Egipto, sin embargo el legislador principal sigue siendo Basilio. Nicon de la Montaa Negra (de Antioqua), que en el siglo XI busca hacer un resumen de la legislacin de la ascesis monstica del primer milenio del cristianismo, escribe: "Los Padres no admiten otra regla monstica sino la de San Basilio". Teodoro Estudita es considerado como un gran reformador, como quien luego del tiempo de decadencia reform los conventos segn el genuino espritu basiliano. Las constituciones de los estuditas llegaron a ser norma para los conventos del mundo bizantino. Juan Clmaco pertenece a la tendencia hesicasta, bajo varios aspectos diversos del espritu "basiliano" y nos ofrece, tambin, la ocasin de ver la espiritualidad monstica desde otro punto de vista, y comprender mejor su evolucin histrica. El monaquismo oriental oscila siempre entre dos polos diversos: la perfecta vida comunitaria, y el amor por la contemplacin en la soledad.

I. S. Basilio Magno (329/330-379). Vida y Obras Nace en Cesara de Capadocia de una familia de antigua tradicin cristiana. Hace los estudios universitarios en Atenas y Constantinopla, junto con su amigo Gregorio Nacianceno. Retornado a casa, bajo el influjo de su hermana, decide practicar la vida asctica. Se retir a la casa de su abuela Sta. Macrina, anciana; se le unieron muchos otros. Pero fue elegido obispo de Cesara por defender la fe ortodoxa, en medio de grandes confusiones religiosas y polticas, contra los arrianos.

Algunos de sus escritos son dogmticos, en defensa de la fe nicena, y, por este motivo es llamado "la columna de la ortodoxia". Otros son parenticos o exhortativos, en especial el clsico tratado Homilas sobre el Exaemern. Pero su contribucin ms importante son las reglas monsticas, una obra que se desarroll progresivamente. Al inicio, Basilio escribe las reglas morales, que no son otra cosa que textos de la S. Escritura, elegidos de tal modo de responder a las preguntas concretas de la vida cristiana. El segundo estudio est constituido por las Pequeas reglas (Parvae regulae), 313 preguntas propuestas por los monjes a las cuales Basilio responde. Por ltimo tenemos las Grandes reglas (Regulae fusius tractatae), donde las respuestas a las preguntas constituyen ya pequeos tratados sobre diversos temas de la vida asctica. Expondremos los principales puntos de la enseanza espiritual de S. Basilio.

La necesidad de la vida cristiana: observar todos los mandamientos de Dios. El opsculo Sobre el Juicio de Dios, que se encuentra entre las obras de Basilio, contiene una preciosa nota autobiogrfica. Luego de su conversin a la vida asctica, Basilio, como obispo, entra en contacto con la realidad de la Iglesia. Una realidad no adecuada con el ideal del Evangelio, una realidad corrompida. Todo esto, segn Basilio, porque los cristianos observan la ley de Dios slo parcialmente, y destruyen, por tanto, la armona que todos los mandamientos de Dios contribuyen a formar. La naturaleza irracional observa las leyes de la creacin inconscientemente; el hombre lo debe hacer a sabiendas y observar tambin lo que Dios manda. Ya que en la Iglesia como tal es imposible realizar este ideal, Basilio supone que pueda llegar a ponerse en prctica al menos en "la fraternidad". El monasterio Basiliano es concebido como una iglesia particular, que refleja el celo de la primera comunidad de Jerusaln.

La nica regla de los monjes basilianos, por tanto, es la S. Escritura, tomada como norma prctica de vida.

La crtica de la vida anacortica: el ideal de la vida comn. Texto clsico bajo este aspecto, es la 7 Regla Mayor, que lleva por ttulo: "Es necesario asociarse en la vida con los hermanos animados por el mismo espritu de agradar a Dios". Por el contrario vivir completamente solo es muy difcil y peligroso. Los argumentos contra la vida solitaria son clasificados esquemticamente: 1. El hombre es un ser social por naturaleza. No puede procurarse por s solo lo que necesita. 2. La ley evanglica de la caridad perfecciona esta sociabilidad natural. 3. Al solitario le falta quien corrija sus defectos. 4. Un hombre solo no puede observar todos los mandamientos divinos. 5. La Iglesia es Cuerpo Mstico; separndonos de los otros nos separamos de Cristo. 6. El solitario esconde en la tierra sus talentos, no puede utilizarlos. 7. El solitario vive en las dudas, no tiene un director espiritual; 8. l fcilmente est contento de s mismo. La vida comunitaria pone remedio a todos estos problemas: es la participacin de los bienes (la caridad, la direccin espiritual, la mutua unin y la unin con Cristo); la comunidad como tal observa todos los mandamientos de Dios, ofrece ocasin para la humildad y la correccin. Ella es, por tanto, la va ms segura para la perfeccin.

El paso de la direccin espiritual personal a la regla. Entre los Padres del desierto, gozaban suma autoridad los "padres espirituales". Mohamed al Biruni, un musulmn del siglo XI, compara su religin con la fe de los cristianos. Se maravilla sobretodo que "el ttulo de padre sea tenido entre ellos en la mxima estima", y decide explicar esta situacin con una evolucin histrica: "los principios de su religin provienen del hecho de que el cristianismo no estuvo codificado desde el inicio; slo ms tarde los doctores han deducido ciertos principios de las reglas mandadas por Cristo y los apstoles slo oralmente". A su modo, ese fiel de

Al ha expresado una gran verdad: El "padre" cristiano no es un mufti que explica el texto del Corn. Se trata de una fe basada en el hecho de que el mismo Espritu Santo, descendido sobre los apstoles, asiste infaliblemente a los directores de las almas. Quien mereca el nombre de "padre" deba ser un "padre espiritual", a travs de cuya boca hablaba el Espritu Santo. Por eso los grandes directores de almas en el oriente cristiano conservaron mucho tiempo el ttulo de "profeta", mientras que en occidente, a causa de la crisis montanista, el trmino desapareci pronto. Pero el oriente no permanece exento de cierto escepticismo respecto a la infalibilidad de lo "padres espirituales". Hacia el ao 356, de vuelta de sus estudios en Atenas, S. Basilio se "convierte" y decide vivir en el espritu del Evangelio. Habiendo escuchado grandes elogios sobre los "padres" de Egipto se apresur a visitarlos y a hablar con ellos. La impresin que le caus debi ser desagradable. Luego del viaje, se refugi en la finca perteneciente a su familia en Anesi de Capadocia, decidido a seguir la voluntad de Dios, y a escuchar la voz del Padre Celestial. Pero quin se la interpretar? Un novicio que se aventuraba en el desierto egipcio, buscaba escuchar de la boca del padre espiritual una palabra de salvacin, un logion. Basilio encontraba una cantidad enorme de tales palabras en la Escritura inspirada por Dios. Basta leer y encontrar la "palabra" que se dice a cada uno, y obedecer a la ley de Cristo. Basilio escribe desde su soledad a su amigo Gregorio Nacianceno: "Una manera verdaderamente eficaz para entrar en el camino de la perfeccin es la meditacin de la Escritura, compuesta bajo la inspiracin divina. All encontramos la regla de nuestra conducta".

El problema del superior monstico El monje basiliano es el que toma como norma de vida los mandatos de la Escritura. Veamos la cuestin de la funcin, en este gnero de vida, del superior de la comunidad. El es la cabeza organizativa y es tambin maestro de cuantos no conocen la ley de Dios. Pero si sucede que los otros comprenden mejor que l la Escritura, deben obedecerle?

La obediencia al superior agrega algn mrito a la accin que ya es por s buena y conforme a la Escritura? Bajo este aspecto la enseanza de Basilio queda incompleta. Lo cual ms tarde, en la comunidad inspirada en su Regla, habr creado cierta dificultad y frecuentes resistencias de los monjes al superior que mandaba "no en conformidad con la Escritura". El mismo Basilio, siendo obispo, comprende que necesitaba fundamentar el problema sobre una base ms amplia, ms eclesial. Las Escrituras son "espirituales". Pero el Espritu Santo, ms que al hombre individualmente, fue dado primeramente a la Iglesia. Por eso, en las cartas que Basilio escribe como obispo, el carcter "eclesial" de la obediencia aparece siempre ms y con mayor insistencia.

El recuerdo continuo de Dios. Basilio es considerado un hombre "prctico" pero tambin fue profundamente contemplativo. En el lenguaje moderno se dira: contemplativo en la accin. Toda la naturaleza irracional, dice Basilio, obedece a Dios, a su palabra creadora, pero ciegamente. El hombre debe hacer lo mismo, pero a sabiendas, libremente, con amor. La vida monstica con sus estructuras ofrece esta ventaja: da la posibilidad de no dejar nunca, en nuestra mente, el recuerdo de Dios, de trabajar, como los ngeles, siempre ante el rostro del Seor.

II. Teodoro Estudita (759-826) Vida y obras Su madre Teoctista es venerada como Santa. Su to materno, S. Platn, conquist toda la familia para la vida monstica. Teodoro entr en el monasterio de Sacudin en Bitinia bajo la direccin del to, luego asociado al igumenato. Se dedic a la lectura de los Padres. Con su to reintroduce la perfecta vida comunitaria. Pero, como esta reforma se efectu en tiempos de la lucha iconoclasta, al ser defensores de la ortodoxia, fueron perseguidos y exiliados. En tiempo de paz, bajo la emperatriz Irene, estuvo en el monasterio de Estudios en Constantinopla, de all el nombre de "Estuditas". A pesar de las continuas dificultades y persecuciones, el

monasterio recibe un gran nmero de monjes (300-500), y la Constitucin de los estudios se impone en la mayor parte de los monasterios bizantinos. Entre sus obras ms importantes figuran las dos colecciones de conferencias a los monjes: Grandes Catequesis y Pequeas Catequesis. Su perfil espiritual se resume en los siguientes puntos.

Retorno a los Padres Cuando Teodoro lleg al monasterio de su to Platn -Saccudin en Bittinia- encontr all un rgimen monstico demasiado libre: los monjes se reunan en la liturgia comunitaria, pero para el resto gustaban permanecer en celdas separadas. Haba una biblioteca y Teodoro estudi los obras de los antiguos Padres, en especial Basilio, Pacomio, Teodosio Cenobiarca, etc. Se dio cuenta cunto difera la vida de entonces del ideal propuesto en esos escritos. Propuso entonces reformar el convento segn el principio: "tras las huellas de nuestros Padres y de los primeros institutos monsticos". Si para Basilio la nica regla de vida era la Sagrada Escritura, Teodoro se inspira en la Tradicin, especialmente la del cenobitismo basiliano. La perfeccin monstica consiste en la observancia de "los mandamientos de los Padres".

La vida monstica - la vida cristiana La perfeccin propuesta por el Evangelio y los escritos de los Padres est destinada a todos. Si los seglares no observan el celibato y si no han hecho voto de pobreza, esto no significa que no estn obligados a la castidad, segn su estado, y que no tengan lmites en la acumulacin de riquezas. La vida monstica es santa, como un "Sacramento", no porque proponga un ideal diverso, sino porque ofrece medios seguros para alcanzar el fin propio de los Cristianos. La profesin monstica es como un "segundo bautismo" y es irrevocable. Se debe hacer slo despus de los 16 aos.

La obediencia La dignidad del hombre es tal que slo puede someterse a Dios. El problema de la obediencia est en el descubrir "dnde" habla Dios. Como Basilio, tambin Teodoro insiste en la importancia de los mandamientos escritos. Cul es entonces la funcin del superior? El tiene una funcin especial. Entre nosotros y la voluntad de Dios hay un obstculo tremendo que se llama "voluntad propia". Es deber del superior destruir esta "voluntad propia" y volver fcil la observancia de los mandamientos. Para cumplir bien esta funcin, el superior debe tener el conocimiento de Dios y el conocimiento de sus sbditos. El es, entonces, tambin padre espiritual, y escucha cada da sus "confesiones", es decir la revelacin de los pensamientos y de los propsitos -exagorensis.

La vida comn, la pobreza Un convento debe ser la realizacin perfecta del antiguo ideal, una especie de ciudad cristiana. Todos son iguales, no se admiten siervos. Las vestimentas se cambian cada sbado. En comn se deben colocar tambin las cosas pequeas, como por ejemplo el cuchillo, las agujas, etc. Cuando un monje se apropia de cualquier cosa del monasterio sin el permiso del superior, se considera esto como un robo sacrlego. Pero tambin el monasterio como tal no debe poseer grandes riquezas. Lo que sobra se distribuye en limosna a los pobres.

Monasterio - comunidad de trabajo La oracin se hace en comn segn las normas litrgicas. Todo el resto de la jornada est dedicado al trabajo. El mismo Teodoro trabajaba muchsimo, y consideraba la diligencia en el trabajo como criterio de fervor. El trabajo monstico es servicio de caridad para con los pobres. Como

Teodoro era un ptimo organizador, los monasterios de los Estuditas ganaban mucho y podan mantener muchas instituciones caritativas: orfanatos, hospitales, asilos de ancianos, hospedajes para peregrinos, etc.

La actividad cultural Como trabajo monstico se considera tambin las escuelas, el oficio de los calgrafos para copiar libros, de los pintores de conos, de los poetas litrgicos, de los maestros de gramtica, filosofa, teologa. Con motivo de esta mltiple actividad, los monasterios bizantinos fueron elemento social principal, no slo por su influjo real, sino porque impusieron su concepcin de vida a toda la sociedad, que en su estructura se asemejaba mucho a un gran monasterio. Los misioneros bizantinos -prevalentemente monjes- impusieron esta visin de la vida a los nuevos pueblos bautizados hacia el primer milenio de la Iglesia, especialmente los eslavos. Hoy justamente el monaquismo es considerado bajo este punto de vista, esto es como un elemento que da forma a la sociedad europea y a sus estructuras.

III. Juan Clmaco Vida y Obra El nombre de Juan Clmaco o de la Escala le viene dado por su obra principal Escala del Paraso, en griego klimax. Fue llamado tambin "escolstico", erudito. En efecto, sus escritos son prueba de su gran cultura, y las riquezas de sus metforas revelan un gran conocimiento del mundo. Su patria es desconocida. Se sabe que a los 16 aos fue monje del Sina. Vivi en una gruta. Y seguidamente fue elegido igmeno del monasterio del Sina. Su muerte se calcula aproximadamente en el ao 650. La Escala del paraso fue sin duda uno de los libros ms ledos en los monasterios orientales. En forma de pequeas sentencias, "definiciones", aforismos, en 33 captulos, se resume la enseanza de los Padres sobre todos los temas

espirituales, de la renuncia del mundo y la caridad. El libro es, por lo tanto, un precioso tratado asctico.

La Tendencia hesicasta Los monjes de la pennsula del Sina no fueron eremitas, y no menos que los que vivan en los monasterios, practicaban rigurosamente la vida en comn. Su ascesis no se concentra en la observancia del orden exterior, sino antes que nada sobre la "praxis interior", esto es la custodia del corazn y el anlisis del pensamiento. La enseanza acerca del discernimiento de los pensamientos, Clmaco lo toma de los Padres del desierto. Se encontraba la tradicional divisin de Evagrio en ocho especies de malos pensamientos. Clmaco, en cambio, no distingue entre la vanagloria y al soberbia, de aqu que vienen a ser siete "pecados capitales". En la Escala son todos descritos, y con ellos las virtudes opuestas. De modo aforstico, pero con agudeza, se sealan las manifestaciones concretas de cada vicio, sus causas y sus remedios para curarlos. Aunque se lee tambin alguna cosa nueva. La "escuela sinatica" significa respecto a los Padres antiguos un cierto progreso. Los malos pensamientos -logismoi- vienen no slo identificados y distinguidos de los otros, sino que se describe tambin el proceso psicolgico por el cual penetran en el corazn y se establece el mtodo para combatirlos. Ahora veamos una sntesis de la enseanza sobre los logismoi y el modo de combatirlos.

Malos pensamientos - Primer origen del mal. "Presta atencin de no abusar de los pensamientos, si no comenzars fatalmente a abusar de las cosas: no se pecara nunca en las acciones si no se hubiera pecado primero en el pensamiento". Esta afirmacin de Mximo el Confesor es caracterstica de las enseanzas de los Padres griegos sobre los logismoi. Los monjes solitarios viven dolorosamente esta experiencia: los pensamientos que se presentan no son productos de la propia mente, sino sugeridos "desde afuera". Pueden ser de inspiracin divina o anglica, y en tal

caso inclinan al bien. Pero pueden, al contrario, ser una sugestin demonaca al mal. Esta experiencia fue de un gran valor para la reflexin cristiana. La ltima y decisiva causa del mal est en la libre decisin del hombre. Pero cuando se busca su primera fuente, la primera -por as decir- inspiracin del acto pecaminoso, no se puede adicionar como elemento perteneciente a la estructura natural del hombre, porque ste es enteramente creado por Dios. Nos resta por lo tanto usar un trmino, en cierto modo vago, que sirva para el anlisis psicolgico de la malicia: "un pensamiento de afuera, de los demonios". Bajo este aspecto, como fue considerado, se necesita reconocer el fuerte influjo de la tica judaica. En ella el pensamiento y ysr se concibe concretamente, casi fue personificado, y el texto griego traduce el trmino como diabolion. En la vida de San Antonio los demonios combaten a los anacoretas por medio de los pensamientos. Evagrio identifica simplemente al "demonio" con el "pensamiento" o con "el espritu" de este o de aquel vicio. El gran problema era cmo tal pensamiento "de afuera" poda encontrar una va de acceso al hombre. He aqu algunos esbozos preciosos para una psicologa profunda, del subconsciente, expresada de manera rudimentaria.

La definicin del logisms Evagrio nos ha transmitido una definicin del logisms que es complicada y difcil de traducir. Pero contiene elementos preciosos que valen la pena poner en relieve. Ante todo establece que no se trata de un verdadero pensamiento, sino de una "imagen" (eikn) de la fantasa. No aparece en la mente (nos), porque sta es inaccesible a los demonios, sino en la parte inferior del alma (dinoia) que, incapaz de intuicin, es agitada por las razones a favor y en contra. Esta "imagen" es muy vaga, sin embargo ejercita una fuerte atraccin. Quiere empujarnos a la accin contra la Ley de Dios e inducir al espritu y a la mente a dar el propio consentimiento. Es esta atraccin hacia el mal, este impulso irracional (prosptheia), que distingue el pensamiento "puro" del pensamiento "pasional", como lo llama Mximo el

Confesor: "Una cosa es el objeto, otra es la representacin. Un hombre, una mujer, la plata -he aqu los objetos, un simple recuerdo de estos objetos-; he aqu la representacin: una afeccin irracional o un odio ciego hacia estos objetos -he aqu la pasin-". Mximo presenta el problema de la vida espiritual de manera simple: necesita separar la representacin de las pasiones, volver puros los pensamientos.

Voluntad propia, philauta Los antiguos espirituales sealan con gran insistencia el peligro de la "propia voluntad" e insisten sobre la necesidad de romper este "muro de bronce entre el hombre y Dios", esta "torre de repulsin". Mediante consejos prcticos, ms que con una enseanza terica, vemos cmo los autores definen aquella "voluntad propia" que necesita ser aniquilada. Con ella no se entiende la facultad de querer o la libertad en s misma, sino el movimiento pasional (prosptheia o simplemente dion thlema), o sea la tendencia no razonada a seguir aquello que el logisms nos sugiere. La "voluntad propia" o "carnal" se refuerza en el dikaoma, tentacin de autojustificacin con cualquier palabra de la Escritura o de los Padres, para dar al sujeto la ilusin de estar en el camino justo; el dikaoma desliza ahora hacia la obstinacin, la monotonia.

Exagreusis, manifestacin de los pensamientos. Se pone en relieve la funcin de los padres espirituales en el distinguir y en el combatir los logismoi. Se habla de la necesidad del exagreusis, manifestacin de los pensamientos a uno que es diakritiks, capaz de distinguirlos. Esta revelacin de cada pensamiento es para Teodoro Estudita "un gran medio de salvacin", por esto los monjes deben recurrir con frecuencia a su abad. Los monjes estuditas tenan la costumbre cotidiana de llevarlos al mismo igmeno. Pero se debe advertir que la exagreusis

no es la confesin de los pecados, o, al menos, este no es el objetivo principal. Por esto su ejercicio no exiga del sacerdocio, de ah que fueron mujeres famosas madres espirituales. Se insiste que la dikrisis, capacidad de discernir, es en primer lugar un don de Dios, del espritu. Los directores espirituales famosos la posean por excelencia, como tambin la Kardiognosia, conocimiento de los corazones, clarividencia espiritual. Esto, tambin viniendo del espritu, es por otra parte, premio natural de la perfecta pureza de corazn. Superado el pecado y sus consecuencias, cae el muro que divide los corazones humanos, por esto el dioratikn, don de clarividencia, es segn Gregorio de Nisa propio de las almas puras.

La regla del discernimiento de los espritus El arte de discernir, adems de ser don de Dios, se perfecciona con la experiencia. Y esta experiencia ensea cmo los pensamientos que aparecen provocan consecuencias en el estado del alma. Se habla de aquellos que originan "un estado pacfico" a diferencia de otros, que son fuente de un estado de turbacin. Es la regla de oro que se leen en los grandes discursos de San Antonio: los buenos pensamientos traen "una alegra inexpresable, el buen humor, el coraje, la renovacin espiritual interior, la firmeza en el pensar, la fuerza y el amor por Dios"; al contrario los malos pensamientos traen consigo mismo "un espanto en el alma, turbacin, desorden en el pensar, tristeza, odio contra los ascetas, aceda, descorazonamiento, recuerdo de los parientes, pavura de la muerte, y, en fin, deseos malos, pusilanimidad por las virtudes y desorden en las costumbres". La regla fue ms tarde anunciada de manera aforstica: Quidquid inquietat est a diabolo.

Ocho pensamientos malos

La exagreusis, la revelacin de los pensamientos, es indispensable, porque las reglas "objetivas" no pueden jams expresar el discernimiento de manera concreta. Por otra parte, la falta de padres espirituales y la necesidad de asumir la experiencia de los padres del desierto y transmitir a los jvenes la enseanza espiritual tradicional, lleva a Evagrio a componer una lista de pensamientos "genricos" que forman una categora objetiva. Esto, que se coloca desde el inicio, es el maligno. El sexto captulo del Praktiks de Evagrio contiene el elenco que viene a ser clsico en el oriente cristiano: "Ocho son los pensamientos genricos, el primero es aquel de la gula (gastimargia); el segundo es aquel de la fornicacin (porneia); el tercero es aquel de la avaricia (philargyria); el cuarto, de la tristeza (lype); el quinto es aquel de la clera (orge), el sexto es aquel de la aceda (akedia), el sptimo, de la soberbia (hyperephania)". Muchos autores, entre ellos Clmaco, analizan cada pensamiento y exponen los remedios adecuados a quien sucumbe a estos vicios. Se nota rpidamente la semejanza con los "siete pecados capitales" transmitidos hasta hoy, con algunas diferencias de la tradicin occidental. El origen de esta lista se podra ver entre las tres tentaciones de Cristo, en las cuales, siguiendo el orden de la sucesin, la experiencia concreta agrega otras. Evagrio retoma el simbolismo de Orgenes, quien explica la victoria de Canan sobre las siete naciones, opuestas al pueblo de Israel, salida de Egipto, y la primera de las siete naciones representa la gula. En general se puede afirmar que la lista de los orientales es ms psicolgica, y que la latina parte de un presupuesto dogmtico. Por esto los autores espirituales, por razones prcticas, se sirven mayormente del orden evagriano.

Grados de los malos pensamientos en el corazn El mal pensamiento viene "de afuera", pero busca identificarse con nosotros: cosa que no es posible sin un libre consentimiento. La moral cristiana, por ello, distingue

entre el pensamiento como tal y su libre aceptacin. Tericamente la distincin es clara, pero la experiencia demuestra cmo se puede fcilmente perder si se debe juzgar la culpabilidad de los pensamientos en concreto. Los hesicastas de la "escuela sinatica" (Nilo, Juan Clmaco, Hesiquio, Filoteo) establecieron, con fina observacin psicolgica, los varios grados de penetracin de un elemento extrao hasta una pecaminosa identificacin con la malicia. Al comienzo o al inicio es una pura sugestin (prosbole), con la cual el hombre instala un coloquio (syndiasms), reflexionando si debe aceptarla o no. Dato que el logisms torna con insistencia; el esfuerzo de rechazarla se presenta como una lucha (ple). Sucumbiendo a la tentacin, llega el momento del consentimiento (synkatthesis). El ltimo grado de este proceso es la pasin (pthos), costumbre en el vicio que lleva a una verdadera maldad (aichnalosia). Con algunas variantes, esta definicin llega a ser tradicional.

Nepsis e antirresis Distinguiendo los pensamientos malos y conociendo el modo como entra en el alma se puede organizar la defensa. Para la tranquilidad de la conciencia se debe tener claro que el pecado verdadero y propio comienza slo con el consentimiento. Qu debemos pensar de los estados precedentes?. La sugestin no se puede evitar. El error sera maravillarse y tomar los "demonios" demasiado en serio. El segundo grado, esto es la "conversacin"; con ella no se constituye el pecado, pero desperdicia las energas del alma, distrae de la oracin, destruye la paz del corazn. Esta paz (hesycha, amerimna) se conserva por medio del arte de rechazar los logismo rpidamente, a la primera aparicin, "asesinar los pequeos de babilonia", "aplastar la cabeza de la serpiente", no repetir el error de Eva que convers con la serpiente. El corazn humano que prohbe el acceso de los logismo, equivale al paraso. Necesita, por lo tanto, ejercitarse en la "custodia del corazn", en la sobriedad (nepsis), en la vigilancia (pregorsis), en la atencin (prosoche, que es la madre de la proseuche, oracin), ser "portero del propio corazn" que pregunta a cada pensamiento: "eres de los nuestros o del enemigo?"

La tensin asidua al estado interior individualiza los enemigos interiores, pero no los derrota. Estos son aplastados por medio de la antrresis, por la negacin. Jess, tentado por el diablo, opone a cada sugerencia, un texto de la Sagrada Escritura (cfr. Mt. 4, 1-11). El Antirretikos de Evagrio es un elenco de textos de las Escrituras adaptado a los combates de cualquier tentacin; estos textos estn divididos en ocho partes, segn el orden de los ocho vicios genricos. Ms tarde los monjes significarn esta praxis usando la "oracin a Jess" en cada ocasin. La invocacin de Jess es, por lo tanto, considerada como una arma suficiente "contra todos los demonios" y medio eficaz para conquistar la paz del corazn.

IV. Conclusin La mirada panormica que hemos trazado sugiere la siguiente conclusin. El monaquismo es un movimiento cristiano que cree en la posibilidad de realizar progresivamente, con la gracia de Dios, la vida evanglica sobre la tierra. Expresa el optimismo de cambiar el mundo y los hombres, de restablecer el paraso terrestre. Pero este trabajo debe disponer de dos partes, de dos puntos de vista que parecen opuestos pero se complementan. Los "basilianos" buscan antes que nada formar un ambiente propicio, una sociedad de buenos en el cual los hombres individuales pueden desarrollarse espiritualmente. Los hesicastas, al contrario, concentran el esfuerzo en cambiar al hombre como individuo y colocarlo en una justa relacin con Dios. Un hombre tal ser una luz en el mundo, con su ejemplo y con la fuerza de su oracin. Justamente los monjes fueron representados en los documentos como un verdadero "ejrcito anglico" que combate por la restauracin de la Jerusaln celestial, la morada de Dios entre los hombres.

MONACATO ORIENTAL
P. Toms Spidlik S.J.

1. Formas del Monacato Oriental A pesar de diversas crticas y restricciones cannicas, la vida anacortica, solitaria, es considerada por muchos autores orientales como la ms autntica expresin monstica que corresponde al mismo nombre (monajs, quien vive solo: anajresis retirarse del mundo). Ya los filsofos antiguos elogiaban la soledad como medio para dedicarse a la filosofa. Para Plotino la vida solitaria es la vida divina, que no se distrae con los sentidos. Entre los cristianos el telogo del desierto, el gran defensor de la soledad es sobre todo Evagrio Pntico (+ 399) cuyas obras fueron ledas por los monjes. La triple soledad (de las cosas materiales, de las palabras y la soledad del corazn) fue expuesta por los hesicastas como programa de vida espiritual. La objecin, puesta ya por San Basilio, y a menudo repetida en los tiempos recientes, de que los monjes orientales haban olvidado el precepto de la caridad no es vlida, para los verdaderos hesicastas. No eran sacerdotes, sino simples monjes, para quienes el fin de la vida era llegar a la unin con Dios por medio de la oracin continua; por ello el monje era llamado montropos (San Nilo), aqul que tiende a una sola cosa, a Dios. Por otra parte, ya desde los comienzos del monaquismo aparece tambin la forma cenobtica (San Pacomio es contemporneo de San Antonio). Los partidarios de dicha forma aducen las muchas ventajas de la vida comunitaria: el monasterio es la imagen de la Iglesia primitiva de Jerusaln, cuando la comunidad de los fieles tena un solo corazn y una sola alma (Act. 4, 32); en el cenobio hay una comunin de los bienes espirituales y de los carismas personales; el mximo obstculo para la unin con Dios es la voluntad propia, que slo se supera con la obediencia; en la comunidad es fcil hallar una direccin espiritual; se da adems una santa emulacin en el ejercicio de las virtudes; es verdad que la regla impone diversas preocupaciones, pero por otra parte elimina las preocupaciones mayores, las del maana, el alimento, la vivienda; en el cenobio la vida es ordenada, todo se hace con discrecin y mesura; la oracin,

el trabajo, la alabanza divina; la vida comn es ms fcil, adaptada a todos y no menos meritoria. Por tanto, no sorprende que en Oriente hubiera partidarios polmicos de ambas formas de vida religiosa. La exposicin de Casiano (Collationes, c. 19: PL 49, 1125s) est llena de serenidad y admite que en definitiva ambos gneros de vida son parciales. San Basilio (Regulae fusius tractatae, c. VII; PG 31, 928-933), al contrario, critica severamente a los anacoretas: el hombre no es un "animal solitario" zon monastikn, sino koinobitikn, social: nadie se basta a s mismo en las cosas materiales, ni tampoco en las espirituales: la vida solitaria contradice la ley de caridad fraterna: el solitario no puede observar todos los mandamientos de Cristo ni siquiera tiene la posibilidad de hacerlo; le falta la correccin fraterna, y por tanto est expuesto a las ilusiones; le falta el estmulo dado por los ejemplos de los dems, sus carismas no producen fruto, porque no se ponen al servicio de los dems. En el curso de la historia la tendencia cenobtica prevaleci tambin en Oriente. En el siglo XI, Nicn de la Montaa Negra afirma que los padres no admiten ms regla monstica que la de San Basilio. De perfecto espritu cenobtico est tambin impregnada la Hypotyposis de los estuditas, que fue aceptada en todo el mundo bizantino como norma de perfeccin monstica. Por otra parte, ya en el siglo X en los mismos cenobios se tolera a los que se separan de la comunidad buscando la paz (esyja) en las celdas separadas, en las grutas, en las cabaas. Fueron numerosos sobre todo en el monte Athos. El Typikon de Juan I (Tzimiskes) en 975 aprob esta prctica, pero con ciertos lmites. Muy pronto se escribieron Tpicos para los solitarios (por ejemplo, de San Cristdulo para los hesicastas de la isla de Patmos), en que se determina la alimentacin, la manera de orar, etc. En Rusia la vida eremtica floreci, sobre todo en los siglos XIV-XV, en los bosques a lo largo del Volga. A comienzos del siglo XVI surgi una spera discusin entre los partidarios del estricto cenobitismo (Jos de Volokolamsk) y la tendencia eremtica (Nilo Sorskii). En el actual derecho oriental la vida eremtica, al igual que la cenobtica, se considera como una forma normal de vida religiosa. Aunque las antiguas prescripciones cannicas exigen que un solitario se haya antes formado en un

monasterio del que depender despus, existan y existen en Oriente diversas formas de vida eremtica. Los monjes que viven totalmente solos y en lugares desiertos se llaman anacoretas o eremitas. Sus moradas se llaman hesicasterios, eremeterios. Hubo en Oriente ascetas cristianos que pasaron su vida dentro de las cavidades de grandes rboles: se les dio el nombre de dendritas. Mucho ms difundidos fueron los estilitas, sobre todo en los alrededores de Antioqua, Constantinopla, Tesalnica. Los reclusos (egkleistoi, zatvorniki) son monjes que se encierran en una celda para toda la vida o durante cierto tiempo. Fueron numerosos en Siria y en las islas del Mediterrneo (Chipre, Rodas...) Los silenciarios observaban el voto de no hablar con nadie, aunque vivan en medio de la comunidad, como por ejemplo, San Sabas el Joven (+1349) que observ el silencio durante 25 aos llevando vida de peregrino. En los cenobios se observaba a menudo esta prctica en cuaresma o al acercarse la muerte. Hesicastas se llaman a menudo los que en el monasterio se separan de la vida comn para dedicarse a la oracin en soledad en los alrededores del monasterio. Como es natural, entre el cenobitismo perfecto y el eremitismo rgido se hallaron a lo largo de la historia diversas formas intermedias. La palabra laura corresponde ms o menos al latn vicus. A partir del siglo IV se usa, sobre todo en Palestina, para indicar las aldeas de los monjes. La ms antigua es la de Farn, en el desierto de Jud, fundada en 323-330 por San Caritn. Las lauras consisten en celdas separadas, no muy distantes entre s, con una iglesia en el centro. Los monjes gozaban de cierta independencia, siendo cada uno "higmeno en su propia celda", como los llama San Sabas. Las grandes lauras fueron fundadas en el siglo V por San Sabas y San Eutimio. Pronto se difundieron por todo el mundo bizantino. En tiempos recientes laura es un ttulo honorfico reservado a los grandes monasterios. Skite (en eslavo skit) es una institucin similar a la laura. El nombre evoca la vida que llevaban los antiguos ascetas en el desierto de Egipto: Scaetis. A diferencia de las lauras las celdas de una skite, que se llaman kalybai, son ms distantes unas de otras y a menudo en lugares de difcil acceso. En el monte Athos una Kaliba es generalmente

habitada por tres monjes. En total, hay doce skites, cuatro de las cuales se convirtieron en monasterios cenobticos. La "idiorritmia" proviene del griego idios ryzms, una vida independiente. Al principio se consider como vicio, pero luego se admiti como una forma legal. Algunos creen que este gnero de vida apareci en el monte Athos a fines del siglo XIV como una forma de decadencia del cenobitismo, otros, por el contrario, piensan que se trata de una unin entre los celiotas (habitantes de celdas separadas). Un monasterio idiorrtmico se compone de las "familias" de los monjes (no ms de siete). El alimento lo reciben, en parte, del monasterio y, en parte, se lo procuran con su trabajo. Los monjes slo en determinados das participan de la alabanza divina en la iglesia y de la mesa comn. Tanto los canonistas como las autoridades jerrquicas consideran esta forma de vida como una relajacin e intentan limitar el nmero de monasterios idiorrtmicos. El nombre de sarabatas es etimolgicamente incierto. Son monjes que viven independientes de cualquier monasterio. Se consideran como una forma de decadencia del monacato, porque "se apartan de la comunidad de los cenobios y cada cual se preocupa de sus propias necesidades" (Casiano, Collationes, 18, 7: PL 49, 1093s). En Occidente, ya en la regla de San Benito se insiste en la estabilidad del lugar para el monje. En Oriente, por el contrario, hubo desde el principio una gran libertad para escoger un lugar apto para la vida asctica. Pero muy pronto hubo sanciones cannicas para los que sin permiso del superior cambiaban de morada (por ejemplo, las leyes de Justiniano; cf. Novellae 3, 2; 5, 7; 123, 42); pero no fueron siempre observadas. En Oriente se ven diversas formas de monjes peregrinos. En la antigedad cristiana se habla de los boskoi, pastores, errantes por lugares desiertos. Algunos no iban ni vestidos y se alimentaban de hierbas: herbvoros. Los monjes girvagos, entre los bizantinos se llaman kaviotai. Entre los blgaros existan los llamados taksidioti, o sea, monjes mendicantes, pero fueron prohibidos por la autoridad eclesistica. Ms fcilmente fueron tolerados los peregrinos (strannik) en Rusia, los cuales no raras veces reciban subsidio financiero del gobierno.

Ser expulsado de la propia patria se consideraba en la antigedad como una de las ms graves calamidades. Ciertos monjes, por el contrario, escogan libremente vivir en un pas, cuya lengua ni siquiera conocan, precisamente para ejercitarse mejor en la soledad y en el abandono en la Providencia. Este gnero de ascesis se llama la xenitia, xena: fue practicado muy a menudo por los monjes georgianos. Fue tambin uno de los motivos por los que San Nilo fue a Grottaferrata, aun siendo de origen griego.

2. Naturaleza de la vida monstica a) El monje, sucesor de los mrtires. En los primeros siglos de la era cristiana la cumbre de la perfeccin se expres con el ttulo glorioso de mrtir. Pero ya San Ignacio de Antioqua advierte que no se concede a todos poder morir por Cristo en la arena; lo que s se exige a todos es la disposicin interna. El mrtir confiesa la fe en Cristo con la muerte, pero todos nosotros -observa Clemente de Alejandra- estamos obligados a confesar dicha fe con la vida (Stromata 4, 4). En efecto, los primeros monjes buscaban el martirio, pero en vano; entonces Dios les mostr otro martirio, el de la "conciencia". La virginidad fue a menudo comparada a la muerte de Cristo. Muy pronto todos los ttulos dados a los mrtires se atribuyeron tambin a los monjes: tambin ellos son atletas de Cristo, milicia espiritual, "ejrcito" de los monjes. La profesin monstica, al igual que el martirio, se considera como un nuevo bautismo.

b) La vida monstica es la vida cristiana en su pureza. Segn el derecho cannico actual estamos acostumbrados a distinguir el "estado de perfeccin" del estado de los simples cristianos. Pero la distincin no cuadra bien en la concepcin de los grandes fundadores de vida monstica en Oriente. El Sermo asceticus, atribuido a San Basilio (PG 31, 881 B), declara solemnemente que la vida asctica no puede tener otro fin que el comn para todos los cristianos, es decir, la salvacin de las almas. Por ello los autores espirituales

escriben sus instrucciones para los "cristianos". San Juan Crisstomo, de un modo algo polmico, asegura que la palabra "monje" ni siquiera se halla en la Sagrada Escritura (PG 47, 372). El ttulo de las Reglas morales de San Basilio habla de lo que es propio de los cristianos. La instruccin de San Gregorio de Nisa al monje Olimpio habla de la perfeccin y de cmo tiene que ser el cristiano (PG 46, 256), puesto que hay una vocacin comn para todos: "llamarse cristianos". Por consiguiente ciertos autores, como por ejemplo San Basilio, no hacen la distincin entre los consejos y los preceptos, tan conocida por el derecho latino. El monje es aquel que quiere observar todos los preceptos del evangelio sin excepcin. Pero ello no quiere decir que no conozcan los votos religiosos. A menudo se destaca la diferencia entre las virtudes del alma y las del cuerpo. Estas ltimas no son las virtudes mismas (aretai o erga) sino lo que los latinos llaman instrumenta virtutum (ergalia aretn) los medios para adquirir la virtud. El monje hace la profesin de usar esos medios. Todo cristiano est obligado a la pureza de la mente, a la renuncia al mundo, a la fe en la providencia. El monje quiere alcanzar este mismo fin usando como medio los votos de castidad, pobreza y obediencia. De ah se sigue que en Oriente la diferencia entre la espiritualidad de los religiosos, de los laicos, de los sacerdotes seculares fue siempre mnima o inexistente. Usaban los mismos libros, se les recomendaba el mismo modo de orar, y los mismos ayunos y abstinencias, segn la posibilidades de cada cual. No raras veces los laicos devotos, antes de morir, reciban el hbito "anglico" de los monjes.

c) La vida anglica. A pesar de que San Pablo llama a todos los cristianos conciudadanos del Paraso (Flp 3, 20), el verdadero paraso en la tierra es, segn la terminologa oriental, el desierto o, en general, toda la vida monstica. Los milagros caractersticos de los monjes confirman esta concepcin (por ejemplo, los animales obedecen al hombre de Dios, el cual no siente ni fro ni el ardor del sol, etc.). En la terminologa litrgica y cannica de los bizantinos el bis angeliks

significa exclusivamente el estado monstico. Por ello a menudo los santos monjes conversan visiblemente con los ngeles, y son protegidos y asistidos por ellos. Su vida imita la de los espritus puros. La virginidad es la virtud anglica, como insina la misma Escritura: despus de la resurreccin los hombres sern como ngeles, isngeloi (Lc. 20, 34; Mt 22, 30; Mc 12, 15). A pesar de que el monje permanece en su constitucin corporal, vive, segn San Juan Clmaco (PG 88, 6330), como si no tuviese carne: por ello su mrito es mayor. La virginidad es una vida en las "regiones supraterrestres" (Metodio de Olimpo, Symposion 8, 2), retorno a la vida del paraso. Algunos griegos, siguiendo a San Gregorio de Nisa, consideran la vida del sexo como consecuencia del pecado. Los ayunos monsticos, la sobriedad, las vigilias, se consideran como imitacin del modo de vivir anglico. Los espritus puros no comen ni duermen. Por ello piensa San Arsenio que una sola hora de sueo debera bastar a un monje, verdadero atleta de Dios (PG 65, 95). Puesto que los ngeles son perfectamente libres de todas las pasiones corporales, el monje aspira a una apzeia perfecta por la renuncia a todas las cosas de este mundo. Entre los espritus no hay ni ricos ni pobres, todos participan de la riqueza de Dios. As hacen tambin los monjes al observar la pobreza individual perfecta y al gozar segn sus necesidades de los bienes del monasterio. Los ngeles son los ministros de Dios, ejecutores de su santa voluntad. As tambin el monje, por la renuncia a la propia voluntad, bajo la obediencia se convierte en siervo de Dios. La verdadera caridad fraterna hace lo que hacen los ngeles, ayuda al prjimo en el camino de la salvacin. Pero entre las virtudes anglicas, en Oriente ocupa el primer lugar la contemplacin. Los ngeles miran constantemente el rostro de Dios (Mt. 18, 10), y por lo tanto sirven de ejemplo a los que se alimentan con el "pan de los ngeles", es decir, la contemplacin (Orgenes, De oratione, 27, 10). El monje es monje, dice Evergetinos (Synagoge, Constantinopla 1861, p.75), porque da y noche conversa con Dios y no piensa en nada ms. La oracin continua es la recuperacin del estado paradisaco, cuando el hombre viva

en la intimidad (parresa) de Dios, cuando "circulaba en las alturas" (meteoroporein: San Gregorio de Nisa, PG 46, 813). La liturgia es una obra de los ngeles, cuyo deber principal es glorificar a Dios. Existen en las biografas de los santos muchos episodios que ilustran milagrosamente la unin de los monjes y de los ngeles en el oficio litrgico. El modo de recitar los salmos alternativamente habra sido enseado por los ngeles (Casiano, Ins. coen., 2, 5-6), los ngeles acuden para asistir a las alabanzas divinas en el monasterio, sirven o incluso celebran en la synaxis eucarstica, sobre todo en el momento de la oblacin.

d) La vida monstica es una vida de penitencia. La necesidad de la penitencia incumbe a todos los cristianos; por otra parte, los monjes, por su profesin, pertenecen a aquellos "bienaventurados que lloran" (Mt 5, 4), llevando el hbito y la manera de vivir de personas que estn de luto, como advierte San Basilio. Si queremos entender por ascesis la purificacin y el ejercicio en las virtudes y por mstica la unin con Dios, entonces los monjes orientales, demuestran haber credo siempre con firmeza en el nexo inseparable entre ambas: la ascesis conduce con seguridad a la mstica. Por este motivo se imponan no raras veces unas privaciones heroicas, y en general, prefieren hablar ms de la mortificacin que de la caridad, sabiendo que el fin y la meta de todos los ejercicios ascticos es siempre el amor de Dios (cf. Teodoreto, Religiosa hist.: PG 82; 1397s). Despus de haber superado las tendencias encratitas, los padres reconocen gustosos el valor del cuerpo humano, "rgano del alma" (San Ireneo, Adv. Haer. II, 33, 4-5). Pero, por otra parte, insisten en la necesidad de sujetar y humillar a ese "amigo ingrato e insidioso" ( J. Clmaco, PG 88, 901), refugio de las pasiones. Lo mismo vale para el "mundo". Todas las cosas visibles han sido creadas para conducirnos a la contemplacin de Dios. Pero los monjes no quieren olvidar la debilidad del hombre por el pecado; por ello predican ms que la contemplacin natural (de la que hablan los tericos de la contemplacin), la renuncia a todas las cosas y la

mortificacin de los sentidos. Ejercicios particulares de ascesis monstica son enumerados esquemticamente por Eustacio de Tesalnica (De mendanda vita monstica: PG 135, 798); hubo monjes que no se cortaban los cabellos, que dorman sobre el duro suelo (jamaieynai), los descalzos, los desnudos (gymnetai), los cubiertos de barro (rypontes), los que no se lavaban (aniptoi), que no se lavaban los pies (aniptpodes), los silenciosos, los habitantes de grutas (steltotai), los que llevaban cadenas (siderforoi), los que vivan sobre columnas (steltai), en los rboles (dendrtai), los sepultados bajo tierra (jostoi), los reclusos, los que estaban siempre de pie (stois), los peregrinos, los necios por el amor de Cristo (saloi, jurodivyje) y, como advierte Eustacio, aquellos que de "mil modos diversos renunciaron al mundo". Al trmino latino de ayuno corresponde al griego monofagia, que significa la limitacin de los alimentos en la cantidad, por ejemplo, comer una sola vez al da. La zprooagia se parece a la "abstinencia" de los latinos. Pero hay muy diversos usos y varios grados de dicha abstinencia (por ejemplo, abstinencia slo de carne, de huevos, de leche, etc.). En determinados das litrgicos la xerofagia es prescrita a todos los fieles, mientras que para los monjes se considera la xerofagia cotidiana como cosa normal. Los rusos distinguen nueve grados distintos de abstinencia. Los monjes jacobitas alternaban siete semanas de ayuno con siete semanas de refeccin plena, pero la carne fue prohibida severamente por Rabula, obispo de Edesa (+435). Absoluta prohibicin de la carne viga tambin para los monjes nestorianos ("El monje que come carne comete el mismo pecado que si hubiese pecado con una mujer"). Entre los maronitas la severa xerofagia se practica por los solitarios, mientras que en los monasterios es posible la dispensa del obispo o de los superiores. Para los monjes armenios se permite el pescado en los das en que los simples fieles pueden comer carne. Los monjes coptos, viviendo fuera de la clausura, se pueden adaptar al uso de los fieles.

e) Los monjes orientales y el trabajo apostlico.

Cuando en el siglo pasado William Palmer interrog a los monjes rusos acerca del apostolado recibi esta respuesta: "La misin de los monjes no es el estudio ni el trabajo de cualquier tipo; su misin es cantar el oficio, vivir para la salvacin de su alma y hacer penitencia por todo el mundo". En referencia al cdigo de Justiniano (Novella, 133), a menudo se ha credo que el monacato oriental fue exclusivamente de tendencia contemplativa. Pero hay una incomprensin. Cuando los tericos del monacato afirman con San Basilio que el fin de la vida monstica es salvar el alma, subrayan este aspecto, es decir, que las obligaciones pastorales no derivan de la profesin monstica. Peron no se excluye que determinados monjes, y segn Juan Crisstomo tienen que ser slo los que ya han alcanzado cierta perfeccin, se pongan al servicio del prjimo y de la Iglesia. Numerosos son los ejemplos de este servicio ya en el monacato antiguo. Es interesante advertir a este respecto una institucin especial entre los armenios. Vartaped fue llamado el monje que, despus de haber realizado ciertos estudios superiores, era ordenado sacerdote y gozaba de determinados privilegios. El ttulo es a la vez un grado acadmico y una funcin religiosa, aneja a la bendicin y a la colacin de la jurisdiccin hecha por el obispo para predicar la doctrina. El nombre significa maestro, doctor. El monasterio de Kabeliansk fue un gran ateneo para la formacin de dichos monjes. A pesar de ciertas advertencias y precauciones, incluso cannicas, contra la estancia de muchachos en los monasterios, en realidad muchas escuelas clebres eran anejas a los monasterios bizantinos, algunas de grado universitario (como por ejemplo junto a San Mamante en Constantinopla, en la isla Andros, en el monte Athos) con grandes bibliotecas. La reforma de los monasterios rusos bajo Pedro el Grande impone la obligacin de tener escuelas y orfanatos. Prescripciones semejantes contiene tambin el Concilio de Mosc de los aos 1917-1918. Varios institutos de este tipo son dirigidos en Grecia por monjas.

"El alma del nio es todava plstica y el hbito adquirido -por los ejemplos monsticos- le facilitar la eleccin del bien" (San Basilio, PG 31, 952-7).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES

P. Toms Spidlik S.J.

"La teologa que quiere respetar la piedad -escribe Gregorio Palamas- se ve obligada a afirmar a veces una cosa y a veces otra, siempre que una y otra sean verdaderas. Pero contradecirse en las afirmaciones no pertenece ms que a los hombres totalmente privados de inteligencia" (1). O tambin: "Es necesario saber ver el equilibrio entre las dos partes de la antinomia" (2). No nos sorprende el hecho de que el pensamiento teolgico sea antinmico. Pero el principio de la teologa monstica fue siempre el siguiente: no afirmar con la boca a no ser lo que antes se ha experimentado con la vida. De lo cual se sigue que si los monjes dicen cosas diversas significa que tambin sus vidas son diversas. Pero si la vida de los monjes era diversa, nos preguntamos: dnde y cmo ha desaparecido el antiguo ideal de una vida que es monotropos, unida, unificada y que sigue, segn la interpretacin evagriana, al mismo nombre de monje, de monos, uno? (3). Ante un mundo lleno de multiplicidad, de contradicciones, de divisiones, la vida monstica debe, segn la visin evagriana, ofrecer no slo una visin de paz sino tambin de una perfecta unidad, garanta de la mente unificada en s misma o una con Dios uno. Pero los monjes bizantinos fueron en verdad as? Sus discusiones y sus luchas ocurridas, en el perodo del esicasmo en el monte Athos, parecen turbar profundamente

aquel antiguo ideal. Los monjes no llegaban, al menos as parece, a ponerse de acuerdo ni siquiera sobre la cuestin fundamental: cmo concebir la autntica vida monstica. Hago previamente esta espiritual cuestin al tema que propongo: desarrollar la dialctica de dos formas de vida del monaquismo bizantino: la perfecta vida comn en el cenobio y, a la par, la tendencia esicasta que florece en el aislamiento. Como el tema viene ya propuesto desde el punto de vista histrico, yo me centro sobre el aspecto que podra llamarse "ideal", para sopesar mejor los motivos que hubo de una y otra parte, para descubrir, si es posible, dnde se encuentra el justo equilibrio de la antinomia. La oposicin de las dos tendencias se delinea claramente. Por una parte est la llamada reforma estudita, inspira en un "fiel retorno a los Padres"; ella inaugura, en efecto, un nuevo y grandioso perodo del monaquismo bizantino. Despus de la victoria sobre los iconoclastas, como notan algunos (4), la ciudad de Constantinopla pareca un gran monasterio con sus numerosos conventos, influyentes y bien organizados. Los monjes misioneros llevaron esta concepcin de vida tambin a los pases eslavos y a donde se extenda el influjo de Bizancio. Las reglas estuditas fueron copiadas e imitadas. Hay diferencias de un lugar a otro, sin embargo el espritu fundamental es igual: la perfecta vida cenobtica parece ser una segura garanta del genuino espritu monstico. Los rusos declaraban abiertamente que la introduccin de la regla estudita en las colonias y en los eremos significa pasar a lo mejor, al modo de vivir ms perfecto (5). Quin de los antiguos Padres osara decirlo de una manera tan ingenua? Casiano, que trata las ventajas y desventajas de las dos vidas, cenobtica y eremtica, concluye que ambas son "parciales". La circunstancia que Casiano conserve en el texto latino el trmino griego merik, insina que sta fue una opinin muy marcada por las grandes autoridades de Egipto (6). No debe sorprendernos que tambin en el reino de Bizancio debiera nacer pronto una fuerte oposicin contra la prepotencia del espritu de los estuditas, comenzando por el

gran mstico Simen el Nuevo Telogo y culminando en el esicasmo del Monte Athos. Se sabe que en Rusia ambas tendencias llegan a un conflicto al comienzo del siglo XVI (7). La historia del monaquismo bizantino es, bajo este aspecto, ms equilibrada, con oscilaciones y compromisos entre las dos posturas antinmicas. Pero propiamente por este motivo es muy instructiva y conserva su actualidad respecto a los problemas de hoy. Hay entonces dos tendencias opuestas entre s. Por una parte se afirma: el monje, para ser monje, debe vivir en la vida comunitaria junto con los otros (la opinin establecida por el Cdigo Latino hace poco tiempo). La otra parte afirma con insistencia: monje viene de monos, slo. La vida comn sirve como una til preparacin, una escuela de educacin para los principiantes, pero la perfeccin no se alcanza sino en la soledad. Ambas tendencias justifican su postura con argumentos, con razones espirituales y humanas. Busquemos ahora presentar un elenco de ambas en forma de oposiciones, expresadas como ttulos antinmicos.

I. EL RETORNO A LOS PADRES O MS BIEN A LA VOZ DE LA PROPIA CONCIENCIA Es casi el primer principio de la reforma estudita: el "retorno a los Padres", que quiere decir a los escritos de los Padres. Su lectura es semejante a la de la misma Escritura. Basta escuchar lo que Teodoro Estudita dice de Basilio: "Quien se deja guiar por l, es guiado por el Espritu Santo y quien no confa en l, no cree en Cristo que ha hablado a travs de su boca" (8). Esta estima por la tradicin da a la vida del monasterio una unidad histrica: l descubre, por as decir, su identidad a travs de los siglos. Cuando se pinta un cono, en primer lugar se trazan las lneas tradicionales del cuadro y slo en ellas, luego, el pintor desarrolla su arte personal. Las reglas monsticas son consideradas de manera semejante. Los santos personajes

sobresalen de estas reglas, como un icono tradicional de un cierto tipo de santidad monstica. La tradicin es considerada sagrada y comienza a tener un peso cada vez ms determinante en cualquier controversia. La frmula: "as enseaban los Padres" se vuelve casi mgica. La vida monstica de los Padres no slo est garantizada por una larga experiencia sino que tambin est inspirada por el Espritu Santo. Pero no estamos seguros cuando se trata de hombres recientes. Un tradicionalista convencido, Jos de Volokolamsk, reformador monstico en Rusia con el espritu de los estuditas, lo afirma candidamente: "El hombre de hoy se ha vuelto tan dbil en la fe, que no es ms digno de ser iluminado por el Espritu Santo" (9). Para confirmar esta sentencia toma, a travs de Juan Crisstomo (10), la expresin clsica de duteros plos, la segunda navegacin: "la primera se hace con velas, o sea con el Espritu Santo, la otra con los remos, o sea con las escrituras sagradas" (11) es decir con los escritos espirituales. Que esta actitud tiene muchas ventajas, est fuera de toda duda. Dio nacimiento al medioevo bizantino. Pero pronto, desde el inicio, se notan tambin enormes desventajas. Como el arte iconogrfico que, en un cierto perodo, se degenera en su oficio, as en la vida segn las "santas reglas" aparecen hombres que dejan de creer en la posibilidad de una verdadera santidad personal que es irrepetible. Bajo este aspecto, la experiencia de Simen el Nuevo Telogo fue caracterstica (12). El joven veinteaero, de hermoso aspecto, con modales elegantes, comienza a leer los libros santos. De qu tipo? No las reglas monsticas, ni las instrucciones ascticas, sino las biografas de los santos. Son las personas "vivas" las que le interesan, no las enseanzas abstractas. Los otros lo desaniman diciendo que tales santos no existen ahora. Y l?. "No puedo creerlo.. Entonces dir: Seor ten piedad! Acaso el diablo se ha hecho ms fuerte que Dios nuestro maestro por el hecho de haber atrado a todo el mundo a su lado, de tal modo que no quede ninguno del lado de Dios?" (13).

Simen empieza a buscar no un monasterio sino un hombre. Finalmente lo encuentra en la persona de Simen Estudita. Qu cosa no hara para estar a su lado!" Al fin entra en el monasterio de los Estuditas sin ignorar el orden rgido que all dominaba. Pero el orden no lo convirti, fue, al contrario, la causa por la cual fue echado fuera, novicio demasiado irregular en las prcticas comunes. Pero l ya tena su formacin espiritual. Su maestro le dio para leer a Marcos el Eremita: Sobre la ley espiritual (14). El joven queda impresionado por una sentencia (15); "si quieres curarte, permanece atento a tu conciencia, haz todo lo que ella te dice y encontrars gran provecho". Estamos entonces frente a dos actitudes diversas de la pedagoga espiritual que duda siempre entre las dos posiciones opuestas del dilema: partir de la ley de Dios para formar la conciencia o, al contrario, partir de la voz de la conciencia y aceptar las leyes eternas segn los reclamos del corazn. Simen, el Nuevo Telogo elige decididamente el segundo camino. Escuchar la propia conciencia, aceptarla como gua principal en la vida monstica! Este programa aparece tanto ms fascinante cuanto el estudismo se hace ms legalista a tal punto que la conciencia personal es dejada de lado. El problema, en espiritualidad, es antiguo. En la interpretacin de Orgenes la ley escrita es un don de Dios para purificar, curar nuestra conciencia personal, como el pozo de Jacob que los Filisteos han contaminado con arena (16). Las Escrituras, para Basilio, son una "farmacia" donde se encuentran los medicamentos para curar el corazn (17). As se hablaba en tiempos de los Padres. Pero Jos de Volokolamsk no cree en la curacin de la conciencia. El pensamiento propio equivale al pecado, puesto que tenemos tal abundancia de bellas leyes -como arena del mar- escritas por el Espritu Santo (18). No nos asombramos, entonces, que el "retorno a los Padres" interpretado de este modo, debiese suscitar la reaccin opuesta que poda, por otra parte, recordar tambin ella ciertas sentencias de los Padres, como aquella de S.

Antonio: "Qu es primero, la mente o los libros?. Quien tiene una mente sana, no tiene necesidad de libros" (19).

2. EUTAXIA O IDIORRITMIA Otro elemento de antinomia puede ser formulado en los siguientes trminos: la eutaxia, belleza del orden, y la idiorritmia, la espontaneidad del ritmo personal de vida. De hecho son dos rasgos caractersticos del espritu griego desde el mismo comienzo de la civilizacin: el amor a la libertad personal y a la vez la admiracin por el orden. Los hebreos, se suele decir (20), encuentran a Dios reflexionando sobre su historia; los griegos, en cambio, mirando el mundo. Lo que encantaba tanto en el cosmos era el orden perfecto, como el de una gran ciudad (megl polis), habitacin comn de Dios y de los hombres (21). Despus del hebreo Filn, los Padres de la Iglesia se dieron cuenta que una idolatra del orden conduce al atesmo velado bajo la bella forma de un "dios csmico", que no es otro que el Dios fatum, la necesidad de las leyes fsicas (22). Se esforzaban por defender la paternidad de Dios ms all de las leyes csmicas. Pero no se atrevieron nunca a proponer el problema como un dilema: o Dios personal o el orden del cosmos; como aparece en los filsofos y en el determinismo cientfico moderno. Para los Padres griegos, al contrario, el orden perfecto es la prueba de que Dios Padre muestra en el cosmos su poder (23). No se podra quizs considerar como expresin artstica de esta mentalidad la iglesia de Santa Sofa en Constantinopla? Quien la ha visto una vez, escribe Bulgakov (24), queda impresionado para siempre de lo que all se le revela: el mundo en Dios y Dios en el mundo. Esta baslica es, a los ojos de Bulgakov, un "canto del cisne", resumen de lo que la Iglesia de siete Concilios dio a la Iglesia Universal. En fin, tambin el hombre bizantino debe sentirse a sus anchas ubicado bajo la cpula, en medio de la armona de las lneas y de las luces. Tambin los rusos, cuando vieron este templo en plena accin litrgica y en el tiempo de su mximo esplendor, confesaron, como afirma el relato de la

conversin de San Vladimir: "No sabemos si estamos an sobre la tierra o ya en el cielo" (25). En este mundo ordenado, tambin la convivencia humana, las relaciones entre las personas deben ser ordenadas y justamente proporcionadas. El emperador Constantino VII Porfirognito, en su introduccin a la obra sobre las ceremonias de la corte, ve en estas ceremonias un reflejo del orden csmico: "Que el poder imperial pueda, ejercitado con orden y con medida (rythmo kai taxei) reproducir el movimiento armonioso que el Creador dio al universo entero; entonces (el Imperio) aparecer ante nuestros sbditos ms majestuoso y, al mismo tiempo, ms agradable y admirable" (26). Esto que era un ideal demasiado elevado para la corte del imperio, deba realizarse en un monasterio. Cuntas veces leemos en las reglas de Basilio la exhortacin de que todo sea hecho eusjrmnos kai kata taxin, segn la justa forma y siguiendo el orden (27). Sin embargo, no slo el reciente pensador N. Berdiaev (28) sino tambin los antiguos Padres descubrieron que en esta bella concepcin (artstica) de la vida se esconde un gran peligro. El hombre, individuo, un pequeo mundo, un microcosmos, est formado segn el gran mundo, el macrocosmos. "En el cosmos los acontecimientos de nuestra vida siguen el movimiento de las estrellas", decan los astrlogos fatalistas. A ellos responde Gregorio de Nissa: Sera indigno! El hombre, imagen de Dios, es incomparablemente superior a todos los movimientos del cosmos (29). Por eso los cristianos se sienten liberados de la esclavitud del orden csmico. Pero deben quizs caer en la esclavitud del orden comunitario de una sociedad estatal o tambin del monasterio? Un convento bien ordenado tiene un ritmo bello. Pero el alma humana tiene tambin ella su propio ritmo. Y debera someterse al de los otros destruyendo su espontaneidad? Sabemos que todos los grandes artistas son "desordenados". La inspiracin no soporta el cronmetro. Lo deben soportar los inspirados de Dios, los grandes santos? Algunos, como hemos visto en Basilio y en Teodoro Estudita, lo soportaban porque lo haban elegido y lo admiraban. Pero, digmoslo

sinceramente, tambin porque ellos mismos haban creado este orden con su inspiracin. Los otros, en cambio, fueron metidos dentro, y puede darse que con toda la buena voluntad no logren adaptarse al ritmo comn. El idios rythmos fue proscripto como un vicio tambin por Juan Clmico (30), aunque l mismo saba cun difcil es, a veces, rezar junto con los otros, dado que el ritmo de la recitacin es diferente para cada persona (31). Pero el monje no reza slo durante el oficio en el coro. Toda su vida debe ser una plegaria continua (32). Porqu no abandonarse al ritmo propio?, o sea, como dice con horror Jos de Volokolamsk a propsito de ciertos monjes, que se preguntaban "si no sera mejor vivir donde no existan ni leyes ni reglamentos, donde no se impone ni deber, ni fardo, ni prohibicin... donde cada uno pueda vivir independiente y libre, segn su comodidad y su eleccin" (33). El autor ruso implor a sus monjes que no hablaran as, pero fue demasiado tarde. En su poca la idiorritmia ya estaba aprobada como un modo legtimo de vivir: y no qued relegado slo a los eremos, sino que invade tambin a los grandes conventos para desintegrarlos (34). En vano las autoridades eclesisticas buscaban frenar este proceso. Lo cual significa que tambin la otra parte tena sus buenas razones para transformar la idiorritmia de vicio en una virtud.

3- EL COMBATE EXTERIOR, O MS BIEN EL COMBATE INTERIOR Buscar la paz no es privilegio de los esicastas. La desean todos los hombres de buena voluntad: ella es presentada como el don mesinico, en la Biblia (Is. 9, 6), y debe permanecer, por lo tanto, como programa para todos los monjes. Sin embargo, el antiguo adagio si vis pacem, para bellum! ("Si quieres la paz, prepara la guerra!"), paradojalmente tambin se verifica en la vida monstica. La paz viene luego de muchas luchas (35). Esto vale tanto para los cenobitas como para los solitarios. Pero el tipo de lucha, como nota Evagrio, es diferente. Los que viven en comunidad deben combatir contra sus hermanos

negligentes. Pero esta lucha no es tan pesada como se podra creer; dura es la guerra que debe hacer el solitario directamente contra los demonios "desnudos" (36). En el primer caso el campo de esta batalla es el monasterio, en el segundo es la misma alma con sus inclinaciones y sus pensamientos. Tener un monasterio donde se vive pacficamente, donde un hermano ayuda al otro a servir a Dios, quin no lo deseara? Juan Clmaco compara la buena comunidad a los caballos que corren juntos y cada uno busca adelantarse al otro. As debieran hacer los hermanos en el crecimiento de la virtud (37). Pero, en cualquier lugar se infiltran los negligentes. Cmo corregirlos? Si son incorregibles Basilio aconseja echarlos del convento sin piedad para que ese poco de mal fermento no eche a perder toda la masa (38). El medio menos drstico es la correccin fraterna y paterna, considerada como un gran servicio de la caridad. Si el caballo debe ser apaleado cuando se sale del camino, tanto ms el hermano respecto al camino del Seor, escribe Jos Volokolamsk (39). Y l saba que este principio, en los monasterios rusos, no se realizaba slo metafricamente. San Teodosio de Pecersk, cuando decide introducir la regla de los estuditas, pasaba (despus de la oracin vespertina) con el bastn por los corredores, y en la penumbra sucedan cosas ra- ras (40). Pero era necesario hacer de todo para introducir o restablecer la paz monstica, garanta de fervor y de progreso espiritual. No puede sorprender el que algunos no se sintieran suficientemente preparados para hacer esta guerra santa, especialmente cuando los nimos estaban agitados por las disensiones teolgicas, como, por ejemplo, con las controversias en torno a Gregorio Palamas (controversias palamticas). Se retiraron, entonces, a la soledad. Pero all encontraron otra guerra: tes kardas, la guerra del pensamiento. Por una equivocacin curiosa, el editor Cotelier imprimi: tes porneias, de la impureza (41). Como si las tentaciones del solitario fueran tan slo sas! Toda especie de pensamientos malos asalta al eremita, da y noche. El campo de batalla es su corazn. Delante de su puerta debe colocar un ngel con la espada de fuego (42), es decir la continua atencin, prosoch (que es la madre de

la oracin, proseuch), o sea la phylak, la custodia, la nepsis, sobriedad (43). Sabemos bien que los esicastas se mostraron los mejores maestros de la psicologa religiosa, y la Filocalia es el mejor manual para alcanzar la paz interior. Si la lucha del corazn es ms dura, tambin el resultado es ms duradero. El corazn pacificado se convierte en una fuente en la cual se refleja el cielo. Entonces, en este momento, tocamos el punto central de la paz monstica. Ella no puede ser un fin en s mismo; el silencio sagrado no sirve para descansar, sino para escuchar. Nadie duda de que el silencio pertenece a la vida monstica, como ya mucho antes este "modo de vivir pitagrico" perteneca a la vida filosfica y a todo ejercicio de la actividad del espritu. Por eso por todas partes se encuentran sus elogios (44). Y es a causa de estos elogios que hemos olvidado que en s mismo es un trmino ms bien peyorativo. Reducir a alguno al silencio es privarlo de su dignidad humana, porque el hombre, por naturaleza, es esencialmente logiks, lo que para Gregorio Nazianceno significa "dotado de palabra", capaz de dilogo (45). Por este motivo el silencio, en su sentido positivo, no puede ser un medio para privarse de toda comunicacin, sino, al contrario, debe servir para identificarla. Lo que interesaba a los monjes en primer lugar era el dilogo con Dios. Este dilogo poda ser perturbado por los dilogos con los hombres. Por eso la exigencia de la vida comn en el monasterio es un silencio tal que no se pronuncie, segn la regla de Basilio, ninguna "palabra vana", tal que no sirva a la pie-dad (46). Es un silencio exterior que debe colaborar de tal manera que la oracin no sea un monlogo, un discurso hecho a Dios, sino un verdadero dilogo, que consiste tanto en el hablar como en el escuchar. La oracin comn est organizada de tal manera que el monje pronuncie la oracin y a la vez escucha la palabra de Dios que, en el tiempo libre, penetra an ms profundamente en el corazn. Por esto tanta importancia tiene en los cenobios la Lectio divina (47). Ella encuentra all un ambiente propicio, sagrado.

Pero Dios habla tambin de otros modos y, en cierto sentido, el lugar primero lo debe tener la palabra interior, la inspiracin divina en el corazn. Para sentirla no es suficiente el silencio exterior, sino que necesita ejercitarse en el silencio interior, el cual, como suelen subrayarlo los esicastas, conduce a los estados msticos, siendo la "oracin del silencio" el supremo grado de la oracin (48). En este punto tocamos, evidentemente, ciertos elementos de la vida espiritual que valen para todos, sean cenobitas o eremitas. La diferencia consiste en la mayor o menor atencin sobre uno u otro aspecto. Los esicastas estaban convencidos, y no sin razn, de que el hombre no aprende de veras a distinguir los pensamientos y a ser dueo de su corazn si no es en la soledad. En la comunidad est demasiado distrado por las cosas exteriores, aunque reine un gran silencio. El cenobita tiene ante sus ojos a los otros y olvida fcilmente lo que sucede en su propio corazn. Combate con sus superiores, con sus hermanos, y no con el diablo. Qu responden los cenobitas a estas objeciones? Admiten el ideal y admiran a quienes lo alcanzan. Sin embargo relatan gustosos los hechos dolorosos respecto de monjes que han enloquecido en la soledad y que bajo el pretexto de combatir a los diablos se dejaban seducir por sus propias fantasas tomndolas como inspiraciones divinas. El Patericn de Pecersk est lleno de estos relatos sobre monjes seducidos por el diablo en la soledad y curados gracias al retorno a la vida comn con los otros hermanos (49).

4- LA ORACIN EL TRABAJO La oracin sola o tambin el trabajo? As podemos formular el problema que desde antiguo preocupaba a los monjes. Ora et labora! Las palabras de S. Benito se repiten hasta hoy. Pero no nos damos cuenta que ellas son fruto de una larga discusin y parecen ser una especie de componenda, y esto en una cuestin muy importante como es el fin de la vida monstica. Segn la legislacin de Justiniano (50), ella no tiene otro objetivo que la contemplacin. Los monjes

tomaban literalmente la exhortacin de S. Pablo: "Orad sin interrupcin" (I Tes. 5, 17). Pero ellos rechazaron tambin la hereja de los mesalianos, para los cuales el trabajo slo conviene a los laicos, sucesores de Marta que se fatigaba para el Seor, mientras que los monjes prefieren seguir a Mara en la contemplacin a los pies de Jess (Luc. 10, 42) (51). Los monjes ortodoxos no rechazaron el trabajo en el desierto. El trabajo monstico es un tema interesante para estudiarlo, como demuestra un libro de A. Quacquarelli (52). Sin embargo no era siempre igual el motivo que los empujaba a esta actividad. Ciertamente, como para Antonio y otros solitarios, el trabajo no era ms que un desahogo, un medio til para no enloquecerse por el esfuerzo continuo de la oracin (53). Por eso el trabajo es querido slo segn este criterio: en cuanto no molesta a la oracin explcita. La solucin teortica de este problema, como leemos en Orgenes, Afrate, Agustn, Benito (54) es ms ponderada, deja el camino abierto hacia otra direccin. En estos textos clsicos se lee que el trabajo, sabiamente alternado con la oracin, como tal en s mismo ya vale como oracin (55). Se trataba de ver cmo, en la prctica, el trabajo fuese una verdadera oracin, porque slo as se poda satisfacer el mandamiento del apstol: "Orad sin descanso" (1 Tes. 5, 17). Pero Basilio tuvo el coraje de dar vuelta el problema, propuesto en estos trminos. El hombre fue creado slo para rezar?. Seremos juzgados por nuestras obras: No slo los laicos, sino tambin el monje debe "abundar en las obras de Dios" (56). Basilio no llama opus Dei slo a la recitacin de los salmos, como sucede en la terminologa benedictina, sino a todo trabajo hecho con buena disposicin, dithesis agath (57). Los monjes basilianos no trabajan tan slo dentro de la clausura. El mismo Basilio no olvid que era mdico, y utiliz su arte durante las calamidades pblicas (58).

Si los monjes basilianos trabajaban, de los estuditas se puede decir que trabajaban muchsimo; la polyergia es una nota caracterstica de su fundador (59). Adems fue un ptimo organizador. No es de maravillarse que los monasterios tuvieran un buen rendimiento incluso desde el punto de vista econmico, podan construir iglesias magnficas, bibliotecas, mantener escuelas, orfanatos, asilos para ancianos, etc. Pero parece que a veces trabajaban tambin cuando no haba una necesidad en particular. El bigrafo de S. Atanasio Atonita se excusa que su hroe, al comienzo, "trabajaba poco". Era un hombre! Ms tarde remedi ese defecto plantando vias (60). No hablemos de San Mximo Causocalivita, quien adopt la hermosa costumbre de construir una campana y luego fundirla. Sin embargo es justamente l quien tiene esas magnficas visiones descriptas en la Filocalia (61). Pero todo esto pone en peligro el ideal de la vida monstica. El trabajo organizado y provechoso para los otros implica preocupaciones. Pero no hay peor enemigo de la oracin, de la unin con Dios, que los merimnai, las preocupaciones materiales (62). Segn la bella definicin de Juan Clmaco, la verdadera oracin est olvidada de las cosas intiles y de las tiles" (63). Los esicastas, aunque no sean mesalianos, no favorecen demasiado el trabajo, especialmente lo que llamamos actividad apostlica. La dejan gustosamente a los obispos y sacerdotes. Ellos son laicos que tienen derecho a la vida privada. Toman el consejo de Casiano: Monachus fugiat mulieres et episcopos ("que el monje huya de las mujeres y de los obispos") (64), porque tanto las mujeres como los obispos, bajo aspectos distintos, hacen participar al monje de sus preocupaciones. Pero el solitario est verdaderamente libre de toda preocupacin terrena por el solo hecho de que no trabaja? En las Colaciones de Casiano el abad Juan discute este problema y busca optar por las ventajas de la vida cenobtica o de la vida eremtica, en este tema. Es verdad que en la vida comn hay diversas preocupaciones, pero tambin en la vida eremtica hay una peor que todas las otras: la preocupacin por el da de maana, el ocuparse de qu se comer (65).

La solucin del problema, encontrado por los esicastas del Monte Athos es ideal. Viviendo en los llamados hesycasteria dependientes del monasterio se tiene una doble ventaja. Por una parte se sigue el ritmo solitario, se cultiva la amerimnia. Por otra parte la dependencia del monasterio quita tambin la preocupacin por el alimento. Una situacin que parece ideal.

5- ACCIN SOCIAL O LA CARIDAD PURAMENTE ESPIRITUAL Esta antinomia se refiere al modo de cmo practicar la caridad. La caridad supone el compartir. Pero a qu nivel estamos obligados a realizarlo? A nivel puramente espiritual, en el Espritu, o se exige una comunin concreta, social, visible? Se sabe que el famoso captulo 7 de las Reglas mayores de S. Basilio contiene un ataque despiadado contra los eremitas respecto a este tema. La vida solitaria no ofrece ocasin para ejercitar la caridad y no puede, por lo tanto, ser considerada como camino vlido para el progreso espiritual. Pero Quin entre los eremitas ha pretendido alguna vez negarlo? Oratio de divina et sancta caritate (66) es el ttulo del ltimo captulo de la Historia religiosa de Teodoreto de Ciro, quien asegura que todo lo que los ascetas hacen en su soledad no tendra sentido si no fuese motivado por la caridad. Pero a pesar de esta solemne afirmacin, queda alguna duda: el amor de Dios es inseparable del amor al prjimo y este ltimo presupone el compartir. Sabemos cmo justamente el problema de la participacin o comunicacin entre las personas es de actualidad en la filosofa moderna (67). Pero siempre fue actual. Los monjes estaban de acuerdo con los filsofos modernos al constatar que sera injusto medir el contacto con los otros slo segn las palabras. La verdadera comunicacin se establece por medio de todas las esferas conscientes e inconscientes de la personalidad. Los monjes cristianos reconocan como ms importante la esfera del Espritu, el tercer componente del yo divinizado. La comunin, en este caso, se puede efectuar

tambin sin contactos materiales y su medio principal es la oracin. Para poder comprender mejor esta posicin recordemos la famosa tricotoma antropolgica de los Padres Griegos. El cristiano, hombre espiritual, es definido por San Ireneo (68) como compuesto de tres partes: la carne, el alma y el Espritu Santo. Siendo social se comunica con los otros. Estn aquellos que realizan esta comunicacin prevalentemente al nivel de la carne. Pero tal unin vale poco; antes que esa debe preferirse... la unin de los pensamientos. Pero para los cristianos tampoco es esta unin la que se busca. Debemos comunicarnos al nivel del Espritu. En esta unin consiste el misterio de la Iglesia, y an ms la unidad entre los miembros de una comunidad monstica. La pregunta concreta se propone en estos trminos: la comunin a nivel de la carne y al nivel del alma, o sea todo el conjunto de la vida social, ayuda o disturba a la verdadera unin en el Espritu? Bajo este aspecto la actitud de San Arsenio, prototipo de los esicastas, es muy caracterstica. Queriendo salvarse pidi su politeia, es decir su palabra programtica, al mismo Dios. Y escuch el famoso dicho que con slo tres palabras expresa los grandes me-dios y el fin de la vida esicasta: "Huye, calla, estate tranquilo (hesychadze)" (69). El toma el consejo con tanto vigor que mereci un llamado de atencin de parte de los monjes con quienes se rehusaba del todo a conversar: "Arsenio, no nos amas?". Ante tal reclamo necesitaba justificarse. Entonces el anciano puso a Dios por testigo al declarar que amaba a todos. Pero al mismo tiempo suspir: No puedo abandonar a Dios y estar con los hombres". Es esta una frase extraa cuando pensamos en la unidad esencial entre el amor de Dios y del prjimo. Por eso Arsenio justifica sus palabras: "Dios sabe que yo os amo, pero no puedo estar a la vez con Dios y con los hombres. Arriba, en lo alto, miles y miradas (de ngeles) tienen un solo querer, en cambio los hombres tenemos quereres mltiples. Y por eso no puedo dejar a Dios y estar con los hombres" (70). En su modo de afrontar el problema Arsenio tena ciertamente razn. Toda multiplicidad, y en

particular la multiplicidad de los quereres humanos, es contrario al ideal de la vida monstica que debe ser monotropos, toda unificada en s misma y con Dios. No podemos imaginar que Basilio ignorase o minimizase el problema. Sera tambin injusto creer que Teodoro Estudita, tras sus huellas, quisiera fundar la convivencia monacal sobre la base solamente de la armona del orden externo. En efecto, Basilio proclama que sus hermanos lograrn superar la multiplicidad nociva con una sola condicin: que todos los hermanos sean homopsychoi (71), que tengan, segn el ejemplo de la Iglesia naciente en Jerusalem "un solo corazn y una sola alma" (Hechos 4, 32). Tanto Basilio como Teodoro crean firmemente en la posibilidad de realizar una perfecta homopsychia en los monasterios. La misma fe inspir, ms tarde, a Rublev a proponer ante los ojos de los monjes rusos la imagen de la Santsima Trinidad como ejemplo de vida comn. Pero bajo este aspecto hay ciertamente muchos que son ms pesimistas o ms realistas: "Qu hermoso y qu bueno habitar los hermanos en unin" (Ecce quam bonum et quam jucumdum habitare fratres in unum (Sal. 123, 1). Este Salmo es ms fcil cantarlo en el coro que vivirlo en la comunidad!. Debemos maravillarnos entonces, que sean muchos los que repiten la experiencia de Arsenio? "No puedo abandonar a Dios y estar con los hombres". El famoso Tace, fuge, quiesce ha sido retomado por todos los esicastas como el principio fundamental de su vida. Pero tambin ellos deban sentir frecuentemente la objecin contra Arsenio. "No nos amas?" Intil es pretender llegar a la contemplacin sin la caridad que es la "puerta de la gnosis" como afirma tambin "el telogo del desierto" Evagrio Pntico (72). El amor de Dios es inseparable del amor fraterno, la caridad fraterna supone la comunin. Pero aqu se trata de una cuestin de fondo. La comunicacin del alma supera ampliamente la de los cuerpos. Lo saban los filsofos griegos clsicos que escribieron sobre la amistad (73). Pero los cristianos, como lo hemos indicado, se atreven a continuar el razonamiento, colocndolo sobre un plano ms elevado: la comunin del Espritu Santo es preferible a la que se da en las potencias intelectuales o volitivas. Podramos decirlo creando un nuevo trmino griego: no importa tanto su homopsychoi, ms bien es necesario ser

homopneumatikoi, comulgar y unirse en el Espritu. Fueron justamente los esicastas quienes daban siempre claros testimonios de esta unin, con los dones de la comunin espiritual, de cardiognosis, visin lejana, pero en especial con el don de la comunin por excelencia: la direccin, la paternidad espiritual (74).

6- LA VIDA LITRGICA O EL MTODO FSICO DE LOS ESICASTAS Ciertamente, los solitarios tienen la desventaja de estar privados de ese medio de comunin espiritual que es la liturgia, la cual, ms tarde, lleg a ser fuente de tanta inspiracin. Digo "ms tar-de" porque al inicio los monjes fueron ms bien escpticos respecto a las bellas celebraciones. "No se viene al monasterio -escribe San Teodoro Estudita- para escribir o cantar bellas canciones" (75). Pero enseguida las celebraciones litrgicas alcanzaron su perfeccin precisamente en los monasterios. La belleza de los ritos, el "cielo en la tierra", eleva el alma (76). Los antiguos monjes teman que los medios de devocin fuesen demasiado corporales. La vida monstica es anglica. Sin embargo, en el fondo, consentan que estos "ngeles viviesen en el cuerpo". No se debe despreciar sino utilizar como instrumento por medio del cual expresar las relaciones del alma con Dios. El eremita est privado de todo esto. Y, bajo este aspecto, no ser, quizs, su modo de vivir un retroceso? un retorno al falso angelismo gnstico?. Desde este punto de vista no tenemos duda. La vida eremtica no favorece las funciones litrgicas. Pero un cierto "lenguaje del cuerpo" deba encontrarse tambin en los solitarios. Practicaban muchas metanie, inclinaciones y postraciones, seales de la cruz. Pero esto no es su mrito. Estas prcticas eran aprendidas en el monasterio. Ellos, tan slo, han hecho un descubrimiento. En la vida comn se distinguen ciertos gestos litrgicos de los gestos profanos. Los gestos sagrados son tales porque significan la elevacin de la mente a Dios como, por ejemplo, las manos alzadas o los ojos vueltos hacia el cielo. Pero estos gestos litrgicos estn limitados por el ritmo de la vida. Los solitarios tenan la libertad de

hacer muchas metanie, pero tambin esto deba tener una medida. Entonces descubrieron otra cosa: porqu no dar un significado sagrado a esos "gestos" que son inseparables del ritmo de la vida, como por ejemplo la respiracin y el latido del corazn? No queremos tratar aqu las cuestiones que se refieren el as llamado "mtodo fsico" de los esicastas (77). Me parece justo en esta ocasin subrayar este aspecto que normalmente viene olvidado: el lenguaje del cuerpo en la oracin solitaria, una especie de liturgia secreta. Para finalizar debemos intentar alguna conclusin que, ciertamente, no es fcil. Hasta ahora no hemos hecho otra cosa que una larga comparacin, un dptico de razones en favor de un estilo de vida o del otro. Paradojalmente, de ambas partes se puede tener razn. Y esta situacin, como es de esperar, caus continuas excitaciones, un "oscilar" entre una y otra parte. Hubo algunos espritus fuertes que eligieron decididamente una direccin combatiendo la otra. Pero estos fueron normalmente reformadores que buscaban remediar las desviaciones de la parte opuesta. Los sabios monjes "oscilaban" de una parte a otra. Muchos santos comenzaron como esicastas y terminaron fundando un monasterio cenobtico, y tambin a la inversa. Estamos tentados de decir que una cuestin tan importante no ha encontrado an una solucin satisfactoria, y es propiamente esta incertidumbre que, con el tiempo, deba debilitar el monaquismo. Pero antes de pronunciar el juicio definitivo, veamos si no se ha encontrado quizs una solucin. En este momento me permito hacer un salto histrico, tomando en consideracin el monaquismo ruso. Como he dicho, al inicio del siglo XVI, las dos tendencias llegan a un conflicto. Dos grandes reformadores monsticos: Jos de Volokolamsk y Nilo Sarski se opusieron. Cada uno reclama para s las razones que hemos visto. Lo que podemos pedir a la historia es esto: cul fue el resultado de estas reformas? La respuesta, desde los hechos histricos, es clara: Ambos tuvieron un notable xito, pero slo por una generacin

posterior a la muerte de los reformadores. Luego vino nuevamente la decadencia. La reforma ms permanente del monaquismo ruso vino ms tarde con el despertar de la direccin espiritual, con la aparicin de los staretz, padres espirituales por excelencia (78). Ellos resolvieron la cuestin no en el plano institucional, sino personalmente. Slo la clarividencia de un padre "diacrtico" puede decidir el momento justo en el cual un hombre tiene necesidad de la comunidad y del apoyo necesario del orden, y cuando, al contrario, son momentos que aconsejan dejarlo solo. El plano institucional tiene siempre, desgraciadamente, graves dificultades para poder realizar esta elasticidad de posturas: o se hace profesin de vida comn o se es un eremita. El derecho las considera dos vocaciones diversas. Sin embargo la solucin bizantina de monasterios cenobitas con la posibilidad de esicastas en dependencia del mismo monasterio es quizs un experimento ms que interesante en el que podran pensar tambin los canonistas, suponiendo, sin embargo, siempre la direccin espiritual. As podremos decir que no slo un buen telogo, sino tambin un buen canonista, unas veces dice algo y otras lo contrario, pero no se contradice, como no se contradice la vida en su ritmo espiritual.

EL NOMBRE DE MONJE VIENE DE "UNIDAD"

Fr. Brian Farrelly, O.P.

Santo Toms, al tratar del voto solemne de continencia (IIIIae., q. 88, a. 11) afirma en el cuerpo del artculo: "Dice el Apstol que el casado est ocupado en las cosas del mundo, en cmo agradar a su mujer, y as est dividido. De all que el nombre de "monje" se toma de la unidad, por oposicin a dicha divisin".

En un sentido primigenio, monachus, como traduccin del original griego, monajs, significa solitario, y se usa para indicar al clibe, que vive solo, sin mujer. Monachus por tanto no dice ante todo unidad, de mons, sino soledad, de mnosis, de monzo, soy solitario. Los monjes sern monozntes, es decir, llevarn vida solitaria, y no slo porque observarn el celibato, sino tambin porque huirn de la comunicacin mundana, buscarn el retiro. Ya en la antigedad clsica a quienes deseaban consagrarse a la vida contemplativa se les recomendaba llevar una vida "monacal", para concentrarse en un solo acto, tal como lo auspicia Platn (427-347 a.C.) en el ltimo de sus Dilogos (1). Epicteto (50-125 d.C.) quera que el sabio viviese solo, mnos, sin mujer e hijos, para poder concentrarse en su propia interioridad (2). Plotino (m. 270 d.C.) colocaba el ideal de la vida contemplativa en una huida del solo hacia el Solo, mnos prs mnon (3). En el ambiente judeo-cristiano, Filn de Alejandra (30 a.C.40 d. C. aprox.), el Platn judo, refirindose a Gnesis 2, 18, dir que Adn antes de la creacin de Eva llevaba vida solitaria, monre bion, y era "uno", eis, semejante por su soledad (unicidad), Kat tn mnosin, al mundo y a Dios (4). Describe asimismo la vida de los therapeuto tu theo, "servidores de Dios", clibes de vida contemplativa, que vestan de blanco y vivan fuera de las ciudades para disfrutar de la calma, erema, que se encuentra en el desierto, remos, pues la vida contemplativa, bos theoretics, la ha menester para alcanzar el conocimiento de las cosas divinas, supuesta la prctica de una vida moral recta, la sjesis, que corresponde, sta, a la vida activa, bos praktics (5). Flavio Josefo (37-100 d.C. aprox.) menciona tambin a los anacoretas esenios, que vivan en cambio en comunidad, entre los que slo excepcionalmente se encontraban algunos casados (6). Para Clemente de Alejandra (150-215 aprox.), el celibato es monres bos (7), la vida solitaria. Segn Eusebio de Cesarea (m. 340), Symmaco (mediados del s. II, comienzos

del s. III) tradujo el yehdm (solitarios) del salmo 68, 7 por monajos (8). El Evangelio apcrifo de Toms (de fines del siglo III) refiere en el lgion 75: "Jess ha dicho: Hay muchos que estarn junto a la puerta, mas sern slo los clibes (monaji) quienes entrarn en la cmara nupcial" (9). La primera vez que se usa la palabra monajs en la hagiografa cristiana para designar al anacoreta que huye del consorcio ciudadano para estar a solas con Dios en el desierto, es en la Vida de Antonio escrita en 357 por san Atanasio (m. 373), al ao siguiente de la muerte del santo ermitao, ya ms que centenario (251-356) (10). El trmino se aplic luego de modo general para designar a los que huan del mundo para habitar en un monasterio, monastrion, que originariamente signific lugar de solitarios, mas fue empleado tambin para indicar a los cenobios pacomianos (11), las lauras palestinense-sirianas (12) y las comunidades monsticas basilianas. Para los cenobios la clausura aseguraba el aislamiento o la soledad que el desierto ofreca a los ermitaos. San Basilio (330-379) por su parte aport a la vida cenobtica de la Capadocia la cultura helnica junto con la reflexin teolgica, y el recinto monstico conoci cierta apertura externa para el ejercicio de las obras de misericordia. Para el santo obispo el monje es montropos, tiene un modo uniforme de vida, porque persigue un nico propsito, na skotn, la gloria de Dios (13). Evagrio Pntico (m. 399), que conoci el monacato basiliano y peregrin por muchos centro monsticos hasta radicarse definitivamente el ao 382 en el eremitorio de Scete, en el bajo Egipto, designar a la vida monstica ms bien como vida unificada, monadiks bos (14), indicando el aspecto de comunidad, y afirmar con su estilo lapidario que el monje es "el que est separado de todo y unido a todos" (synermosmnos) (15). El aspecto celibatario ser ms bien el puesto en relieve por san Juan Crisstomo (344-407), pues para l el cristiano en el mundo no tiene otra cosa ms que el monje que la cohabitacin con una mujer, y est obligado a los mismo

deberes que el monje (16); monjes y laicos deben alcanzar la misma cima de perfeccin (17). Mas en otro lugar dice del monje que es "el que se ha enrolado bajo las rdenes de Cristo, se ha retirado de la agitacin del oleaje de la vida y se ha establecido en seguridad sobre las alturas". Y se pregunta: "Qu ms seguro y ms grande que no tener ms que un slo cuidado: el de agradar a Dios?" (18). Considera a los solitarios como las murallas para la ciudad (19). El pseudo Macario (Macario el Egipcio, de Scete) dir que: "el monje debe su nombre en primer lugar al hecho de que vive solo, se abstiene de mujer y ha renunciado al mundo interior y exteriormente [...]; en segundo lugar, porque ora a Dios con oracin ininterrumpida, solo delante del verdadero Dios", (20) tendiendo a un objetivo nico, aplicado constantemente al pensamiento de Dios solo (21). San Jernimo (345-420) ser el primero en latinizar la palabra monajs. Para l, monachus equivale a solus, por oposicin al que vive entre las multitudes urbanas (22). Juan Casiano (360-435 aprox.), que es como el eslabn monstico entre el monacato oriental y el occidental, afirmar en una de sus Conferencias que para el monje omnis intentio in unum semper est defigenda (23). "Toda intencin debe fijarse en un solo objetivo". A. Guillaumont nota en su estudio sobre los orgenes del monacato cristiano que el monje ha de ser considerado como "un ser destinado a la unidad (24) puesto que todo en su vida ha de orientarse exclusivamente a un solo fin, darse por entero a Dios" (25). San Agustn (354-430) al comentar el salmo 132 en un sermn al pueblo explica de un modo original el apelativo monstico: "Por qu no nos llamamos monjes, cuando el salmo dice: 'He aqu cun bueno y cun gozoso es el habitar los hermanos para ser uno'? Mnos dice uno:y no uno de cualquier modo; pues en una multitud hay uno, mas uno

puede decirse con muchos, no as mnos, es decir, solo: mnos es uno solo. Por tanto quienes viven para ser uno, para que formen un solo hombre, para que se cumpla lo escrito, con un alma y un corazn, son muchos cuerpos mas no muchas almas, muchos cuerpos mas no muchos corazones; con razn se dice mnos, es decir uno solo" (26). El Pseudo Dionisio (fines del s. V, comienzos del s. VI) habla con su lenguaje mistrico de la unificacin monstica como del camino para llegar a la unidad deiforme, colocando a los monjes en el orden de los iniciados: "El orden ms alto de todos los iniciados (27) es el santo orden de los monjes, purgado con toda purificacin mediante una virtud completa y una perfecta castidad [...] Nuestros divinos preceptores les han juzgado dignos de recibir nombres santos: algunos los llaman servidores (therapeuts), otros monjes (monajos) a causa del servicio y del culto puro que rinden a Dios y de su vida indivisa y una (amerstou Ki enianas zoes) que los unifica en un recogimiento exclusivo de toda participacin para llevarles a la unidad deiforme (theoeid monda) y a la perfeccin del amor divino (filtheu teliosin)" (28). San Teodoro Studita (759-826) insiste en poner de relieve el carcter unificador de la vida monstica. En las Pequeas Catequesis dir: "Nosotros no tenemos sino un cuidado: el de agradar a Dios" (29). Unificar la vida en Dios constituye pues la intencin principal de la vida monstica; las ocupaciones exteriores, las observancias, no se ordenan a otro fin. Desde la profundidad de la celda interior, su atencin responde al clamor del Salmista: Unifica mi corazn (30). La exigencia del amor del Seor es totalizante. El solo Dios manda que se le ame a El slo con todo el corazn (31). El espritu monstico aspira a esa unidad de intencin totalizadora, que expresan el cor unum et anima una in Deum agustiniano, el ora et labora benedictino, el cum Deo aut de Deo dominicano, el Deus meus et omnia franciscano, las cinco "nadas" para llegar al "Todo" de la va carmelitana, en su bsqueda contemplativa. En definitiva, todo cristiano

de vida interior tiene algo de monje, tiene sed de aquella unidad por la que rog Cristo Jess (32). Si bien entonces no por su etimologa, mas s por la intencionalidad del solitario, nomen monachi ab unitate suminitur.
oooooooooooooooooooo NOTAS (1) Leyes, lib. III, 965 B. ver A.J. FESTUGIERE O.P., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Pars, pp. 223-225 y 232-234. (2) Entretiens, ed. SOUILHE, Pars, 1965, IV, 1. 29. (3) Enneada VI, 9, 11. d. BREHIER, E. G., Pars, 1938, p. 188; frases semejantes encontrarn fcil acogida en los ambientes monsticos, aunque no por preocupacin intelectual. A un ermitao anciano le fue preguntado: Cmo debe ser el monje? a lo que respondi; Segn mi parecer, solo con el Solo (cf. I Padri del deserto. Detti, Citt Nuova, 1980, p. 380,4) (4) De opificio mundi 151-153, ed. R. ARNALDEZ, Pars, 1961, pp. 242-243. El mismo Filn dir tambin que el Espritu de Dios no puede entrar en un alma dividida y multiforme, Quod Deus sit immutabilis, 2, ed. A. MOSES, Pa- rs, 1963, pp. 62-63. (5) De vita Contemplativa, 24 (cf. De Abrahamo, 85-87). Eusebio de Cesarea (De viribus Illustris, 11) y Casiano (Instit. coenob., 2, 5) considerarn a los Terapeutas como los precursores del monacato cristiano. Mas no se ve ninguna vinculacin con los mismos en la vocacin de san Antonio ni de san Pacomio. (6) De bello iudaico, 2, 8, 160. (7) Stromata III, IX, 67, en ed. STAEHLIN, vol. II, p. 226, 23; y en el vol. III de la misma ed., cf. Stromata VII, XII, p. 51, 5-6. (8) El texto del salmo se refiere a solitarios porque abandonados, derelictos, a los que rene el Seor para darles una casa, conforme al texto masortico. Los LXX (en LXX, Ps. 67) haban traducido montropous, es decir, los de una misma conducta, versin que sigue literalmente la Vulgata, unius moris. Las traducciones modernas vuelven al sentido masortico, as la Nueva Vulgata: Deus qui inhabitare facit desolatos in domo; la Bible de Jr., Dieu donne l'isol le sjour dne maison; Ncar-Colunga, Dios que da casa a los desam- parados; la New English Bible, Cambridge, Go gives the friendless a home; La S. Bibbia, ed CEI, Ai derelitti Dio fa

abitare una casa; Die Bibel, Einheits- bersertzung, Stuggart, Gott bringt die Verlassenen heim. Muy hermosa es la oracin de Esther en la versin de los LXX: Kiry mon o Basilus emn, sy e mnos boethesn moi te mne (en ed. RAHLFS, Esth. 4, 17 l): Seor mo, nuestro Rey t eres solo (nico), socrreme a m, solitaria (desolada).En la Vulgata: Domine mi, que rex noster est solus, adiuva me solitariam (Est. 14,4). (9) L'Evangeli selon Thomas, trad. A. GUILLAUMONT, Leiden, 1959, pp. 40-41. Ver tambin los loga 4, 16, 23 y 49. (10) Vita Antonii 2; PG 26, 844 A. (11) Para san Pacomio (m. 349), patriarca de la vida cenobtica, el monje, por su renuncia al mundo y el compromiso de la Koinoma (la vida comn), lleva sobre la tierra una vida angelical (bos angeliks). En los Apophtegmata Patrum se lee que el santo anciano Arsenio recibi una triple respuesta a su insistente preguntar sobre qu deba hacer para salvarse: Huye de los hombres; calla; busca la quietud (esyja); PG 65, 88 B- 92 A; Vita e detti dei Padri del deserto, Citt Nuova, Roma, 1986, Arsenio 1-2. (12) A veces un ncleo cenobtico se encontraba rodeado por celdas de ermitaos, como suceda con la laura de Farn, situada a unos diez kilmetros de Jerusaln. (13) Regulae Fusius Tractatae, 20; PG 31, 973 A. (14) PG 79, 729 A. A comienzos del siglo V, san Nilo emplear tres trminos en un mismo prrafo para designar a la vida anacortica: monastiks bos, bos monadiks, monres bos (PG 79, 279, par. 9 AB). (15) De oratione 124, PG 79, 1194 C. Cf. I. HAUSHERR, Les Lecons d'un contemplatif. Le trait de l'Oraison d'Evagre le Pontique, Pars, 1960, p. 158. (16) In ep. ad. Haebr., Homil. 7, 4; PG 63, 68. (17) Adv. oppon. vitae monast., 3. 14; PG 47, 372. (18) Ad Theodorum lapsum, 2, 5; PG 47, 372. Dice adems que "los monjes oran por todos, lo que es el mayor testimonio de su amistad" (In Ioh., Hom. 78,4; PG 59, 426). (19) In Matt., Hom. 72, 4; PG 58, 672. (20) Homilas espirituales, Hom. 56, ed. E. MARRIOT, Macarii anecdota, Cambridge, Mass., USA), 1918, p.44.

(21) Cf. AMELINEAU, Vertus de saint Macaire, en Annales du Muse Guimet 25, Pars, 1894, pp. 170-171. (22) Ep.14, 6, 1 y Ep. 58, 5, 1, en Corpus Scriptorum Ecclesiaticorum Latinorum, ed. HOELDER, Viena, t. 54, pp. 52 y 533 respectivamente; Ep.125, 8,1, ibd., t. 56, p. 127. Mas por esta misma poca el monacato bizantino se haca cada vez ms urbano; el ao 448 haba en la sola Constantinopla 23 monasterios de varones (el famoso de Studion es del 463), en 518 haban ascendido a 33, y en 536 a 76. (23) Conferencia 24, 6. (27) Los tres rdenes de la iniciacin son los catecmenos, los bautizados y los monjes (Eccl. Hier., VI, I, 1; PG 3, 532 A y 4, 169 B). En el orden perfecto, el de los monjes, estos han hecho en s la unidad, tetelesmne d txis e ton eniion monajn, EH VI, III, 536 D);cf. R. ROQUES, Elments pour une tho- logie de l'tat monastique selon Denys l'Aropagite, en Thologie de la vie monastique, Coll. Thologie, 49, Aubier, Pars, 1961, pp. 283-314) (28) EH VI, I, 3; PG 3, 532 D-533 A. "Moine signifie seul. On voit que le Pseudo Denys entend moins par l la solitude de l'ermite qu'une unification purement intrierure (M- DE GADILLAC, Oeuvres compltes du Ps-Denys l'Aropagite, Pars, Aubier, 1943, p. 308, nota 1). "Le terme monajs, on le sait, est expliciment rattach la notion de monade divine, et ce rapprochement fonde certainement, aux yeux de Denys, une vraie doctrine de l'unit intrieure" (RO- QUES, art. cit., p. 306). "Les moines sont marqus par l' un, qui, de ce fait, ont le devoir de s'unir l' Un (prs t en... enopoiisthai), de se rassembler en une sainte monade (prs iern monda syngesthai); EH, 1.c., 533D-536 A). "Je pense que le monachisme est, dans son essence, recherche de l'unit, de l'unification, conformment au sens premier du mot monachos: toutes les dmarches monastiques fondamentales s'expliquent par l" (GUILLAUMONT, en Aux origines..., p. 82). "Le moine est celui qui veut unifier sa vie, c'est--dire qui renonce tout ce qui ess source de division, de partage, non seulment dans ses activits extrieures, mais aussi -et d'abord- dans sa vie psychique" (ibd., p.83) (29) S. Patris nostri et confessoris Theodori, Studitis praepositi, Parva Cathechesi, Pars, 1891, 131,11. Vuelve sobre el tema en las Grandes Catequesis: "Caminamos juntos, en un solo espritu, hacia aquello que es nuestro ni- co deseo, la nica meta de nuestro impulso: servir al Seor y agradarle" (Grandes Cathequses, ed. PAPADOPOULOS-KERAMEUS, S. Petersburgo, 1904, 49, 353).

(30) Salmo 86, 11 (H), yajed le babi, masor.; "unite my heart (i.e., concentrate its affections) to fear thy name" (E. ROBINSON-F. BROWN, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament) (based on the Le xicon of W. GESENIUS, Oxford, Oxf. Univ. Press, 1951, p. 402). (31) Deut. 32, 39; cf. 4, 29 y 6, 4-6. (32) Juan 17, 21-22.

NOTAS SOBRE LA VIDA RELIGIOSA

P. Fr. Mario Jos Petit de Murat, O.P.

La experiencia parece mostrarnos que hay error en el decir: "Quiero ser un buen predicador" o "un buen profesor" o "un buen telogo". Ante todo no debe haber otro deseo que el de alcanzar la perfeccin evanglica. Muy frecuente es or hablar de santos modernos y de santidad moderna. Parece que hubiera moda hasta en esto. Mas tenlo por insufrible liviandad. No hay otra santidad que la del Evangelio, que fue la de los santos de todas las pocas. San Hilarin es tan actual hoy como ayer. Un santo Cura de Ars, no es acaso un santo de la Tebaida? La espiritualidad de Santa Teresita, no es acaso la misma que la de Santa Escolstica y Santa Gertrudis? Con ocho instrumentos, los de siempre, forjars tu cruz en la Cruz, con la gracia de Dios: 1) Deseo de santidad. 2) Penitencia (compuncin). 3) Doctrina (mucha Sagrada Escritura). 4) Sacramentos. 5) Mortificacin. 6) Oracin. 7) Ejercicio de las virtudes. 8) Obras de misericordia. Y no debes usarlos hoy y dejarlos maana; no, sino que los convertirs en partes de t mismo, emplendolos habitualmente, con todo amor, con prolija minuciosidad, dndole a Dios y a tu alma todos los minutos posibles y segundos e instantes de segundos de tu vida.

El ser Viviente nos envuelve, nos penetra, tiene sed; todo lo posee en S. Para qu robarle? Fuera de El no hay otra cosa que el llanto y el crujir de dientes de las tinieblas de afuera, la inutilidad de un abismo atildado por el tiempo para luego mostrarse tal como es, a los que haya logrado engullir: un abismo y la espantosa vanidad de vivir el hasto de una muerte eterna. S delicado en los detalles, que es donde se te va dando la vida. En este instante de segundo que pas, no ha estado pesando sobre m, por una parte, la gloria de siete cielos superpuestos y la de una Trinidad que lleva al Hombre en su seno, y por otra, el horror de un infierno siete veces abismal? Seor! Acrecienta mi fe para que vea intensamente lo que no se ve. Oh, la brevedad de los das, traspasados por los torbellinos del segundo Gnesis! Bendito t Seor, que con grandes dolores de parto, y tantas delicias as nos recreas! Para ser fiel a la Realidad inmensa en la realidad efmera y para decirle con todo que a Ella ardientemente ansas, que desprecias las propuestas del reino y la carne caducos, cuidars: De dos asientos siempre escogers el ms duro. Huirs de la blandura de lechos y asientos como tambin en el trato con los dems. Ms que preocuparte de reir con tu carne, cuidars de tener tu mente y tu voluntad ocupadas en consideraciones y afectos celestiales: Trata de intensificar ms tus actos de amor y fidelidad. En el refectorio, aceptars, con agradecimiento a tu Seor, lo que te sirvan, y si alguna vez eliges algo, sea lo contrario a tu gusto. Lo menos que puedes hacer, es no comentar las comidas. Prefiere quedar mudo a hablar con tus hermanos de buenos platos o preferencias. Cuando te dieren a elegir entre varios ejemplares de una cosa que necesites o has pedido (mantas, libros, etc.) nunca elijas el que ms te agrade o el mejor, y si no eliges el peor, porque te falta coraje para ello o porque te pueden ver, sin ser notado, por lo menos escoge aquello que en algn punto contrare tu gusto y concupiscencia. Recibe con verdaderas muestras de agradecimiento todo lo que la Orden o tus hermanos te den (a veces cosas agradables a tus miserables sentidos, otras veces aparentemente desagradables),

cunto mrito si consigues ofrecerlo amorosamente al Seor!, y, cunta generosidad del Seor al hacerte tal presente! Sobre todo lo que te viene de un Superior, tenlo por venido del cielo. Piensa en las preocupaciones que le ocasionas y as comprenders el infierno que te mereces si lo contristas. No olvides nunca que, con toda verdad, es el infierno lo nico que te mereces y as no habr cosa suficientemente mala, o miserable, o sucia para ti. Pero ten habilidad para conciliar estas dos cosas: la ms estricta pobreza y la cordialidad para con el que te hace la ddiva. Si juzgas que sta es innecesaria, busca la manera de no aceptar sin herir la caridad. La pobreza heroica llena est del perfume de Cristo. Cuidars tener la celda despojada de todo, hasta de algunas cosas necesarias pues, en verdad, en el pesebre, Nuestro Seor careci hasta de lo imprescindible. Y tratars de progresar en lo que a esto respecta en pobreza y no en relajamiento, pues es muy fcil agregar, sin notarlo, una cosa a otra y convertir con el tiempo a nuestra celda en un bazar de vanidades, o en un departamento de soltern, atiborrado con las enmohecidas reliquias de la estulticia con que desaprovech el tiempo de la Redencin. En las ceremonias de culto divino, sobretodo en la Santa Misa, cuida, por la atencin que pongas de cumplirlas segn lo prescripto por las rbricas, de manifestar al Seor y sus santos, con todos tus movimientos, el amor y la reverencia que les tienes. Piensa que cuando ests cerca del altar te encuentras en las proximidades del sitio y de la cosa ms sublime de la tierra; que all presenciars y participars del acto de Amor Divino que renueva el arrobamiento en los ngeles cada vez que se realiza. Es que deshonrars a tu Dios tanto como El te honra? Mira la deferencia con que te trata al permitir que hasta tu cuerpo intervenga en Misterios a los cuales los espritus puros asisten con temor y temblor. As, celo bien con el decoro de la modestia y el recogimiento sincero; y que la uncin del amor y del agradecimiento trascienda a todos tus movimientos. Haya en ellos una digna naturalidad. Cuando hayamos alcanzado la verdadera naturalidad, tambin habremos encontrado la verdadera dignidad: porque a nuestra naturaleza, de suyo, le pertenece una hermosa dignidad por ser racional y espiritual. En cambio, el siglo y

los religiosos que no raen de s todos los errores de aqul, tienen por natural en el hombre lo que espontneamente fluye del hombre corrompido, es decir la grosera animal. No te olvides: el Seor naci entre animales, mas para convertirnos en hijos de Dios, conciudadanos de los ngeles. Desconfa de los bienes muy accesibles, que no exijan esfuerzos para alcanzarlos. En todo lo que vivas sin trabajo ests conviviendo con tus propias miserias. Si amas de verdad la perfeccin, te entusiasmars con los bienes arduos. Todo lo perfecto y elevado es difcil; porque es superior a nosotros, no est a nuestro nivel y no se conquista sin esfuerzos. No olvides que, tanto en el orden sobrenatural como en el natural, los hbitos crecen por la intensificacin de sus actos. As entre muchos otros beneficios, un esfuerzo hecho a conciencia, te habilita ms con respecto al objeto digno de tu amor, que persigues. Desarrolla en ti una perfeccin positiva que te capacita ms y ms con respecto a esa perfeccin actual, que por superior y elevada no est a tu alcance de buenas a primeras. Todo esfuerzo bien ordenado es fecundo.

Contra el falso celo El Seor se ha dignado darte noticias sobre la perfeccin, a la cual quiere que tiendas. Pero te las ha dado para que la realices en ti, no para que, armado con esa noticia como con espada, te subas a un estrado y te dediques a dar tu fallo sobre la vida de los que te rodean. Acurdate que el Seor te dijo: "Y si tu ojo derecho te sirve de escndalo, scalo y chalo lejos de ti, pues te conviene perder uno de tus miembros y no que todo tu cuerpo sea arrojado al fuego del infierno". De una sola cosa dispones, y slo de ella, por ahora, dars cuenta: tu alma. De un precioso tesoro dispones y slo de ti depende el que se pierda o sea enriquecido con lo que, por maravilloso, ni ojo vio ni odo escuch. Cada minuto de esta vida es una oportunidad que se te da y que no volver, de extenderte en el adorable Seor y Dios, que como Paraso se te ofrece, sediento de ti, en Cristo Crucificado, en el seno de Mara Santsima. Lo perders por mirar lo que no puedes remediar? Mira que, en todo lo que digas: "Por qu aqul se disipar o no cumplir

con los compromisos y deberes contrados o no har nada para mejorar"?, sers medido con esta misma vara, pues te ests disipando y no cumples con tu deber ni tratas de mejorar en lo que ms nos ha encarecido el Seor: la caridad para con el prjimo. Tal desorden entraa gravsimos peligros. No permite cuidar de nosotros ni descubrir el fondo divino de la Orden, que siempre est all, esperndonos; amarga el espritu y, por ltimo, lo peor, mina la perseverancia. Huelga, come, duerme entre los brazos del amoroso Seor y calla y cierra los ojos. Vano es para nosotros levantarnos antes que la luz; los que comen el pan del dolor, surjan a salvar las otras almas, despus que hayan sabido hacer descansar la suya, en el Seor del amor y de la paciencia, de la bondad y la misericordia, no sea que salgan secos y corridos y escandalizados. El embrin, cuando est desarrollndose dentro del seno de la madre, no sabe que fuera de su claustro hay miles y miles de seres que se agitan cumpliendo o no cumpliendo su destino. As ests t: recogido por la piedad de Dios, dentro del inmaculado seno de Virgen Madre, para recrearte y regenerarte. Destruye sin contemplacin el miserable fariseo que hay en ti, pues si no oirs sobre ti en el Da tremendo: "Dijiste: rico soy, y estoy lleno de bienes y de nada tengo falta, y no sabes que eres un cuitado y miserable, pobre, ciego y desnudo". Busca la compaa de las almas del purgatorio. Familiarzate con ellas, no slo para hacerles el bien que tanto desean y necesitan, sino tambin por el bien que en ello puedes encontrar para ti mismo. El que es movido por fuerte amistad, se inclina con inters sobre el alma del amado, compenetrndose de su estado hasta el punto de comprenderlo y sentirlo como si fuera suyo propio. Si anduvieres con aquellas benditas almas, podras apoderarte de su estado de nimo, de lo cual se seguir para ti grandes ganancias. Tres cosas podemos considerar principalmente en el estado que ellas se encuentran: vehementsima y nica aspiracin de entrar en el gozo del Seor; fortsimo aborrecimiento de s mismas en todo que an se vean manchadas por antiguas

aficiones a criaturas; y por ltimo, hambre y sed de ser vctimas de la adorable Justicia Divina. Gran felicidad sera que el Seor se apiadara de ti y te diera la gracia de reproducir en ti, tan bendito estado; decir con ellas: "Corta, poda, mata, Adorable Redentor, razn sobrada tienes para hacerlo". Y, hasta dnde no se enardecer nuestra alma en el amor, si pensamos que estos castigos se deben mucho ms a su Misericordia que a su Justicia, pues tienen por fin ms el purificar que el cobrar? Oh, Seor, qu sistema de bienes has montado y has puesto en juego para servirme! Porque si dijera que el universo entero y tu Hijo y tu Iglesia, lo has puesto a mi servicio y al de mi miserable alma, para que encaminado encuentre el camino de la Luz, exagerara? Y a tales excesos ha llegado tu Amor, que tomaste nuestros mismos dolores, todos, uno a uno, minuciosamente, llagndote con nuestras llagas, para que, lo que era nuestra nuestro oprobio, sello de nuestros delitos, lo pudiramos transfigurar en Ti y convertirlo en galardn admirado, que los ngeles contemplan, pues no hay cosa que ms conmueva a los cielos, que el dolor llevado sin culpa y con paciencia. Todo lo has hecho por todos y por cada uno de nosotros. Todo lo has hecho por m. Mrame Seor, cara a cara, frente a tu cielo, con los brazos abiertos! Crucifcame! Crucifica Seor; permite que te imite como pueda! Resultar un remedo que te har rer, pero permteme hacer algo que te muestre mi agradecimiento. Soy tan feliz! Mil cielos parecen aposentarse en mi seno; permteme saltar, palmotear en la lmpida atmsfera del fuego de tu Amor; si no morir. Es que se puede estar entre los cuatro huesos de este cuerpo, mientras T te das rebalsndolo todo, incesantemente, incansablemente?. Seor! Hazme enloquecer de amor, como mi Padre Santo Domingo, que gema y cantaba y lloraba! En fin, Seor, apidate de m! Somos tan torpes que apreciamos los dones slo cuando cuando los perdemos. Que nos falte una mano, el aire o el agua, sabremos lo que valen y lo impotente que somos para alcanzarlas. Cuando los tenemos pasamos sin verlos, como si nada valieran o peor an como si fuera obligacin o justicia el drnoslo. No pocas veces se los trata con

desprecio y negligencia; no apreciando lo mucho que contienen por la nota que les puede faltar, para que est a punto con los caprichos que pueden saciar nuestros apetitos. As, ms de una vez se ve destrozar y desperdiciar el pan, por el cual se preguntar con angustia si llega a faltar. Y basta que tenga una nada de polvo o que parezca que no est bien cocido para que se olvide todo lo que tiene y todas las fatigas que ha costado. Otras veces, divagando tras bienes ilusorios, con nuestros rostros decados, herimos tu delicadsimo Corazn, que no cesa de darnos abundantemente todos los bienes que nos convienen. Tan mala es nuestra condicin que siempre estamos lamentando lo que nos falta y, en nuestra ignorancia, creemos necesitar ms, pero no vemos lo mucho que tenemos. Basta que un profesor tenga un insignificante defecto pedaggico o de carcter para que, sealando o comentando esa nonada, no veamos ni apreciemos los inmensos bienes que el Seor nos da a travs de l. Pero d, miserable y cuitado, de dnde sacas tantas pretensiones?, del infierno que mereces? Y esto pasa con los bienes ms insignificantes: ascienda o descienda un grado la temperatura, se comenta el calor o el fro, tan saludables y necesarios. Mas, que haya un da en el equilibrio que se desea y esto ya no se ve, ni palabra se dice de ello. Con slo pensar en el admirable mecanismo de esta Orden que con tanta solicitud me sirve y ampara, habra que enloquecer de agradecimiento. Hermanos en la cocina, en la sastrera, en el lavadero, que me preparan la comida y cosen y lavan mi ropa. Cuatro o cinco sacerdotes del Altsimo, Apstoles de Jess, tal vez sabios ocultos, que sacrifican su vida para introducirme en los ms altos tesoros de la Sabidura divina y humana. Luego el Padre Maestro y su socio, mi Director Espiritual, para guiar mis pasos en el camino del Seor; mi conciencia multiplicada en tantos cuantos hermanos me rodean y ven mis actos. Y an no he dicho nada. Seor, Seor!, qu har? Todo esto haces para salvar esta carroa? As pones a mi servicio a los que mil veces he ofendido al ofenderte, los cuales, deberan levantarse para pedir mi condenacin? S; ya s lo que har: tres cosas son las que tratar de hacer: Tomar el Cliz de la salud e invocar Tu Santo Nombre, es decir ofrecerme todos los das que T me permitas como

vctima eucarstica de la Vctima Eucarstica. La segunda ser con respecto a mi prjimo y a m mismo, segn el ejemplo del mayordomo fiel, servirte con alegra, con toda la entrega de corazn que sea posible, cuyo anhelo es entregarse ms y ms en cada instante que pasa. Debes estar lleno de alegra por lo que el Seor hace contigo; mas debes sufrir y penar por lo que hacemos con nuestro amado Jess. Est llagado como nunca. Cundo se ha echado, como ahora, lodo y escupitajos sobre la gloria de su divino Rostro? Pasa y repasa la leccin que el Seor dio a las santas mujeres: "Si lloras tus pecados, aliviars su Cruz" La Vernica te espera para darte una buena leccin. Jos de Arimatea y Nicodemo tambin. Cuando ests desasido por completo de toda criatura y fogosamente enamorado de su Rostro podrs devolverle su gloria en medio de la muchedumbre de sus enemigos; cuando ests fortalecido contra toda tentacin podrs desclavar lo que en otros tiempos clavaste, ungir lo que antes heriste. Qu cosa devuelves a Mara! Su Hijo completamente saqueado. Vigila. Aprende la delicadez de su Amor; toma conciencia de tu rudeza, anda con mucho cuidado, no hagas ruido, todo repercute en sus llagas, insistentemente repasadas y reabiertas por nuestras miserias e indiferencias. Hasta cundo, Seor? An no te has hartado de padecer? Y yo, no me he cansado de envilecerme hacindote sufrir en cada una de mis faltas?...Venga a nosotros tu Reino! Mientras T nos colmas de bienes, nosotros te tenemos vestido de pordiosero, sediento. Al enterrar el denario ocultamos tu gloria. Tienes hermanos para servirles, amarles y obedecerles; para juzgar te tienes solamente a ti mismo; tambin a tu siglo porque ste ya ha sido argido de pecado y juicio. Es muy difcil que un hombre consienta de golpe en un gran crimen. En cambio, por una adaptacin paulatina e insensible, puede llegar a las ms grandes aberraciones. Por el camino de la pequeez y "prudentes concesiones" llegan las comunidades a deplorables relajamientos. Por lo tanto, bueno es hacer de tiempo en tiempo un examen que cuide celosamente de este punto. En l con especial atencin

observars si el fervor no ha dejado lugar a la rutina; si el amor del fin o de las Constituciones en vez de crecer ha declinado para abrir paso al inters de agradar a las criaturas, a preocupaciones, curiosidades, inquietudes por las cosas temporales y la vida de los pueblos; a la atencin de las idas y venidas, pequeos acontecimientos y ancdotas de la vida domstica, donde se enredan y desvanecen la intensidad y ardor de la vida interior de tantas almas. Dice San Ambrosio que el rostro es un tcito intrprete del corazn y lo mismo sucede en la manera de vestir, andar, rer, etc... Es memorable el hecho del mismo santo, que rehus admitir en el clero a un joven por slo ver en l un gesto indecente y a otro por su manera chocante de andar, y el desastrado fin de ambos prob que no se haba engaado. Sobre estas palabras del Sagrado Libro del Eclesiasts dice Cornelio Alpide que el vestido indica y representa el interior del hombre; de manera que el vestido soberbio indica la soberbia; el lujurioso, la lujuria y el vestido seglar indica el corazn aseglarado del clrigo que lo lleva. Cuando Dios, Nuestro Seor, cre a Adn, lo adorn con todas las virtudes y lo visti con la gracia. Y al pecar qued desnudo de ello. Cuando un joven recibe la tonsura o es vestido con el hbito o admitido al estado clerical es como cubierto de gracia, pero cuando falta a la obediencia, queda sin aquel vestido, sin hbito. Adn se excus, tambin se excusa el clrigo. Tal vez oirs algunos clrigos, decir que la piedad no consiste en el vestido sino en las costumbres, que los clrigos se deben distinguir por las virtudes no por el vestido; que Dios no se para en lo exterior sino en lo interior. Que se ha de servir a Dios en espritu y en verdad. Que el hbito no hace al monje; que otros hacen esto y aquello, etc. etc. Esto y otras cosas oirs decir, amadsimo hermano, a los clrigos relajados, pero a la verdad, estas palabras y pretextos no son nuevos, ya lo alegaban los malos clrigos del tiempo de San Bernardo, mas el santo a quien nada de esto se ocultaba, deca a los buenos que no hicieran caso y les haca notar que esa indecencia exterior de los vestidos

no era otra cosa que la seal exterior, manifiesta de la relajacin del espritu y de la corrupcin de su corazn y costumbres. Porque, aada, qu fin han de tener esos eclesisticos de ser una cosa y aparentar otra? Bien sabemos que el Seor pide el corazn, lo interior, pero tambin diremos del vestido exterior lo mismo que del culto con que honramos a Dios: es Seor del alma y del cuerpo y con ambas cosas le debemos servir, la modestia del nimo debe manifestarse en el hbito y del interior del corazn salir a la superficie del cuerpo. La vida religiosa es virginal. Cada una de sus partes depende de su integridad, es decir, del todo. Basta faltar a una de las leyes de su Constitucin para que se desvanezca y pierda su contenido sobrenatural y se convierta en una organizacin hbrida, sin razn de ser ni destino. Ser sal desvanecida, tierra rida. Para que esto suceda, la negligencia tendr que ser habitual.

EL ORDEN DE LAS PASIONES Y LA VIDA RELIGIOSA

Hna. Marta Hanna

A modo de introduccin Hablar del orden de las pasiones en la vida religiosa tiene sus inconvenientes. Puede ocurrirle a quien lo intente aquello que se cuenta en las sentencias de los Padres del desierto, acerca de un hermano que fue donde Abba Teodoro y comenz a hablar acerca de cosas que an no haba puesto en prctica. Le dijo el anciano: "Todava no has encontrado la nave ni cargado en ella tu carga y,ya llegaste

a la ciudad? Cuando hayas practicado lo que dices, ven a hablarnos de lo que ests hablando ahora" (1). Porque hablar del orden de las pasiones es, en ltima instancia, referirse a la educacin de la afectividad, y se puede suponer legtimamente que quien tiene algo que decir al respecto, ha hecho ya su experiencia. Y por aqu aparece otro peligro an mayor para el disertante: que sus oyentes crean que estn ante uno que ha educado su afectividad y gobierna sus pasiones. Y digo que ste es un peligro mayor porque tengo presente aquella otra sentencia de los ancianos que dice: "Ay del hombre cuya fama supera su realidad". Teniendo tan poca chance de salir airosa de esta riesgosa empresa recurr, como los antiguos, a la sabidura del desierto. Y no slo a la que nos ha quedado compendiada en apotegmas y otras obras de los Padres, sino a la que an hoy florece en los desiertos; concretamente, acud a las Hermanas de Beln, hijas de San Bruno. Mi pregunta era clara: cmo hablar del orden de las pasiones y la vida cristiana cuando an no se ha logrado ordenar las propias? Y, sobre todo, cmo hacerlo cuando entre quienes escuchan hay personas con muchsima ms experiencia que uno. La respuesta que recib tiene el sabor de un apotegma, pues se me dijo que no era necesario abordar el tema desde mi propia experiencia. Y tampoco era preciso repetir conceptos que otros han plasmado en sus escritos. El mejor modo de abordarle sera desde la Lectio Divina; vale decir, desde el Seor Jess, contemplado largamente durante la Lectio Divina. Este mtodo tiene una ventaja incuestionable: nos ofrece un prototipo, un paradigma para nuestra propia vida. Es el mtodo tradicional de enseanza en materia moral, el modo clsico de educar en las virtudes. As proponan los poetas y los filsofos a los hroes, como prototipos del hombre virtuoso - as, Homero destacaba la figura de Aquiles, y Platn y Aristteles, la de Scrates. Y as Dios Padre, en su infinita misericordia, con esa "pedagoga divina" de la que nos habla San Ireneo, queriendo que seamos santos como El es Santo, nos presenta a Su Hijo hecho uno de nosotros, para que en El tengamos nuestro Modelo.

Precisamente este ao hemos recibido del Santo Padre su ltimo documento para los religiosos: Vita Consecrata (2). En l, a partir del episodio de la Transfiguracin (Mt. 17, 18; Mc 9, 2-8; Lc. 9, 28-36), nos invita a reflexionar acerca de nuestra condicin de consagrados, llamados a dejarlo todo para seguir a Cristo, tan de cerca que tambin nosotros seamos transfigurados en El. Somos llamados a conformarnos, a configurarnos con el Seor Jess de tal modo que, por obra del Espritu Santo, vengamos a ser "personas cristiformes, prolongacin en la historia de una especial presencia del Seor resucitado" (n 19). Si bien el documento se dirige a los religiosos, todo cristiano est llamado tambin, en virtud de su bautismo, a reflejar el Rostro de Cristo (3). La exhortacin de San Pablo: "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo..." (Fil. 2, 5) se dirige a todo bautizado. Y lo mismo ocurre con sus palabras a los corintios: "Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen, cada vez ms gloriosos" ( II Cor 3, 18). Se trata, entonces, de contemplar al Seor Jess tal como nos lo presentan lo relatos evanglicos y de contemplarlo largamente. Este contacto diario, prolongado y amado con la Palabra de Dios nos va, poco a poco, purificando y ordenando; nos va transformando en esa misma imagen. No olvidemos que el Verbo de Dios es semilla y una semilla que, una vez sembrada, germina y crece sin que el dueo del campo lo advierta (4). Para esto, lo primero ser procurar un silencio creciente de todo nuestro ser, porque la Lectio Divina no es una mera lectura del texto sagrado; es, ms propiamente, una audicin de la Palabra de Dios. Y Dios nos habla en el silencio; el menor ruido puede apagar Su Voz. Dios nos habla por Su Verbo, que se reviste de palabras humanas para que podamos orlo, acogerlo, guardarlo y vivirlo. Las Escrituras Santas no son una letra muerta, un libro antiguo por interesante y venerable que nos resulte. Ellas son Palabra viva y vivificadora, dirigida hoy a cada hombre, a cada uno de nosotros.

Precisamente por eso el primer mandamiento es : "Oye, Israel: YHWH es nuestro Dios, YHWH es nico. Amars a YHWH con todo tu corazn..." (5). Oir es el gran mandamiento que atraviesa toda las Escrituras, desde el Antiguo Testamento hasta el Apocalipsis. Or al Dios que habla al hombre dndose a conocer; que se abaja hasta el hombre para invitarlo a vivir en comunin con El; que abre al hombre un mbito de intimidad en El, en el misterio de su Ser que es Fuego devorador, que es Amor (Deut. 4, 24; 1 Jn. 4, 8b). Or a Dios y, por ende, a Aquel que es Su Verbo, Su Palabra enviada, revestida de nuestra naturaleza a fin de que podamos verla y orla y tocarla. "Este es Mi Hijo, el Amado, en quien me complazco; escuchadle" (Mt. 17, 5). Acogiendo este mandato recibimos la Palabra tal como es "viva, eficaz y tajante ms que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y el espritu, hasta las coyunturas y la mdula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn" (Hbr. 4, 12).

Concepto y naturaleza de las pasiones No podemos hablar de "orden de las pasiones" sin tener algunos conceptos bsicos acerca de las mismas. Nuestro primer paso ser precisar los sentidos que usualmente damos a este nombre y su etimologa. Usualmente, la palabra pasin tiene para nosotros una cierta carga negativa; nos habla de algo desmedido, desbordado, muy intenso o de dolor, de sufrimiento. El Diccionario de la Real Academia Espaola dice: "1- accin de padecer. 2- Por antonom., la de Ntro. Sr. Jesucristo. 3- Lo contrario a la accin. 4- Estado pasivo del sujeto. 5- Cualquier perturbacin o afecto desordenado del nimo . 6- Inclinacin o preferencias muy vivas de una persona a otra. 7- Apetito o aficin vehemente a una cosa (...) 10. Ant. Med. Afecto o dolor sensible de alguna de las partes del cuerpo enfermo..." A causa de este sentido negativo, el trmino pasin prcticamente no se usa en la Psicologa contempornea. Hablamos de afectos, sentimientos, humores,

emociones, instintos, etc., nombres que guardan relacin con el de pasin aunque no dicen exactamente lo mismo. De todos ellos, el ms cercano al concepto aristotlicotomista de pasin es el de emocin (6). Etimolgicamente, nuestra palabra - en latn passio- viene del griego pathos, diversamente traducida segn la corriente filosfica en que aparezca. As, en el pensamiento neoplatnico y en el estoico, que tanto influy en la Patrstica, pathos se traduce por afeccin, sufrimiento, perturbacin morbosa del alma acompaada de algn movimiento; tiene pues, un sentido negativo. En la literatura monstica es comn leer: hacer la guerra a las pasiones, o bien que las pasiones le hacen la guerra a uno, particularmente durante la oracin; se habla de las pasiones del hombre viejo, tomando la expresin paulina: "Despojos del hombre viejo, viciado por las concupiscencias seductoras..."; (Ef. 4, 22); "despojos del hombre viejo con todas sus obras y vestos del nuevo, que sin cesar renueva para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador..." (Col. 3, 9- 10). En este pensamiento, las pasiones son siempre algo desordenado, y por lo mismo, moralmente malo. Aristteles no presenta ni en la Retrica ni en las Eticas, un tratamiento sistemtico de las pasiones; se limita a enumerarlas, aunque no taxativamente, y a sealar lo que tienen en comn: una resonancia corprea, experimentada como placer o dolor. Pathos designa, entonces, ciertos estados de nimo "por los que los hombres cambian y difieren para juzgar, y a las cuales siempre sigue pena y placer..." (7); tales son, entre otros, la ira, el amor y el odio, el temor y el valor, la compasin, la vergenza, la emulacin y la envidia. En la tica a Nicmaco las define como: "todo afecto que va acompaado de placer o dolor." (8) En esto no hay diferencia con su maestro Platn (9). Lo que marca la diferencia es su valoracin moral de las pasiones. En la tica seala que, en el alma, se dan tres cosas: pasiones (path), facultades (dynmeis) y hbitos (hexeis). Las primeras son , como hemos dicho, "en general, todo afecto que va acompaado de placer o dolor (...) No son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero

s por nuestras virtudes y vicios, ni se nos elogia o censura por nuestras pasiones, ... pero s se nos elogia o censura por nuestras virtudes y vicios. Adems, sentimos ira o miedo sin nuestra eleccin, mientras que las virtudes son en cierto modo eleccin o no se dan sin eleccin. Adems de esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven, sino que nos dan cierta disposicin" (10). Las pasiones no son, de suyo, ni buenas ni malas, no hacen ni bueno ni malo al hombre. La razn de esto est en la naturaleza de estos afectos acompaados de placer o de dolor, tema que ha tratado previamente. Analizando el alma humana, describe lo siguiente: "... el alma implica una parte dotada de razn (logos) y una parte que carece de ella (a-logos)... Ahora bien, la parte que carece de razn implica a su vez una parte que parece comn y vegetativa... naturalmente ajena a la virtud humana... Hay an otra potencia del alma que parece estar privada de razn, pero que participa de la razn en cierto modo... un elemento contrario a la razn, que se le opone y resiste...pero parece que tambin participa de la razn puesto que obedece a la razn en el hombre continente y, adems, es probablemente ms dcil en el hombre morigerado y esforzado, pues todo (en l) concuerda con la razn. As, la parte privada de razn parece ser doble... La parte comn a los hombres y a las plantas no participa de ella en ningn grado, mientras que la concupiscencia, vuelta toda ella hacia el deseo, no le es absolutamente extraa, en la medida en que le es dcil y sumisa." (11) No son, entonces, ni buenas ni malas, porque de suyo son irracionales. Sin embargo, son susceptibles de recibir un logos, de ser informadas por la razn mediante un hbito operativo que las ordene, que las rectifique; las pasiones pueden ser sometidas al imperio de la razn y participar de sta. En eso consisten, justamente, las virtudes morales, en hbitos operativos buenos que informan los apetitos. Este orden de las pasiones, gobernadas por la recta razn, y presentes en el obrar voluntario del hombre (12), es lo que caracteriza al hombre maduro, al varn perfecto. Es muy

interesante releer estas lneas de la Retrica en las que, despus de haber analizado cada una de las pasiones enunciadas, en s mismas y en el hombre joven y en el anciano, pasa a considerar el carcter del hombre maduro. Y dice: "Los que estn en la madurez, estarn segn su carcter en medio de estos dos ( el joven y el anciano), quitando de unos y otros lo extremoso, ... teniendo un nimo ecunime ...;... juzgando segn lo verdadero; no viviendo solamente para lo bello, ni slo tampoco para lo til, sino para ambas cosas; no viviendo ni para el ahorro slo, ni para el derroche, sino para lo equilibrado. De manera semejante en lo que mira a la ira y a la concupiscencia. Y son temperantes con fortaleza y fuertes con templanza. ... Por decirlo en general, cuanto de bueno se reparte entre la juventud y la ancianidad,... todas las tiene tambin el hombre maduro, y de las cosas que a unos les sobran y a los otros les faltan, posee lo que es moderado y adecuado." (13) Me parece que no se puede leer este texto sin pensar en Ntro. Seor Jesucristo, el varn prudente (andr phronmo , Mt. 7, 24), el hombre celeste a cuya imagen todo cristiano debe ser transfigurado (I Cor. 15, 47) (14), en quien, al decir de San Jernimo existen propasiones (15), pasiones ordenadas que nada deben al pecado y que operan siempre bajo el gobierno de la recta razn. Es verdad que de El podemos decir ms, mucho ms; pero el retrato que pinta el Filsofo no deja de ser significativo. (16) Pasemos, ahora, a Santo Toms. El Doctor Anglico realiza la sistematizacin de las pasiones (17) que no hiciera Aristteles, en el Tratado de las pasiones, ubicado en la III, donde considera los actos humanos o "el movimiento de la criatura racional hacia Dios" (18) En el artculo 1 de la q. 22, al iniciar el tratamiento de las mismas, escribe: "Padecer se puede entender en tres sentidos: uno comn, en cuanto que todo recibir es padecer, aunque nada se substraiga de la cosa;... En otro sentido se dice propiamente padecer, cuando se recibe una cosa con sustraccin de otra. Esto tiene lugar de dos modos: uno, cuando se sustrae a la

cosa lo que no le es conveniente,... o bien, cuando sucede lo contrario; ... cuando esta trasmutacin se hace a un estado peor que el primero, tiene ms propiamente carcter de pasin que cuando se realiza hacia un estado mejor." Este padecer que implica alteracin, conviene al alma indirecta y accidentalmente, en cuanto forma del cuerpo. (19) Psicolgicamente consideradas, las pasiones son movimientos del apetito irracional (20), que se siguen de la aprensin de un bien o de un mal; vale decir, son actos elcitos de una potencia apetitiva que aparecen en nosotros cuando conocemos algo como bueno o como malo. En virtud de este conocimiento, reaccionamos de diversas maneras ante un determinado objeto. Si lo conocemos como bueno, lo amamos; si no lo poseemos, lo deseamos y si ya lo tenemos, nos alegramos; si es malo, lo odiamos; huimos de l, si no est presente o, de lo contrario, nos entristecemos. Algo similar ocurre en los anima-les; sin embargo, hay una diferencia enorme, pues en el animal la pasin activa necesariamente la potencia motora, no as en el hombre. El animal siente temor y huye ante el peligro; el hombre tambin siente temor; pero no siempre huye, no huye necesariamente. Santo Toms, como Aristteles, distingue claramente en el hombre la potencia apetitiva (vis appetitiva sensitiva) de la potencia motora (vis motiva). Muy claramente lo dice Ubeda Purkiss: "Las pasiones humanas, ..., constituyen ... un estado de expectacin de un poder superior que impera la actividad externa o respuesta emocional ... pues... el hombre debe vivir racionalmente, haciendo uso de sus ms altas facultades, la inteligencia y el libre albedro" (21). Hemos dicho, entonces, que son movimientos del apetito sensitivo; ms exactamente, actos del apetito sensitivo, que es potencia orgnica. Ahora bien, con el realismo que lo caracteriza, Santo Toms nos ensea a conocer la naturaleza de lo invisible a travs de los visible; el ser que no se ve, a travs de sus operaciones propias, dado que el obrar se sigue del ser. As, donde hay objetos distintos, habr necesariamente actos distintos que requieren potencias distintas, especficamente diversas. Dicho de otro

modo, las potencias se especifican por sus objetos propios, mediante sus actos propios. (22) Es evidente que el color y el sonido son dos realidades completamente distintas (aunque ambas sean sensibles per se); por lo tanto, no puede ser el mismo aquel acto por el cual conozco el color que aquel por el cual conozco el sonido. Actos distintos nos hablan de potencias, de facultades, de dynamis, distintas, especificadas por su objeto. Lo mismo que ocurre a nivel cognoscitivo, ocurre a nivel apetitivo. Vemoslo. Todos tenemos experiencia de la diferencia que existe entre ciertas cosas que deseamos simplemente porque son deleitables o de las que huimos porque son dolorosas, y otras cuya consecucin implica un esfuerzo; cosas que, a pesar de dicha dificultad e incluso dolor, deseamos porque las sabemos buenas o convenientes. Estos dos tipos de bienes, el bien deleitable y el bien arduo nos mueven de diverso modo. Esta diversidad de actos nos est hablando de una diferenciacin de potencias. Habr, entonces, un apetito concupiscible o del bien deleitable, y un apetito irascible o del bien arduo (23). El primero es, principalmente, deseo de aquellos bienes que nos causan placer y huda de aquellas cosas que nos causan dolor; el segundo es la potencia agresiva que resiste el mal y supera los obstculos que se oponen entre el sujeto y su bien. Que son distintos y que sus actos son diferentes es tambin un dato de experiencia, como lo enseaban los Padres antiguos, pues unas expulsan a las otra; as, la compasin expulsa a la ira, la ira a la concupiscencia y v.v. Concretamente, en el apetito concupiscible se dan tres pasiones que tienden al bien: amor, deseo y gozo y tres que se alejan del mal: odio, aversin y tristeza. Las del apetito irascible difieren no solo en razn de su objeto (el bien o el mal), sino tambin en razn de su aproximacin o lejana respecto del objeto. As, el bien arduo futuro (ausente pero posible) en cuanto es un bien, suscita la esperanza; en cuanto arduo o percibido como imposible, la desesperacin. El mal arduo ausenta, en cuanto mal, suscita temor; en cuanto vencible, produce audacia (24). Finalmente, el mal arduo presente, o bien hace sucumbir el nimo, y estamos entonces ante la tristeza del concupiscible, o bien lo inflama,

de modo que se mueve a contrarrestar dicho mal, lo cual pertenece a la ira, nica pasin que no tiene contrario (25). En toda pasin hay un elemento cuasi material, que es la reaccin o cambio corpreo (26); las pasiones no se dan sin alguna inmutacin corporal, manifestada principalmente aunque no exclusivamente- por los cambios en el ritmo cardio-respiratorio. Los antiguos, teniendo en cuenta esto, buscaban el rgano del apetito sensitivo y lo hallaban principalmente en el corazn. Por eso, el trabajo de ordenacin de las pasiones puede resumirse en una sola cosa: procurar la pureza del corazn (27) que es "amar una sola cosa" (Kierkegaard). Ms adelante volveremos sobre esto; por ahora, dejemos en claro que las pasiones se nos notan en el rostro, en la mirada, en la respiracin, en el rubor, en la palidez, en cierto temblor, etc. "Los estados del alma se manifiestan por medio de signos: bien por una palabra proferida, bien por un movimiento del cuerpo..." (28) Finalmente, considerando las pasiones en tanto que "movimientos del apetito irracional,..., no se da en ellas el bien o el mal moral, que depende de la razn." Pero, en la medida en que pueden ser informadas por la razn y "sometidas al imperio de la razn y de la voluntad, ... se da en ellas el bien o el mal moral, porque entonces se dicen voluntarias" (29).

Las pasiones en el Seor Jess Podramos comenzar este punto preguntndonos, como Sto. Toms, si en Ntro. Seor hubo pasiones. En el Tratado de Cristo Salvador, ensea el Doctor Anglico que el alma de Cristo fue pasible. "Hablando con toda propiedad, slo se dicen pasiones del alma las afecciones del apetito sensitivo, ... Y estas afecciones se dieron en Cristo al igual que todos los dems elementos pertenecientes a la naturaleza humana. ... Con todo, tales pasiones no fueron idnticas a las nuestras. Existe entre unas y otras una triple diferencia. La primera, por relacin al objeto de las mismas, que en Cristo es siempre una cosa lcita; la segunda por relacin a su principio; pues... en Cristo todos los movimientos del apetito

sensitivo procedan bajo la direccin de la razn.... La tercera, por relacin al efecto, ya que ... Cristo retena en el rea del apetito sensitivo los movimientos naturales propios de su Humanidad sensible, de suerte que nunca entorpecan el recto uso de la razn. Por eso dice San Jernimo: ... esta pasin no le domin el espritu... se trataba de una propasin." (30) Destaquemos dos cosas: primero que las pasiones son uno de los elementos pertenecientes a la naturaleza humana (quae ad naturam hominis pertinent). El hombre, tal como fue creado, a imagen y semejanza de Dios, tena pasiones. Por eso, Aquel que es el Nuevo Adn, el Hombre nuevo, la Imagen perfecta de Dios ( y esto no slo en cuanto Verbo, sino en cuanto Verbo encarnado), tiene pasiones. Remarcamos esto para recuperar el sentido primigenio, presente en la Tradicin veterotestamentaria de imago Dei: el hombre todo, cuerpo y alma, es imago Dei; no slo su alma; pues "la imagen de Dios en el hombre... indica... la relacin especial en que Dios puso al hombre con El... Es la llamada esencial del hombre a la filiacin divina, que no se pierde nunca, ni siquiera en el pecado original... (31), y que se realiza plenamente en Jesucristo. El pecado opac la imagen de Dios en el hombre. Al perder el estado de gracia en que haba sido creado, perdi tambin su armona interior. Cuando el Gnesis nos dice que sintieron vergenza o miedo porque estaban desnudos (cf. Gn. 1, 7b. 10), los Padres nos ensean que esto es fruto del desorden que alcanz al apetito sensitivo. Ahora bien, dado que el hombre "slo es comprensible en su carcter de imagen, a partir de su proveniencia de Dios y, por tanto, tambin de su camino hacia Dios" (32) har falta que el mismo Dios asuma esa imagen desde dentro y la lleve a plenitud. As, el Verbo del Padre, siendo la Imagen perfecta del Dios Invisible , sin dejar de ser lo que es, se hizo semejante en todo a nosotros, Imagen visible del Incorpreo, de modo que en su Cuerpo transfigurado pudisemos contemplar la Gloria de la Divinidad y descubrir la belleza de la humanidad recreada (nuestra propia belleza), recuperada y acrecentada nuestra dimensin icnica. En segundo lugar, tengamos presente que las pasiones del Seor Jess son propasiones; proceden siempre bajo el

imperio de la razn, su objeto es siempre lcito y no exceden nunca la esfera sensitiva. Teniendo todo esto presente, intentemos descubrir a Jess tal como los Evangelios nos lo muestran, con objetividad, sin poner ni quitar nada. Quizs una de las primeras cosas que salta a la vista durante la Lectio es que nos encontramos ante un hombre apasionado; podramos llamarlo "Varn de deseos", parafraseando a Isaas que lo llama "Varn de dolores" (53, 3). El afirma, poco antes de su Pasin: "con deseo ha deseado comer esta Pascua" (epithyma epithymesa- desiderio desideravi) (33) Sustantivo y verbo de la misma raz, indicio de la intensidad de su deseo, la fuerza de su querer. Poco antes haba dicho: "Fuego vine a meter en la tierra; y cunto deseo (thelo- volo) que ya prendiese!. Con bautismo tengo que ser bautizado, y qu angustias (synchomai- coartor) las mas hasta que se cumpla!" (Lc. 12, 50). Un fuego arde en El y desea vehementemente hacerlo arder en nosotros. Como fuego devorador se presenta Dios a Israel (Deut 4, 24); fuego que es smbolo del amor, de la intensidad del amor; por eso el texto sagrado aclara que "es un Dios celoso" (v. 24 b) Acaso no es "fuerte el amor como la muerte... son sus dardos saetas encendidas"? (Cant. 8, 6). Fuego es, tambin, un nombre del Espritu Santo, el Amor increado que procede del Padre y del Hijo, que arde en el Padre y en el Hijo y lo abraza en una comunin amorosa. As se manifiesta el Espritu en Pentecosts, cumplindose el deseo de Jess y la profeca del Bautista:" El os bautizar en el Espritu Santo y en fuego" (Lc. 3, 16b). Lo vemos como el nuevo Elas, arrebatado por el celo de la casa de Dios, expulsando a los mercaderes del templo. Vindolo, los discpulos recordaron que est escrito: "El celo por tu casa me devor" (ho zelos tu oiku su kataphagetai me - Zelus domus tuae comedet me. Jn. 2, 17), las palabras del Sal. 69, 10, que nos pintan de cuerpo entero al Profeta que fue arrebatado al Cielo en un carro de ardiente. (34) Podemos descubrir la intensidad de sus deseos y el objeto de los mismos leyendo, p.e., el captulo 17 de Juan, todo l

peticin. "Padre, lleg la hora: glorifica a tu Hijo..." (vv. 1b. 5); "Padre Santo, gurdalos en tu Nombre..." (v. 11); "que sean uno como nosotros" (v.11b. 21. 23); "presrvalos del malo" (v. 15); "santifcalos en la verdad" (v. 17); "quiero que, donde Yo estoy, tambin ellos estn conmigo" (v. 24). Es un deseo pleno de esperanza, que se traduca seguramente en la tono de Su voz, en la intensidad de Su mirada. La mirada de Jess! Tal como podemos contemplarla en los relatos evanglicos, ella nos manifiesta muchsimo de lo que pasa en el corazn de Cristo. A los fariseos que se escandalizan porque cura en sbado, les lanza "una mirada ... con ira (orges)" (Mc. 3, 5); sin embargo, el Evangelista anota a continuacin:"... contristado por la ceguera de su corazn". Al leer estas palabras podemos sentirnos tentados a pasarlas por alto: pueden sonarnos contradictorias de aquellas otras: "... aprended de M, pues Soy manso y humilde de corazn" (Mt. 11, 29). Qu nos est diciendo el Seor al hacer manifiesta su ira? (35). La ira, explica Sto. Toms, brota "a causa de alguna tristeza inferida y supuestos el deseo y la esperanza de vengarse... es causada por pasiones contrarias, como la esperanza, que se refiere al bien, y la tristeza, que se refiere al mal..." (36). Este deseo y esperanza de vengarse pertenece al orden de la justicia, pues por ellos se restablece el orden conculcado (37). Esto es lo que estalla en el Seor Jess: ira que acompaa a la voluntad que desea eficazmente restaurar el orden justo. No le quita nada a Su mansedumbre; es, por el contrario, como el nervio de la misma. Y esta es tambin para nosotros, la medida de la ira, auxiliar indispensable en la lucha asctica. Evagrio Pntico dice: "Cuando seas tentado, no ores antes de dirigir con clera algunas palabras contra el demonio que te oprime; porque mientras tu alma est afectada por los pensamientos no podr alcanzar una oracin pura; pero si pronuncias encolerizado alguna palabra contra ellos, les confundes y desvaneces las representaciones mentales de tus adversarios." (38) Dirigir la ira contra los pensamientos que nos asaltan durante la oracin - o contra cualquier mal pensamiento -

para apaciguar el alma; porque "la naturaleza de la parte irascible consiste en luchar contra los demonios y resistir al placer". (39) Es importante notar que el mismo Evagrio nos advierte contra el demonio de la clera, pues es sta "una pasin muy precipitada; ... una erupcin de la parte irascible del alma, ... que subyuga al intelecto durante las oraciones, representndole el rostro del que lo ha contristado" (n 11). "Nada lleva tanto al intelecto a desertar como la perturbacin de la fuerza irascible" (n 21) . Por eso dice un apotegma que no es propio del monje airarse; sin embargo, como vemos, esto no debe entenderse absolutamente. Hay en los Sinpticos una percopa que ha dado mucho trabajo a exegetas y traductores; aquellas misteriosas palabras que S. Mateo consigna as: "...el Reino de Dios padece violencia (fuerza - biazetai) y los violentos (esforzados - biastai) lo arrebatan" (11, 12). Quizs podemos entender algo si tenemos en cuenta lo que acabamos de decir acerca de la ira. Entre las pasiones existe un orden; son primeras las del concupiscible, pues ellas se refieren al bien considerado en absoluto (bonum simpliciter), mientras que las del irascible slo a los bienes difciles (40). Ahora bien, todas las pasiones del concupiscible proceden del amor, que se hace deseo cuando no posee y gozo cuando posee el bien amado, y odio del mal contrario (41). Pues bien, tambin en el Seor podemos descubrir este amor (42). No me refiero a la caridad, a su amor de dileccin por sus amigos, por el discpulo amado, etc., sino a la pasin concomitante que se manifiesta en sus actos. As, p.e., Marcos (nuevamente es el nico que lo anota) nos dice que, al escuchar al joven rico, "Jess, fijando en l la mirada, lo am." (10, 21). Otra vez es Su mirada la que nos abre el misterio de Su Corazn. El Seor ama con ternura y lo muestra, p.e., abrazando a los nios, hablando con dulzura, corrigiendo con delicadeza (43). Este amor se reviste de compasin (dolor con el otro) ante la viuda que ha perdido a su hijo nico, ante la multitud que anda errante, como ovejas sin pastor, ante Mara que llora a su hermano muerto (44). Tratndose de la tristeza, los verbos empleados tienen una fuerza expresiva inmensa. "... se estremeci en su espritu y se conturb", escribe Juan (11, 33-39; 13, 21) , usando los

verbos em-brenomai, que significa bramar en, rugir dentro (es el verbo del trueno) y tarsso, que significa trastornar, turbar, agitar, remover. Dice Santo Toms que "el alma de Cristo pudo aprender interiormente una cosa como nociva, bien para s mismo, como lo fue su Pasin y su muerte, bien para los dems, como los pecados de sus discpulos y de los judos que lo condenaron a muerte. Por tanto, ... pudo darse verdadera tristeza", aunque siempre conforme con la recta razn y adecuada a las circunstancias y el objeto. "Si estas afecciones siguen a la recta razn y se manifiestan cuando y donde conviene, quin osar llamarlas mrbidas y viciosas?" (S. Agustn) (45). Jess manifiesta la tristeza que embarga su alma con palabras: "ahora mi alma est turbada", o con gestos. Juan nos dice que conmovido en su interior por la muerte de su amigo Lzaro y las lgrimas de Mara, tambin El se ech a llorar (11, 35); vindolo, los testigos exclamaron: "he aqu cmo lo amaba" (v. 36). Tambin llora sobre Jerusaln, conociendo los males que sobre ella vendrn a raz de la dureza de sus corazones (Lc. 19, 41). Tristeza y angustia, tristeza y temor, asaltan su alma antes de la pasin y lo sumen en agona (46). Porque tambin experiment temor, la pasin que tiene como objeto el mal futuro inevitable (47). Nuevamente las expresiones evanglicas son muy fuertes: "Triste est mi alma hasta la muerte", sumida en el pavor y el tedio. Nada humano es ajeno a Aquel que es el nuevo Adn. Precisamente por eso podemos aprender mirndolo, oyndolo, imitndolo. Finalmente, el gozo. Escribe San Agustn que "nadie puede ser feliz si no goza de lo mejor que hay en el hombre; y nadie que goce de este supremo bien, puede ser miserable" (48). As vemos al Seor exultar de gozo en el Padre, porque es infinitamente Bueno y la fuente de toda bondad, porque siempre lo escucha, porque se complace (el Padre) en revelarse a los pequeos, a los sencillos de corazn. Esto es muy importante: siempre que Jess expresa el gozo que colma su alma, est en referencia directa con el Padre Eterno.

El orden de las pasiones (49)

Hemos dicho que las pasiones guardan entre s un orden, de modo que el amor es el principio y el fin de todas ellas. Porque el amor es deseo y gozo, u odio, aversin y tristeza; pero, a su vez, estas pasiones son anteriores a las del irascible, las cuales adems, tienen por trmino otra pasin del concupiscible, referida al aquietamiento del nimo (sea el gozo, que es propiamente quietud, sea la tristeza, que lo es imperfectamente) (50). Esta primaca del amor nos permite simplificar el trabajo, la prctica (praktik), como llamaban los antiguos a la primera etapa de la vida espiritual cuyo objeto es la lucha contra los pensamientos y el dominio de las pasiones, a fin de alcanzar la apatheia, que hace posible la contemplacin. Cuando pensamos en todo lo que hay que hacer, se abre ante nosotros un campo tan amplio que fcilmente nos desanimamos. Tenemos tantos flancos abiertos, tantos puntos dbiles, tantos defectos que erradicar; es preciso adquirir tantas virtudes, cumplir todos los mandamientos (y cada uno supone tantas cosas), cuidar tantos detalles, que parece una obra herclea. Casi se nos escapan las palabras de los apstoles: "Seor, entonces, quin podr salvarse?" (Mc. 10, 26). Sin embargo, la cosa es ms simple. Se trata precisamente de asemejarnos a Dios, que es Simplcimo. Y, me parece, que el camino de la simplificacin corre por aqu, por el lado del amor, tanto el amor -pasin, como el amorvirtud. En palabras de San Agustn, el secreto est en ordenar nuestros amores; el ordo amoris es la clave de la vida espiritual y es el fin de la vida cristiana, que se identifica con la perfeccin de la caridad. Acaso, no es el amor el resumen de la Ley? "Amar es cumplir la Ley entera", ya que el mandamiento primero es: "Oye , Israel: el Seor es nuestro Dios, el Seor es Uno, y amars al Seor Dios tuyo con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente, y con toda tu fuerza". El segundo es ste: "amars a tu prjimo como a ti mismo" (Mc. 12, 29-31). Habamos dicho que los antiguos ubicaban las pasiones en el corazn y que el trabajo de ordenacin de las mismas puede resumirse en una sola cosa: en purificar nuestro corazn. Esta pureza del corazn nos exige, en primer lugar, luchar contra los pensamientos que nos turban, que nos hacen la guerra. El mejor modo de enfrentarlos es el que emple Jess: Palabra contra palabra; Palabra de Dios contra

sugerencia del demonio. "Di que estas piedras se conviertan en pan. ...No slo de pan vive el hombre sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mt. 4, 3-4). Siguiendo este ejemplo, la lectura diaria y oyente de la Palabra de Dios nos dar armas para enfrentar todos los pensamientos. En segundo lugar, la pureza del corazn es sencillez (por contraposicin a doblez), que es rectitud y se expresa en el amor que ama una sola cosa: a Dios por sobre todas las cosas y al prjimo con el mismo amor. Spicq lo explica bellamente: "... al asociar de hecho Jess literaria y doctrinalmente agapseis kyrion y agapseis ton plesion, se impone la conclusin de que el amor que se profese al prjimo ha de ser del mismo tipo, de la misma naturaleza que el que se tenga a Dios" (51). El amor ordenado hacia su objeto propio, que es el Bien Absoluto, amado sin medida, engendra el orden en las dems pasiones que de l se siguen y hacia l confluyen; se har deseo de aquel Bien y de cuanto nos conduzca a l; y gozo del mismo bien y de los dems en tanto y en cuanto puedan ser un anticipo del Bien eterno. Ser odio del pecado y de cuanto se opone a Dios, nuestro Bien; y, por lo tanto, huda de aquellas cosas y tristeza cuando nos apartemos de El. Y movilizar la esperanza de alcanzarlo y la audacia para animarnos a vencer los obstculos, y la ira, que nos mantiene en pie de guerra contra todo lo que nos aparte de El. Exactamente esto es lo que podemos ver en el Seor Jess, si lo contemplamos atentamente en los Evangelios. Toda su vida, todo su ser est centrado en Su Padre. Dejando de lado el hecho que las pasiones del Seor son propasiones y no necesitan ser ordenadas, El nos muestra cmo ordenarlas: centrando nuestra vida en el Padre, amado sin medida. Amor que se pone de manifiesto en la obediencia, a imitacin de Cristo, que no busca hacer su voluntad, sino la del Padre que lo ha enviado. Y en eso tiene su gozo, en hacerse semejante al Padre, haciendo suya la Voluntad del que lo envi. Esto tambin es lo que El mismo hace frente a las pasiones de cuantos se le acercan: ordena el amor y de ello resulta el orden de las dems. As, p.e., ante los celos de Marta (que son una forma de tristeza, "un pesar por la presencia manifiesta de bienes estimables y alcanzables por uno

mismo -pesar respecto de los que son iguales en naturalezay no porque pertenecen a otro, sino porque no pertenecen tambin a uno mismo" (52)), dulcemente la corrige, invitndola a elegir efectivamente aquello que ya ha elegido Mara. Porque lo que Marta busca, en definitiva, no es tanto que su hermana la ayude, cuanto poder estar junto al Seor tambin ella (Cf. Lc. 10, 38- 42). Lo mismo hace cuando los hijos del Zebedeo, con el mpetu que los caracteriza, expresan su deseo de ser los primeros en el Reino, junto a Jess, provocando la indignacin de los dems (Mc. 10, 3545). A los primeros no les dice que deseen menos, sino que amen ms conformarse perfectamente con El; a los segundos, que, si desean ser tambin ellos primeros, se hagan los ltimos (Mt. 18, 1-4; Mc. 9, 33- 36; Lc. 9, 46- 47). La prostituta y la adltera, smbolos del desorden de la concupiscencia, escuchan un categrico "no peques ms" (Lc. 7, 36-49; Jn. 8, 1-11), sin ningn otro tipo de reconvencin. En, ellas cuyo pecado es bsicamente un amor desordenado, slo tienen un modo de evitar, en lo sucesivo, el pecado: amando a Dios por sobre todas las cosas y al prjimo con el amor que procede de Dios; ordenando su amor, amando ms. Su saludo pascual es nuestro escudo contra la tristeza: "Alegraos" (Mt. 28, 9). Y en verdad que tenemos muchsimo de que alegrarnos!. La alegra es, por antonomasia, el don mesinico; en cierto modo, algrate (chaire) es la palabra realidad (53) que introduce la Nueva Alianza, que abre el Evangelio. "Algrate" le dice el ngel a Mara Santsima (Lc. 1, 28); alegra y gozo grande experimentan Isabel y el hijo de sus entraas al or el saludo de la Virgen (Lc. 1, 41. 44); todos los vecinos de Zacaras se alegran con el nacimiento del Bautista, el nio que vuelve a hacer actual la antigua promesa hecha a Abraham y a Sara, su esposa (Lc. 1, 58; Gn. 18, 9; 21, 6); una gran alegra anuncian los ngeles a los pastores, hacindoles saber que las palabras de Isaas, profeta, se han cumplido: "Multiplicaste la alegra, haz hecho grande el jbilo y se gozan ante TI... porque nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo..." (Lc. 2, 10; Is. 9, 3a. 6a). La alegra es el don de nuestra reconciliacin con Dios, obrada por Jesucristo. Y la fuente de esa alegra que ningn dolor puede arrebatar, es el amor que Dios nos tiene y que

se ha manifestado en que "siendo pecadores, Cristo muri por nosotros" (Rm. 5, 8; Jn. 3, 16; Y Jn. 4, 9). El amor y tambin la esperanza, ya que contamos con que "los padecimientos del tiempo presente no guardan proporcin con la gloria que se ha de manifestar en nosotros...cuando seamos semejantes a El" ( cf. Rm. 8, 18; l Jn. 3, 2b). Por ltimo, hay una pasin contra la cual el Seor nos reconviene muchsimas veces: el temor. Alguien me hizo notar que, a lo largo de las Sagradas Escrituras, pero con especial intensidad en los Evangelios, aparecen estas u otras palabras semejantes: "no temas"; nada ms ni nada menos que 365 veces (una para cada da del ao!), como para que, cada da nos animemos a comenzar de nuevo, sabiendo que "no se ha agotado la misericordia del Seor,... se renueva todas las maanas, pues grande es su fidelidad" (Lam. 3, 22-23). As, el camino de la Lectio Divina nos ha introducido en el misterio del Dios encarnado, hecho visible, hecho como uno de nosotros. Podemos verlo y orlo, y vivir en comunin -en koinona- con El, para que Su gracia nos vaya transformando en otros Cristos. Pero hay algo ms. De algn modo, tambin nosotros podemos decir con el Discpulo amado: "lo que hemos visto y odo, lo que contemplaron nuestros ojos, lo que tocaron nuestras manos, el Verbo de Vida..." (l Jn. 1, 1b). En la Eucarista est el "el culmen de esta experiencia orante", pues al participar en ella, como ensea el Santo Padre, nos hacemos "consanguneos de Cristo, anticipando la experiencia de la divinizacin en el vnculo, ya inseparable, que une en Cristo divinidad y humanidad" (54). Esta unin con el Seor, presente en la Eucarista, es profundamente transformante; pero hay que disponerse y dejarlo hacer. Con San Ambrosio podemos pedirle que cada comunin: "..sea la perfecta purificacin de nuestros delitos, aleje nuestros malos pensamientos y regenere nuestros buenos afectos..." O, con Santo Toms: "imploro la abundancia de tu infinita generosidad, para que te dignes curar mi enfermedad, lavar mi impureza, iluminar mi ceguera, remediar mi pobreza y vestir mi desnudez..." Toda "la vida del monje est fundada en estos dos pilares: la Palabra de Dios y la Eucarista. ... La palabra de Dios es el punto de partida del monje... En el culmen ... est la

Eucarista, el otro pilar indisolublemente vinculado a la Palabra, como lugar en el que la Palabra se hace Carne y Sangre..." (55) . Aunque no con la misma exigencia de radicalidad, tambin la vida de todo cristiano, de todo hijo de Dios debe estar fundada en estos dos pilares, en los que reconocemos cada da que "el amor del Seor permanece para siempre", pues slo El es Bueno y Amigo de los hombres (Liturgia oriental). Que esta esperanza nos tenga alegres y animosos durante este tiempo que nos es dado hasta que El vuelva. Entonces, "seremos arrebatados en las nubes al encuentro del Seor en lo aires, y as estaremos siempre con El" (l Tes. 4, 17b18), y El enjugar toda lgrima de nuestros ojos, y no habr duelo, ni gritos, no trabajo, porque todo esto habr pasado (Ap. 21, 4). Mientras tanto, guardmonos de los dolos (l Jn. 5, 21).
oooooooooooooooooooo NOTAS (1) Dichos de los Padres del desierto, Paulinas, Bs. As., 1986. (2) Dado en Roma, el 25 de marzo de 1.996, Solemnidad de la Anunciacin. (3) La vida religiosa se caracterizar por la radicalidad de este seguimiento, por el carcter absoluto de esta configuracin con Cristo, como tan claramente lo seala el documento, cf. N 15. (4) Cf. Mc. 4, 26-28. (5) Deut. 6,4 . Cuando el escriba pregunta a Jess cul es el primer mandamiento, El le responde citando este texto del Deuteronomio, tal como lo recoge Marcos 12, 29. Este or a Dios que se revela es condicin sine qua non para conocerlo y para aprender que El es nuestro Dios. Slo cuando descubrimos esta realidad misteriosa podemos amar a Dios por sobre todas las cosas. (6) "La emocin es una perturbacin profunda, aunque transitoria, de la vida afectiva, en virtud de la cual la sensibilidad parece proyectarse fuera de s misma (e-movere)". Ubeda Purkiss, o.p., Introduccin al Tratado de las Pasiones, S.T., I-II, q.22- 48; B.A.C., Madrid, 1954, p. 579.

(7) Retrica, trad. de Julin Maras; Ed. bilinge del Inst. de Estudios Polticos, Madrid, 1970, II, 1, 1378a, 21 ss. (8) Etica a Nicmaco, II,5, 1105b. La misma edicin de Retrica. (9) Platn consideraba las pasiones en funcin del placer -provocado por todo lo que causa o conserva la armona, el orden bello y bueno y es, por tanto, conforme a la naturaleza- y del dolor -causado por lo que contara la naturaleza y altera el orden- Las pasiones se localizan en el cuerpo, las del irascible en el trax, las del concupiscible -separadas del trax por el diafragma- en el vientre. (10) Ibdem, 1105b- 1106a. El texto resaltado es nuestro. (11) Ibdem, Y, 13, 1102b. (12) Aristteles no separa lo afectivo de lo voluntario; en el acto voluntario -aquel que procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin- tienen cabida las pasiones, precisamente porque ellas son a la virtud lo que la materia a la forma. (13) Retrica, II, 14. (14) Cf. Rm 8, 29; II Cor 3, 18. (15) Comentario al Ev. Segn S. Mateo, citado por Santo Toms, S.T., III, 15, 4,c. (16) Singularmente significativa parece la ltima nota del captulo, en la que Aristteles seala que "el cuerpo est en la madurez desde los treinta aos hasta los treinta y cinco", precisamente los de la vida pblica de Ntro. Seor. (17) Sto. Toms emplea el nombre de pasin en distintos sentidos. Designa el predicamento opuesto a la accin, significando "el acto o movimiento en cuanto recibido por un sujeto"; la cualidad de tercera especie; la inmutacin pasiva intencional de la potencia intelectiva y apetitiva y, finalmente, "una propiedad de cualquier especie". De esto surge la analoga del nombre, teniendo todos estos significados en comn el tratarse de una cierta recepcin. (18) I, q. 2, prlogo. (19) I-II, 22, 1, cuerpo del art. y ad 2. (20) I-II, 24,1. (21) Introduccin al Tratado de las Pasiones, op. cit., p. 591-2.

(22) I-II, 23,1. (23) Ibdem: obiectum potentiae concupiscibilis est bonum vel malum sensibile simpliciter acceptum, quod est delectabile vel dolorosum. ...Ipsum bonum vel malum, secundum quod habet rationem ardui vel difficilis, est obiectum irascibilis. (24) I-II, 23, 2, c. (25) Ibdem, a. 3. Porque ella misma est compuesta de contrarios, cf. infra nota 36. (26) I, 20, 1. (27) Conviene entender corazn en el sentido bblico, como lo ms ntimo del hombre, su interioridad, la fuente de todos sus pensamientos, deseos y acciones. (28) Evagrio Pntico: Tratado Prctico, n 47, Ed. Cdad. Nueva, Madrid, 1995. (29) I-II, 24, 1. Las relaciones entre las pasiones y el acto voluntario son complejas. Hay que considerar, por un lado, si la pasin es antecedente, concomitante o consiguiente a dicho acto. La pasin anterior oscurece la inteligencia y disminuye la voluntariedad. Por otro lado, es preciso considerar que en s misma, la pasin es buena cuando est conforme en su estructura objetiva con el orden de la recta razn, el cual es comunicado a la pasin median- te el acto de imperio de la razn que mide y de la voluntad que mueve.. (30) III, 15, 4. (31) VON RAD, G., Gnesis, 46. Citado por Von Balthasar, Gloria, T. VI, De. Encuentro, 1988, p. 83. (32) Von Balthasar, ibdem, p. 80. (33) Lc. 22, 15. En adelante utilizamos el texto del Evangelio trilinge de Bover- OCallaghan. B.A.C., Madrid, 1977. (34) Dos veces repite Elas estas palabras:"Ardo en celo por YHWH... qued yo solo y buscan mi vida para quitrmela". I Re. 19, 10. 14. "Qued Yo solo y buscan mi vida para quitrmela"; tambin son palabras de Jess: "Me dejaris solo; pero no estoy solo..." (35) Tambin ilustran este tema las diatribas del Seor contra fariseos y escribas (Mt 15, 1-9; 23, 25 ss; Mc 7, 1-9; Lc 11, 37 ss). Cf. III, 15, 9; citando a S. Agustn, el Doctor Anglico explica que la ira que se da en Jess es motiva- da por el deseo de venganza

conforme con el orden de la justicia, que mueve a enmendar todo el mal que ve y, si no puede enmendarlo, a tolerarlo con gemidos. (36) I-II, 46, 1, cuerpo y ad. 2. (37) Ibdem, a. 2. (38) Evagrio Pntico, op. cit., n 42. (39) Ibdem, n 24. (40) I-II, 25, 1 . (41) Ibdem, a. 2 (42) Para el tema del amor en el Nuevo Testamento, con toda la riqueza conceptual y teolgica de los diversos verbos empleados -agapan, filein- y de los sustantivos y adjetivos derivados de los mismos, cf. SPICQ, Ceslas: gape en el Nuevo Testamento, De. Cares, Madrid, 1977. En esta exposicin no trataremos la caridad en Jesucristo. (43) Mt 14, 22-33; Mc 10, 16; Lc 10, 38-42. (44) Cf. Mt 10,36; Mc 6,36; Lc 13, 34) (45) III, 15, 6, c. y ad 3. (46) Mt 26, 37-38; Mc 14, 33; Lc 22, 44. (47) III, 15, 7, 3. (48) De moribus Eccl., Cath., I, 3, 4. Cit. por LETIZIA, F.: El itinerario doctrinal de San Agustn, U.N.C., 1977. (49) El ttulo es ambiguo exprofeso; porque jugamos con el orden natural de las pasiones, que es a modo de materia del orden que las virtudes deben establecer en las mismas. (50) I-II, 25, 1. (51) Spicq, op. cit., p. 118. (52) Retrica, II, 11. (53) No tenemos en espaol, y menos despus de tantos siglos de nominalismo, una palabra que signifique ambas cosas: la palabra en s y la cosa significada, como ocurre con el hebreo DaBaR o con el

griego Rhem; por eso escribimos: palabra- realidad. El nombre dice la cosa, expresa lo que es. (54) Juan Pablo II: Orientale Lumen, n 10. (55) Ibdem, n 10.

EL SILENCIO Y LA PURIFICACIN DE LAS PASIONES

P. Fr. Rafael Maria Rossi O.P.

Introduccin
Analicemos cmo era la vida de Adn y Eva antes del pecado original, en el Paraso. Dice Sto. Toms que todas las cosas que Adn y Eva vean, las vean hechos por Dios (porque el mirar humano es un mirar inteligente, no solamente sensible). Vean reflejada en cada creatura la mano de Dios, las perfecciones divinas; como cuando vemos un hermoso paisaje, decimos: Qu grande es Dios, que ha hecho esta hermosura!. Nosotros lo hacemos a veces; generalmente estamos distrados de Dios. Pero Adn y Eva no estaban distrados, sino que siempre cada accin era en relacin a Dios. En el hombre haba un doble conocimiento: uno por el cual conoca a Dios a la manera de los ngeles, por una inspiracin interior [por la gracia]; otro por el cual conoca a Dios al modo humano, a travs de las creaturas sensibles... De Veritate, q. 18, a. 2. En la unidad de estos dos modos distintos de conocer (natural y sobrenatural) Adn y Eva pasaban sus das en la presencia de Dios. Por el pecado original, al desconectarse de Dios (y as perder la gracia sobrenatural), al plantear independizarse de Dios para ser dioses en la

ciencia del bien y del mal, para determinar o establecer por propia voluntad (como si fueran Dios) lo que es el bien y el mal, se produce el desorden de las pasiones. Por eso dice el Gnesis: se abrieron sus ojos y vieron que estaban desnudos, indicando la reaccin desordenada de las pasiones como consecuencia de haber perdido la gracia que los una y subordinaba a Dios. De ah en ms todos nacemos con el pecado original, y con el desorden de las pasiones. Ahora bien: cmo ordenar (purificar) nuestras pasiones para obrar virtuosamente, santamente? Para Adn y Eva, todos les hablaba de Dios, y Dios mismo les hablaba: Dios, al atardecer [la hora de la oracin] bajaba al Paraso para conversar con Adn. Y por supuesto que para escuchar (la voz de Dios y la voz de las creaturas que nos hablan de Dios) necesitamos el silencio; en medio del ruido no se puede escuchar a Dios.

El silencio
Tibi silentium laus, Deus, in Sion (Sal. 65, 2). Para Ti, el silencio es una alabanza, oh Dios, en Sin (Sal. 65, 2) (64, 2). Comentando este texto, dice San Hilario que el silencio es la mayor alabanza que se poda dar a Dios, como que su bondad excede todos los elogios y encarecimientos de los hombres. Callen todos, cuando se trata de alabaros. La Iglesia te aguarda en silencio para cantar tus alabanzas. Esto ha de ser en Sin, porque el Seor desecha las ofrendas que se hacen fuera de la Iglesia Catlica ( Comentario a los Salmos, 65.)

Si aceptamos la lectura del Texto Masortico tendremos una fulgurante intuicin mstica: Para ti el silencio (dumijjah) es alabanza. Es famosa la versin de S. Gernimo en su salterio Iuxta Hebraeos: Tibi silentium laus, y esta idea estaba tambin en la base de la interpretacin judaica, del Targum de Rash, y de algunos comentadores del 800 como Delitzsch o Rosenmller que hablaba del silencio sagrado, o Ehrlich que se refera al nocturno del Salmo 22, 3. El silencio cegado producto del dolor, o, como quieren otros, el silencio de quien se abandona sin pedir nada, es decir el silencio de la adoracin confiada, se transforma automticamente en alabanza y plegaria. Es evidente que esta intuicin basada en el silencio (22, 3; 39, 3; 62, 2) no poda menos que estimular la bsqueda de textos paralelos sobre todo con autores msticos. El famoso telogo mstico judo B. lbn Paquda en el siglo Xl escriba: Como el caso de una perla de inestimable valor, todo cuanto se pueda decir del silencio no hace ms que despreciarlo. Y el clebre Moiss Maimnides le haca eco escribiendo que no hay verdadera plegaria si no es en el silencio, mientras que la espiritualidad clsica de 5. Teresa de vila y de S. Juan de la Cruz exaltaba esta dimensin inefable de la oracin. Sor Isabel de la Trinidad, carmelita de Dijn, haba desarrollada as esta lectura del Texto Masortico a propsito del V. 2: La adoracin es una palabra del cielo. Me parece que se puede definir como el xtasis del amor; del amor abrumado por la belleza, por la fuerza, por la inmensa grandeza del objeto amado. Se cae en una especie de desfallecimiento, en un silencio pleno, profundo, aquel silencio del cual hablaba David cuando exclamaba: el silencio es tu alabanza. S, sta es la ms bella alabanza porque es la que se canta eternamente en el seno de la apacible Trinidad (Ultimo retiro, da 8, 20). En esta lnea se mueve tambin el comentario israelita de Emmanuel: El silencio es la ms alta glorificacin de Dios, porque es la expresin ms pura de la pasin del alma por Dios. Por eso, no hablar ms de Dios, sino callar en Dios"( Gianfranco Ravassi, I Salmi, Editrice Dehoniana, Bologna, 1999).

Dice Sto. Toms: A Dios se lo venera mediante el silencio, no porque no podamos decir o conocer nada de El, sino porque sabemos que somos incapaces de comprehenderlo (abarcarlo)( ln. Boethio, 2,13 ad. 6). Y en otra parte dice que es ms lo que no sabemos que lo que s sabemos respecto de Dios, porque su inmensidad no tiene medida humana, sino medida divina. Por eso, aunque alabamos a Dios con palabras, ms perfectamente lo hacemos con el silencio. Y dice Juan Pablo II que los primeros objetivos de la pastoral litrgica sern: la fe vivificada por la caridad, la adoracin, la alabanza al Padre y el silencio de la contemplacin ( En el XXV aniversario, no 10; 4 de Diciembre de 1988). El silencio (y la alabanza) no se reducen slo a la accin litrgica, sino que todas las actividades humanas, como las ciencias, las artes, deben realizarse tambin en referencia a Dios: Es obligacin de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Jesucristo (Concilio Vaticano II, Apostolicam actuositatem, no 7). El silencio es un gran medio para hacemos almas de oracin, y volvernos dispuestos para tratar continuamente con Dios. Difcilmente se encuentre una persona espiritual que hable demasiado. Todas las almas de oracin son amantes del silencio, el cual se llama el custodio de la inocencia, la defensa de las tentaciones, la fuente de la oracin; con el silencio se conserva la devocin; en el silencio surgen en la mente los buenos pensamientos" (S. Alfonso Mara de Ligorio). El silencio y el apaciguamiento de los rumores, o de los ruidos, en cierto modo como que fuerzan al alma a pensar en Dios y en los bienes eternos (dem). Este silencio tiene un sentido analgico, o ms bien varios sentidos analgicos: el silencio exterior, el silencio interior y el silencio divino.

Y ste es nuestro tema, cmo progresar en el camino del silencio en la presencia de Dios, que habita en nuestro interior, en Sin: El Reino de Dios est dentro de vosotros (Lc. 17, 21). Hace un instante nos invitaba el Seor a permanecer en El, a vivir con el alma en la herencia de su gloria, y ahora nos manifiesta que para encontrarle no tenemos necesidad de salir de nosotros mismos. El Reino de Dios est dentro de vosotros. Dice S. Juan de la Cruz que en la sustancia del alma, donde ni el demonio ni el mundo pueden llegar, es donde Dios se comunica a ella [...] El centro del alma es Dios (Bta. Isabel de la Trinidad, Cmo se puede hallar el cielo en la tierra?. Biblioteca popular carmelitana, Escritos espirituales, p. 46, Madrid, 1958. Cfr. S. Juan de la Cruz, Llama de amor viva, c. 1, n. 9.)

Silencio exterior
Es el silencio en su primer acepcin, la ausencia de ruidos molestos, o simplemente la ausencia de ruidos o sonidos inarmnicos, o de un volumen superior al nivel de captacin normal del odo humano. Porque hay sonidos que no interrumpen el silencio: como son los sonidos creados por Dios en la misma naturaleza. La mera ausencia de sonidos (el mutismo) no es garanta de silencio, porque ste es el aliado inseparable de la palabra... Las momias son mudas, no silenciosas. Los monjes son silenciosos, no mudos; se pasan largas horas hablando con Dios recitando salmos. Una casa es silenciosa, no precisamente cuando est deshabitada, sino cuando palpita de vida consciente sometida al espritu. Tibi silentium laus (Salmo 65,2)" ( Hlene Lubienska de Lenval, El silencio a la sombra de la Palabra, p. 8, Centro de Estudios San Jernimo, Santa Fe, 1994). No hablaremos del dao fsico que produce el mido, tanto en plantas y animales como en el hombre; es algo ya muy estudiado. Basta nombrar los daos en el odo y en el cerebro ( El derecho del hombre al

silencio, UNESCO ) Pero hablemos de los problemas causados por el ruido a nivel psicosomtico, que es el mbito propio de las pasiones, y por tanto el de la conducta. Resumimos dos testimonios sobre el tema: Quienquieraoirqueoiga... si lo dejan, Ricardo Luis Masqueroni; La Carta del Silencio de Santa Fe de 1971. Asociacin de Logopedia, Foniatra y Audiologa del Litoral. El ruido es factor de estrs, aumenta el sentimiento displacentero, que tiende a transformarse en ansiedad crnica. Aumentan las respuestas agresivas. La conducta ruidosa es, muchas veces, indicadora de dficit de socializacin. El ruido constituye un problema que desborda lo meramente acadmico y perturba y lesiona los elementos esenciales a la vida de nuestra sociedad. El ruido acta sobre el sistema nervioso, alterando las conductas de los individuos. Concluye la Carta del Silencio: 1) el hombre necesita para su desarrollo pleno la superacin de todos aquellos obstculos que afectan su desenvolvimiento fsico, sensorial, emocional y su integracin en la comunidad. 2) la contaminacin del silencio por los ruidos altisonantes produce lesiones orgnicas y funcionales. 3) el ruido urbano crea un estado psquico de irritabilidad que no favorece el comportamiento humano. 4) la creacin artstica, cientfica y tcnica requieren de mbitos no solicitados por estmulos psicosensoriales. 5) debemos tomar conciencia sobre los efectos perniciosos del ruido sobre la conducta humana. 6) la vida del hombre sobre el planeta merece rescatar los elementos primigenios que signaron el progreso de la humanidad ,como el silencio que la naturaleza brinda a sus criaturas sin

estridencias o estrpitos. Pensemos que las pasiones necesitan una direccin, quin las oriente, pues por s solas son ciegas. Cuando nos enojamos porque nos han insultado, o alguien nos agrede de alguna manera, tenemos un motivo para enojarnos, un motivo concreto conocido por nosotros, por el cual reaccionamos. Pero este planteo sobre el influjo del ruido sobre la conducta (sobre las pasiones) nos quiere decir que las pasiones se excitan, pero no saben hacia dnde reaccionar: engendra un estado de excitacin pasional que nos mueve a actuar sin mostrarnos dnde est el mal o el bien. Reflexionando sobre el influjo del ruido sobre las pasiones y sobre la conducta del hombre, podemos valorar el papel del silencio sobre las mismas: as como el ruido excita las pasiones como causa extrnseca negativa, pero no en orden a un comportamiento virtuoso, sino ms bien lo contrario; el silencio (cuando no es mera ausencia de ruido) debe colaborar a ordenar las pasiones hacia el bien moral. Esto nos recuerda la tesis tradicional de que nada hay en el intelecto, que no haya pasado antes por los sentidos. Por eso una buena percepcin sensorial ayuda al conocimiento de la verdad; mientras que el ruido dificulta el conocimiento de la verdad, afectando tanto a los sentidos externos (odo, vista, etc.) como a los sentidos internos, enceguecindonos. Lo primero que vemos es que este silencio exterior colabora con el recogimiento de los sentidos, los que en lugar de dispersarse en diversos objetos exteriores pueden ordenarse hacia el bien moral, y hacia la presencia de Dios en el alma, en la bsqueda de la unin con Dios. En este recogimiento y silencio exterior suele Dios hablar al alma con palabras sucesivas: ciertas palabras y razones que el espritu, cuando est recogido en s mismo, suele ir formando y razonando para consigo mismo. Estas palabras sucesivas, siempre que acaecen es cuando est el espritu recogido y embebido en alguna consideracin muy atenta

y, en aquella misma materia que piensa, l mismo va discurriendo de uno en otro y formando palabras y razones muy a propsito, con tanta facilidad y distincin y tales cosas no sabidas de l, va razonando y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no es l el que hace aquello, sino que otra persona interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseando [...] El Espritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas(S. Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Libro 2, cap. 29, 1.) Ciertamente que no todas estas palabras son del Espritu Santo, sino que se mezclan con palabras que forma el alma en su recogimiento; de lo cual puede nacer soberbia y vanagloria. Porque lo que no engendra humildad y caridad y mortificacin y santa simplicidad y silencio, etc. [...] puede estorbar mucho para ir a la divina unin, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe Ibd., Libro 2, cap. 29, 5. En este silencio y recogimiento debemos poner nuestra atencin en Dios, antes que en nuestros pensamientos: El Espritu Santo alumbra al entendimiento recogido (...] y el entendimiento no puede hallar otro mayor recogimiento que en fe [...]; cuanto ms pura y esmerada est el alma en fe, ms tiene de caridad infusa de Dios. Y el provecho que aquella comunicacin sucesiva ha de hacer, no ha de ser poniendo el entendimiento de propsito en ella; sino que simple y sencillamente, sin poner el entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se est comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues por el amor se van aquellos bienes comunicando Ibd., Libro 2, cap. 29,7.

Silencio interior
Pero no es tan slo un problema exterior: s fuera tan fcil como suprimir todos los ruidos! Existe tambin un ruido interior del cual debemos tambin liberarnos para alcanzar el silencio interior. Aqu debemos ocuparnos de purificar nuestras pasiones, que se ven movidas no ya por elementos exteriores, sino por los sentidos internos, en especial la memoria y la imaginacin. Pues la empresa asctica ms importante es impedirle al corazn que se abandone a movimientos pasionales y el intelecto a pensamientos pasionales, (Tefano el Recluso, en La oraci6n interior, p. 27, ed. Lumen, Bs. As., 1995) cuando las pasiones estn desordenadas y sirven a los vicios, en cuya raz estn el amor propio y el orgullo. La memoria y la imaginacin, por ser potencias cognoscitivas, tienen su funcin virtuosa en la estudiosidad, y su funcin viciosa en la curiosidad. Cfr. Teolgica II, II, q. 167, a. 1. Estudiosidad: la virtud de la estudiosidad (el amor por la verdad de las cosas) exige el orden de las pasiones, su dominio por medio de las virtudes morales, especialmente la humildad, por la cual nos sujetamos gozosamente a la verdad, descubierta por nosotros o por cualquier otro. Curiosidad: un deseo inmoderado en adquirir conocimientos, que nos lleva a ocupar nuestra mente en algo que no lleva al bien moral ni a Dios. Esta curiosidad puede ser de varias maneras: 1)cuando por el estudio (la atencin) de lo menos til, se aparta la atencin de lo que necesitamos conocer. Como si el sacerdote dejando de lado las S. Escrituras, se ocupara de novelas y canciones de amor. 2) 3) desear conocer lo que no es lcito conocer ni indagar. Como desear conocer la verdad de las creaturas, no refirindola al fin cuando consultamos a los espritus (demonios) sobre el futuro.

debido, o sea al conocimiento de Dios, que es la suma verdad. En la consideracin de las creaturas no debemos ejercitar una curiosidad vana y perecedera, sino que hemos de utilizarlas como escalones para elevarnos a las cosas inmortales y que siempre permanecen (S. Agustn, De vera religiones, c. 29). 4) desear conocer la verdad que est por sobre la propia capacidad de ingenio; por lo cual fcilmente se cae en errores. Pero el bien del hombre, que es su felicidad, no consiste en conocer cualquier verdad de cualquier manera, sino en la perfecta contemplacin de la suma verdad. Lo cual nos lo recuerda el antiguo poema:

La ciencia ms acabada es que el hombre bien acabe, pues al fin de la jornada aqul que se salva sabe, y el que no, no sabe nada.

Esto lo define magistralmente S. Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica, c. 1. Toda jerarqua tiene como fin comn amar constantemente a Dios y sus sagrados misterios; amor que El infunde y en la unin con El se perfecciona. Pero antes hay que despojarse por completo de todo cuanto le sea contrario. Consiste el amor en conocer aquellos seres tal como son, contemplar y conocer la verdad sagrada, en participar lo ms posible por unin deificante de aqul que es la unidad misma. Es el gozo de la visin sagrada que nutre el entendimiento y defica a quien llega hasta all.

Esta curiosidad, que nos dispersa y nos aparta del verdadero fin del hombre, promoviendo el desorden de las pasiones, se ve fomentada por la televisin y los medios de comunicacin en general. La visin de espectculos se hace viciosa, en cuanto que el hombre se inclina a los vicios de lujuria y de crueldad, al verlos all representados. Tambin es vicioso el ocuparse de los vicios del prjimo, sea para despreciarlo, o para interesarse intilmente (S. Teolgica lI-II, q. 167, a. 2. ): vanidad y frivolidad. Y as nuestro espritu divaga por senderos que no conducen a Dios. Debemos, entonces, silenciar el alma, o sea mortificar los apetitos: los apetitos desordenados causan dos daos principales: privan al alma del espritu de Dios; y la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y debilitan. Estos dos males se causan por cualquier acto desordenado del apetito, por que en un sujeto no pueden caber dos contrarios, y son contrarios el espritu sensual y el espritu puro espiritual. El que se apacienta y se preocupa con las creaturas no puede apacentarse y preocuparse con Dios (S. Juan de la Cruz, Subida 1, 6). Los apetitos cansan y fatigan el alma, porque son como hijos inquietos y caprichosos, que siempre estn pidiendo a su madre, y nunca se contentan. El alma se cansa y se fatiga cuando desea cumplir sus apetitos (pasionales sensuales viciosos) porque es como el que teniendo hambre abre la boca para hartarse de viento, y en lugar de hartarse se seca ms, porque aqul no es su alimento y el apetito no se apaga, sino que aumenta cuando se lo acepta (Cfr. dem.). Un alma que se preocupa de su yo, que se deja arrastrar de sus susceptibilidades, que se ocupa en pensamientos intiles, que se deja llevar de toda suerte de deseos, es un alma que tiene

disgregadas sus fuerzas y que no est totalmente orientada hacia Dios. Su arpa no vibra al unsono. Al pulsarla, el Maestro Divino no puede hacer brotar de sus cuerdas armonas divinas. Queda en ella todava mucho de humano, hay disonancias Bta. Sor Isabel de la Trinidad, ltimo retiro, da II. Para silenciar la memoria debemos poner en ella a Dios: acordarnos de sus maravillas, (Sal. 104) sus beneficios en favor de los hombres, sus mandamientos, sus palabras: Cuando encontraba palabras tuyas, las devoraba (Isaas). Este recuerdo nos trae la santa alegra: Acaso no arda nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino, y nos abra las Escrituras? (Lc. 24, 32), dicen los discpulos de Emas recordando cuando Cristo les explicaba lo que el Antiguo Testamento deca de l. Para silenciar la memoria debemos poner en ella el recuerdo de nuestra condicin de pecadores: Tengo siempre presente ante m mi pecado (Salmo 50), para alcanzar la verdadera humildad. La humildad procede del conocimiento que tiene el alma de s [...] El alma reconoce que por s misma no existe y que el ser que tiene lo ha recibido gratuitamente de Dios y no de s misma. Entonces se entrega al aborrecimiento y desprecio de sus culpas (Sta. Catalina, Dilogo, 10). Para silenciar la memoria debemos quitar de ella el recuerdo que pueda despertar en nosotros afectos (o pasiones) desordenados. 1) los lazos naturales: familia, amigos, la Patria, (que son bienes dados por Dios), cuando no los amamos para Dios. Pues esta tierra es un lugar de exilio, y el cielo es nuestra Patria definitiva; de tal modo que amando lo propio estemos libres para Dios: Escucha, hija, mira e inclina tu odo, olvida a tu pueblo y la casa de tu padre; el Rey desea tu belleza,

porque El es tu Seor, adralo (Sal. 44,11). Para no ser engaados por el mundo, nos advierte San Juan de la Cruz: No ames a una persona ms que a otra, que errars, porque es ms digno de amor, aquel que Dios ama ms, y no sabes t a cual ama ms Dios [...]. De esta manera cumples mejor con ellos que poniendo el afecto que debes a Dios en ellos (Cautelas, 6 5). Consideremos los grandes amores de Dios: en primer lugar la humanidad de Cristo, que est unida hipostticamente al Verbo. Nosotros debemos amar la humanidad de Cristo, que est en la Eucarista, en la Hostia consagrada. Poder comulgar ha de ser nuestra preocupacin cotidiana. En segundo lugar la Virgen Mara, que es la persona ms amada por Dios. Amamos ms a nuestra familia, a nuestra Patria, amando primero a Dios, a Cristo, a la Ssma. Virgen y a los Santos. 2) los placeres y delicias naturales, riquezas y comodidades, dignidades y honores, que no deben ser tenidos desordenadamente sino puestos al servicio de Dios y la salvacin de las almas. Jams dejes de hacer las obras por falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Dios que las hagas. Ni las hagas por slo el gusto y sabor que te dieren, sino conviene hacerlas tanto como las desabridas (ibd. 16). es necesario aborrecer toda manera de poseer; empleando el cuidado en buscar el Reino de Dios es decir, en no faltar a Dios; que lo dems se dar por aadidura (Mt. 6, 33), pues no ha de olvidarse de ti el que tiene cuidado de las bestias (ibid. 7). De corazn procura humillarte siempre en la palabra y en la obra, holgndote del bien de los otros como del de ti mismo y queriendo que los antepongan a ti en todas las cosas, y esto con verdadero corazn (...] Y seas siempre ms amigo de ser enseado de todos

que querer ensear an al que es menos que todos (ibid. 13).

As el alma, puesta en el silencio interior, se vuelve apta y dispuesta para ser enseada inmediatamente por el Espritu Santo, que se aparta de los pensamientos necios, y llena los corazones puros. Pues Dios, al ver el vaco de la memoria, inmediatamente lo llena con s mismo. Al ver el alma vaca del conocimiento de las creaturas, la colma con noticias divinas. El bien moral consiste en la rienda [dominio] de las pasiones y freno de los apetitos desordenados, de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede tener de veras el alma no olvidando y apartando cosas de s, de donde le nacen las afecciones [afectos]; y nunca le nacen al alma turbaciones si no es de las aprehensiones [recuerdos] de la memoria, porque, olvidadas todas las cosas, no hay cosa que perturbe la paz ni que mueva los apetitos, pues lo que el ojo no ve el corazn no lo desea (Subida 3, 5,1). El alma [silenciada la memoria] goza de tranquilidad y paz de nimo, y por consiguiente de pureza de conciencia, que es ms; y en esto tiene gran disposicin para la sabidura humana y divina, y virtudes. Tiene en s el alma, mediante este olvido y recogimiento de todas las cosas, disposicin para ser enseada y movida del Espritu Santo (ibid. 3, 6,1-2). Y Dios habla en este silencio interior, por medio de palabras formales; para esto puede haber silencio exterior o no, puede haber recogimiento o no, pero s debe estar el alma purificada en sus afectos y pasiones. Palabras formales, que algunas veces se hacen al espritu por va sobrenatural sin medio de algn sentido, ahora estando el espritu recogido, ahora no. Son palabras como cuando habla una persona con otra [...] Son

para ensear o dar luz en alguna cosa...; ponen al alma pronta y clara en aquello que se le manda o ensea, .. . a veces ponen en el alma repugnancia y dificultad, lo cual hace Dios para mayor enseanza, humildad y bien del alma. Pero no se ha de hacer lo que ellas dijeren ni hacer caso de ellas, sino se han de manifestar al confesor maduro o a persona discreta y sabia (ibd.2, 30). Este silencio interior debe tambin reinar en la inteligencia, ya que el camino de la unin con Dios se realiza en la pura fe: rechazar los pensamientos intiles, por supuesto. Seremos juzgados por cada palabra vana: En verdad os digo que de toda palabra ociosa deberis dar cuenta en el da del juicio. Y tambin pensamientos y razones humanas, que no son proporcionadas a la unin con Dios. Si quiero que mi ciudad interior guarde algn parecido, alguna semejanza con [la ciudad eterna del cielo], y reciba la esplendorosa iluminacin de Dios, es necesario que apague en ella toda otra luz a fin de que, como en la ciudad santa, su nica lmpara sea el Cordero. Para ello tengo la fe, la bella luz de la fe que me sale al encuentro (Bta. Sor Isabel de la Trinidad, ltimo retiro, 4, 8). Silencio sobre todo en la voluntad, olvidndose de s mismo y atento siempre a la voluntad de Dios. Todo el trabajo para venir a unin con Dios est en purgar la voluntad de sus afectos y apetitos, porque as, de voluntad humana y baja venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad de Dios. Las pasiones tanto ms reinan en el alma y la combaten cuanto la voluntad est menos fuerte en Dios y ms pendiente de creaturas, porque entonces con mucha facilidad se goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y se duele de lo que,

quizs, se debiera gozar, y teme donde no hay que temer (S. Juan de la Cruz, Subida, L. 3, c. 16, 3-4).

Silencio divino
Una vez purificadas las pasiones y las potencias del alma, entonces Dios acta totalmente en nosotros, sin encontrar obstculo alguno; y Dios termina de instaurar la unidad de todas las potencias y de todo el ser, que slo busca lo nico necesario: Dios. En este divino silencio es donde Dios pronuncia palabras sustanciales; que, a diferencia de las formales, realizan en el alma lo que Dios dice, no por accin consciente del hombre, sino por la potestad absoluta de Dios. La palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial en el alma, y la solamente formal no as; tal como si nuestro Seor dijese al alma: S buena, luego sustancialmente sera buena; o si le dijese mame, luego tendra y sentira en s substancia de amor de Dios; o s temiendo mucho, le dijese: no temas, luego sentira gran fortaleza y tranquilidad [...] y as lo hizo con Abraham, que en cuanto le dijo: Anda en m presencia y s perfecto (Gen. 17, 1), luego fue perfecto y anduvo siempre acatando a Dios. Acerca de stas no tiene el alma que hacer ni querer ni que no querer, ni que desechar, ni que temer. No tiene que hacer en obrar lo que ellas dicen, porque estas palabras sustanciales nunca se las dice Dios para que ella las ponga por obra, sino para obrarlas en ella [...]. Debe estar [el alma] con resignacin y humildad en ellas (S. Juan de la Cruz, Subida 2, 31). As llega el alma al final del camino, en la unin con Dios; es el descanso del alma que, a diferencia del cuerpo, descansa cuando su actividad se hace

ms intensa (la visin beatfica en el cielo, la contemplacin mstica en la tierra), porque ha encontrado el trmino de sus deseos y la sustancia de su dicha. Y este divino silencio se transforma en la ms perfecta alabanza de Dios: A ti la alabanza del silencio (Sal. 65, 2). Como expresa Dionisio, que a medida que el alma se eleva a Dios, purificndose y deificndose, necesita cada vez menos palabras, porque va tambin unificndose: Cuanto ms alto volamos menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez ms simplificado. A medida que nos adentramos en aquella oscuridad [luminosa de Dios] que el entendimiento no puede comprender, llegamos a quedarnos no slo cortos de palabras, mas an, en perfecto silencio y sin pensar en nada. Al coronar la cima reina un perfecto silencio. Estamos unidos plenamente al Inefable (Teologa Mstica, 3). Que en el alma se haga un profundo silencio, eco del que se canta en la Trinidad (Bta. Sor Isabel de la Trinidad). Concluyamos con la Elevacin a la Trinidad de la Bta. Sor Isabel de la Trinidad: Oh Dios mo, Trinidad a quien adoro! Aydame a olvidarme por completo de m mismo, para establecerme en Ti, de un modo tranquilo e inmutable, como si m alma estuviera ya en la eternidad. Oh mis Tres, mi Todo, mi Bienaventuranza, Soledad infinita e Inmensidad en que me pierdo! Yo me entrego a Ti como una presa de amor; sumergos en m para que yo me sumerja en Ti, en tanto llega el momento de ir a contemplar en vuestra luz el Abismo de tus grandezas.

CONVERSACIONES CON UN ERMITAO

DEL MONTE ATHOS

HIEROTHEOS VLACHOS

1. El valor de la oracin de la oracin de Jess. Sin embargo, permteme una pregunta, no porque crea en ello, sino porque oigo a veces que algunas personas dicen que el medio de llegar a la oracin llena de gracia es el yoga cristiano al estilo de las regiones del Extremo Oriente. Los que dicen esto ignoran la condicin carismtica de nuestra Iglesia; por la oracin adquirimos la gracia. No lo saben porque no lo han vivido, pero convendra que no acusasen a los que han hecho la experiencia. Desprecian tambin a nuestros santos Padres, muchos de los cuales lucharon por ella y defendieron su dignidad con empeo. Se equivoc san Gregorio Palamas? Incluso ignoran la frase de la Sagrada Escritura: Hijo de David, ten piedad de m, que significa: Jess ten piedad de mi que fue pronunciada por los ciegos y encontraron luz, por los leprosos y fueron curados de su lepra, etc. La oracin Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m presenta dos aspectos principales: en el plano dogmtico confiesa la divinidad de Jesucristo; en el terreno de la oracin pide nuestra salvacin. La confesin de la fe en el Dioshombre est ligada a la confesin de que somos impotentes para salvarnos solos. En estos dos puntos se basa la lucha del cristiano: la fe en el Dioshombre y la conciencia de nuestro estado de pecado, Por eso la oracin expresa en pocas lneas todo el esfuerzo del fiel, y resume todo el dogma de nuestra Iglesia ortodoxa. Por la oracin adquirimos este doble conocimiento: San Mximo explica que el orgullo se compone de dos ignorancias: la ignorancia del poder divino y la ignorancia de la debilidad humana. Esta doble ignorancia crea a confusin de la sabidura. El orgulloso es pues el hombre de la ignorancia mientras que el humilde es el hombre del doble conocimiento: conoce su propia impotencia y el poder de Cristo. Con la oracin de Jess reconocemos el poder de Cristo (Seor Jesucristo, Hijo de Dios) y nuestra propia impotencia (ten piedad de nosotros). Adquirimos as el estado de humildad; donde hay humildad se encuentra tambin la gracia de Cristo, y esta gracia es el Reino de los
S, he entendido bien, esto es resultado de la ascesis, y

cielos. Comprendes el valor de la oracin y que por su poder adquirimos el Reino de los cielos? S que el comportamiento ortodoxo es no separar jams a Cristo de las otras dos Personas de la Santsima Trinidad. Por eso en la divina Liturgia invocamos a menudo y damos gloria a la Trinidad santa: Porque toda gloria, honor y adoracin convienen al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos o Que la gracia de Nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunin del Espritu Santo estn con todos vosotros, etc. La oracin que se dirige nicamente a la segunda persona de la Santsima Trinidad, no contradice esta enseanza verdadera? En absoluto. La oracin se llama oracin de Jess, pero se funda en la Trinidad. Por otra parte Cristo que es el uno de la Santsima Trinidad no est nunca sin el Padre y el Espritu Santo, sino que compone con as otras dos Personas la Trinidad consubstancial e indivisible. La cristologa* est estrechamente ligada a la triadologa. El Padre celeste por medio de un ngel dice a Jos que le llame Cristo Jess . . .le dars por nombre Jess (Mt 1,21). Jos obedeciendo al Padre, llam Jess al hijo de [a Virgen, del mismo modo, que el Espritu Santo inspir al apstol san Pablo que nadie pueda decir Seor Jesucristo si no es en el Espritu Santo (1 Co 12,3). Al decir la oracin Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, confesamos al Padre, le prestamos obediencia y adems experimentamos las energas y la comunin del Espritu Santo. Los Padres, inspirados por el Espritu Santo, nos han dicho que el Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, hace todo. La Santsima Trinidad entera cre el mundo y model al hombre. La Santsima Trinidad la recre y remodel al hombre y al mundo. Plugo al Padre, y el Verbo se hizo carne, . del Espritu Santo. Es decir que la Encarnacin de Cristo se hizo por el beneplcito del Padre y la sinergia* del Espritu Santo. Por eso decimos que la salvacin del hombre y la adquisicin de la gracia divina son la operacin comn de la Santsima Trinidad. Voy a citarte dos enseanzas caractersticas de los santos Padres. San Simen el Nuevo Telogo dice que la encarnacin del Hijo y Verbo de Dios es la puerta de la salvacin, de acuerdo con las palabras: Yo soy la puerta. Si alguno entra por m, se salvar, entrar, saldr y encontrar pastos (Jn 1,9). Si Cristo es la puerta, el Padre es la casa: En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14,2). Por Cristo pues vamos al Padre. Y para abrir la puerta (Cristo), hace falta la llave que es el Espritu Santo, porque por la energa del Espritu Santo conocemos la verdad que es Cristo, Padre y el Espritu Santo que procede del Padre y que es enviado por el Hijo, forma a Cristo en nuestros corazones. Conocemos

pues al Padre por el Hijo en el Espritu. Igualmente san Mximo, habla a menudo de las encarnaciones msticas del Verbo. Escribe que as como las palabras de la Ley y de los profetas eran las precursoras de la presencia del Verbo en la carne, igualmente el Hijo, Verbo de Dios encarnado se ha convertido en el precursor de su presencia espiritual preparando a las almas con sus palabras familiares a acoger su divina ,presencia manifiesta. En otras palabras,, conviene que Cristo se encarne en nosotros, para que podamos ver su gloria en el cielo. Sin embargo la encarnacin de Cristo en nosotros se hace por el beneplcito del Padre y la energa del Espritu Santo. Quien desconoce y rechaza la oracin de Jess comete una gran falta, pues niega a la Santsima Trinidad. Desobedece al Padre, no recibe las iluminaciones del Espritu Santo y no tiene la verdadera comunin con Cristo. Podemos dudar que sea un verdadero cristiano ortodoxo. Padre, quisiera que desarrollases las diferencias de las que hablabas antes, entre la oracin y el mtodo del yoga, y que me enseases con tu gran experiencia, su superioridad sobre las religiones orientales. Esta pregunta es muy importante, hijo mo, habra muchas cosas que decir. Varios puntos son claros: 1. En la oracin se expresa con fuerza la fe en Dios que ha creado el mundo, que lo gobierna y lo ama. Es un tierno Padre, que se interesa por la salvacin de su obra. La salvacin se obtiene en Dios, y por eso oramos pidindole ten piedad de m. El atleta de la oracin espiritual se encuentra lejos de la autoliberacin o autodeificacin, que era precisamente el pecado de Adn, el pecado que caus la cada. Adn quiso hacerse Dios fuera de lo que Dios haba dispuesto. La salvacin no se obtiene por s mismo y de s mismo como dicen los sistemas de los hombres, sino en Dios. 2. En la oracin, no luchamos por encontrar un Dios impersonal. No tratamos de elevarnos hacia la nada absoluta, sino que nuestra oracin se concentra en el Dios personal, el Dios-hombre, Jess. De aqu la frmula Seor Jesucristo, Hijo de Dios. En Dios se encuentran las naturalezas divina y humana, es decir todo Dios, el Verbo, y todo hombre. En l habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 29). Por eso tanto la antropologa como la soteriologa del monaquismo ortodoxo estn estrechamente ligadas con la cristologa. En cuanto a nosotros, amamos a Cristo y guardamos sus mandamientos: permanecemos en la observancia de los mandamientos de Cristo. El mismo ha dicho: Si me amis, guardaris mis

mandamientos (Jn 14,15). Amando a Cristo y guardando sus mandamientos nos unimos a la Trinidad. 3. Por la oracin incesante, no accedemos a un estado de orgullo. Los sistemas de los que acabarnos de hablar estn dominados por un cierto orgullo; por la oracin adquirimos el feliz estado de humildad. Diciendo ten piedad de m, nos vemos peores que todos y no despreciamos a ninguno de nuestros hermanos. El orgullo es extrao al atleta de la oracin. El orgulloso es un insensato. 4. La salvacin no es un estado abstracto, sino una unin con el Dios trinitario, en la persona de nuestro Seor Jesucristo. Pero la salvacin no borra la contribucin humana y no somos asimilados, pues tambin nosotros somos personas. 5. En el camino que lleva a la oracin, adquirimos la capacidad de discernir el error. Vemos y discernimos los movimientos de Satn as como las energas de Cristo, es decir que reconocemos el espritu de error, que a menudo toma las apariencias de ngel de luz. Distinguimos pues el bien del mal, lo increado de lo creado. 6. La lucha por la oracin esta unida a la purificacin del alma y del cuerpo de la influencia destructora de las pasiones. No deseamos la impasibilidad de los estoicos, sino una impasibilidad dinmica, no la muerte de las pasiones, sino su transformacin. Sin pasin impasible, no se puede amar a Dios ni salvarse. Ahora bien este amor ha sido corrompido y desnaturalizado, y por eso luchamos para reformar estas deformaciones que ha creado el Diablo. Sin esta lucha personal con la ayuda de la gracia de Cristo, no podemos salvarnos. Diablica es la teologa sin ciencia de la prctica, Segn san Mximo el Confesor. 7. Por la oracin, no tratamos de llevar al espritu a la nada absoluta, sino hacerle entrar en el corazn y aportar la gracia de Dios al alma, de donde se comunicar al cuerpo. El Reino de Dios est en nosotros. Segn la enseanza de la Iglesia, el cuerpo no es malo. Lo que es malo es el orgullo de la carne. El cuerpo no es el vestido del alma como dicen los sistemas filosficos, que deberamos tratar de rechazar: nosotros debemos salvarlo. Por otra parte salvacin quiere decir liberacin del hombre (alma y cuerpo). No buscamos pues la ruina del cuerpo, sino que combatimos el culto del cuerpo. No queremos tampoco la ruina de la vida. No tratamos de no desear la vida para que cese el dolor. Nos ejercitamos en la oracin porque tenemos

sed de vivir, y queremos vivir eternamente con Dios. 8. No profesamos indiferencia a este mundo que nos rodea. Los diferentes sistemas de los que hemos hablado evitan pensar en los problemas de los hombres para conservar la paz y la impasibilidad. Nosotros buscamos lo contrario; intercedemos continuamente por todos. La salvacin es la unin con Cristo, pero en comunin con todas las personas. No podemos salvarnos solos. Una alegra que solo nos perteneciese a nosotros, sin ser la del mundo, no sera una verdadera alegra. 9. No concedemos gran inters a los mtodos psicosomticos ni a las diferentes posturas del cuerpo. Admitimos que algunas pueden ayudar a concentrar el espritu en el corazn. Pero no buscamos por nosotros mismos la impasibilidad (estado negativo); sino adquirir la gracia divina. - Padre, te agradezco mucho estas explicaciones. Tienen el valor de que proceden de quien las vive pero slo la oracin Seor Jess ten piedad de m permite obtener la purificacin y la salvacin, es decir la deificacin? Las dems frmulas no ayudan a la oracin? Toda oracin tiene un poder inmenso. Es un grito del alma. Dios ayuda segn el ardor de la fe. Existe la oracin litrgica y la oracin personal. Sin embargo la oracin de Jess tiene un gran valor; como dice san Isaac el Sirio, es una pequea llave gracias a la cual podemos entrar en los misterios que el ojo no ha visto y que el odo no ha escuchado, y que no han subido al corazn del hombre (1 Cor. 2,9). Mantiene mejor el espritu, le hace orar sin imaginacin, sin color, sin forma y sin figura, y le aporta en poco tiempo, mucha ms gracia incluso que la salmodia, porque est ligada estrechamente a la humildad y a la conciencia de nuestros pecados. San Gregorio el Sinata dice que la salmodia es para los prcticos y los principiantes, mientras que la oracin es para los que han gustado la gracia divina, para los hesicastas: No salmodies a menudo pues es una confusin Salmodiar mucho es propio de los prcticos, a causa de su ignorancia y de su trabajo e impropio de los hesicastas, que se contentan orando a Dios solo en su corazn y abstenindose de pensamientos... Segn los Padres, el que ha saboreado la gracia debe salmodiar con medida y ocuparse sobre todo de la oracin. El que es negligente debe salmodiar y leer las prcticas de los Padres... Habitualmente con la salmodia aparece la confusin. El egosmo y el orgullo se introducen en quien tiene una hermosa voz, por la impresin producida en los dems, mientras que si el fiel est en su celda y dice ten piedad de

m, no hay ninguna exteriorizacin ni causa de orgullo. Por eso los hesicastas se ejercitan ms bien en esta prctica, y rezan Maitines y Vsperas con el Kambuskini, es decir diciendo la oracin. Pero una oracin tan corta puede fijar el espritu? El espritu se fija ms bien en frases cortas. La oracin es sumamente profunda, al contrario de lo que al principio parece. Lo propio del espritu es profundizar, guiado por el deseo y el amor. Dice san Mximo: El espritu tiene costumbre de dilatarse en los asuntos en los que se detiene y dar suelta a su deseo y a su amor, sea en los asuntos divinos, interiores o espirituales, o en los asuntos y en las pasiones de la carne. Lo mismo ocurre con el conocimiento: una cuestin sencilla a primera vista, puede proporcionar tema de estudio y de investigacin para varios aos. Cunto ms el dulce Nombre de Jess. Se le puede estudiar toda la vida. Puesto que dispone de tal poder, cmo gozar de 1 la oracin? Tienes delante un ignorante y un analfabeto en este terreno... La oracin es la ciencia suprema, hijo mo. No se la puede describir correctamente ni limitarla sin correr peligro de ser mal interpretado o de no ser comprendido por los que no tienen al menos una pequea experiencia. Dira tambin que es la forma ms elevada de adquisicin de la teologa, o ms bien de la visin de Dios. La teologa es producto e hija de la oracin pura, su fruto sabroso y bendito. Vive y se desarrolla en el clima tranquilo y suave del desierto, con toda la fuerza que all se encuentra para la purificacin de las pasiones. - He ledo, Padre, varios libros y artculos a propsito del trabajo lleno de gracia de la hesiquia y de la invocacin constante del Nombre de Jess, pero quisiera que compartieras conmigo las reflexiones que has sacado de tu experiencia propia y del conocimiento de los Padres. No quiero solamente aprender por Curiosidad, sino con intencin de vivir, en cuanto pueda, este bendito estado.

CUSTODIA DEL CORAZN

P. Toms Spidlk S. J.

Eliminacin de los pensamientos Evitar el consentimiento del pecado, la synkatathesis, es ya una gran cosa pero no es la perfeccin. Es hacia la perfeccin, hacia la paz del corazn que deben tender los cristianos: esiga, la amerimnia, la tranquilidad, libertad de

las preocupaciones reprochables (1); y sta consiste en la apothesis noemton, "eliminacin de los pensamientos malos". Pueden evitarse las primeras "sugestiones"?. Segn Orgenes es imposible librarse enteramente: las almas convertidas a Dios "deben soportar las batallas de los pensamientos" (2); todo lo que se puede hacer es no detenerse en ellos (3), no "conversar" con ellos (como Eva hizo con la serpiente). La prudencia requiere "que se maten desde el principio los nios de Babilonia" (4), que se "aplaste la cabeza a la serpiente" (5) y que no se le de entrada en el Paraso del corazn. Para expresar esta idea los espirituales del Oriente adoptan y explican expresiones semejantes, ms o menos equivalentes. El corazn es la sede de la inteligencia, del espritu. De ah que algunos autores hablan de la filak kardas, custodia del corazn, tresis nos, custodia del espritu, filak ton endon, custodia del interior. Se encontrar tambin custodiar, filssei, empleado en absoluto (6), "custodiarse" ("custdiate a ti mismo con cuidado", trei seanton akribos es el motivo recurrente de un opsculo atribuido a Ammonas) (7). Para custodiarse necesita ser sobrio y vigilante, "nptico" (cfr. I Pedro 5, 8) (8). Antonio opone a los asaltos de los demonios la npsyis, y la grgorsis, vigilancia y sobriedad (9). Para el sinata Hesiquio "la nepsis es un mtodo espiritual, que libera totalmente al hombre, con la gracia de Dios, de los pensamientos y de las palabras manchadas de pasiones y de las acciones malvadas, con la condicin de que dure y proceda alegre-mente..." (10). A menudo se citar una sentencia de Evagrio, porque contiene una sugestiva aliteracin de las dos palabras prosoj y proseyj, atencin y oracin: "la atencin en busca de la oracin encontrar a la oracin, pues si hay una cosa que sigue a la oracin es la atencin. Es necesario por lo tanto aplicarse a sta" (11). Se dir que la prosoj es la madre de la proseuj (12). La vigilancia en la "puerta del corazn" es antes que nada un mtodo de defensa para rechazar inmediatamente los pensamientos intrusos. Es el tema comn de varios apotegmas: "s el portero de tu corazn para que no entren

los extranjeros diciendo t eres de los nuestros o de nuestros enemigos?" (13).

Mtodos para combatir los malos pensamientos "No necesita obedecer a los demonios, sino ms bien hacer lo contrario" (14). Generalmente hablando, el mtodo es la praxis en toda su extensin, porque purifica el corazn. Sobre todo la egkrteia, la abstinencia , es ya llamada por Filn (15) ofiomjes (Lev. 11, 12), "que combate contra la serpiente". Sin embargo la mayora de los ejercicios que permiten combatir al demonio, dice Evagrio (16), no pueden ser practicados constantemente; solamente la oracin debe ser constante. El mtodo por excelencia contra los malos pensamientos se llama la antirrhesis. Jess, tentado por el demonio responde a sus sugestiones con textos de la Escritura y no entra en discusin con el maligno (cfr. Mateo 4, 3-11). Se lee de ciertos ascetas que conocan de memoria "toda la Escritura" (17), es decir, que saban responder con los textos sagrados a toda cuestin que se le propona, pero sobre todo conocan una bella coleccin de citas de la Biblia contra toda sugestin diablica. El manual clsico de esta arte es el Antirrhticos de Evagrio (18), dividido en ocho partes en relacin al nmero de los ocho vicios. A propsito de cada pensamiento son citados los textos Escritursticos que permiten echarlo (Desde el Gnesis hasta el Apocalipsis, en total 487). Un hermoso esfuerzo para aprenderlos por un monje sin cultura!. Pero la prctica simplificar el principio propuesto. La invocacin de Jess bastar para expulsar a todos los demonios (19) y la oracin de Jess (20) sustituir los catlogos complicados.

Discernimiento de espritus La Biblia presenta una serie de elecciones en las que el hombre debe tomar partido (Gen. 2, 17; 12, 4, etc.). Esta eleccin tiene caractersticas particulares. Contra la voz

divina, misteriosa, otra voz se deja or, la del pecado, de Satans, tambin ella misteriosa. Qu criterio utilizar para discernir una de otra? Ser testigos de la voz de Dios ha sido el rol de los profetas. Los libros sapienciales han sido escritos para ensear a distinguir la voz de la sabidura de la voz de la locura, la de los justos de la de los impos. En las Cartas del Nuevo Testamento aparece la expresin "discernimiento de espritus" (I Cor. 12, 10; I Jn. 4, 1) (21). Este problema no deja de ocupar un lugar principal en la literatura espiritual (22). Orgenes discute atentamente sobre las diversas fuentes de las que surgen los diversos gneros de espritus capaces de obrar en nosotros (23). La tendencia de Antonio y de los monjes simples de Egipto es ms descriptiva y concreta (24), por el contrario, las enseanzas de Evagrio son sistemticas. Las reglas fundamentales que propuso Casiano son las ms completas de su tiempo (25). Despus de l Didoco de Fotice, que debe luchar contra las doctrinas "mesalianas", muestra la problemtica del discernimiento entre los verdaderos y falsos consuelos y desolaciones (26). Segn esta tradicin, en tiempos ms recientes, Tefano el Recluso interpreta las reglas retomadas por L. Scpoli (27).

Discernimiento como don de Dios, arte espiritual y fruto de la experiencia. Para San Juan la experiencia espiritual es una "uncin", un estado de luz (I Jn. 2, 20-27) (28). Segn Didoco de Fotice el Espritu Santo es la "lmpara" de esa ciencia (29). Para Paisij Velickovskij el discernimiento es "la comprensin espiritual dada por Dios" (30). Por lo tanto esta experiencia es inseparable de la prctica de los Mandamientos, de la caridad (cfr. I Jn. 2, 3; Fil. 1, 9). Antonio ha dicho: "Es necesaria mucha oracin y ascesis para que, despus de haber recibido el Espritu el carisma discernimiento de los espritus, se pueda lo que concierne a cada uno de los demonios..." (31). El conocimiento de los espritus en fin es dado despus de una prolongada observacin: "Despus de una prolongada observacin (met polls katatereseos) -dice Evagrio- hemos

reconocido que existe esta diferencia entre los pensamientos anglicos, los pensamientos humanos y los que vienen del demonio" (32). Los demonios se revelan con su comportamiento, con la frecuencia y en el modo de sus ataques pero sobre todo en los pensamientos que inspiran (33). As se alcanza un "sentido" especial, una intuicin espiritual y se reconoce un mal pensamiento "por el mal olor que reina en los demonios" (34).

Las reglas "psicolgicas" segn el modo de obrar de los espritus Evagrio distingue sobre todo los pensamientos que sugieren los demonios (35), Antonio observa sobre todo los estados que la accin de los espritus crea en el alma. El gran discurso de Antonio establece la regla de oro de este discernimiento: las buenas aspiraciones hacen nacer "una alegra inexpresable, el buen humor, el coraje, la renovacin interior, la firmeza de los pensamientos, la fuerza y el amor por Dios"; los otros, en cambio, traen consigo "temor en el alma, turbacin y desorden de los pensamientos, tristeza, odio contra los ascetas, acedia, afliccin, recuerdo de los parientes, temor de la muerte y en fin malos deseos, pusilanimidad para la virtud y desorden de las costumbres" (36). Ms tarde esta regla fue simplificada en un axioma: "Quidquid inquietat est a diabolo"(todo lo que quita la paz viene del diablo). Evagrio habla de "estado pacfico" y "estado turbado" (37). Ms tarde los autores se dieron cuenta de que no se trataba simplemente de una "consolacin" o "desolacin", porque por s solas no bastan para discernir su origen (38). El demonio es engaoso. "Cuando nuestro intelecto comienza a sentir la consolacin del Espritu Santo -dice Didoco- entonces tambin Satans consuela al alma con un sentimiento de fingida dulzura, en el reposo de la noche, cuando se sucumbe a la influencia de un ligero sueo" (39). Pero tambin la enseanza de Antonio no habla slo de sentimiento de alegra o, al contrario, slo de tristeza. Ms bien dice que una vez se arroja en el alma la katstasis, otra vez la akatastasa (40). Se podra decir

entonces que las manifestaciones anglicas son "segn la naturaleza", mientras que las demonacas turban el buen orden natural. Tambin si el demonio toma la forma de ngel de luz (Cor. 11, 14), con una "falsa apariencia de luz" (41), si "mueve gentilmente la cola" (42), se lo reconoce por las obras, segn el efecto que produce sobre la imagen de Dios en el alma, y all est el criterio decisivo del discernimiento. As se debe explicar "el estado pacfico" o "estado turbado" (43). En particular se exhorta a los monjes a prestar atencin a los puntos dbiles de su virtud, o a la inmoderacin en su ascesis. "Cuando en su lucha contra los monjes los demonios son impotentes, entonces se retiran un poco observando qu virtud est olvidada en ese momento, y es all que irrumpen sbitamente para quebrar al alma desgraciada"(44). Incentivando la ascesis hasta la exageracin, los demonios buscan "distraernos de lo que se puede hacer y empujarnos a hacer lo que es imposible" (45).

La revelacin de los pensamientos. El discernimiento de los pensamientos es el arte de las artes. Cmo se la podra suponer en un principiante? Este debe entonces revelar sus pensamientos a un padre "diacrtico". Esta prctica se llamar exagreusis (46). En los monasterios cenobticos todos quedan sujetos a esta obligacin de rendir cuentas de conciencia. Teodoro Estudita lo llama "un gran medio de salvacin" y no se alegra en absoluto cuando los monjes recurren menos a menudo a su abad (47). El principio fue puesto por el mismo Antonio: "Si puede, el monje debe confiar a los ancianos todos los pasos que da, todas las gotas de agua que bebe en su celda" (48). Frente a esta necesidad no importa el amor que tenga al silencio; lo que conviene, al contrario, es la asipeton es decir, como explica Barsanufio, "no callar jams los propios pensamientos" (49). La exagoreuisis no es una confesin de los pecados, o al menos no es ste su primer y nico fin, sino de los "pensamientos", para saber si son buenos o malos. Muchos

apotegmas son precisamente el relato de una pregunta y de una respuesta. Todo suceda con pocas palabras. Las cartas de direccin (espiritual) responden con la misma concisin (50). Entre los monjes estuditas se haca todos los das (51) con el igmeno (52). Muchos typika agregan otros espirituales encargados de recibir las confidencias ntimas. Doroteo, que juzga esta prctica indispensable para la salvacin, da este motivo: "siendo apasionados, no debemos confiarnos absolutamente de nuestro corazn; porque una regla torcida hace torcido an lo que es recto"(53). Su Instruccin 5 tiene por ttulo: "no se debe seguir el propio juicio" (54).

El examen de conciencia. Para revelar los pensamientos es necesario examinar lo que sucede en el alma. La prctica del examen cotidiano de s es recomendada en primer lugar en la literatura pastoral. El Padre que se ha ocupado ms en este tema es S. Juan Crisstomo (55). Pero en la literatura monstica siropalestinense del IV siglo hacia donde debemos mirar para encontrar las prescripciones ms minuciosas sobre el mtodo a seguir. El autor que nos da la enseanza ms explcita es Doroteo de Gaza (56). La prctica psicolgica aparece muy prxima al examen de conciencia conocido por el estoicicismo reciente (57), pero la finalidad es distinta. Para Doroteo no se trata de un puro "volver sobre s mismo", sino que aqu se examina en vista del exagoreuisis, y este examen es un elemento de la direccin espiritual. S. Juan Clmaco nos dice haber visto monjes que llevaban un librito en el que anotaban las culpas y los pensamientos de cada da (58). Y dice: "Si alguno se ve particularmente dominado por algn vicio, debe armarse contra este enemigo. Porque si no superamos a ese especialmente, no alcanzaremos ningn fruto de la victoria que hayamos alcanzado sobre los dems" (59). El examen general practicado constantemente vendr a ser de por s un "examen particular" (organizado ms tarde en Occidente en la forma de un mtodo) (60).

000000000000000000000000000000 NOTAS
1. Cfr. I. HAUSHERR, L'hychasme. Etude de spiritualit, OCP 22 (1956), pp. 5-40, 247-285; Hsychasme et prire, OCA 176, Roma 1966, pp. 163-237; en particular pp. 214 ss. 2. Comm. in Cant. II, GCS 8, p. 133, 16 ss. 3. In Prov. 5, PG 17, 176cd. 4. In Libr. Jesu Nave, homilia 13, 1, GCS 7, p. 373; Hom. 15, 3, p. 387; DOROTEO, Instr. 11, 117, SC 92 (1963), p. 363. 5. Hesiquio Cent. II, 76, PG 93, 1537a; SEVERO de Antioqua. Homila 57, PO IV, p. 93. 6. Cfr. Apotegmas, Poimen 35 e 39, PG 65, 332b. 7. Es el argumento y el ttulo de numerosas homilas patrsticas; la ms notable es la de Basilio, Hom. in illud: Attende ipsi, PG 31, 197-217, o abba ISAIA, log. 27, AUGOUSTINOS, Volos 1962, pp. 172-175; trad. lat. in PG 40, 1194b-1197b; trad. franc., Spirit. orientale 7, Etiolles 1970, pp. 247 ss. 8. Cfr. el ttulo de la Filocalia: twn ierwn nhptikwn 9. Cfr. I. HAUSHERR, L'hsychasme, OCP 22 (1956), pp. 273 ss.; OCA 176, Roma 1966, pp. 225 ss. 10. ECHISIO, Cent. I, 1, PG 93, 1480d ss. 11. De orat. 149, PG 79, 1200a. 12. Cfr. I. HAUSHERR, La mthode d'oraison hsychaste, Roma 1927, pp. 134 ss., 118 ss. 13. Cfr. Gios. 5, 13; EVAGRIO, Antirrheticos, "Orgoglio" 17, ed. FRANKENBERG p. 539; Lettera 11, FRANKENBERG, p.575; NICETA STETHATO, Cent. I, 89, PG 120, 893a. 14. EVAGRIO, Practicos 22, SC 171 (1971), p. 553. 15. De opif. 164. 16. Practics 49, SC 171, pp. 610 ss. 17. Cfr. T. SPIDLIK, L'autorit del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, p. 172. 18. Ed. en siriaco de W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berln 1912, pp. 47-544. 19. Cfr. SPIDLIK, Ges nella piet dei Cristiani orientali, in E. ANCILLI, Ges Cristo mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, p. 398. 20. Cfr. p. 274. 21. Cfr. J.GUILLET, Discernement des esprits dans l'criture, DS 3 (1957), coll. 1222-1247. 22. Cfr. G. BARDY, Discernement des esprits chez les Pres, DS 3, coll. 1247-1254. 23. M. VILLER, La spiritualit des premiers sicles chrtiens, Parigi 1930, p. 46. 24. L. BOUYER, La vie de saint Antoine, Saint-Wandrille 1955, pp. 15-30, 119-152; cfr. DS 3, coll. 190-196.

25. Cfr. J. C. GUY, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Pargi 1961. 26. Cfr. D. DES PLACES, Diadoque de Photic, DS 3, coll. 817834. 27. Cfr. Thophane le Reclus, pp. 116 ss. 28. Cfr. GUILLET, art. cit., col. 1246. 29. Centro capitoli 28, SC 5a (1966), p. 99. 30. Lettera al monastero Poljamerulskij, vita e opere (in russo), Mosc 1847, p. 235. 31. Vita d'Antonio 22, PG 26, 867b. 32. Practicos 51, SC 171 (1971), p. 617. 33. Cfr. Ibd. 43, p. 599. 34. Ibd. 39, p. 591. 35. Cfr. ibd. 51, p. 617. 36. Vita d'Antonio 36, PG 26, 896. 37. Practicos 80, p. 669; De orat. 30, PG 79, 1173b; 74-75, col. 1184b. 38. Cfr. Thophane le Reclus, pp. 193 ss. 39. Centro capitoli 31, SC 5a (1966), p. 101. 40. Vita d'Antonio 35 e 36, PG 26, 896bc. 41. GREGORIO DI NAZ., Carm. II, I, 83, v. 7 ss., PG 37, 1429; cfr. Carm. II, II, 2, vv. 114-115, PG 37, 588. 42. GREGORIO DI NAZ., Or. 40, 10, PG 36, 369b. 43. Cfr. p. 166. 44. Practicos 44, SC 171 (1971), p. 601; cfr. De orat. 47, PG 79, 1176d-1177a; ibd. 134, col. 1196b. 45. Practicos 40, p. 593. 46. Cfr. I. HAUSHERR, Direction spirituelle en orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, pp. 212 ss. 47. Piccola catechesi 133, ed. E. AUVRAY, Parigi 1891, p. 464. 48. Apotegmas, Ant. 38, PG 65, 88b. 49. Lettera 417, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venecia 1816, p. 165; cfr. SC 92 (1963), Intr., pp. 53 ss. 50. Cfr. Le lettere dei santi Barsanufio e Giovanni, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venezia 1816; trad. franc., Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Recueil complet por L. REGNAULT, PH. LEMAIRE, B. OUTTIER, Solesmes 1971; trad. ital. Roma 1980. 51. Cfr. Vita S. Eusdtynii 15, ed. S. B. COTELIER, Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Par. 1677-1686, t. II, pp. 213-214. 52. Constit. Studit. 22, PG 99, 1712b; J.LEROY, La vie quotidienne du moine studite Irnikon 27 (1954), p. 33. 53. Instr. 5, 66, SC 92 (1963), p. 259. 54. Ibd., p. 251. 55. Catechesi battesimali 4, 2, A. WENGER, SC 50 (1957), pp. 198-199; 5, 27, p. 213; 8, 25, p. 260; In Genesim 11, 2, PG 53, 93; cfr. 4, 6-7, y 23, 6, PG 53, 45 y 206.

56. Cfr. Instr. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), pp. 362 ss.; 10, 7, coll. 1733bc, p. 352. 57. Cfr. H. JAEGER, L'examen de conscience dans les religions non-chrtiennes et avant le christianisme, Numen, t. 6 (1959), pp. 175-233; cfr. DS 4, 2 (1961), coll. 1790-1799. 58. Scala Par. 4, PG 88, 702d. 59. Ibd. 5, col. 887d. 60. cfr. A. LIUMA - A. DERVILLE, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838-1849.

EL MTODO DE ORACIN HESICASTA

segn la enseanza del padre Serafn del Monte Athos
Cuando X, un joven filsofo, lleg al Monte Athos, haba ledo ya un cierto nmero de libros sobre la espiritualidad ortodoxa, particularmente la pequea filocalia de la oracin del corazn en los relatos del peregrino ruso. Estaba seducido sin estar verdaderamente convencido. Una liturgia vivida en su ciudad le haba inspirado el deseo de pasar algunos das en el Monte Athos, con ocasin de sus vacaciones en Grecia, para saber un poco ms sobre el mtodo de la oracin de los hesicastas, esos silenciosos a la bsqueda de "hesychia", es decir, de paz interior. Contar con detalle cmo lleg al padre Serafn, que viva en un eremitorio prximo a San Pantalen, sera demasiado largo. Digamos nicamente que el joven filsofo estaba un poco cansado. No encontraba a los monjes a la altura de sus libros. Digamos tambin que, si bien haba ledo varios libros sobre la meditacin y la oracin, no haba rezado verdaderamente ni practicado una forma particular de meditacin y lo que peda en el fondo no era un discurso ms sobre la oracin o la meditacin sino una "iniciacin" que le permitiera vivirlas y conocerlas desde dentro por experiencia y no slo de "odas". El padre Serafn tena una reputacin ambigua entre los monjes de su entorno. Algunos le acusaban de levitar, otros de que gritaba y gema, algunos le consideraban como un campesino ignorante, otros como un venerable staretz inspirado por el Espritu Santo y capaz de dar profundos consejos as como de leer en los corazones.

Cuando se llegaba a la puerta de su eremitorio, el padre Serafn tena la costumbre de observar al recin llegado de la manera ms impertinente: de la cabeza a los pies, durante cinco largos minutos, sin dirigirle ni una palabra. Aquellos a quienes ese examen no haca huir, podan escuchar el spero diagnstico del monje: En usted no ha descendido ms abajo del mentn. De usted, no hablemos. Ni siquiera ha entrado. Usted... no es posible... que maravilla. Ha bajado hasta sus rodillas... Hablaba del Espritu Santo y de su descenso ms o menos profundo en el hombre. Algunas veces a la cabeza, pero no siempre al corazn ni a las entraas... As es como juzgaba la santidad de alguien, segn su grado de encarnacin del espritu. El hombre perfecto, el hombre transfigurado era para l, el habitado todo entero por la presencia del Espritu Santo de la cabeza a los pies. "Esto no lo he visto sino una vez en el staretz Silvano, deca, era verdaderamente un hombre de Dios, lleno de humildad y de majestad". El joven filsofo no estaba an ah. El Espritu Santo slo haba encontrado paso en l "hasta el mentn". Cuando pidi al padre Serafn que le hablase de la oracin del corazn y de la oracin pura segn Evagiro Pntico, el padre Serafn comenz a gemir. Esto no desanim al joven, que insisti. Entonces el padre Serafn le dijo: "Antes de hablar de la oracin del corazn, aprende primero a meditar como la montaa...". Y le mostr una enorme roca: "Pregntale cmo hace para rezar. Despus vuelve a verme". Meditar como una montaa. As comenz para el joven una verdadera iniciacin al mtodo de oracin hesicasta. La primera meditacin que le haban propuesto se refera a la estabilidad, al enraizamiento de un buen cimiento. En efecto, el primer consejo que se puede dar al que quiere meditar no es de orden espiritual sino fsico: sintate. Sentarse como una montaa quiere decir tomar peso, estar grvido de presencia. Los primeros das al joven le costaba mucho quedarse inmvil, con las piernas cruzadas, con la pelvis ligeramente ms alta que las rodillas. Una maana sinti realmente lo que quera decir meditar como una montaa. Estaba all con todo su peso, inmvil. Formaba una sola cosa con ella, silencioso bajo el sol. Su nocin del tiempo haba cambiado ligeramente. Las montaas tienen un tiempo distinto, otro ritmo. Estar sentado como una montaa es tener la eternidad

delante, es la actitud justa para el que quiere entrar en la meditacin: saber que est la eternidad detrs, adentro y delante de s. Antes de construir una iglesia es necesario ser piedra y sobre esta piedra (esta solidez imperturbable de la roca) Dios podra construir su Iglesia y hacer del cuerpo del hombre su templo. As comprenda el sentido de la palabra evanglica: "T eres piedra y sobre esta piedra edificar mi Iglesia". Se qued as varias semanas. Lo ms duro era pasar varias horas "sin hacer nada". Era menester volver a aprender a estar, simplemente estar, sin objeto ni motivo. Meditar como una montaa era la meditacin misma del Ser, "del simple hecho de Ser", antes de cualquier pensamiento, cualquier placer o dolor. El padre Serafn le visitaba cada da, comparta con l sus tomates y algunas aceitunas. A pesar de esta rgimen tan frugal, el joven pareca haber ganado peso. Su paso era ms tranquilo. La montaa pareca haberle entrado en la piel. Saba acoger su tiempo, acoger las estaciones, estar silencioso y tranquilo, a veces como la tierra rida y dura, otras veces como el flanco de una colina que espera la cosecha. Meditar como una montaa haba modificado igualmente el ritmo de sus pensamientos. Haba aprendido a "ver" sin juzgar, como si diese a todo lo que crece en la montaa "el derecho de existir". Un da, unos peregrinos, impresionados por la calidad de su presencia, le tomaron por un monje y le pidieron la bendicin. Al enterarse de esto, el padre Serafn comenz a molerle a golpes... El joven empez a gemir. "Menos mal, crea que te habas hecho tan estpido como los guijarros del camino... La meditacin hesicasta tiene el enraizamiento, la estabilidad de las montaas, pero su objetivo no es hacer de ti un tocho muerto sino un hombre vivo". Tom al joven del brazo y le condujo hasta el fondo del jardn donde, entre las hierbas salvajes, se podan ver algunas flores. "Ahora ya no se trata de meditar como una montaa estril. Aprende a meditar como una amapola, aunque no olvides por eso la montaa".

Meditar como una amapola As fue como el joven aprendi a florecer.

La meditacin es ante todo un cimiento y eso es lo que le haba enseado la montaa. Pero la meditacin es tambin una "orientacin" y es lo que ahora le enseaba la amapola: volverse hacia el sol, volverse desde lo ms profundo de s mismo hacia la luz. Hacer de ello la aspiracin de toda su sangre, de toda su savia. Esta orientacin hacia lo bello, hacia la luz, le haca a veces enrojecer como una amapola. Aprendi tambin que para permanecer bien orientada, la flor deba tener el tallo erguido. Comenz, pues, a enderezar su columna vertebral. Esto le planteaba algunas dificultades porque haba ledo en ciertos textos de la filocalia que el monje deba estar ligeramente curvado, con la mirada vuelta al corazn y las entraas. Cuando pidi una explicacin al padre Serafn, los ojos del staretz le miraron con malicia. "Eso era para los forzudos de otros tiempos. Estaban llenos de energa y haba que recordarles la humildad de la condicin humana. Doblarse un poco el tiempo de la meditacin no les haca ningn dao... pero t ms bien tienes necesidad de energa y por tanto, en el tiempo de la meditacin, enderzate, estte vigilante, ponte derecho vuelto hacia la luz, pero sin orgullo... por otro lado, si observas bien la amapola, te ensear no slo el enderezamiento del tallo sino adems una cierta flexibilidad bajo las inspiraciones del viento y tambin una gran humildad". En efecto la enseanza de la amapola consista tambin en su fugacidad, en su fragilidad. Haba que aprender a florecer pero tambin a marchitarse. El joven comprenda mejor las palabras del profeta: "Toda carne es como la hierba y su delicadeza es la de la flor de los campos. La hierba se seca, la flor se marchita... Las naciones son como una gota de agua de roco en el borde de un cubo... Los jueces de la tierra apenas plantados, apenas arraigados..., se secan y la tempestad se los lleva como paja" (Is 40). La montaa le haba enseado el sentido de la eternidad, la amapola le enseaba la fragilidad del tiempo: meditar es conocer lo Eterno en la fragilidad del instante, un instante recto, bien orientado. Es florecer el tiempo en que se nos ha dado florecer, amar en el tiempo en que se nos ha dado amar, gratuitamente, sin por qu; puesto que por qu florecen las amapolas? Aprenda as a meditar "sin objeto ni beneficio", por el placer de ser y de amar la luz. "El amor tiene en s mismo su propia recompensa", deca San Bernardo. "La rosa florece porque florece, sin por qu", deca tambin Angelus Silesius. La montaa florece en la amapola, pensaba el joven, todo el universo medita en m. Ojal pueda enrojecer de alegra todo el tiempo

que dure mi vida". Este pensamiento era sin duda excesivo. El padre Serafn comenz a sacudir a nuestro filsofo y de nuevo le cogi por el brazo. Lo llev por un camino abrupto hasta el borde del mar, a una pequea cala desierta. "Deja ya de rumiar como una vaca el sentido de las amapolas. Adquiere tambin el corazn marino. Aprende a meditar como el ocano".

Meditar como el ocano El joven se acerc al mar. Haba adquirido un buen cimiento y una orientacin recta; estaba en buena postura. Qu le faltaba? Qu poda ensearle el chapoteo de las olas?. El viento se levant. El flujo y reflujo del mar se hizo ms profundo y eso despert en l el recuerdo del ocano. En efecto, el viejo monje le haba aconsejado meditar "como el ocano" y no como el mar. Cmo haba adivinado que el joven haba pasado largas horas al borde del Atlntico, sobre todo de noche, y que conoca ya el arte de poner de acuerdo su respiracin con la gran respiracin de las olas. Inspiro, expiro... y luego soy inspirado, soy expirado. Me dejo llevar por el soplo como alguien que se deja llevar por las olas. Haca el muerto, llevado por el ritmo de las respiraciones del ocano. Eso le haba conducido a veces al borde de extraos desvanecimientos. Pero la gota de agua, que en otro tiempo "se desvaneca en el mar" guardaba hoy su forma, su conciencia. Era efecto de su postura?, de su enraizamiento en la tierra?. Ya no era el ritmo profundizado de su respiracin quin le llevaba. La gota de agua conservaba su identidad y sin embargo saba "ser una" con el ocano. De este modo el joven aprendi que meditar es respirar profundamente, dejar ir el flujo y reflujo del aliento. Aprendi igualmente que aunque hubiese olas en la superficie, el fondo del ocano segua estando tranquilo. Los pensamientos van y vienen, nos llenan de espuma, pero el fondo del ser permanece inmvil. Meditar a partir de las olas que somos para perder pie y echar races en el fondo del ocano. Todo esto se haca cada da un poco ms vivo en l y se acordaba de las palabras de un poeta que le haban impresionado en su adolescencia: "La existencia es un mar lleno de olas que no cesan. De este mar la gente normal slo percibe las olas. Mira cmo de las profundidades del mar aparecen en la superficie innumerables olas mientras que el mar queda oculto en ellas". Hoy el mar le pareca menos "oculto en la olas", la unidad de las cosas pareca ms evidente sin que esto aboliera la multiplicidad. Tena menos necesidad de oponer el fondo y la forma, lo visible y lo invisible. Todo constitua el ocano nico de su vida.

En el fondo de su alma, no estaba el ruah, el pneuma, el gran soplo de Dios? "El que escucha atentamente su respiracin, le dijo entonces el monje Serafn, no est lejos de Dios. Escucha quin est ah, al final de tu expiracin, quin est en el origen de tu inspiracin". En efecto, haba momentos de silencio ms profundos entre el flujo y reflujo de las olas, haba all algo que pareca llevar en s el ocano.

Meditar como un pjaro Estar sobre un buen cimiento, estar orientado hacia la luz, respirar como un ocano no es todava la meditacin hesicasta, le dijo el padre Serafn; ahora debes aprender a meditar como un pjaro. Y le llev a una pequea celda cercana a su eremitorio donde vivan dos trtolas. El arrullo de los dos animalitos le pareci de momento encantador pero no tard en ponerle nervioso. Parece que escogan el momento en que caa dormido para arrullarse con las palabras ms tiernas. Pregunt al viejo monje que significaba todo aquello y si esa comedia iba a durar mucho. La montaa, la amapola, el ocano, podan pasar (aunque uno pueda preguntarse qu hay de cristiano en todo ello), pero proponerle ahora este pjaro lnguido como maestro de meditacin era demasiado. El padre Serafn le explico que en el Antiguo Testamento la meditacin se expresa con la raz traducida en general al griego por mlt -melete- y en latn por meditari-meditatio. En su forma primitiva la raz significa "murmurar a media voz". Igualmente se emplea para designar gritos de animales, por ejemplo el rugido del len (Is 31,4), el piar de la golondrina y el canto de la paloma (Is 38,14), pero tambin el gruido del oso. "En el monte Athos no hay osos. Por eso te he trado junto a una trtola, pero la enseanza es la misma. Hay que meditar con la garganta, no slo para acoger el aliento, sino para murmurar el nombre de Dios da y noche... Cuando eres feliz, casi sin darte cuenta canturreas, murmuras a veces palabras sin significado y ese murmullo hace vibrar todo tu cuerpo con una alegra sencilla y serena. Meditar es murmurar como una trtola, dejar subir ese canto que viene del corazn, como t has aprendido a dejar que suba a ti el perfume de la flor... Meditar es respirar cantando. Sin quedarnos mucho en su significado, te propongo que repitas, murmures, canturrees lo que est en el corazn de todos los monjes del monte Athos: "Kyrie eleison, Kyrie eleison... "

Esto no le gustaba mucho al joven filsofo. En algunas bodas o entierros lo haba odo traducido por: "Seor, ten piedad". El monje se puso a sonrer: "S, es uno de los significados de esta invocacin, pero hay otros muchos. Quiere decir tambin "Seor, enva tu Espritu", que tu ternura est sobre mi y sobre todos", "que tu nombre sea bendito", etc, pero no busques demasiado el sentido de la invocacin. Ella se te revelar por s misma. De momento s sensible y estte atento a la vibracin que despierta en tu cuerpo y en tu corazn. Procura armonizarla apaciblemente con el ritmo de tu respiracin. Cuando te atormenten tus pensamientos recurre suavemente a esta invocacin, respira ms profundamente, mantnte erguido y conocers el comienzo de la hesiquia, la paz que da Dios sin engao a los que le aman". Al cabo de algunos das el "Kyrie eleison" se le hizo ms familiar. Le acompaaba como el zumbido acompaa a la abeja cuando hace la miel. No lo repeta siempre con los labios. El zumbido se haca entonces ms interior y su vibracin ms profunda. El "Kyrie eleison" cuyo sentido haba renunciado a "pensar" le conduca a veces al silencio desconocido y se encontraba en la actitud del apstol Toms cuando descubri a Cristo resucitado: "Kyrie eleison", mi Seor es mi Dios. La invocacin le llevaba poco a poco a un clima de intenso respeto por todo lo que existe. Pero tambin de adoracin por lo que est oculto en la raz de toda existencia. El padre Serafn le dijo entonces: "Ya no ests lejos de meditar como un hombre. Tengo que ensearte la meditacin de Abraham".

Meditar como Abraham Hasta aqu la enseanza del staretz era de orden natural y teraputico. Segn el testimonio de Filn de Alejandra, los antiguos monjes eran "terapeutas". Ms que conducir a la iluminacin, su papel consista en curar la naturaleza; ponerla en las mejores condiciones para que pudiera recibir la gracia, que no contradeca la naturaleza sino que la restauraba y cumpla. Es lo que haca el monje con el joven filsofo ensendole un mtodo de meditacin que algunos podran llamar "puramente natural". La montaa, la amapola, el ocano, el pjaro, eran otros tantos elementos de la naturaleza que recuerdan al hombre que debe ir ms lejos, recapitular, los diferentes niveles del ser o incluso los diferentes reinos que componen el macrocosmos: el reino

mineral, el reino vegetal, el reino animal... A menudo el hombre ha perdido el contacto con el cosmos, con la roca, con los animales y esto ha provocado en l desazones, enfermedades, inseguridades, ansiedad. La persona humana se siente "de ms", extranjera en el mundo. Meditar era comenzar a entrar en la meditacin y la alabanza del universo porque, como dicen los Padres, "todas las cosas saben rezar entes que nosotros". El hombre es el lugar en que la oracin del mundo toma conciencia de ella misma; est para nombrar lo que balbucean las criaturas. Con la meditacin de Abraham entramos en una conciencia nueva y ms alta que se llama fe, es decir, la adhesin de la inteligencia y del corazn en ese "t" que se transparenta en el tuteo mltiple de todos los seres. Esa es la experiencia de Abraham: detrs del titilar de las estrellas hay algo ms que estrellas, una presencia difcil de nombrar, que nada puede nombrar y que sin embargo posee todos los nombres. Es algo ms que el universo y que sin embargo no puede ser aprehendido fuera del universo. La diferencia que hay entre el azul del cielo y el azul de una mirada, ms all de todos los azules. Abraham iba a la bsqueda de esa mirada. Despus de haber aprendido el cimiento, el enraizamiento, la orientacin positiva hacia la luz, la respiracin apacible de los ocanos, el canto interior, el joven estaba invitado a despertar el corazn. "He aqu que de repente t eres alguien". Lo propio del corazn es, en efecto, personalizarlo todo y en este caso, personalizar al Absoluto, la fuente de todo lo que es y respira, nombrarlo, llamarle "mi Dios, mi Creador" e ir en su Presencia. Para Abraham meditar es mantener bajo las apariencias ms variadas el contacto con esta Presencia. Esta forma de meditacin entra en los detalles concretos de la vida cotidiana. El episodio de la encina de Mambr nos muestra a Abraham "sentado a la entrada de la tienda, en lo ms clido del da"; all acoger a tres extranjeros que van a revelarse como enviados de Dios. Meditar como Abraham, deca el padre Serafn, es "practicar la hospitalidad: el vaso de agua que das al que tiene sed, no te aleja del silencio son que te acerca a la fuente. Meditar como Abraham, ya lo entiendes, no slo despierta en ti paz y luz sino tambin el amor por todos los hombres". El padre Serafn ley al joven el famoso pasaje del libro del Gnesis en que se trata de la intercesin de Abraham. "Abraham estaba delante de Yahv... se acerc y le dijo: Vas a suprimir al justo con el pecador? Acaso hay cincuenta justos en la ciudad y no perdonars a la ciudad por los cincuenta justos que hay en su seno...?" Poco a poco Abraham fue reduciendo el nmero de los justos para que Gomorra no fuera destruida. "Que mi Seor no se irrite y hablar una vez ms: Acaso se encontrarn Diez?" (Gen 18,16)

Meditar como Abraham es interceder por la vida de los hombres, no ignorar su corrupcin pero sin embargo no desesperar jams de la misericordia de Dios. Este estilo de meditacin libera el corazn de cualquier juicio y condena, en todo tiempo y lugar. Aunque sean muchos los horrores que pueda contemplar, llama al perdn y a la bendicin. Meditar como Abraham lleva an ms lejos. Las palabras pugnaban por salir de la garganta del padre Serafn, como si quisiera ahorrar al joven una experiencia por la que l mismo haba debido pasar y que despertaba en su memoria un temblor casi sutil... esto puede llevar hasta el sacrificio... y le cit el pasaje del Gnesis en que Abraham se muestra dispuesto a sacrificar a su propio hijo Isaac: "Todo es de Dios, murmur el padre Serafn, Todo es de El, por El y para El. Meditar como Abraham te lleva a una total desposesin de ti mismo y de lo que te es ms querido... Busca lo que valoras ms, lo que identifica tu yo... para Abraham era su hijo nico. Si eres capaz de esta donacin, de ese abandono moral, de esa confianza infinita en lo que trasciende toda razn y todo sentido comn, todo te ser devuelto centuplicado. "Dios proveer". Meditar como Abraham es adherirse por la fe a lo que trasciende el universo, es practicar la hospitalidad, interceder por la salvacin de todos los hombres. Es olvidarse de uno mismo y romper los lazos ms legtimos para descubrirnos a nosotros mismos, a nuestros prjimos y al universo habitado por la infinita presencia del "nico que es".

Meditar como Jess El padre Serafn se mostraba cada vez ms discreto. Notaba los progresos que haca el joven en su meditacin y oracin. Varias veces le haba sorprendido con el rostro baado en lgrimas, meditando como Abraham e intercediendo por los hombres: "Dios mo, misericordia. Que ser de los pecadores?". Un Da, el joven fue hacia l y le pregunt: padre por qu no me hablas nunca de Jess? Cmo era su oracin, su forma de meditar?. En la liturgia y en los sermones slo se habla de l. En la oracin del corazn, tal como se describe en la filocalia, hay que invocar su nombre. Por qu no me dices nada de eso?". El padre Serafn pareci turbarse; como si el joven le preguntara algo indecente, como si tuviera que revelar su propio secreto. Cuanto ms grande es la revelacin recibida, ms grande debe ser nuestra humildad para transmitirla. Sin duda no se senta tan humilde: "Eso slo el Espritu Santo te lo puede ensear. "Quin es el Hijo lo sabe slo el Padre; quin es el

Padre, lo sabe slo el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Lc 10, 22). Tienes que hacerte hijo para rezar como el Hijo y tener con quin l llama su Padre, las mismas relaciones de intimidad que l y esto es obra del Espritu Santo. El te recordar todo lo que Jess ha dicho. El evangelio se har vivo en ti y te ensear a rezar como hay que hacerlo". El joven insisti: "Pero dime algo ms". El viejo sonri: "Ahora, lo que mejor podra hacer sera gemir, pero t lo tomaras como un signo de santidad; por lo tanto mejor ser decirte las cosas con sencillez. Meditar como Jess recapitula todas las formas de meditacin que te he transmitido hasta ahora. Jess es el hombre csmico... saba meditar como la montaa, como la amapola, como el ocano, como la paloma. Saba meditar como Abraham. Su corazn no tena lmites, amando hasta a sus enemigos, sus verdugos: "Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen". Practicando la hospitalidad con los que se llamaban enfermos y pecadores, los paralticos, las prostitutas, los colaboracionistas... Por la noche se retiraba a orar en secreto y all murmuraba como un nio "abba", que quiere decir "pap"... Esto puede parecer insignificante, llamar "pap" al Dios transcendente, infinito, innombrable, ms all de todo. El cielo y la tierra se acercan terriblemente. Dios y el hombre se hacen una sola cosa... quizs hace falta que alguien te haya llamado "pap" en la oscuridad para comprenderlo... Pero tal vez hoy estas relaciones ntimas de un padre y una madre con su hijo ya no signifiquen nada. Quizs sea una mala imagen. Por eso yo prefera no decirte nada, no usar imgenes y esperar a que el Espritu Santo pusiera en ti los sentimientos y el conocimiento de Jesucristo para que ese "abba" no saliera de la punta de los labios sino del fondo de tu corazn. Ese da empezar s a comprender lo que es la oracin, la meditacin de los hesicastas".

Ahora vete El joven se qued algunos das ms en el monte Athos. La oracin de Jess le llevaba a los abismos, a veces al borde de una cierta "locura". "Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m", poda decir con san Pablo. Delirio de humildad, de intercesin, de deseo de que "todos los hombres se salven y lleguen al pleno conocimiento de la verdad". Se haca amor, se haca fuego. La zarza ardiente ya no era para l una metfora sino una realidad: "Arda pero sin consumirse". Fenmenos extraos de luz visitaban su cuerpo. Algunos deca que le haba visto andar sobre el agua o estar inmvil a treinta centmetros del suelo...

Esta vez el padre Serafn se puso a gemir: "Ya est bien! Ahora vete". Y le pidi que dejara Athos, que volviera a su casa y que viese all lo que quedaba de esas bellas meditaciones hesicastas El joven se fu. Volvi a su pas. Lo encontraron ms delgado y no vieron nada espiritual en su barba ms bien sucia ni en su aspecto ms bien descuidado... Pero la vista de su ciudad no le hizo olvidar la enseanza de su staretz. Cuando estaba muy agobiado, sin nada de tiempo, se sentaba como una montaa en la terraza del caf. Cuando senta en l orgullo o vanidad, se acordaba de la amapola ("toda flor se marchita") y de nuevo su corazn se volva hacia la luz que no pasa nunca. Cuando la tristeza, la clera, el disgusto, invada su alma, respiraba profundamente, como un ocano, volva a tomar aliento en el soplo de Dios, invocaba su nombre y murmuraba: "Kyrie Eleison". Cuando vea el sufrimiento de los seres humanos, su maldad y su impotencia para cambiar nada, se acordaba de la meditacin de Abraham. Cuando le calumniaban, cuando decan de l todo tipo de infamias, era feliz meditando con Cristo... Exteriormente era un hombre como los dems. No intentaba tener "aire de santo"... Haba olvidado incluso que practicaba el mtodo de oracin hesicasta; simplemente intentaba amar a Dios cada momento y caminar en su presencia.

(JEAN-YVES LELOUP. Questions de: "Meditation" n 67. Ed. Albin Michel)

La Bsqueda de Dios en la Tradicin hesicasta.

Higmeno Simen, Monasterio de Saint-Silouane (Saint-Mars-deLocquenay)

Antes que nada les agradezco el haberme acogido en este coloquio. Es verdaderamente una muy gran alegra para mi el estar en medio de ustedes, y particularmente con nuestros hermanos musulmanes. Siendo ya monje, permanec en Pars durante ms de quince aos y trabajaba para ganarme la vida. En esta ocasin, colegas de trabajo musulmanes me haban dado un nombre lo cual era para m extremadamente emocionante, puesto que me llamaban Abd-ar-Rahmn. Y yo encontr que, por su parte, era un acto de amor, y ese acto de amor me haba tocado profundamente. He aqu como he comenzado a conocer el mundo musulmn, por amor, la mejor forma de conocer verdaderamente... Me parece tan importante que aprendamos, para amarnos, a conocernos. Nosotros no somos a pesar de la tendencia de la sociedad actual individuos aislados, somos personas, seres profundamente en relacin. El individualismo contemporneo es peligroso. Es necesario que cada uno de nosotros tenga conciencia, conciencia activa dira yo, de que somos seres personales, en relacin. Lo que hacemos hoy, el encuentro que tenemos, no es otra cosa que una concretizacin de esta posibilidad de relacin que debe conducirnos al amor. Por lo tanto gracias, otra vez ms, por recibirme. No siendo un conferenciante profesional, les pido disculpas de antemano. Yo quisiera abordar de una manera simple el tema de la Hesiquia, la bsqueda de Dios. Puede ser importante para comenzar, intentar dar una traduccin, una definicin de la palabra Hesiquia. Es una palabra de origen griego que se podra traducir por paz, silencio, quizs tambin por tranquilidad del corazn. Ustedes saben que difcil es, a partir de una palabra extranjera, dar una traduccin justa y es por esta razn por la que yo evoco varios significados. En todo caso, en este trmino que significa paz, silencio, reposo, hay que poner atencin en no deformar el sentido de la traduccin. Por ejemplo, si nos referimos a la palabra reposo, no se trata de un reposo que evocara el sueo. En la tradicin hesicasta no se trata en absoluto de dormitar, lo veremos un poco ms tarde, es por el contrario una tradicin de accin y de vigilancia. No quiero darles una clase de historia sobre los orgenes del hesicasmo, pero quisiera simplemente recordar rpidamente como se ha desarrollado la hesiquia. Cmo ha nacido? Pues bien, yo dira que nosotros la hemos recibido como hemos recibido muchas otras cosas; es la actitud del Cristo en el Nuevo Testamento. He aqu un corto pasaje del Evangelio que muestra la actitud del Cristo y que les har comprender lo que es la hesiquia. En este episodio, es la entrada de Jess en la sinagoga de Nazaret, su pas de origen, lo que se evoca. El habla y es mal recibido, mal entendido. El final del relato nos dice as: Todos en la sinagoga se llenaron de clera oyendo esto. Se levantaron, le echaron fuera de la ciudad y le llevaron hasta la

cumbre del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despearle. Pero l, pasando por en medio de ellos, se retir (Luc 4, 28-30). La ltima frase de este texto es significativa. El hesicasta, aquel que va a buscar vivir en la Paz del corazn, en la quietud, encuentra su modelo en la actitud del Cristo. El que, agredido, contestado, violentado, a podido pasar a travs de ese gento, sin decir nada, sin mostrar ninguna agresividad porque tena, evidentemente a la perfeccin, un corazn colmado de paz. Solo su corazn silencioso, baado de hesiquia, era la respuesta a la agresividad del entorno. A partir del estudio y de la meditacin de la manera de ser del Cristo durante su vida, los cristianos, y sobre todo los primeros monjes, han buscado la adquisicin de esta hesiquia, esta paz silenciosa, esta tranquilidad del corazn. Y se puede decir que el ideal monstico est totalmente ligado a la tradicin hesicasta. Puede que escuchemos decir, entre los cristianos ortodoxos, que hay monjes hesicastas y monjes no hesicastas. A mi no me gusta demasiado hacer esta diferencia. El monje, que es fundamentalmente un buscador de Dios, como otros buscan oro, debe obligatoriamente pasar por esta bsqueda de paz, de silencio, de abandono, que entraa otras virtudes, lo veremos ms tarde. Por lo tanto yo no hago diferencia entre monjes hesicastas y monjes no hesicastas. Pienso que todos son fundamentalmente hesicastas. Los primeros monjes, los primeros ermitaos puesto, como probablemente saben, el monaquismo naci en el siglo IV con hombres y mujeres de los que San Antonio es el ms clebre partieron al desierto para buscar a Dios. Y vemos enseguida, llamo aqu su atencin, de que hay un objetivo en la hesiquia. Ese objetivo es el descubrimiento de Dios. Yo dira incluso, es el deseo de encontrar a Dios. El hesicasta es un hombre de deseo, su corazn est lleno de deseo de Dios, y, a causa de eso, va a buscar como poder liberar su corazn de sus pasiones para encontrar su Dios. Los primeros monjes parten hacia el desierto, y esto es significativo. El desierto, como sabemos, es el lugar de retiro, el lugar de silencio. Se opone, en cierta manera, a la ciudad turbulenta. Esta soledad, este aislamiento son deseados y van a ser uno de los terrenos del hesicasta, del monje, para encontrar a Dios. Nosotros no podemos encontrar a Dios en la agitacin. Dios mismo, en ciertos textos del Antiguo Testamento, nos lo dice. El explica al profeta Elas: Yo no estoy en la tempestad, Yo no estoy en los relmpagos, Yo no estoy en los torbellinos del viento violento, sino que estoy en esa brisa ligera que escuchas (cf. 1 Reyes 19, 11-13). Dios no puede ser encontrado ms que en el silencio, y es necesario que el monje hesicasta parta hacia el desierto o que busque la soledad interior. Si hablo del monje, es porque todo esto ha venido de la tradicin monstica, pero es evidente que cada uno puede vivir esta tradicin hesicasta, si desea encontrar a Dios. Un laico puede ser un hesicasta y algunos de ellos han sido canonizados y reconocidos santos por la Iglesia.

En sus comienzos, el movimiento monstico a sido esencialmente eremtico y los primeros monjes eran sobre todo solitarios. Ha habido a continuacin una evolucin que se ha hecho bastante rpidamente, privilegiando la vida en comunidad. Esto se ha concretado sobre todo alrededor de san Basilio, en el siglo IV, San Teodoro Estudia en el siglo X y otros ms. Ellos han organizado el monaquismo y propuesto reglas de conducta relativas a la manera de vivir juntos en esta bsqueda de Dios. Esto a dado los monasterios que nosotros conocemos y que continan esta tradicin hoy en da. Por lo tanto dos corrientes: los eremitas que ser retiran verdaderamente a un lado y en la soledad total o casi total, y los que viven en comunidad. Los dos tienen una bsqueda idntica y los dos pasan por la tradicin de la hesiquia, y no solamente por el mtodo. Yo soy reticente a utilizar el trmino de mtodo porque hay que poner atencin en ello. La hesiquia no puede ser un mtodo, en el sentido tcnico en el que corremos el riesgo de comprenderlo hoy en da, y que es ambiguo. El hombre de hoy est como perdido. El busca pero todos buscamos desde que estamos en esta tierra busca como encontrarse a si mismo. Olvida que es volvindose hacia Aquel que le ha hecho, Dios, su Creador, como podr encontrase a si mismo. Pero vive esta bsqueda en una tal agitacin que quiere experimentar no importa que medio par llegar a encontrarse. La hesiquia no es un mtodo como hay un mtodo para aprender el ingles, y como existen todos estos mtodos que conducen necesariamente a un resultado si son bien aplicados. No, la hesiquia no es para nada de esta clase de cosas. La hesiquia es una actitud, y no es por que el monje se vaya a retirar al desierto, huir del mundo, y buscar el silencio, por lo que va a encontrar a Dios. El mtodo no es mgico. El mtodo es un soporte, pero necesita, como lo he dicho hace poco, una tensin de amor, un deseo profundo del encuentro con Dios. Entonces el mtodo se pondr en su lugar en el momento que conviene y el monje buscar vivir de esta hesiquia. Va a vivir en el silencio, en un cierto retiro, y va a orar. Va a utilizar lo que nosotros llamamos la oracin del corazn o tambin oracin de Jess. Esta forma de plegaria est totalmente ligada a la tradicin hesicasta. Cmo es esta oracin? Nosotros repetimos con un rosario, que siempre llevamos a mano: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros pecadores. Esa es la frmula ms completa. Puede simplificarse diciendo simplemente: Seor o Jess. Los griegos dicen Kyrie eleison, Seor ten piedad. Es la misma frmula, ms o menos desarrollada. Esta plegaria repetitiva que el monje utiliza no es un medio que, al cabo de doscientas o trescientas repeticiones, le permitan encontrar a Dios. Es simplemente un grito de amor, porque cuando se ama, los amantes gustan de nombrarse. El amor, nosotros lo sabemos bien, pasa por la palabra, pero la palabra ms limpia. Cuando una pareja se encuentra y decide casarse, sabemos bien que el efecto amoroso les

da una posibilidad de encuentro que pasa por las palabras. Cada uno querra decir sin cesan al otro que le ama, pero cuando volvemos a encontrar a esa pareja hacia el final de su vida, ellos no se dicen ya nada, ellos se miran el uno al otro. La simple mirada es suficiente para manifestar este amor, que se vive en el silencio, en la paz, en el corazn totalmente despojado de aquello que le estorbaba al principio, probablemente a causa de la pasin. Y bien, el monje vive esto, a su manera desde luego, transponiendo esta experiencia. Es necesario que l se calle; es necesario que vaya hacia el silencio y que repita este nombre de amor: Jess. Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros: se trata de una declaracin de amor. Reconocemos nuestro Dios, y nosotros Le decimos: Ten piedad de mi, no en una actitud miserabilista en la que estaramos como "pisoteados" por nuestro Dios, no se trata de eso de ninguna manera. Simplemente, reconocemos, en la humildad, que nosotros no sabemos amar. Nosotros no sabemos amar, pero queremos amar. A causa de esto, decimos: Ten piedad de nosotros. Aydanos a amar. Ya que si queremos ser amantes de Dios, pues bien, es necesario que El, que nos a creado y que es Amor, nos muestre este Amor, no haga participes de l, nos acoja en El. No hay otra fuente. Entonces el monje hesicasta va a esforzarse todo a lo largo de su vida en orar al Cristo, Cristo que ha dicho: Orar sin cesar (Cf. Luc 18,1). Podramos responderle: Pero cmo, Seor, se ora sin pausa? Qu significa esta invitacin perpetua? No se trata para el Cristo de decirnos sin pausa: Hablarme, ya que l nos ha advertido: En vuestras oraciones, no machaquis como los paganos: ellos se imaginan que hablando mucho se harn escuchar mejor (Mt 6,7). Ya sabemos, nosotros le hablamos demasiado a menudo para pedirle, pedirle y ms pedirle. En ciertos momentos debe ponerse algodones en las orejas diciendo: Que paren, que paren de pedir siempre algo!. Me parece que nuestro Dios, cuando nos dice que oremos sin cesar, nos invita a contemplarle, a desearle. Es eso la oracin. No es forzosamente una formulacin exterior, sino que es sobre todo una actitud del corazn. Es necesario desear al Seor. Es en este deseo donde se instala esta oracin perpetua. La oracin de Jess, la oracin del corazn que nosotros utilizamos, nos ayuda a esto ya que ella est muy limpia. Se vuelve, es verdad, un hbito, una llamada interior a la que nos es necesario responder. Muy a menudo, cuando monjes jvenes vienen a mi monasterio ellos me dicen: Bueno, enseme a orar. No saben orar bien. Entonces les doy un rosario de oracin. Adems ellos lo reciben litrgicamente con la toma de hbito. Yo les digo: Ahora comienza esta oracin!. Como son jvenes monjes llenos de deseo, de energa y de bro, quieren una regla de oracin fuerte, densa, lo ms llena posible. Entonces les dejo hacer y les digo si. Y despus, quince das o tres semanas mas tarde, vienen y llaman a la puerta de mi celda diciendo: No lo consigo!. No han comprendido que no es un

mtodo. Se cansan, y eso puede ser incluso peligroso, de repetir esta invocacin obstinadamente. Esto no tiene ningn inters en el plano espiritual y puede presentar un peligro, incluso en el plano fsico. No comprenden que hay que comenzar muy suavemente, pero teniendo una actitud de deseo de Dios. De hecho, quizs simplemente baste con decir el nombre de Jess. Ustedes saben cuanta importancia, en nuestras tradiciones comunes, tiene el nombre. Ah est, simplemente hay que decir este nombre y deslizarse dentro, muy suavemente, sin el deseo de hacer una proeza. Es necesario que nuestra plegaria sea humilde si quiere ser verdaderamente hesicasta. La humildad es absolutamente indispensable. Es muy evidente que ninguno de nosotros en este mundo es perfectamente humilde. Somos aprendices del amor y de la humildad. Y hay que aceptar eso, pero es necesario tambin luchar por adquirir todo lo posible esta humildad, que nos permite entonces el verdadero encuentro con Dios. Buscar la humildad y pedir la humildad a Dios, son otras actitudes indispensables para los monjes hesicastas. Nos gusta mucho un santo ruso del siglo pasado, san Serafn de Sarov, un hombre extremadamente humilde. Un da, explic a alguien que vino a verle, como vivir la hesiquia, como vivir esta quietud en Dios. Y le dijo esta frase: Si tu tienes la Paz en tu corazn, es decir si tu eres hesicasta, entonces salvars millares de almas a tu alrededor. Qu significa esta frase? Es necesario comprenderla. Si San Serafn dice: Si tu tienes la Paz en tu corazn, tu salvars millares de almas, es porque l ha pasado por todo un camino que es para nosotros un ejemplo. El nos ha mostrado a travs de su vida que es necesario ser humilde, que hay que aceptar ser pequeo, no saber, no conocer a Dios, sobre todo no poseerlo, lo cual sera un error fundamental. Hay que pasar por la humildad y el abandono, y San Serafn ha pasado por eso. Que es la humildad sino el descubrimiento objetivo de lo que nosotros somos: pobres, pequeos, desamparados, no amantes. Esto puede conducirnos a la desesperacin, lo cual no es el buen camino. Es necesario que este descubrimiento en la humildad nos conduzca a la paz. Y la nica va posible es el abandono entre las manos de Dios. Si yo descubro que soy pobre, no debo desesperarme, ni rebelarme. No es la solucin buena. Cuando me desespero y me rebelo A quin hago referencia? A m, pero no a mi Creador! Pero si yo se ver mi debilidad humildemente, si s no rebelarme, si se verdaderamente girarme hacia Dios, en la confianza, dicindole: Soy pequeo y pobre, pero Tu, Tu puedes todo, tmame en la palma de tu mano y guame!, entonces este abandono, que es la segunda etapa humildad, despus abandono va a conducirme a la quietud, a la paz del corazn, porque estar al fin, entre las manos del Unico que puede darme esta paz, Aquel que es el Amor, nuestro Dios. He aqu entonces, por el ejemplo de San Serafn de Sarov, como la tradicin hesicasta puede vivirse.

Quisiera terminar con un ejemplo bblico, evanglico ms precisamente, que ustedes conocen quizs. Se trata del episodio en el que Jess se encuentra en la casa de sus amigos Lzaro, Marta y Mara, judos que amaban al Seor y que le acogan frecuentemente. En este episodio, no se habla mucho de Lzaro, sino sobre todo de sus hermanas, Marta y Mara. Una de ellas, Marta, afanada, prepara la comida, se mueve, pone la mesa, en fin uno puede imaginarse todo lo que ocurre. La otra, Mara, est a los pies del Seor, Le mira simplemente y Le escucha. Entonces la que pone la mesa va donde Jess y le dice: Pero bueno, dile que me ayude! Qu hace ah? Y el Seor responde: Tu te mueves mucho, pero ella ha escogido la mejor parte (Luc, 10, 38-42) Dicho de otra manera, en este pasaje evanglico, en esta experiencia de Marta y Mara, el Cristo ensea: Atencin a la agitacin intil! No quiere decir que no fuese acogedora esta agitacin, l no censura a la que prepara la comida, simplemente dice: Atencin, Mara ha cogido la mejor parte! Todos nosotros tenemos forzosamente una Marta y una Mara en el interior de nosotros mismos. Intentemos escoger nosotros tambin la mejor parte. Amen. Muchas gracias.

Respirar a Dios, Respirar a Cristo":

Patrstica y hesicasmo entre Oriente y Occidente (*)
Carlo Nardi

La presentacin tan eficaz del mundo de los primeros monjes, que nos ha ofrecido el profesor Massimo Baldini, me lleva a afirmarme en modo ms especfico sobre una expresin, que es tambin un estilo de vida proveniente del primer monaquismo y que, en cierto modo, lo precede. Es una forma perteneciente al lenguaje de la mstica: "respirar

a Dios", "respirar a Cristo"; concisa expresin de una tradicin anterior y sin duda principio de desarrollos sucesivos, hace su primer aparicin, que yo sepa, en tres representantes de la teologa alejandrina. Ante todo en Clemente de Alejandra (II-III siglo): en su obra Cul es el rico que se salva?, exhorta a "buscar slo a Dios, a respirar a Dios, a ser conciudadanos de Dios" (1). Orgenes en el Comentario a las Lamentaciones dice: "Los amigos de Dios respiran continuamente a Cristo, tenindolo ante sus ojos" (2). Atanasio pone en labios de Antonio la exhortacin a la plegaria, a la vigilancia y en particular a "respirar siempre a Cristo y tener fe en El" (3). En la versin latina de Evagrio de Antioqua, casi coetnea, el mismo texto suena as: Iesum suspirate (4). Siempre Atanasio, en una carta a los obispos africanos del 338, subraya cmo los padres de Nicea "exhalan [spirano] las Escrituras" (5). Por tanto Clemente, Orgenes, Atanasio, se colocan en una tradicin que presenta sucesivamente a Dios, a Cristo, a las Escrituras, como objeto, si se puede decir as, de "mstica inspiracin". Se trata de una pura metfora, de una frase decorativa? Si examinamos las fuentes, diremos que es la causa de la temtica espiritual de la respiracin. Las fuentes cercanas se descubren en el ambiente mediterrneo que ha desarrollado la mltiple temtica de los sentidos espirituales, especialmente de la vista y del odo: la vista, lo ms conforme a la espiritualidad griega, hasta tal punto que los griegos queran "ver a Jess" (6); el odo, la escucha amorosa de la palabra de Dios, que distingue de un modo particular, aunque no exclusivo, la tradicin judaica. Junto a estos sentidos predominantes tiene tambin su parte el olfato que presupone, obviamente, el oler y que es concomitante por dems al inspirar: basta pensar en la tradicin exegtica de algunos versculos del Cantar, como corramos tras el perfume de tus ungentos (7), el buen olor de Cristo, de S. Pablo (8), ampliamente comentados desde Orgenes (9) hasta Bernardo de Claraval (10). La Biblia nos presenta dos importantsimos actos de "insuflacin" creadora y recreadora: de Dios en el Gnesis (11), de Cristo

resucitado en S. Juan (12). El Salmo 118, la celebracin de la Ley de Dios, dice: He abierto la boca y respir (attrxi spritum), porque dese tus enseanzas (13). Y cmo no recordar el Ad te suspiramus de la Salve Regina? Y los suspiros del Limbo dantesco? (14) El tema de la respiracin y del perfume se encuentran entonces, ampliamente documentados, en el mundo mediterrneo. Las Recognitiones pseudoclementinas ponen a la par Spiramen et odor (15). Adems ruah y reah en hebreo tienen la misma estructura consonntica, de tal modo que sus significados se superponen: "espritu", "soplo" y "perfume". Tcnicas especficas de la respiracin en relacin a la meditacin y a la oracin, estn presentes en la actitud orante en los as llamados pasalorrinquitas, un movimiento cercano al mundo montanista, desarrollado en el Asia Menor que, segn atestigua Epifanio (16), Filastrio (17) y Agustn (18) usaban este mtodo de oracin: los adeptos se ponan los dedos en la nariz (pssalos = dedo; rynchos = nariz), segn un mtodo que no puede no recordar ciertas tcnicas del yoga. Justamente en la India se pueden encontrar tcnicas semejantes remotas de la respiracin conectada a la plegaria. Ya en el Upanisad leemos que el yogui debe reclinar la cabeza hasta que el mentn apoye sobre el pecho, debe inspirar, retener el aire cuanto pueda y luego expirar, para favorecer la concentracin (19), el retorno a la interioridad, la meditacin y, si hay una apertura a lo trascendente, la oracin. Existen hiptesis sobre el influjo de la India sobre el Cristianismo egipcio y sobre el ambiente teolgico alejandrino. Filn de Alejandra habla con admiracin de los gimnosofistas hindes, sabios desnudos que viven Kathhesychian, o sea "segn la quietud" (20), interior sobre todo, pero tambin externa: el silencio del recogimiento ser una consigna que la antigedad no slo del Extremo Oriente, sino tambin del Mediterrneo clsico transmitir, al menos como condicin para la meditacin, al cristianismo y al monaquismo en especial. Entre los distintos testimonios, Eusebio de Cesarea narra sobre una misin de Panteno, maestro de Clemente, a la India con la intencin de evangelizar (21). Una hiptesis es que Amonio Saca, el

fundador del neoplatonismo alejandrino, no haya sido otra cosa que un Sakkamuni, o sea un monje budista (22). Estas son las fuentes, o mejor, el antepasado, el ambiente espiritual que no parece permitir el reducir a una pura metfora la expresin tan sugestiva de "respirar a Dios", "respirar a Cristo". El desarrollo de la "respiracin orante" se manifiesta en la patrstica latina y en la griega. Cmo no recordar un conocido texto de las Confesiones de Agustn: "Has derramado tu perfume (flagrasti), oh Seor, y yo he lanzado sobre l mi aliento, y te anhelo (duxi spiritum et anhelo tibi)"? (23). Y tambin en el Comentario a S. Juan: "Deseamos con ardor la Patria del cielo, suspiramos por la Patria del cielo" (24). En efecto, Iesum suspirate era la recomendacin de la Vida de Antonio en la versin latina, realizada por Evagrio de Antioqua (25). El tema de la respiracin orante se desarrollar sobre todo en la patrstica griega en relacin a la espiritualidad monstica. Expresiones anlogas se encuentran entre los mesalianos: en el corpus de los escritos atribuidos a Macario o Simen se lee que el alma tiene como aire divino y celeste al Espritu Santo (26). Uno de los Apotegmas coptos, transmitido bajo el nombre de Macario el Grande, dice: "Acaso no es muy fcil decir en cada respiracin: Seor Jesucristo, ten piedad de m?" (27), expresin en la cual viene conjugada la respiracin con la jaculatoria, la oracin del corazn, y, como se desarrollar en la espiritualidad bizantina posterior, la invocacin del nombre de Jess. Evagrio exhorta a recordar a Dios tan frecuentemente como la respiracin, a unir a toda respiracin la invocacin del nombre de Jess (28). El tema se desarrolla an ms en el hesicasmo, en la bsqueda de la quietud interior (hesycha), salvaguardada por el silencio exterior. Juan Clmaco (primera mitad del siglo VII), que ser maestro para las siguientes generaciones cristianas, exhorta a que "el recuerdo de Jess est unido al soplo" vital, a la respiracin; da a "conocer la utilidad de la hesycha", de la quietud interior y exterior (29). Semejantes propuestas encontramos en Esichio, igmeno del monasterio de Nuestra Seora de Batos, o sea del Roveto, sobre el monte Sina, el cual enlaza la "quietud

incesante del corazn" a la respiracin e invocacin de Jess (30). Un "intermezzo" significativo, que nos coloca fuera de la espiritualidad cristiana, ilumina este desarrollo sucesivo: es la mstica islmica, sobre todo en esa tendencia que va bajo el nombre de sufismo. En efecto, los sabios sufes han desarrollado formas de meditacin e invocacin del nombre de Alh, unindolo a la respiracin, y, en modo particular, con la fijacin de la mirada sobre el ombligo, como centro vital para iluminar con la luz divina. El sufismo avanza sobre todo despus del ao mil hasta los siglos XIII - XIV, y es sintomtico que la espiritualidad monstica del Monte Athos retome temas notablemente semejantes al sufismo (31). Ya Simen el Nuevo Telogo (siglos IX - X) propugna una experiencia concreta, por decir as, de lo sobrenatural, de la gracia bautismal (32), pero sobre todo el hesicasmo de los monasterios del Monte Athos recomienda un mtodo de oracin psicosomtica. La tcnica est en Nicforo el Solitario (segunda mitad del siglo XIII): "Sintate y recoge tu intelecto. Luego introduce el intelecto en las fosas nasales, donde la respiracin entra en el corazn, y empjalo hasta obligarlo a descender al corazn junto al aire que viene inspirado. Y entrado all, todo lo que sigue ser gozo, todo alegra, como el gozo que experimenta un hombre que, luego de un largo viaje, vuelve a su casa" (33). Particular inters est reservado al "corazn": all, en la interioridad, est precisamente el reino de Dios, segn la interpretacin, ya en Orgenes y luego en la Vita Antonii, del versculo evanglico que en la Vulgata dice: Regnum Dei intra vos est (34). Siempre de los mismo aos son los consejos expresados en un escrito atribuido por la tradicin a Simen el Nuevo Telogo (35). Gregorio Sinaita (+ 1346) desarrollar tambin la tcnica del recogimiento conectado con la respiracin (36). En el mbito de la espiritualidad del monte Athos, en los primeros decenios del trescientos, hubo una famosa controversia entre el monje calabrs Barlaam (+ 1348) y

Gregorio Palamas (+ 1359). Barlaam trata con punzante irona al mtodo psicofsico, llamando a los monjes hesicastas ompholpsychoi, o sea "los que ponen el alma en el ombligo" (37). La respuesta de Gregorio Palamas no se hizo esperar. En la Primer Trada en defensa de los santos hesicastas Gregorio se hace heraldo de una antropologa bblica unitaria y la defiende con algunos datos escritursticos, en los cuales se advierte una incipiente espiritualidad de los sentidos espirituales. En particular recomienda, entre las posiciones del cuerpo que facilitan el recogimiento, fijar la mirada sobre el propio pecho o sobre el ombligo: el plexo solar, donde est ms viva la pasionalidad humana, debe ser iluminado con la luz de la gracia, en una tentativa de plena redencin, verdaderamente "catlica", del hombre en su totalidad psicofsica (38). Ante ciertas acusaciones punzantes de Barlaam a los monjes, tachados de ignorancia por l (39), Palamas responde, en el mbito de la misma polmica, asumiendo tonos de neto rechazo ante la especulacin filosfica, acusada de neopaganismo, y ante la preparacin cultural en general. Palamas cita ampliamente testimonios patrsticos, pero en gran parte interpretndolos a su modo: expone textos en los que los Padres se ponen en muy spera contraposicin ante la cultura pagana (40), pero deja en silencio la prudente apertura de Basilio Magno en su competente Discurso a los jvenes (41). La tcnica hesicasta, de todos modos, con algunas precisiones sugeridas probablemente por la polmica de Barlaam y Gregorio Palamas, es asumida y completamente desarrollada y tematizada por dos autores de la tarda era bizantina: Calixto e Ignacio Xantopuli, que vivieron hacia el fin del siglo XIV e inicios del XV, los cuales, con humildad metodolgica respecto a ciertas intemperancias de Palamas, la defienden como "un mtodo natural", en todo caso adaptado al novicio para obtener el recogimiento interior y favorecer la unin con Dios (42). La doctrina de los hermanos Xantopuli se difundir tambin entre los pueblos eslavos. En Grecia, en tiempos de la dominacin turca, el tema de la oracin conectada con la respiracin se inscribir en los intentos de la renovacin hesicasta difundido entre el fin del

XVIII y los inicios del XIX, por Nicodemo Agiorita y por Macario de Corinto, quienes hicieron la edicin veneciana de la Filocalia (43). Retoma el ttulo, "amor de lo bello" o "del bien", de la antologa de escritos origenistas, llamados Filocalia, obra de Basilio y Gregorio Nacianzeno (44); pero Nicodemo y Macario en su Filocalia recogen en un corpus todos los escritos de la espiritualidad monstica de Antonio el Grande excepto lo referido a la hesycha, o sea a la quietud interior y a la tcnica de la respiracin, que Nicodemo expone en modo ms particularizado sobretodo en El combate espiritual y en el Manual (45). Es significativo que la Filocalia lleva el imprimatur, si se puede decir as, de la Universidad de Padua, una aprobacin catlica, a pesar de estar las Iglesias separadas desde haca mucho tiempo (46). Su inmediata traduccin al eslavo eclesistico y luego al ruso, la relacionan con la experiencia religiosa del Relato de un peregrino ruso: por tanto, el mtodo psicosomtico de la oracin del corazn, de la invocacin conectada a la respiracin, une, con la debida peculariedad, en una suerte de "respiracin orante", el oriente griego y eslavo con el occidente latino (47). No se puede no subscribir un juicio de Giuseppe Schir, encargado de publicar las cartas de Barlaam, quien afirma, respecto de la Filocalia, "la continuidad de la tradicin" de la hesycha, de la quietud interior y exterior, con la disciplina de la respiracin y con la invocacin de Jess u oracin del corazn (Barlaam Calabro..., p.186). En efecto, si existe una buena obra que redimensiona un poco, con su sola existencia, las sistemticas oposiciones que se han querido encontrar e interponer entre el oriente y el occidente, es justamente la Filocalia de Nicodemo Agiorita (48). Barlaam no ha hecho un buen servicio a la unidad de las Iglesias con su sarcasmo ultrajante y en definitiva obtuso en la incomprensin de la utilidad de un mtodo psicosomtico de recogimiento, l que tanto se proclamaba abierto a los aportes de la sabidura profana. Igualmente puntillosa fue la reaccin antihumanstica de Palamas en el rechazo de toda dimensin "natural" del estudio de los paganos, comportamiento de por s incoherente de la cordial asuncin de un "mtodo natural" de oracin. Estos principios polmicos no pueden ms que favorecer la incomprensin entre oriente y occidente; la acentan, de todos modos, cuantos parecen saludar como providencial la polmica

antihumanstica de Palamas y antiiluminista de los filocalistas Nicodemo y Macario de Corinto, y promover una polmica antisecularista mediante la difusin de la Filocalia en el occidente neopagano: es la lnea y la mentalidad expresa de los benemritos traductores italianos de la Filocalia, M.B.Artioli y M.Fr.Lovato (49), y de R. DAntiga (50). Ciertamente, J.Meyendorff subrayaba que la Iglesia de Oriente, aceptando la doctrina de Gregorio Palamas, elega una antropologa cristiana integral en oposicin al racionalismo humanstico del renacimiento incipiente (51). "Esto ltimo" en cambio, segn las que publicaron en italiano la Filocalia, "preparaba de hecho la disociacin del hombre, mientras crea que lo constitua en su libertad y verdad" (52). Pero una generalizacin tout court del humanismo y del renacimiento, me parece, es decisivamente un camino equivocado: bastara mencionar, a ttulo de ejemplo, a Juan Pico della Mirndola, en la descripcin de H. de Lubac (53). En cambio, existe una doctrina del duplex ordo cognitionis (54), o sea de una legtima autonoma de las cosas creadas (55), que, sin absorber o anular la naturaleza en lo sobrenatural, puede justificar una tcnica psicofsica como "mtodo natural", -es la expresin de los Xantopuli (56)- de recogimiento, como vena justamente presentada por los principales representantes del hesicasmo del siglo XIV. Por tanto no me parece un mtodo correcto para una aceptacin recproca, que es posible y obligada, oponer en modo simplista y brutal el oriente, como modelo de sacralidad, piedad y mstica unin con Dios, al occidente, totalmente hecho (amasado) en el naturalismo racionalista. En realidad, precisamente en esta expresin "respirar a Dios", "respirar a Cristo" se encuentran las races comunes de oriente y de occidente. La oracin de Jess, o del nombre, o del corazn se ha desarrollado prevalentemente en oriente; pero el occidente ha conocido el difundirse del Rosario, que los ms antiguos testimonios atribuyen a Sto. Domingo (57), del cual se atestigua tambin una incesante oracin que absorbe todas las facultades incluso fsicas; es una sintona con la tradicin de los solitarios de oriente (58), que ya transmiten Agustn (59) y Casiano (60), pero sobretodo gracias a la liturgia -el Deus in adiutorium...-, haba entregado a la espiritualidad latina las oraciones

jaculatorias, feliz sntesis entre culto pblico y piedad personal y afectiva (61). Adems, las fuentes de la respiracin orante son de la Iglesia indivisa y comunicante entre oriente griego y occidente latino, los "dos pulmones" de la Iglesia, como ama llamarlas el Papa Juan Pablo II (62), que justamente la memoria patrstica del "respirar a Dios", "respirar a Cristo" puede contribuir a dilatar. Pero hay una condicin. La comprensin recproca, en el sentido especfico de mutua smosis espiritual, es posible slo si, con Clemente de Alejandra, inventor de esta expresin y quizs iniciador de este mtodo, no se excluye ninguna fenomenologa religiosa, sino que todas se someten a discernimiento (63); si con Orgenes no se rechaza la fatiga del pensar, el labor intellegentiae (64); la nica disposicin del espritu capaz del verdadero recibir, al mismo tiempo irnico -todas las tcnicas de oracin en s son criterios humanos-, pero no sarcstico, como la sonrisa despreciativa de Barlaam; y grato en la comprensin de toda diversidad, acogida que slo con estas condiciones no resulta ser una falsa (untuosa) palabra decorativa. De este modo, la recproca consigna patrstica de la oracin como respiracin ana a tal punto las tradiciones espirituales cristianas que suscita ecos tambin en el mbito de las Iglesias reformadas. Tambin para Kierkegaard orar es respirar: "Justamente los antiguos decan que orar es respirar. Aqu se ve cun necio ser querer hablar de un porqu. Por qu respiro? Porque si no morir. As es con la oracin. Y como respirando no intento transformar el mundo, sino slo reproducir en m mismo la vitalidad y ser renovado, as tambin la oracin en relacin a Dios" (65). oooooooooooooooooooooo NOTAS (*) Rivista di ascetica e mstica, 1992, ao XVII, n 3-4, pp. 304-316. (1) 26, 6 (GCS III, p. 177). (2) Fr. 116 (GCS III, p. 276).

(3) Vita Antonii, 91, 3 (PG 26, 969c). (4) Ibid. (PG 26, 969-970). (5) 4 (PG 26, 1036a). (6) Cfr. Jn. 12, 21. (7) 1, 4. (8) 2 Cor 2, 15. (9) Com. in Cantica, I, 2, 1-2; 3, 1-4, 30. (10) Serm. sobre el Cantar, 18, 1, 1-3, 6. (11) 2, 7. (12) 20, 22. (13) 131; cfr. Orgenes, Com. in Cantica I, 1, 13. (14) Infierno, IV, 26. (15) IV, 9, 1 (GCS II, pp. 150-151). (16) Pam. haer. 48, 13, 4 (GCS II, p. 239). (17) De div. haer. 75 (CCL 9, pp. 248-249). (18) De haer. 43 (CCL 46, p. 239). (19) VARENNE, J., Le Upanisad dello Yoga, Miln, 1988, p. 71. ELIADE, M., Tecniche dello yoga, Turn 1972, pp. 7178; VAN LYSEBETH, A., Pranayama. La dinmica del respiro, Roma, 1973. (20) Cfr. omn. prob. lib. sit 74 (M. Petit, Pars, 1974, pp. 194-196). (21) Hist eccle. V, 10, 1-3 (S. Ch. 41, pp. 39-40). (22) Cfr. REALE, G., Storia della filosofia antica. IV: Le scnole dell et imperiale, Miln, 1986, pp. 461-470. (23) X, 27, 38 (CCL 37, p. 17).

(24) 35, 9 (CCL 36, p. 322). (25) 91, 3 (PG 26, 969-970). (26) Sermn, 28, 1, 7; 35, 5 (GCS I, p. 257; II, p. 43). (27) AMLINEAU, E., Monuments pour servir lhistoire de lEgipte chrtienne an IVe sicle, en Annales du Musee Guimet. Revue de lhistoire des religions 25 (1894), pp. 160-161. (28) Ad Anatol. (PG 40, 1275 c: texto latino). (29) La Santa Escala, 27, 7 (PG 88, 1112 c). (30) Ad. Theod. I, 5 (PG 93, 1481 cd). (31) En general: ANAWATI, G.C. - GARNET, L., Mystique musulmane. Aspects et tendences. Expriences et techniques, Pars, 1976; SCHUON, Fr., Il sufismo: velo e quintessenza, Roma,1980; SEYYED HOSSEIN NASR, Essais sour le soufisme, Pars, 1980; VENTURA, A., Lesoterismo islamico. Principi dot Trinoli, Roma, 1981. (32) SPIDLIK, Toms SJ, Symon le Nouveau Thologien (saint), en DSp XIV, 1990, col. 1387-1401. (33) De sobrietate (PG 147, 963 b). (34) Lc 17, 21. Cfr. ORGENES, De principiis, I, 3, 6; Hom. in Genesim 13, 4; Hom. in Exodo 9, 4; Hom in Lucan 36, 2; ATANASIO, Vita Antonii 20, 3-5; Comm. in Joanem XIX, 12, 76-77; STEFANO DE TEBAS, Ad. loq. 78-80; NICFORO EL SOLITARIO, De sobrietate. Cfr. NARDI, C., LEvangelo nella Vita Antonii di S. Atanasio, en Rivista de Ascetica e Mistica, 50 (1981), pp. 34- 46. (35) De tribus modis orationis (HAUSHERR, I., La mthode doraison hsycaste, Roma, 1927, pp. 68-69; cfr. PG 120, 707 a-d). (36) De quietudo 2-3 (PG 150, 1316 a -1317 a); praec. ad hesych. (PG 150, 1329 ab. 1344 b. 1352 bc).

(37) Epist. 3, 5 (SCHIR, G., Barlaam Calabro. Espistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi, Palermo, 1954, pp. 292, 323-324). (38) De hesych. 1-11 (PG 150, 1101 c - 1118 a); cfr. MEYENDORFF, J., Introduction l tude de Grgoire Palamas, Pars, 1959; DANTIGA, R., Gregorio Palamas. Difesa dei santi esicasti. Introduzione, traduzione e note, Padua, 1989; Gregorio Palamas e lesicasmo. Un capitolo di storia della spiritualita orientale, Miln, 1992. (39) Epist. 3 (Schir, pp. 290-291). (40) Triad. I, 1, resp. 8. 10. (41) Cfr. NARDI, C., Una pagina umanistica di Teodoreto di Ciro e un interpretazione di Zanobi Acciainoli, en Atti e Memorie dell Accademia La Colombaria di Firenze 56 (1991) pp. 9-63. (42) Centur. 18-22 (PG 147, 677 d - 681 d). (43) Philokala tn hiern neptikn..., Venecia, 1782; LOVATO, M. Fr., La Filocalia a cura di Nicodemo Agiorita e Macario di Corinto, I-IV, Turn, 1982-1987. (44) Cfr. JUNOD, ., Origne. Philokalie 21-27. Sur le libre arbitre. Introduction, texte, traduction et notes, Pars, 1976. (45) Cfr. SIERNON, D., Nicodme lHagiorite, en DSp XI, 1982, col. 239-242. (46) Cfr. WARE, K., Philocalie, en DSp. XII, I, col. 13361352, en particular col. 1337-1338. (47) UN MONJE DE LA IGLESIA DE ORIENTE, La preghiera di Ges. Genesi, sviluppo e practica nello tradizione religiosa bizantino-slava, Brescia, 1964; POLI, Fl, Yoga ed esicasmo, Bolonia, 1981. (48) Cfr. BOUYER, Luis, La spiritualit bizantina e ortodossa, Bolonia, 1968, p. 136.

(49) La Filocalia..., I, p. 18. (50) Gregorio Palamas. Difesa..., pp. 46-47; Gregorio Palamas e lesicarmo..., pp. 7-8, 58-62, 86-87. Una mentalidad anloga se expresa en una entrevista de J. Zijcinski, obispo de Tarmov, sobre "la teologa del Este": "ms contemplativa que racional", como caracterstica prevalente, y una "teologa de la cruz", que advierte, debe llegar a la hermenutica del occidente, pero que se espera que "occidente acoja la cruz, el misterio y la contemplacin, que son patrimonio tpico del nuestra teologa" (un obiter dictum relatado en una entrevista del Card. Po LAGHI, La facolt teologiche in Europa, "Seminarium" 43 (1991), pp. 817-818). (51) La teologa bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Casale Monferrato, Alejandra, 1984, p. 97. (52) La Filocalia...I, p. 16. (53) Lalba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola, Miln, 1987. (54) Cfr. Concilio Vaticano I, Const. Dei Filius (24-4-1870) D.S. 3015, 3019; cfr. 3015-3020. (55) Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes (712-1965) 36. (56) Centur. 19 (PG 147, 680 a). (57) Cfr. ORLANDI, St., Libro del Rosario della Gloriosa Vergine Maria (Studi e testi), Roma, 1965. (58) Referencias en DELCORNO, C., Domenico Cavalca, Cinque vite di eremiti. Dalle "Vite dei Santi Padri", Venecia, 1992, pp. 21, 59; cfr. pp. 11-81. (59) Epist. 130, ad Prob. 10, 20. (60) Colaciones, 10. (61) Cfr. VAGAGGINI, C., Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Roma, 1965, pp.

611-752. El sentido teolgico de la liturgia. Ensayo de liturgia general, BAC, Madrid. (62) Ad christianos fratres a Sede Apostolica seiunctos (Lutetiae Parisiorum, 31-5-80): "...no se puede respirar en cristiano, y dir ms, en catlico, con un solo pulmn; es necesario tener dos pulmones, el oriental y el occidental." (63) Sobre el mtodo teolgico, en cierto sentido ejemplar, de Clemente, me permito citarme a m mismo: Tradizione subapostolica e motivi platonici in Clemente Alessandrino, ecl. proph. 27, "Sileno" 11 (1985), pp. 91100; Socratismo evangelico nell "Ottavo Stromateus" (cap 1) di Clemente Alessandrino, en Annali del Dipartimento di Filosofia (Universit di Firenze) 4 (1988), pp. 23- 36; Clemente di Alessandria, en NORELLI, E., Luso della Bibbia nell antichit cristiana, I, Bolonia, (a publicar prximamente). (64) De Principiis, II, 11,2. (65) FABRO, Cornelio, Sren Kierkegaard. Diario. I, Brescia, 1962, p. 771, n 1654.

LA VOZ DEL SILENCIO

Juan Tauler

Juan Tauler naci en Estrasburgo hacia el ao 1300 y muy joven ingres en el convento de los Dominicos de esa ciudad. Poco ms se sabe de su vida. Conoci al maestro Eckhart y posiblemente se relacion con Enrique de Suso y Juan Rusbroquio, grandes msticos contemporneos suyos. Durante su vida y ante la amenaza del Papa residente en Avignon, de excomulgar a la ciudad en la que viva, se traslado con su convento a Basilea. En 1348 tuvo que sufrir junto con sus contemporneos la epidemia de peste negra que asol ciudades y conventos. En esta poca turbulenta, Tauler se uni con sacerdotes seculares y seglares formando los "Amigos de Dios" para reavivar la fe y practicar la doctrina de Jess. En esos Crculos se pronunciaron segn se supone los 83 sermones que se le atribuyen. Muri en 1361 en Estrasburgo donde se conserva su tumba.

Introversin Es de todo punto necesaria la vuelta al interior, entrar dentro de nosotros mismos, para que Dios nazca en el alma. Apremia lograr un fuerte impulso de recogimiento, recoger e introducir todas nuestras potencias, inferiores y superiores, y trocar la dispersin en concentracin, pues, como dicen, la unin hace la fuerza. Cuando un tirador pretende golpe certero en el blanco cierra un ojo para fijarse mejor con el otro. As el que quiera conocer algo a fondo necesita que todos sus sentidos concurran en un punto, dirigirlos al centro del alma de donde salieron. Al encuentro del Seor As nos habremos dispuesto para salir al encuentro del Seor. Salgamos ahora fuera y avancemos por encima de nosotros mismos hasta Dios. Se necesita renunciar a todo querer, desear o actuar propio. Nada ms que la intencin pura y desnuda de buscar slo a Dios, sin el mnimo deseo de buscarse a s mismo ni cosa alguna que pueda redundar en su provecho. Con voluntad plena de ser exclusivamente para Dios, de concederle la morada ms digna, la ms ntima para que El nazca all y lleve a cabo su obra en nosotros, sin sufrir impedimento alguno. En efecto, para que dos cosas se fusionen es necesario que una sea paciente y la otra se comporte como agente. nicamente cuando est limpio el ojo podr ver un cuadro colgado en la pared o cualquier otro objeto. Imposible si hubiera otra pintura grabada en la retina. Eso mismo ocurre con el odo: mientras que un ruido le ocupa est impedido para captar otro. En conclusin, el recipiente es tanto ms til cuanto ms puro y vaco. A esto se refiere San Agustn cuando dice: "Vacate para llenarte, sal para entrar". Y en otro lugar: "Oh t, alma noble, noble criatura, por qu buscas fuera a quien est plena y manifiestamente dentro de ti? Eres partcipe de la naturaleza divina por qu, pues, esclavizarte a las criaturas? qu tienes t que ver con ellas?".

Vaco y plenitud Si de tal modo el hombre preparase su morada, el fondo del alma, Dios lo llenara sin duda alguna, lo colmara. Romperanse, si no, los cielos para llenar el vaco. La naturaleza tiene horror al vaco, dicen. Cuanto ms sera contrario al Creador y su divina justicia a abandonar a un alma as dispuesta!. Elige pues una de dos. Callar t y hablar Dios o hablar t para que El calle. Debes hacer silencio. Entonces ser otra vez pronunciada la palabra que t podrs entender y nacer Dios en el alma. En cambio, ten por cierto que si t insistes en hablar nunca or s su voz. Lograr nuestro silencio, aguardando a la escucha del Verbo es el mejor servicio que le podemos prestar. Si sales de ti completamente, Dios de nuevo, se te dar en plenitud. Porque en la medida que tu sales, el entra. Ni ms ni menos. Silencio del alma A ese sosiego del espritu se refiere el cntico de la Misa que comienza: "Cuando un sosegado silencio todo lo envolva" (Sb 18,14). En pleno silencio, toda la creacin callaba en la ms alta paz de media noche. Entonces, oh Seor, la palabra omnipotente dej su trono por acampar en nuestra tienda. Ser entonces, en el cenit del silencio, cuando todas las cosas quedan sumergidas en la calma, slo entonces se har sentir la realidad de esta Palabra. Porque, si quieres que Dios hable, hace falta que t calles. Para que El entre, todas las cosas debern haber salido. dolos de Egipto Cuando el Nio Jess entr en Egipto, los dolos se derrumbaron a su paso. Cualquier cosa, por buena y santa que parezca, si impide que Dios nazca interiormente en nuestras almas, eso ser los dolos de Egipto para ti. "Yo he venido -dice el Seor- a traer espada. He venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra y sus propios familiares sern los enemigos de cada cual" (Mt 10,34). Tus peores enemigos son en verdad los ms ntimos a ti. Las mltiples imgenes con que

aprisionas al Verbo le oscurecen e impiden nacer, aunque la paz de su presencia no se ausente por completo Esta paz en plenitud, tan limitada por la culpa, viene a ser la madre del nacimiento de Dios en el alma. Debes, pues, conseguir pleno silencio con frecuencia, hasta vivirlo habitualmente. La repeticin de actos llevar a pleno dominio, pues lo que resulta imposible a los bisoos, no implica la menor dificultad para el experto. La costumbre hace maestros. A oscuras Dios obra sin imagen, sin medios. Lo mismo el hombre. Cuanto ms desnudo est de imgenes, cuanto ms se interiorice, cuanto ms de todo se ha olvidado, tanto ms se acerca al modo de obrar de Dios. En tal sentido el divino Dionisio invita y exhorta a Timoteo, su discpulo, diciendo: "T, en cambio, Timoteo carsimo, ejerctate en la contemplacin de lo divino. Deja los sentidos y las operaciones del espritu, las cosas sensibles y las inteligibles, las que son y lo que no es. nete a aquel que est sobre toda sustancia y toda ciencia. Encamnate a El dejando dormidas tus potencias, saliendo de ti mismo. De todas las cosas por completo liberado y puramente trascendiendo vuela al rayo suprasubstancial de la tiniebla divina. En desnudez total, en plena libertad". As, as es de todo punto necesario desprendernos de las cosas. A Dios le disgusta actuar sobre representaciones de la imaginacin. El acta en el alma, en su misma esencia sin que nadie conozca su divino hornaguear. Calma en la tempestad Debemos estar, adems, prevenidos sobre esto: el hombre que busca puramente a Dios experimenta a veces cierta angustia y tristeza. Teme que sus esfuerzos y trabajos sean perdidos. Esto proviene a veces de temperamento melanclico, clima, impresiones ingratas. Tambin del enemigo, que busca por todos los medios turbar la paz de hombres tan nobles. Hace falta entonces armarse de paciencia. Algunos se hacen violencia por desechar la tristeza, hasta causarse dolores de cabeza. Otros acuden a mdicos y a los amigos de Dios en busca de consejo.

Tratan de evadirse y liberarse y no consiguen ms que aumentar la turbacin. Cuando estalla una terrible tempestad en el alma, el hombre deber proceder como hace la gente en las tormentas de lluvia y granizo, se refugian en cobertizos hasta que pase el mal tiempo. As debe hacer el hombre que tiene realmente conciencia de no querer ni desear algo fuera de Dios. En la hora de la tentacin y hasta hallar su calma, ha de evadirse prudentemente de s mismo, refugiarse en abandono y esperar a Dios en la angustia. Quin sabe dnde y en qu forma le agradar a Dios venir y darle sus dones! Que el hombre se mantenga, pues, en dulce paciencia, en el puerto de la divina voluntad. Los cuarenta aos El hombre no hallar paz verdadera hasta los cuarenta aos de edad. No ser en su corazn un hombre celestial antes de haber cumplido dicha edad. Tantas cosas le tienen ocupado! La naturaleza le impele de ac para all inestable, emprende cosas diversas, es el yo quien domina cuando se crea que era Dios. No se puede quemar etapas, no puede el hombre antes de tiempo llegar a la paz verdadera y perfecta y hacerse del todo celestial. Slo es posible por gracia de Dios, dada con abundancia excepcional, como ha sucedido en muchos casos. Diez aos ms El hombre debe esperar an diez aos ms, para que le sea dado realmente el Espritu Santo, el Consolador, el Espritu que ensea todas las cosas de Dios. Llegan los cuarenta aos; hombre reposado, celestial y divino, naturaleza vencida. Diez aos ms, los cincuenta. El Espritu Santo le ser dado de modo ms noble, que les ensee toda la verdad en cuanto es posible aqu alcanzarla. En estos diez aos, si el hombre ha llegado a vida divina y la naturaleza est vencida, llegar a recogerse, a sumergirse, a fundirse en el sumo y pursimo bien de la divinidad. Simplicidad donde la noble chispa de vida interior, estrella, precio del alma, atrae y torna a su origen con movimiento de amor parecido a aquel de donde brot. Donde este reflujo se cumple, toda

deuda est pagada, aunque iguale a la de todos los hombres que hayan vivido desde el origen del mundo. Gracia y felicidad rebosan ya. El hombre est divinizado. Contemplacin Dios es unidad indivisible. Podemos, sin embargo, distinguir en El atributos y contemplar sucesivamente su realidad y bondad trascendente, la intimidad misteriosa de su naturaleza, su soledad y sus tinieblas. Moiss dijo: "Escucha, Israel, Yahv es nuestro Dios, slo Yahv". En Dios no hay pluralidad, pero podemos sacar provecho de los nombres especiales, particulares y distintivos que atribuimos a Dios y su Ser, al comparar con El nuestra nada. Lo he dicho muchas veces: mientras que al principio el hombre debe dar a la meditacin un contenido temporal enteramente, como el Nacimiento, las obras, la vida y ejemplos de Nuestro Seor, ahora tiene que levantar su espritu y aprender a volar por encima del tiempo, en vida eterna. El hombre puede reflejar en su alma eficazmente los atributos de Dios. Hay que considerar que El es el Ser puro; Ser de los seres sin identificarse con ninguno de ellos; Dios; lo que es en todo aquello que es ser y bondad. San Agustn dice: "Si ves a un hombre bueno, un ngel bueno, un cielo hermoso; prescinde del hombre, del ngel y del cielo. Lo que queda es la esencia del bien; es Dios. El est en todas las cosas y muy por encima de todo. Las criaturas contienen, sin duda, un elemento de bondad y de amor, de todo lo que se puede llamar Ser, que el hombre puede desear". Desasimiento En qu consiste la desnudez espiritual? Consiste para el hombre en separarse por completo de todo lo que no es pura y simplemente Dios, ver si Dios slo es el objeto de su intencin. Si descubre algn otro deseo no relacionado con Dios, que lo corte y eche fuera. Esto, por lo dems, no es exclusivo del hombre noble y consagrado a la vida interior. Es deber de toda persona honrada. Hay, en verdad, muchas y honradsimas gentes que hacen cosas muy laudables, pero que no saben nada de la vida interior. Tienen asimismo obligacin de examinar aquello que les podra separar de Dios a fin de abandonarlo por completo. Tal desapego es

absolutamente necesario para quien desee recibir al Espritu y sus dones. No ha de buscarse ms que a Dios y desasirse de todo aquello que le desagrade. Telogos y contemplativos Mejor es sentir estos misterios que hablar de ellos. No es muy agradable tener que explicarlo u orlo, al comprobar que nuestras palabras corresponden a cosas exteriores. Tambin a causa de la desproporcin de su objeto inexpresablemente lejano y extrao a nuestra inteligencia. Superior a la inteligencia anglica tambin. Dejemos esto a profesores de Teologa y otros Doctores. Es de su incumbencia tratar de estos misterios, para defensa de la fe y han escrito en realidad grandes volmenes. A nosotros nos basta fe sencilla. Opina Santo Toms que nadie debe temerariamente ir ms all de lo que han aportado los doctores, quienes, con su vida digna, han merecido que el Espritu Santo les iluminase para poderlo exponer. Nada hay tan deleitable como sentir este misterio, pero nada ms peligroso que errar en l. Conviene por eso dejar de lado toda discusin, creer sencillamente y abandonarse en Dios. Quede esto para los doctores, que muestran ahora ms agudeza que nunca en estos temas. Procurad, pues, que la Trinidad nazca en vosotros de verdad, no por operacin de entendimiento sino esencialmente, en el fondo del alma. Dones del Espritu Dos de estos dones dirigen nuestra actividad: el de piedad, que hace al hombre compasivo, y el de ciencia, que discierne lo que sea ms provechoso para el alma. Las virtudes correspondientes progresan y los dones las hacen crecer an mucho ms. Entrelazados siguen los dones que perfeccionan nuestra pasividad: consejo y fortaleza. Sucede un don intuitivo: el de temor, que guarda y afianza lo que el Espritu ha creado. Finalmente los dones ms altos de inteligencia y de sabidura, que es gustar del mismo Dios. Dentro del alma La bsqueda interna, en cambio, es muy superior a sta. Consiste en que el hombre entre en su propio fondo, en lo

ms ntimo de s mismo, y busque al Seor de la manera que nos ha sido indicada cuando El dijo: El Reino de los cielos est dentro de vosotros)) (Lc 17,21). El que quiere encontrar el Reino, que no es otro que Dios con todas sus riquezas, y su propia esencia y naturaleza, le debe buscar donde se halla, es decir, en el fondo ms ntimo, profundo centro, donde El est mucho ms ntimamente junto al alma, mucho ms presente que ella lo es a s misma. Este fondo debe ser buscado y encontrado. Debe el hombre entrar en esta casa renunciando a sus sentidos, a todo lo que le sea sensible, a todas las imgenes y formas particulares que los sentidos le hayan dejado impresas. Impresiones de la imaginacin y sentidos. S. Incluso sobrepasar las representaciones racionales, operaciones de la razn, que sigue las leyes de la naturaleza y propia actividad. Cuando el hombre entra en esta mansin, y all busca a Dios, el Seor es quien cambia el alma de arriba a abajo. Siempre con Dios Ahora os voy a decir algo que nadie entiende por ms que yo hable bien el alemn. Solamente comprendern este pensamiento aquellos que han tenido cierto presentimiento y luz de gracia. Ninguno ms. Entrar en esta casa no consiste en penetrar alguna que otra vez, para salir enseguida y ocuparse de las criaturas. Es revolver toda la casa y la accin por la cual Dios busca al hombre. Todas las representaciones, todas las formas de cualquier gnero que fueren, por las que Dios se hace presente, desaparecen por completo cuando Dios llega a esta casa, en este fondo interior. Todo eso es desechado como si jams lo hubiese posedo. Ideas y luces particulares; lo que hubiera sido manifestado o dado al hombre; lo que hasta ahora haba gustado. Todo cae cuando entra de este modo el Seor buscando al alma. Si la naturaleza puede soportar este derribo siete veces setenta, da y noche; si el hombre pudiese pasivamente recibir la divina operacin que as dispone, progresara mucho ms que cuanto pueda captar por su inteligencia y por todas las luces que pudiera l conseguir. En este derrumbamiento, el hombre que se abre dcilmente, receptivo de la divina operacin, sube ms alto de cuanto

pudiera imaginar. Por encima del grado adonde pueden conducirle las obras, las prcticas o buenas intenciones que hayan sido jams imaginadas o inventadas. S, aquellos que llegan hasta aqu, ciertamente, se transforman en los ms amables de todos. La intimidad con Dios les es tan fcil que pueden en un abrir y cerrar de ojos, cuando lo desean, replegarse en su interior trascendiendo sus naturales impresiones. Sensibleros Hay otros un poquito mejorados. Reconocida su equivocacin, han dado la espalda a los primeros extravos. Su vida religiosa, sin embargo, descansa en los sentidos. No saben desprenderse de la imaginacin. Piensan con frecuencia en la dulce humanidad de Jesucristo, circunstancias de su nacimiento, vida, pasin y muerte. Gran deleite se sigue y lgrimas fluyen como barcos deslizando por el Rin. Emociones sensibles, nada ms. Esto es lo que en el Florilegio de homilas se dice amor camal y yo prefiero llamar amor sensible. Con esto se indica que tales personas consideran a Nuestro Seor de los pies a la cabeza nada ms con los sentidos y la imaginacin. Lo que atrae a estas gentes de ordinario es el gozo y sentimiento por ciertas devociones, mucho ms que el amor realmente divino. Todava les quedan restos de farisesmo. Piensan ms en su propia obra que en el Seor a quien las obras se dirigen. Anteponen sus gustos y comodidades a lo que debera ser centro de atencin e intencin. Lo accidental es prefe- rido a lo esencial, el camino a la meta, el exterior al interior. Tan apegados estn a lo de fuera que es mnima la parte de Dios en su intencin. Tan de la mano van en ellos amor natural y amor de Dios que confunde amor divino y egosmo. Ciertamente, ser ms provechoso al hombre hacer todo lo que pueda, privado de consuelos. Llegara a mejor conocimiento de s mismo. Sin embargo, quiera Dios que no falten gentes de esta clase, a pesar de su manera de vivir y de sentir. Anudamiento con Dios Proclo, un filsofo pagano, lo llama sueo, silencio, reposo divino, y dice: Hay en nosotros una bsqueda secreta del

Uno, que sobrepasa mucho la razn y la inteligencia. Si el alma se recoge en este bsqueda, se hace divina y divinamente vive. El hombre, por el contrario, se ocupa de las cosas exteriores y sensibles, est en actividad, no puede saber nada de esa bsqueda y ni siquiera cree que existe en l este tesoro. El impulso substancial, la raz, est puesta en nosotros de tal modo que es planta con fuerza eterna de arrastre y atraccin. El impulso substancial tiene inclinacin eterna, profunda, de volver a su origen. Inclinacin que no se extingue jams, ni siquiera en el infierno. Esto constituye el mayor sufrimiento de los condenados, porque nunca pueden lograr satisfacer la radical tendencia de ir a Dios. Ambiente para la contemplacin Mis amigos, la experiencia de este sentimiento depende de lugar, tiempo, recogimiento y desapego. La noche es el momento ms propicio por ser larga y silenciosa. Si nos acaece sentir algo de estas impresiones divinas, la urgencia de quehaceres impide centrar la atencin interiormente en desasimiento de todo lo creado. Llega entonces el diablo, que obstruye el camino de tal dicha para que nunca te sea concedida esta gracia, o Dios la reparte a otro alguno en tu lugar. Amigo, si Dios te da un reino, no te faltar un convento. Si te da tan grande gracia, te facilitar con mayor razn aquello que debe acompaarla. El mayor perjuicio os viene de que no os consagris a ella del todo. Nadie debe mezclarse en los asuntos de almas parecidas, que ni el Papa ni la Iglesia interfieren. Dios directamente se va a arreglar con ellas. Voces de silencio Se podra bien probar la existencia de este estado de alma por muchas citas de escritos que dejaron los santos de todos los tiempos. David dice as: Me acuesto en paz y enseguida me duermo, pues t solo, Yahv, me asientas en seguro (Sal 4,9). San Pablo: Paz de Dios que supera todo conocimiento (Flp 4,7). San Juan: Se hizo un silencio grande en el cielo, como de media hora (Ap 8,1). Otros

grandes santos de la Iglesia, San Dionisio y San Gregorio y muchos otros han escrito detenidamente a este propsito. Hagamos lugar a esta contemplacin y apliqumonos a ella como advierte San Agustn: Cuando Dios quiere actuar hay que esperar atentamente su operacin. Silencio de esperanza Tales hombres oirn a Nuestro Seor que les ensea la dulzura y humildad y que su yugo es suave como la carga ligera. Yugo es algo de lo que se tira y arrastra. El padre celestial conduce y atrae a estos hombres interiormente, en su foro interno y externo, por muchas y espantosas pruebas y prcticas penosas. Todo esto es suave a estos hombres y todos los pesos les son increblemente ligeros. El Padre puede atraerlos como quiera. Si deja caer golpes duros sobre ti, guarda solamente calmado silencio. El desea oprimir tus espaldas con su peso. Dice el refrn: Si pierdes la cabeza has perdido la verdad. Pero calla. En esta carga que Dios te ha impuesto no ha querido que te corten la cabeza, como hicieron con los santos. Podamos nosotros seguir y ver de tal suerte que nuestros ojos sean dichosos. Dios nos ayude. Fondo dinmico San Pablo apremia: debis renovaros en el espritu, en el impulso substancial. Si el impulso substancial est en perfecta disposicin, hay en l constante inclinacin a replegarse hacia el fondo del alma, donde mora la imagen de Los Tres, ms all de las potencias superiores. La actividad del impulso substancial sobrepasa en nobleza y altura las otras facultades, ms que un odre lleno de vino a una sola gota de agua. En este impulso substancial es donde el hombre debe renovarse, replegndose continuamente hasta su hondn, de cara a Dios, sin estorbo de otros medios, en caridad operante, fijos los ojos en l. Este poder de conversin es propio del impulso substancial, que puede orientarse sin ninguna interrupcin, mientras que las potencias del alma no pueden constantemente estar unidas a su Dios. As debe hacerse la renovacin en el impulso substancial. Puesto que Dios es espritu, el espritu creado debe

concentrarse en Dios, elevarse, dilatarse luego en el espritu increado, como en una fuga del mismo impulso substancial. El hombre anterior a la creacin era Dios en Dios. As debe aqu esforzarse para volver a entrar en El completamente, con toda su naturaleza ahora creada. Se preguntan los doctores si el espritu del hombre muere cada vez que deliberadamente se orienta hacia las cosas que perecen. La mayora responde que s. Mas un noble y grande doctor dice: Desde el momento que el hombre se vuelva con el impulso substancial y plena voluntad a juntar su espritu con el espritu de Dios trascendindolo todo tiempo, en ese mismo instante, todo lo perdido se recobra. Si esta conversin se pudiese realizar mil veces al da otras tantas sera el hombre renovado. Es esta interna operacin la ms noble, la ms pura renovacin que pueda darse: Yo te he engendrado hoy (Sal, 2,7). Cada vez que el espritu, con todo lo que l tiene, se sumerge plenamente en este fondo, para levantarse a lo ms ntimo de Dios, ser recreado y renovado. Dios inunda y sobreinforma entonces el espritu, tanto ms cuanto que ste, con mayor fidelidad y pureza haya seguido el camino, teniendo en Dios exclusivamente la intencin. Dios se expande en l como el sol se difunde por el aire. La luz se extiende y penetra hasta tal punto que no hay quien perciba y discierna dnde una termina y sigue el otro. Quin, pues, podr establecer separacin en esta sobrenatural, divina unin en unidad, donde el espritu es atrado y absorbido en el abismo del principio? Si alguien pudiese ver el espritu en tal estado, divinizado, creera sin duda alguna haber visto al mismo Dios. Fondo elevante Mis amigos. En esta continua renovacin y conversin, el espritu se eleva en todo tiempo por encima de s mismo, como jams guila alguna haya volado a encontrarse con el sol. Se levanta hasta el cielo, como el fuego jams lo ha conseguido. Es entonces cuando el espritu se lanza a las tinieblas divinas, segn advierte Job: A un hombre cuyo camino est cerrado ya quien Dios por todas partes ha cercado (Job 3, 23). Se arroja, pues, el espritu a las tinieblas de lo divino desconocido, all donde est Dios, por

encima de todo lo que se le puede atribuir, sin nombre, sin forma, sin representacin. Por encima de todos los seres limitados, de todas las esencias. Estas, mis amigos, son las verdaderas conversiones. El tiempo de la noche y su silencio le son muy favorables al espritu, gran ayuda para estas conversiones. Al despertar del largo sueo, para acudir a maitines, el monje debe dar libertad a los sentidos y las otras facultades. Luego, concluidos, sumrjanse bien hondo, lncense por encima de imgenes y formas. Olviden las propias facultades. Al verse tan pequeo, no debe preocuparle acercarse a las nobles tinieblas. Un santo ha escrito de ellas: Dios es una oscuridad ms all de toda luz. Impenetrable misterio. Podrn verlo los ciegos. Que el hombre se abandone simplemente, nada pida, exija nada. Se contente con tener en Dios su pensamiento, su amor. Arroja, pues, todas tus cosas en este Dios desconocido, tambin tus defectos y pecados, y todo cuanto puedas proyectar con tus acciones. Ponlo todo en El con gran fervor. En la oscura, desconocida voluntad de tu Seor. Fuera de aqu, un tal hombre no debe jams perseguir nada, ni querer de algn modo reposar o actividad, ni esto ni aquello, ni tal estado ni el otro. Slo abandonarse simplemente en la desconocida voluntad de Dios. Actividad orante Ocupado en esta obra interior, si Dios te pide abandonar operacin tan noble y elevada, para servir a un enfermo y prepararle manzanilla, debers hacerlo con gran paz. Si yo fuere tal hombre y debiera dejar este ejercicio para irme a predicar o cumplir un ministerio parecido, bien podra ser que Dios me estuviese ms presente y que hiciese ms bien por esta obra exterior que en la profunda oracin. Cuando este hombre noble se ha ejercitado en conversin interior, durante la noche y tambin un poco en la maana, podr ir en paz a sus quehaceres, como Dios haya dispuesto a cada uno. Ponga en Dios su atencin mientras trabaja, que Dios le acompaa. A veces mejor que en la contemplacin momentos antes. San Pablo nos da a entender que debemos trabajar con nuestras manos, porque es bueno que el hombre trabaje para s, y tambin para otros cuando la necesidad se hace sentir.

( Fragmentos extrados de: INSTITUCIONES, TEMAS DE ORACIN. JUAN TAULER (TAULERO). EDICIONES SGUEME. COLECCIN ICHTHYS 9 )</P

ACERCA DE LA ORACIN ININTERRUMPIDA

Mximo el Confesor

El Hermano dijo: Padre mo, ensame, os lo ruego, de qu manera la oracin extirpa los conceptos en el espritu. El anciano respondi: Los conceptos son conceptos de objetos. Entre tales objetos algunos se dirigen a los sentidos, otros al espritu. El espritu que se demora entre ellos queda enredado en esos conceptos, pero la gracia de la oracin une al espritu a Dios y, mediante esa unin, lo separa de todos los conceptos. El espritu, as desnudo, se hace familiar y semejante a Dios. Como tal, le pide lo que necesita y tal demanda jams es frustrada. Por ello el apstol prescribe "orar sin interrupcin" para que uniendo asiduamente nuestro espritu a Dios, lo liberemos poco a poco de las ataduras con los objetos materiales. El hermano le dijo: Cmo puede el espritu "orar sin interrupcin" puesto que, salmodiando, leyendo, conversando, consagrndonos a nuestros oficios, lo desviamos hacia numerosos pensamientos y consideraciones? El anciano respondi: La divina Escritura no ordena nada imposible. El apstol tambin salmodiaba, lea, serva y, sin embargo, oraba sin interrupcin. La oracin ininterrumpida consiste en mantener el espritu sometido a Dios con una gran reverencia y un gran amor, sostenerlo en la esperanza de Dios; realizar en Dios todas nuestras acciones y vivir en l todo lo que nos sucede. El apstol, puesto que se encontraba en tal disposicin, oraba sin tregua.

ACERCA DE LA PURIFICACIN DEL CORAZN Cuando hayis triunfado animosamente sobre las pasiones del cuerpo, cuando hayis guerreado lo suficiente contra los espritus impuros y arrojado sus pensamientos fuera del dominio del alma, rogad entonces para que os sea dado un corazn puro y para que el espritu de rectitud sea restaurado en vuestras entraas (cf. Sal 51, 12), es decir, que, vaciados de los pensamientos corruptos, la gracia os llene de pensamientos divinos. Y que sea el mundo espiritual de Dios, inmenso y resplandeciente, compuesto de contemplaciones morales (vida activa), naturales (primeras contemplaciones) y teolgicas (contemplacin de Dios). Aquel que haya vuelto puro su corazn conocer no solamente las razones de los seres inferiores a Dios, sino que atraer tambin, en una cierta medida, al mismo Dios y, cuando haya franqueado la sucesin de todos los seres, alcanzar la cumbre suprema de la felicidad. Dios, manifestndose en ese corazn se dignar grabar all sus propias leyes por medio del Espritu, como sobre nuevas tablas mosaicas. Esto en la medida en que el corazn haya

progresado en la accin y la contemplacin, segn la intencin mstica del precepto: "Creced" (Gn 35, II). Se puede llamar corazn puro a aquel que no tiene ningn movimiento natural hacia ninguna cosa, de cualquier tipo que sea. Sobre esta tabla perfectamente alisada por una absoluta simplicidad, Dios se manifiesta e inscribe sus propias leyes. Es un corazn puro el que presenta a Dios una memoria sin especies ni formas, dispuesta nicamente a recibir los caracteres por los que Dios acostumbra a manifestarse. El espritu de Cristo que reciben los santos segn las palabras: "nosotros poseemos el pensamiento de Cristo" (1 Cor 2, 16), no viene a nosotros mediante la privacin de nuestro poder intelectual, ni como un complemento de nuestro intelecto, ni bajo la forma de un agregado sustancial a nuestro intelecto. No. l hace brillar el poder de nuestro intelecto en su propia cualidad y lo conduce a su propio acto. Yo llamo "tener el espritu de Cristo" a pensar segn Cristo y pensar a Cristo en todas las cosas.

(Fragmentos de La Filocalia en la oracin de Jess Ed. Sgueme.)

LA ORACIN DE JESS EL MISTERIO DE LA ESPIRITUALIDAD MONSTICA ORTODOXA

INTRODUCCIN Llamada igualmente obra espiritual (en eslavo: doukhovni dilani), la oracin de Jess se encuentra en el corazn de la tradicin asctica y mstica del monaquismo contemplativo ortodoxo. Sus races se remontan a la ms alta antigedad cristiana, en particular a la espiritualidad de los Padres del desierto. Sera inexacto sin embargo el no ver en ello ms que una reliquia venerable de una poca arcaica, teida adems, para el hombre occidental, de un cierto exotismo. Mtodo de oracin sencillo y gil, la Oracin de Jess conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por hombres y mujeres de hoy, adaptarse a su mentalidad y a su modo de vivir. Irradiando ms all del marco instituciona del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el mundo a unificar su vida segn el Espritu de Cristo Jess.

Histricamente, la prctica de la oracin de Jess ha nacido del encuentro de dos corrientes espirituales distintas: de una parte el culto bblico (y ms ampliamente an semtico) de los Nombres de Dios,y por otra parte la prctica de la oracin llamada "jaculatoria'' en los medios monsticos del desierto. Prescindiendo de creencias ms o menos mgicas, en efecto, en la Biblia, la idea del Nombre divino es revelacin, manifestacin dinmica de la Persona del Dios transcendente. Seran muchos los textos del Antiguo Testamento que se podran citar a este respecto. En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como un refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar sobre todo las mltiples referencias al Nombre de Jess en el Nuevo Testamento en el que se dan una gran diversidad de frmulas cuyas traducciones al castellano En el nombre de Jessy al latn In nomine... son incapaces de expresar su rica complejidad y su dinamismo. Tres textos son capitales: Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24. En cuanto a la oracin jaculatoria, San Agustn, a quien debemos su descripcin, la encontr ya desde el siglo IV, entre los monjes del desierto egipcio, bajo la forma de oraciones frecuentes pero muy breves y como lanzadas rpidamente (quodammodo jaculatas). La frmula empleada para las invocaciones era el Kyrie eleison o un verso del salterio. Pero llega un da en que el Nombre de Jess se asocia a la oracin jaculatoria. Este encuentro, esta fusin entre el Nombre y la aspiracin ser obra de una escuela mstica designada con el nombre genrico de hesicasmo. Movimiento que se extiende a lo largo de los siglos (del V al Xlll, en cierta medida, hasta nuestros das), el hesicasmo ha experimentado una evolucin de tendencias y expresiones diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la bsqueda de una tcnica contemplativa destinada a unificar y pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del Espritu Santo. Despus de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oracin de Jess conoce paradjicamente un renacimiento en el siglo de las luces de la Razn. Signo e instrumento a la vez de esta renovacin, la publicacin en 1783 de una antologa de textos hesicastas bajo el titulo de Filocalia, (es decir Amor a la Belleza) abre un perodo de difusin de la Oracin de Jess en los diferentes pases ortodoxos y en los medios ms variados fuera del marco monstico original. Traducido al ruso bajo el ttulo de Dobrotoliub, este libro ha influido en el pueblo ruso ms an que la Filocalia en los medios griegos. En la Dobrotolioub no slo los monjes, sino tambin la gente sencilla de las aldeas, hombres y mujeres de todos los medios, se han familiarizado con los Padres, con el espritu y los mtodos de la oracin contemplativa. Despus de la tormenta de la Revolucin de 1917, la emigracin rusa, que

se instala con dificultades en Europa y en Amrica, conoce, tambin, una discreta primavera filoclica. Por su mediacin, la Oracin de Jess penetrar en ciertos medios cristianos occidentales y sobre todo anglicanos. Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fbrica o en el fondo de las minas que por el profesor de teologa, se despoja, en este nuevo contexto histrico de conceptualizaciones heredadas del pasado para encontrar de nuevo su espontaneidad y su sencillez original. As se revela en lo que ha sido siempre por esencia: no una creencia en la virtud mgica de una frmula, sino atencin a la presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no alienacin en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que guiando la inteligencia del mundo de los fenmenos hacia las profundidades del corazn, es decir de la persona, prepara este corazn para recibir el perdn, la paz, la iluminacin; no abolicin del pensamiento y de la conciencia personales, sino encuentro comunicante, lcido, con la persona humano-divina de Jess. Aun exigiendo silencio y un retiro, al menos interior, del mundo, la oracin de Jess es tambin instrumento de oblacin y de transfiguracin de toda la creacin. En la espiritualidad monstica tradicional, llega as a integrar uno de los temas esenciales de la filosofa religiosa rusa moderna: la visin de un mundo transfigurado en esperanza. Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha hablado con ms exactitud y sobriedad del uso prctico de la Oracin de Jess, tal como la puede experimentar un cristiano de hoy, viviendo en el mundo, y de la inspiracin que pueda encontrar en ella: La oracin de Jess, escribe en un articulo publicado en Black Friars, la revista de los Dominicos ingleses, es tan sencilla que no es necesario aprendizaje para usarla... Muchos se entregan a su trabajo habitual repitiendo esta oracin. Ni el trabajo de la casa, ni el trabajo del campo, ni el trabajo de la fbrica son incompatibles con ella. Es tambin posible, aunque ms difcil, unir a esta oracin continua trabajos intelectuales. Preserva de muchos pensamientos y palabras vanas o poco caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias... Despus de cierto tiempo, las palabras de la invocacin parecen venir por s mismas a los labios. Introducen cada vez ms en la prctica de la presencia de Dios... Las palabras parecen desaparecer gradualmente... Una vela silenciosa a la que acompaa una profunda paz del corazn y del espritu se manifiesta a travs del tumulto de la vida de cada da... El Nombre de Jess puede convertirse en una llave mstica que abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada cosa y de cada persona, una aplicacin del sello divino sobre el mundo. Tal vez sera el momento de hablar aqu del sacerdocio de todos los creyentes. En unin con nuestro Sumo Sacerdote, imploramos al Espritu: "haz de mi oracin un sacramento".

En conclusin, nos gustara subrayar el alcance ecumnico de la Oracin de Jess. Como escribe el Monje de la Iglesia de Oriente, la invocacin del Nombre de Jess fue en los comienzos comn a todos, contina siendo aceptable a todos, accesible a todos, a todos aquellos que han sido bautizados en Cristo. Puede as unir muy realmente cristianos todava dolorosamente divididos en otros planos institucionales o sacramentales. Conduciendo a la profundizacin de la relacin del creyente con la persona divino-humana del Hijo del Hombre, la Oracin de Jess nos introduce tambin en esta comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum que los Padres llamaban la comunin de los santos. ***** LA ORACIN DE JESS Uno de los elementos ms importantes de toda regla de oracin monstica en la Iglesia ortodoxa, es la oracin de Jess llamada tambin oracin o accin espiritual (1). Su forma exterior -podramos decir su material- es la repeticin, con la mayor frecuencia posible, del nombre de Jesucristo, asociado a la oracin del publicano (Lc 18,14) en estos trminos: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, pecador. Su esencia espiritual es el descenso de la inteligencia al corazn, llegando, por la purificacin del pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la iluminacin del hombre interior por la gracia divina y a la toma de conciencia de la habitacin mstica en l del Espritu Santo. La prctica de esta oracin es una antigua tradicin muy venerable en la Iglesia de Oriente. Brota de una corriente espiritual que se remonta a los Padres del desierto y es la expresin teolgica de la enseanza de los grandes pensadores cristianos de los siglos III y IV. Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradicin mstica, en cierto modo, alma de la teologa oriental, ha suscitado sin embargo desde hace algunos aos investigaciones y trabajos interesantes. Pero estos estudios, escritos por especialistas de la literatura patrstica griega, desconocen generalmente las formas ms recientes que ha revestido la tradicin antigua en el seno de las iglesias eslavas y griegas modernas, esta tradicin viva sin la cual los textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles. Como ha escrito el mismo P. Hausherr: la cuestin del hesicasmo (3) no presenta solamente un inters histricosuficiente por lo dems para merecer la atencin de los investigadores en este tiempo de renovacin de los estudios ascticos y msticossino que conserva su actualidad en el Oriente ortodoxo. Algunos estiman, adems, que de todas las cuestiones cuyo estudio se impone a los que se preocupan del porvenir religioso griego o eslavo, sta es la ms importante. Y sin embargo todo est todava por hacer: los textos permanecen enterrados en los manuscritos

poco abundantes de los eruditos o, si existen ya editados algunos, es en libros ms difciles de encontrar an que los manuscritos. Aadiremos que la literatura asctica y mstica rusa, que podra aportar preciosas enseanzas sobre la permanencia y renovacin de la prctica de la oracin espiritual, permanece casi totalmente desconocida de Occidente. Sabed que la obra divina de la santa oracin espiritual fue la ocupacin constante de nuestros antiguos padres teforos y que, lo mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes tanto en numerosos eremitorios como en los monasterios en los que se viva vida de comunidad, en el monte Sina, en los solitarios de Egipto y del desierto mtico, en Jerusaln y en los monasterios de los alrededores de esta ciudad, en una palabra en todo el Oriente, en Constantinopla, en el monte Athos, en las islas del Archipilago y finalmente, en estos ltimos tiempos, por la gracia de Dios, en la gran Rusia. Con estas palabras comienza el primero de los captulos sobre la oracin espiritual del gran starets ruso del siglo XVIII, P. Velitchkovski. De modo que segn el testimonio de uno de los ms celosos promotores de la oracin espiritual en el monaquismo ruso de los tiempos modernos, la prctica de la misma se remonta a la ms alta antigedad cristiana y forma parte del patrimonio sagrado de la tradicin ortodoxa. Por su obra literaria, Paisi Velitchkovski y sus discpulos se proponan, adems de dar a conocer a los monjes eslavos los textos patrsticos griegos que trataban de la oracin de Jess, probar as que sus seguidores no eran innovadores, sino que empalmaban por el contrario con una tradicin antigua y venerable de la Iglesia. Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al traducir esta famosa Filocalia, que fue, durante la primera mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran Menologio de Dimitri Rostov, el alimento espiritual preferido por los monjes rusos. La escuela de Paisi no haca, por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI por S. Nilo Sorski, primer escritor ruso en el que encontramos una exposicin sistemtica de la obra espiritual. Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus sucesores no tenga un carcter propiamente cientfico, las investigaciones de los historiadores modernos han confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y as los trabajos de . Hausherr y de M. Viller parecen demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus races en la antigedad cristiana ms venerable, segn I. Hausherr, es Evagrio Pntico (a. 399), discpulo de Macario el Grande, el organizador de la vida monstica en el desierto de Scitia, y de los grandes doctores de Capacia, Basilio y Gregorio Nacianceno, el que formul por primera vez esta doctrina de la oracin pura que se encuentra entre los tericos de la oracin de Jess.

Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su De Oratione, es una sntesis de elementos ms antiguos, la de la sabidura asctica de los Padres del desierto y de la sabidura filosfica y mstica de los Alejandrinos y en particular de Orgenes. Cuando, hacia el siglo VIII, una concepcin nicamente asctica hostil a la mstica, parecan triunfar, bajo la influencia de Teodoro el Estudita, en el monaquismo bizantino, fueron los monjes del Sina los que tuvieron el mrito de conservar la tradicin evagriana. No solamente asociaron la mstica de la oracin pura a la prctica de la oracin monolgica, que consiste principalmente en la invocacin del nombre de Jess, sino que tambin contribuyeron muchsimo a difundir en el mundo monstico una piedad centrada en torno a la persona de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una ternura y de una intimidad generalmente extraas a la religiosidad propiamente bizantina. Que el recuerdo de Jess est unido a tu aliento, dice San Juan Clmaco, el gran maestro de la vida monstica del Sina, y estas palabras se convertiran en el leitmotiv de la doctrina hesicasta de la oracin espiritual. Si San Gregorio el Sinata, promotor en el siglo XIV del movimiento hesicasta en los monasterios del Monte Athos, recomienda ms que cualquier otra lectura la de las obras de San Juan Clmaco, de Filoteo el Sinata y de las Centurias de Hesiko es porque reconoca, con razn, que estos padres de la espiritualidad sinatica eran tambin los padres espirituales de su propia doctrina. Un estudio detallado de esta filiacin sobrepasara el marco de este estudio. Limitmonos a constatar que apoyndose en los Padres de la Escuela sinatica y en particular en San Juan Clmaco, Gregorio coloca la oracin en el centro de la vida espiritual. Morada y unin del hombre con Dios, la oracin est tambin para l, como para sus maestros espirituales, en el origen de toda actividad intelectual y moral, por ser fuente de todas las virtudes, alimento del alma, madre de lgrimas e iluminacin del espritu. Asimismo la distincin establecida por l entre los distintos grados de oracin, caracterizados por una exclusin cada vez ms radical de toda imagen sensible, deriva sin duda directamente de La escala del Paraso. Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinata no introduce en el siglo XIV en los monasterios del monte Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo athonita y a travs de l a los cristianos eslavos y griegos modernos, el gran patrimonio de la tradicin asctica y mstica de Oriente. Hemos aludido ms arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi Velitchkovski, monjes rusos, llegados en peregrinacin al Monte Santo y

que llevaron consigo, junto con un conocimiento profundo de la literatura patrstica, la prctica del arte espiritual, es decir, la iniciacin a la oracin de Jess. Arrojada as en tierra rusa la semilla del rbol antiguo deba dar en ella una nueva y abundante floracin. Entre los que en Rusia recogieron la herencia del Hesicasmo griego, citamos: San Serafn de Sarov (1769-1833), los grandes starets de Optino Poustine, Len (17691841), Macario (muerto en 1860), Ambrosio (1812-1891), los obispos Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Tefano Covorov llamado Tefano el Recluso (1815- 1894). Ms cercano a nosotros todava, el Padre Juan de Kronstadt (muerto en 1908). Pero, baando estas cumbres, corre el amplio ro oscuro y profundo de orantes poco conocidos o desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares, peregrinos e inocentes caminando de santuario en santuario por las grandes rutas de Rusia, simples seglares finalmente, ocultando el tesoro de la oracin mstica bajo las apariencias de una vida banal. Uno de los testimonios ms curiosos de esta difusin de la oracin de Jess en el pueblo ruso es el de los Relatos verdicos de un peregrino a su padre espiritual, obra annima y popular que data de la segunda mitad del siglo XIX. Relata la experiencia de uno de estos orantes desconocidos que camina errante a travs de los bosques y estepas siberianas, llevando consigo como nico bien una Biblia y un ejemplar de la Filocalia. Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo encontrarse sea con un aldeano, con un funcionario, con un terrateniente o con un hermano que comparte su aspiracin a una vida totalmente transfigurada por la oracin. Otras obras rusas consagradas a la oracin espiritual dejan entrever diversas experiencias de las cuales algunas llevan la marca de una intelectualidad bastante refinada. Tales son Los captulos sobre la oracin espiritual, del starets Paisi Velitchkovski, diversos prefacios a obras patrsticas de su amigo el starets Basilio, las Instrucciones de S. Serafn de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y a la vida del obispo Tefano Govorov. Todas estas obras son fuentes muy preciosas para la comprensin de la oracin espiritual. No hay que olvidar sin embargo que la tradicin de esta oracin se ha transmitido sobre todo por una enseanza oral directa. Un poco apartada de los grandes centros monsticos rusos, pero siempre en ntima relacin con ellos, se encontraba muy a menudo una poustinia, es decir un eremitorio, o un skit, nombre dado a un pequeo grupo de celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la direccin de un anciano. All, lejos del ruido de los peregrinos y de la vida comn del monasterio, uno o varios solitarios se dedicaban a la obra espiritual. Tan slo se admitan all unos escasos visitantes seglares y algunos monjes jvenes que hubieran sentido la llamada a la soledad. All reciban de los mayores la iniciacin a la oracin espiritual, iniciacin siempre muy

personal, adaptada al temperamento y al grado de madurez espiritual del discpulo. Todos los starets rusos, desde Paisi Velitchkovski a Tefano al Recluso han insistido siempre en la necesidad, para los que quieren enrolarse en la va de la oracin contemplativa, de recurrir a un maestro experimentado y de seguir sus consejos con un espritu de sumisin total. Los santos padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oracin un arte. La razn es, me parece, que lo mismo que es imposible a una persona instruirse a s misma en un arte sin recibir lecciones de un artista aventajado, igualmente es imposible consagrarse a esta obra espiritual sin un maestro experimentado. Se sigue pues que todo conocimiento a base de libros y racional de la obra espiritual, que no se acompaa de una experiencia vivida en la intimidad de un maestro espiritual, se queda esquemtica e inadecuada. Hemos definido ya brevemente la oracin espiritual como una invocacin del nombre de Jess realizada por la inteligencia (o el espritu) en el corazn. Conviene ahora precisar el sentido de esta definicin. Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de la oracin es el Nombre de Jesucristo. El staret Paisi, en el captulo V de su opsculo, la describe como el hecho de llevar constantemente en el corazn al dulcsimo Jess y el estar inflamado por el recuerdo incesante de su amado Nombre con un inefable amor por El (14). Es muy llamativo que esta definicin establece un estrecho lazo entre el Nombre y la Persona de Jesucristo. Invocar el Nombre de Jess, es ya llevarlo consigo. El poder del Nombre es el del mismo Cristo. El fuego de su gracia, revelndose en el nombre del Seor inflama el corazn con un amor inefable y divino. Cualquier interpretacin sicolgica y nominalista sera aqu equivocada. La oracin de Jess no es un ejercicio para crear, por una repeticin mecnica, una especie de monoidesmo sicolgico. Se trata no ya de remontar un mecanismo squico sino de liberar una espontaneidad espiritual, ese grito del corazn que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del Seor, comunicada por la pronunciacin del Nombre divino. El Nombre de Cristo es pues aqu ciertamente algo distinto de un simple signo. Es un smbolo si por este trmino se designa lo que es el instrumento de una comunin real con el objeto significado. Revela al Verbo divino y lo representa, es decir lo hace presente de una manera comparable a la que, en la Iglesia Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el poder de Cristo y de sus santos. Esto explica que para los defensores de la oracin de Jess, su pronunciacin sea por una parte un medio, y por otra el fin mismo de la vida espiritual.

ORA/DESORDEN-INTERNO: Es un medio porque las palabras son una ayuda para el espritu dbil al que resulta difcil fijarse en un lugar y sobre un solo objeto. El gran mal de la humanidad cada es el desorden interior, la dispersin de los pensamientos y sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espritu en Dios. La oracin, y ms que otra cualquiera la oracin de Jess, tiende a recrear la unidad espiritual, y esto no slo porque resume en unas pocas palabras, muy sencillas, la esencia de la fe cristiana, sino porque el Nombre de Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia divina, por la que se hace capaz de arrojar los poderes diablicos cuya presencia engendra el desorden y la mentira. Llamando en su ayuda al Seor Jess en la lucha contra el enemigo y contra las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el Nombre terrible de Cristo y reconoce el poder de Dios y de su ayuda. Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la desintegracin espiritual del hombre, la oracin de Jess es un medio, un instrumento, encuentra tambin en s misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al revelarse y comunicarse en el Nombre de Jesucristo, tiene como fin el absorberse en la pronunciacin de ste, y permitir al Nombre, es decir, a la Persona de Jess, aduearse del ser entero y principalmente del corazn hasta que su propia palpitacin se convierta en oracin, en glorificacin del Nombre del Seor. Mientras la oracin es mecnica y cerebral, no se ha logrado el fin. Es preciso que el espritu, en cierto modo, se sumerja en la oracin, que sta tome plena posesin de l para que la irradiacin del Nombre divino penetre hasta los transfondos del ser y los ilumine. Este es el sentido de las palabras misteriosas de los starets exhortando a sus discpulos a bajar del cerebro al corazn (16). No se trata aqu de un esfuerzo, puramente intelectual, de asimilacin del sentido de las palabras de la oracin, acompandolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de Jesucristo contenido en la oracin aporta en realidad con l la presencia de Dios. El esfuerzo del que ora consiste en abrirse a esta presencia real para que penetre las profundidades ms ntimas de su espritu y las ilumine. Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de vista de la ascensin del hombre, los starets acostumbran a distinguir dos grados en la obra espiritual. (Sin duda existen en realidad un nmero infinito, pero esta primera distincin es esencial). As, segn el testimonio de los Ancianos, habra para los que se entregan a la obra espiritual un primer perodo en el que predomina el sentimiento del esfuerzo personal y doloroso: es la oracin activa o laboriosa. El segundo perodo es el de la oracin carismtica, llamada tambin espontnea (17) o contemplativa.

La oracin activa: PERFECCION/CAMINO: Afirmar que en esta fase de la obra espiritual predomina, al menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no significa en modo alguno que est ausente la gracia. Pero sta no acta a menudo en ella ms que sin saberlo el hombre. Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da fruto. Sin duda es esta solicitacin de la gracia divina la que decide al hombre a consagrar su vida a Dios y a que aspire al don de la oracin espiritual. Pero lo que, para empezar, le hace fracasar en parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha desigual contra las pasiones, los malos pensamientos, el aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a menudo derrotado y de la que sale extenuado, desanimado por la visin deprimente de su pecado y de su impotencia. Es esto seal de privacin de la gracia divina? No. Pues es ah precisamente donde sta quera llevarle: El camino hacia la perfeccin es el camino que conduce a la confesin de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e, indisolublemente ligado a la conciencia de este estado, a la contricin espiritual, al sentimiento doloroso de nuestra impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo (18). As, en el umbral de la va que conduce a los grados ms elevados de la oracin mstica, encontramos, de acuerdo con la enseanza de los starets rusos, el profundizar la conciencia de nuestro estado de pecado y la contricin a causa de este pecado. Significa esto que, para los defensores de la oracin espiritual, la lucha activa contra el mal y el trabajo asctico propiamente dicho no cuentan nada? En absoluto. La lucha contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos, caracteriza precisamente la primera fase de la obra espiritual, la de la oracin laboriosa. En ella el ascetismo tiene su puesto bien definido (19). Sin duda vale ms, segn los Padres, caer y levantarse que estar en pie y no arrepentirse. Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse a la oracin en estado de pecado grave. Ay de aquel que se complace en una falsa inquietud, agarrndose a la idea de que nadie puede vivir sin pecar voluntaria o involuntariamente! Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente contra el pecado hasta el agotamiento de sus fuerzas. Despus de la cada, se levantar implorando humildemente la ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y sufriendo, estar de verdad vivo y echar en s los cimientos de la vida nueva. Por tanto ningn quietismo, ninguna cobarde pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza en s ni en sus propias obras. Tefano el Recluso es el que con mayor claridad ha expresado esta doble y paradjica exigencia de la obra espiritual: Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo posible, pero la obra de vuestra salvacin, esperadla del Seor tan slo... El Seor desea siempre todo lo que nos ayuda a la salvacin y est pronto a concedrnoslo. Espera tan slo que

nosotros estemos prontos y capacitados para recibir sus dones. Por eso la pregunta: "Cmo aprender a cuidar mi alma?" se cambia por esta otra: "Cmo estar siempre preparado para recibir la fuerza de salvacin, que siempre est pronta a bajar del Seor sobre nosotros?...". Y he aqu la respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es "saberse vaco, desprovisto de razn, sin fuerza; es saber que slo el Seor puede, quiere y sabe llenar este vaco" (20). As el esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones ascticas que son su expresin, no son fecundas si no conducen a la humildad, una humildad activa, que no se compadece ante el espectculo de la miseria del hombre sino que la conduce a su obra esencial, la cual es a la vez la confesin de su impotencia y la seal de su esperanza, la oracin de todos los momentos: Seor Jesucristo, ten piedad de m, pecador. Para el que conoce su miseria, sta no es efectivamente una obra meritoria, agradable a Dios, sino un grito del corazn, de desesperacin y de esperanza, una necesidad irresistible y perpetua de llamar a Cristo en ayuda de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y las malas inclinaciones de su propio corazn, que se convierten en cmplices suyos. Antes de hablar de la obra de la oracin propiamente dicha, hay que citar todava otra condicin que debe cumplir, segn la enseanza de los Ancianos, el que aspira a la oracin espiritual. Se trata de la adquisicin de la virtud de la obediencia. La obediencia de la que tratamos aqu no es la obediencia jerrquica a los superiores. Es la sumisin al padre espiritual elegido libremente y al cual el novicio (21) se remite por entero, en cuerpo y alma. OBEDIENCIA/ORA: El que quiere realizar el aprendizaje de la obra divina debe, de acuerdo con las Escrituras, someterse a la obediencia en cuerpo y alma, es decir sujetarse a un hombre temeroso de Dios, que guarda escrupulosamente los mandamientos divinos y experimentado en la obra espiritual, renunciando totalmente a su voluntad y a su propio juicio (22). La enseanza de los starets rusos coincide en esto con la doctrina asctica de los hesicastas griegos. Pero ms tal vez que stos, pone su acento en el carcter libre y personal de este acto de eleccin recproco que implica la paternidad espiritual. Cul es el objeto de esta obediencia asctica? OBEDIENCIA/VENTAJAS: En primer lugar libera al novicio de todo cuidado respecto de su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier

objeto hacindole llegar as a esta serenidad, a esta agilidad espiritual que son las condiciones para la verdadera libertad. Slo aquel que ha renunciado a su propia voluntad, es decir, a su individualidad superficial, esclava de los elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus facultades en la oracin interior. La otra ventaja de la obediencia es preservar de la precipitacin que, tratando de buscar prematuramente estados msticos superiores, hace caer con toda seguridad a aquel que es vctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las causas esenciales del fracaso en el trabajo de la oracin es en efecto el orgullo satnico de aquellos que quieren sondear, antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia. El nico remedio eficaz contra esta impaciencia funesta, es la sumisin a los sabios consejos de un anciano capaz de discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien gua y de hacerle avanzar paso a paso en el camino de la oracin contemplativa. Hemos hablado hasta aqu de la atmsfera espiritual en la cual debe emprenderse la obra de la oracin. En cuanto a la misma oracin, parece no presentar ninguna dificultad. Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos, millares de veces: Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, pecador (24). Pero precisamente, esta simplicidad es la fuente de mltiples tentaciones. Las almas puras y sencillas, como el peregrino de los Relatos pueden sentir gusto en ello y harn rpidos progresos. Pero para la mayora, es causa de aburrimiento y de desaliento. La oracin se les presenta como un trabajo molesto y estril del cual el espritu, tiende continuamente a escaparse. ORA/CANTIDAD-CALIDAD: Sin embargo, como hemos dicho antes, no se trata en modo alguno de crear por la repeticin un hbito puramente mecnico. Hay, entre los partidarios de la oracin de Jess, una reaccin muy viva contra el formalismo y el mecanicismo, que son los dos escollos de la oracin monstica. As como la excesiva confianza en las obras externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una importancia exagerada concedida a la cantidad en la obra de la oracin es fuente de farisesmo y de vano contentamiento de s. Contra los que creen que pueden salvarse por la observancia de una regla de oracin ms o menos larga, por el canto de salmos y antfonas, contra los que entregndose a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al nmero de oraciones recitadas, afirma que no es la cantidad, sino la calidad de la oracin lo que importa (25). No te inquietes con el nmero de oraciones a recitar, escribe asimismo Tefano el Recluso: Que tu nico cuidado sea que la oracin brote de tu corazn, llena de vida como una fuente de agua viva. Arroja por entero de

tu espritu la idea de la cantidad (26). Esta exhortacin puede parecer paradjica, pues, en la prctica de la oracin de Jess, la repeticin de la misma imploracin juega ciertamente un papel esencial. En realidad, esta repeticin por s sola no sabra producir ms que un efecto puramente sicolgico y superficial. La oracin no ser ms que un flujo de vanas palabras, si no va acompaada de lo que en el lenguaje asctico se llama la atencin o la vigilancia, la prosoche de los hesicastas griegos. En qu consiste esta atencin espiritual? Es preciso que a la hora de la oracin el espritu descienda del cerebro al corazn y que guarde el corazn. Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas expresiones una interpretacin estrecha y superficial. Refirindose a la descripcin de una cierta tcnica psico-fisiolgica, que se encuentra en muchos textos hesicastas y en particular en el famosos methodos tes ieras proseyches (27), al consejo dado de concentrar la atencin sobre el lugar fsico del corazn, reteniendo un poco la respiracin y regulando su ritmo a de la oracin, autores serios han hablado a propsito de la guarda del corazn de onfaloscopia y han visto en sta una de las caractersticas esenciales de la oracin hesicasta. Han confundido, en realidad, una cierta tcnica exterior cuya eficacia es por otra parte discutida, aun en los medios favorables a la oracin de Jess (28), con el esfuerzo espiritual que pide mantener. Su verdadera razn de ser, en efecto, es llevar al que ora a sentir, de una manera en cierto modo fsica la autopercepcin que tenemos de nosotros mismos en cuanto seres fsicos es diferente segn la parte del cuerpo sobre la cual se fija la atencin (29) que el centro de la personalidad se encuentra, no en el cerebro, punto de interseccin de las fuerzas espirituales de la persona con el mundo exterior, el mundo de las cosas suprapersonales, sino en el corazn, o mejor an en esas misteriosas profundidades del ser de las que el corazn fsico es el smbolo (30). ORA/ATENCION/QUE-ES: El papel de la tcnica es pues puramente instrumental. Es un instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino bajo la direccin de un maestro seguro y experimentado. No se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo bajo la influencia de un seudoespiritualismo racionalista que no tiene nada de cristiano. La atencin a la oracin, condicin del descenso de la inteligencia al corazn, es en realidad una tensin de todo el ser entero, rechazando todo lo que podra distraerle de su trabajo esencial, el de la oracin, una vigilancia del espritu y del cuerpo en la esperanza del Dios vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad arrastrando tras ella por medios apropiados la corporeidad pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble movimiento, el uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del mundo por una parte (este trmino designa aqu no el mundo fsico en s,

sino un vagar del alma al exterior, una traicin a su propia naturaleza (31) bajo la influencia de los poderes del Mal); aquiescencia a la voluntad de Dios, transformndose en don y abandono en El, por otra parte. El espritu atento, sobrio (32), que se cierra al exterior que le solicita, se traslada hacia los abismos interiores del corazn, nico lugar en el que, bajo la luz del Espritu Santo, puede efectuarse el encuentro entre las personas humanas y las Personas divinas. El Seor busca un corazn lleno de amor para con El y para con el prjimo; ste es un trono en el que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su gloria (33) Para comprender mejor la naturaleza de la atencin, conviene precisar el sentido de las palabras corazn y espritu (o inteligencia) en el lenguaje mstico oriental. La palabra rusa um que traducimos por espritu o inteligencia, corresponde al nous griego. Designa no el intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la palabra, sino el conjunto de las facultades cognoscitivas y contemplativas, la luz de la razn y de la conciencia, que hace del hombre un ser personal y libre (34). Los Padres griegos, y con ellos los starets rusos, identifican muy a menudo el espritu con la imagen de Dios en el hombre. Empleando una terminologa moderna, podramos llamarla la conciencia personal que ilumina todas las esferas de la vida humana, concebida ella misma como una completa madeja de relaciones con diversos rdenes y realidades. COR/TRADITIO-ORIENTAL: En cuanto al corazn, designa en la Tradicin oriental el centro del ser humano, la raz de las facultades activas de la inteligencia y de la voluntad, el punto de donde proviene y hacia el cual converge toda la vida espiritual (35). Es la Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida squica y espiritual del hombre y por la cual ste est prximo y comunica con la Fuente misma de la vida. De aqu resulta que toda vida espiritual que no toca al corazn no es ms que ilusin y mentira, no tiene ninguna realidad ontolgica, ninguna raz en el Ser, y que toda conversin debe comenzar por la conversin del corazn. En efecto, es en esta fuente donde, por el pecado original, fue viciada la vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias. Pero cuando la gracia se aduea de los pastos del corazn, reina sobre todas las partes de la naturaleza, sobre todos los pensamientos, pues el espritu y todos los pensamientos se encuentran en el corazn (36). Segn el obispo Ignacio Briantchaninoff, la naturaleza espiritual del hombre es doble. Sus dos polos son: por una parte el corazn, fuente de los sentimientos, de las intuiciones por las cuales el hombre conoce a Dios directamente por participacin de la razn, y por otra parte la cabeza (o el cerebro), sede del pensamiento claro de la inteligencia (37). La integridad de la persona humana reside en la relacin armoniosa de estas dos fuerzas espirituales. Sin la participacin de la inteligencia, las

intuiciones del corazn se quedan en impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazn, que es el centro de todas las actividades y la raz profunda de su propia vida, el espritu-inteligencia es impotente. DISTRACCIONES/SEDE: Ontolgicamente, la consecuencia esencial de la Cada para el hombre es precisamente esta disgregacin espiritual por la cual su personalidad se ve privada de su centro y su inteligencia se dispersa en un mundo exterior a l. El lugar de este desparramarse de la personalidad en el mundo de las cosas, es la cabeza, el cerebro, en el que los pensamientos se arremolinan como copos de nieve o enjambres de moscardones en verano (38). Por el cerebro el espritu conoce un mundo exterior a l a la vez que pierde el contacto con los mundos del espritu que sin embargo oprimen oscuramente la realidad del corazn ciego e impotente. Para reconstruir la persona en la gracia, hay que encontrar pues una relacin armoniosa entre la inteligencia y el corazn. La vuelta consciente, voluntaria del espritu-inteligencia hacia los abismos interiores del corazn exige, en el lmite, la ruptura total con el mundo. El que quiere consagrarse a la obra espiritual debe apartar de s toda percepcin exterior, desprenderse de todos los objetos visibles y cerrar los ojos carnales (39). Habindose hecho ciego al mundo, debe tambin hacerse sordo y mudo (40) por la renuncia, al menos provisional, a toda conversacin humana. Pero el silencio exterior no es ms que la preparacin y la seal de un silencio del alma infinitamente ms profundo. Pues no son tan slo las percepciones sensibles y las palabras articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo, todo pensamiento, toda imagen, por muy santa que sea, todo lo que atrae el espritu hacia el exterior, fuera de ese lugar del corazn en el que no conoce ms que la miseria propia y el Nombre que le salva. De este silencio del despego total, S. Serafn ha dicho que es una cruz en la que el hombre se crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias (41), que es pasin sufrida con Cristo (42), pero tambin misterio del siglo venidero (43). En efecto, en el silencio y por ese silencio el espritu tiene acceso al santuario mstico del corazn donde encontrar a su Dios. Esta es la va de la oracin laboriosa, va estrecha y dolorosa. Aspereza, desnudez, un desierto espiritual en el que el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos a todo espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no slo todas las imgenes terrestres, sino an aquellas que parecen de origen divino, las visiones, las voces las dulzuras en apariencia celestiales, pero que no son a menudo ms que el fruto de un siquismo descompuesto por la concupiscencia, las mortificaciones excesivas o el impaciente deseo de adelantar la hora de la gracia buscando seudo-satisfacciones en el sueo y en la imaginacin. La prudencia exige tambin, sobre todo al principio de la obra espiritual, no usar en absoluto de representaciones (aun las

imgenes de Dios que nos proponen las Sagradas Escrituras sobre las cuales puede ser til el meditar en otros momentos, deben ser rechazadas al tiempo de la oracin). Este es el verdadero ayuno, sobriedad santa de aquellos cuya alma se alimenta nicamente de oracin y de fe. La oracin, en efecto, es la obra, no de la imaginacin, sino de la fe. La regla ms sencilla relativa a la oracin es el no representarse nada, habiendo concentrado el espritu en el corazn, permanecer en el convencimiento de que Dios est cerca, que ve y escucha; prosternarse ante aquel que es terrible en su grandeza y cercano en su condescendencia para nosotros... Es preciso esforzarse en orar sin imgenes de Dios. Permanece en el corazn creyendo que Dios est en l, pero no te preocupes de cmo El es en realidad'' (44). As, aunque la va espiritual del que ora pasa por el desierto, no avanza sin embargo en tinieblas. La luz, pura y totalmente inmaterial que le gua, es la fe, iluminando la nica imagen en la que el espritu encuentra un punto de apoyo, el amado Nombre de Jesucristo. La atencin a la oracin es en verdad una espera en la fe. En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la concentracin de sus fuerzas squicas y espirituales, el hombre no es capaz de recrear en s la unidad perdida del espritu y del corazn. Puede tan slo hacer en su alma ese silencio y ese vaco que son la seal de una tensin extrema y de un abandono total, la seal de la espera, en la esperanza y en la fe, del don del Espritu Santo. <La atencin la contricin son como el atrio del santuario, escribe el obispo Ignacio Briantchaninov (45) o tambin como esos prticos de la piscina de Betsaida en los que se renen los enfermos esperando al ngel que removiendo el agua les alcance la curacin(46). <Pero slo el Seor, en la hora que El sabe, concede la curacin y la entrada en el santuario de acuerdo con su inefable e incomprensible benevolencia. Ya aqu superamos el plano de la oracin laboriosa para entrar en el misterio de la oracin carismtica. ORA-CARISMATICA: Los starets rusos son sumamente discretos en lo tocante a los grados superiores de la obra espiritual. Acaso no se trata de misterios que no se pueden traducir de una manera adecuada al lenguaje humano? No es intil, ms an peligroso, hablar de realidades espirituales a aquellos cuyo entendimiento, sumergido todava en el mundo material y fsico, no es apto para entenderlas? Es preciso no abrir sin necesidad su corazn, aconseja S. Serafn de Sarov... Entre mil no encontrars ni uno slo que sea capaz de guardar tu secreto. Mucho menos por el testimonio de ellos mismos que por el testimonio de algunos

de sus amigos, de los que fueron los compaeros de los misterios divinos, es como entrevemos algo de las gracias msticas que iluminan la vida de un Serafn de Sarov o de los starets de Optino. Ms intelectuales, ms al corriente del pensamiento occidental que los primeros, los obispos Tefano Govorov e Ignacio Briantchaninov apenas son ms locuaces. LAGRIMAS/ORA : El primer fruto de la oracin, el primer signo sensible del don de la gracia, que anuncia una transformacin de la naturaleza misma de la oracin es, segn el testimonio de todos los maestros de la obra espiritual, el derramamiento de lgrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oracin, por la cual el que ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su fe en Jesucristo, es comparable al trabajo de una perforadora. Bajo las capas superficiales, petrificadas y estriles de la vida sicolgica, va a buscar la fuente de agua viva del arrepentimiento sincero. Pero ste manifiesta ya la accin de la gracia en el hombre. Las lgrimas, no las de desesperacin o de orgullo herido, sino las lgrimas saludables del arrepentimiento, son la seal de esta conmocin de las capas profundas del ser, en la que son engullidos como por una ola profunda el orgullo y la confianza en s mismo del hombre natural. Este es el enternecimiento, en el sentido propio de la palabra, en el que la dureza del corazn funde al contacto de la gracia divina. En el corazn de aquel que derrama lgrimas de enternecimiento resplandecen los rayos del Sol de Justicia, Cristo-Dios (47). En el alma preparada para recibirle por el trabajo de la oracin, por el descenso de la inteligencia al corazn donde descubre las seales de su origen divino y los de su decadencia, al alma ya purificada por las lgrimas del arrepentimiento, el Espritu Santo puede realizar su obra. En primer lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo hace surgir ante l y, colocando constantemente ante sus ojos este terrible pecado, le lleva a juzgarse a s mismo. Le revela nuestra cada, ese afrentoso, profundo y sombro abismo en el que ha cado nuestra raza por la participacin en el pecado de Adn. Luego, poco a poco, concede una profunda atencin y ablandamiento del corazn en el momento de la oracin. Habiendo as preparado el vaso, de una manera sbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y stas se renen. Quin ha tocado? No lo puedo explicar. No he visto nada, no he odo nada, pero me he visto cambiado, de pronto me he sentido as por efecto de un poder todopoderoso. El Creador ha obrado para la 'restauracin' como obr para la creacin. Cuando sus Manos han tocado mi ser, la inteligencia, el corazn y el cuerpo se han reunido para constituir una unidad total. Luego se han sumergido en Dios

y permanecen all mientras les sostiene la Mano invisible, inaccesible y todopoderosa(48). As el don primero y esencial de la gracia (don positivo del cual el arrepentimiento sincero era en cierto modo el aspecto negativo) es el restablecimiento espiritual del hombre en su integridad original. La inteligencia y el corazn, esos dos polos de la vida interior, vuelven a ser unidad armoniosa en la que las tendencias opuestas se funden sinfnicamente para construir la persona en la gracia. Notemos que lo que acabamos de describir no es un arrobamiento, un xtasis pasajero o al menos no lo es esencialmente. Sin duda que el alma no permanece sumergida en Dios sino mientras la sostiene all la Mano todopoderosa y slo se trata, desde el punto de vista de nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero, despus del xtasis, el efecto de la gracia divina permanece. Tiene lugar una profunda transformacin ontolgica: Nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades, potencias, visiones nuevas. En l, el antiguo desorden deja paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la presencia de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en ciertos aspectos, pero infinitamente superior, a la de una axioma matemtico. La consecuencia ms notable de esta unin del corazn y de la inteligencia es la transformacin radical del carcter mismo de la oracin. Si sta era hasta entonces un trabajo laborioso y a veces penoso, surge ahora espontneamente, sin esfuerzo, recalentando el corazn y llenndolo de luz, de paz y de alegra. As como el xtasis es un don raro, concedido solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la oracin es la seal ms frecuente, la ms infalible de la accin de la gracia para los que se entregan a la obra espiritual. He aqu como el peregrino de los relatos describe esta transformacin: Una maana temprano, me sent como despertado por la oracin. Empec a recitar mis oraciones de la maana, pero mi lengua tropezaba y yo no tena otro deseo sino el de recitar la oracin de Jess. En cuanto me puse a ello, me sent completamente feliz, mis labios se movan por s solos sin esfuerzo. Pas todo el da con gran alegra. Me senta como apartado de todo y como en un mundo distinto... Pas todo el verano recitando sin cesar la oracin de Jess y estuve tranquilo. Durante el sueo, soaba a veces que recitaba la oracin. Y durante el da, cuando me suceda que encontraba a gente, me parecan tan amables como si fuesen de mi familia. Los pensamientos se haban calmado y yo no viva ms que para la oracin; empezaba a inclinar mi espritu a escucharla y a veces mi corazn senta brotar de s mismo como un calor y una gran alegra.

He aqu como voy ahora, repitiendo sin cesar la oracin de Jess, que me resulta ms querida y ms dulce que todo lo del mundo. A veces hago ms de setenta leguas al da y no siento que ando, siento tan slo que digo la oracin. Cuando me coge un fro violento, recito la oracin con ms atencin y pronto entro totalmente en calor. Si me aprieta el hambre, invoco ms a menudo el nombre de Jess y no me acuerdo ms de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y me duele la espalda o las piernas, me concentro en la oracin y no siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso ms que en la bienhechora oracin de Jess; en seguida, la clera o la pena desaparecen y lo olvido todo. Mi espritu se ha hecho muy sencillo. No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por costumbre, slo tengo una necesidad: recitar sin cesar la oracin,y cuando lo hago, me siento inundado de alegra'' (49). El testimonio del humilde peregrino coincide con el de los maestros de la obra espiritual (50). Es S. Serafn de Sarov quien ha dado la expresin ms concisa y ms perfecta de esta experiencia: Cuando el Seor calienta tu corazn con el calor de su gracia y te restablece en la unidad de tu espritu (palabra por palabra: "cuando te rene en un solo espritu"), entonces esta oracin interrumpida brota en ti. Permanece siempre contigo, t te deleitars con ella y ella te alimentar(51). Los frutos de la oracin ininterrumpida son el calor espiritual, la serenidad, el despego del mundo y sobre todo la caridad para con Dios. Los que desean estar unidos por la caridad del Dulcsimo Jess, escribe el starets Paisi, desprecian todas las bellezas de este mundo, todas las dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra cosa que la actividad paradisaca del espritu que se entrega a esta oracin ininterrumpida (52). Inflamando el corazn de caridad para con Dios, la oracin de Jess aparece as, ella misma, como el fruto de esta caridad divina, tocando el corazn y el espritu del hombre y resucitndole a una nueva vida. El fuego espiritual del corazn es la caridad para con Dios; se inflama cuando Dios toca el corazn, pues El es enteramente Amor y a su contacto el corazn se inflama de amor por El. En esta vida nueva, toda posibilidad de tentacin y de cada no est todava descartada Pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una lucidez, que le permite combatir eficazmente a sus enemigos interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas y como un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus invisibles enemigos. Ahora la intuicin constante de la presencia de Dios es como un candelero colocado en el centro de la conciencia iluminando los menores rinconcillos. El estado de gracia aparece as no como un estado de pasividad y de reposo, sino como

una actividad fecunda de purificacin que se realiza en la alegra, aunque la fidelidad a la gracia pueda exigir todava, el obispo Tefano insiste en este punto, dolorosos sacrificios. Un rasgo propio a los maestros rusos de la oracin espiritual se revela menos en la doctrina que en su actitud prctica. La oracin no interrumpida cuya dulzura llena su corazn de paz y alegra, lejos de separarles de los hombres finalmente les acerca a ellos. En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el alejamiento era para ellos la condicin misma de todo progreso espiritual, viene un momento en el que, sintiendo la oracin fuertemente arraigada en su corazn, la vuelta a los hombres se les presenta con la exigencia de un obediencia a la voluntad divina. S. Serafn de Sarov, los starets de Optino acogen a millares de peregrinos; reciben innumerables cartas y responden a ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI, esta actividad de cura de almas tiene todava el carcter de un sacrifico voluntario inspirado por el amor fraterno, entre los starets del siglo XIX es como el florecer de su vocacin espiritual. En medio de la multitud, la oracin mstica contina resonando en su corazn, unida ntimamente a su latido, constituyendo como la trama de su vida interior, pero sin impedirles tomar parte en la vida de los hombres. Llegan as a vislumbrar la posibilidad de la oracin espiritual para todos los cristianos. Paisi Velitchkovski ya haba admitido que la prctica de la oracin de Jess puede ser recomendada a los seglares. Sin embargo en el crculo del starets moldavo, la oracin espiritual es esencialmente figura del mtodo de oracin monstica. Est ligada, para Paisi y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los pases eslavos. En sus escritos, en sus preceptos y en sus consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes nicamente seran accesibles los ms elevados grados de la oracin contemplativa. No es sta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX. Sin duda que la vida monstica se les presenta tambin como la va por excelencia que lleva a la unin con Dios. Pero su profunda experiencia de una oracin cuya llama Iejos de apagarse en contacto con el mundo, se alimenta de una actividad caritativa que les acerca a los hombres, les inspira una nueva concepcin de la obra espiritual. Esta, aun en sus formas ms msticas, no sera incompatible con la vida en el mundo y una cierta actividad cultural. S. Serafn elabora una regla de oracin para los laicos (53). Haciendo participar a un laico, Nicols Molotilov, tiene una de sus ms extraordinarias iluminaciones y da como la demostracin de la posibilidad para todos de recibir por la oracin el don del Espritu Santo. Tefano el Recluso afirma tambin que la oracin espiritual no excluye toda actividad, sino solamente las que son malas o vanas: Es falso, escribe, pensar que para realizar la oracin espiritual hay que estar sentado en un lugar secreto para contemplar all a Dios. No es necesario para orar ocultarse en otra parte que no sea el corazn y, establecindose en l, ver al Seor sentado a nuestra derecha, como lo hizo David (54). Sin duda la

obra espiritual exige la concentracin interior y por tanto una cierta soledad. Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, no puede cualquier persona encontrar horas de soledad durante las cuales fortalecer y vivificar en s la oracin de Jess hasta que, echando races en su corazn, le acompae en medio del flujo atronador de la vida del mundo? As, segn el testimonio de los maestros ms recientes de la mstica ortodoxa, la oracin ininterrumpida de Jess puede y debe convertirse en la atmsfera espiritual de toda vida cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el carcter mstico y exttico de los estados, en los cuales, en su lmite, se acaba la obra espiritual del que ora. Hemos hablado ya de la discrecin de la mayora de los msticos ortodoxos, de esta especie de pudor espiritual que les retiene para no hablar de las grandes gracias que han recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos sobre su experiencia mstica, en particular sobre Serafn de Sarov. Este ltimo, hablando de los grados ms elevados de la oracin contemplativa, se expresa as: Cuando la inteligencia y el corazn se unen en la oracin y el alma no es turbada por nada, entonces el corazn se llena de calor espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegra todo el hombre interior (55). La Luz de Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni intelectual, sino espiritual, que ilumina los trasfondos del corazn. Sin embargo, como veremos, puede hacerse visible a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la insigne gracia de contemplarla (56). Es la Luz de la Vida que no conocen ms que aquellos que viven en ella y son iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil, como lo afirma con fuerza S. Serafn, y sin embargo inefable. Pero el nio (in-fans) no es precisamente el ser que no puede hablar, y el milagro del Espritu el nacimiento a esta nueva e inexpresable infancia? (Jn 3,5-7). Don del Espritu Santo, arrobamiento del espritu humano en la irradiacin de la Gloria del Dios increado, sta es la revelacin final de la obra espiritual. Aqu la oracin se supera a s misma. Si, segn las palabras de S. Serafn, por la oracin nos hacemos capaces de conversar con el Dios bueno y vivificante, toda oracin sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros por su gracia. Al ser visitado por El, hay que cesar de orar. En efecto, para qu sirve implorarle: "Ven, haz tu morada en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras almas, T que eres la bondad" (Antfona ortodoxa recitada al comienzo de los oficios), cuando El ya ha venido, en respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones? (57). No sabramos terminar mejor este breve estudio que citando el testimonio de un amigo y discpulo de S. Serafn, Juan Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de las transfiguraciones del santo, por la visin de la Luz Divina. Si no se habla explcitamente de la oracin de Jess, muchos detalles, en particular el gesto del starets

colocando, en el momento del xtasis, su mano en el corazn e inclinando la cabeza, indican a las claras que se trata de una experiencia mstica relacionada con la oracin espiritual. Mira lo que te dira a propsito del pobre Serafn (58), me dijo el starets: Un da leyendo en el Evangelio de San Juan estas palabras del Salvador "en la casa de mi Padre hay muchas moradas", me asalt el deseo intenso de ver esas moradas. Pas cinco das y cinco noches en vela y oracin, pidiendo al Seor la gracia de esta visin. Y el Seor, en su infinita misericordia, me concedi este consuelo y me mostr estas celestiales moradas en las cuales vi resplandecer, yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de arrobamiento (si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo s), una belleza celeste e inefable... El Padre Serafn se call. Luego se inclin un poco, baj la cabeza cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su corazn. Su rostro se transfigur poco a poco e irradiaba una luz maravillosa, y por fin se puso a mirar, ya que su rostro y toda su expresin estaban tan llenos de alegra y xtasis celestial que en verdad se le poda llamar en ese momento un ngel terrestre o un hombre celestial. Durante todo el tiempo que dur su misterioso silencio, pareca contemplar algo con ternura y escuchar con arrobamiento... Despus de un silencio bastante largo, el P. Serafn lanz un profundo suspiro, pero lleno de alegra me dijo: "Ah!, si supieras qu alegra, qu dulzura espera al alma del justo en el cielo! Te decidiras a soportar durante esta vida temporal toda tribulacin, toda persecucin, cualquier calumnia con agradecimiento... Aunque nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos royesen el cuerpo durante todo el tiempo de nuestra vida, deberamos consentir en ello con todas nuestras fuerzas para no vernos privados de esta alegra celestial que Dios ha preparado para los que le aman... Pero qu lengua humana podra expresar esta gloria celestial, y las bellezas de la patria de los justos, y esta felicidad puesto que el apstol San Pablo no lo pudo?" (59). Entrevemos as el fin de la oracin mstica: la transfiguracin de todo hombre, en la unidad de su espritu y de su cuerpo, por la Luz Divina, Luz de Cristo y del Espritu Santo, irradiando glorioso de la Santsima Trinidad (60). Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza humana se cambia. Las tinieblas de la Materia se disipan y, vencidas, se hacen traslcidas al Espritu. El hombre se hace capaz de ver la Gloria de Dios. Pero todo esto no es ms que el final terrestre de la oracin, las primicias de las iluminaciones del siglo venidero. El fin de la oracin mstica anuncia en verdad el fin de los tiempos: La liberacin de la Creacin entera de la servidumbre de la corrupcin para tomar parte en la gloriosa libertad de los hijos de Dios!. El testimonio de los orantes de la oracin de Jess nos orienta finalmente hacia la Luz indeclinable del

Da Eterno, pero cuyo alborear se levanta ya para aquellos que saben reconocer sus seales. E. BEHR SIGEL LA IGLESIA REZA. DDB. Pgs. 9-48 ................................................. (1) El starets Paisi, gran promotor de la oracin de Jess en los medios monsticos eslavos y rumanos, la designa con estos trminos: Oracin a Jess, realizada por la inteligencia en el corazn. (3) Palabra con la que se designa la prctica de la oracin de Jess en particular bajo la forma que tom en los siglos XIV y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos. (14) La veneracin por el nombre de Jess es tambin antigua en la Iglesia cristiana. Hunde sus races en la piedad de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahv. Ha encontrado su perfecta expresin en las palabras de San Pablo: Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un nombre por encima de todo nombre, para que al nombre de Jess, toda rodilla se doble en el cielo y en el abismo y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de su Padre Dios (Fil 2,9-11). (16) Conviene bajar del cerebro al corazn. De momento no hay en ti ms que reflexiones cerebrales sobre Dios, pero Dios se queda fuera. (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58). (17) Traducimos por espontneo el trmino ruso samodwiznaia que quiere decir exactamente el que se mueve a s mismo, pero que estara mal traducido en este contexto por automtico. Significa aqu un brote sin esfuerzo en oposicin a lo que es fruto de un esfuerzo penoso de voluntad. (18) Entretiens, p. 395. (19) Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la oracin espiritual, aunque todos ellos fueron en su mayora grandes ascetas una cierta desconfianza del ascetismo puramente exterior. As Tefano el Recluso escribir: Prestad la menor atencin posible a las manifestaciones exteriores del ascetismo. Son sin duda necesarias. Pero son tan slo el andamio, no el edificio. El edificio est en el corazn. Poned por entero vuestra atencin en el trabajo del corazn. (20) ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra parte Tefano el Recluso escribe: ...Atar su esperanza, aunque slo fuese por un cabello a algn trabajo personal, es apartarse del camino recto. Si te retiras a la soledad pensando que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias nocturnas, todo va a cambiar, el Seor, a propsito, no te conceder la gracia prometida hasta que se haya evaporado toda esperanza en tus propias obras, aunque es verdad que sin ellas tampoco puedes recibir nada. (Entretiens, p. 379). (21) Damos a esta palabra un sentido general y no especficamente

monstico. (22) P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets Paisi admite sin embargo que a falta de un buen padre espiritual, puede servir de gua la Sagrada Escritura. (24) He aqu el consejo dado por el starets al autor de Rcits d'un plerin russe: Debes aceptar este mandato con confianza y recitar todas las veces que puedas la oracin de Jess. Toma este rosario con el cual podrs hacer al principio tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado o andando, repite sin cesar: "Seor Jesucristo, ten piedad de m!", despacio y sin prisas. Y recita tres mil oraciones al da sin aadir ni quitar ninguna. As llegars a la actividad perpetua del corazn. (Recits d'un plerin russe, trad. J. GAUVAIN, p. 29-30). Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta al starets. La recomendacin de recitar la oracin tres mil veces no tiene otro sentido. (25) C. CETWERICON: Paisi Velitchkovski, T. 11, p. 89-90. (26) Entretiens, p. 359. (27) I. HAUSHERR, La Mthode d'oraison hsychaste, p. 102 y ss. (28) El starets Paisi, en sus Chapitres sur la Prire se contenta con reproducir sin comentario el texto de methodos atribuida sin duda falsamente a Simen el Nuevo Telogo. Monseor Tefano tiene una actitud ms critica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la tcnica como de un refugio para aquellos que se han endurecido en un formalismo exterior. Sin embargo admite que como consecuencia de la unin del alma y del cuerpo, las actitudes corporales tienen su influencia sobre la atencin del espritu. (29) Cf. Entretiens, p. 79 (30) Cf. Entretiens, p. 59 (31) Cf. V. LOSSKY, La Thologie Mystique de l'Eglise d'Orient, p. 197 (Pars, Aubier 1944). (32) I.a palabra sobriedad, es caracterstica de una mstica que excluye todo colorido, toda exaltacin puramente sicolgica, toda voluptuosidad y toda imagen humana. (33) SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection Spiritualit Orientale n. 11). Cf TEOFANO EL RECLUSO: En el corazn est la Vida y all tambin es conveniente vivir. Entretiens, p. 58. (34) Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198 (35) Ibid. p. 197. (36) S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B. (37) Entretiens, p. 59 y ss. (38) OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58. (39) SERAPHIM DE SAROV, Instr. Sprit, p. 239. (40) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49. (41) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

(42) Ibid. p. 49 (43) Ibid. p. 48 (44) TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70 (45) Entretiens, p. 419. (46) Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4. (47) SERAPHIM DE SAROV. (48) TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97. (49) Rcits d'un plerin russe, p. 31-32, 33, 34-35. (50) Cf TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391. (51) Ibid., p. 421. (52) Ibid.. p. 299. (53) Seraphim de Sarov, p. 253-255. (54) Entretiens, p. 349. (55) SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p. 239. (56) En mi corazn, slo en el pensamiento, he orado: "Seor, hazle digno de ver claramente, con ojos de carne, la bajada del Espritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando te dignaste aparecrseles en la magnificencia de Tu gloria!". Seraphim de Sarov, p. 209. (57) SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p. 190. (58) El santo, como lo haca habitualmente, habla de s mismo en tercera persona. (59) Cf. el relato de la transfiguracin en V. LOSSKY: Essai sur la Theologie mistique de l'Eglise d'Orient, p. 225 ss., Pars, Aubier 1945. (60) Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias aqu descritas, el espritu del hombre, aun siendo consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no pierde la conciencia personal, no se aniquila, sino que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.</P

NUEVAS SENDAS EN LAS MONTAAS

P. Fr. Alberto Enrique Justo O.P.

PREFACIO Lector: Tienes en tus manos los testimonios de una lucha singular: esa que se desarrolla en lo alto o, quiz, en lo bajo y que no aparece manifiesta a la mirada indiscreta de nadie. Es el misterio admirable de las montaas del Desierto. Es el Desierto Vertical, que no tiene zona ni lugar preciso sobre este planeta y sobre ningn otro. Porque lo

esencial esta velado a los ojos de la carne y slo se deja descubrir de los despojados en el espritu... Pues bien, de todo ello trataremos de susurrar aqu alguna cosa para animarte en ese andar de peregrino en el que te descubres todos los das. Sabemos cun grandes son tus deseos y con cunta frecuencia los dejas frustrados a la vera del camino... Y no es cuestin de dejarlos caer as noms. Es preciso, ahora y siempre, aprender algo de la transformacin y de la realidad escondida, oculta por las apariencias que atraen y engaan. No s si hallars consuelo en estos garabatos. No es mi pretensin resolver problemas insolubles ni dar con secretos mgicos. Lo que pretendo es leer ms hondo, ver, sobre todo ver ms profundo, con ese tercer ojo que nos ha sido regalado y del cual disponemos y nunca empleamos... Aventrate conmigo. No es el caso quedarse a la puerta sin decidirse. Emprendamos nuestro viaje en el Nombre de Dios.

JORNADA PRIMERA No comenzamos por ningn principio sino por el mismo paraje donde nos hallamos en cualquier momento. Ese lugar y ese tiempo tienen siempre una raz. Porque hemos de remontarnos, de algn modo, a la fuente permanente, al brotar primero del sol y del agua. No desesperes pensando que falta mucho. Nunca falta mucho. Lo ms probable es que llegues a tu destino en un santiamn. De un solo golpe. Para ello hay que comenzar por callar e inmediatamente atender y escuchar... Luego, levantarse con presteza y sin titubeos ni dudas... Hermano, no temas el dolor. Es preciso que ahora te arrojes sin mirar atrs ni a los costados. Muchas son las falacias y manifestaciones del enemigo. S, en verdad son muchas. Y, aparentemente, l tiene un gigantesco poder. Pero no es as, en realidad. Simplemente no ahorrar medios

para disuadirte de tu partida y para asustarte no s con cules fantasmas. El arrojo comporta la liberacin. Desde luego, lo repito, sin desviar la mirada. Ese arrojo es contemporneo al olvido. Al olvido de cuitas y de planes, de ambiciones y de propsitos y, an, de la estatura moral personal. Sabes lo que es esto? Pues que no andars ms detenido en lo que tienes ni en lo que eres. Que te habrs liberado de ti en la medida en que no sepas otra cosa que lo que amas. O mejor: que no quieras a otro que no sea Aqul a quien amas y que te regal su Amor. Slo as llegars a juntarte a l hasta el punto que t vivirs en l y l en ti, sin parecer que haya distincin o fisura o separacin alguna. Y as es, ms de lo que yo digo o pueda expresar en vocablos humanos. Como nace el sol desde el oriente e ilumina toda la vastedad de un paisaje, as, a un tiempo, te introduces en el Misterio inefable cuyas manifestaciones no se han de detallar ni de explicar. All surge el sufrimiento que es, ante todo, comunin. En efecto, pasas en un instante, sin darte cuenta, al Corazn de JesuCristo. En las mismas alas del Espritu eres portado y entraado... Es esto, s, no lo olvides, lo que efectivamente acontece...Cunto habra que decir y nada, absolutamente nada, ninguna palabra puede pronunciarse acerca de esta realidad! Ahora el abandono ha de ser total. Ahora nos descubrimos en el mismo Huerto para velar con l. Sin condiciones. Por ello es preciso atender y no dormirse. El Huerto! Un jardn del alma que pocos frecuentan... Es muy posible que la oscuridad lo cubra con su manto... Nadie ve, nadie sospecha... Todo es secreto. Las horas transcurren en silencio, en soledad: sin modo ni manera acertaramos de decir. Aunque se desplome un mundo por fuera permanece este mbito muy dentro. No tiene tiempo ni espacio. Se trata de otro tiempo y no hay camino alguno para llegar a l. En el Huerto nos hallamos en silencio y en l... En el Huerto podemos estar siempre, porque hemos de aceptar cada vez, en libertad- la invitacin y la vocacin a velar con l una hora. Y sin embargo descubrimos la connaturalidad

admirable con tan noble situacin. Pareciera (y es as noms) que toda nuestra vida y nuestro respiro adquieren en esa y esta Noche su sentido y su lugar propios. Es, pues, en l y all. Dgase como quiera decirse. Vamos acercndonos cuando comenzamos a caer en la cuenta de algo muy nuevo y sorprendente. El dolor ha llamado a nuestras puertas. Ha llegado precedido por la sinrazn, por lo inesperado..., hasta por lo escandaloso... Porque hay escndalos! Aunque no es cuestin de que nos escandalicemos. Estamos en nuestro lugar que es el mismo, que es el Suyo. Nos hacemos cargo de una incomprensin infinita que vela la realidad ms profunda. Porque ya no hay espectculos. stos, como se dijo hace mucho tiempo, han pasado a la zona de la Bestia. Lo nuestro no es espectacular, no es notable pero es nobilsimo. Y no acabaramos de tejer su elogio. S, es en la hora del dolor, de la incomprensin, de la humillacin... El hombre noble ha de saber que lo ms alto es abandonar, es decir: descender. Se deca en un tiempo que cuanto ms se es, ms hay que dejar de ser. En efecto, la capacidad mayor brese a algo an ms grande que slo se manifiesta en el descenso y, mejor an, en la muerte. Aqu est el secreto de la vida. Cmo revelar la luz escondida, cuya magnitud tantas veces- se torna oscuridad? La nica respuesta que conozco es abrazar el Misterio de la Cruz. En efecto: se trata de la aparente derrota, del abandono de todo poder engaoso y de la total consignacin en la Providencia y Voluntad divinas. Desde luego que semejante paso comporta la continuacin de una lucha y de una obra que es an ms fecunda porque se halla enraizada en el sufrimiento. Pero, entindase bien, en un sufrimiento que no es propio sino de Dios. Otra vez se manifiesta la luz de la hora en vela, de la hora en la oracin de la Agona... Es la hora escondida que se revela por s sola, por la sola virtud de la Gracia de Dios.

La severidad de los tiempos halla su pleno significado y sentido en este abandono nuevo y en la aceptacin de un verdadero martirio. En efecto, se trata de un testimonio luminoso y velado a un mismo tiempo. Quin pudiera apreciarlo en verdad? Quin descubrirlo? La grandeza de estas jornadas consiste, precisamente, en pasar por el silencio y en manifestarse en la soledad. JORNADA SEGUNDA Desde lo profundo. En medio de los acontecimientos..., escondida en sucesos de todo tipo, aparece una llama singular. Quisiramos que todos la vieran o, al menos, la tuvieran como cosa nuestra, como salida de no s qu mundos nuestros... Y, desde luego, que no se nos escapara nunca. Tranquilos con el botn conquistado no s dnde ni en qu tipo de aventura... Ah! Si pudiera establecer una frontera, levantar una muralla y alzar esas torres que a todos imponen respeto. Ahora bien, hace mucho que el camino se alej de esos parajes y nos encontramos, ahora, al pie de las montaas, muy distantes de los puertos donde nos embarcbamos ayer. Cuntas diferencias! Y, sin embargo, a pesar de las sorpresas, las aceptamos as no ms. Queramos encontrar una regin que nos comunicara su armona, su paz, su quietud... Quin nos diera lo que en ninguna parte se halla! Pero cmo formular, as no ms, esta pregunta, sabiendo dnde est desde siempre- lo que buscamos? Seor dnde moras? Porque mi gozo, mi alegra y mi paz... slo eres T mismo. Y lo nico que importa es all, aquello, donde vienes, donde ests. Y es el momento que no conozco ms retiro que ese corazn que eres T mismo y que soy yo en Ti o, mejor, T en m... Pero eres T... Quiero decir: no soy yo, porque yo mismo no soy. Eres T, el nico, que no hay otro... Y, ahora velando, descubro tu Presencia en el Huerto, en el Huerto que, de algn modo, es mi propia tierra. Tierra que, sin cesar, desde el principio, riegan tus lgrimas, tu sudor, tu sangre.

En esta tierra pues... No es ste, quiz, el campo donde el tesoro se halla escondido? Y hemos de darlo todo por comprarlo? Sin duda. Porque all est el secreto, aunque nadie acierte a verlo. Cuntos acabarn diciendo: es locura! La mayora nunca ve ni esto ni aquello. Pero qu importa? No hemos nacido para las votaciones de un mundo vano sino para que el mismo Dios naciera en nosotros. Y para mejor inteligencia de todo esto ha de saberse que aqu estn las razones celadas de lo que vivimos y padecemos diariamente. Porque el Huerto es leccin a la hora del martirio. Y los tiempos parecen reclamar testimonios insospechados. La Historia, en efecto, camina con mayor rapidez a su acabamiento y el Amor de Dios no se retrasa. Quiz no se reconozca despus de un solo golpe de vista el sentido de tantos pasos. Quiz nos preguntemos, una y otra vez, el por-qu de esto o de aquello. Sobre todo cuando el padecer nos agobia y no hallamos consuelo ni salida. Pero hemos de saber muy bien que todo es camino que nos conduce hacia el Fin. Porque es hora de decirlo, y con todas sus letras, un feroz racionalismo ha levantado barreras que se muestran infranqueables y nos arrojan en un mar de dudas y de perplejidades. En efecto, perdido el sentido sobrenatural (digmoslo as) de nuestra vida, eliminado el lugar de Dios, ya no tenemos existencia verdadera; slo somos sombras que vagan en los bajos territorios sublunares, perdidos, sin destino. Recurdese siempre que habiendo sido el hombre creado a imagen y semejanza de Dios slo halla en Dios su sentido, su centro y su vida. Y habiendo sido redimido y elevado en inefable nueva creacin, no puede ser concebido sin la Gracia. Por ello es preciso reconocer a los impostores que impiden el camino de los pequeos y su ascenso a las montaas. Esgrimen razones y ms razones, se amparan en pretendidas ciencias y apabullan con sus magias de laboratorio... Pero no pueden ms que causar ciertas inquietudes a los no advertidos con su huera palabrera.

Nada ms que inquietar o atemorizar con insufrible jerigonza. Pero nada ms. La respuesta ser seguir adelante con total entrega y confianza en Dios. No se haga caso de la necedad, no se oiga la predicacin de la mentira. Resonarn siempre, como terrible viento y terremoto en el desierto, las voces cacofnicas de las tentaciones, en tediosa repeticin. No hay poder por ese lado. Son los fantasmas los que apabullan. La Realidad es ms profunda. No existe nada en el nivel superficial al cual tantas veces se presta atencin. Recibida, en el corazn, la Palabra Divina, resuena all profunda siempre con nuevas y deleitables armonas. Sigue ese maravilloso coro ejecutando las mayores sinfonas. Y a ello s debemos atender, abriendo el corazn a la vida nueva. Y no hay laberintos que debamos atravesar sino recibir el don en la simplicidad luminosa de una pureza que Dios mismo da, transformando en templo viviente el corazn de sus hijos. Cmo descubrir semejante deleite? Cmo penetrar en el Misterio que todo lo envuelve? Una suprema y altsima fuente se abre, inmensa, para nuestro deseo... Se trata, nada menos, del SILENCIO DE DIOS... En efecto, Dios rechaza toda violencia y calla ante la agresin de los hombres. El primer paso de toda actitud autnticamente liberadora consiste en renunciar a cualquier imposicin. La fecundidad est en el padecer, nunca en la coercin totalitaria... Desde luego que se trata de la esfera personal, porque no hablamos aqu de otro orden. Pero el Padre cuenta con adoradores en espritu y en verdad, por tanto con aquellos que, al solo modo del Hijo predilecto, asumen el misterio de la Cruz del cual participan por Gracia. Padecer es resucitar... La historia contempornea proporciona situaciones prdigas en ocasiones de lucha y de prueba. En efecto, hoy ms que nunca nos damos cuenta de la inutilidad del uso de la agresin, descubrindose, en toda su amplitud el valor de la resistencia y la constancia. Esta perspectiva parece ahondar en un camino de muerte, porque precisamente la fecundidad y la victoria se manifiestan con semejante rostro.

Ser preciso continuar la peregrinacin y padecer, ofreciendo en sacrificio todo aquello que se nos presenta a nuestra mirada atnita de testigos. Pero sin desfallecer. La sorpresa que nos aguarda en cada esquina es demasiado grande. Esto es as y as, con coraje, debe ser recibida y asumida en el mbito superior del Misterio. Con entero abandono y confianza en la accin y presencia de Dios, an cuando experimentemos una ausencia imposible de describir. La Fe ha de desnudarse de toda vestimenta que oculte su nico y solo esplendor. Y nuestro corazn reposar con mayor dejadez en el Corazn del Seor... En este andar, tan especial y difcil y, sobre todo, tan inesperado, hemos de descubrir el camino ms alto que no tiene programas ni mtodos. Los valles y montaas, que vamos atravesando, son la ocasin de una sublime pedagoga pero, tambin, de una realidad que se hace patente slo cuando no nos queda ya oportunidad alguna para elegir a nuestro capricho. Es el acontecimiento privilegiado, sin calificaciones, que supera nuestros tratados y, sobre todo, que supera la razn y lo razonable. Ya estamos ms all de los pronsticos y de las maneras atendibles. Nuestra lgica nos deca que resultaba ms coherente y proficuo un aire, un lugar o un ambiente determinados o, quiz, hasta una institucin mejor que sta o aqulla. Lo lgico sera, ahora, huir de Roma ante la persecucin desencadenada y ante los peligros que son evidentes y que se pueden adivinar segn lo padecido hasta aqu. Pero he aqu que la presencia del mismo Seor, presencia silenciosa y tenue, casi imperceptible, nos cruza, atraviesa los senderos de fuga, portando la cruz e indicando que l va precisamente a Roma para que lo crucifiquen de nuevo... Al alba del da siguiente, luego de convencernos de que debamos permanecer, surge la terrible duda. Ser as realmente? La insoportabilidad de los hechos y de los rumores, las amenazas y los fantasmas son de tal envergadura que tornamos al punto de partida, sin atrevernos a resolver nada nuevo. Ni partir, ni quedarnos.

JORNADA TERCERA Nuestro nuevo paraje es ste mismo. La duda se ha presentado en el dintel de nuestra puerta... Y ahora? Es natural pedir algn consejo... No hallamos a nadie en este desierto sin confines. Abrir la Biblia al azar? Tampoco, tampoco. No es seguro. El problema est precisamente ah, a saber: no es seguro, no encontramos ya seguridad. La situacin es desagradable. Por otra parte, para colmo de males, se acercan y nos cercan problemas de toda especie. Son como latigazos, cuestiones sin respuestas ni soluciones. En suma, no hay recursos para salir del atolladero. El sitio es completo. Pues, entonces, adnde y a quin preguntar? Es posible hallar seguridad? Lo que supimos ayer, lo que entonces nos pareca evidente y seguro ahora tambalea. Qu es esto? Y nuestra memoria, y nuestra firmeza, y todo eso que debera prestarnos ayuda? Slo el silencio responde, un silencio, a veces, aterrador. Y nosotros nos quedamos en el mismo lugar o escapamos precisamente por donde no hay que ir. El deseo es medida grande. S, sin dudarlo en ningn momento, debemos estimar en mucho esa tensin que nos empuja y que nunca nos deja conformes. Pero para hacerlo con tino, para sacar el agua pura del hondo pozo, hemos de aceptar con gozo el lugar en el cual nos hallamos. No hay ni puede haber otro mejor. Deseo y aceptacin se complementan una y otra vez, siempre. Pero qu es lo que, en realidad, deseamos? No hemos comprobado ms de una vez lo difcil que resulta reconocernos? No nos vemos como nos ven, ni nos omos como nos oyen... Entonces, ser verdad que deseamos realmente lo que se nos antoja ahora mismo pretender? Al menos demos un espacio a la quietud y a la meditacin... No somos, desde luego, eso que suponemos o eso que deseamos... Las precisiones son inalcanzables en este campo en el cual nadie puede definir ni dominar... Slo Dios sabe y si alguna luz tenemos acerca de las cosas ms altas a l la

debemos. Pero no es de explicaciones de lo que ahora nos ocupamos. Vamos a lo ms simple, a lo ms inmediato. Hemos comprobado que no alcanzamos seguridades absolutas, ni definitivas soluciones, ni estados ideales... Sabemos que no abriremos este o aqul libro al azar y hallaremos la respuesta milagrosa. Nada de eso, porque la respuesta para m es, ante todo, mi propio ser recibido y, desde luego, la Fe. Entonces? Qu es lo que buscamos? Est siempre inquieto nuestro corazn? Sabemos lo que realmente queremos? Cmo entender e interpretar sucesos y hechos dolorosos, que acaecen por aqu o por all, en un mundo tan complejo? Y, desde luego, qu tiene que ver todo esto con nuestra vida espiritual? Los pasos de nuestras jornadas se tornan cada vez ms complejos y difciles, es cierto, y tienen la particularidad de distraer y desordenar nuestro andar... Pero hay una realidad ms profunda y esto es lo indiscutible. Toda nuestra ansiedad y nuestro dolor se debe a no atender las honduras y a quedar alcanzados y prisioneros por los artilugios de un enemigo que constantemente procura descolocarnos... Por ello los fantasmas son feroces y terribles para acobardar nuestro paso y dejarnos a la puerta de entrada sin poder pasar ms all. La clave de todo es volver presto y sin dilaciones al corazn ms profundo. Y es sta la respuesta que damos y nos damos: Si el Seor ha venido a habitar ntimamente en el corazn, precisamente a hacer su morada, a morar all mismo entrandose, es este acontecimiento lo primero que debemos atender. La realidad de la Presencia que, por otra parte, funda nuestro ser, ha de acaparar, inicialmente, toda la atencin y el cuidado, hasta el punto de dar razn de todos y cada uno de los instantes de nuestra vida. Y sabemos que lo expresamos dbilmente, que no alcanzamos a decir casi nada y que nuestro lenguaje es apenas un ensayo, incapaz de reflejar la magnitud de lo que intentamos insinuar. Se quiere sealar aqu el principio y el contenido de la vida. Su ms alta dimensin y sentido. Eckhart y Tauler

hablaron del nacimiento de Dios en el alma. Creemos decir ahora lo mismo, ya que se trata de uno y de lo mismo... Pero no hemos de descuidar la doble perspectiva: un mundo exterior y una dimensin de profundidad. Ambas no siempre se encuentran, sin tampoco- permanecer paralelas. Aqu hay dos caras y poseen una interesante particularidad: estn muy cerca y enormemente lejos y tan lejos! como lo estn el anverso y el reverso de una hoja de papel, las cuales no podrn superponerse jams. Se trata de lo que llamamos el misterio de la hondura. Slo lo alcanzamos por smbolos o metforas. Y su descubrimiento se vuelve esencial... Con esta maravillosa noticia, firmes en la Fe, pasamos a la JORNADA CUARTA Los pasos en el mbito de la profundidad comienzan en el da ms nublado, cuando todo parece callarse o nada abre camino. Es condicin de esta aventura no hallar senda alguna ya abierta. Y no ha de acobardarse el peregrino. Por el contrario, deber desafiar la oscuridad y arrojarse hacia delante, abriendo camino l mismo con confianza. Y no ha de dudar. La certeza est ntimamente arraigada en el corazn en virtud de la Gracia divina. No es posible ya detenerse. Aunque vengan degollando; aunque nadie se conmueva. Nada importa. El peregrino ha de lanzarse con la mxima confianza... DIOS EST AQU! Y esto es lo que cuenta. No hay ms, porque Dios ES TODO. En mil acontecimientos, en los lugares ms insospechados... Qu necesidad de mayores aclaraciones? Pero es verdad que se trata de una soledad insospechada. Es una soledad en verdad repleta, es la soledad menos solitaria... El peregrino descubre la hondura de su propio corazn como morada verdadera. Y sabe que la hondura de su corazn es hondura de Dios. Efectivamente, ya no debe buscar fuera ni lejos; ya no tiene por qu preguntar a nadie... ntimamente sabe que el Seor se da,

viene a l a morar en l. Vendremos a l y haremos en l morada... Esta morada es nica e irrepetible y no sufre comparacin con ninguna mansin de la tierra. Es claro que no podemos imaginarla, pero la sabemos entraable y entraada, ms real que cualquier otra cosa. Cuanto ms entramos en ella, ms desaparecen sus contornos (que en realidad no tiene); cuanto ms se hace nuestra menos nos parece poseerla... Es esta morada nuestro mismo corazn que ya no reconoce distancia alguna con el Seor. Hacer morada comporta una transformacin inefable que no corresponde describir sino abandonarse a ella. No existen calificativos ni es oportuno buscarlos. Es la ms simple y confiada aceptacin, a pesar de los ndices negativos que puedan percibir los sentidos exteriores o las impertinencias del mundo ya definitivamente dejado lejos. JORNADA QUINTA Ahora han de derrumbarse los bastiones y las murallas... Desencjate y seprate, deja que se desprendan esas costras y que desaparezcan los disfraces. Despgate de todo, ya no permanezcas en las cosas sino apenas cerca de algunas de ellas. El llamado DESASIMIENTO es ya, sin tardanza, tu camino y tu ambiente. Pero, me dirs, cmo es eso que me invitas a un paso negativo en el que slo s lo que debo dejar pero no a lo que he de adherir? Y yo te respondo as: si dejas lo que te cubre y disfraza, si te apartas para siempre de todo lo que te oprime, si te olvidas de opiniones y usos implacables y, sobre todo, de lo que tu alma pretende con obsesin...; entonces no lo dudes- se descubrir tu corazn y lo que en l se oculta, tendrs a raudales el agua pura escondida en la hondura de la tierra y aparecer luminoso tu bien... Es claro que la luz precede, porque la Gracia es desde luego anterior. Pero t no lo sabes. Lo nico que puedes entrever es que Dios te llama. La puerta de tu corazn recibe el llamado del Seor. No tardes, no, en abrirle, pero despjate de todo lo que impida su paso y su

habitacin en tu alma. Si te quedas libre l ocupara todo el lugar. Ahora bien, ha llegado el momento de atender y de disponerse al Misterio. Fjate: ni hoy ni ayer tienes enemigos que aparezcan claramente a tus sentidos, enemigos que puedas sealar y, consecuentemente, cuidarte de ellos. Tampoco logras disear doctrinas o ideas (por llamarlas as) que se te opongan con claridad. Tienes, sin embargo, la experiencia y la certeza de la lucha. Sabes que hay asedio y que hay pruebas y tentaciones; sabes, en suma, hasta qu punto la vida es milicia en esta tierra. Entonces? Esto es secreto porque est escondido, pero es un camino de contemplacin altsimo... Tu oponente no tiene perfiles: es el sin-sentido, la sin-razn, lo indeterminable al menos por ahora. Frente a este enemigo has de confesar tu Fe. Es una afirmacin heroica y sin testigos. Slo t eres el testigo, slo t y Dios. Es este el abandono verdadero, una participacin (si quieres decirlo as) del nico abandono del Seor. Tu grito se asimila a aqul inmenso por qu?, que resuena en toda la Historia y que en transformacin misteriosa y gloriosa halla su sentido pleno en la Eternidad. Vuelve constantemente a este centro. Aqu se cumple la Voluntad divina. T ruegas todos los das para que as sea. La vida es un gigantesco Amn. Pero es necesario trascender los lmites de nuestra estrechez. Si queremos la Voluntad de Dios (y aqu est el secreto admirable) es preciso dejarla... S, dejar la Voluntad de Dios por la Voluntad de Dios. Qu quiere decir esto? No lo entiendes? En efecto, no puedes reducir a Dios a ninguna medida. Qu es la Voluntad del Padre? Desde luego que es l mismo... No hay distincin entre Dios y su Voluntad, enseaba el Padre Vayssire... Pues bien, entonces abre el alma y deja que el Espritu hable en el lenguaje que slo entiende el corazn en secreto. Y, sobre todo, abandnate, sin detenerte en nada. JORNADA SEXTA Abandono quiere decir: dejar ser el Ser. Respeta profundamente la presencia de la vida. Pero, al mismo tiempo, implica dejarte levantar sobre todas las creaturas...

Djalas, en efecto, a todas. No te detengas ms en el camino. Los sempiternos enemigos del alma amenazan con no s qu escrpulos. Vuelve a tu interior en silencio; escucha atentamente el silencio. Fjate bien: has buscado aprobaciones por todas partes, esperas el asentimiento de un lado o del otro... Quieres asegurarte y te empeas en obtener toda clase de certificados y de pruebas... Como si cada paso de la vida precisara de una demostracin... Y no ha de ser as. Repara en un hecho indudable: Dios mismo no te sujeta ni est a tu vera para medir tus pasos. Est en ti, en tu corazn y t vives y subsistes en l. Pero no te sigue l a ti para ver qu haces ni controla tus movimientos. La realidad es otra, la verdad es diferente. Sigue pues tu andar, no te detengas por el vrtigo que sientes ni por la espiral que se abre a tus pies. El honor del abandono consiste, propiamente, en no aferrarse desesperadamente a nada. Siente con coraje la ausencia. Es sta una prueba maravillosa. Deja que el dolor te llague, no temas las heridas ni los rasguos del camino... Es honor del peregrino llevar en su cuerpo los sellos de la Pasin que el Seor regala y participa. Esos signos no se ven ni an se manifiestan con la claridad que deseramos, porque son ms luminosos y ms profundos que nuestra capacidad de descubrirlos. Qu ms da? Son siempre un don, un decoro del Amor Infinito, que slo se hace or en el silencio del mismo corazn. Calla y sosigate. El abandono es prenda de paz. Estima ms tu silencio que tus pretendidas obras. Los latidos de tu corazn valen ms que todo lo que puedas decir o hacer. Retrate, clmate, ora. Aquitate una y otra vez. Necesitars muchas ocasiones y se te darn las oportunidades (no las desaproveches) para ingresar e introducirte en el Misterio que es tu vida... Tienes la certeza del invariable Amor Divino. Lo repito: abandnate confiado. Que tu mano izquierda ignore lo que hace tu derecha. Re y llora, dale todo a Dios...olvdate! Deja que todo quede crucificado aguardando la muerte salvadora y la transformacin que esperamos.

Djate absorber por el Fin ltimo que ya te atrae y te arrebata. Los ruidos y los fastidios que te envuelven son producidos por las criaturas que escapan y que se dejan arrastrar por un mundo que va a la muerte. Ofrece por ellas, ruega por ellas. Pero no te detengas como ellas. Cuando te acerques a ellas aprovecha para llevarlas, con tu oracin, al Corazn de Cristo, pero no te detengas, no atiendas la sinrazn. Recuerda lo que se narra en la vida de Santo Toms de Aquino, a saber, que el santo Doctor no consenta las conversaciones vanas y, cuando oa hablar en su presencia de cosas profanas, discretamente se apartaba y se retiraba. Lo que me importa subrayar es que nada ni nadie puede ya apartarte de Dios, si te has entraado en l y l en ti... Si has querido, si le has abierto con tu voluntad, que es la puerta que lo deja pasar e introducirse en la infinita intimidad como el Fuego en el madero. No son las angustias ni los dolores, no es la fatiga ni el trabajo, ni las envidias de los otros, que tendrn poder alguno sobre ti. Tu perseverancia en el silencio y en el sufrimiento tiene el constante y maravilloso premio de la fidelidad de Dios, presente en tu corazn y en tu vida. No temas, que tu tesoro jams podr ser arrebatado. Y es porque t ya ests escondido con Cristo en Dios y ya te encuentras, de algn modo, en el cielo... Conversatio nostra in coelis est. Qu ms puedo decir para confirmarte en la fe? Slo invitarte a la experiencia cotidiana, luminosa e inmediata. Yo s que la Gracia no ha de faltar, que todo es Gracia. Estas jornadas son una invitacin al silencio ms profundo y a la confianza ms audaz... Y tambin -cmo no!- a horadar los cielos desde el corazn y descansar la mirada, audazmente, en los ojos de Dios. Nuestra oracin no ha de ser mezquina ni apocada. Por el contrario, ha de lanzarse en el abrazo indescriptible, consintiendo en esa sublime aspiracin que se hace realidad en el Espritu. Desciende Fuego nuevo del Cielo y enciende el holocausto y se lleva el corazn transformado y hecho uno consigo.

Pero nadie puede dar cuenta de ello. Esta inigualable historia est escondida a los testigos. La piedrecita blanca slo es conocida por quien la recibe... Es la hora del silencio, en el Nombre de Dios. Amn.

HISTORIA DE UNA PEREGRINACIN

P. Fr. Alberto Enrique Justo O.P.

Las voces del peregrino nunca son caprichosas. Por el contrario, contienen un mensaje maravilloso, digno de ser atendido aun por los ms distrados. El secreto del hombre, el verdadero secreto, se halla en las profundidades del alma. No es necesario repetirlo. Slo hay que susurrarlo. Porque no necesita ni requiere propaganda alguna... El secreto del hombre es el alma y el secreto del alma est en su silencio. En efecto, la realidad supera cualquier pretendida conceptualizacin, cualquier definicin o anlisis que se quiera intentar. No, no est ese abismo a merced de ocurrencias pasajeras ni de los ensayos que tanto nos consuelan. El alma vive! Ms all, incluso, de cuanto podamos o pretendamos imaginar... Aunque yo... no lo sepa; aunque no me de cuenta, aunque quiera eludir y escapar. El misterio de la interioridad humana, la proyeccin de su hondura, est ah, siempre insoluble, en un perpetuo reclamo de atencin... Y, a pesar de nuestra insuficiencia para captarlo o alcanzarlo en toda su magnitud, nos interroga constantemente, nos invita a sumergirnos en sus aguas para bucear siempre algo ms en zonas desconocidas.

Percibimos el eco de una existencia necesariamente diferente. Sabemos o descubrimos -tarde o temprano- que no somos esto o aquello. Que las incesantes noticias y la agobiante informacin que nos circunda, no constituye -para nosotros- lo esencial ni lo fundamental. En definitiva, que hay algo ms. As como la vida no acaba en la muerte, as como nos sabemos llamados a la eternidad, as tambin acabamos por conocer la apertura de nuestro propio yo, por decirlo de alguna manera. La asfixia exterior nos impele a descubrir el universo interno. As lo insinuaba San Gregorio Magno, como fruto de su experiencia y de su sufrimiento. El mundo que nos asedia se erige en absoluto. Su multiplicidad, su carcter invertebrado, nos engaa y nos deja perplejos, casi empeados y comprometidos con l. Pero no. No es esa la verdad. Hay algo ms, hay mucho, mucho ms! Destellos y heridas nos comunican el Bien insospechado. La cuestin ser otra. El dilema se plantear entre dos actitudes bien nuestras, bien personales... Si nos decidimos a entrar, con todo lo que ello comporta, o nos quedamos -sin fecha-perpetuamente quiz, en el umbral de la puerta. Porqu se nos plantea tal disyuntiva? Porque el secreto de la vida est en un acto de arrojo que se realiza; "sin porqu"; sin duda, esta especie de salto en el vaco nos permite abrir la puerta cerrada hasta hoy. Lo que los msticos llamaron AMOR PURO puede indicarnos el camino a seguir... La apertura que necesitamos requiere esa suerte de desinters, de abandono, que nos introduzca en el plan de Dios, en la aceptacin "generosa" del designio del Seor, que no es plenamente, desde luego, conocido por nosotros. Entrar en la noche. El Doctor Mstico, San Juan de la Cruz, puede ensearnos maravillas acerca de este ingreso y de este consecuente camino. Ahora bien, pasamos a nuestra casa, nos desprendemos del mundo aparente y lejano... Y esto es as por la razn que ya vamos conociendo, a saber: que desgajndonos de los

"intereses", en renuncia luminosa, entramos en el desierto que nos lleva a la Tierra prometida. Entramos en el Alma hecha Templo de la Presencia de Aqul que es el Centro y Origen de nuestra vida...

II

Entrar al Alma Qu es esto? De qu manera? Desde luego ser necesario recurrir a ms de una metfora para explicarnos mejor... Pero lo que intentamos decir ahora se puede expresar as: atencin a lo interior. Atencin, en suma, a la vida ms honda, a la vida a secas. Vamos como descendiendo en lo ms ntimo, que es lo ms secreto. De ninguna manera comporta esfuerzo o tensin. Tampoco anlisis o raciocinio. Hemos aprendido a tomar, al menos, una cierta distancia de las cosas, sobre todo cuando nos dimos cuenta que no nos identificamos con ellas. Tambin podemos dialogar con mujeres y con hombres de pocas muy lejanas. Quiere decir que somos capaces de superar las determinaciones y condicionamientos que, aparentemente, nos someten. Limitaciones que no son tales, cuando nos aventuramos en un dilogo cada vez ms alto. El universo interior no requiere esfuerzos de concentracin sino, ms bien, un VIAJE. Esta figura es ms elocuente y veraz de cuanto se pueda sospechar. El hombre se enfrenta a una mirada, hasta que se sumerge en ella. Ahora bien, l no sabe si est dentro o est fuera... Simplemente ve. Y parte. Entonces se deja llevar en la misma medida de su entrega, de su abandono... Su bsqueda, su viaje, comporta la actitud fundamental: dejar ser el ser... Ahora es desvelado, despertado por el esplendor del Ser. El Ser aparece en su horizonte. Se descubre desde su intimidad, aun con los velos de su delicado pudor. El alma se enamora del Ser. El planteo no sigue, no puede seguir, una lnea recta sin alternativas ni sorpresas. La aparicin del Ser

supone una suerte de sobresalto, de perplejidad y hasta de temor. No es extrao. La hondura de la realidad despierta un vrtigo particular. de alguna manera es sta una garanta de autenticidad. Quien descubre un tesoro comprende inmediatamente el riesgo que trae consigo, el riesgo que le es propio. En efecto, la verdad supone el rechazo de cuanto le es contrario y, con ello, la gesta y la agona. No se capta la belleza, no se la recibe realmente, si -al mismo tiempo- no se percibe su fragilidad... La responsabilidad de haber hallado un tesoro es, desde luego, muy grande. Y el sujeto sufrir siempre la distancia entre lo que l sabe y la ignorancia o torpeza que pueden circundarlo. De aqu la angustia, tan frecuente en el origen y en el camino espiritual. No hay verdadero encuentro ni desvelo alguno en el alma, sin este perfil desolador, sin esta agona, sin este vrtigo. En un instante aparece un contraste violento. Pero la paz autntica no queda daada. Es preciso aprenderlo y ejercitarse.

III

La apertura est hecha y ya se han dado los primeros pasos. Queda derribada la primera muralla que cerraba el acceso... Vamos a continuar. La realidad interior se manifiesta en el VIAJE. En efecto, el descenso en este mundo, un cierto abandono lleno de sentido (aunque no fcilmente perceptible), constituyen lo que podra llamarse: lenguaje o expresin propia de la interioridad. No son suficientes las definiciones como tampoco resultan eficaces los esfuerzos por explicar lo que sobrepasa los conceptos o el mismo lenguaje humano.

Se instaura as, por pura experiencia (si se nos permite decirlo as) una aproximacin elocuente. Esta se confunde con la historia. En realidad con la metahistoria o hierohistoria. Con acontecimientos supratemporales que son ocasin. Pero cundo comienza este viaje, y de qu tipo de acontecimientos se trata? Este viaje no es otro que el descenso del Hijo de Dios. Es el nico, y cualquier otro ser, al menos, una participacin por gracia. La apertura del misterio del hombre, su manifestacin, slo puede darse en el Misterio de Dios. Pero hay mucho ms. Aqu se vislumbra el DON de Dios. Pasamos enseguida de una perspectiva que llamaramos existencial, al nivel de la GRACIA, ms all de los proyectos, previsiones y posibilidades humanas. Lo que ms nos interesa, por ahora, es asociar este orden de la Gracia con la misma intimidad de que hablbamos ms arriba. Para ello ser conveniente detenernos en la breve presentacin del frecuente problema, que tanto descorazona a los principiantes: el tiempo del cual se dispone, las ocupaciones, las distracciones y mil cosas ms. Aadiendo, desde luego, las dificultades mayores, repetidamente asediantes en los das que corren: adversidad, sensacin de fracaso, persecucin y otras muchas situaciones, que parecen confabularse contra la paz y disposicin interiores. Se oye, generalmente, el siguiente reparo: No "da" el tiempo...; quisiera dedicarme a tantas cosas y no puedo... Cosas? Es probable que la vocacin contemplativa no se desarrolle armnicamente a causa de las cosas. En efecto, el sujeto espera -por lo general- situaciones ideales y cuando no las logra o las pierde tal como las imaginaba, padece una desilusin o se cree vctima del fracaso.

La primera solucin de este problema debe darse en el estricto plano de la interioridad. El hombre no precisa de otro lugar que no sea su propia alma. Es claro que sta no es un... lugar. Pero s es el mbito pertinente, el verdadero, de cuanto se desea o se recibe, de las ms altas relaciones en el plano espiritual. La VISIN es, anlogamente, acto del alma. Y, aunque adoptemos un lenguaje metafrico, es claro que se da, en los ojos interiores, una noticia luminosa directa. Desde luego, Dios mismo, su Gracia, es iluminante. Aun en medio de la tensin o de la agona, cuando al hombre se le presentan los objetos ms contradictorios, basta un instante, un simple pensamiento, un acto de la memoria, para que, inmediatamente, la conciencia se eleve y retome lo que acontece en nivel ms hondo. No ser superfluo citar aqu a un autor como Proclo. Deca, en efecto, este pensador griego que "cuando los dioses nos conducen en la iniciacin no nos iluminan por medio de palabras sino por acciones". Es decir que "recibimos el poder de unirnos a los dioses por los mismos dioses, ms all de nuestra conciencia". Se trata, apunta Trouillard, del planteo de una comunin con la divinidad anterior a nuestros modos, a nuestras maneras claras... Pasando, entonces, al tema de la Oracin, segn Proclo, el mismo comentarista afirma que la plegaria "se precede a s misma como el saber. Si nuestra oracin es intermitente en el nivel de su ejercicio deliberado, no dejamos jams de orar en la substancia de nuestra alma, ms aqu de las fluctuaciones de nuestra conciencia. La premocin que nos lleva a convertirnos substancialmente a la divinidad (El. Theol. 39, 191), y sin la cual no tuviramos ni ser ni vida ni pensamiento, es eminentemente una oracin. Existe, pues, una oracin inscrita en la misma espontaneidad de nuestro ser (y en nuestra vida, nuestro pensamiento y nuestra actividad en tanto que son sustanciales) y que es una indisoluble comunicacin con lo divino" (J. Trouillard, LUn et LAme selon Proclo, Pars 1972, pp. 177-78). La enseanza de Proclo acerca de la oracin tuvo no escasa influencia en ambiente cristiano, especialmente en el siglo XVII. Aqu nos ha interesado por dos motivos. El primero es

el lugar de privilegio del filsofo entre los msticos de los siglos XIII y XIV. Y luego por el papel de esta suerte de premocin, que podemos entender muy bien como el primado de la Gracia en la vida del cristiano. El DON de Dios es, pues, anterior a cualquier modo o sospecha o plan que el hombre intente. Y, por supuesto, supera las adversidades, las llamadas distracciones o cualquier cosa que aparezca inconveniente... La conciencia de algo, la conciencia actual, no es garanta de su presencia como tampoco de su accin. La disposicin es, desde luego, necesaria en el sujeto que padece la obra divina. Pero no se requiere otra atencin que no consista en el desapego y en el abandono habituales. Pasemos ahora a una nueva consideracin.

IV

Pasin... La vida contemplativa no es invencin del hombre. La vida contemplativa y la Contemplacin slo pertenecen a Dios. Adrienne von Speyr hablaba de una conversacin de Dios con Dios, refirindose a la oracin, como un acontecimiento de amor entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, (Cfr. LExperience de la prire, Pars 1978, p.9). El hijo de Dios, el hijo en el Hijo Unignito, queda incorporado a la Vida y al Misterio por la Gracia. En esta perspectiva, en el hecho mismo de su adopcin, aparece la vocacin contemplativa como fundamento esencial de su vida en pura relacin a Dios. Esto es lo que debemos tener presente en el momento de ocuparnos de la realidad de la contemplacin. Porque sta no podr darse fuera de la vocacin divina ni de la Gracia... Si antes hablbamos de viaje, hoy hablamos de pasin. En efecto, Dios nos conduce, nos lleva y obra en el corazn. Y por la obra nos asimila a El. Es una suerte de incorporacin, de imitacin, que tiene por figura, ejemplo y modelo al mismo Verbo en Quien hemos sido concebidos y creados.

La introduccin en la vida contemplativa se realiza en Cristo-Jess, por obra del Espritu Santo. Y ya no hay otra realidad, que ir creciendo y desarrollndose segn el designio y la gracia de Dios. El autntico contemplativo padece a Dios, a semejanza del Seor, cuyo alimento es "hacer la voluntad" del Padre (Jn. 4, 34). Por lo que nos dice el Apstol San Pablo: Tened en vuestros corazones los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess; el cual siendo su naturaleza la de Dios, no retuvo su prerrogativa, sino que se despoj a s mismo, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres. Y hallndose en la condicin de hombre se humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y muerte de Cruz... (Filip. 2, 5-8). No ha de extraarse, entonces, el contemplativo por las asperezas que surgen en el camino emprendido. No se trata de contrariedades sino de la vida misma del Hijo de Dios. Desde luego, hoy se halla el hombre en una encrucijada particular, que parece ser ajena y an opuesta a la contemplacin. Sin embargo nunca como hoy puede tener conciencia de la realidad de su exilio. La adversidad (por decirlo de alguna manera) produce un rudo choque, quiz un encuentro no esperado. La desilusin y el dolor asestan golpes ante los que no se est debidamente preparado. Todo eso es verdad y an ms, mucho ms de cuanto alcancemos a esbozar aqu. Pero no puede olvidar, el contemplativo, la gesta y la epopeya de Getseman. Es all, o aqu, donde se desencadena la espiral y el abismo. Es la ocasin, la mejor, de penetrar en el alma y en su misterio. Desde las contrariedades hasta los mayores sufrimientos, desde lo ms inesperado hasta la monotona de lo cotidiano, hallar -el contemplativo- en todo instante la manifestacin autntica del ser. Y que no nos escandalice o nos parezca demasiado extrao! Cuando se atraviesa cierta frontera, el acicalado lenguaje del mundo, sus halagos o sus previsiones son completamente intiles. Repetimos el hecho que deseamos subrayar. Toda adversidad o contrariedad se explica y se halla en la

Pasin del Seor. Se trata de la vocacin crstica, permtasenos decirlo as, opuesta a la vocacin admica, perdida de una vez para siempre. En efecto, la paternidad del viejo Adn es pura ilusin o un espejismo del cual es preciso cuidarse. Slo se descubren las honduras del Ser y el misterio del alma humana, toda ella abierta al Ser y a Dios, en la Figura de Cristo. Volvemos al Apstol San Pablo, que nos dice: Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma su nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra, para que os conceda segn la riqueza de su gloria, que seis poderosamente fortalecidos por su Espritu en el hombre interior; y Cristo por la fe habite en vuestros corazones, a fin de que, arraigados y cimentados en el amor, seis hechos capaces de comprender con todos los santos qu cosa sea la anchura y largura y alteza y profundidad, y de conocer el amor de Cristo que sobrepuja a todo conocimiento, para que seis colmados de toda la plenitud de Dios (Ef. 3, 14-19). Las pruebas, por tanto, son parte privilegiada de una vida de contemplacin. Revelan el misterio de la Cruz, al mismo tiempo que la hondura del alma. Son dos dimensiones que no deben separarse. De todas maneras, el camino ms alto es aqul que no tropieza consigo, que no tiene en cuenta, que olvida... Es el desprendimiento de toda creatura. Vamos a seguir por la senda del desprendimiento y del abandono, a travs de las circunstancias que -por lo generalse presentan en la va de la contemplacin. No podemos pretender decirlo todo, ni siquiera tratarlo en modo orgnico. Esto sera poco menos que imposible. Desde un principio se exige una actitud radical y profunda. Una suerte de negacin sin compromiso alguno. El viajero no lleva equipaje. Es una especie de exiliado y l mismo se sabe desterrado de su Patria verdadera...

SIN COSAS. Des-codificado y des-ideado. Seguro de su vocacin y de una invitacin sublime... Padece, el

contemplativo, un llamado inefable, sin nombre conocido para l. Para qu uno u otro nombre? Basta uno, el NICO. Respiro hondo, en fin, sin categoras. Respiro hondo, que es como una simple presencia. En efecto, el hombre contemplativo no es el que hace cosas (ni menos todava cosifica) consideradas como propias o aun pertenecientes a algn gnero de vida contemplativa. No, no es ni obra ni juzga de esta manera. No es, en efecto, contemplativo a ratos. Lo es, en cambio, siempre. No se trata de acentuar slo algunos momentos y, por haber dispuesto de todos ellos, se siente satisfecho: ha cumplido. Nada de eso. El autntico contemplativo, el que juega toda su vida, sabe que lo que cuenta, antes que nada, es su respuesta y su presencia en la historia. Digamos algo as como la densidad de su presencia. Es la orientacin, su direccin, la que, muy luego, sale impresa en sus obras o en lo que sea... Orientacin, tensin a, direccin... Resulta entonces una suerte de posesin. En realidad es l el posedo, con anticipacin a cualquier manifestacin u obra. Se trata de algo siempre anterior, previo a la manifestacin que sea y an independiente de ella. Hablamos de una vivencia plena en la cima del alma. Afincado en su interior, el contemplativo descubre la libertad en modo nuevo, libertad que -como deca un Cartujopermite explorar la transparencia interior, que no comporta ni hbito ni trmino; se la encuentra all, siempre en el primer instante de la primera maana, donde todo recomienza entre el alma y Dios". Y aade que "todas las otras libertades de las cuales se habla, no son ms que dbiles y lastimeros ecos de aquella libertad". Descubrimiento de la Aurora, podra decirse... Este planteo, pues, deja al hombre sin seguridades engaosas. Si no asume el hecho y no acaba por despojarse de las cargas innecesarias, acabar por fabricar su propia angustia en la cosificacin y en sus insolentes desafos. En cada caso es un camino inexplorado, original. Siempre proporciona nuevas y luminosas sorpresas... pero no hay

que descuidar la memoria de esta realidad. La conciencia de que es, aunque no se pueda explicar ni decir. "Aquello" acontece de todas maneras. A pesar de distracciones y somnolencias, a pesar de los adormecimientos, de las terribles soledades y de las azarosas interrupciones. En fin, a pesar de la tonta sordera del mundo y a pesar de nuestra propia ceguera. Aunque el Amor no sea amado, el Amor ES. Aunque no llame atencin alguna, aunque haya tantos distrados..., aunque nadie se de cuenta. La conciencia de "Aquello" no es fuerza ni potencia que se perciba. Su inefable intensidad se compara al "silbo de los aires amorosos", a la delicada brisa que hall al Profeta Elas.

VI

Etapas del desprendimiento. El razonamiento reducido a s mismo es estril y vano. Constituir como techo y bveda lo que llamaramos el orden psquico o de la razn es procurar asfixia y muerte. El resultado est a la vista. La era presente no es otra cosa, con su deslumbrante esplendor tcnico, que la ltima consecuencia de semejante pretensin. El hombre est perdido, desorientado, perplejo; sin rutas, sin otra alternativa que introducirse en una mquina prefabricada, cuyo control escapa totalmente a sus posibilidades. Y con ello ha renunciado a tomar distancia entre lo que hace y lo que es. No puede elegir con facilidad, le est vedado rechazar. Un inmenso y demoledor alud le cae encima: es decir, lo que est hecho y consumado, lo que, sin distincin debe aceptar. La corriente general se ha vuelto omnipotente hasta tal punto que la persona no se da cuenta de su insercin en ella. En efecto, el hombre contemporneo se halla envuelto, formando parte l mismo del alud que lo aplasta.

El gusanillo de la soberbia adopta diversos rostros, algunos de los cuales son ms que sorpresivos. Son mscaras que disfrazan y simulan. Los que las llevan, por lo general, no las advierten. El enemigo del linaje humano es un habilsimo fabricante de estas mscaras, que vende y distribuye a bajo precio. En no pocas ocasiones, so color de virtud, el hombre las compra. En otras, sobre todo, cuando tiene miedo. El miedo es el gran instrumento del enemigo. Su poder y extensin son aplastantes. Es imposible reconocer nuestro tiempo (como cualquier otro) o la situacin de cada persona, sin tener en debida cuenta la accin de ese falaz instrumento. El miedo asla hasta el punto de conducir a la razn humana a justificar las peores deserciones. Suscita conflictos entre hermanos, reivindicaciones falaces entre prximos... y enlaza, por fin, con el resentimiento, trabando el respiro. Es, el miedo, fatdico instrumento, enemigo directo de la libertad. Otro instrumento del antiguo adversario y tentador es la sospecha. Nada ms terrible que el hombre sumergido en la duda que corroe las entraas. Tpica tentacin, demonio voraz, que castiga implacablemente a unos y a otros y que a ninguno deja en paz. Ahora bien, el hombre, hoy, es en gran parte inconsciente de la existencia de estos instrumentos, as como ignora a quien se sirve admirablemente de ellos. El afn de lo mucho, de la cantidad, aparece en el horizonte de este mundo. Todos se levantan a rendirle pleitesa y se apresuran a militar bajo sus banderas. Inmensa es la multitud que pide ms. De qu? De todo. Y, sobre todo, de un poder annimo, despojado de perfiles ciertos y celado por mil furiosas mscaras. El enemigo y la tentacin de la cantidad tienen proyecciones colosales en este mundo, hoy. Inclinado el hombre a medirlo todo, ya desde ayer y por su pecado, difcilmente pasa por la prueba sin caer alguna vez, sin rendir algn tributo.

Obsesin singular de contar. Pasin de contar y de poseer de mil maneras. Inquietud movediza, que no deja respiro. Inquietud por anotar otro palote ms. Furia incontenible por pasar primero, esto es: por dejar a otros atrs. El nombre es legin. Multitud inacabable de maneras y de razones. Infinidad de mscaras, fraccionadas a placer del tentador. All estn mujeres y varones, formando fila obediente para obtener un certificado. -De qu? De la cantidad de cosas, de obras, de propiedades, de caminos, de aos, de segundos, de nervios, de planteos, de problemas... El hombre est indefenso! No ha querido atender a su vida, a su origen, a su destino. Ha cado vctima de no se qu mquina, de lo que no existe, del espejismo, del vaco. Pretendi hallarse, tal vez, en una pantalla y sta, como fatdico espejo, le devolvi la mscara de un cadver. As, en nombre de mayoras annimas e inciertas, fantasmagricas, se condena, con frecuencia, a la libertad. Al hombre contemporneo no le agrada aparecer como "dormido". Tal vez no le importe mucho serlo, en realidad. Pero no tolera que se lo tenga como tal, que los otros lo consideren fuera del mbito del mundo que pisamos. El que es juzgado como "distrado" no goza de ningn favor. Tampoco agrada ni obtiene consenso el que decide callarse la boca. En general gozan del favor del pblico aquellos que ejecutan lo que el mismo pblico quiere o aplaude; aquellos que ejecutan puntualmente ciertos actos establecidos. Es verdad que no se sabe por quin. Es verdad que nadie se interroga por el autor o por el sentido de gestos y gesticulaciones... no importa, es lo establecido, es lo que todos hacen... Pero... quienes son "todos"? Son, desde luego, los ms... de qu? De un cierto grupo? de un determinado ambiente? de una regin? de este pas o de aquel otro? De todo el mundo? Pero de qu mundo? de este ao o del pasado? Y cmo saber exactamente quines y en qu cosa estos son ms que otros?

Preguntas vanas, sin duda, pero que un curioso, quiz algo disconforme, tiene derecho a formular... Lo que todos hacen... Eso no es, necesariamente, lo que, en realidad, pretenden... S, aquellos mismos, que se dicen todos y que, frecuentemente, carecen de nombre y de rostro; ellos no saben lo que quieren. Precisamente porque slo quieren lo quieren todos! Y qu quieren todos? Nadie lo sabe y nadie puede saberlo. Generalmente quien dice querer algo y asegura que eso lo que buscan "todos", slo ensaya, con timidez, lograr lo que l pretende y no acierta a obtener por si mismo. Necesita, pues, la seguridad ilusoria de la multitud. No existe voluntad en la multitud. Qu es lo que quieren los ms? Pero quines son los ms y en qu resultan ser ms y cul es su medida? Y si se pretende hablar de todos nos topamos con la misma imposibilidad de determinar cantidades. En el fondo siempre prevalece una suerte de clculo arbitrario, un lmite o una medida pergeada con capricho. No nos interesan estos valores en la vida espiritual,. No podemos, en modo alguno, quedar atrapados en el callejn sin salida de los clculos del poder. Tampoco las pretensiones de este mundo nos sirven... tal vez la misma lgica de quienes estn empeados en l acabe por deshacer sus propias aspiraciones. Lo que es, por otra parte, muy frecuente. Es imposible, pues, determinar quines son todos o quines tienen el especial privilegio de representarlos. Lo que s, en cambio, interesa es que hay un slo Redentor y no muchos; que slo Uno ha ocupado, con eficacia, el lugar de todos, y que eso slo puede hacerlo Dios. Multitudes las hay de todo tipo y color. pequeas o grandes, con muchos o pocos miembros. Algunos adhieren desde lejos, otros se hallan ms cerca, y los dems tratan de sumarse en apretado bloque, segn la densidad o el volumen de sus cuerpos.

De muchas maneras se manifiesta el hombre-multitud. Y conste que se resta importancia al nmero, o al supuesto clamor de las reuniones... El hombre-multitud parece existir segn la intensidad de su furia borreguil. Es evidente que semejantes observaciones no favorecen, al menos aparentemente, la paz. La desolacin y la torpeza se revelan en un extenso panorama y el observador queda apesadumbrado por semejantes constataciones. Se sabe vctima, l tambin, sin muchas posibilidades de defensa. No logra, generalmente, ver al enemigo. Intuye y sabe que ste le castiga de muchas maneras. padece manifestaciones, signos elocuentes, del asedio que lo amenaza. Pero no distingue al autor de tanto descalabro. El observador se descubre postergado, marginado, desposedo. Terriblemente dependiente e impotente. Esta dependencia, no debidamente discernida, es fuente de confusiones y de serios desvos, de dao en la salud y de desorganizacin interior. As, pues, se presenta lo que podramos llamar la Informacin, imposicin severa de un mundo que pretende disponer, a su arbitrio, de la palabra y del lenguaje. Semejante y angosta determinacin es recibida sin respiro. A nadie se le ocurre tomar o ganar distancias. Slo cabe aceptar lo que se transmite en palabras y contenidos. La invasin de todos estos elementos se opera con tal rapidez y asalta de tal modo la conciencia que el sujeto no descubre espacios entre ellos y su propia realidad. Caos, tiniebla e imposicin. Descbrese, el hombre, miembro de un mundo que no ha creado. Se sabe formado y dependiente, fatalmente determinado. La fatalidad que experimenta le impide un movimiento de respiro. Le es muy difcil aceptar que en el propio ambiente, en el cual se encuentra, puede hallar aperturas o sendas de salvacin.

Esta situacin de asfixia es constatable en todos los niveles y en todos los lugares de una sociedad agobiada y esclava de la informacin y del dato. En efecto, en esto consiste la terrible malla que cierra el horizonte, que se erige en totalizante y totalizadora y pretende abarcar, despticamente, todos los campos de la vida humana. La informacin depende, desde luego, de otras instancias, pero todas ellas parecen aunarse para producir una resultante, a saber, la limitacin del horizonte humano a una cierta medida aceptada y aceptable. Lo dems es rareza o locura. El resto es exilio y es considerado excluido del mundo y de la sociedad de los hombres. Hay quienes, en semejante cuadro, pretenden incluir el Evangelio. Tamizado, desde luego, por el buen sentido, por una especie de religiosidad inocua y, sobre todo, razonable. Nadie puede salirse de estos cnones, de lo establecido, de lo que tiene consenso. Todo el que, inoportunamente, vaya ms all, encontrar condenacin o indiferencia y la consiguiente pena del destierro. Por todo ello el hombre se ve sometido a una terrible tentacin: apegarse, adherir a este mundo... Por todos lados, por todas partes, oye el elogio y las ponderaciones de sucesos, tiempos y lugares, de los que no puede estar ausente, so pena de una grave, muy grave desercin y falta. Todos, buenos y malos, hablan de introducirse por los caminos y laberintos del siglo, participar confiadamente en su magnfico progreso, adoptar su lenguaje y, sobre todo, sus mtodos y sus tcnicas. Al observador se le enciende el ansia de no quedar rezagado ni atrasado en semejante avance. Es lo que le da ms miedo. Ya se avergenza al juzgarse un poco detrs; de que tantos, y a tal velocidad, le aventajen en el camino. Hay demasiados delante. Y no vuelven la cabeza, no miran hacia lo que dejaron, slo tienden a alcanzar no se sabe qu cosa que se halla siempre delante... Al menos as parece. Ahora es vctima de una feroz competicin. Se compara, se mira en el espejo, envidia, recela y, por fin, impotente de

salir de sus situacin, acaba por resentirse, alimentando una herida muy difcil de cerrar. Pero ay de los rebeldes! Pagar muy caro quien no acepte las reglas de juego establecidas... Muy caro? Bueno, perder un nombre y los ttulos y quedar desterrado. En efecto, el que no se suma al coro y al aplauso se establece en un horizonte de locura, de rareza. Se excluye del mundo. En realidad abraza, de alguna manera, el estado eremtico. Qu es esto? Pues, simplemente, que la SOLEDAD no es territorial sino que se halla en esta marginacin, fuera del consenso y de la seduccin del mundo aceptado y aceptable; fuera del mbito cerrado de la informacin y, sobre todo, fuera del lenguaje impuesto en la multitud. A pesar de las distracciones, el contemplativo, para ser fiel a su vocacin, ha de saber que es absorbido y que vive, no en la periferia sino en el centro del alma. Aun cuando no tenga conciencia actual de ello, estar ms en su corazn que en sus actividades. Entendamos, sepa, quiera y acepte. Pero la enumeracin de los problemas y de las contrariedades no debe ocultar lo que acontece de todas maneras, aunque tantas y tales amenazas puedan efectivamente acechar. Es posible cumplir con dos actividades o hallarse en dos estados a la vez? Este planeamiento no es correcto. Naturalmente, cuando se trata de funciones y de funciones especializadas, desde luego superficiales, stas se excluyen entre s. Aqu hablamos, en cambio, de un estado habitual, de una especie de estado de adhesin o unin, que puede ser compatible con actividades de orden inferior... Desde ya, cuando son buenas y ordenadas. Hablamos de una Gracia que se recibe por encima de cualquier circunstancia y que depende de la liberalidad y misericordia de Dios. Luego porque la persona es absorbida y levantada. Y ya no pierde su condicin, a no ser que ella misma la rechace.

Ahora bien, frente al choque o al encuentro difcil del contemplativo con las manifestaciones antes apuntadas, puede afirmarse que de ningn modo resultan un impedimento para su vocacin. Por el contrario, hemos visto que aparece un modo muy especial de exilio y de soledad, que ha de aceptar con disponibilidad en el corazn. Como tantas situaciones juzgadas adversas, stas acaban por manifestar un secreto que es su misma superacin. De todos modos, las crisis o desapariciones de no pocas ayudas, servirn -siempre-para centrarse directamente en lo esencial.

VII

Vemos que la Fuga Mundi es necesaria. Es el primer paso de toda vida contemplativa y esta aversin del mundo es hoy urgente. Pero si observamos la realidad ms de cerca comprobaremos que el mismo mundo es el que expulsa a los que no comulgan con l. En efecto, es el mundo el que est en fuga, hundido en su propio rechazo. El contemplativo persigue la raz y el secreto profundo, el tesoro que encierran las cosas. No elude las asperezas del camino que lleva hasta el final. No se detiene en las etapas intermedias. No le satisfacen las medias explicaciones o las medias tintas. Prefiere siempre el silencio que le habla ms de lo esencial. Pero tampoco al silencio por s mismo. No lo hace por amor al silencio -deca un Cartujo- sino por el silencio del Amor. El contemplativo sabe que la apariencia de este mundo pasa. Y tiene apuro por alcanzar el Fin. Pero, al mismo tiempo, bendice el lugar y el tiempo donde el Seor ha querido encontrarlo. Sabe que los grandes tesoros no se hallan lejos sino demasiado cerca. Que derribando los muros ms prximos se encontrar ciertamente con lo que tantos pretenden hallar a mucha distancia.

Por otra parte, el Seor no cesa de purificar los caminos para evitar engaos o errores. Slo Dios basta. Pero el hombre puede engaarse, detenindose en alguno de los medios. Remedio oportuno es, siempre, la propia debilidad. S, esa debilidad que tanto avergenza. La presentamos tambin al Seor? O, con mucha frecuencia, la escondemos en no se qu pliegues, para que no nos moleste? Entonces es peor. Porque habiendo entrado en el universo del Amor nuestras acciones deben ser de total abandono y confianza. Dejemos al Seor ayudarnos, sin rubor alguno. Dejemos a Dios ser Dios. No hay, en consecuencia, impedimentos y no valen las excusas. Sabemos que nada ni nadie puede apartarnos del Amor de Dios, de Dios mismo. Superados los escollos, deshechos los argumentos que se quieran esgrimir, levantado el nimo por una vocacin autntica, el camino queda abierto. El contemplativo recibe, como primicia y regalo, la permanente invitacin del Padre a pasar ms adentro. Ms adentro, quiere decir: ms en su Hijo, ms hijo en el Hijo, ms adentro en su hermosura, como deca San Juan de la Cruz. Descubre entonces el cristiano cul es la intimidad a la que ha sido llamado. Porque no ha de imaginarla, ni esquematizarla, proyectarla o programarla. Ha de descubrirla, siempre nueva, en los pasos y en las visitas que el Seor le regale. Ya no hay distancias. Toda la complicada armazn se derrumba. No es necesaria. Ms de una vez soportar, con coraje y confianza, el asalto de la tentacin de trazar su propia senda, de quedarse con algn dolo, sucumbir al espejismo... Ser preciso, en ocasiones tales, no desmayar y seguir con abandono. Ms adentro en el Corazn de Dios. Donde no hay ni dentro ni fuera. Donde todo es en todas partes, porque no existen partes ni fragmentos. Porque Dios se da todo... En el Hijo est escondido el Misterio del Padre. Peregrino en la Casa del Padre, el contemplativo calla. Ya no sabe dnde est, si en este mundo o fuera de l. Padece de nostalgia y de alegra. Halla debilidad en su fortaleza y

fortaleza en su debilidad. Sin lograr un esbozo ni un perfil, adivina la Gloria que lo habita. Es llevado y abrazado por el Espritu que penetra su alma como el fuego en el madero. No puede decir mucho o, mejor, debe callar todo. El silencio es, ahora, una realidad, quiz imposible de explicar. Nada tiene que ver con las posturas anteriores. El silencio olvida al silencio, como el desierto no sabe que es el desierto. La soledad adquiere una dimensin inefable cuando el contemplativo se sabe, por Gracia, a solas con el Solo, con el nico. Se manifiesta el sentido del alma, su orientacin, su destino. El alma se abre en la hondura del Misterio y no sabe otra cosa; porque ella es o existe para el Misterio... El alma se conoce y se reconoce en la Pura transparencia de la Mirada de Dios. Ahora bien, todo esto es posible por la disponibilidad o la dichosa capacidad del hombre, desde las condiciones de su cuerpo -su primer templo- hasta la cima de su alma. Hay aqu una continuidad armoniosa. Veamos una de sus notas. El hombre es frgil. Es condicin suya padecer, desde la accin de Dios, desde su creacin, salvacin y deificacin, hasta sufrir el dolor y la desdicha... Nadie puede amar verdaderamente si no es alcanzado, si el dardo no penetra hasta el fondo y llega a destino en el corazn. El Seor revel el Amor del Padre hacindose vulnerable... Recibir un DON. Si conocieras el don de Dios y Quien es el que te dice: dame de beber! (Jn. 4, 10). Y ste no consiste en aprehender ni en asir cosa alguna que se regale desde fuera, sino en padecer o compadecer. Y as nos cuenta Dionisio de su maestro Hieroteo que no tanto aprenda cuanto padeca lo divino. Lo ms propio y personal, lo ms ntimo, es aquello que el Seor dona... Una piedrecita blanca con un nombre nuevo que slo conoce el que lo recibe (Apoc. 2, 17). El alma es, sobre todo, templo y morada de Dios. Cmo soslayar o postergar el lugar que el Seor se ha construido para estar con el hombre hoy mismo? El alma es el cielo anticipado y el contemplativo descubre, en su abismo, el Misterio escondido desde todos los siglos...

En el alma nace el Seor.

VIII

El exilio al cual nos hemos referido, es sentimiento o experiencia fundamental de la realidad. Dios siembra en el contemplativo un ardiente deseo de unin inefable, que no puede explicarse aqu ni en ninguna otra parte. Esta suerte de nostalgia y de tensin es mayor durante las horas de la prueba. No se sabe muy bien qu es lo que ocurre; no se acierta con el dolor que se sufre. El hombre est azorado por tantas sorpresas y por todo lo que ignora. Surge, despacio, una luz nueva. Vulvese a la Aurora, que no es la misma de ayer. Es un Nacimiento, es el alma fecunda en la obra de Dios. Es una arrebato aun mayor, porque ms y ms se enciende la lumbre. El alma, todo hombre, aspira. Aspira y engendra en su corazn. Engendra y es engendrado. Tecum principatus in die virtutis tuae, in splendoribus sanctis, ex utero ante luciferum genui te... (Ps. 110 -109-, 3). Dominus dixit ad me: Filius meus es tu; ego hodie genui te... (Ps. 2, 7). La Deidad est velada pero es omnipresente. Est en el Centro, es el Centro, en el Corazn. No fuera tal si se confundiera con sus propias huellas. Pero su Presencia es ntima al corazn que se deja encontrar y que todo lo deja. Presencia que transfigura y transforma, y da la abundancia de su Amor. Anudado en adamacin inefable, ha convertido dos en uno. En dos que son ms uno que dos. Qu valen o qu dicen los nmeros? Callen los curiosos y se desplegar la densidad del silencio. A imagen y en el Seno de la Trinidad Santsima.
Al-lh ha dicho ": Acordaos de M y Yo Me acordare de vosotros!" (Cor.II,152) y recomienda ": Invoca tu Seor en tu interior, humildemente y temerosamente, a media voz, maana y tarde, y no seas de los indiferentes."(Cor.VII.205) Ese recuerdo de Al-lh, ese sentimiento de Su Presencia, l que dijo de S mismo ": Estamos mas cerca de l que su misma vena yugular"(Cor.L,16) va a traducirse por invocaciones repetidas y oratorias de letanas. Esos ejercicios son designados con el nombre comn de: Dzikr. Al igual que en "la oracin de

Jess" de la tradicin hesicasta una invocacin silenciosa apoyndose en los latidos del corazn puede llegar a ser continua. Unas palabras del profeta afirman que el mejor dzikr es el dzikr secreto (silencioso). Otra Tradicin menciona ": Al-lh ha dicho: Estoy cerca del pensamiento que se hace de M, Mi siervo y estoy con l cuando me menciona; si Me menciona en su interior (en su alma), Yo le menciono en Mi alma, si me menciona en una asamblea, Yo le menciono en una asamblea mejor que la suya". Otro hadiz del Profeta afirma ": hay para cada cosa una manera de pulirla que permite quitarle el oxido; para el corazn lo mejor es la invocacin (dzikr) de Al-lh, y no hay acto que aleje mas del castigo de Al-lh que esa invocacin" Existe por lo tanto una relacin de reciprocidad entre pulir el corazn y el recuerdo de Al-lh: el alma se recuerda de Al-lh y Lo invoca; se despierta del olvido y se desapega de las cosas terrenales, descubrindole la paz. Como dice el Coran ": Cmo no van a tranquilizarse los corazones con el recuerdo de Al-lh?" Consiste el dzikr en una letana repetitiva de una formula que puede variar en funcin del recitante segn lo que su maestro le indique. Este ejercicio tiene como funcin rechazar los pensamientos frvolos para tener acceso a un nivel de conciencia mas elevada. El dzikr puede practicarse solo o en comn, en el seno de las cofradas (tarika, plural: turuq) La palabra rabe tarqa, significa: la va, el camino. Tiene dos significados, Primero el de un mtodo espiritual, un itinerario del alma caminando al encuentro de Al-lh. El segundo, una comunidad fundada sobre reglas especificas, bajo la autoridad de un maestro. El pertenecer a una tarika puede conllevar residir en un centro por un periodo mas o menos largo, pero no para toda la vida, siendo la mayora de sus adherentes casados. No se trata por lo tanto de un orden monstico ni cenobita. La primera cofrada fue fundada en el siglo XII en Bagdad. A partir del XIII, las Turuq se multiplicaron. En principio, cada uno de sus miembros debe seguir unas reglas en materia de recitaciones y meditaciones, y en particular practicar el dzikr solo o en las reuniones peridicas de su cofrada. Adems, puede participar en retiros bajo la direccin de su maestro, que segn el grado espiritual del discpulo, le indicar la formula o el Nombre de Al-lh a utilizar como dzikr. De manera general, el papel del maestro consiste en adaptar los ejercicios a las necesidades espirituales y a la capacidad de los miembros de la tarika. El discpulo o murd es llamado hijo del sheik. Entre ellos, los discpulos se consideran como hermanos, unidos por una afinidad mas cercana que la que pueda unir seres de una misma familia, ayudndose entre ellos por el amor de Al-lh. El objetivo de la tarika es hacer que el discpulo tome conciencia permanentemente de la Presencia de Al-lh. El Profeta deca sobre la manera de adorar a Al-lh : adora a Al-lh como si Le viese, porque si tu no Le ve, l si te ve . Lo que la tarika ensea es precisamente adorar a Al-lh con la conciencia de estar en Su proximidad y que por consecuencia, le veamos o que sintamos que Su mirada esta puesta en permanencia sobre nosotros. La disciplina de la va tiene como meta preparar el discpulo a una toma de conciencia de lo que l es en su realidad propia y percibir como dice Pascal que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre. Su tcnica esencial es la oracin identificada al dzikr que transforma el ser hasta que l mismo sea oracin como verdadera naturaleza. Este es el sentido de la oracin, es decir una unificacin con el ritmo de la vida. La disciplina espiritual enseada en la tarika se ha transmitido de generacin en generacin, a lo largo de una cadena interrumpida que se remonta al Profeta. Algunas turuq han conservado elementos propios de sus fundadores: algunas ponen mas nfasis sobre el ascetismo, otras en el arte y la belleza. Pero el objetivo sigue siendo el mismo. El alma debe despertar del sueo del olvido y de la indiferencia para acceder a un nuevo nacimiento. Aquel que se conoce a s mismo, conoce a su Seor dice el Profeta; el verdadero conocimiento de s ser comprender con todo tu ser que Al-lh esta mas cerca de ti que tu vena yugular; o segn una tradicin proftica : Al-lh no esta contenido en los cielos ni en la tierra, pero esta enteramente en el corazn de Su adorador. El alma purificada por el recuerdo constante de Al-lh es a menudo comparada por los msticos a la Virgen Maria : Cuando la Palabra de Al-lh penetra en el corazn de alguien y que la inspiracin divina llena su corazn y su alma, su naturaleza se transforma de tal forma que produce en su interior un nio espiritual poseedor del aliento de Jess capaz de resucitar a los muertos. La llamada de Al-lh, que sea o no velada, concede lo que a Maryam concedi. vosotros que estis muertos en vuestro interior, volved de la no- existencia a la voz del Amigo! En verdad esa voz es la del Rey aunque salga de la garganta de su sirviente. Al-lh le dijo : Yo soy tu lengua y tus ojos; Yo soy tus sentidos, yo soy tu felicidad y tu ira. Ves, tu que eres al que Al-lh dijo: Por Mi ve y por M oye: t eres la

conciencia divina... Por tu asombro pertenece a Al-lh, Yo soy tuyo, porque Al-lh le pertenecer A veces digo : Eres tu, a veces digo Soy Yo. Pero diga lo que diga, Yo soy el Sol que ilumina toda las cosas. (Rm) Existe una unin mas all de toda descripcin y analoga, entre el Seor del hombre y el espritu del hombre (Rm) Cuando el hombre se hace familiar con el dzikr, se separa de todas las cosas. Ahora bien, a su muerte es separado de todo lo que no sea Al-lh. En la tumba no le queda ni esposa, ni bienes, ni hijos, ni amigos. Solo le queda el dzikr. Si ese dzikr le es familiar, siente una gran felicidad y se regocija de la desaparicin de los obstculos que antes se lo impedan, de manera que ahora se encuentra solo con su Bien Amado. As es que el hombre despus de su muerte encuentra su placer en esa familiaridad (con su dzikr). A continuacin Al-lh lo pone bajo Su proteccin y lo eleva del pensamiento del encuentro al encuentro mismo. Despus de la muerte, al hombre solo le quedan tres cualidades: la pureza de corazn, es decir la exencin de toda mancha, su familiaridad con el dzikr y su amor por Allh. Esas son las cualidades que ayudan y que salvan despus de la muerte (Al Gazzali, Ihyulm-ad-dn) El dzikr es un regalo de Al-lh. Es necesario que en su practica no busque nada mas que la Faz de Al-lh Altsimo La oracin es una llamada secreta entre Al-lh y su adorador; por lo tanto tambin es un dzikr. Ahora bien, quien invoca Al-lh se encuentra bajo la presencia de Al-lh conforme a un hadiz quds transmitido por el Profeta : Estoy presente en la invocacin del que me invoca. El que se encuentra en la Presencia, Le contempla si esta dotado del ojo del corazn. Eso es contemplacin y visin; pero el que no tiene visin del corazn no Lo contempla. Por participacin o no-participacin en esa cualidad, el orador puede conocer cual es su grado espiritual.. Si no Le ve, que lo adore por fe como si Le viese; que se Lo imagine frente a l cuando Le llama y que preste la oreja a la respuesta de Al-lh. Si es el imm de su propio microcosmos y de los ngeles que rezan detrs de l y cada uno que cumple con la oracin es sin duda imm, porque los ngeles oran detrs de l, as lo afirma una tradicin proftica- realiza la funcin de enviado divino, el tiempo de la oracin, en ese momento es representante de Al-lh; cuando recita (enderezndose de la inclinacin) : Al-lh oye quien le alaba, proclama a los que estn rezando detrs de l y a l mismo, que Al-lh lo ha escuchado; y los ngeles y los otros asistentes responden :Seor, solo Tu mereces todas las alabanzas! Y dicen esto, por ser Al-lh quien habla por boca de Su adorador que dice : Al-lh oye quien le alaba Observa a que sublime funcin corresponde la oracin y hasta donde te eleva. El que no alcanza el grado correspondiente a la visin espiritual en la oracin no la realiza aun plenamente y no puede encontrar el frescor de los ojos, por no ver a Quien se dirige. Si no escucha lo que Al-lh le contesta, no es participe de los que prestan la oreja; el que no este presente delante de su Seor, cuando reza y que ni Le escucha ni Le ve, realmente no esta estado de oracin y la palabra cornica que prestan la oreja y que son testigos no se aplica a ellos. Lo que distingue la oracin de todo otro rito (de obligacin comn), es excluir, el tiempo que dura, toda otra ocupacin (ritual o profana); pero lo que es aun mas grande de todo lo que la compone, tanto en palabras como en gestos, es el recuerdo de Al-lh (Ibn Arab, La Sabidura de los Profetas).