Diccionario de Filosofa Latinoamericana

ALTERIDAD. Este trmino se aplica al descubrimiento que el yo hace del otro, lo que hace surgir una amplia gama de imgenes del otro, del nosotros, as como visiones del yo. Tales imgenes, ms all de mltiples diferencias, coinciden todas en ser representaciones ms o menos inventadas de gentes antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo planeta. El hombre percibe su finitud, entre otras cosas, porque depende del encuentro con lo otro, con lo que no es l. El yo en cuanto yo se topa con su vaciedad o falta de contenido. Sin contacto con los objetos, con lo que se enfrenta y opone, no pasara de ser una autorrealizacin vaca que sera ciertamente capaz de pensarse, pero a la que tendramos que designar como un pensamiento vaco. En esta perspectiva la mxima oposicin se da en el encuentro con el otro, que es la forma suprema y ms apropiada de participacin del hombre en lo otro, la relacin intersubjetiva o interpersonal. El enorme influjo de la relacin intersubjetiva en la formacin del yo podra mostrarse en el fenmeno del lenguaje, la tradicin, el trabajo, etctera. Lo que nosotros hacemos a los otros y stos nos hacen a nosotros, eso es lo que somos. Uno de los problemas fundamentales que surgen ante la presencia de la alteridad es que segn el yo se imagina o concibiera a esas gentes, antes radicalmente desconocidas, as habra luego que comportarse con ellas; hasta el grado que al otro se le puede negar su propia realidad subjetiva, cultural, idiomtica, etctera. Surge as el problema del otro o de la alteridad. En el caso concreto de Amrica Latina, al encontrarse por vez primera hombres que radicalmente se desconocan entre s, tuvieron que forjarse, unos y otros, imgenes mutuas. Era necesario comprender o inventar, en medio del asombro y la duda, quines eran esos que as, de pronto, se les tornaban presentes. Surge as una amplia gama de imgenes mutuas que se forjaron europeos y amerindios y, ms tarde, africanos y asiticos. El dominico Diego Durn expres en forma elocuente y concisa este hecho: hallndose los unos con los otros, no se entendan ni saban qu se responder. El problema del otro o de la alteridad ha sido tratado de forma preferente y esmerada por la filosofa latinoamericana, que ha tomado sus elementos de la filosofa moderna y contempornea. Entre los filsofos que han influenciado en pensamiento latinoamericano hay que nombrar a Ortega, Zubiri, Aranguren y Pedro Lan Entralgo, quienes pusieron de relieve la importancia de la

alteridad en la significacin de la persona y de la sociedad. El intento de redefinicin del hombre en el pensamiento latinoamericano como sujeto metafsico y tico fundamentado en el concepto de alteridad, supone todo un enfrentamiento con el humanismo clsico occidental en el que el hombre es concebido como conciencia de s y libertad. La alteridad tica del otro da paso a una comunidad tica que sta constituida no por una suma de egos autnomos e intercambiables, sino por un nosotros. Las aportaciones surgidas de este campo se pueden formular de la siguiente forma: lo recproco es un elemento constitutivo del ser de la persona; es un elemento originario en la constitucin del sujeto moral y, por tanto, de la conciencia moral y, finalmente, es un elemento que est indisolublemente vinculado a su madurez y a su desarrollo integral. Importancia fundamental han tenido en el tratamiento del problema del otro trminos como dilogo, comprensin, encuentro y otros similares, que resumen de alguna manera la filosofa y la praxis de la alteridad. El pensamiento latinoamericano al proponer la alteridad como mediacin tico-antropolgica para la tica no cae en una redundancia del personalismo moral, ni tampoco en los peligros de una ideologa alienadora del sujeto real concreto; se considera que la alteridad puede ser un correctivo y la complementariedad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad. Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca, 1987. Scannone, Juan Carlos. Racionalidad tica, comunidad de comunicacin y alteridad, en Strommata, nm. 53, (1987). Len Portilla, Miguel et al. De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, Siglo XXI (eds.), 4 vols., Madrid, Espaa, 19921995. Todorov, Tzvetan. La conquista de Amrica: el problema del otro, Siglo XXI, Mxico, 1995 (6a ed.).

ALTERIDAD
En el Sofista (258 b) elabora Platn un sutil pensamiento en torno a la categora de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enanton ekeno semanousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de l (mnon hteron ekenou), haciendo as de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia. Sin embargo, cuando el mismo Platn tiene que habrselas en concreto con los otros humanos distintos a los griegos, es decir, con los extranjeros (a todos los cuales, especialm9nte a los persas, denomina >brbaros conforme al verbo barbar, que designa lo inculto e ininteligible, por ende lo irracional y amenazante), no manifiesta sin embargo reparo alguno en postular la violencia y en promover la guerra contra ellos; y de este modo, en la Repblica (373 d), justifica abiertamente la violencia blica e incluso la anexin de los pueblos circunvecinos alegando razones econmicas, a saber, la obtencin de pasto y aperos suficientes, e incluso, en el Menexeno (239 b), llega a exaltar la guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de estos y contra los persas o brbaros por causa de todos los griegos. As que el gran Platn no se priv de reforzar la idea helnica de que extranjero terminara siendo sinnimo de inhumano, y eso por no hablar, claro est, de la opinin que le merecen a Platn los esclavos. Nada extraar que el cultsimo Cicern, en su Actio in Verrem (2, 3, 9-23), llegara a utilizar el trmino brbaro como sinnimo de monstruoso y cruel. Y el famoso > derecho romano tampoco se queda atrs en su arte de impartir iustitia: las Pandectas (28, 5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero como aquel a

quien se le niega el pan y el agua (peregrinus fit is cui aqua et igni interdictum est). Aterra pensar en el origen del derecho de que tanto se presume, cuando sus fundamentos vienen tan torcidos, y cuando los juristas continan, todava hoy, sin querer sacar la cabeza por encima del cdigo surgido al calor de la costumbre y se reducen a la condicin de burcratas codicilistas, como resulta por desgracia demasiado frecuente. Y colorn colorado. A partir de entonces, hasta hoy, la humanidad, mquina de impartir sumo derecho y suma injuria, no ha cesado en nuestros das de barbarizar ni, por ende, de excluir/recluir; y eso para no hablar tampoco de los infiernos ajurdicos omnipresentes, tales como Auschwitz, Bosnia, Ruanda, etc. I. LA MALA CARA DE LA ALTERIDAD: IDENTIDAD DESIDENTIFICADORA Y DIFERENCIA INDIFERENCIADORA. As pues, tambin los hijos de Platn forman una estirpe bifronte, aunque se reclamen de una misma herencia: desde entonces los unos se acogen a un platonismo ms bien terico-retrico, amigo de la diferencia, y los otros a un platonismo violento, desarraigador, nada demfilo. Precisamente entre estos ltimos abundan los mecanismos donde la alteridad no se percibe correctamente, y de los cuales vamos a mencionar simplemente dos. Por el primero, cuando la alteridad se entiende como alteracin, cuando lo ajeno es visto como enajenacin, cuando la diferencia es contemplada cual deficiencia, entonces la deficiencia propicia xenofobia y victimacin, en la medida en que buscando afirmar el yo se niega al t a fin de apropiarse de l, segn el frentico mecanismo de mmesis de apropiacin: a partir de dicho momento los antagonistas aparecen como dos manos que tienden al mismo sitio, no pudiendo menos de enfrentarse. A la base de este mecanismo se encuentra una terrible propensin, a saber, el deseo

mimtico que es deseo del otro, o incluso deseo del deseo del otro: < Es siempre el escndalo el que llama a la desmitificacin, y la desmitificacin, lejos de poner fin al escndalo, lo propaga por todas partes y lo universaliza. Toda cultura contempornea consiste precisamente en eso1. Por el segundo torcido entendimiento de la alteridad, y junto al anteriormente citado mecanismo mimtico, se encuentra otro mecanismo que me lleva a habitar en la inhspita (sin husped) diferencia bajo formato de indiferencia y, por ende, a vivir la diferencia como indiferencia: ciertamente no podra negarse que existan los dems, reconozco incluso que son distintos a m, pero, precisamente porque lo son, inhibo del todo mi preocupacin respecto de su personal alteridad; en consecuencia, slo otro rostro como el mo me interesara, mas, no habindolo, me recluyo en mi individualidad separada. Es as como el otro deviene para m lo annimo, lo sin nombre, lo innominado, lo innombrado e innombrable, el noser indiferenciado y, por tanto, una presa fcil para descargar sobre ella los golpes: quin no lo sabe? Helos ya ah a los dems, vistos cual jaura indiferenciada, venganza interminable, diferida, victimatoria, sustitutoria de todos contra uno y de uno contra todos, en la competencia, en la rivalidad, en la envidia, en el homicidio colectivo. Y luego vuelta a empezar: inversin supuestamente benfica de la tambin supuesta omnipotencia malfica, atribuida al chivo expiatorio, sacrificio que funda toda comunidad humana indiferenciada, derramando sangre inocente para su ulterior re-establecimiento y para su restablecimiento, en la cual toda decisin es asumida conforme a su etimologa, esto es, conforme al decidere que se traduce en un degollar a la vctima, la inacabable decisin/degello por parte del Herodes que ordena cortar la cabeza del Bautista para satisfacer el

deseo violento de aquella Salom. En suma, el resultado en ambos mecanismos torcidos resulta ser la indiferenciacin violenta: en ltima instancia, dao causado a la vctima que no sabe siquiera que lo es, por lo cual el mal vendra a ser la ejecucin absolutamente arbitraria de la 'violencia colectiva que los hombres no se atreven a confesarse. Por eso la sociedad indiferenciada/alterada se abre con un crimen fundacional, contina despus con la violencia, y carece finalmente de salida. II. EL ROSTRO TENSO DE LA ALTERIDAD. Ahora bien, una cosa es la denuncia que terminamos de hacer de los mecanismos en donde se maltrata la alteridad (lo que hemos denominado mala cara de la misma), y otra cosa muy distinta la ignorancia de las dificultades inherentes a la convivencia con la alteridad, ya sea con la alteridad que inhabita en el complejo interior de cada uno de nosotros, ya sea con la alteridad de las dems personas de nuestro entorno, a su vez tan complejas como nosotros mismos; dificultades que ocasionalmente pueden llegar a producirnos un gran sufrimiento. Aseguraba Freud que el sufrimiento nos amenaza por tres flancos: el del propio cuerpo, el del mundo exterior, y el de las relaciones humanas. Segn el psiquiatra viens, ante los dos primeros flancos, el de la finitud caduca de nuestro propio cuerpo y el de la magnitud omniabarcante del cosmos exterior, poco podemos hacer, a no ser reconocerles con el contrapunto de nuestra expresin de finitud. Sin embargo podramos eliminar el sufrimiento derivado de las relaciones humanas, regulndolas en la familia, en la sociedad, y en el Estado. De todos modos, tambin esta hipottica regulacin parcele a Freud llamada a frustrarse, pues -siendo el hombre un animal no slo natural sino adems cultural- la necesidad de vivir en sociedad exige de l la ineludible renuncia a la satisfaccin de los instintos y su correspondiente sublimacin, ocasionando de tal modo una inevitable

frustracin cultural que le resulta inherente a toda vida societaria. Cmo iba a ser de otro modo, se pregunta Freud, si la libido y la agresividad instintiva de que dispone el yo para la satisfaccin directa del instinto sexual es desviada de sus fines naturales y sublimada en el trabajo y en la creacin cultural, necesarias a la vida societaria? Por si eso fuera poco, la sociedad controla al individuo, al originar en su interior el sentimiento de culpabilidad ligado al super-yo, a travs de la conciencia moral, que introyecta la agresividad y la vuelve contra el propio ego. De este modo, lo que al principio comenz siendo renuncia a los instintos por miedo a la agresin de la autoridad exterior, termina instaurndose imperiosamente mediante la autoridad interior de la conciencia moral que mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa. Consecuentemente toda convivencia con la alteridad genera malestar y resulta frustrante en diverso grado, porque al fin y al cabo -la mayor parte de las veces-, diciendo buscar el rostro del otro slo trataramos de encontrar el eco de la propia filauta: De Stendhal a Proust, el hroe enamorado experimenta una pasin que, dando la razn a Spinoza, describe mucho ms evidentemente el estado de su propia subjetividad que a ese prjimo al que pretende, sin embargo, amar hasta el punto de sacrificar y engullir todo en ello. La pasin nace del deseo, de la imaginacin, de la timidez, de la admiracin, de la audacia de aquel que ama; crece tanto ms cuanto su objeto permanece lejano, indisponible, ausente, no aparece, e incluso no es. A la recproca, la pasin cesa tan pronto como su objeto se vuelve por primera vez visible como tal: cuando ella se muestra o se ofrece al fin, el principio de realidad que pone en prctica desactiva una pasin que, precisamente, se alimentaba de su sola irrealidad (Flaubert)2. Reconocer esas dificultades significa reconocer el rostro tenso de la realidad relacional.

III. LA ALTERIDAD CON ROSTRO HUMANO: EL ENCUENTRO. En el principio fue la realidad relacionada. Ocioso preguntarse, as las cosas, si fue antes el huevo o la gallina, el individuo aislado preciso para la formacin de la pareja, o la pareja relacionada a partir de la cual surgira el individuo; sea como fuere, y sin pretender entrar en el asunto, hoy por hoy tan insoluble como apasionante, del supuesto origen humano a partir de la Venus mitocondrial, el caso es que una vez concebidas las personas helas ah ya entonces realidades relacionales: de la relacin han venido, de la relacin vienen, a la relacin van. Hay >persona porque hay >relacin (aunque sea relacin no consciente); hay relacin porque hay persona (aunque sea persona no consciente). La relacin es un >entre, un di-logo constituyente desde el principio hasta el final: La ndole peculiar del nosotros se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relacin esencial; es decir, que en el nosotros rige la inmediatez ntica que constituye el supuesto decisivo de la relacin yo-t. El nosotros encierra el t potencial. Slo hombres capaces de hablarse realmente de t pueden decir verdaderamente de s nosotros3. Cuando en el entre relacional la personalizacin vence sobre la cosificacin es cuando se produce (por as decirlo con M. Buber) el roce con la eternidad4, la comunificacin perfecta, nada menos que el nosotros verdadero. Y en caso contrario, acaece el nosotros falso, el nos-otros perverso. IV RELACIN: COMUNICACIN, ENCUENTRO. As pues, el entre relacional presenta una naturaleza intencional o in-tensional, pues desde l se pone de manifiesto que el vivir del >yo consiste en un con-vivir, en un tender, en un vivir polarmente tensionado, en un entregarse de una u otra forma al otro polo relacional (el polo del t, el noema) a partir del cual esculpe el suyo propio (el polo del yo, la noesis), al tiempo que -por idntico motivo- el otro polo descubre por su parte su propia

identidad gracias al polo distinto al suyo. >Autonoma abierta, pues, donde el >s mismo no se ensimisma, la persona ejercita por ende la libre afirmacin de su ser como apertura constitutiva desde el inicio: biolgica, fisiolgica, psicolgica, anmica, humanamente en suma. Socialidad dialogante desde el primer instante, toda su existencia, pues, consiste en estar siendo desde la ek-sistencia (desde el existir a partir de), desde la ex-centricidad (desde el tener su centro a partir de los otros), de suerte que alcanza su condicin de centro propio en la intercomunicacin con otros centros humanos que, por su parte, la constituyen a ella misma desde sus respectivas centralidades. Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como entidad relacionada, circunstanciada; de ah que la clebre frase orteguiana yo soy yo y mis circunstancias no deba interpretarse como un yo cerrado o clausurado, que en un segundo momento hubiera de abrirse a las circunstancias forneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado, al que luego se le aadiran, desde el exterior, unas circunstancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, sino que, muy al contrario, lo que dicha frase indica es que la estructura original y originaria del yo es serlo como un yo que no podra ser pensado jams como tal yo sin sus peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-miscircunstancias, desde el inicio mismo de mi propio y ms ntimo yo. De ah tambin que en el caso de la relacin personal prevalezca sobre cualesquiera otras modalidades relacionales la permanente dialctica del perderse-encontrarse, del engagement-dgagement (E. Mounier), del dar(se)-recibirse, del desposeerseposeerse, hasta el extremo de poderse afirmar sin vacilacin que en la relacin humana slo se posee aquello que se da y que nicamente posee quien da, pues (anttesis de las garras y de la mano prensil)

cuando son autnticamente humanas, las manos transforman tanto ms cuanto ms vacas se quedan. En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el aislacionismo, en el solipsismo, sino la identidad a travs de la alteridad, la identidad en la alterificacin (en el hacerse alter), el yo en el t de la relacin didica (M. Ndoncelle), o el yo en el ,'yo-y-t (M. Buber). En esa dialctica, donde el ipse es idem a travs del alter, el uni-verso se hace multiverso, vocacin renacentista de convivio csmico. Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra el solipsismo epistemolgico y que tambin quiebra el egosmo tico (como lo ensea E. Lvinas); o sea, entrega, projimidad. Y dice por tanto, a la par, encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, experiencias vitalistas situadas en los estratos profundos del ser personal, buenas vibraciones, buena noticia. En todo caso, la relacin que genera encuentro no es una mera relacin notica, epistemolgica, raciocinante, incorprea, espectral o ectoplasmtica, sino una muy humana forma de ser a la que, por humana, le interesa lo mejor; es decir, donde conocimiento e inters brotan al unsono adviniendo desde los estratos profundos de la persona, mas no slo en el sentido en que Jrgen Habermas lo ha mostrado, sino en el sentido de un conocimiento personal interesado, esto es, situado en el intersticio relacional del nter-esse, cual comunidad presencializada en cada uno de los miembros que la componen. Interesado, es decir, en este nuestro caso, des-nteresado, por cuanto que su esse, su existir, su vivir, consiste en un des, en un des-vivirse por el otro, cuya suerte est ya nter, entre nosotros dos. En resumen, desvivirse interrelacionndose es lo que, por paradoja, constituye al desinters en algo real y verdaderamente interesante. Ahora bien, conviene considerar que el

modo de ejercicio de la pasividad no es, en absoluto, el de la mera inaccin, sino, muy por el contrario, el apasionamiento combatiente y compasivo que se ejerce en la com-pasin, en la mstica activa; de tal modo que el comparecer deviene ahora compadecer, se muestra como un desde ahora mismo segn afirma Lvinas, un ahora que acoge y sostiene (maintenant: main tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida de la vida, que va de Jerusaln a Jeric, en las rutas transitadas desde siempre por la entera humanidad. As que la pasividad del soy amado luego existo no se parece en nada a la indiferencia del mero y ablico desinters (des-nter-es: lo que es-fuera-del-entre), sino que, muy por el contrario, la acogida amable, solcita e interesada (nter-esada) deviene por antonomasia la pregunta por el hermano, pregunta por ende no meramente retrica (entendida como mera piedad del pensamiento), sino pregunta fcticamente ejercida, interesada, nter-esada, y ello hasta tal extremo que, en lugar de indiferente, yo quedo ya como rehn del otro, ligado intrnsecamente a su destino. As pues, pregunta que se compromete activa y vitalmente en la respuesta, pregunta donde la palabra que pregunta (Wort) se encarna cual respuesta (Antwort), y la respuesta cual operante responsabilidad (Uerantwortlichkeit) por el otro (Ferdinand Ebner). No podra ser el ser quien nos diera a conocer la verdad de la palabra, sino la palabra quien nos revelara la verdad del ser. La palabra es la que salva al mundo. En ella adviene al humano conciencia de cuanto existe, de las cosas y de los acontecimientos, de Dios y de s mismo. Tampoco es el propio ego el que se autoestablece o autoafirma, poniendo as el orden y el ser de las cosas, en la lnea que va de Descartes a Fichte, sino que es la palabra que nos viene del t en quien creemos la que nos asegura la existencia de cuanto existe. He aqu al respecto, para ratificarlo, estas palabras del pensador

judo Emmanuel Lvinas: De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin o de esa deposicin del yo soberano en la conciencia de s, deposicin que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que humanamente no puedo rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del nico. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en el que Dostoievski dice: "Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo ms que todos los otros" 5. Y si eso es as, entonces tambin lo es que los derechos de los dems son derechos de ellos sobre m, mientras que mis derechos son deberes hacia ellos. Dicho an ms msticamente, pero no ms falsamente: la pasividad del personalismo comunitario se afianza cuando se troca en activa respuesta esponsal uno-parael-otro, si tenemos en cuenta que tanto el trmino respuesta como el trmino esposo/a vienen ambos de spondeo: responder, responder por el otro, coresponderle solidariamente, responsabilizarse y coresponsabilizarse. Y cuando llega el da del ltimo viaje y est para partir la nave del ltimo responso es cuando ha sonado la hora definitiva, pues -ya lo decamos arriba- slo al final del trayecto puede darse la postrera respuesta al nombre del hombre; ojal que sea en el nombre del Padre. Todo lo cual -donacin sin reduccin- supone una novedad tan radical en el orden sapiencial, que su ejercicio constituira la ms grande de las revoluciones de que pudiera darse noticia. As que, si el personalismo comunitario no existiera, habra que inventarlo, en lugar de desaprenderlo, siguiendo la va

de los ilustrados que en el mundo han sido. Es el rostro del otro desprotegido el que me convierte en su rehn: Esa realidad sobre la cual yo no tengo ningn dominio es una piel que no est protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningn ropaje. Es la parte ms inaccesible del cuerpo y la ms vulnerable. Trasparencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plstica, y siendo muy dbil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si est preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa, queda expuesto y me infunde vergenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer trmino su espectador, sino que soy alguien que le est obligado. La responsabilidad respecto del otro precede a la contemplacin. El encuentro inicial es tico, el aspecto esttico viene despus. A merced ma, ofrecindoseme, infinitamente frgil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploracin: su miseria no me da lstima; al ordenarme que acuda en su ayuda, esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama, como algo que le es debido, mi solicitud y hasta se podra decir, si no temiera uno que este trmino hubiera sucumbido al ridculo, mi caridad. En efecto, mi compaa no le basta a la otra persona cuando esta se me revela de afuera; lo tico me cae de arriba y, a pesar de m mismo, mi ser se encamina hacia otro6. Sea como fuere, Emmanuel Lvinas expresa precisamente la complejidad del rostro del otro mediante el trmino autrui, exclusivamente aplicable a una persona, pero no a cosas (al contrario de lo que ocurre con la expresin genrica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el hay indiferenciado, la illeit, la illeidad o mera alteridad que no me altera). Tenga en cuenta el lector culto que autrui proviene del trmino latino alter huic, para este

otro, trmino que nicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni gnero ni artculo y que slo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, este prjimo, esta altruidad, este concreto y especfico, para m constituye ahora mi verdadera relacin de altruismo. El >rostro del >otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado compleja, un revoltijo de signos y de smbolos, un rostro que tiene la naturaleza de unas arenas movedizas. Oigamos, en fin, al judo prematuramente desaparecido, Franz Rosenzweig, ratificando esa absoluta irreductibilidad de cada otro para m: El estoico ama al prjimo, el spinozista ama al prjimo por esto: porque se sabe hermanado al hombre en general, a todos los hombres, o al mundo en general, a todas las cosas. Frente a este 'amor que arranca de la esencia, de lo universal, est el otro, el que surge del suceso, es decir, de lo ms singular de todo lo que hay. Este singular camina paso a paso de un singular al prximo singular, de un prjimo al prximo prjimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prjimo. As, el concepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arch ni el telos, ni la unidad natural ni la histrica, sino lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin, sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin del mundo es infinito; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin, infinito en el tiempo. Slo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un palmo de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaa que pueden ir fijndose siempre ms y ms all. Slo vistos desde aqu, el principio y el fin se convierten, de conceptos-lmite de la infinitud, en mojones de nuestra posesin del mundo; el comienzo en creacin, el fin en redencin7. En resumen, amar es lo que importa: < La caridad hace presente el don, presenta el presente como un

don. Hace don al presente y don del presente en el presente 8. Ni Prometeo ni Narciso entendieron, a este respecto, la leccin que les suministr el aparentemente indocto pero realmente apasionado en lcida ingenuidad hermanito Francisco de Ass. NOTAS: 1 R. GIRARD, Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset, Pars 1978, 449. - 2 J. L. MARIGN, El conocimiento de la caridad, Communio (Madrid, octubre de 1994) 384. -3 M. BUBER, Qu es el hombre, FCE, Mxico 1949 105-106. - 4 ID, Yo y T, 61. -5 E. LvINAs, tica e Infinito, Visor, Madrid 1991, 85-96. - 6 A. FINKIELKRAUT, La sabidura del amor, Gedisa, Barcelona 1986, 27. -7 F. ROSENzWEIG, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, 3. - 8 J. L. MARION, El conocimiento de la caridad, 384. VER: DIFERENCIA, IDENTIDAD RECONOCIMIENTO.
PERSONAL,

MISMIDAD, OTRO,

BIBL.: BUBER M., Yo y t, Caparrs, Madrid 1993; DIAZ C., La intencionalidad en la fenomenologa de Husserl, Zero, Bilbao 1971; GIRARD R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; LvINAs E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; ID, Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid 1993; MORENO C., La intencin comunicativa. Ontologa e intersubjetividad en la fenomenologa de Husserl, Thmata, Sevilla 1989; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995. C. Daz

PROYECTO: DICCIONARIO DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO II

Alteridad americana / Otredad americana

por Rafael Ojeda Edward Said empieza uno de sus libros citando una frase demoledora de Karl Marx, que revela el sesgo totalitario y devocin logocntrica del ethos Occidental: No pueden representarse a s mismos, deben ser representados. Idea con la que Marx reforzaba el prejuicio eurocntrico que termin contaminando incluso las teoras revolucionarias y emancipatorias del viejo y nuevo mundo, subsumidas tambin a ese diferencial colonialista, entre el Yo y el Otro, que hace imposible conferirle a los otros capacidad de agenciamiento o autorepresentacin. Por lo que Said sustentndose en aquella antigua segmentacin binaria del mundo, escribi: Oriente ha servido para que Europa [u Occidente] se defina en contraposicin a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Esto nos refiere a un esquema mental fuerte en el que el Otro es construido como alteridad del latn alter que significa otro-, a partir de un juego de oposiciones en el que siempre pierde, pasando a encarnar todo lo que nosotros-si lo planteamos desde un punto personal colectivo- hemos dejado de ser, no somos, o nunca hemos deseado ser. Es decir, nuestro diferencial en una escala de representaciones cualitativamente baja, convirtindolo en una suerte de exterioridad pura, teleconstruida y encubierta, a partir de un discurso que, al serle impuesto como la imagen real de s mismo, le dar luces para reconocerse como sujeto, a partir de la mirada del colonizador-intrprete. Con las instancias representacionales nunca estables, pues stas fueron variando a medida que se asentaba la colonia, desde aquel mito inicial que presentaba a Amrica como lugar ednico de la inocencia y naturaleza, en el que no se haba experimentado el pecado original, hasta ser el espacio de canbales, sodomitas, violentos e idlatras que rendan tributo y sacrificios a sus dioses sanguinarios. Tras el Descubrimiento de Amrica -o lo que en las pompas del Quinto centenario se quiso llamar Encuentro de dos mundos, como salida idlica que graficaba una relacin horizontal que no victimiza ni ensalza, pero que no dejaba de encubrir la cruenta realidad de la invasin, conquista o recolonizacin-, todas estas tensiones y posibilidades representacionales fueron trasladadas a tierras americanas, como posibilidades exacerbadas, debido a la irrupcin de una diferencia radicalmente no prevista en la nocin europea de mundo, ni en sus cartografas epistemolgicas y revelaciones msticas. Pues, la evidencia de un Nuevo mundo echaba por tierra las bases de las todas creencias tradicionalmente occidentales, presentndose esto, como inestabilidades y crisis que pretendi ser corregida a partir de la apropiacin y reinvencin de aquella novsima alter-realidad en la que el colonizado-conquistado pas a ser, en vez de sujeto potencialmente anlogo o referente para la comunicacin intercultural e intersubjetiva, un objeto de anlisis subalternizado, deshumanizado y desubjetivizado. De all que el Otro americano, exotizado en su otredad no occidental ante la mirada etnocntrica del logos hegemnico, fue experimentando el totalitarismo de conceptos como evangelizacin, civilizacin y occidentalizacin, convertidos en sinnimos de modernizacin, ante su eficacia profilctica, ordenadora y desarrollista, con la que Amrica fue insertada en una gramtica de tiempo lineal y modernista, en la que el utopismo y el salvacionismo renacentista se presentaron como las dos caras de una misma empresa colonizadora. Para Emmanuel Levinas la relacin con otro no es una relacin idlica y armoniosa de comunin y empata mediante la cual podamos ponernos en su lugar y reconocerlo como semejante y al mismo tiempo exterior a nosotros, pues la relacin con el otro es una relacin con un misterio. Y a esa exterioridad, que puede ser entendida tambin como ajenidad, Levinas la ha planteado como alteridad que ontolgicamente se revela en la existencia, en la muerte, en Dios, en el lenguaje, en el tiempo y en la persona del Otro, encerrando al sujeto en el espacio de s mismo, es decir, en lo que constituye todo su ser. La confrontacin entre Occidente y el Nuevo Mundo se elev tambin a esas alturas ontolgicas que Edmundo O'Gorman ha denominado invencin y Leopoldo Zea y Dussel han preferido llamar encubrimiento. Ante la posibilidad de descubrir a los otros en uno mismo, pues para los europeos, la cercana del Otro no americano -es decir de los africanos, rabes o asiticos-, los haca menos extraos a los ojos del descubridor-conquistador, y a los procesos de orientalizacin definidos en el trnsito entre Oriente Prximo y Extremo Oriente, como una escala de alteridad y diferencia, en la que Oriente prximo no slo ha sido el vecino inmediato de Europa occidental, sino tambin su contrincante cultural y foco de transferencias. En tanto el lejano Oriente ha sido visto como el lugar idlico de fbulas y pesadillas. Said ha escrito que para el occidental lo oriental siempre se pareca a un aspecto de Occidente. Pero la labor del orientalista consiste siempre en convertir Oriente en algo diferente de lo que es, en otra

cosa y lo hace en su beneficio, en el de su cultura y, en algunos casos, por lo que cree es un bien para el oriental. De all que Oriente fuera orientalizado, es decir construido como Oriente, desde la mirada europea, que fue proyectando en el espejo Otro sus falencias, ausencias y miedos, para ir domesticando su exotismo, hasta convertirlo en algo menos temible a la convivencia. Pues en el espacio simblico, el discurso de la diferencia es un discurso difcil, que implica tambin relaciones de poder. Con el Nuevo Mundo, en cambio, el etnocentrismo occidental descubri la alteridad radical, una diferencia tan radicalmente inusitada e impensada, que movi al cataclismo mental a Occidente. Debido al grave descuido divino que en sus revelaciones no haba considerado esta alteridad radical americana. Descuido cuya culpa fue trasladada, por los regentes de la fe, a los aborgenes americanos, que, pese a la defensa de piadosos cristianos, como Bartolom de las Casas, movi al sacro exterminio, extirpacin cultural y usurpacin territorial de los naturales del continente. Amrica se present a los ojos europeos como algo substancialmente extrao, por lo que su descubrimiento, o ms precisamente el descubrimiento de los americanos, fue sin duda el encuentro ms asombroso de la historia, debido a que sus pobladores se presentaban a los ojos de Occidente como una realidad antropolgica, social, cultural y simblica totalmente nueva y nunca antes vista ni oda. Como exterioridad cultural pura que los arrastr a la estupefaccin. Inicindose as una posibilidad relacional totalmente nueva, en la que lo desconocido se present como diferencia radical y discontinuidad del espacio americano con respecto al europeo. Lo que, motiv la reconfiguracin racionalista y desacralizacin social de Europa, que alcanz su cenit en el Siglo de las luces y el pensamiento ilustrado. Un sentimiento de extraeza radical ausente en el descubrimiento de los otros continentes nunca del todo desconocidos para Occidente, ya que el recuerdo africano, indio o chino est presente desde los orgenes de la civilizacin occidental. Hay una frase que resulta paradigmtica para comprender el acceso hacia esta dimensin extrema de la diferencia, de la alteridad radical de Jean Baudrillard: La medusa significa una alteridad tan radical que no es posible mirarla sin morir. Pues Occidente no ha querido verse desde la mirada del Otro, desde los ojos de la diferencia. Diferencia que al final resulta un peligro de muerte que confirma el tradicional vrtigo eurocntrico a lo anormal, a lo diferente, a lo incierto, en suma al vaco conceptual, que se intensifica en la nocin de alteridad radical, como una entidad autnoma que tras su puro contacto con el logos occidental, es eliminado en un proceso de normalizacin colonial o simplemente aniquilado; formas anlogas de significacin que explican por qu esa sensacin de peligro terminal ante la alteridad americana devino en el mayor de los genocidios humanos y culturales de la historia. Convirtindose en la razn de la saa mostrada por los espaoles e ingleses en destruir al Otro americano. Genocidio que no se justificaba religiosa ni econmicamente salvo por lo que Baudrillard ha llamado el crimen absoluto: la incomprensin de la diferencia, dndose as la forma ms sutil de exterminio en el que intervinieron las virtudes humanistas de la modernidad. En Amrica, la idea de descubrimiento y conquista fueron trminos anlogos y sustituibles, as como el descubrimiento/encubrimiento implic el paso hacia una nueva dimensin del mundo, en el que los hombres (nosotros y los otros) fueron descubriendo la totalidad de la que formaban parte, concibindose desde ah, al planeta cerrado en su globalidad universal, pero como globalidad problemtica. Pues, a diferencia de Occidente, las culturas no occidentales no han pretendido la universalidad, pues haban vivido nicamente de su singularidad. En tanto, Occidente, sujeto hegemnico y dueo de los smbolos universales que construyeron la alteridad y la diferencia, se apropi del mundo y de sus smbolos, representndose como antropolgicamente superior, sometiendo al Otro, a su logos colonial-universalista, donde el conquistador-colonizador, pretendi llenar el vaco de significacin que implic para ellos la degradada imagen que construyeron de Amrica. Mas, ese paso de Oriente a Occidente, en el que la diferencia fue asumida como vaco semntico, y la racionalidad o primitivismo impo de los naturales como un obstculo epistemolgico, fue mostrando salidas que pretendieron legitimar una poltica de apropiacin/colonizacin del espacio simblico, adems del geogrfico y su alteridad radical, como un proyecto civilizatorio de transterritorializacin cultural y exterminio antropolgico y simblico de Amrica, obedeciendo esto a las resistencias europeas a entregarle a Oriente la posesin simblica de una tierra tan nueva y feraz, como era el espacio americano. Adems de un pragmatismo conceptual, que no les recomendaba escapar de aquel esquema binario de poder, en el que Amrica, occidentalizada a partir de un proceso de resemantizacin y reconceptualizacin, en la estrategia de construccin de una alteridad colonial, pas a formar parte del Mundo como el extremo de Occidente, ante la institucionalizacin de las Indias Occidentales, pese a que fue Oriente la inspiracin de Coln que lo condujo al descubrimiento. Por ello, al descubrimiento le sigui inmediatamente el encubrimiento, pues Amrica representaba el circuito emotivo de Europa, como ruta hacia Oriente, interrumpida providencialmente con su aparicin

durante el auge renacentista. En un perodo en el que los antiguos mitos arcdicos fueron trasplantados como utopa terrenable, al paraso de la no significacin que vislumbraron en el Nuevo Mundo: el lugar del descubrimiento por antonomasia, y en el que slo hay posibilidad de confrontarse con la diferencia. Donde los afanes de los navegantes y capitanes fueron cediendo al de los viajeros, misioneros, mercaderes y naturalistas. Mas, estos vacos de significacin, vaco conceptual o ausencia de conocimiento, con el que fue presentado el espacio americano, ante el vrtigo occidental o imposibilidad de asir la exterioridad radical desde la diferencia, como diferencia extrema o alteridad radical, no encasillable en los esquemas universalistas eurocntricos, fueron llenados a partir de una suerte de colonizacin conceptual, en un proceso de semantizacin totalitario, sustentado en una cercana pragmtica y aleatoria. Pues para la pretensin del conquistador-colonizador, o el naturalista de todos los tiempos, lo desconocido ha implicado mundos para los que an no existan conceptos ni lenguaje, desplazndose con la actitud de un pionner que refuerza constantemente aquella necesidad de descubrir y apropiarse de lo desconocido, incluyendo al Otro integrado a su entorno natural, a partir de un reduccionismo logocntrico, en el que lo existente slo adquiere sentido en el campo del conocimiento, cuando alguien lo nomina, lo significa y contextualiza dentro de un marco terico que implica la comprensin. Algo que con la irrupcin positivo-cientificista de Occidente, fue exacerbado hasta desubjetivar la otredad americana, hasta reducirla a la condicin sutil de materia de estudio, implicando esto tambin el inicio del ocultamiento epistemolgico de la razn americana, pues hasta nuestros das el conocimiento de esta parte del mundo, ha tendido a reproducir las estrategias de ocultamiento e invisibilizacin antropolgica hegemnica, siendo subsumido al logos colonialista occidental, desde un logos totalitario que fue absorbiendo para s todo lo conceptualizable, teorizable, visualizable, cosificable y universalizable. De all la importancia de crnicas indias y mestizas de Amrica, como las de Guamn Poma de Ayala o el Inca Garcilaso de la Vega, cuya publicacin empieza a relativizar la idea de ese vaco americano, incidiendo, pese a sus limitaciones y contaminaciones, en la progresiva visibilizacin de una razn representacional diferente, donde la organizacin social prehispnica, cuyo imaginario incaico influy en el universo utpico del Renacimiento, o las invocaciones de buen gobierno, fueron esbozando algunos nexos que, ante una conciencia posmoderna o transmoderna de la diferencia, est posibilitando la reconstruccin de las estructuras lgicas de una tradicin y un autoreconocimiento colectivo diferente. Salvando as al continente americano del vaco conceptual en el que se le haba sumido desde la conquista. Al presentar la alteridad americana, como sujeto y proyecto civilizatorio anlogo al occidental. Algo que ha continuado discutindose a partir de autnticas vanguardias latinoamericanas como la Teologa de la liberacin, la Filosofa de la liberacin o la Teora de la dependencia, adems de los actuales proyectos de descolonizacin epistemolgica que se hallan circulando crecientemente. Fuentes: E. Said, W. Orientalismo. Madrid, Libertarias 1990 - T. Todorov, La conquista de Amrica. Mxico, Siglo XXI, 1997 - E. Levinas, El tiempo y el Otro, Barcelona, Paids, 1993 - E. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1987 - J. Baudrillard, La transparencia del mal. Barcelona, Anagrama, 1995 - R. Campa, Amrica Latina y la cultura occidental, Mxico, CIALC, 2007 A. Gerbi, Viejas polmicas sobre el Nuevo Mundo, Lima, Banco de Crdito, 1943 - E. O' Gorman, La invencin de Amrica, Mxico, FCE, 1958 - L. Zea, Filosofa de la historia americana, Mxico, F.C.E. 1978 - E. Dussel, 1492 El encubrimiento del otro, La Paz, Plural, 1994 W. Mignolo, La idea de Amrica Latina, Barcelona, Gedisa, 2005.