A RC H I V I O DI FILOSOFIA

a rc h i v e s o f p h i l o s o p h y
a j o u rna l f o u n d e d i n 1 9 3 1 b y e n r i co c a st e l l i e d i t e d b y m a rco m . ol i v ett i

K. L. REINHOLD
a l l e so g l i e de l l i de a l i s m o
P. Valenza K. Ameriks D. Breazeale C. Pich G. Zller E.-O. Onnasch V. Oittinen K. Yun-Sang F. Fabbianelli P. Lohmann M. Gerten A. Lazzari A. von Schnborn I. Radrizzani M. Bondeli J. Karsek G. di Giovanni R. Ahlers M. Heinz J. F. Goubet S. Rhr V. L. Waibel

saggi e ricerche
F. V. Tommasi A. Iacovacci F. Ferraguto S. Bancalari L. Azzariti-Fumaroli

lxxiii 2005 n. 1-3 pisa roma

i st i t ut i e d i to ri al i e p ol i g r a fi c i i n t e r na z i ona l i mmvi

ARC H IV IO D I F ILO S O F IA
ARC HIVES OF PH I LOSOPH Y

K. L. REINHOLD alle so glie dellidealismo

Direttore responsabile Marco Maria Olivetti Via Zara 13, i 00198 Roma * Casa editrice Accademia editoriale Uffici di Pisa : Via Santa Bibbiana 28, i 56127 Pisa Tel. 050 542332, Fax 050 574888 E-mail : accademiaeditoriale@accademiaeditoriale.it Uffici di Roma : Via Ruggiero Bonghi 11/b, i 00184 Roma Tel. 06 70493456, Fax 06 70476605 E-mail : accademiaeditoriale.roma@accademiaeditoriale.it *
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A RC H I V I O DI FILOSOFIA
a rc h i v e s o f p h i l o s o p h y
a j o u rna l f o u n d e d i n 1 9 3 1 b y e n r i co c a st e l l i e d i t e d b y m a rco m . ol i v ett i

lxxiii 2005 n. 1-3

K. L. REINHOLD
a l l e so g l i e de l l i de a l i s m o

pisa roma
i st i t ut i e d i to ri al i e p ol i g r a fi c i i n t e r na z i ona l i mmvi

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SOMMARIO
* K. L. REINHOLD a lle s o glie d ellid ealis mo
Pierluigi Valenza, Premessa Karl Ameriks, Reinholds First Letters on Kant Daniel Breazeale, Reflection, intellectual intuition, and the fact of consciousness : remarks on the method of Reinholds Elementarphilosophie (1789-1791) Claude Pich, Der Phnomenologiebegriff bei Kant und Reinhold Gnter Zller, Von Reinhold zu Kant. Zur Grundlegung der Moralphilosophie zwischen Vernunft und Willkr Ernst-Otto Onnasch, Vorberlegungen zur Herleitung der Urteilsformen und Kategorien in Reinholds Theorie des Vorstellungsvermgens Vesa Oittinen, ber einige phnomenologische Motive in Reinholds Philosophie Kim Yun-Sang, Die zwei-stufige Verfahrensweise bei der Theorie des Vorstellungsvermgens von Reinhold und der reinen Logik von Husserl Faustino Fabbianelli, K. L. Reinhold e la psicologia Petra Lohmann, Systematische und lebenspraktische Perspektiven der sthetik bei Reinhold: Analogien und Differenzen zu Heydenreichs sthetischem Denken Michael Gerten, Sprache und System. Zu K. L. Reinholds viertem, sprachphilosophischem Systemwechsel Pierluigi Valenza, Reinhold, un metacritico ? Alessandro Lazzari, K. L. Reinhold: Die Natur des Vergngens und die Grundlegung des Systems Alexander von Schnborn, Intelligibler Fatalismus : Reinhold mit und gegen Kant ber die Freiheit Ives Radrizzani, Reinholds Weg zur Intersubjektivittslehre Martin Bondeli, Reinholds Naturrechtskonzept Jindich Karsek, Produkt und Akt. Reinhold - Schulze - Maimon - Fichte. Zwei Schritte auf dem Weg zum Idealismus George di Giovanni, Reinholds Criticism of Fichte and Schelling : The Commonality at a Distance between Reinholds Late Thought and Hegels Logic Rolf Ahlers, Differenz, Identitt und Indifferenz im Gesprch des Deutschen Idealismus um 1802, besonders bei Reinhold und Schelling Marion Heinz, Grundzge der Geschichtsphilosophie in Reinholds Briefen zur Kantischen Philosophie Jean-Franois Goubet, Sullo scopo delle lezioni reinholdiane sullOberon di Wieland Sabine Rhr, Die verschleierte Wahrheit : Lessing, Reinhold, Schiller, Goethe ber das Problem der Wahrheitsvermittlung 9 13 35 59 73 93 115 129 139 149 167 193 213 223 233 243 255 271 285 313 327 337

sommario 349

Violetta L. Waibel, Reinhold hat die Wirklichkeit der Philosophie begrndet. Die Rezeption Reinholds bei Hlderlin und Hardenberg (Novalis)

saggi e ricerche
Francesco Valerio Tommasi, Michel Piccart, Kant e i termini primi. Il trascendentale nel rapporto tra filosofia e linguaggio Alberto Iacovacci, Aggiornamento jacobiano Pierluigi Valenza, Per una bibliografia recente su Reinhold. Il punto su una riscoperta Federico Ferraguto, Dimensioni trascendentali e speculative del problema della introduzione alla dottrina della scienza di J. G. Fichte Stefano Bancalari, Che cos fenomenologia della religione ? A partire da Le buisson ardent di Jean Greisch Luigi Azzariti-Fumaroli, La parola nella memoria 369 391 397 407 427 443

Pierluigi Valenza PREMESSA

engono qui presentati gli atti del iii Convegno internazionale su Karl Leonhard Reinhold, organizzato a Roma dal 6 al 9 ottobre del 2004, primo su Reinhold a svolgersi fuori dallo spazio linguistico tedesco, dopo quelli organizzati a Bad Homburg (1998) e a Lucerna (2002). Non si pu parlare propriamente di una Reinhold-Gesellschaft , e tuttavia la cadenza ormai ravvicinata dei convegni reinholdiani segnala una comunit di fatto che attraverso studi, lavori di edizione, traduzioni, ha dato carattere definitivo alla ripresa di studi su questo filosofo, dopo le ricerche avviate nellambito del lavoro sulledizione critica di Fichte e lavvio del lavoro di edizione sullepistolario al momento interrotto. Questa raccolta, come le precedenti, segnala gi nel titolo unattivit di ricerca che si rivolge ancora alla generalit delle fasi attraversate dal pensiero del filosofo nelle numerose svolte radicali, o supposte tali, divenute proverbiali nei giudizi su Reinhold gi lui vivente e dei temi toccati dalla sua filosofia. Se, quantitativamente, i contributi si rivolgono ancora prevalentemente alla fase in cui Reinhold emerge come figura filosofica rilevante, dal rapporto con Kant alla elaborazione della teoria della rappresentazione e della filosofia elementare come momento autonomo e originale di approfondimento e fondazione della filosofia trascendentale, e ne sottolineano cos il ruolo centrale nel dibattito filosofico sul criticismo, sono ormai stabilmente rappresentate anche le fasi successive della filosofia reinholdiana, dal confronto con lemergere delle filosofie dellidealismo fino al periodo maturo connotato dallattenzione preminente per il linguaggio. La ripresa dei lavori di edizione, sullepistolario e sulle opere, la maggiore accessibilit a opere capitali di Reinhold, lascia presagire momenti della ricerca nei quali questa stessa comunit, o una comunit di ricerca auspicabilmente ancora pi vasta, potr mettere meglio a fuoco singoli momenti e temi di un percorso filosofico che va rivelandosi sempre pi complesso, segnato da tensioni interne e da elementi di costanza e fedelt a se stesso di cui i giudizi sommari e spesso liquidatori del passato hanno reso difficile il riconoscimento. Lindice mantiene la sequenza delle sessioni in cui si articolato il convegno romano. Senza entrare nel merito dei singoli contributi, si d qui al lettore soltanto a grandi linee la mappa dei temi che idealmente tale sequenza percorre. Gli atti si aprono con alcuni saggi che mettono a tema il rapporto di Reinhold con Kant : dalla ricezione reinholdiana della Critica della ragion pura e il suo riflesso nelle Lettere sulla filosofia kantiana (Karl Ameriks) a momenti di confronto con Kant gi relativi allautonoma elaborazione reinholdiana (Daniel Breazeale, Claude Pich) non solo centrati su aspetti di metodo e relativi alla teoria della conoscenza, ma anche sulla filosofia pratica (Gunther Zller). Il confronto con Kant effettivamente inscindibile dal definirsi del percorso filosofico di Reinhold come percorso autonomo e in questo senso contributi sul metodo del filosofare di Reinhold si saldano strettamente con quelli fin qui citati,

10 pierluigi valenza non soltanto per il perdurare del confronto con Kant sul tema classico della deduzione delle categorie (Ernst-Otto Onnasch), ma anche per lemergere della fenomenologia come angolatura particolare dalla quale valutare il pensiero di Reinhold, sia nel confronto con le fenomenologie a lui precedenti come nel gi citato saggio di Pich sia nel confronto con la fenomenologia husserliana, secondo unidea gi ampiamente argomentata da Alfred Klemmt in una sua classica monografia su Reinhold, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie (1958) : al confronto con Husserl sono dedicati i saggi di Vesa Oittinen e Yun Sang Kim, con il che si profila un indubbio terreno teorico sul quale la filosofia reinholdiana pu essere misurata anche al di l degli stretti confini del suo contesto storico. Un terzo nucleo, apparentemente composito, mette a tema il versante pi concreto e applicato della teoria della conoscenza, come momento di unantropologia e psicologia passate anchesse per diverse fasi : Faustino Fabbianelli tratta della psicologia nel pensiero di Reinhold nel suo rapporto con la filosofia e della sua evoluzione negli anni cruciali di elaborazione della filosofia elementare ; Petra Lohmann dellestetica reinholdiana nel confronto con la posizione di Karl Heinrich Heydenreich ; Michael Gerten e Pierluigi Valenza trattano del linguaggio nella filosofia matura di Reinhold. Il contributo di Alessandro Lazzari dedicato al saggio reinholdiano sul gusto mette a fuoco la saldatura tra la riflessione estetica e il principio della coscienza, quindi la base del sistema reinholdiano, che una sessione del convegno ha inteso trattare sotto il versante pratico, ritornando per questo versante sul confronto con Kant sul tema della libert (Alexander Von Schnborn) e discutendo marginalit o rilevanza di temi di filosofia pratica nella filosofia reinholdiana e in essa a confronto con i dibattiti dellepoca (Ives Radrizzani sullintersoggettivit nel suo statuto di possibile tema assente, Martin Bondeli sulla centralit del diritto naturale anche per la presenza di Reinhold nella discussione del suo tempo). I contributi di Jindrich Karasek, George Di Giovanni e Rolf Ahlers hanno ad oggetto diversi momenti del confronto di Reinhold con le filosofie dellepoca, dai dibattiti dai quali scaturisce la concezione fichtiana della prima dottrina della scienza (Karasek) alla critica di Reinhold allidealismo di Fichte e di Schelling in un confronto con Hegel (Di Giovanni), al dibattito con Schelling, nello stesso periodo, quindi nella fase in cui Reinhold, distaccatosi dallidealismo fichtiano, aveva aderito al realismo logico (Ahlers). Gli ultimi quattro contributi sono stati presentati nella sessione del convegno tenuta presso la sede dellIstituto Italiano di Studi Germanici, a Villa Sciarra, e presentano il versante, pur esso importante, del rapporto di Reinhold con il mondo letterario del suo tempo. In senso pi largo quello di Marion Heinz sulla filosofia della storia che Reinhold presenta nelle Lettere sulla filosofia kantiana, sul filo di un costante confronto con Herder, in senso pi stretto quelli di Jean-Franois Goubet sulle lezioni reinholdiane sullOberon di Wieland, suocero del filosofo, di Sabine Rhr sul tema nascondimento/rivelazione della verit in Reinhold e nel mondo letterario del suo tempo, e infine di Violetta Waibel sullincidenza della filosofia reinholdiana in Hlderlin e Novalis. Senza bisogno di ulteriori considerazioni, questo sommario segnala la quantit di spunti e piste di ricerca che legittima, dopo un lungo oblio, la ripresa di

premessa 11 interesse e di studi su Reinhold e quindi lincontrarsi con cadenze pi serrate e regolari di studiosi che mandino avanti la ricerca su questautore, si spera con una crescente dotazione di edizioni attendibili, di ristampe, di traduzioni, di pubblicazioni di inediti. In conclusione alcuni ringraziamenti dobbligo alle persone e istituzioni che hanno reso possibile lo svolgimento del convegno di cui sono qui raccolti gli atti : anzitutto alla Facolt di Filosofia e al Dipartimento di Ricerche StoricoFilosofiche e Pedagogiche dellUniversit La Sapienza che hanno contribuito sul piano delle risorse economiche e su quello logistico allorganizzazione del convegno, con un particolare ringraziamento a Irene Kajon per lindispensabile supporto nella fase di organizzazione ; un caloroso ringraziamento a Paolo Chiarini, Direttore dellIstituto Italiano di Studi Germanici, per il sostegno personale nella fase di ideazione e preparazione del convegno e per limportante contributo di risorse e logistico per la sua realizzazione ; un grazie alla Fritz Thyssen Stiftung che ha finanziato viaggio e soggiorno dei partecipanti tedeschi ; infine un ringraziamento allIstituto Italiano per gli Studi Filosofici, a Gerardo Marotta e ad Antonio Gargano, per il significativo contributo dato a sostegno delle spese sostenute. Vorrei poi ricordare con gratitudine i colleghi, amici, giovani studiosi, che a vario titolo mi sono stati a fianco nella realizzazione del convegno. Un grazie poi a Marco Maria Olivetti che ha accettato di pubblicare gli atti del convegno nella rivista e nella collana da lui dirette, coronamento di un sostegno dato alliniziativa lungo tutto il corso della sua preparazione.

Karl Ameriks REINHOLDS FIRST LETTERS ON KANT

t was a world-changing event when Reinholds Briefe ber die Kantische Philosophie appeared in its original short version as a series of articles published from August 1786 to September 1787 in the Teutscher Merkur. Now that Reinholds work in general is again receiving more attention, his first presentation of the Critical philosophy deserves special consideration. It has gone largely unnoticed in the Anglophone world altogether, and even in the very tradition that it created in German Idealism and its aftermath, the distinctive nature of its infl uence is still all too often forgotten. 1 After several imitations and unauthorized versions, a book version of the Letters, roughly twice as long as the set of original articles, was published in 1790. It made a series of terminological changes, added a few new themes (e.g., aesthetics), and expanded the format from eight to twelve letters. A second volume of Letters, with important contributions on topics such as law, politics, and the will, was added in 1792. In the twentieth century the two volumes of the 1790s were reissued together in a single volume, but not in a way that allows readers to see exactly what the extensive changes were that had been made after the original version. 2 Although it is the 1790s version that is now cited most often, because of its much greater availability in libraries, it is best to encounter the Letters first in the compact format of the journal version. This version reveals Reinholds original attitude most directly, and it is the one that all by itself is the main reason why Kants work and then Reinholds teaching in Jena 3 suddenly became the center of attention for the whole next generation in Germany and the prime source of the Classical era of German philosophy. In order to understand this turning point properly it is very important to approach it at first in terms of the philosophical context in which the Letters appeared in 1786, before any of the later advances in the revolution that it helped cause. This means that, at least for a while, current readers need to
1 Parts of the following essay overlap with revised sections of my introduction in Karl Leonhard Reinhold, Letters on the Kantian Philosophy, ed. K. Ameriks (Cambridge : Cambridge University Press). That edition uses the first version as the basic text and includes all the lengthier additions from 1790 in an Appendix, but it is not a critical edition noting all changes. 2 Reinhold, Briefe ber die Kantische Philosophie, ed. R. Schmidt (Leipzig : Reclam, 1923). The 1790 version did not make significant cuts, but its additions very much interrupt the structure and flow of the original argument in many places. 3 On Kants reception, see the letter to Kant by D. J. Jenisch, May 14, 1787, and cf. L. H. Jakobs letters to Kant, March 26 and July 17, 1786, and Reinholds letter to Kant, Oct. 12, 1787, which refers to him as the second Immanuel, in Kants Briefwechsel, ed. O. Schndrffer (Hamburg : Meiner, 1972).

i. Reinholds Short Critique

14 karl ameriks bracket what they know of not only Kants own later work but also the many significant and rapid developments that occurred in Reinholds interpretation of Kant, in the establishment of his own philosophy, or series of philosophies, and in the speedy reactions to Reinhold by his many readers a very significant group in Jena alone. 1 In its original conception, the Letters portrayal of the Critical philosophy is necessarily limited to Kants work prior to the second, or B edition of the Critique of Pure Reason (1787). Its focus is basically the 1781 A edition of the Critique of Pure Reason, although, as was all too often the custom then, Reinhold does not even bother to offer any proper references to the text. Since the two other books by Kant that were published later and called Critiques were not yet finished, let alone available, the original Letters naturally proceeds as if there is only one Critique, and as if Kants work is already complete in principle even if not carried out in full detail. What is remarkable, however, is that in almost all cases Reinhold does not cite the full title of Kants work, or simply say Critique, but speaks instead of the critique of reason. Reinhold never makes explicit his rationale for omitting the word pure, but this tactic can be understood as presumably his way of indicating from the start that his concern like Kants as well is not merely with a book but rather with the very notion and whole movement of a critique of reason. By also not citing pages of the Critique directly, and often not naming Kant at all, Reinholds procedure reinforces the thought that the critique of reason is a general project, one that might be carried out in a number of places perhaps in ancillary works by Kant, or perhaps in efforts by supporters, such as the Letters itself. Moreover, Reinhold knew from the start that his readers already had access to other Critical works of the 1780s, most notably Kants Prolegomena (1783), Groundwork (1785), Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), and essays on Enlightenment (1784) and history (1784, and January 1786), and this fact could provide yet another reason for his using the term critique in a more general sense. But even though these other famous works may well form a backdrop for the discussion in the Letters, it is remarkable that they too are not referred to directly. In contrast, Kants Berlinische Monatschrift essay What Does it Mean to Orient Oneself in Thinking ? is quoted extensively at one point (in the Third Letter, January 1787, p. 22), and it certainly fits in perfectly with the main theme of the Letters, but the fact is that this essay was not published until October 1786, and hence it could not have determined the first two installments and overall conception of the Letters. The appearance of Kants essay does, however, conveniently substantiate Reinholds original project, and it reveals his unusual ability to anticipate philosophical events right before their occurrence and, more generally, to be historical in a way that points as much to the future as to the past. Whatever its source, there is a very significant philosophical complication arising from Reinholds omission of the word pure in his constant use of the short phrase critique of reason. The advantage of his phrase is that it calls
1

See my Kant and the Fate of Autonomy (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 2000).

reinholds first letters on kant 15 attention, all the more easily, to critique as a general process, and hence as a process that can, and does, involve two kinds of double meanings. It concerns reason in the double meaning of something that is carried out by and applied to reason ; and it concerns critique in the double meaning of something negative, in the sense of an attack, and something positive, in the sense of a knowledgeable assessment and vindication (as in the English term, literary criticism ). The disadvantage of Reinholds short phrase is that it is misleading about exactly what Kant means to attack and what he means to vindicate. It is important for Kant to use the term pure in his title because his books intent is to criticize in the sense of attack not reason in general but only those theoretical uses of reason that try to proceed too purely, that is, without recognition of our need to refer to sensory, spatiotemporal contexts in order to make warranted determinate claims. Reinholds main point is that Kant means to vindicate reason in its practical use, and thereby to silence those who are totally negative about reason. Thus, an initial way one might try to express Kants project is to say that the Critique is written to limit theoretical reason, especially in the face of dogmatic rationalism or supernaturalism, and to liberate practical reason, especially in the face of dogmatic empiricism or skepticism. To be accurate, however, some important qualifications must be added, qualifications that Reinhold generally fails to provide. It should be made explicit, for example, that for Kant it is only pure practical reason that needs to be liberated, whereas practical reason in general is itself subject to critique in the form of a limitation of its pretensions, that is, of claims by those such as skeptics or instrumentalists who hold that it has no pure use and cannot set and achieve goals of its own. Furthermore, it should be made explicit that theoretical reason, and traditional non-practical metaphysics in general, is not all bad. Kant does stress that problems arise when our theoretical reason is unwilling to be impure at all and then tries to make pure determinate claims without taking into account the restricting conditions of our specific forms of sensibility. Hence a critique of pure reason is needed in the negative sense of a challenge, by reason in general, of the extravagant determinate claims that theoretical reason makes in trying, for example, vainly to deduce immortality from the bare theoretical representation of the I. Nonetheless, even this criticism of reason is something that is, and has to be, carried out by theoretical reason itself. In this way the Critique also serves as a vindication of the operations of pure theoretical reason, even at the same time that it undermines specific claims that some advocates of reason have made. That is, given that its criticism can proceed at all, there must be a general, legitimate capacity granted to our theoretical reason as such, something accepted from the start (even if only tentatively), before there can be any sensible further move to anything else, such as a satisfaction in practical reason. This metacritical point is often brought up as an objection to the Critique, but there is no reason to presume that Kant cannot, like the rest of us, fit it into his thought from the outset, and in fact he does so, in constantly, and understandably, speaking non-problematically about reason investigating itself

16 karl ameriks (e.g., Axiv). Kants Critique by no means implies that reason as such, in the general sense of rationality and reflection, is inherently restricted and can deal only with appearances ; his Critical arguments all concern only exposing very specific kinds of extravagant claims. Of course, in order to understand, in a detailed and positive way, this general formal capacity of our theoretical reason to discover fundamental limitations, the capacity must be able to be spelled out more specifically. Kant does this systematically by means of an account of completely general forms of judgment that carry with them distinct meanings (e.g., affirmative, negative, singular, plural, categorical, non-categorical) that are understandable despite their purity. He also holds that this implies that there are general ways of thinking materially about whatever it is that can be judged, for example in terms of quality, quantity, and relation. Since these forms and categories obviously can be distinguished from each other, Kant must, and does, allow that they have distinctive meanings even when they are still entirely pure (and even if more than merely logical) in the sense of not being restricted to any specific spatiotemporal schematization. This point is still Critical and not dogmatic because it goes hand in hand with Kants main Critical argument, which is that it is illegitimate for us to move beyond these ways of mere thinking to make theoretical, determinate, and justifiable claims without relying on something more than pure theory, such as either spatiotemporal sensibility or the claims of pure practical reason. 1 From all this it should be clear that if anyone is engaged, as Reinhold is, in trying to use Kant to save the reputation of reason itself, then the only way to do this, with any content, is to work out a detailed positive account showing how our reason (in its broadest sense) can work theoretically both independently of and together with our sensibility, and/or how it can work practically, that is, together with pure morality. The theoretical strategy is the one that Kants Critique of Pure Reason itself emphasizes, although it says enough to at least indicate how, on the basis of the theoretical strategy, the practical strategy is then also possible. Reinholds Letters, in contrast, starts by focusing almost entirely on the practical strategy by itself, and on how it serves Kants enlightened moral and religious aims. Hence, even when the Letters itself does eventually take up some theoretical questions that are unavoidable (especially in the second hald of the text) when discussing topics central to philosophy such as epistemology and the pure nature of the self, it runs into some very serious perplexities. Reinhold does not falsify Kants theory of mind, but the presentation of that theory in the Letters is seriously incomplete. In moving too quickly to practical reason, the Letters starts a whole tradition of looking at Kant that fails to attend carefully enough to the Critical notion of theoretical reason itself, and especially to the specific ways in which it is bound down by, and yet also free from, the conditions of spatiotemporality. One look at the titles of the individual letters immediately reveals Reinholds momentous decision to turn attention away from the abstract epistemological
1 All the italicized qualifications are extremely important - and all too often forgotten in many interpretations.

reinholds first letters on kant 17 issues at the heart of the Critiques arguments what Reinhold admits are its inner grounds (p. 187n.) 1 and toward its concrete practical and religious results. At this time, these results had been discussed by Kant himself only briefly or indirectly, in remarks in the last sections of the Critique (especially the Solution of the Third Antinomy, A546/B574-A557/B585, and the Canon, A795/ B823-A830/B858) and the short essays of the mid-1780s. 2 Reinholds uncanny ability to capture Kants ultimate positive aims contrasts with other readers at the time, such as Mendelssohn, who took the Critique to intend an all-crushing attack on metaphysics. This was a common and understandable reaction, since Kant claimed to have refuted all theoretical proofs in the traditions of rational psychology, cosmology, and theology. This situation gave Reinhold a chance to gain fame by effectively bringing out, in contrast, the neglected affirmative goal of the Critical system. It is almost as if Reinhold was clairvoyant about the position that Kant was to elaborate only later, in the full presentation of the moral argument for God in the Critique of Practical Reason (1788) and the Critique of the Power of Judgment (1790). This point can be totally missed if one reads only the 1790 Letters, because by then Kants later works had become available and Reinhold could have rephrased his exposition radically in light of that fact, although it turned out that Reinhold had been so accurate in advance that he did not have to do anything more than make incidental changes in formulation. There is a negative side, however, to Reinholds original shift of focus toward later, more popular and spiritual themes. This shift makes the value of the Critical philosophy seem to hinge entirely on Kants highly controversial moral argument from pure practical reason and the implications of his unusually demanding notion of duty. According to this argument, we all ought to strive for the highest good i.e., a situation with an ideal coordination of justice and happiness, and therefore we must postulate the conditions that appear necessary to the rational possibility of hoping for this end, namely our own immortality and a God with the requisite power, knowledge and goodness. The approach of the Letters turns attention entirely away from the crucial beginning and middle sections of the Critique, which define the core of Kants system and establish the metaphysical preconditions of the moral argument : the proofs of the synthetic a priori structures of space and time, the Transcendental Deduction of the categories, the Analogies argument for the principle of causality, and the restriction of all our determinate theoretical knowledge to a realm of space and time that is transcendentally ideal and not characteristic of things in themselves. Reinhold made something of an effort to make good his relative neglect of Kants theoretical philosophy by beginning to develop, soon after the original Letters, a new system of his own, the so-called Elementary Philosophy (1789), 3
1 From the beginning of the Fourth Letter. References in parentheses are to the pages of the original version of the Letters in the Teutscher Merkur. 2 See Kant, Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Intent (1784), An Answer to the Question : What is Enlightenment ? (1784), Conjectural Beginning of Human History (1786), and Remarks on Jakob (1786). 3 See especially Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (Prague and Jena : Wiedtmann and Mauke, 1789).

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karl ameriks

which was supposed to provide a fully general and more adequate theoretical basis than Kants first Critique. This was the first of many attempts, by Reinhold as well as his followers, to discover inner grounds better than Kants own for the sake of more effectively achieving what they took to be in spirit the same admirable results that the Critique promised. 1 Unfortunately, Reinholds project, like all the later idealist systems that are dependent on its general structure, never overcomes the problem of an all too short theoretical treatment of the meaning and grounds of Kants idealism, and a disregard of its essential relation to the specific structures of our spatiotemporal sensibility. 2 The effects of this problem can be found already in the final sections of the first Letters. The use of an all too short formulation of the very title of the Critique already in the short version of the Letters signals a significant lack of appreciation for the specific problem of sustaining pure claims of reason. This is a very surprising situation, given that the Letters is devoted precisely to saving not merely the practice of religion and morality but also the philosophical claim that there are pure, i.e., nonspatiotemporal, beings, such as God and our immortal souls. Amazingly, Reinhold unlike Kant does not even try to present any theoretical (i.e., entirely metaphysical or epistemological) ground of his own for thinking that there really can be such beings, nor does he even review the relevant parts of Kants philosophy. This leaves the very meaning of his assertions of God and immortality especially mysterious, and so it is no wonder that later idealists felt compelled to take a new approach. What is most astounding in this context is the fact that, unlike nearly all other interpreters, Reinhold is exceptionally perceptive in organizing his discussion around the insight that the Critique is aimed primarily at attacking the metaphysical doctrines of materialism and spiritualism and yet he fails to make clear the crucial metaphysical grounds and implications of Kants attack on these specific dogmatic doctrines. Nonetheless, in devoting most of the space at the end of the Letters to explaining the distinctive value of the Kantian epistemological account of the self s perceptual cognitive capacities (in the course of a treatment of the issue of immortality), Reinhold does manage, despite his limited theoretical concerns, to bring out some of the Critical philosophys special virtues. ii. The Situation of Philosophy Before the Letters Three main factors the Enlightenment, Jacobi, and Kant determined the philosophical context facing Reinhold in the 1780s. To begin to understand the Letters, one needs to appreciate what Reinholds most deeply entrenched views were before he had even heard of Kant, what the dominant philosophi1 This strategy is most striking in cases where Kant and Reinhold still think of God as literally existing as a transcendent person, whereas later writers allow no more than that God exists in spirit, i.e., in the fulfilled spirit of human culture. 2 See my Kant and the Fate of Autonomy, chs. 2-3 ; and Interpreting Kants Critiques (Oxford : Clarendon Press, 2003), chs. 3 and 5.

reinholds first letters on kant 19 cal dispute was at that time in Germany, and what was so remarkable about the specific strategy of resorting to Kants first Critical writings as a response to this situation. The first main infl uence on Reinhold and the one with the longest hold on him was the set of progressive social and political ideals that he brought along with him when fleeing to Weimar and Protestantism. 1 The second main infl uence on the Letters was the Pantheism Dispute, which erupted in Germany in 1785 upon the publication of F. H. Jacobis On the Doctrine of Spinoza in Letters to Mr. Moses Mendelssohn. Jacobi insisted that Mendelssohn and thereby in effect all traditional philosophers had to choose between the alleged fatalistic and Spinozistic position of Lessing and the only alternative Jacobi thought was feasible, a libertarian and anti-rationalist version of Christianity. 2 The third main factor on the scene was the long shadow cast in 1781 by the first edition of Kants massive Critique, a work that befuddled its first readers not only because of its unusual difficulty but also because of its many ambiguous stances. It seemed aimed, for example, at sharply criticizing, and yet also somehow defending, numerous core claims of commonsense experience, modern science, metaphysical reason, and the Christian tradition. Reinholds Letters elegantly ties all these themes together by arguing that everyone else had failed to notice the obvious solution, namely that Kants work has to be read properly from back to front. Once this is done, it should be easy to see that Kant succeeds in his ultimate aims, which concern the philosophy of religion, and that he provides, in a remarkable feat of anticipation, an enlightened answer to the problems that had become acute after Jacobi. Even without presenting anything like a full-length review of the Critique, Reinhold presumed that his Letters could show how the Kantian philosophy contains the means for meeting Germanys most crying needs and could also satisfy his own interest in gaining recognition as the authoritative spokesman of the age. Reinholds optimism is rooted in the most basic philosophical features of his initial concerns. From the time of his earliest writings, the most distinctive feature of Reinholds orientation toward the Enlightenment was his insistence on finding a way to support social reform with a philosophy that meets the double demand of being popular and systematic in the best sense. 3 The insistence on this double demand is a major factor in Reinholds interest in Kant, because he thought that the Critique, and the Critique alone, was directly oriented toward meeting this demand. Later, however, Reinholds concern with this issue
1 On this early period, see my Reinholds Challenge : Systematic Philosophy for the Public, in Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, Fichte-Studien Supplementa, ed. M. Bondeli and A. Lazzari (Amsterdam/Atlanta : Rodopi, 2002), pp. 88-113. 2 On the role of Lessings own work in regard to these issues, see Barry Nisbit, Introduction, in Lessing : Writings on Philosophy and Religion, ed. B. Nisbit (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 2005). 3 On related themes, see Alessandro Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist. Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792) (Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann Holzboog, 2004).

20 karl ameriks also led to a turn away from Kant, as a consequence of Reinholds extremely ambitious presumptions about the way that this demand should be met. This point is responsible for most of the differences between the two versions of Letters. By 1790 Reinhold had come to believe that even the initial formulation and exposition of the Critical philosophy was inadequate. The revolutionary Critique, which was supposed to provide a practically sacred new foundation by itself, turned out to need to be reformulated in terms of Reinholds own doctrine of a single basic faculty of representation (Vorstellungsvermgen). This doctrine is grounded in a supposedly transparent and absolutely self-determining principle of consciousness (Satz des Bewusstseins). 1 Reinhold believed this principle could be more effective in meeting the double demand than Kants own system, which now seemed neither adequately fundamental nor truly universally accessible. The suspicion was that Kant started his system at too high a level, accepting as given knowledge, or notions such as concept, intuition, space, and time, rather than deriving them from a foundation in something absolutely elementary, such as the bare notion of mental representation. The initial version of the Letters, however, still focuses on conveying the value of the endpoints of the Critical philosophy rather than on seeking an ideal foundational formulation of its starting points. This focus made sense given the role that the Pantheism Dispute played in mediating Reinholds early interests in the Enlightenment and Kant. The underlying issue here concerns Jacobis conception of the capacities of philosophy as a theoretical discipline in general. Jacobis highly negative view of these capacities played a central role in the way that Reinhold and all his so-called Kantian successors began their thinking about the core options in modern philosophy. For Jacobi, it is not only Spinoza or Lessing but traditional theoretical philosophy in general that leads to pantheism because it can do nothing more than link contingent particulars together with one another as part of a necessarily connected all-inclusive whole. This conception leaves no room for thinking of oneself as a free and independent individual, related to other free individuals, or to a personal God who is beyond the world-whole. While Jacobi finds the most consistent version of this holistic conception in Spinozism, he realizes that there is also a Humean version of it that starts from a position that is more epistemological and subjectivist than ontological and rationalist. In this psychologistic version of traditional philosophy, one must begin simply with certain inner representations, and then, as long as one is rigorous and consistent, one cannot help but end up with what is only a totality of necessarily connected representations. On this model, not only are ultimate finite individuality and personal freedom lost ; there is also no longer any external nature, any plurality of actual beings, physical or personal, that can be asserted to exist, and hence the position can be called a kind of skepticism. Jacobi was most concerned with the practical implications of this conception of philosophy. It seemed to him that it clearly divests life of any personal mean1 Reinhold, Versuch, p. 1, representation is distinguished in consciousness by the subject from both subject and object, and is referred to both .

reinholds first letters on kant 21 ing, any significant origin or goal, and undercuts all ordinary belief, morality, and theistic religion. 1 His alternative was to propose that this whole conception is mistaken because it is fixated on demonstration. We should realize that we do not exist only to connect, in the sense of merely gathering contingent representations or natural beings together in one whole, however immense. We are also when not misled by philosophy open to the direct revelation of intrinsically meaningful external items. 2 There is an obvious consequence of these views for Jacobis philosophy of religion. Since for him the old conception of philosophy cannot even justify ordinary claims about any other finite beings, physical or personal, it follows that we no longer need to be embarrassed by holding onto the supernatural beliefs of Christianity, for these are in no worse position than the everyday claims that traditional philosophy has put into question. In other words, either we stay with traditional philosophy and a meaningless annihilation of our own selves as ultimate individuals, or we reject this nihilistic position and continue to hold onto our everyday ontology and whatever moral and religious claims seem also to be revealed to us. Theoretical philosophy leads to knowledge that is wholly unsatisfying, but that realization can remind us of the satisfying non-demonstrative beliefs that we have always had, which can help us to lead a life of belief that is also open to religious faith. Jacobis agenda was a challenge to the mainstream of the German Enlightenment, which had assumed precisely that one did not have even to think about facing the stark choice of either an unsatisfying rational philosophy or a literally supernatural religion. Instead, one could select one of many different, supposedly satisfying forms of rational religion, or natural theology. The differences between most eighteenth century successors to Descartes, Leibniz, and Locke were relatively minor in this context. Enlightenment philosophers tended no longer to see any need to insist on the miraculous doctrines of Christian special revelation, but for a long time they continued to assert that rational philosophy and natural teleology point toward at least the likelihood of a God who provides a meaningful existence and final end for human individuals. By the later eighteenth century, however, the corrosive infl uence of figures such as Hume and Spinoza had led a new generation of philosophers to suspect that none of the old techniques of theoretical philosophy could defend a position encouraging rational religion, let alone old time supernaturalism. Reinholds response to this situation in 1786 is to propose that Kant provides an ideal way to endorse a kind of rational religion after all and to save genuine morality, ultimate personal individuality, and Christianity in particular. The key is to see that the discussion between Jacobi and Mendelssohn need not to be taken to reveal the limits of reason or rational religion as such. It shows only the limits of the traditional dogmatic and theoretical metaphysics that
Cf. J. Fichte The Vocation of Man, ed. P. Preuss (Indianapolis : Hackett, 1987). F. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau : Lwe, 1785), p. 31 : in my judgment the greatest service of the scientist [philosophical writer, Forscher] is to unveil existence, and to reveal it [Dasein zu enthllen, und zu offenbaren] .
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22 karl ameriks is unfamiliar with Kants Critical vindication of reason and religion on a pure practical basis. The theme of religion is connected to a very serious complication that many readers of the Critique chose to ignore or downplay in the 1780s, namely that it by no means excludes transcendent metaphysics and supernatural religion in all senses. As Reinhold astutely recognized, although Kant was clearing away theoretical arguments for assertions about God, freedom, and immortality, he was also providing the foundation for an elaboration (see the Critique of Practical Reason) of the rightful claims of pure practical reason, and an extended defense of true and substantive non-theoretical beliefs of a religious nature. For Kant, these beliefs are called pure practical and non-theoretical simply because the only adequate epistemic ground for them is a premise set that is not entirely theoretical but includes as an essential component some strict moral considerations. It is very important, however, that the content of such beliefs can still express a genuine fact that can be described in nonmoral terms, for example, that there exist beings with non-spatiotemporal powers, given the postulates conclusions affirming a personal God and immortality. Reinhold expected his advocacy of Kants philosophy to have considerable popular impact, and to gain support from the relevant authorities in liberal regimes because it would provide them a convenient escape from the threatening extremes that Jacobi had presented. 1 If a rational, but non-dogmatic defense of religion is feasible, then the culture wars of Aberglaube and Unglaube superstitious faith and crude nonbelief could be avoided. This strategy would endear Reinhold to the great majority of his readers, who were still relatively traditional. Just as importantly, it would also attract more progressive thinkers who eschewed supernatural remedies but remained very interested in finding some way to secure the secular value inherent in the notion of the highest good, namely, the thought of a realm of full human satisfaction and justice. That Kant connected this value to fairly traditional ideas of God, freedom, and immortality is not surprising, given the fact that this complex of ideas had a very well-known anticipation and democratic pedigree in the threefold creed of Rousseaus Savoyard Vicar. In progressive Jena, results at least somewhat like Kants postulates thus became a common goal, even while practically everyone, including Reinhold himself soon, also thought it necessary to come up with better premises than Kants own. 2 This is true even of figures such as the young Schelling, who as a student was extremely disturbed by the attempts of theologians in Tbingen to modify, in a more conservative way than Reinhold, the general argument form of Kants postulates for their own fundamentalist ends. 3 The Earliest System1 See Reinholds letter to the education minister C. G. Voigt, Nov. 1786, in Korrespondenzausgabe der sterreichichischen Akademie der Wissenschaften / Karl Leonhard Reinhold, vol. 1, 1773-1788, ed. R. Lauth, E. Heller, and K. Hiller (Stuttgart, Friedrich Fromman, 1983), pp. 145-157. 2 See Schellings letter to Hegel, Jan. 5, 1795, which claims that Kants philosophy has only given the conclusions, for which the premises are still needed, in Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister (Hamburg : Meiner, 1981), vol. i, p. 13. 3 See Schellings letter to Hegel, Jan. 5, 1795, all imaginable dogmas have been stamped as postulates of pure reason, in Briefe von und an Hegel, vol. i, p. 13.

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Programme of German Idealism (1796 or 1797) is perhaps the most famous expression of the desire of the leaders of the new generation to succeed Reinhold by accomplishing the underlying spiritual goal of Kants postulates in a more radical way of their own. 1 Even if it is understandable why Kants general ideal of the highest good proved highly attractive at the time, it should also be clear on reflection that the philosophical energy behind these appropriations of Kant had to be grounded in something other than the practical arguments of the Critique itself. These arguments are woefully condensed, and they do not even seem to be good representations of Kants best thinking at the time. They appear to insist, quite dogmatically, that we have a pure moral need to obtain deserved rewards for our moral striving (or at least to believe in a situation where such strivings will in general be rewarded), and yet the very purity of this intention seems in tension with the admission that we have a psychological weakness requiring the thought of God, or a God-like punishing and rewarding force, to spur us on (see A813/B841). No wonder that Kant had to work very hard, in his 1786 Orientation essay, to try to distinguish his concept of a necessary need of pure practical reason as such from anything like the contingent sensible drives or random desires for the supernatural that he took to be the starting point for the unacceptable position of figures such as Jacobi and his ally Wizenmann. Instead of providing expository details and direct support for the moral argument at the center of its own interpretation of the Critical philosophy, 2 the Letters introduces three quite different ways of indirectly building a case for Kant : historical, systematic, and commonsensical. First, Reinhold repeatedly illustrates the remarkable way in which Kant senses and responds to the most basic needs of our age, needs that must themselves be understood in the context of the whole history of human culture. This point reflects Reinholds deep methodological conviction that philosophies and religions in general must be assessed in terms of their historical responsiveness to the needs of reason in a particular era a theme that the German Idealists, especially Hegel, would follow up on in great detail. Secondly, Reinhold repeatedly hints that Kant has a deep and convincing general analysis of the subjective structure of our faculties, and that this analysis provides the hidden inner grounds and technical authority needed for the Critical philosophys scientific standing. The Letters assumes that it is only with absolutely firm grounds that philosophy can provide an effective program for achieving the kind of reliable practical results needed to complete the Enlightenment and to resolve the perplexity created by the Pantheism Dispute. It is therefore no accident that several letters are devoted to the seemingly out of place topic of philosophy of mind. They claim that Kant introduces a theory
1 The Earliest System-Programme of German Idealism, in The Emergence of German Idealism, ed. D. Dahlstrom and M. Baur (Washington, D.C. : Catholic Univ. of America Press, 1999), pp. 309-310. 2 For a more discussion of some positive aspects of the moral argument, see Robert M. Adams, Moral Arguments for Theistic Belief, in Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame : Univ. of Notre Dame Press, 1979), pp. 116-140.

24 karl ameriks of subjectivity that not only answers the specific problem of immortality but also provides the key for resolving the whole history of the mind-body problem and the main issues of epistemology. It is also no accident that, as noted earlier in regard to the foundational notion of mental representation, Reinhold soon realized that his own approach involved ideas going beyond Kant himself. The new suspicion of a lack of depth and clarity in Kants own account of the mind simultaneously led Reinhold to develop a more basic Elementary Philosophy and gave him a way to explain the Critiques inability to gain full acceptance after all, even after the extraordinary impact of the initial version of the Letters. 1 Both of these points connect with the third general theme that concerns Reinhold, namely the philosophical importance of the Enlightenment notion of common sense. Explicit respect for sound common sense is central to the historical characterization of our own enlightened era, and it also provides a systematic standard for adequate theories of subjectivity, which should have premises whose elements are immediately evident. Even apart from specific issues concerning history and mind, however, common sense has a general methodological value for Reinhold as an irreplaceable touchstone for any philosophy that aims to be morally responsible and properly popular and systematic. In sum, while the broadly metaphysical project of a defense of core Christian doctrines God and the soul on the basis of a foundationalist version of a Kantian science of subjectivity dominates the relatively familiar surface of the Letters, the articulation of this project is determined throughout by Reinholds much less well-known, and highly original, appreciation of the philosophical significance of historicity and common sense. For a long time, most postCartesian philosophers insisted that one must emphasize either historicity, like Herder and his followers (who model philosophy on art and interpretation), or systematicity, like Leibniz and his followers (who model philosophy on logic and math) but not both at once. Although Reinhold had special respect for Herder and Leibniz, the Letters exhibits a new and immediately infl uential style of writing that aims at leading modern philosophy beyond the forced choice of either relativistic historicism or systematic ahistoricity. What makes Reinholds approach even more remarkable is the way that it is combined with a very strong respect for common sense, a respect that can easily seem incompatible with taking very seriously either history or traditional systematic philosophy, especially after the impact of modern science. Kant was an infl uence here, for, as Reinhold saw, the Critical philosophy is distinctive in aiming to do justice to common sense and philosophical systematicity together but Kant severely criticized Herder and never incorporated history into his methodology in the fundamental way that Reinhold did. 2 Ironically, it was precisely the difficul1 The very same type of argument was soon used by the later thinkers to claim that Reinholds own program did not, and could not, succeed until its theory of subjectivity was fundamentally improved. 2 See Reinholds path-breaking work on the topic of the history of philosophy, ber den Begriff der Geschichte : Eine Akademische Vorlesung, in Beytrge zur Geschichte der Philosophie, ed. G. G. Flleborn (Zllichau and Freistadt : Frommann, 1791), pp. 5-35. See my Reinhold ber

reinholds first letters on kant 25 ties in the reception of Kants own writing that forced Reinhold eventually to insist all the more on an historical turn in philosophy, and to stress a special hermeneutical perspective that is needed in order for us properly to appropriate the deep content of our philosophical past. Reinholds insight was that even systematic philosophers should incorporate a narrative method in the presentation of their views. In this way they can help their readers grasp the complex fate that innovative philosophies undergo as they struggle to be understood and survive throughout the non-transparent dialectic of history, where progress initially occurs, as Hegel was to say, behind the back of consciousness. 1 All this explains why the titles and contents of the individual letters are very unlike what would be expected simply from considering the Critiques table of contents and the reactions of its other readers. In place of long transcendental arguments about space, time, categories, and idealism, Reinholds readers were treated to a short but very infl uential account of philosophy as all at once practical, historical, and scientific. 2 iii. The Situation of Philosophy Within the Letters Reinholds prior encounter with the Enlightenment, Jacobi, and Kant manifests itself in the Letters as an historically framed defense of common sense, rational Christianity, and Critical subjectivity. Reinholds Enlightenment orientation comes out most clearly in the First and Fourth Letters, which claim that the core doctrines of both the founder of Christianity and the Critiques Gospel of pure reason are nothing other than the most appropriate responses of reason to the deepest needs of common sense (p. 121) in light of the historical situations in which these doctrines were introduced. The Second and Third Letters contend, more specifically, that the current era desperately needs an enlightened version of Christianity that secures Gods existence as a postulate of moral reason and thus avoids the extremes of Jacobis irrationalism and Mendelssohns dogmatism. The postulate of a future life, a topic that Kant himself never treats at length, surprisingly determines the Fifth through Eighth Letters, the whole second half of the work. The practical goal of satisfying the unified interests of morality and religion turns out to depend on letting
Systematik, Populritt und die Historische Wende, in Philosophie ohne Beinamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken C. L. Reinholds, ed. M. Bondeli and A. Lazzari (Basel : Schwalbe Philosophica, 2004), pp. 303-336 ; Konstellationsforschung und die kopernikanische Wende, in Konstellationsforschung (Constellation Reseach), Kritische Revue eines historischen Methodenprofils, ed. M. Stamm and M. Mulsow (Munich : Suhrkamp, 2005), pp. 101-124. 1 G. W. F. Hegel, Introduction, in Phenomenology of Spirit, tr. A. V. Miller (Oxford : Oxford Univ. Press, 1977), p. 56. 2 Despite their high-flown metaphysical language, the German Idealists largely followed Reinholds pragmatic example in their methodology, although Schelling and Hegel had a very different reaction to Jacobi. Rather than rushing away from the thought of the all-determining world-whole and insisting on free individuality, like Reinhold (and then Fichte), they explored the new option of giving this whole a human face, of showing that it has an internal teleological form, so that something like the highest good can be achieved necessarily within nature by a cunning of a reason that need not be regarded as purely practical.

26 karl ameriks Critical grounds of cognition supplant more traditional metaphysical theories of the soul. The conclusion of the Letters is that only a Critical account of the functional interconnection of our spontaneous and receptive powers of subjectivity can provide a basic philosophical science of our faculties that delivers us from the twin evils of spiritualism and materialism. 1 All these concerns surface explicitly in the title of the First Letter, The Need for a Critique of Reason, a need that is spelled out further in the 1790 title in terms of the Reinholdian phrases spirit of the age, present state of the sciences, and universal reformation. The words need, critique, and reason point directly to Kants claim that the Critical demonstration of restrictions on what is determinable by pure theoretical reason is the prerequisite to conceiving a possible satisfaction of practical reasons fundamental need to achieve the highest good. 2 Although the commonsense notion of just rewards (which is central to the ideal of the highest good) is not intrinsically historical, Reinholds claim is that, at crucial turning points in our culture, our concern with this notion needed to be vividly stimulated by the moral visions of revolutionary religious figures ( Jesus and his followers) and then metaphysically secured by a philosophy that properly defines the bounds of reason. The spirit of the age in Germany in 1786 is defined by confusion about these points. Hence, the present state of its philosophical science requires a universal reformation in order to overcome a fundamental misunderstanding about reason itself that is creating despair about the possible satisfaction of humanitys most basic interests. The First Letter introduces this problem through a summary of worries that incline Reinholds imaginary correspondent toward pessimism about the Enlightenment in Germany. Sharply confl icting results in metaphysics, especially about the existence of God, have led to indifference about reason itself, despite the danger of increasing authoritarianism in politics and nonreasonable attitudes of superstition and nonbelief in religion (pp. 99-105). Reinholds optimistic reply is that confl icting metaphysical arguments do not by themselves nullify the possibility that reason has a proper and constant concern here, one that can be satisfied once it is reoriented back toward grounds that clearly have a chance for universal acceptance (pp. 105-9). As long as there is the possibility of a rational metaphysics on such grounds, there may be an escape from the stale options of traditional metaphysics, which deals dogmatically with concepts alone, and hyperphysics, which makes claims about supernatural powers but lacks a universal base in intuition to back its claims (pp. 110-16). These extreme options can have a crucial historical role, however, as part of a teleology of reason, wherein reasons own expectations disclose the shortcomings of past metaphysical attempts in a systematic way that inThe German term Geist can be translated as mind or spirit . The former translation generally sounds better in English but it is anachronistic in the context of the Letters. Mind hides the relevant close connections with religious themes and terms such as spiritualism. 2 The crucial consideration here, which Reinhold does not explain, is that according to Kant the exact laws of nature, which necessarily structure our experience, are still compatible with our absolute freedom and immateriality, given the metaphysical ideality of space and time.
1

reinholds first letters on kant 27 directly points to the new kind of practical metaphysics that is needed now (pp. 117-122). Not surprisingly, precisely this kind of metaphysics is found in Kants Critique, which Reinhold claims, contrary to other interpretations, is neither simply negative and all-crushing, nor dogmatic and neologistic ; it has positive results that can be simply explained and lead to philosophical and religious peace (pp. 123-127). The Second Letter focuses on Kants positive result concerning the existence of God. Reinhold begins by noting that a significant sign of the power of reason may be found in the fact that all cultures have affirmed Gods existence. The present age, nonetheless, takes a very dim view of reason because traditional demonstrations of God now appear to be very weak, and so we seem to heading toward two bleak options : that reason must remove faith or faith must be without reason (pp. 129-31). Here again, the Critique points to the saving possibility, a rational faith that escapes these options and meets the need of the age for a stable system, while showing not only the weaknesses of traditional theoretical arguments for a personal God but also the impossibility of any disproofs (including pantheism) of such a Gods existence (pp. 132-133). By establishing the limits of theoretical reason and then making use of practical reason, Kants position is like faith, for it invokes a non-theoretical ground (viz., moral demands) and affirms God, and it is also like reason in general, for it appeals to considerations that are necessary, universal, non-sensory, and systematic (pp. 134-135). Moreover, his approach reveals how reason, as practical, can satisfy not only philosophical experts but also the most common person, since morality is addressed to all (normal, mature) human beings as such, and can be appreciated even by those who lack special intelligence or skills. Reason thus shows a way even to heal class divisions, since the deepest ground of the Critical philosophy lies in an awareness that everyone can have of their own rational self, which is supposedly the same as the proper ground for the proof of God and as old and as universally accessible as common sense (pp. 136-137). 1 Instead of elaborating on exactly how the Critique argues from this ground, however, Reinhold turns to Kants 1786 Orientation essay. It is here that Kant directly responds to the Pantheism Dispute by indicating that his moral argument for God provides an alternative to both Jacobis supernatural anti-rationalism and Mendelssohns theoretical rationalism. What Reinhold adds is a typical historical claim that these erroneous extremes were also very valuable, since their development helped to disclose the limits of what philosophy can accomplish within the old dogmatic orientations. Those who say that Jacobi is like Kant are right only in that both philosophers acknowledge some limits to theoretical demonstration. Much more important is the fact that Kant still relies on reason of a universal kind (moral), whereas Jacobi insists on going beyond rationality altogether through immediate and particular claims

1 The most striking passage in this regard is in the Third Letter, where Reinhold calls the moral argument for God as intuitive and illuminating as the self-consciousness that a human being has of its rational nature (pp. 30-31).

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about the supernatural. 1 On the whole, Kant is more like Mendelssohn, who wisely insisted on relying on rational grounds but had too much confidence in theoretical as opposed to practical reason (pp. 138-141). The Third Letter attends to the worry, motivated no doubt by Mendelssohns concerns, that Kants energetic efforts at toppling old proofs of God can give the impression of a basically negative program. Reinholds reply is that the Critique not only affirms God but also achieves a general positive objective in showing how reason provides a ground of cognition that secures the necessary relation of morality to religion (pp. 3-5). Kant unifies morality and religion by the head, using an argument for God from pure practical reason to save an era endangered by morality without religion, whereas Jesus unified morality and religion by the heart, using an appeal to moral feeling and images of God as a loving and universal father to save an era endangered by religion without morality (pp. 6-9). 2 The common democratic orientation of Jesus and Kant, which promises salvation to all as world citizens, is contrasted with the tyranny of the intervening orthodox period, which is found not only in the elitism of the Roman church but also in strands of the Reformation tradition that stress theological claims at the expense of basic moral claims, or vice versa. Reinhold proposes an analogy : Kants religion of pure morality relates to genuine Christianity as, more generally, the true theory of morality relates to proper moral practice (pp. 10-14). This practical orientation is secured by the Critiques proof of the restricted nature of our faculties, which (if sound) undermines the claims of those who assume we have a speculative faculty for determining or disproving the existence of anything beyond the sensible world, either by mere concepts or alleged revelation (pp. 15-21). Here again Reinhold does not pause to explain Kants main grounds for the crucial restriction thesis, namely, the Critiques controversial arguments for transcendental idealism. 3 Instead, he quotes a long passage from the Orientation essay, which argues that our rational moral conception of God is a first condition that would have to be met by any purported intuition of the divine (pp. 22-26). 4
1 This contrast is complicated by the fact that Jacobi, like Kant, contrasted the mere rationality of the understanding with the orientation toward the unconditioned that is definitive of reason. They also both affirmed the distinctive need and power of reason to assert something unconditioned, but Kant, unlike Jacobi, insisted that this power can be properly exercised only through the means of universal practical reason. 2 Hegels early work on religion employed very similar ideas. See especially his Early Theological Writings, ed. T. M. Knox (Chicago : Univ. of Chicago Press, 1948). 3 These arguments depend on very specific and complex claims about how we are limited in all our determinate theoretical knowledge by pure forms of space and time, forms that have to be understood as merely transcendentally ideal and not applying at all to things in themselves beyond sensible appearances. It is no accident that later Reinhold, as well as his successors, relied on shorter and supposedly better arguments for idealism that bypass Kants specific considerations about space and time. This procedure helped to create considerable confusion about the structure of the Critiques main arguments and the meaning of its conclusions. See above, p. 18, n. 2. 4 This may sound as if it is being allowed that we might have such an intuition, but Reinhold goes on to insist our intuition is sensible and finite, so we cannot have any intuition, and hence any theoretical cognition, that could demonstrate the existence of an infinite being.

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After dismissing any purely theoretical cognition of the divine, Reinhold touts the systematic advantages of the Kantian moral cognition of God. It builds on the conceptual richness of traditional metaphysical approaches while being able unlike such metaphysics to affirm concrete individual existence, a result that hyperphysical appeals to intuition can reach only illegitimately (pp. 27-32). The last part of the letter places the moral argument for God in the context of a three-stage universal history of religion : first there was crude historical faith, then there was a crude theology of reason, involving hyperphysical or dogmatic claims, and now, in a third era, higher forms of faith and reason are properly combined in Kants pure moral religion (pp. 34-39). The main point of this story goes beyond religion ; it exemplifies Reinholds more general view that philosophical advances usually incorporate both historical and systematic approaches, and that this occurs through a process of dialectical development within the whole history of culture, which culminates in reasons reconstructive narrative of its own fulfillment. This narrative approach is made explicit in the title of Reinholds Fourth Letter, which concerns the previous course of conviction in the postulates of God and immortality. Its first pages provide some of Reinholds clearest statements about how these two articles of faith show the harmony of Kants systematic philosophy of religion 1 with both common sense and historical tradition, since Jesus also rested content with the deliverances of common sense in favor of these articles (pp. 117-121). Historical development is important nonetheless because in the infancy of Christianity a pure reliance on moral considerations would have undermined conviction. In the pre-Kantian world, intuitions and concepts were inadequately thematized, and so sensible intuitions were at first overly emphasized by common people just as, later, bare concepts were overly emphasized by philosophers (pp. 122-130). Reinholds account of this process introduces what is perhaps one of the earliest explicit formulations of the alienation version of the projection theory of religion (p. 132). 2 It explains belief in miracles and incomprehensible divine powers as a hypostatization of powers desired by our own weak reason, a reason that misunderstands its own systematic capacities by picturing them in external, authoritarian terms (pp. 131-134). Building on Jacobis analysis, Reinhold describes this development in terms of another analogy : Rome (dogmatic Catholicism) completes the alienated systematic development of hyperphysical thought just as Spinoza completes the alienated systematic development of theoretical metaphysics (pp. 134-137). Reinhold regards Spinoza as the best of the traditional metaphysicians because he appreciates that a theoretical assertion of the existence of a divine person would require, like all such existence claims,
1 Philosophy of religion is a common term today, but it seems to have been just coming into usage in Reinholds time. 2 Cf. Fichte, Versuch einer Critik aller Offenbarung (Knigsberg, 1792), 2, a work whose strategy closely parallels Reinholds Letters. Reinholds version of the theory already anticipates the dialectical twist of German Idealism, according to which extreme alienation is a fortunate process needed for the eventual reversals that lead to a deeper rational fulfillment and recovery of oneself through another.

30 karl ameriks intuition and not mere concepts. Reinhold sums up the perplexities of modern philosophy of religion in terms of its inevitable difficulties in trying to bring together the notions of (a) a necessary being and (b) the noncomprehensibility of divine existence without yet appreciating (c) the command of practical reason. The advantages of relying on practical reason are that it does not try to prove God from concepts alone and in this sense it allows that Gods existence is not comprehensible and yet it alone can show that God exists and the concept of a necessary being is instantiated (pp. 138-142). 1 The second basic article of faith, immortality, dominates the rest of the text, although only in the Fifth Letter is it discussed directly in relation to Kants moral argument. Even there, Reinhold focuses on the context and results of Kants postulate rather than the unusually unpersuasive argument for it, which is simply that pure practical reason demands that we believe that we have the opportunity to work toward the highest good in a way that is not limited by the mere natural course of human existence. 2 Once again Reinholds main aim is to show how a basic idea of the Critique fits all at once the fundamentally historical, commonsensical, and systematic character of reason. He stresses that even though the idea of some kind of an afterlife naturally occurs to common sense, history reveals that the pure conception of an immortal soul is a relatively late development, one that first requires considerable time for the underlying notion of a mind/body distinction to be adequately developed (pp. 167-172). The first step in the process is simply the commonsense religious interest in a good or bad fate after death as a consequence of actions in this life. Once again, the second step is a dialectical development of extreme positions : bare historical and then bare metaphysical grounds for immortality assist in raising popular interest in the issue and in the tools of mere reason, but their inadequacy leads to the formulation of the moral argument (pp. 173-178). In a final clarification, Reinhold explains that the moral argument does not appeal in an improper way to the feelings of hope and fear, since it insists that first we must please God morally, and not in any manner that involves a hypocritical enslavement to our own passions or an external authority. The key idea is not, be good simply because there will be a reward later (a motive that is futile because it would destroy ones goodness from the start), but because, and only because, you genuinely are striving to be good, you can hope for a proper reward later (pp. 179-184). The Sixth Letter attacks metaphysical grounds of cognition for the doctrine of immortality. Although Reinholds own view of this doctrine is in a sense also highly metaphysical in its presuppositions and implications, the main point that he intends to make is clear enough, namely that traditional strictly theoretical arguments for immortality are highly problematic, especially after the Critique.
1 Unfortunately, Reinhold expresses this point simply by concluding, practical reason requires them to believe what they cannot comprehend (Fourth Letter, p. 139). 2 See Kant, A827/B855f. ; and Lectures on Metaphysics/ Immanuel Kant, ed. Karl Ameriks and Steve Naragon (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1997), and cf. the review of Kants concern with immortality throughout his career in my Kants Theory of MInd (Oxford : Oxford Univ. Press, 2nd ed., 2000), ch. 5.

reinholds first letters on kant 31 Instead of displaying the full inner grounds for this Kantian position, however, Reinhold once again calls attention to the benefits of its results : sound arguments from metaphysical grounds alone would supposedly hurt, rather than promote, the unity of religion and morality because they would make interest in morality unnecessary (pp. 68-70). The most complicated philosophical issues arise when Reinhold tries to specify exactly what can be theoretically said about the soul nonetheless, once we get beyond all the fallacies of the old metaphysics. 1 He allows that there is nothing wrong about a theoretical use of the notion of the soul if it is simply meant to designate appearances that are not like those of outer sense (pp. 70-72). This may seem to be a mere phenomenological point, but Reinhold goes on to give it a very strong meaning by suggesting that the fact the mind does not appear extended to us implies that it need not be subject to the processes of corruption to which bodies are vulnerable. It is unclear whether he takes this claim as evidence that our mind cannot in any way go out of existence, or rather as merely a defensive way of saying that we do not have to say it must be corruptible simply because bodies are. Unlike Kant himself, Reinhold here does not invoke the doctrine of the transcendental ideality of bodies, and this also leaves it unclear exactly why he thinks that we must ultimately (theoretically, and not merely qua appearance) regard ourselves as beings that are not bodies. I have shifted here from the question of what we should say about the soul to what we should say about the ultimate nature of the self precisely in order to raise the issue of the difference between the two notions. Much of the strength of Kants own position depends on keeping this distinction in mind, and on recognizing that even if the term soul designates only a certain kind of temporal appearance that need not, or perhaps cannot, correspond exactly to a soul-substance of this distinctive mental kind in itself (because nothing in itself is temporal), this still does not settle the question of our own ultimate nature. There were metaphysicians at the time Kant and Reinhold call them spiritualists who thought that our ultimate nature would have to be something like an indestructible simple mental being, a monad that is defined as a spirit because it has higher rational powers and theoretically is demonstrably invulnerable to destruction. Reinhold reminds his readers (p. 76 ; as usual, the reference is not filled out or explicit) of a famous passage in the Critique which, among other things, challenges this spiritualist view by speaking about the I (or he or it), the thing that thinks = x (A346). That is, even if the self, subject, or x that we are can definitely be said to exist in some way as more than mere appearance, this is not to say that there is any evidence yet that it is specifically a soul-substance or spirit. Reinhold obscures this point somewhat in saying that we can call the soul spirit, or simple or substance (pp. 72-74) as long as we do not claim thereby to be able either to determine an object of outer sense within experience or to claim immor1 This is a difficult undertaking because of the complexity of the Paralogisms section of the Critique, which Kant went on to revise extensively in his second edition. See the Preface to the second edition of my Kants Theory of Mind.

32 karl ameriks tality beyond experience. This may be true, but it is an unfortunate way of putting things because it does not state a categorical denial of spiritualism, which is, after all, one of the two main substantive points of the Critical theory of mind. Nor are matters helped when Reinhold adds that any mere metaphysical representation of the self is unimportant and that, in any case, we know nothing about this self (pp. 75-80). This way of putting things is also unfortunate, because it could lead one to forget that Kant implies we do know (theoretically) at least the very important truth that some kind of self exists and it cannot be known (theoretically) as spirit and yet it also cannot be spatial or material in itself. This is the second main substantive point of the Critical theory of mind, one which Reinhold also endorses, namely that materialism or naturalism must also be excluded. 1 Once again, instead of elaborating here on this highly controversial claim and Kants crucial underlying arguments for it concerning transcendental idealism, Reinhold concludes by reiterating the practical advantages of Kants moral argument. The Seventh and Eighth Letters turn to the history of the concept of a simple thinking substance, and, in particular, the ways in which the ancient schools each emphasize one of the features of mind in a one-sided manner, thereby encouraging either materialism or spiritualism. The Critical theory, in contrast, avoids the extremes of a reduction of mind to body, or of body to mind. Its balanced theory of faculties of sensibility and understanding shows how the distinctive complexity and unity of the mind can be described without the introduction of a confusing plurality of souls, as in some ancient theories. Reinholds account infl uenced the Plato scholars of his time, and its general strategy clearly had an effect on similar accounts of mind by the German Idealists. For todays readers, the main challenge of this section lies in determining exactly what Reinhold is saying about the finer points of Kants own theory of mind. Reinhold begins with the observation that the Critiques aim is to get beyond traditional debates on mind/body dualism by sharply distinguishing proper affirmations about different types of representations (inner/outer), and their apparent rules, from improper metaphysical claims about differences in things in themselves (pp. 142-146). Note that this is a general methodological distinction that many philosophers (e.g., Brentano) might make without appealing to any of Kants specific arguments for transcendental idealism. Reinhold follows Kant closely, however, in stressing that traditional metaphysical concepts such as simplicity and substance are not very informative with respect to the mind, whereas it is useful to think of it in functional terms, in terms of the power of thinking and the faculties of sensibility and understanding (pp. 147-154). He also follows Kant in rejecting the materialist reduction of the epistemological features of receptivity to mere actions of the body (which could never account for pure forms of intuition), and in rejecting the spiritualist elevation of the active intellect to a demonstrably independent soul (pp. 155-165). Reinholds
1 See Kant, A379, A383, B420, and Prolegomena 46, 57 ; and cf. my Kants Theory of Mind, p. 36.

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final remarks put to rest two hypothetical objections to his historical account of ancient theories : that it gives to little attention to the role of the notion of the world soul, and that it underplays the possibility that ancient talk about a separate soul was merely figurative (pp. 247-255 ; 274-278). Reinholds main concern is to show specific ways in which the Kantian theory systematically improves on the four main ancient schools. The Epicurean, or psychological, theory has a model that is too passive and cannot explain laws generated by the spontaneity of the understanding. The Stoic, or moral, theory has a model that is too elevated and attributes causal powers to the intellect (e.g., to generate desires) that are really due to the senses. The Aristotelian, or logical, theory introduces an active intellect that remains mysteriously independent of the sensible realm. The Platonic, or metaphysical, theory improperly claims insight into the nature of the soul in itself (pp. 256-266). More generally, these theories make inner sense too much like understanding, as if mere passive awareness, even of ones self, could guarantee knowledge ; or, they make outer sense too much unlike understanding, as if perception is merely a physical process and not already informed by the intellect. It is right here, almost hidden away in the Letters historical remarks, that one can find Reinholds most perceptive theoretical observations on the Critical philosophy. Reinholds final argument here nicely anticipates aspects of Kants famous second edition Refutation of Idealism (B274-9). Reinhold criticizes Greek philosophers who were hesitant to give the body an absolutely essential role in our epistemic processes because they assumed that our immortality could be secured only if it is attached to a soul that is always purely rational. They feared that any epistemological dependence on outer sense could make us metaphysically dependent on the physical domain. Kants great breakthrough here is to work out a theory of knowledge that allows outer sense a central epistemic role without falling back into a naive myth of the given. It thus does justice to what is best in materialisms motives, while also not identifying epistemic issues with the metaphysical issue of an existence possibly independent of bodies and hence it can do justice to what is best in spiritualisms motives as well (pp. 267-273). Here again, Reinhold seems almost clairvoyant, since Kant did not explain this line of argument very clearly prior to the 1787 edition of the Critique. On this issue, whatever the other limitations of the Letters, Reinhold may have contributed not only to the promotion of Kants popular reputation but also to the clarification of one of the most significant systematic advances within the Critical philosophy itself. Notre Dame University, Indiana

Daniel Breazeale REFLECTION, INTELLECTUAL INTUITION, AND THE FACT OF CONSCIOUSNESS : REMARKS ON THE METHOD OF REINHOLDS ELEMENTARPHILOSOPHIE (1789-1791)
he following remarks do not pretend to provide a full treatment of the issue of philosophical method in Reinhold, even during the period of the Elementary Philosophy. First of all, I will be concerned only with the earlier stage of the Elementarphilosophie (1789-1791), and primarily with the first volume of the Beitrge and with the Fundamentschrift, rather than with the Versuch, for it is in these texts of 1790 and 1791 that Reinhold most carefully addresses question of methodology and clarifies most directly the distinctive method of his new enterprise. 1 I will not, therefore, take any notice of the important changes in Reinholds conception of his Ableitungsprogramm after 1792, including his revised conception of the starting point and method of the same. 2
1 Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963) [orig. Prage und Jena : Widmann und Mauke, 1789], here referred to simply as Versuch and abbreviated as V ; Karl Leonhard Reinhold, Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstandnisse der Philosophen, Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, ed. Faustino Fabbianelli (Hamburg : Meiner, 2003) [orig. Jena, 1790], here referred to as Beitrge I, abbreviated as B, and cited according to the pagination of both the 2003 and (in square brackets) the 1790 editions ; Karl Leonhard Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, ed. Wolfgang H. Schrader (Hamburg : Meiner, 1978) [orig. Jena : Mauke, 1791], here referred to as Fundamentschrift and abbreviated as F. It is only in 1790, in Beitrge I, that Reinhold first explains the need to base philosophy as a whole upon a single erste Grundsatze and first identifies the Satze des Bewutseins as the principle in question. Indeed, the familiar name, Elementarphilosophie does not even occur in the earlier Versuch, though one could certainly argue that the basic idea and strategy of the Elementarphilosophie is clearly anticipated in Reinholds efforts, in 1789, to construct a new theory of the human faculty of representation and to explicate the relationship between Vorstellung and Erkenntni. Still, readers of the Versuch must have been puzzled by the epistemic status of Reinholds claims, as well as confused about the evidence for its starting point and the nature of its derivations ; for these are precisely the issues that Reinhold was determined to clarify in Beitrge I and in the Fundamentschrift of 1791. 2 These important changes on Reinholds conception of his own project, which appear to have been precipitated, at least in part, by the private criticisms of one of his students, Immanuel Carl Diez, have recently been examined in considerable detail by, among others, Dieter Henrich, Marcello Stamm, and Martin Bondeli See Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold : eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803 (Frankfurt am Main : Klostermann, 1995), pp. 128-53 ; Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795) (Stuttgart : Klett-Cotta, 1991), pp. 240-244 ; Marcello Stamm, Ein Brief Reinholds ber Dietz und die Reorganisation der Elementarphilosophie, in Immanuel Carl Diez.

36 daniel breazeale Important as such revisions undoubtedly are for an accurate understanding of the development of Reinholds method, I will ignore them in order to focus more narrowly upon his method and methodology during the period when he wrote and published the three volumes which had the greatest and most lasting infl uence upon the larger philosophical public and the subsequent history of philosophy. Secondly, I cannot pretend to treat adequately (or even to mention) every significant aspect of the methodology of the early Elementarphilosophie. I will, for example, have little to say about the larger, overall structure of Reinholds Ableitungsprogramm or concerning the tension, within the same, between what Prof. Bondeli has characterized as the naively linear and the reflective models of derivation (Ableitung). Nor will I have much to say about Reinholds much-discussed and controversial claim that the first principle of his system is not only universally valid (allgemeingltig), but also universally binding upon everyone (allgemeingeltend), at least in principle. Instead, I will focus my attention upon a smaller number of issues, including : the difference between the method for obtaining to the starting point of philosophy and the method for proceeding therefrom ; the essential role of philosophical reflection in Reinholds project and some of the problems inherent therein ; and finally, the epistemic status of such reflection, and, more specifically, its relationship to the kind of cognition (Erkenntnis) described in Beitrge I as intellectual intuition (intellektuelle Anschauung). Commentators on the Elementarphilosophie have paid surprisingly little attention to such issues, though there are some important exceptions to this generalization, including, of course, Martin Bondeli, as well as Jrgen Stolzenberg, who, so far as I can determine, is the only interpreter to have recognized the central methodological implications of Reinholds notion
Briefwechsel und Kantischen Schriften. Wissenbegrndung in der Glaubenskrise Tbingen-Jena (17901792), ed. Dieter Henrich (Stuttgart : Klett-Cotta, 1997), pp. 898-914 ; and Marcello Stamm, Das Programm des methodologischen Monismus. Subjekttheoretische und methodologische Aspekte der Elementarphilosophie K. L. Reinholds, in Neue Hefte fr Philosophie (1995) 35 : 18-31. 1 Faustino Fabbienelli, in the introduction to his new edition of the Beitrge I (pp. xxxii-xxxiv), calls special attention to the new conception of intellekuelle Anschauung put forward in Beitrage I. However, Fabbianelli does not seem to recognize the significance of this conception for Reinholds transcendental method, and, like Xavier Tilliette, interprets the concept of intellectual intuition more narrowly, only in relation to the Ideas [Ideen] of reason. According to Tilliette the sole function of purely rational intellectual intuition for Reinhold is to provide immediate access to an unconditioned manifold of objects substance absolute, cause absolue, communaut absolue (Lintuition intellectuelle de Kant Hegel [Paris : Vrin, 1995], p. 42.) Stolzenbergs discussion of this topic may be found in his Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793 bis 1801/2 (Stuttgart : KlettCotta, 1986), pp. 40-49. However, Stolzenberg does not draw any explicit connection between reflection and intellectual intuition and devotes much of his effort to establishing the continuity between the discussion (in Beitrge I) of intellectual intuition and the discussion of Vorstellungen a priori in the Versuch. Nevertheless, Stolzenbergs account is quite attuned to the issues dealt with in this paper and is especially valuable for the new light it sheds on the relationship between Reinholds conception of the method of philosophy and that of Fichte. Bondeli too engages in a detailed examination of Reinholds notion of intellectual intuition, but he too sees no connection between this and the concept of reflection, and is

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of intellectual intuition. 1 I thus hope that, despite the limited scope of these remarks and the modesty of their aim (which is simply to clarify some of the more obscure aspects of Reinholds method during the period in question), they may nevertheless advance the discussion of an issue central to the question concerning the status and indeed the very possibility of transcendental philosophy as such : namely, the issue of method. Reinhold begins his effort to clarify the status of the Elementarphilosophie, in the very first chapter of Beitrge I, by apparently endorsing the sharp Kantian distinction between the methods of philosophy and of mathematics, along with the attendant restriction of philosophy to the domain of concepts alone. The philosopher, Reinhold declares, starts with concepts and ends there as well, and thus one can describe philosophizing as a process of determining concepts, which is to say, analyzing them. But where and how does the philosopher obtain the concepts with which he must begin ? According to both Kant and Reinhold, philosophy cannot construct its concepts. More specifically, it cannot construct them in pure intuition, in the manner of geometry. Instead, these initial philosophical concepts must be given to the philosopher but how, and by what means ? However ambiguous Kants answer to this question may appear (and I believe it is very ambiguous indeed 1), Reinholds answer seems straightforward : the philosopher obtains his initial concepts, those concepts he will then proceed to develop and determine immediately, from reason itself. Die Philosophie ist Werk der Vernunft (B, p. 16[8]) : Its contents are concepts, its instrument is thinking. A concept, according to Reinhold, can be bestimmt or determined in two different ways : by analysis or by synthesis that is, either through Zergliederung im Bewutsein or through Zusammenfassung in der blossen Vorstellung (B, p. 17[9]). What is combined synthetically in the mere representation of a concept is not, or at least not to begin with, a manifold of other concepts, but rather a manifold of distinguishing features (Merkmale), which combine to determine the meaning (Sinn) of the concept in question. Since the philosopher cannot construct the concepts with which he is supposed to begin, and yet is supposed to determine these same concepts further, that is, to analyze them in consciousness, it follows that he must discover them originally in the form of mere representations, which already contain a synthetic manifold of Merkmale, which then provide material for subsequent dissection. It is through such analysis that one first obtains clear, determinate concepts of the features in question. I can become conscious of the distinctive character or determinacy of any concept whatsoever only insofar as Ich auseindersetze was in ihm zusammengefat ist (B, p. 17[9]). This process of dissection or analysis corresponds to what Kant called Errterung or explication, a term that is also employed by Reinhold. In
instead mainly concerned to indicate correctly, I believe how certain features of Reinholds account of intellectual intuition point toward and even anticipate a more robust genetic model of self-developing subjectivity an sich, a model that is very difficult to reconcile with the general project of the early Elementarphilosophie (see Bondeli, pp. 141-44). 1 On this topic, see my plenary presentation at the International Kant Conference in Auckland, New Zealand, July 2004 : Kants Critical Philosophy : In Search of a Method.

38 daniel breazeale order to analyze the meaning of a concept one has to reflect upon the Merkmale contained therein, and the relation of the same to one another and thereby upon the relation of one concept to another. (Though Reinholds discussion of this process of analysis in the first chapter of Beitrge I is generally confined to analyses in terms of species and genera, this is presumably only one aspect of such conceptual analysis.) Obviously, if such an analysis is to be compelling, it has to be ausgemacht in advance that the concept with which one begins (the originally given concept) is correct or well formed, in the sense that it does in fact contain all the essential Merkmale pertaining to the concept in question and no non-essential ones. But what, other than pure chance, can determine that the concept with which the philosopher begins is indeed well-formed in this manner ? No such problem arises in the case of sensible (or, as Reinhold calls them, historical ) concepts, inasmuch as the Merkmale combined in such concepts are simply those that happen to be given a posteriori through sensation. Philosophy, however, is not supposed to obtain its concepts in this manner, but is supposed to confine itself to the domain of pure thinking and to deal only with pure, which is to say necessary concepts of what is given a priori. Can such concepts be not only explicated but also discovered simply by means of thinking ? And, if so, how ? Is there such a thing as synthetic thinking, and, if so, in what does it consist ? If concepts can be determined only by being either dissected in consciousness or combined in a representation, then it would seem that before a philosopher can engage in analysis he must be provided with concepts that have already been determined, and he does this by grasping a representation in which the Merkmale in question are already synthetically combined. But what can this mean ? What is it that determines the synthetic unity in this case ? Or rather, where and how is this determined ? To this Reinhold responds as follows : Beim philosophischen Begriffe, der aus der Zusammenfassung nicht in der Anschauung gegebener sondern gedachter, das heit durch andere Begriffe vorgestellter Merkmale entsteht, liegt der Grund, warum diese und keine andere Merkmale zusammengefat sind, nicht in einem Eindrucke, und durch denselben auer dem Vorstellenden, sondern schlechterdings im Vorstellenden selbst (B, pp. 18-19[13]). This may simply mean that philosophical concepts are constructed by philosophers themselves namely, from other concepts, which provide the Merkmale that are then combined in new, philosophical concepts, which are therefore products of reason itself. 1 But this surely begs the question, at least with respect to those originally given concepts from which reason then constructs new, philosophical ones. If, as Reinhold maintains, Denken heit Vorstellungen verbinden, then
1 Die Merkmale des philosophischen Begriffes sind ebenfalls Begriffe, und folglich selbst wieder Zusammensetzung anderer Merkmale ; und in soferne ist jeder philosophische Begriff ein Produkt der Vernunft, das aus andern Produkten der Vernunft hervorgebracht ist, und in so ferne sowohl seinem Inhalte nach (den zunchst in ihm verknpften Merkmalen) als auch seiner Form nach (der Verknpfung selbst) seinen Grund in der Vernunft hat, der bei dieser in Hervorbringung nach Gesetzen verfhrt, um welcher willen sie Vernunft heit, die ihre Natur ausmachen, und in so ferne in ihr selbst gegrndet ist (B, pp. 18-19[13]).

reflection, intellectual intuition, and the fact 39 thinking alone cannot be the original source of these philosophical concepts, for even if we construct the latter in thought, we do so only from Merkmale given through schon vorhanden Vorstellungen (B, p. 94[135]). If, however, these Vorstellungen are simply given through experience, then they will lack the universality and necessity required for genuinely philosophical concepts. Yet how can any other kind of representation be already present for us prior to the application of thought ? More specifically, where does the Elementarphilosophie obtain those Merkmale from which it constructs its original concept, that of Vorstellung (or, as Reinhold sometimes says, that of the Vorstellungsvermgen), which it then must analyze completely ? 1 And what guarantees that the concepts in question are well-formed in the sense indicated, that they contain all the essential Merkmale that pertain to them and no extraneous ones ? The basic task of philosophy, according to Reinhold, is to discover and to display the necessary and universal operations of the mind itself, that is to say the essential or a priori form of all the activities of the same. Clearly, if philosophy were simply a matter of conceptual analysis such a project would be unachievable, unless, of course, all of the a priori forms in question were somehow already implicit in the concept from which the philosopher commences his explication. So once again, our attention is drawn back to the question concerning the origin and correctness of the concept in question. More specifically, since Reinholds deductive strategy is to derive all the forms of the minds operations from the simple form of Vorstellbarkeit berhaupt, what guarantees that his initial concept of Vorstellung (or of the Vorstellungsvermgen) is correct and complete and contains nothing arbitrary or extraneous ? At this point Reinholds explanation of his method takes a rather surprising turn : what guarantees the correctness of the concepts with which he begins is that they are themselves derived from a preceding proposition or Satz, though they are derived therefrom immediately, and not by means of any sort of inference. Insofar as these are a priori concepts, their ground must be sought not in experience, but within reason itself, the a priori domain of universality and necessity, that is, the domain of thinking. Thinking, however, deals only with judgments or propositions (Stze), and therefore if we are supposed to obtain our valid philosophical concepts by means of thinking, then these concepts must not only sich in allgemeingeltenden Stze aufstellen lassen (F, p. 98), but must also be obtained directly from such propositions. A proposition that determines other propositions (such as the definition of representation) is a grounding principle or Grundsatz ; and thus Reinholds account of the origin of his basic concepts requires an account of the Grundsatz (indeed, as we shall see, of the Grundstze) from which the former are obtained. The Elementarphilosophie obtains its original concepts and definitions of Vorstellung, object, and subject from the Satz des Bewutseins, and it is only because this Grundsatz itself is fully and completely determined (bestimmt) that we can be sure that the concepts, the Merkmale of which are obtained directly
1 Die Wissenschaft des Vorstellungsvermgens muss vom Begriffe der blossen Vorstellung ausgehen, desen wesentliche Merkmale sie vllig erschpfen mss (F p. 74).

40 daniel breazeale from this Grundsatz, are adequately bestimmt (F, p. 87). Our effort to discover the origin of philosophical concepts has thus led us to a new inquiry concerning the origin of philosophical Grundstze. A universally valid Grundsatz, according to Reinhold, is indispensable to every science that is not historical, i.e. to every science that concerns itself with what is universal and necessary. This is because we cannot recognize what is necessary and universal simply through empirical intuition, which always deals only with individual cases, but only by means of thinking, that is, in the form of universal and necessary judgments or Stze, which must either obtain their universality and necessity from other propositions from which they can be rationally inferred (that is, from Grundstze) or must themselves be Grundstze. Every philosophical proposition is therefore either a first principle 1 or a theorem, a Grundsatz or a Folgesatz. 2 And this, of course, is precisely what makes philosophy a rigorously systematic science. Whereas the philosopher was previously described as engaging in the analysis or explication of concepts, he can now be understood to be engaged in the analysis or explication of propositions, as well as of the concepts they contain and of the Merkmale contained in these concepts. The means for such Errterungen include both conceptual analysis (in terms of species and genera, for instance) and straightforward logical inference. More specifically, the philosophers task is to provide a complete analysis or explication of what is contained in or perhaps simply conditioned by the highest or first Grundsatz, with which he begins. In this way new propositions can be derived or abgeleitet from the first principle, though this does not necessarily imply that all of these new propositions must actually be contained in the Grundsatz wie eine Iliad in einer Nuschale, as Reinhold charmingly puts it (B, p. 83[116] but only that all of these subsidiary propositions must be conditioned with respect to their meaning by the Grundsatz, and thus fall under the latter, even if they are not contained within it. 3 Another way to put this same point is to say the Grundsatz determines the form of all the theorems derived therefrom, in the sense that it determines the necessity of the connection between the subjects and the predicates of these Folgestze, but does not necessarily determine the content
1 Though Reinhold subsequently (after 1792) appears to have made an important distinction between Grundstze and Principien, he uses these terms interchangeably in his writings prior to this period, including Beitrge I and the Fundamentschrift. 2 Alle Stze daher, welche zum Inhalt einer philosophischen Wissenschaft gehren, mssen durch Vernunftschlsse bestimmt werden, das heit, jeder derselben mu von Prmissen unter welchen (der Obersatze) ein notwender und Allgemeiner, ein Grundsatz, ist abgeleitet, oder sie mssen selbst ein solcher Grundsatz sein. Gleichwie aber ein zum Inhalt einer Wissenschaft gehriger Satz nur dadurch den Philosophischen wissenschaftlichen Rang erhlt, da er entweder selbst als Grund oder als Folge notwendig und allgemein, da er entweder selbst Grundsatz, oder ein unter dem Grundsatz stehender, und durch denselben bestimmter Folgesatz ist (B, pp. 83-84[118]). 3 All of the propositions of the Elementarphilosophie, including those that may require appeal to subsidiary Grundstze (see below) are thus derivable from the first Grundsatz, according to Reinhold, in the sense that they stand under the first Grundsatz, als Bestimmungsgrnde ihre Sinne (B, p. 103 [151]).

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of the same. 1 As we shall see, the specific content of many of these theorems is determined by additional Grundstze. Once again we find that Reinholds conception of the method of philosophical derivation places all the weight of material evidence squarely on the first principles of the system and that everything therefore depends on starting with the correct erste Grundsatz. Any Satz, of course, can serve as a Grundsatz, so long as other Stze can be inferred from it. But what qualifies a Grundsatz to be the absolutely first principle of philosophy as a whole ? In order to answer this question we must keep in mind that the task of philosophy is to determine the universal and necessary form of all the activities of the mind : the erste Grundsatz of philosophy will therefore be that principle from which all of these universal and necessary forms can be successfully derived. For Reinhold, this implies that this first principle itself must not only be universally and necessarily valid, which is to say applicable to and determinative of every necessary operation of the mind (allgemeingltig), but must also be the sort of Grundsatz whose validity can be universally recognized if not immediately, then at least eventually by everyone who understands it correctly : it must also be philosophische ausgemacht, or allgemeingeltend. 2 And this of course is precisely how he describes the absolutely first principle of his system, der Satz des Bewutseins. As we have noted, such a principle cannot be derived, directly or indirectly, from any higher one. Moreover, in order to serve the function assigned it within Reinholds overall philosophical method, this erste Grundsatz must not only be a universally ausgemachte Satz, but also a durchgngig bestimmt one. And, since it is not derivable from any higher principles, it cannot obtain its determinacy and evidence from anything but itself. It must fr jeden, der sie denkt, unmittelbar Evidenz haben , and it must folglich durch sich selbst gegen alle Miverstndisse gesichert sein (B, pp. 238-39[352-53]). But what kind of Satz possesses this sort of immediate self-evidence and selfdeterminacy ? It cannot by a purely analytic proposition, such as the principle of identity, inasmuch as such a Grundsatz is purely formal and lacks the real or material validity that is required of the first principle of a real philosophical science such as the Elementarphilosophie. Such a science requres a Realgrund, not merely a logical one, and thus the first principle of the Elementarphilosophie has to be a reale , materiale Grundsatze (F, pp. 43 and 86). This means that the Elementarphilosophie must begin with a synthetic proposition, and moreover with one that is valid a priori, since it is precisely from the a priori validity of the Grundsatz that Reinhold will derive the universality and necessity of the Folgestze thereby reversing the Kantian strategy of inferring the a priori character of the forms of sensibility and thought from the universality and necessity of the same. 3 But how are we to understand Reinholds difficult claim
1 Andere Stze also aus einem Grundsatze ableiten, heit nicht die Vorstellungen der Prdikate und Subjekte, welche den Inhalt dieser Stze ausmachen, sondern nur die Verbindung oder vielmehr die Notwendigkeit der Verbindung dieser Vorstellungen, durch welche sie allein zu Stzen werden, aus dem Grundsatze ableiten (B, p. 82[115]). 2 See, e.g., B, pp. 235-36[348-49]). 3 See B p. 150[215], where Reinhold explictly takes note of this feature of his deductive

42 daniel breazeale that his first principle is not only synthetic and a priori, but also self-determining and self-evident ? Must he not, as a (more or less) good Kantian, indicate some third thing which can serve as the ground of the synthetic unity in question ? Or, to use the language employed in the preceding discussion of philosophical concepts, must not the original combination of Merkmale in this Grundsatz have some basis beyond the simple assertion of the same by the philosopher ? Reinholds answer is that in the case of such a principle der Grund seiner Notwendigkeit mu [...] ganz auer dem Gebiete aller Philosophie liegen, und sich folglich durch kein philosophisches Raisonnement entwickeln lassen (B, p. 98 [143]). Thus we must distinguish the Grundsatz of the system from the Grund of the latter, and this is precisely what Reinhold proceeds to do, inasmuch as he asserts that the evidence for his self evident Grundsatz lies in the extra-philosophical fact (Faktum or Tatsache) which is expressed by this same first principle. In the Fundamentschrift he thus describes the latter (the first principle) as the formale Fundament of the Elementarphilosophie and the former (the fact in question) as the materiale Fundament of the same (F, p. 109). 1 Thus, to say that the first principle of this system, along with all the concepts it contains and the distinguishing features of the same are all determined only through themselves is simply to say that they are determined not by any higher principles, concepts, or Merkmale, but simply by the fact of consciousness from which they quillen unmittelbar. 2 This and this alone is the sense in which the Grundsatz in question can be said to be determined durch sich selbst, durchgngig, and ursprnglich (B, pp. 239[354] ; see too F, p. 81).
strategy : Dieses Merkmal kmmt dem Vorgestellten notwendig zu, weil es nur durch dasselbe ein Vorgestelltes ist allgemein weil sich ohne dasselbe kein Vorgestelltes denken lt 1 The material foundation provides us with the Elementarphilosophie with its content (that is, with the essential features of the faculties of representation, cognition, and desire), while the formal foundation (the Satz des Bewutseins) provides it with its scientific form (the thoroughgoing interconnectedness of the content, which is what insures the systematic structure of this philosophy). The criterion of the correctness of the content of this science is die unmittelbare, von allem Raisonnement unabhngige, durch blo Reflexion mgliche Evidenz seines Inhalts ; die Unmglichkeit, die Begriffe, welche denselben ursprnglich darstellen, weiter zu zergliedern ; die faktische Natur der Merkmale, aus denen er besteht. The criterion for the correctness of the form of the same is the systematic structure that is erected upon this foundation, that is, das Strengsystematische desselben, das durchgngige Bestimmtseyn seiner Lehr- und Folgestze aus Grundstzen, und die Unterordnung aller siener Grundstze unter einem Einzigen Ersten. Finally, the criterion for judging that this form and this content are in fact unified is das Durchsichselbstbestimmtseyn des ersten Grundsatzes, wodurch derselbe den Rank des Absolutersten unter allen mglichen, und wodurch das Fundament, das er ausdrckt, die Eigenschaft des Letzten erhlt (F, pp. 110-11). 2 Die Merkmale der Begriffe, welche durch ihn aufgestellt werden, mssen daher durch ihn selbst bestimmt werden knnen ; von keinen andern Merkmalen sich ableiten lassen, und folglich in ihm, als die letzten urprnglichen Merkmale alles Vorstellbaren enthalten sein. [...] Dies kann meiner berzeugung nach von keinem andern Satze gelten als dem Satz des Bewutseins. Die Begriffe von Subjekt, Objekt, und Vorstellung, die durch ihn aufgestellt werden, werden durch ihn selbst, oder durch das Unterscheiden und Beziehen, welches er ausdrckt, bestimmt. Sie lassen sich von keinen andern Merkmalen ableiten, quillen unmittelbar aus dem durch diesen Satz ausgedruckten Bewutsein, und sind die letzen ursprnglichen Merkmale alles Vorstellbaren (B, p. 239[354]).

reflection, intellectual intuition, and the fact 43 The concept of representation, along with the Satz des Bewutseins through which this concept is obtained (or, alternatively, the concept of representation, which underlies the Satz des Bewutseins 1) thus has to be drawn or scooped (geschpft) immediately from consciousness itself, and this is accomplished durch bloe Reflexion ber die Thatsache des Bewutseyns. Thus our erste Grundsatz is based not upon any inference or definition whatsoever, but rather upon a Tatsache, which durch sich selbst einleuchtet, und eben in dieser Eigenschaft geschickt ist, das letzte angebliche Fundament alles Erklrens abzugeben (F, p. 78). The definition of the concept of representation is thus derived immediately from the principle of consciousness, which is not in turn derived from anything higher ; instead, sein Grund ist das Bewutseyn, und im Bewustseyn die Thatsache, die er ausdrckt (F, p. 80). As noted above, Reinhold began the Beitrge I by endorsing the Kantian restriction of philosophy to the realm of pure thinking, that is, the domain of mere concepts, but this restriction now requires an important modification. It is certainly true that the method of philosophy is simply that of thinking (i.e. conceptual and logical analysis), at least to the extent that philosophy is simply a matter of deriving definitions and theorems from Grundstze ; but this sort of thinking is manifestly not the means by which we acquire our Grundstze in the first place. The latter is not a purely conceptual matter at all ; and this forces Reinhold to concede that, beyond the mere concepts that the philosopher analyzes and connects by means of thinking, his method also requires an appeal to some third thing : namely, consciousness itself, which is what is expressed in and by that first principle, from which concepts and definitions are then obtainable. 2 The obscurity of the claim that the Satz des Bewutseins determines and explains itself is thus removed (or at least transferred to another domain). What is really sich selbst einleuchend and durchgngig durch sich selbst bestimmt in this case is actually not the Satz itself but that Faktum or Tatsache des Bewutseyns which is referred to or expressed by this Satz (F, p. 83). To say that the Grundsatz is self-determining and self-explanatory is thus merely a shorthand way of describing the Faktum. 3 And the same applies to the no1 Reinhold is not consistent on this point. Sometimes, as in the Fundamentschrift, he suggests that the concept of Vorstellung somehow underlies the Satz des Bewutseins (F, p. 78), but more often, as in the New Darstellung in Beitrge I, he derives (albeit immediately) the concept of representation from the Satz. 2 Die neue Wissenschaft des Vorstellungsvermgen, oder die Elementarphilosophie, beweiset aber auch keinesweges aus blossen Begriffen. Die Definitionen, welche sie aus den Stzen des Bewutseins ableitet, stellen freylich blsse Begriffe auf ; aber das dritte, was hinzukommen muss, damit die Grundlichkeit dieser Begriffe, ihre Anwendbarkeit auf ihre Objekte, erhelle, ist dabey keinesweges vergessen. Dieses Dritte ist das Bewutseyn ; es sind die Stze, die dasselbe ausdrcken, und durch welche jene Definitionen das durchgngig Bestimmte erhalten, was Kant fordert, um einer Erklrung den Namen einer eigentlichen Definition enzurumen (F, p. 99). 3 Was ich meiner Philosophie zum Grunde lege, ist auch keine Definition, sondern ein Faktum, dessen Ausdruck den einzig mglichen durch sich selbst bestimmten Satz, und vermittelst desselben die erste und hchste Definition giebt, von der die Philosophie berhaupt, und

44 daniel breazeale torious claim concerning the allgemeingeltende character of the first principle, denn da der Satz des Bewutseins nichts als die Thatsache des Bewutseyns, so weit sie durch bloe Reflexion einleuchtet, ausdrckt ; so kann er durch kein falsches Raisonnement verkannt werden. Since the features of consciousness that are expressed in this Grundsatz have not been willfully combined by any prior act of thinking, but only apprehended through reflection upon the fact of consciousness itself, we can be sure that any concepts derived from this Satz will be well-formed in the previously indicated sense and will omit no essential Merkmale nor contain any extraneous one ; and sie knnen in soferne gar nicht, oder mssen richtig gedacht werden (F, p. 87). Let us pause and take stock of our situation at this point : Philosophy proceeds, according to Reinhold, by means of thinking ; it dissects or analyzes what is already contained which is to say, what is synthetically combined in the representations with which it begins. To this extent, it would appear that the proper method (and hence the actual labor) of philosophizing consists largely in explicating and clarifying (that is, in analyzing) what is contained in these original concepts and principles, but also that all the real content and indeed the universal and necessary form of philosophy is obtained not through this analytic process of derivation, but rather from the Grundstze themselves. The most pressing question concerning the method of the Elementarphilosophie is not therefore one concerning the systematic structure of the same or concerning the validity of the specific derivations from the first principles, but rather the question concerning our original acquisition of such Grundstze. As we have noted, we cannot (without falling into vicious circularity) obtain our first principles by means of any kind of philosophical argument or reasoning. Nor can they owe their universally binding character to any such deduction. On this point, it seems to me, Reinhold is absolutely clear : we must discover these first principles by reflecting upon something that is not a concept or a principle at all, but rather a fact though not, of course, a contingent fact of experience, whether inner or outer, since, after all, this same fact has to serve as the basis for a universal and necessary Grundsatz. The fact in question must be an a priori, and therefore universal and necessary one. Dieses Faktum, declares Reinhold, mu allen Menschen zu allen Zeiten und unter allen Umstnden unter welchen Sie darber reflektieren knnen, durch die bloe Reflexion einleuchten (B, p. 99[143], emphasis added). But what does it mean to say that some fact must be clear and evident to all men at all time simply through the reflection thereupon ? How can any mere fact be described as allgemein einleuchtend or allgemeingeltend ? Reinholds answer is that a fact can be described in this way only insofar as it is one that accompanies and forms an essential structural element of any and every possible experience, including every act of thinking and perceiving, and is therefore present in every state and moment of consciousness whatsoever, even if its presence is not always or even usually recognized explicitly. The preceding claim can therefore also be
zwar die Elementarphilosophie insbesondere, als Wissenschaft des Vorstellungsvermgens ausgehen mu (F, p. 96).

reflection, intellectual intuition, and the fact 45 expressed by saying that the first principle of all philosophy must be ein durch bloe Bewutsein unmittelbar einleuchtender Satz, inasmuch as das Bewutsein ist der eigentliche letzte Grund, das Fundament, ber welchen die Theorie des Vorstellungsvermgens aufgefhrt ist ; die Unterscheidung und Bezeihung der Vorstellung auf Objekt und Subjekt als ein Faktum aufgenommen, das ich fr allgemeingeltend halte, ist das basis meines Systems (B, pp. 194-95[280-81]). This, then, is precisely that universal and necessary truth that is supposed to be revealed by reflection upon any and every state of consciousness whatsoever : namely, the fact of consciousness, as formulated and expressed in the Satz des Bewutseins. 1 All the concepts contained in this proposition (namely, the concepts of representation, subject, and object, as well as of the activities of relating and distinguishing), along with the distinguishing Merkmale of these same concepts, are thus themselves products of this same immediate consciousness. All of these features are contained in the Satz des Bewutseins, and are features die er als bloe Fakta ankndiget, unmittelbar im Bewutsein, und durch dasselben einleuchten, da sie bloe Bestandteile des Bewutseins selbst sind. 2 It is only because this Tatsache is universally ausgemachte, which is to say, only because it is a fact that we are all simply forced to acknowledge whenever we pause to reflect not upon our experience itself, but rather upon our own consciousness thereof that the proposition that expresses this fact (das Satz des Bewutsein) is allgemeingeltend. 3
1 Dieses Faktum kann [...] in nichts anderem als Im Bewutsein selbst bestehen, und der Satz, durch den es ausgedrckt wird, mu dies Bewutsein, sowie dasselbe vortstellbar ist, ausdrcken (B, p. 99[144]). 2 Die Begriff die durch [den Satz des Bewutseins] aufgestellt werden, enthalten keine andern Merkmale, als welche ursprnglich in dem Bewutsein, und durch dasselbe bestimmmt sind, und folglich keines Raisonnements, keiner Ableitung aus hhern Merkmalen bedrfen, um einen durchgngig bestimmten Sinn zu erhalten. Die Merkmale, unter welchen er die Vorstellung, das Objekt und Subjekt aufstellt, sind die allgemeinsten, hchsten, letzten, ursprnglich durchs Bewutsein selbst bestimmten Merkmale alles Begreifl ichen und Vorstellbaren ; und lassen also eben so wenig eine Ableitung und weitere Bestimmung ihres Sinnes zu, als sie derselben bedrfen ; so wie die Handlungen des Unterscheidens und Beziehens, oder des Trennens und Verbindens, die er als bloe Fakta ankndiget, unmittelbar im Bewutsein, und durch dasselben einleuchten, da sie bloe Bestandteile des Bewutseins selbst sind. (B, p. 195[282]) 3 Man ist, durch das Bewutsein genthiget, darber einig (V, p. 200, emphasis added ; see too B, p. 228[337]). The critical point is that one can appreciate the methodological function of the Satz des Bewutseins for the Elementarphilosophy only if one reflects consciously upon this same fact. Dieser Satz gilt allgemein, sobald er verstanden wird, und er wird verstandanden sobald er mit Reflexion gedacht wird ; indem durch denselben nichts behauptet wird, als die Handlung, die im Bewutsein vorgeht, und die jeder durch Reflexion ber dasselbe unmittelbar als Wirklich anerkennt (B, p. 99[144], emphasis added). On at least one occasion, Reinhold suggests that what the philosopher reflects upon is neither the principle of consciousness itself, nor the fact expressed by the latter, but rather the meaning of the words in which this fact is expressed in this principle : Um sich der ursprnglichen Merkmale seiner Begriffe vollstndig bewut zu werden, bedarf es bei diesem Satz [des Bewutseins] keines Raisonnements, wobei unrichtige Voraussetzungen einschleichen knnen ; sondern der bloen Reflexion ber die Bedeutung der Worten, die durch ihn selbst fr die Tatsache die er ausdrckt, bestimmt wird (B, 241-42[356]). This, however, seems to be another way of saying the same thing, inasmuch as it is not the words themselves upon which we are to reflect, but their Bedeutung, that is the facts to which they refer and which they express and which determine the meaning of these words.

daniel breazeale Since so much indeed everything depends upon recognizing the universal validity and truth of this first principle, it surely behooves Reinhold to say a bit more about precisely how one is supposed to discover it in the first place, that is, about how it is supposed to be originally given within philosophizing consciousness. Be means of reflection, is the straightforward appearing answer provided by Reinhold in the previously quoted passages, as well as in many others I have not cited ; but surely one could reflect for a lifetime without ever discovering the fact in question, as indeed all the philosophers prior to Reinhold himself seem to have managed to do. Consequently, some further directions are appropriate at this point, and Reinhold is quite willing to provide them. In order to place oneself in the position or condition in which reflection can actually attend to the fact of consciousness and thus allow one to recognize the universal validity of the principle of consciousness, one first has do something one might well never have occasion to do in the course of ordinary life, something that goes beyond what is normally required for reflection or introspection. In order to become conscious of consciousness itself one first has to abstract deliberately from everything but the latter ; that is, one has to turn ones attention away from all the specific forms and objects of consciousness and attend only to what is involved in being conscious of anything whatsoever. In order to accomplish this act of philosophical reflection, one must put aside all ones preconceptions (both natural and philosophical) concerning experience, objects, and so forth and resolve von seiner berzeugung ber der Dinge auf eine Zeitlang zu abstrahiren, und sein bloes Bewutsein um dasjenige zu befragen was er sich unter Vorstellung, Vorstellenden und Vorgestellten denken wrde, wenn sein System ber die Bedeutung dieser Worte noch nichts festgesetze htte (B, p. 101[147-48]). Once one has done this, Reinhold assures us, one will then be able to view the Satz des Bewutseins in einem von metaphysischem Dunste ganz ungetrbten Lichte derjenigen Evidenz erblicken, die er durch die bloe Reflexion ber das unmittelbar sich selbst aufdringende Faktum erhllt, das durch ihn aufgestellt wird (B, p. 102 [149]). Thus, though philosophy itself must always begin with a self-evident Grundsatz, this is never where the philosopher himself begins. On the contrary, he always begins, as Reinhold notes, not with the pure concept of representation, but with actual, everyday experience, that is, with sensible representations, intellectual concepts, and rational ideas, and with what appears to be direct experience of the objects of the same. Before he can even begin to philosophize in the Reinholdian sense he must therefore first engender within himself a clear awareness of mere representation as such and thereby a clear and distinct awareness of the determinate, self-evident, and universally binding Grundsatz that expresses this fact with which the Elementarphilosophie proper commences. In order to do this he must follow what Reinhold calls the analytic or regressive path or precedure (which must not be confused with the analytic method of Errterungen by means of which the philosopher explicates his original concepts and derives theorems from his first principle). By following this analytic path

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reflection, intellectual intuition, and the fact 47 one lifts oneself to ever higher and more abstract standpoints and gradually becomes aware of what is presupposed by ones previous standpoint, including ones ordinary consciousness of objects, sensations, thoughts, and ideas. One becomes aware of the latter as something in need of explanation or grounding and eventually becomes aware as well of the ground one is seeking. Though this is true of every science (namely, that we discover the explanatory grounds of the phenomena we wish to explain only after we are have become thoroughly acquainted with the phenomena themselves and then begin to look outside the same for their ground 1), it is of the very essence of transcendental philosophy, which is seeking nothing less than an explanation or ground of experience itself, at least insofar as the latter has some a priori structure or components. This, according to Reinhold is precisely what Kant did in his Critical philosophy ; but he failed to proceed far enough along this regressive or analytic path. So muss die philosophirende Vernunft auf dem analytischen Wege noch einen Schritt weiter fortrcken, als sie in der Kritik der Vernunft gekommen ist ; and dieser Schritt ist dann der letzte, den sie auf dem analytischen Wege zu hhern Principien thun kann. Durch ihn und nur durch ihn allein, ist das letzte und eigentliche Fundament der philosophie entdeckt (F, p. 72). Sometimes Reinhold describes this analytic procedure in terms reminiscent of Kants account of reflectierende Urteilskraft, that is, as a movement from the particular (or the species) to the universal (the genus), or as a process of seeking out (aufsuchen) the gemeinschaftliche Merkmal in sensations, concepts, and ideas that Merkmal through which and thanks to which we are able to recognize the latter as representations at all. Only after we have acquired in this manner the concept of blo Vorstellung can we then proceed to develop the latter fully and determinately (see B, pp. 188-89[269-71]). 2 Reinholds method of philosophical reflection therefore has a two-fold aspect : On the one hand, it involves that regressive procedure in which we reflect upon our own experience and seek out the ground or grounds of the same. On the other hand, the term reflection is also used to describe that immediate awareness we have of the ground that is finally revealed or rather, reveals itself in and through consciousness when one has followed the preceding, analytic path of reflection just as far as one is able, when, that is, one
1 Die Entdeckung der Folge mu notwendig der Entdeckung des Grundes vorhergehen ; die wissenschaftlichen Prmissen einer Erkenntnis knnen erst nach vorhandener Erkenntnis gesucht werden ; und der wesentliche Inhalt einer Wissenschaft mu vorher gefunden sein, bevor das Prinzip [bzw. Grundsatz], welches der Wissenschaft ihre Form gibt, zum Bewutsein gelangen kann (B, p. 86[165] ; see too Versuch, pp. 67-68). 2 Prof. Bondeli, who has explored in some detail the parallels between this feature of Reinholds Ableitungsprogramm and Kants notion of the reflecting power of judgment, concludes that it was not until after 1792 that Reinhold became clearly aware of the importance and full implications of this aspect of his own method and was finally able den Proze des Auffindens, den er mit der bernahme von Kants Begriffe der reflektierenden Urteilskraft in sine berlegungen aufgenommen hat, grundlegend zur Geltung bringen (Bondeli, p. 130 ; see too pp. 116-19 and 131). Though this is surely true, it should not obscure the fact that something resembling reflektierende Urteilskraft is already presupposed and pressed into service in the analytic path toward the first principle, even in the earlier version of the Elementarphilosophie.

48 daniel breazeale is no longer able to abstract from the contents and presuppositions of ones newly purified consciousness. 1 This, then, is how we finally arrive at the Satz des Bewutseins. What confirms the truth of this principle is the self-evidence it acquires simply through reflection upon the fact of consciousness it directly expresses. Through such reflection and through it alone we realize, with an evidence that cannot be surpassed, the truth of this principle : namely, that it actually does express the essential nature of consciousness itself. Consequently, though this principle is what comes first in the scientific exposition of the new system of philosophy, it is what is discovered last by the reflecting philosopher. 2 To be sure, the mere discovery of the alleged explanatory ground (or Grundsatz) via the regressive or analytic procedure, is not, by itself, the goal of the science, but only the first condition for obtaining its goal. In order to show that it really is not merely a allgemeingeltende synthetic proposition, but also the absolute erste Grundsatz of a new theory of the human mind one actually has to derive from this initial principle, in the form of Folgestze, those very features of experience that one purports to be able to explain by means of this principle. This process of derivation is described by Reinhold as following the progressive or synthetic path or procedure. (Here again, one must not be confused by the fact that it is precisely by means of logical and conceptual analysis that one proceeds along this synthetic path.) We have now considered Reinholds answer to the question concerning how the philosopher obtains that original concept from which he begins his explications, a concept in which several distinguishing features are already combined synthetically (and hence offer themselves for subsequent philosophical analysis). Such an original concept, he explains, stellt die Vorstellung auf in wieferne sie weder Gattung noch Art ist, ihr Merkmal, das vor aller Spekulation, durch
1 These two functions resemble, though they do not correspond exactly to the two functions of Ur-Analysis and Ur-Synthesis attributed by Bondeli to Reinholds notion of Reflection (see Bondeli, pp. 98-101). Ur-Synthesis describes the task of reflectively apprehending the original fact of consciousness that is expressed through the word (though not yet by any clear concept of ) Vorstellung. Ur-Analysis describes the task of reflectively distinguishing the elements contained within this original synthesis and expressing them in an Urteil : namely, the principle of consciousness itself. Such a scheme, though useful for understanding Reinholds complex notion of reflection does not recognize the role of reflection in the regressive procedure of discovering (as opposed simply to apprehending) the first Grundsatz. In general, Bondelis discussion focuses on exposing the ambiguities and difficulties implicit in Reinholds concept of reflection and examining the relation of the same to his concepts of abstraction and comparison. He is less concerned with the issue that most concerns me here : the relationship between intellectual intuition and reflection, which he either does not see or else does not develop. 2 Die Entdeckung und Anerkennung dieses Fundamentes mag ber kurz oder lang vor sich gehen, so ist sie Revolution im eigentlichen Verstand des Wortes ; denn durch sie wird dasjenige, was bey der Entdeckung der einander untergeordneten Principien das Letzte ist, in der Darstellung der gefundenen das Erste ; das Hchste in der Abstraktion, das Unterste in der Wissenschaft, das kurz vorher Unbedeutendste, Streitigste, Verkannteste unter den Philosophen, zum Unentbehrlichsten, Ausgemachtesten, Bekanntesten in der Philosophie werden mssen (F, p. xiv).

reflection, intellectual intuition, and the fact 49 welche Gattung und Art erst bestimmt werden, im Bewutsein vorkmmt. Rather than being determined by any prior acts of philosophical thinking, dieses Merkmal ist ihnen in Bewutsein bestimmt und durch Bewutsein bestimmt, und wrde ohne dieses Bestimmtsein [...] nie herausgebracht werden knnen (B, p. 108[159-60]). In other words, it is because consciousness (or, if you prefer, reason itself ) originally and in obedience to the laws of its own nature determines itself in this manner that the philosopher is able to obtain and to begin his science with an adequately well-formed and determinate concept of consciousness itself and of representation in particular, as expressed in a self-evident Satz. To be sure, we still have to think these features of consciousness, rather than intuit them, but they are not originally products of thinking at all. Once we have our most abstract, highest, universally binding Grundsatz we can then begin to think in earnest about what is contained in this proposition and thus to philosophize in the proper sense of the term, which always involves explicating the concepts contained in our original Grundsatz and analyzing the various Merkmale contained in the concepts thereby derived, relating them to and distinguishing from one another, and drawing logical inferences (Folgerungen) in order to establish theorems or Folgestze. Reinholds clearest exposition of this aspect of his method comes in the Neue Darstellung, where he explains that the Satz des Bewutseins is to be understood as the immediate expression of a reflectively apprehended fact of consciousness, whereas the immediately following explications of the concepts of representation, subject, and object express this same fact indirectly or mittelbar, inasmuch as in this case the Merkmale of these three concepts are simply those that are determined by this fact, as it is expressed in the principle of consciousness. Such Merkmale cannot be obtained by abstraction from ordinary representations of objects, but have to spring directly (quillen unmittelbar aus) from (the fact of ) consciousness itself. 1 But once they have been given to us in this manner, then we can begin to explicate and clarify what they contain and imply. It is by means of such a purely explicatory method that Reinhold professes, in the earliest portions of his new Fundamentalehre, to be able to derive (ableiten) from the Satz des Bewutseins alone determinate original concepts of representation itself, as well as concepts of the representing subject, the represented object, and the concept of the faculty of representation (Vorstellungsvermgen), including the receptivity and spontaneity thereof. In the same manner he arrives at concepts of the content and form of representation and at such corollaries as the unrepresentability of the Ding an sich. (The artificiality of some of these
Die Merkmale also, welche der Vorstellung, dem Objekt und dem Subjekte, in wie ferne sie Bestandteile des Bewutseins sind, zukommen, quillen unmittelbar aus dem Bewutsein selbst, ohne alle Abstraktion, setzen in so ferne durchaus kein Raisonnement voraus, und gehen aller Philosophie vorher. From this it follows that our original concepts of representation, object, and subject are not constructed either through intuition or by means of philosophical thinking (abstraction), but instead knnen nur durch Stze ausgedruckt werden die durch den Satz des Bewutseins ihren Sinn erhalten, ganz in ihm enthalten sind, und unmittelbar aus ihm abgeleitet werden (B, pp. 113-14[168]).
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50 daniel breazeale analytic derivations for example, the correlation between receptivity and Stoff and spontaneity and form was, of course, not lost on Reinholds critics. Such visible shortcomings, however, do not necessarily point to any basic flaw in Reinholds methodology, but may simply reveal shortcomings in his own application of this analytic method of Errterung.) Merely explicating the erste Grundsatz, however, will not serve to carry us beyond the analysis of mere represenation qua representation to a richer theory of cognition in general, including specific theories of sensation, understanding, and reason, let alone to a theory of the faculty of desire. Instead, the philosopher has to invoke, at the beginning of each of these specific chapters of the Elementarphilosophie additional subsidiary Grundstze, which, like the first principle itself, are to be understood as immediate expressions of extra-philosophical, reflectively apprehended Tatsachen or facts of consciousness. The reality of such additional facts of consciousness is not demonstrable within the Elementarphilosophie and cannot be derived from the erste Grundsatz nor established through any amount of philosophical argument or thinking 1 Consequently, just as the Elementarphilosophie as a whole begins with an absolute Grunderklrung, or real definition, based on the fact of consciousness, so, says Reinhold in the Fundamentschrift, must each of the special branches of the same begin with its own Grunderklrung, based on an eigentmliche Tatsache, which expresses itself in a new besondere Satz des Bewutsein. 2 In the Neue Darstellung, therefore, Reinhold readily concedes that he is unable to derive from the Satz des Bewutsein alone those features of sensible representations which distinguish them from Vorstellung berhaupt and from other types of representation. Therefore, in order to ground his discussion of sensible representations within the overall framework of the Elementarphilosophie he has to appeal directly to a new allgemeingeltender Satz, one which expresses a new Tatsache des Bewutseins, from which he then proceeds to derive, by the familiar process of analysis (Errterung) the distinctive features of sensible representations. And the same is the case when he sketches his specific theories of self-conThough some learned commentators, including Prof. Bondeli (see Bondeli, pp. 151-53) seem to interpret Reinholds appeal to additional, factually grounded Grundstze as a later (that is, post-1802) development in his thinking, this strategy on his part is, I believe, quite plainly present from the very beginning. It may not be obvious in the Versuch, which is, after all, limited primarily to the earliest and most fundamental portions of the Theorie des Vorstellungsvermgens, but it is clearly evident in Beitrge I and the Fundamentschrift. It is thus simply not the case that prior to 1792 Reinhold adhered to a strictly linear Ableitungsmodell, grounded on a single Tatsache des Bewutseins, expressed in a single first principle, a model which he subsequently abandoned for a more complex strategy, involving appeal to numerous specific Tatsachen des Bewutseins and their corresponding Grundstzen. 2 Sie sind Grunderklrung, in wieferne sie das einthmliche Merkmal ihrer Gegenstnde aus besondern Arten des Bewutseyn, die durch besondere Stze des Bewutseyns ausgedrckt werden, schpfen (F, p. 101). Like the first Grundsatz, these new ones too mssen [...] durch die eigenthmliche Thatsache, welche sie bezeichnen, unmittelbar einleuchten (F p.106). Reinhold therefore declares that in order to work aut in detail the remaining parts of his Elementarphilosophie he will have to do so on the basis of bisher von mir noch nicht aufgestellten, besondern Stzen des Bewutsein (F, p. 108).
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reflection, intellectual intuition, and the fact 51 sciousness and of cognition in general. In every case, philosophical progress is mediated and made possible, not merely by what has already been derived from the absolutely first Grundsatz but also by appeal to a new, self-evident, universally binding principle grounded upon a new, reflectively apprehended fact of consciousness. Fortunately, says Reinhold, Solche Stze gibt es nun wirklich, und sie drcken, wenn sie mit dem Satz des Bewutseins verglichen werden, eben so viele Arten des Bewusstseins aus, wie Gattung verhlt (B p. 109 [161]). 1 Thus the new Theorie des Erkenntnisvermgens commences, like the preceding portion of the Fundamentallehre, with a straightforward appeal to a fact of consciousness in this case, however, to the undeniable yet non-analytic fact that Erkennen (as opposed to mere Vorstellen) always involves the introduction of a new, explicit distinction between the represented representation and the represented object and hence to a new Grundsatz expressing the same. And in this case too, the only way, according to Reinhold, that anyone can confirm for himself the universally binding truth and validity of this new Satz der Erkenntnis is simply by reflecting upon what is immediately given in and through his own consciousness thereof. Die berzeugung von der Wirklichkeit des Faktums, das durch diesen Satz angekndiget wird, mu ganz der Reflexion eines jeden ber sein eignes Bewutseins berlassen werden (B, p. 157[224], emphasis added). The admission of such a multiplicity of facts of consciousness and the necessity of appealing to the same in the course of developing the Elementarphilosophie must not be allowed to obscure the unique place therein nor the indispensability thereto of the absolutely first, allgemeingeltende Satz (Satz des Bewutseins), inasmuch as the only way to demonstrate the systematic unity of this philosophy (and hence the only way to demonstrate that the Satz in question really is the erste Grundsatz of philosophy as whole 2) is by actually deriving therefrom all the other propositions and theorems of the system. And yet, if, in the course of constructing the Elementarphilosophie, one must appeal to additional facts of consciousness and Grundstze, then one cannot properly understand Reinholds claim to have derived (abgeleitet) all of these propositions from the first principle by employing a purely linear, analytic model of logical inConsequently, each major new section of the overall system will not only stand under and to this extent be conditioned by and to that extent derivable from the absolut ersten Grundsatz, but will also possess a distinctive, allgemeingeltende Grundsatz of its own. Just as the Satz des Bewutsein does not require any derivation from any higher principles, but instead serves as the ground for the derivation of lower Folgestze and is thus itself die letzte Quelle aller wissenschaftlichen Evidenz, whrend die Quelle seiner Evidenz auer allem Gebiete der Wissenschaft in bloen Bewutsein liegt, so too for all of those other Grundstze, which express the particular types of consciousness and serve as the bases of the theories of sensibility, understanding, and reason : even though these subsidiary first principles presuppose the Satz des Bewutsein and all the Merkmale that can be derived therefrom, dasjenige, was sie zu diesen Merkmalen hinzutun, ist unmittelbar aus dem besondern Bewutsein, welches sie ankndigen, geschpft ; und in soferen von allem Raisonnement unabhngig, und als ursprngliches letztes Merkmal zum ersten Grundsatz der respektiven Theorie geschickt, welche darauf gegrndet ist (B, p. 196[282-83]). 2 So lange als jene Stze der Elementarphilosophie nicht wirklich und allgemeingltig aus ihm abgeleitet sind : so lange kann er nicht als unmittelbar erster Grundsatz dieser Wissenschaft gelten (B, p. 103[151]).
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52 daniel breazeale ference and demonstration. The reason the Satz des Bewutseins and only the Satz des Bewutseins can function as the absolutely first Grundsatz of the entire system is because it and it alone expresses and allows us to determine die ursprnglichen letzten denkbaren Merkmale alles vorstellbaren (B, p. 106[156]). From this feature alone, however, we cannot infer directly or directly all that we require in order to construct a complete account of the necessary and universal forms of all the operations of the mind. For this we also require, as we have noted, appeal to a number of additional Grundstze and Tatsachen, and these, like the absolutely first Grundsatz are, according to Reinholds account in Beytrge I and the Fundamentschrift, immediately given and grasped through reflection just as it is also by means of reflection that one recognizes the specific features of representation that are given in combination in the original fact of consciousness itself and expressed in the Satz des Bewutseins. 1 To this one might well object that someone a Lockean empiricist, perhaps might perhaps be able to discover these same features of representation simply by abstracting from what is distinctive of particular sensible representations. Indeed. this appears to be how some commentators, including Peter Baumanns, actually interpret Reinholds notion of reflection : namely, as very similar to Lockes, that is to say as the name for the minds capacity to have an inner experience its own operations and states. 2 The problem with attributing to Reinhold a decision to endorse what Baumanns calls die Erfahrungscharackter der Reflexion auf das Vorstellungsvermgen is, however, all too readily apparent : namely, such Lockean reflection is really just a variant of inner sense, and, as such, could never be able to provide access to the kind of a priori facts and hence to the kind of originally given allgemeingeltenden Grundstze that are obviously required by Reinholds transcendental project. 3 Merkmale obtained in such a manner would still not be originally given to the
1 Das Merkmal unter welchem hier die Vorstellung aufgestellt wird, ist durch Reflexion ber das Bewutsein, nicht durch Abstraction von den verschiedenen Arten der Vorstellungen erhalten (B, p. 114[169]). 2 See John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. ii, sect. 4 : Secondly, the other fountain from which experience furnishes the understanding with ideas is the perception of the operations of our mind within us, as it is employed about the ideas it has gotten which operations, when the soul comes to reflect on and consider, do furnish the understanding with another set of ideas, which could be had from things without. And such are perception, thinking, doubting, believing, reasoning, knowing, willing, and all the different actings of our own minds, which we, being conscious of and observing in ourselves, do from these receive into our understandings as distinct ideas, as we do from bodies affecting our senses. This source of ideas every man has wholly in himself ; and though it is not sense, as having nothing to do with external objects, yet it is very like it, and might properly enough be called internal sense. But as I call the other sensation, so I call this reflection, the ideas it affords being such only as the mind gets by reflecting on its own operations within itself. 3 Reinhold entscheidet sich schlielich, wie es scheint, fr die Erfahrungscharackter der Reflexion auf das Vorstellungsvermgen eine fragwrdige Entscheidung aber in Anbetracht des Erkenntnisstatus der Philosophie, wie es von Reinhold selbst vertreten wird (Peter Baumanns, Fichtes Wissenschaftslehre. Probleme ihre Anfangs [Bonn : Bouvier, 1974], p. 32. Bondeli (p. 131) also points out the parallels between Reinholds procedure and Lockes, but only in the context of Reinholds revised, post-1792 conception of his project.

reflection, intellectual intuition, and the fact 53 philosopher not originally scooped from consciousness itself and hence would lack the Evidenz (along with the universality and necessity) of what is grasped through reflection. 1 As the preceding account of Reinholds method strongly suggests, the most original and at the same time most problematic feature of the same is its frank reliance upon reflection to furnish the philosopher both with his absolutely first Grundsatz and with such additional Grundstze as may be required in order to complete his systematic survey of the universal and necessary operations of the human mind. To be sure, most of what we encounter in Reinholds own presentations of his new system consists of Errterungen, for the Satz des Bewutseins lt sich zwar analytische entwickeln ; (erlutern), aber nur durch dasjenige, was durch ihn (synthetisch) bestimmt wird, was aus ihm selbst und aus ihm allein erfolgt, und wozu er folglich als ausgemacht vorausgesetzt wird (F, p. 82). That is to say, the philosopher can determine analytically only what has already been determined synthetically through itself 2 and this is something which, according to Reinhold, must be drawn from or scooped out of consciousness itself, by means of reflection : Mit dieser ursprnglichen, von allem Philosophieren unabhngigen, und die Richtigkeit alles Philosophierens begrndeden Bestimmtheit, kann der Begriff der Vorstellung allein aus dem Bewutseyn geschpft werden, einer Thatsache, die als solche allein das Fundament der Elementarphilosophie, das sich ohne Zirkel auf keinen philosophische erweislichen Satz sttzen kann, begrnden muss. Durch keinen Vernunftschluss, sondern durch bloe Reflexion ber die Thatsache des Bewutseins, das heit, durch Vergleichung desjenigen, was in Bewutseyn vorgeht, wissen wir : da die Vorstellung im Bewutseyn durch das Subjekt vom Objekt unterscheiden und auf beyde bezogen werde (F, p. 77-78). And the same is true of all those subsidiary Grundstze, which underlie the special theories of self-consciousness and object consciousness, as well as the three subvarieties of the latter (sensations, concepts, and ideas) : each of these Grundstze is described by Reinhold as durch sich selbst bestimmt ; wie jener, aus der bloen Tatsache, die er ausdrckt, ohne Raisonnement durch Reflexion einleuchtend, und in soferne allgemeingeltend (B, pp. 245-56[363]).
1 Allein im reinen Begriffe der bloen Vorstellung wird die Vorstellung blo in wieferne sie im Bewutsein vor aller Speculation ber dieselbe, und folglich vor der Bestimmung des Gattungsbegriffs vorgkommt, gedacht ; und durch dasjenige Merkmal gedacht, welches durch die Bestimmung der Gattung und der Arten nicht erzeugt, sondern nur erlutert werden kann, und bei der Abstraktion vorausgesetzt, durch dieselbe gefunden, aber nicht gegeben wird (B, p. 114[169]). So too with the original concepts of subject and object : the Merkmale of these concepts, says Reinhold, are ursprnglich aus dem Bewutsein selbst geschpft. The features in question, however, are precisely those which jeder denkende Kopf denken mu, wenn er ber das bloe Bewutsein reflektiert (B, p. 116-17[172]). 2 Though much of the actual labor and content of the Elementarphilosophie undoubtedly consists in the analysis or Zergliederung of what is already combined in the first principle, this is possible only if the Verknpftseyn that is presupposed in the bare concept of representation is, in Reinholds words, ein bestimmtes, nothwendiges, richtiges Verknpftseyn derselben [...], oder, welches eben so viel heit : der Begriff der Vorstellung, den die Wissenschaft des Vorstellungsvermgens analytisch bestimmen soll, muss zu diesem Behuf schon synthetisch bestimmt seyn (F, p. 77).

daniel breazeale Given the absolutely central function this method of reflection has in Reinholds overall project and strategy, it certainly would seem to behoove us to look more closely at what it involves, at what it is and is not. Unfortunately, there is almost nothing in Reinholds own writings, at least those of this early period, which would help us gloss these methodological functions and understand them in terms of their possibility and relation to one another. Therefore, instead of speculating further on what Reinhold might have understood by reflection, I will conclude by introducing another topic, which at first may seem far afield from the methodological issues with which we have been grappling, but which, I shall suggest, may in fact be intimately related to the same and may well represent Reinholds most sustained effort, during this period anyway, to account for the possibility of his own method of reflection. Sensitive perhaps to the difficulty of finding a systematic place within the Kantian catalog of our cognitive faculties for the kind of immediate and nonsensible, or reflective, self-knowledge that is so indispensable to his own project, Reinhold was prepared, at least in Beitrge I, to take a bold step and to identify a cognitive capacity of intellectual intuition, which, as I shall argue, corresponds almost exactly to the kind of ability presupposed by his appeal to reflection as the ultimate source of philosophical evidence. This is a bold step precisely because of Kants unequivocal denial to human beings of any capacity for intellectual intuition. And yet, it must have seemed to Reinhold that no other name was really appropriate for the kind of self-cognition designated by this term : cognition that is both immediately given and conceptual (or at least proto-conceptual, in as much as determinate concepts of subject, object, and representation can be immediately derived from the reflectively apprehended Satz des Bewutsein). Perhaps, as Xavier Tilliette somewhat mischievously suggests, by lifting the embargo on the term intellectual intuition Reinhold may have been making a small effort to emerge from the Kantian shadow, 1 though of course what Reinhold means by this term is certainly not what Kant meant by the same. Rather than a god-like power of intuitive understanding, intellektuelle Anschauung is, for Reinhold, a non-Lockean, because non-empirical, faculty of reflection upon the laws and operations of ones own mind. There is some parallel to this notion in Kants rather obscure notion of transcendental reflection, understood as that faculty or power by means of which the mind compares its various representations with its various cognitive powers and distinguishes the specific power (that is, thinking or intuition) to which a given representation belongs. 2 But I shall not attempt to develop these parallels on this occasion. In the portion of the Neue Darstellung devoted to developing his new Theorie des Erkenntnisvermgens berhaupt Reinhold defines an Anschauung in good Kantian fashion as a representation that is immediately related to its object, whereas a concept is one that is referred to its object only indirectly, by means of intuition. Though a mere intuition, by itself, usually does not deserve to be called a cognition (eine Erkennti) at all, inasmuch as its object is not rep1

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Tilliette, pp. 40-41.

See Kant, Kritik der reinen Vernunft, A260/B316 ff.

reflection, intellectual intuition, and the fact 55 resented as something represented (als ein Vorgestelltes vorgestellt) i.e., has not yet been thought as an object intuition is nevertheless an essential element in all cognition, inasmuch as it is through intuition that any object first zu einem bloen Vorgestellten erhoben, d.h. unmittelbar vorgestellt wird (B, p. 164[23637]). But in analyzing or explicating the various sorts of intuition, Reinhold distinguishes not two varieties, as Kant had done, but three : On the one hand, there are the two types of intuition in which what is given is both the actuality (Vorhandensein) of an intuition and the objective properties (Beschaffenheit) of the content (Stoff) of this same intuition. These are sensible intuitions, either of outer or inner sense, depending upon the precise source of the subjects Affiziertwerden. The third type of intuition is one in which the actuality of the intuition is given, but the objective properties of its content (the Stoff) are not determined by the intuition itself (as in the case of empirical intuitions), but rather by the Form des bloen Vorstellungsvermgens itself ! Such an intuition is called an intellektuelle Anschauung (see B, p. 269-70[243-45]). Though such a representation is certainly an innere Anschauung insofar as it involves an Affiziertsein von Innen, the properties of what is given in this case are present prior to and independently of the intuition itself ; they are the formal properties of the pure faculty of representation (that is, of the mind), which is what determines the content of such an intuition. 1 Though this pure form of the faculty of representation is, of course, ingredient in every state and moment of consciousness, it is normally not present as an object of consciousness ein Objekt, das weder als eine bloe Vorstellung, noch als das Vorstellende, sondern nur als die a priori bestimmte und in soferne dem Subjekte eigentmliche Form der Vorstellung vorgestellt werden kann. But though it is inner, such an intuition is not sensible, because, as Reinhold explains, es Anschauung desjenigen ist, was im vorstellenden Subjekte, als einem solchen, bestimmt ist, und der ihr entsprechende Stoff seinem Vorhanden sein nach, nur durch Handlung der ihre Reziptivitt affizirenden Spontaneitt gegeben werden kann (B, p. 173[249]). The methodological importance of such a power of intellectual intuition for any philosophy that purports to investigate the pure Vorstellungsvermgen should, I would think, be glaringly obvious, inasmuch as it is, according to Reinhold, only by means of such an intellectual intuition that this same faculty can ever become an actual object of consciousness. 2 What Reinhold seems to be trying to accomplish in this all too brief account of intellectual intuition
1 da er aber unter dieser und keiner andern Beschaffenheit vorkommt, liegt nicht im Affiziertsein, sondern in dem vor allem Affiziertsein vorhanden Vorstellungsvermgen (B, p. 169[243]). 2 Die bloen Formen des Vorstellungsvermgens, als etwas Wirkliches betrachtet, haben in soferne ihre Wirklichkeit der Vorstellung zu danken. Als etwas Mgliches, sind sie blo im Subjekt bestimmt vorhanden, welches aber, weil es sich in jeder Vorstellung als Subjekt, und als das Unterscheidende verhlt, sich selbst nie Objekt, nicht das zu Unterscheidende werden kann, auer dadurch, da es die ihm a priori gegebene Form des Vorstellungsvermgens, durch die es ein vorstellendes Objekt ist, aus einem in seinem bloen Vermgen bestimmten (mglichen) zu einem im Bewutsein, (wirklichen) Gegenstand erhebt (B, p. 171[246]).

56 daniel breazeale is to explain the possibility of doing precisely what he has already been doing up that point : reflecting upon the necessary operations of the human mind as such in order to propound universally binding propositions regarding the same. In Beitrge I he tries his best to show (that is, to derive as a theorem of his system) that the kind of Erkenntnis that is grounded upon intellectual intuition is Erkenntnis a priori. He assigns this remarkable capacity to what he calls the Obere Erkenntnisvermgen or simply reason (Vernunft), rather than to understanding (Verstand), and he also tries to show that the proper and sole objects of such a faculty of intellectual intuition are not representations themselves, but only the a priori forms of the same, not actual objects of inner or outer experience, but only the necessary conditions for the possibility of the latter. That this can be done, i.e.. that we really do possess such a faculty, is evident, he adds, simply because brigens wirklicher vom Subjekt und der bloen Vorstellung verschiedener Gegenstand etwas im eigentlichen Verstandes Erkennbares ist (B, pp. 175-77[251-54]) in other words, because the fact of philosophy is itself a fact of consciousness. Hence he describes the task of the special Wissenschaft der Vernunft as that of cognizing (erkennen) das reine Erkenntnisvermgen oder das Vermgen, die a priori bestimmten Formen der Vorstellungen zu erkennen (F, p. 71). And this, of course, perfectly describes the goal of the Elementarphilosophie as a whole, which can thus be observed to conclude (at least with respect to its theoretical portion) with a derivation of the possibility of precisely the kind of knowledge and precisely the method of acquiring the same that this same philosophy presupposes and has been employing all along. To be sure, much remains to be said on this subject, and by Reinholds own admission what he does say on this single occasion is put forward only tentatively and problematically. As he notes, in order to produce a proper derivation of any claims concerning, not the faculty of cognition as a whole, but rather the distinctive character of the various specific types of cognition (including the kind of purely rational cognition he calls intellectual intuition ) one would have to indicate the specific Principien (that is, specific Grundstze) of each (see B, p. 167[241]). And, as we have now seen, these subsidiary Grundstze must themselves be grounded in reflectively apprehended Tatsachen des Bewutseins. Reinhold does not give any hint concerning what the corresponding facts of consciousness might be in these cases, but let me suggest that, in the case of intellectual intuition the fact to which one would have to appeal would be nothing other than the fact of philosophical reflection itself. That is to say, a genuine derivation of the cognitive power of intellectual intuition (at least in the sense in which the term derivation is employed in the first version of the Elementarphilosophie) would itself require that one acknowledge, as a self-evident and allgemeingeltend Tatsache the fact that one can do what one is already actually doing in this case : reflecting upon the a priori structure of consciousness in general. This, of course, raises a host of new difficulties, which Reinhold himself never addresses and which I cannot pretend to resolve on this occasion. To mention only two of these : Philosophy, according to Reinhold, is a matter of

reflection, intellectual intuition, and the fact 57 thinking and is confined (like all genuine cognition) to the domain of concepts. But this means that if one were to attempt to integrate Reinholds sketchy account of intellectual intuition into a fuller account of the methodology of the Elementarphilosophie, one would also have to provide a convincing (allgemeingeltend ?) account of how an intellectual intuition of the mere form of the Vorstellungsvermgen is itself transformed into and raised to the level of concepts and judgments. Though it might be possible to do this, it would not be easy. Perhaps a more daunting obstacle lies in the requirement that every Tatsache appealed to by the Elementarphilosophie and every Grundsatz incorporated therein must be allgemeingeltend or ausgemacht, and this is something that many might balk at conceding in this case (inasmuch as the derivation of this power to apply the method of reflection rests upon the alleged fact that we are already employing it). Nor is someone with reservations on this score likely to be satisfied with Reinholds response, namely : Ich behaupte also, da es mir sehr einleuchtend ist, die Methode nach welcher ich jenes Resultat herausgebracht habe, sei wirklich allgemeingltig (B, p. 279[413]). As Martin Bondeli has shown in his magisterial study of the development of Reinholds philosophy, the period of the early Elementarphilosophie, in which Reinhold tried hard to avoid advancing any theory of the subject in itself, and tried instead to limit himself purely to the explication of what is originally given and contained in the synthetic Grundstze of the same, was immediately followed by a period in which he appears to develop a much more robust (even metaphysical ), genetic account of subjectivity as such. My own engagement with the methodology of this first version of the Elementarphilosophie strongly suggests one reason for such a development on Reinholds part : in order to provide an adequate account of his own method he had to go beyond what could plausibly be established thereby (without, that is, lapsing into the previously indicated circularity), and he thus found himself trying to situate his methodological concept of philosophical reflection in the more hospitable context of a new and richer theory of the original reflectivity of the self-productive subject or Ich. Such a project would require a new, genetic model of consciousness 1 and perhaps a new method of philosophical deduction as well, according to which the method of transcendental philosophy could no longer be understood simply as that of analyzing or explicating synthetic concepts given immediately through facts of consciousness and expressed in allgemeingeltenden Grundstze, but would instead give way to a method of observing and describing the transcendental self-constitution of subjectivity itself, and thus to the construction by the philosopher of a pragmatic history of the human mind a project, I might add, not without difficulties of its own ! But this, of course, is another chapter, both in Reinholds own intellectual odyssey and in the endlessly fascinating history of Post-Kantian philosophy. University of Kentucky
1 On Reinholds tentative efforts to grasp the genetic structure of consciousness see Bondeli, pp. 136-153.

Claude Pich DER PHNOMENOLOGIEBEGRIFF BEI KANT UND REINHOLD*

n den Werken Kants taucht das Thema Phnomenologie nur einmal auf, und zwar 1786 in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft, wo das Wort das vierte Kapitel des Buches bezeichnet. In diesem Kapitel behandelt Kant die Erscheinungen der Bewegung und der Ruhe in ihrem Bezug zu den Modalittskategorien. In der ersten Anmerkung dieses vierten Teils seines Werkes bemht sich Kant, den Begriff Phnomenologie so genau wie mglich zu definieren. Seiner Auffassung nach bedeutet dieses Wort die Lehre von den Erscheinungen, und sonst nichts. Von vornherein schliet er deshalb in seiner Definition jegliche Anspielung auf irgendeine Art von Schein aus. Die Verwechslung der Erscheinung mit dem Schein muss um jeden Preis vermieden werden.

Hier ist nicht die Rede von Verwandlung des Scheins in Wahrheit, sondern der Erscheinung in Erfahrung ; denn beim Scheine ist der Verstand mit seinen einen Gegenstand bestimmenden Urteilen jederzeit im Spiele obzwar er in Gefahr ist, das Subjektive fr objektiv zu nehmen ; in der Erscheinung aber ist gar kein Urteil des Verstandes anzutreffen ; welches nicht bloss hier, sondern in der ganzen Philosophie anzumerken ntig ist ; weil man sonst, wenn von Erscheinungen die Rede ist, und man nimmt diesen Ausdruck fr einerlei der Bedeutung nach mit dem Schein, jederzeit bel verstanden wird. 1

Der Ansatzpunkt des Kantischen Begriffs von Phnomenologie ist demzufolge nicht der Schein, insofern dieser nur aus Anlass eines Urteils entsteht, sondern die bloe Erscheinung, d.h. dieser unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung. Erst wenn diese Erscheinung eine begriffl iche Bestimmung erhlt, wird sie zur Erfahrung. In dieser scharfen Eingrenzung des Begriffs der Phnomenologie, die Kant gleich am Anfang seines Kapitels vornimmt, darf man brigens eine kritische Pointe vermuten. In der Tat ist Kants Definition offensichtlich gegen denjenigen gerichtet, der genau dem Begriff der Phnomenologie den Status einer philosophischen Disziplin gegeben hat, nmlich Johann Heinrich Lambert. In seinem Neuen Organon (1764) hatte er gerade seine Auffassung der Phnomenologie, welche den letzten Teil seines Werkes bezeichnet, auf dem Problem des Scheins begrndet. Nach Lambert ist es eine der wichtigsten Aufgaben der Philosophie, sich systematisch mit der Problematik des Scheins zu beschftigen. Deshalb enthlt seine Begriffsbestimmung genau das Motiv, das Kant in Betracht zu ziehen sich ausdrcklich weigert : den bergang von dem Schein zur Wahrheit.
* Aus dem Franzsischen von Katharina Zeckau. 1 Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, AK iv, 554-555.

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claude pich

Endlich ist die Phnomenologie, oder die Lehre von dem Scheine die vierte [Wissenschaft], und diese soll den Schein kenntlich machen, und die Mittel angeben, denselben zu vermeiden, und zu dem Wahren durchzudringen. 1

Nach Lambert ist deshalb die Phnomenologie von Anfang an eine Theorie des Scheins, und nicht eine Lehre von den Erscheinungen, wie Kant es will. Wir werden spter auf die Grnde der Distanzierung Kants von Lamberts Auffassung zurckzukommen haben. Zunchst mssen wir uns der Frage zuwenden : welche Partei ergreift Reinhold im Hinblick auf diese zwei Ansichten ? Kurz gesagt : Reinhold fhlt sich nicht gezwungen, sich fr die eine und gegen die andere Auffassung zu entscheiden. Im Gegenteil, er integriert beide Auffassungen in seinen eigenen Begriff der Phnomenologie. Wie man wei, wird dieser Begriff in das vierte Heft der Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts (1802) eingefhrt, wo er diesen Teil der Aufgabe der Philosophie bezeichnet, der der Ontologie folgt. 2 Nun kann man in der allerersten Verwendung dieses Begriffs im vierten Heft ohne weiteres sowohl die Kantische als auch die Lambertsche Auffassung nebeneinander wieder finden.
Die Phnomenologie hat die Entwirrung der menschlichen Erkenntnis, welche durch die Ontologie (oder reine Logik, N. iii des vorigen Heftes) vermittelst der deutlichen Erkenntnis des Vernnftigen, als solchen, eingeleitet wird, durch die deutliche Erkenntnis des Sinnlichen, als solchen, zu vollenden. Sie erlutert den rationalen Realismus durch die Anwendung seiner Principien auf die Erscheinungen, welche sie, vermittelst jener Principien, vom blossen Scheine unterscheiden, und reinigen lehrt. 3

Einerseits wird es offenbar, dass Reinhold der Kantischen Ansicht zustimmt, wonach die Phnomenologie, insofern sie mit der sinnlichen Erkenntnis zu tun hat, sich mit den Erscheinungen beschftigt. Andererseits stellt man aber fest, dass Reinhold Lamberts Interesse fr das Problem des Scheins teilt, auch wenn er Kants Mahnung ausdrcklich bercksichtigt, wonach die sorgfltige Unterscheidung zwischen Erscheinung und Schein hchst wichtig ist. Demnach kann man sagen, dass auf den ersten Blick Reinholds Verstndnis der Phnomenologie weitaus komplexer und reicher als dasjenige Kants ist. Weil wir im folgenden einen Vergleich zwischen Kant und Reinhold im Hinblick auf ihre jeweilige Konzeption der Phnomenologie anzustellen beabsichtigen, muss man zunchst fragen, ob Kant schlicht darauf verzichtet, in seiner eigenen philosophischen Arbeit die Lambertsche Problematik des Scheins zu behandeln. Obgleich er dieses Thema nicht unter dem Titel Phnomenologie aufgreift, wissen wir doch, dass er sich in seiner Transzendentalen Dialektik,
1 J. H. Lambert, Neues Organon, Bd. i, Leipzig, Wendler, 1764, Vorrede, S. vi (Reprint in Philosophische Schriften, Bd. 9 i H.-W. Arndt (Hg), Hildesheim, Georg Olms, 1965). 2 Reinhold, Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts, iv. Heft, pS. 104-185. Reinhold fhrt seine Darstellung der Phnomenologie im V. Heft, Teile i und vi der Beytrge (1803) fort. Mein besonderer Dank gilt Professor Yun Ku Kim, der mir seine Kopien von Reinholds Beytrgen grozgig zur Verfgung gestellt hat. 3 Beytrge, iv. Heft, Vorbericht, S. iv.

der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 61 verstanden als Logik des Scheins, mit diesem Problem beschftigt. In dieser Hinsicht wre es sicherlich voreilig, zu behaupten, dass er mit dem philosophischen Programm, das Lambert mit seinem Begriff der Phnomenologie im Sinn hatte, nichts zu tun haben will. Anschlieend handelt es sich fr uns darum, zu zeigen, dass Reinhold, trotz Neuinterpretation des Begriffs der Phnomenologie, nicht nur in einer gewissen Nhe zu Kant bleibt, sondern auch, dass er erneut 1802 unter seinem Einfl uss steht. Wir werden zu untersuchen haben, inwiefern die Auffassung von Erscheinung und Schein bei den beiden Autoren gewisse hnlichkeiten zeigt, wenn wir uns auch darber im Klaren sein mssen, dass diese Analogien einen rein strukturellen Charakter besitzen. Die hnlichkeiten bleiben tatschlich auf einer methodologischen Ebene. Wenn man sich den konkreten Gehalt der Thesen, die beiderseits aufgrund dieser gemeinsamen begriffl ichen Mittel entwickelt werden, genauer ansieht, muss man selbstverstndlich zugeben, dass sich der von Reinhold ab 1800 vertretene rationale Realismus radikal von der kritischen Philosophie Kants unterscheidet. Bevor man diesen Vergleich anstellt, ist es sicherlich angebracht, kurz die Grnde zu erwhnen, die Kant dazu bewogen haben, eine strenge Unterscheidung zwischen Erscheinung und Schein vorzunehmen, und demnach ernste Bedenken hinsichtlich des Phnomenologiebegriffs von Lambert zu hegen. 1. Kant. Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Schein Von vornherein muss man die sehr begrenzte Tragweite des Textes anerkennen, in welchem wir die Kantische Definition des Phnomenologiebegriffs gefunden haben : und zwar im vierten Kapitel der Metaphysischen Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Die von uns herangezogene Passage betrachtet ausschlielich die Erscheinungen der ueren Sinne. 1 Die dort formulierte Mahnung Kants, nach der die Verwechslung der Erscheinung mit dem Schein vermieden werden solle, gilt nichtsdestoweniger fr die ganze Philosophie, wie der Text explizit anmerkt. D.h., dass die Unterscheidung auch fr die kritische Philosophie gltig ist. So findet man zum Beispiel in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, in dem Anhang zur Transzendentalen sthetik, eine hnliche Abgrenzung zwischen Erscheinung und Schein. 2 Und wenn man auf den rein okkasionellen Charakter dieser 1787 hinzugefgten Anmerkung hinweist insofern diese als die Antwort angesehen werden kann, die Kant auf die von Garve und Feder gegen ihn gerichtete Anklage des Idealismus gibt , so muss man zugeben, dass die Betonung des Unterschieds zwischen Erscheinung und Schein bereits in der ersten Auflage der Kritik vorhanden war. Gleich am Anfang der Transzendentalen Dialektik bemerkt Kant in der Tat, dass Erscheinung und Schein [nicht] fr einerlei gehalten werden [drfen] 3.
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, AK iv, 477. Kritik der reinen Vernunft (KrV), 69. 3 KrV A 293/B 349-350. Vgl. Refl. 4999, AK xviii, 56 : Die Erscheinung und der Schein sind zweierley. Jene kommt darauf an, wie der Gegenstand gegeben, dieser, wie er Gedacht wird. Die apparenz in einer Erscheinung beruht auf dem Urtheile ber die affection des Sinnes, und, wenn dies richtig ist, bleibt es doch phaenomenon.
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62 claude pich Diese terminologische Unterscheidung wird auerdem von dem Kontext selbst verlangt : wenn die Dialektik im Grunde genommen nichts anderes als eine Logik des Scheins ist, dann besteht fr Kant die Notwendigkeit, sein Thema so deutlich wie mglich zu klren und darauf aufmerksam zu machen, dass der transzendentale Schein zunchst nichts mit der Erscheinung zu tun hat, so wie diese in den ersten Teilen der Kritik dargestellt wird. Die Lehre vom Schein und die Lehre von der Erscheinung mssen demzufolge getrennt entwickelt werden. Wenn Kant sich nun gezwungen gesehen htte, das Wort Phnomenologie fr eine der beiden Lehren zu benutzen, htte er sicherlich mit diesem Terminus die Lehre von den Erscheinungen bezeichnet, der Auffassung gem, die er 1786 in den Metaphysischen Anfangsgrnden ffentlich vertreten wird. Die Kantische Phnomenologie ist eigentlich in der Transzendentalen sthetik enthalten, indem diese gleich am Anfang der Kritik klarstellt, dass die menschliche Erkenntnis nur dann Wahrheit beanspruchen kann, wenn sie auf das Feld der Erscheinungen eingeschrnkt wird. Kant htte also den Begriff der Phnomenologie in den Ausfhrungen der sthetik und in der ersten Abteilung der Transzendentalen Logik verwenden knnen, insofern diese eine Lehre von den Erscheinungen und eine Erfahrungstheorie entwickeln. Er hat aber auf die Verwendung dieses Worts verzichtet, weil es, wie wir wissen, bereits eine andere philosophische Bedeutung hatte. Er htte den Leser der Kritik der reinen Vernunft dadurch verwirrt. Am Anfang der siebziger Jahre hatte Kant dennoch nicht gezgert, den Begriff der Phnomenologie fr seine damalige Lehre von den Erscheinungen zu benutzen. Und das Merkwrdige dabei ist die Tatsache, dass sich diese Andeutung gerade in dem Brief an Lambert befindet, der das zugesandte Exemplar der Dissertation begleitete. Kant teilt dem Empfnger mit, dass seine kleine Schrift nicht weniger als eine phaenomenologia generalis beinhalte, die dem Teil der Dissertation entsprche, der die Form und die Prinzipien der sinnlichen Welt, also der Welt der Erscheinungen, darstelle. Die betreffenden Passagen dieser Schrift legen in der Tat die Konditionen aller Erscheinungen und empirischen Urteile 1 dar. Wie man sieht, wird Kant in den Metaphysischen Anfangsgrnden eine Auffassung der Phnomenologie vertreten, die er schon lange vorher entwickelt hat. Ihrem Wesen nach ist die Phnomenologie eine Lehre von den Erscheinungen. Die Ironie dabei ist, dass die Kantische Aneignung dieses Terminus zum ersten Mal in Kants Briefwechsel mit Lambert auftaucht. Es handelt sich hier nun wirklich um eine Aneignung, und man darf den kritischen Charakter dieses Briefs nicht unterschtzen. Indem Kant diese Verschiebung des Wortsinnes vornimmt, will er vermutlich den Empfnger des Briefs darauf aufmerksam machen, dass das Neue Organon etwas vorschnell verfhrt, wenn es ohne weiteres das Problem des Scheins in der Erkenntnis ergreift. Selbstverstndlich verlangt die Berichtigung
1 Kants, Brief an Lambert vom 2. September 1770, AK x, 98. Insofern der Briefwechsel zwischen Kant und Lambert 1786 verffentlicht wurde, ist es nicht auszuschliessen, dass Reinhold davon Kenntnis genommen hat. Siehe diesbezglich Johannes Hoffmeisters Einleitung zu Hegels Phnomenologie des Geistes, Hamburg, Meiner, 1952, S. xv.

der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 63 des empirischen Scheins keine besonderen Vorkehrungen. Zum Beispiel mag der Rekurs auf die Gesetze der Optik reichen. Wie ist es aber, wenn der Schein sich auf einer metaphysischen Ebene befindet ? Die Berichtigung eines solchen Scheins war nmlich auch eines der Ziele des Unternehmens des Neuen Organon. 1 Genau in diesem Fall muss man nach Kant behutsam und vorsichtig vorgehen. Die Dissertation sei gerade in dieser Hinsicht ein gutes Beispiel. Vor der Behandlung der Probleme der Metaphysik ist es laut dieser Schrift beraus wichtig, zwischen sinnlicher Welt und intelligibler Welt zu unterscheiden und die Grundstze jeder dieser Welten scharf voneinander zu trennen. Die sinnliche Welt besteht aus bloen Erscheinungen, wohingegen die intelligible Welt die Dinge darstellt, wie sie an sich selbst sind. Nur dann, wenn diese Vorarbeit geleistet wird, darf nach Kant ein Projekt wie das Lambertsche durchgefhrt werden, das darin besteht, das Wesen des metaphysischen Scheins zu identifizieren und die Mittel anzugeben, um von diesem Schein nicht mehr getuscht zu werden. Mit anderen Worten : zunchst muss die Erscheinungswelt zusammen mit ihren eigenen und legitimen Gesetzen klar anerkannt werden, bevor man das Problem der Entstehung des Scheins in der Metaphysik angehen kann. Gerade an der Stelle des Briefs, an welcher Kant behauptet, dass die Dissertation eine phaenomenologia generalis beinhalte, erwhnt er den Ursprung der Irrtmer in der Metaphysik : diese werden von einer unrechtmigen Anwendung der Prinzipien der Sinnlichkeit auf die intelligible Welt verursacht, was selbstverstndlich die Urteile ber Gegenstnde der reinen Vernunft verwirr[t]. 2 Wenn man aber das Feld des Sinnlichen deutlich eingegrenzt hat und wenn die beiden Ebenen der Erkenntnis streng unterschieden werden, kann der Ursprung der metaphysischen Illusion entdeckt werden : der Schein stammt aus einem unerlaubten Rekurs auf die Grundstze der Phnomene im Felde der Noumena. In dieser Hinsicht muss man zugestehen, dass die Dissertation von 1770 den Keim der knftigen Problematik der Transzendentalen Dialektik enthlt, aber nur den Keim. Was zum Beispiel das Wort apparentia anlangt, stellt man fest, dass Kant dieses Wort 1770 als quivalent zu Erscheinung benutzt, und nicht als Synonym fr Schein. Es handelt sich in der Tat um das Wort, das dem griechischen phaenomenon am besten entspricht. 3 Die Anspielung auf den metaphysischen Schein ist aber nichtsdestoweniger in dem Text vorhanden, und zwar wird diese durch den Terminus species ausgedrckt : es gibt zum Beispiel in der Metaphysik unechte Prinzipien, die sich sub specie axiomatum darstellen ( 23), weil sie sich auf sinnliche Erkenntnisse grnden, die selbst sub specie intellectualium auftauchen ( 26). Offensichtlich verzichtet Kant in der Dissertation nicht darauf, das von Lambert erwhnte Problem des metaphysischen Scheins aufzuwerfen, ohne dabei aber auf die Bezeichnung Phnomenologie zu rekurrieren. Diese wird ausschlielich fr die wahre Erkenntnis der Erscheinungswelt reserviert. Im Endeffekt kann man sagen, dass die Dissertation, insofern sie
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Lambert, Neues Organon, Bd. i, S. xiii. Kants, Brief an Lambert vom 2. September 1770, AK x, 98. Dissertation 5, AK ii, 394.

64 claude pich auf einer Phnomenologie im Kantischen Sinne begrndet wird, eine propdeutische Disziplin 1 errichtet, wobei die Grundstze der sinnlichen Welt klar umschrieben werden und ihre Anwendung innerhalb der Grenzen der Phnomenalitt festgesetzt wird. Es mag darber hinaus daran erinnert werden, dass Kant in seinem berhmten Brief an Markus Herz vom 21. Februar 1772 den Begriff der Phnomenologie noch einmal verwendet, und zwar, um damit einen Teil des von ihm damals beabsichtigten Werkes ber Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft zu bezeichnen. Genauer gesagt, er wollte mit dem Begriff der Phnomenologie den ersten der beiden Abschnitte des theoretischen Teils des Buches charakterisieren, whrend der zweite Abschnitt die Metaphysik im eigentlichen Sinne behandeln sollte. 2 Die Struktur dieses geplanten Werkes ist offenbar noch stark von den Ausfhrungen der Dissertation beeinfl usst, und d.h., auch von der Fragestellung Kants zu dieser Zeit. Deshalb ist es genauso unmglich zu behaupten, dass diese allgemeine Phnomenologie der Transzendentalen sthetik und Analytik der ersten Kritik entspricht, wie anzunehmen, dass die hier in Frage kommende Metaphysik genau den Ausfhrungen der Transzendentalen Dialektik von 1781 entspricht. Dies wrde bedeuten, dass man keine Kenntnis nehmen mchte von der langwierigen Arbeit, die Kant im Laufe der siebziger Jahre diesen Fragen gewidmet hat. 1781 wird bekanntlich der metaphysische Schein zu einem streng artikulierten System von Tuschungen und Blendwerken. 3 Aber trotz der groartigen Rekonstruktion der Entstehung des dialektischen Scheins in der Transzendentalen Dialektik lehnt es Kant immer noch ab, von der von ihm angenommenen Linie abzuweichen und den Terminus Phnomenologie fr die Logik des Scheins, d.h. im Lambertschen Sinne, zu benutzen. Wie bereits erwhnt, verzichtet er ganz darauf, dieses Wort in der ersten Kritik zu verwenden. Wenn Kant nun nach wie vor den Unterschied zwischen Erscheinung und Schein ausdrcklich betont, tut er dies mit der Absicht, zu zeigen, wie eng beide Elemente bei der Entstehung der dialektischen Illusion zusammenhngen. Es kommt zunchst einmal darauf an, festzustellen, dass die Erscheinung an und fr sich wirklich ist, dass sie nicht blo scheinbar ist, sondern dass sie fr die menschliche Erkenntnis den Bereich der Wahrheit verkrpert. Es ist aber offenkundig, dass der Schein, um berhaupt eine Illusion darzustellen, auf irgendeine Weise auf die Erscheinungen gepfropft werden muss, weil er sonst berhaupt keinen Ansatzpunkt htte. Fr die Entstehung des metaphysischen Scheins werden nach der Kritik der reinen Vernunft Prinzipien bentigt, die der Vernunft selbst angehren, und nicht Grundstze des Verstandes. Es handelt sich um transzendente 4 Prinzipien, die ihrer Natur nach auf das Unbedingte zielen. Auch wenn das Unbedingte vom Standpunkt der Erscheinungswelt unerreichbar ist, bringen diese Prinzipien die Illusion hervor, wonach ein solches Unbedingte fr die endliche Erkenntnis greif bar wre.
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Kants, Brief an Lambert vom 2. September 1770, AK x, 98. Kants, Brief an Markus Herz vom 21. Februar 1772, AK x, 129. 4 KrV A 296/B 353. KrV A 711/B 739.

der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 65 Wir knnen hier kurz die Rolle der Erscheinung, als sinnliche Vorstellung, fr jede der drei transzendentalen Ideen erwhnen. Die kosmologische Idee erhlt zum Beispiel ihren tuschenden Charakter durch die scheinbare Plausibilitt eines solchen Satzes : die Welt muss der Zeit nach einen Anfang haben. 1 Es ist fr Kant selbstverstndlich, dass die Erfahrung keine Antwort auf die Frage geben kann, ob die Welt endlich oder unendlich in der Zeit ist. Der Schein findet dabei nichtsdestoweniger seinen Ansatzpunkt in der Kette der Erscheinungen in der Zeit. Die mit dem transzendentalen Ideal verbundene dialektische Illusion wre ebenso unmglich, wenn die omnitudo realitatis nicht von vornherein aus der gesamten Realitt der Erfahrung bestnde : diese wird in ihrer kollektiven Einheit genommen und durch eine Subreption in einen transzendenten Gegenstand bertragen, der alle Realitt berhaupt enthlt. 2 Wenn endlich der Gegenstand der rationalen Psychologie per definitionem von allen empirischen Aspekten der menschlichen Seele entfernt wird, kann diese scheinbare Wissenschaft nur deshalb einen solchen Gegenstand aufstellen, weil sie mithilfe einer bloen Abstraktion verfhrt, durch welche sie die empirische Dimension der Seele im Schatten lsst. Der rationale Psychologe glaubt sich aber anschlieend berechtigt zu behaupten, dass er sich vor einem wirklichen Gegenstand befindet, d.h. einer einfachen und unsterblichen Seele, whrend er durch das Verfahren der Abstraktion alle empirischen Bezge der Seele schlicht abgeschnitten hat, um ausschlielich die geistige Natur dieser Seele zu behalten. Auch wenn die Kantische Philosophie anerkennt, dass das Ding an sich prinzipiell auerhalb des Bereiches der menschlichen Erkenntnis liegt, stellt sie fest, dass alle Versuche, das Ding an sich zu erkennen, ihren Ansatzpunkt in dem Feld der Erscheinungen finden, wodurch der Schein erst mglich gemacht wird. Daher ist es fr die kritische Philosophie so wichtig, von Anfang an Erscheinung und Schein sorgfltig zu unterscheiden. 2. Reinhold. Auf Kants Spuren Weil der Autor der Kritik der reinen Vernunft vor ihm eine wichtige Arbeit der begriffl ichen Klrung unternommen hat, kann es sich Reinhold erlauben, einen zusammengesetzten Begriff der Phnomenologie aufzustellen, mit Elementen, die er sowohl von Kant als auch von Lambert ausleiht. Er muss nicht frchten, seinen Leser zu verwirren, wenn er in seiner Definition zugleich von Erscheinungen und von Schein spricht. In der schon angefhrten Beschreibung der Phnomenologie, wie sie in den Beytrgen zum ersten Mal auftaucht, betont er seinerseits die Notwendigkeit, zwischen Erscheinung und Schein zu unterscheiden, damit die Erscheinung von allem Schein gereinigt werden wird. 3 Nun ist es Kant, der den Leser auf den Nutzen davon aufmerksam gemacht hat, sich eine genaue Vorstellung der Erscheinungswelt zu machen. Auf dieser Basis kann es sich Reinhold alsdann erlauben, in seiner ganzen Komplexitt
2 KrV A 582/B 610. KrV A 297/B 353. Beytrge, Heft iv, S. iv. Siehe auch Heft iv, S. 110 : Die Phnomenologie hat die Erfahrung auf ihren Grund im Wesen zurckzufhren, und dadurch die Criterien der Unterscheidung der wahren von der bloss scheinbaren (eingebildeten, angeblichen) Erfahrung aufzustellen. 3 1

66 claude pich einen Begriff der Phnomenologie aufzustellen, der formal mit der Behandlung der Erscheinung und des Scheins bei Kant ziemlich nahe verwandt ist. Hier muss man aber den blo formalen Charakter dieser hnlichkeiten betonen. In der Tat befindet sich Reinholds Phnomenologie auf einem theoretisch weit hheren Standpunkt als die Kantische Perspektive. Die Reinholdsche Phnomenologie ist eigentlich der Teil des rationalen Realismus, wodurch dieser seine Anwendung auf die Erscheinungen findet. 1 Hier haben also die Erscheinungen mit der Manifestation des Wesens zu tun, mit der Manifestation des Urwesens, auch wenn diese Erscheinungen einfach als eine Bedingung derselben fungieren. Um imstande zu sein, die Teilnahme der Erscheinung an der Manifestation des Wesens zu beschreiben, muss sich der Philosoph auf den Standpunkt dessen erheben, was der rationale Realismus das Denken als Denken nennt. Dennoch kann die Erscheinung auch vom Standpunkt des endlichen Bewusstseins betrachtet werden und ist alsdann nicht mehr Gegenstand des Denkens, sondern der bloen Vorstellung. 2 Das heit, dass fr denjenigen, der keinen Zugang zur eigentlichen Philosophie, d.h. zum rationalen Realismus hat, die Erscheinung ein Gegenstand der Vorstellung bleibt. Und daher stammt die Gefahr des Scheins. An und fr sich ist die Erscheinung kein falscher Schein, das ist bekanntlich eine Kantische These ; wenn aber das vorstellende Bewusstsein sich ber seine eigene Ttigkeit tuscht, wenn es irrtmlicherweise beansprucht, seinen Gegenstand vom Standpunkt des Denkens zu betrachten, 3 dann wird die Erscheinung fr die Sache selbst genommen, fr das Ding an sich, und der Schein entsteht. Unbestritten und eindeutig zeigt der Dualismus Erscheinung/Ding an sich, wenn er mit den Begriffen Nachbild und Urbild bzw. Typus und Archetypus erklrt wird, seinen Platonischen Ursprung bei Reinhold auf ; 4 dieser Dualismus befindet sich aber auch in der Kantischen Philosophie, die dieses Platonische Motiv auf ihre Weise aufgenommen hat. Dies erleichtert nun Reinholds Arbeit bei der Ausfhrung seiner Lehre vom Schein erheblich, auch wenn der theoretische Kontext, den wir hier nicht ausfhrlich erlutern knnen, ein ganz anderer ist. Es sei einfach hinzugefgt, dass die Prrogativen der reinen Vernunft im Reinholdschen Sinne (und zwar Bardili zufolge) einen weit greren Umfang haben als in der kritischen Philosophie. Im rationalen Realismus hat zum Beispiel das Denken Zugang zur Sache selbst, zum Wesen des Gegenstandes, so wie dieser an sich selbst ist. Der Kontrast ist sehr scharf, wenn man diese Position mit der Bescheidenheit Kants im Hinblick auf die Vernunft als theoretisches Vermgen vergleicht. Dies darf uns aber nicht hindern, gewisse hnlichkeiten zwischen den beiden Autoren hinsichtlich des Status des Scheins und des Mechanismus seiner Entstehung zu entdecken. Wir drfen uns hier damit begngen, vier Berhrungspunkte zwischen ihrer jeweiligen Lehre von dem Schein zu erwhnen. (1) Man darf zunchst nochmals auf die von Reinhold empfundene Notwendigkeit hinweisen, zwischen Erscheinung und Schein sorgfltig zu
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Beytrge, Heft iv, S. 104. Beytrge, Heft v, S. V.

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Beytrge, Heft v, S. 3. Beytrge, Heft iv, S. 213. Siehe Heft vi, S. 77.

der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 67 unterscheiden, insofern die Erscheinung die Bedingung der Mglichkeit des letzteren ist.
Das Objekt der Vorstellung, als solcher, das Vorgestellte, oder das Objekt, als vorgestellt, ist die Erscheinung, und ist als Erscheinung, die kein Widerspruch, folglich, nicht blosser Schein ist, in der Wirklichkeit, als solche 1

Die Erscheinung ist der Gegenstand vom Standpunkt des endlichen Bewusstseins aus betrachtet, d.h. als bloe Vorstellung. Eine solche Vorstellung hat die Eigentmlichkeit, eine subjektive Ansicht des Gegenstandes zu liefern, eine einseitige, von dem endlichen Bewusstsein bedingte Ansicht. Als solche hat aber die Erscheinung, als Gegenstand der Vorstellung, nichts mit einem Schein zu tun. Dieser wird von einem Widerspruch indiziert, der nicht als solcher bewusst ist und der, wie schon gesagt, daher kommt, dass das vorstellende Bewusstsein es sich anmat, sich auf die Ebene des Denkens zu erheben und daher in Kontakt mit dem Wesen des Dinges selbst zu treten. In solch allgemeinen Zgen dargestellt, muss man zugeben, dass die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Schein ebenso wie die Erklrung des berganges von der einen zum anderen frappierende hnlichkeiten zur kritischen Philosophie aufweist, und dies nicht zuletzt in dem Hinweis auf den versteckten Widerspruch. Es darf brigens daran erinnert werden, dass der Schein der kosmologischen Idee laut der transzendentalen Dialektik daher kommt, dass sowohl die These als auch die Antithese auf einem in sich unmglichen Begriff von Welt beruhen. 2 (2) Der zweite von Reinhold und Kant geteilte Zug in Hinblick auf die Theorie des Scheins besteht in der Tatsache, dass dieser Schein in der menschlichen Vernunft allgemein verbreitet ist. Demzufolge beschreibt Reinhold den Schein als tief eingewurzelt in allen menschlichen Individuen. 3 Das bedeutet, dass der Schein, genauso wie bei Kant, nicht nur eine geknstelte theoretische Konstruktion ist, die ausschlielich das Produkt des Berufsphilosophen wre. Wie es auch in der kritischen Philosophie der Fall ist, gibt es fr Reinhold einen stetigen bergang zwischen der naiven metaphysischen Illusion des gemeinen Verstandes, d.h. des sogenannten gesunden Menschenverstandes, und dem systematisch aufgestellten Schein bei denjenigen, denen Reinhold den Status von Philosophen nicht zuerkennt, sondern die er als Philodoxen betrachtet. Nun betont auch Kant seinerseits ausdrcklich, dass der Schein nichts Zuflliges ist, dass er gewissermaen unvermeidlich 4 ist, insofern die Neigung des Menschen zur Metaphysik letzten Endes auf einer Naturanlage 5 beruht. Diese ist also bereits vor der Erscheinung des gelehrten metaphysischen Diskurses am Werk. (3) Im selben Zusammenhang darf man hinzufgen, dass der Schein, solange er konstitutiv fr das menschliche Bewusstsein berhaupt ist, eine gewisse Zweckmigkeit haben muss. Dies gilt zumindest im Allgemeinen fr beide Autoren. Sobald man es aber unternimmt, diese Zweckmigkeit nher zu
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Beytrge, Heft vi, S. 69. Beytrge, Heft iv, S. 205. 5 KrV B 22.
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KrA 485/B 513, A 792/B 820. KrV A 298/B 354.

68 claude pich bestimmen, gehen beide Positionen auseinander. Und diese Unterschiede entsprechen selbstverstndlich den mit den jeweiligen philosophischen Anstzen verbundenen Ansprchen. So gibt es bei Kant bekanntlich eine Endabsicht 1 der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft. Die letzte Absicht dieser Dialektik besteht dennoch nicht darin, die Menschheit fr alle Zukunft zu tuschen, sondern darin, ihr den blo regulativen Charakter der Ideen der reinen Vernunft bewusst zu machen und demzufolge die Illusion hinsichtlich der objektiven Realitt dieser Ideen zu entkrften. In diesem Sinne enthlt die Antinomie der reinen Vernunft, weil sie den dialektischen Schein in seiner ganzen Aufflligkeit darstellt, indirekt ihre Zweckmigkeit, mehr noch : ihre Legitimitt. Sie zwingt die Philosophen, auf den Skandal der zwischen den dogmatischen Schulen stattfindenden, unendlichen Streitigkeiten zu reagieren und nach den Grnden des Widerspruchs zu fragen. Die Zweckmigkeit des philosophischen Scheins muss bei Reinhold ganz anders aufgefasst werden. Wir wissen, dass er sein Leben lang den Idealen der Auf klrung treu geblieben ist, wonach der Fortschritt der Menschheit von der vollen Entfaltung der Vernunft abhngt. 2 Weil diese Entwicklung der Vernunft im Lauf der Geschichte graduell stattfindet, erscheint der langwierige Umweg ber Irrtum und Illusion unvermeidlich. Nach Reinhold ist es namentlich das Vorhandensein der Illusion und des Irrtums, das die philosophische Arbeit hervorruft. Man muss aber zugestehen, dass dies keine ausreichende bzw. berzeugende Rechtfertigung des tuschenden Scheins als solchem hervorbringt. Um die vollstndige Erklrung zu erhalten, muss man sich den letztendlichen Prinzipien des Reinholdschen rationalen Realismus zuwenden, die mit der Manifestation des Urwesens am Wesen der Dinge zu tun haben. Hier muss man nun feststellen, dass der Schein auch an dieser Manifestation beteiligt ist.
Selbst der Schein an der Natur ist schlechthin jener Manifestation unterworfen. Er wird, indem er in Ihr, als das, was er ist, als Schein, erkannt wird, durch sie Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit. 3

Offenbar wird von neuem der Schein als eine unumgngliche Etappe auf dem Weg zur Wahrheit betrachtet. Das letzte Ziel einer solchen Wahrheit besteht aber in der Anerkennung der Manifestation des Urwesens, einer Manifestation, die nicht ohne die Phnomenalitt der Welt und die Fehltritte des menschlichen Erkenntnisvermgens stattfindet. (4) Die letzte hnlichkeit, die es hier zu unterstreichen gilt, betrifft den Mechanismus der Entstehung des Scheins im menschlichen Bewusstsein. Bei Reinhold fhrt der Schein zu einer Tuschung, insofern er fr wahr genommen wird, d. h. wenn er Gegenstand eines Urteils ist. 4 Die Art und Weise, wie das Problem bei Kant gestellt wird, ist im Wesentlichen nicht anders, so dass
KrV A 669/B 697. Siehe George di Giovanni 1799 : The Year of Reinholds Conversion to Jacobi, in Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, M. Bondeli und W. Schrader (Hg), Amsterdam & New York, Rodopi, 2003, S. 276, 279. 3 Beytrge, Heft, iv S. 220.Vgl. Heft iv, S. 191. 4 Beytrge, Heft iv, S. 101, 106.
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der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 69 man davon ausgehen darf, dass der Schein an und fr sich betrachtet nicht unmittelbar mit einem Irrtum identifiziert werden soll. Der optische Schein zum Beispiel zieht, trotz der Strke der Illusion, die fr ihn konstitutiv ist, nicht automatisch ein falsches Urteil nach sich. Deswegen weigert sich Kant, zu behaupten, der Schein solle eo ipso mit einem Irrtum gleichgesetzt werden ; er enthlt vielmehr die bloe Verleitung 1 zum Irrtum. Daher fhlt er sich gentigt, den Sinn des dialektischen Scheins durch Ausdrcke wie falscher Schein und trglicher Schein 2 nher zu bestimmen. Wenn darber hinaus Reinhold den Ursprung des durch den Schein veranlassten Irrtums zu erklren versucht, wandelt er auf den Spuren seines ehemaligen Mentors. So verzichtet er zum Beispiel darauf, Verstand oder Vernunft als solche zu verurteilen, und zwar deshalb, weil diese Erkenntnisvermgen als solche nicht irren knnen : sie folgen unumgnglich ihren eigenen Gesetzen. Diese These wird in den Beytrgen auf eine Art ausgedrckt, die sehr an Kant erinnert.
so sind Vernunft sowohl als Verstand an sich schlechthin unfehlbar ; und nicht durch ihren Gebrauch, sondern nur durch ihren Nichtgebrauch, oder vielmehr ; durch ihre Verwechslung mit Einbildungskraft und Phantasie entspringen alle Irrthmer. 3

Reinholds Erklrung beruht hier auf der schlichten Verwechslung der Vernunft und des Verstandes mit der Einbildungskraft. Er spricht aber auch manchmal, genauso wie Kant bei der Erklrung der Entstehung des empirischen Scheins, von dem Missbrauch des Denkvermgens unter dem Einfl uss der Einbildungskraft. Beide Autoren stimmen also darin berein, dass die tuschende Illusion von der Beeinfl ussung der subjektiven Grnde der Erkenntnis auf die objektiven Grnde stammt. Und dies gilt nicht nur fr den empirischen Schein. In der Tat erklrt Reinhold die Genesis der hchsten philosophischen Illusion, d.h. des Scheins, den er in Fichtes und Schellings Systemen entdeckt, auf eine hnliche Weise : das Wesen der leeren Spekulation besteht in einem Misbrauch des Denkens durch Phantasie. 4 Ebenso wie in der empirischen Illusion spielt die Einbildungskraft im philosophischen Schein eine Rolle. Selbstverstndlich ist dies auch ein Kantisches Thema. Wenn also Reinhold in Bezug auf die Wissenschaftslehre und die Identittsphilosophie von einer phantasirenden Spekulation spricht, so zgert Kant seinerseits nicht, die Ttigkeit des dogmatischen Metaphysikers als eine Mischung von Denken und Dichten zu interpretieren. 5 Der Vergleich zwischen Kant und Reinhold erlaubt uns, folgendes festzuKrV A 293/B 350. Vgl. Kant, Vorlesungen ber Metaphysik (Plitz), AK xxviii. 1, 234. KrV A 408/B 435, A 669/B 697. 3 Beytrge, Heft vi, S. 44. Vgl KrV A 294/B 350, A 643/B 671. brigens vertritt bereits Lambert die These, wonach Verstand und Vernunft nicht als die eigentliche Quelle des Scheins betrachtet werden sollen. Vgl. Lambert, Neues Organon, Bd. ii, Teil iv Phnomenologie, 19, S. 228. 4 Beytrge, Heft i, S. 87. Vgl. Reinholds Brief an Bardili vom 20. Dezember 1799, in welchem der Fichtesche Idealismus als die Concrescenz der Vernunft berhaupt mit der Phantasie bezeichnet wird, in Fichte im Gesprch 2, E. Fuchs (Hg), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1980, S. 270. 5 Beytrge, Heft vi, S. iii ; ; Kant, KrV B 497. Vgl. Kant, Trume eines Geistersehers, erlutert
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70 claude pich stellen : Kants theoretische Philosophie kann als phnomenologisch bezeichnet werden, auch dann, wenn er sich weigert, dieses Adjektiv in seiner kritischen Philosophie zu verwenden. Man findet bei ihm tatschlich eine Theorie der Erscheinungen, aber auch eine grndlich erarbeitete Theorie des Scheins, so dass er in diesem Sinne der Intention Lamberts treu bleibt. Die Darstellung des erweiterten Phnomenologiebegriffs bei Reinhold macht also einen Rckblick auf Kants kritisches Unternehmen mglich und bringt das eigentliche theoretische Interesse zutage, das die Kritik der reinen Vernunft motiviert : Die auf das Feld der Erscheinungen begrenzte Logik der Wahrheit ist im Grunde genommen die unerlssliche Voraussetzung fr die Rekonstruktion der Logik des Scheins. Darin besteht das letzte Ziel der Kritik, zumindest von einem theoretischen Standpunkt aus. Sie fordert Behutsamkeit und Vorsicht vor einem immer wiederkehrenden Schein. Weil dieser Schein nie endgltig beseitigt werden kann, werden eine strenge Disziplin und eine stndige Besonnenheit verlangt. 1 Ganz anders ist die theoretische Lage bei Reinhold. In der Tat kann er sich weitaus optimistischer zeigen, insofern es ihm gelungen ist, sich auf die Hhe des Denkens als Denkens zu erheben und die Pseudophilosophie, d. h. die Philodoxie hinter sich zu lassen, die die ganze Geschichte der Metaphysik bis Fichte und Schelling ohne Kant zu vergessen , charakterisiert. Vom Standpunkt des rationalen Realismus aus ist Reinhold letztlich imstande, den falschen Schein zu eliminieren, indem er zum Beispiel alle Versuche, die Philosophie durch eingebildete Grnde zu rechtfertigen, auf immer 2 vernichten kann. Der Schein ist von jetzt an nicht mehr mglich, auch wenn er in der Philosophie bis zur Erscheinung des logischen Realismus Bardilis bzw. des Reinholdschen rationalen Realismus ununterbrochen geherrscht hat. Dies bedeutet aber, dass die Kantische Philosophie sich selbst von dem Schein nicht freimachen konnte. Es ist eine Ironie des Schicksals, dass Reinhold letzten Endes Kant gerade mit Hilfe der theoretischen Mittel kritisieren kann, die er von ihm bernommen hat. Die von Reinhold an Kant gerichteten Einwnde knnen in zwei Punkten zusammengefasst werden. Erstens hlt er ihm vor, sich nicht an die Unterscheidung gehalten zu haben, die er ursprnglich selbst eingefhrt hatte und die den Anfang aller Weisheit ausmacht : die strenge Unterscheidung zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Nun, indem er seinerseits in seiner eigenen Philosophie sukzessive eine Ontologie und eine Phnomenologie ausarbeitet, fhrt Reinhold diese Unterscheidung ausdrcklich wieder ein. Alles in allem sieht es so aus, als ob Reinhold Kant tadelte, den Standpunkt der Dissertation von 1770 aufgegeben zu haben. Tatschlich ist dieses Werk insofern von Interesse, als seine Ausfhrungen nicht nur auf die Form und Prinzipien der sinnlichen
durch Trume der Metaphysik, AK ii, 348. Fr eine Interpretation des Kantischen Begriffs der Vernunft als eine dichtende Kraft bzw. als eine facultas fingendi, siehe mein Buch Das Ideal. Ein Problem der Kantischen Ideenlehre, Bonn, Bouvier, 1984. 1 Vgl. Mein Beitrag Kants Antwort auf Rousseaus Savoyischen Vikar : Die transzendentale Methodenlehre, in Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des ix. Internationalen Kant-Kongresses, V. Gerhardt, R.-P. Hortsmann und R. Schumacher (Hg), Berlin & New York, De Gruyter, 2 Beytrge, Heft iv, S. 216. 2001, S. 801-808.

der phnomenologiebegriff bei kant und reinhold 71 Welt eingehen, sondern auch auf die Form und Prinzipien der intelligiblen Welt. Demzufolge erlaubt Kant 1770 einen realen Gebrauch des Verstandes, durch welchen das Wesen des Gegenstandes erreicht werden kann und das Ding an sich selbst erkannt wird. Dies ist nicht so sehr von dem entfernt, was der rationale Realismus selbst zu leisten beansprucht. Zweitens stellt Reinhold fest, dass, wenn die kritische Philosophie den Dualismus zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen am Ende aufgibt, sie dies tut, weil sie sich von dem Urschein aller Philosophie blenden lsst : der Identitt von Subjekt und Objekt. Fr Reinhold handelt es sich damit bekanntlich um den Grundirrtum, der den Hhepunkt sowohl der Wissenschaftslehre als auch der Identittsphilosophie darstellt. 1 Nun ist es Kant selbst, der den entscheidenden Impuls zu dieser ganzen spekulativen Bewegung gegeben hat, indem er in seiner Kritik der reinen Vernunft zumindest teilweise das Objekt dem Subjekt angleicht. Nach Reinhold fhrt es immer zu einem Widerspruch mit sich selbst, sich von einem solchen Schein tuschen zu lassen, obgleich dieser Widerspruch, wie es fr jeglichen tuschenden Schein typisch ist, unsichtbar 2 bleibt auch fr Kant, den Entdecker der transzendentalen Dialektik. Dieser ist trotzdem nicht radikal genug, um die Angleichung des Gegenstandes an das Subjekt als eine vollkommene Identitt zu konzipieren, wie es sonst bei seinen Nachfolgern der Fall sein wird. Er bleibt vielmehr auf dem halben Weg stehen, indem er die Realitt des Erfahrungsgegenstandes nur durch die Empfindung, d.h. durch einen ueren Faktor, gesichert sehen will. 3 Man wird leicht zugeben, dass dieses Zgern von Kants Seite was man zurecht aber auch als eine Art Bescheidenheit verstehen knnte fr seine philosophische Manier charakteristisch ist. In Reinholds Augen ist dieses Zgern nicht nur in Kants theoretischer Philosophie vorhanden, wie wir eben gesehen haben, sondern auch in seiner praktischen Philosophie. Offenkundig erkennt die praktische Philosophie der Vernunft ihre volle Selbstndigkeit zu, insofern sie sich erst in diesem Bereich zum Unbedingten erhebt. Nun bemerkt Reinhold zurecht, dass Kant unfhig gewesen ist, das unbedingte Gesetz der praktischen Vernunft zu deduzieren, so dass die Realitt des Sittengesetzes nur indirekt erwiesen werden kann, und zwar anhand der Tatsache, dass es die sinnlichen Neigungen unterdrckt. Dies bedeutet dann, dass bei Kant die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch sinnlich bedingt bleibt, genauso wie in ihrem theoretischen Gebrauch. Mit anderen Worten : es ist Kant mit seinem Begriff der reinen Vernunft nicht gelungen, der Endlichkeit zu entkommen. Sein ganzes Denken bleibt auf der Ebene des endlichen Bewusstseins und kann sich nicht auf die Ebene des Absoluten erheben.
dasjenige, was Kant reine theoretische und praktische Vernunft nennt, [ist] etwas sehr Unreines, nmlich die blosse Erscheinung der Vernunft auf dem Standpunkte des empirischen Bewusstseyns, und nichts weniger als die absolute Subjektivitt in ihrem reinen Thun 4

Wie leicht zu erkennen ist, wird die Vernunft bei Kant blo in ihren phnome1 2

Vgl. Reinholds Brief an Niethammer vom 27. Januar 1802, in Fichte im Gesprch 3, S. 101-102. 3 Beytrge, Heft iv, S. 216. 4 Beytrge, Heft i, S. 140. Beytrge, Heft iv, S. 205.

72 claude pich nalen Zgen beobachtet, und in diesem Sinne ist es wohl erlaubt, die ganze kritische Philosophie als nicht mehr als eine Phnomenologie der Vernunft zu bezeichnen. Letzten Endes kann man also behaupten, dass das Wort Phnomenologie im Hinblick auf Kant in einem dreifachen Sinne angewendet werden darf. Kant bleibt Phnomenologe im Lambertschen Sinne (1), indem er zuerst auf die Trume der Metaphysik bzw. auf den dialektischen Schein aufmerksam wurde, was ihn auf eine neuartige phaenomenologia generalis (2) fhrte, die mit einer Lehre von dem Schein nicht verwechselt werden darf, die aber als Grundlage fr die Erklrung der transzendentalen Dialektik betrachtet werden muss. Die Unterscheidung der spteren Erscheinungswelt von der intelligiblen Welt erwies sich in der Tat als die Bedingung fr die Lokalisierung des transzendentalen Scheins. Nun, von seiner usseren Perspektive gesehen, ist es auch mglich, Kants kritisches Unternehmen im Ganzen als eine Phnomenologie (3) anzusehen, insofern es sich auf das Ebene dessen beschrnkt, was das Thema der Reinholdschen Elementarphilosophie war : die blosse Vorstellung. Und schon zur Zeit der Theorie des Vorstellungsvermgens stellte Reinhold fest, dass die kritische Philosophie, aufgrund der Begrenztheit ihres Ziels, sich auf der Oberflche auf hlt und auf die eigentliche Untersuchung der Quellen der Erkenntnis verzichtet. Fr den Reinhold des rationalen Realismus wird es nun klar, dass Kants Philosophie das nicht erreichen kann, was als das Gegenstck der Phnomenologie gilt : die Ontologie. Man erinnert sich an die in der ersten Kritik gemachte Bemerkung, wonach Kant es bevorzugt, den ruhmvollen Namen Ontologie durch den bescheidenen Ausdruck Analytik des reinen Verstandes 1 zu ersetzen. Diese Bescheidenheit gebietet sich von selbst, insofern fr Kant von nun an die Anwendung der Kategorien des Verstandes auf die sinnliche Welt eingeschrnkt wird. Reinhold ist brigens nicht der einzige, der Kant vorwirft, seine kritische Philosophie einfach als eine Phnomenologie entwickelt zu haben. Im 415 seiner Enzyklopdie erhebt Hegel gegen ihn denselben Vorwurf : Kant sei nicht fhig, den Geist anders als in seiner Gestalt als Bewusstsein zu betrachten und deshalb bleibe er auf der Ebene einer bloen Phnomenologie, ohne sich auf den Standpunkt der echten Philosophie zu erheben. 2 Daraus darf man schlieen, dass der grte Mangel Kants in seiner Philosophie, oder vielleicht auch das unfehlbare Zeichen seiner Weisheit, gerade darin besteht insofern er sich nur mit dem endlichen Bewusstsein und mit der Vernunft in ihrer Erscheinung beschftigt , ein bloer Phnomenologe gewesen zu sein. Universit de Montral
KrV A 247/B 303. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Hauptwerke in sechs Bnden, Bd. 6, Hamburg, Meiner, 1999, S. 422-3. Siehe dazu Claude Debru, Analyse et reprsentation : de la mthodologie la thorie de lespace. Kant et Lambert, Paris, Vrin, 1977, S. 25. Seinerseits richtet Fichte gegen Kant eine hnliche Kritik : die Kantische Spekulation knne das innere Wesen des Wissens nicht erreichen, indem es ihr nicht gelingt, die hchste Erscheinung des Wissens zu berschreiten. Ihre Evidenz ist eine blo faktische. Wissenschaftslehre von 1804, Zweiter Vortrag, R. Lauth u. J. Widmann (Hg), Hamburg, Meiner, 1986, S. 28-29.
2 1

Gnter Zller VON REINHOLD ZU KANT. ZUR GRUNDLEGUNG DER MORALPHILOSOPHIE ZWISCHEN VERNUNFT UND WILLKR
Er pflegte seine obern [und] untern Seelenkrfte das Ober- und Unterhaus zu nennen, und sehr oft lie das erste eine Bill passieren, die das letztere verwarf.1

1. Der Nach-wie-Vor-Kantianer

n den neueren Arbeiten zur Philosophie Karl Leonhard Reinholds, insbesondere in den Beitrgen der ersten beiden internationalen ReinholdTagungen in Bad Homburg (1998) und Luzern (2002),2 werden die zwei Leistungen, durch die Reinhold auf die philosophische Entwicklung nachhaltig Einfl u genommen hat die Popularisierung der Kantischen Philosophie und das Programm der Grundsatzphilosophie zumeist getrennt betrachtet und alternativ behandelt. Die Forscherinnen und Forscher beschftigen sich entweder mit der Bedeutung Reinholds fr die Ausbreitung von Kenntnis und Verstndnis der Kantischen Grundlegungsschriften zur theoretischen und praktischen Philosophie oder aber mit dem ebenso ambitisen wie (nach ihres Urhebers eigener spterer Einschtzung) defizitren Vorhaben Reinholds, in metakritischem Anschlu an Kant dessen Vernunfttheorie systematisch zu vereinheitlichen und argumentativ zu vertiefen. Als Folge dieser Arbeitsteilung wird Reinhold in der neueren Forschung zumeist entweder als der originelle Popularisator Kants rezipiert, der die Anschlufhigkeit der kritischen Philosophie an die Themen und Interessen der traditionellen Metaphysik (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit) herausarbeitet, oder als nicht minder origineller Transformator Kants, der die diffizilen Doktrinen der Transzendentalphilosophie in eine allgemeine Prinzipientheorie zu berfhren sucht. Dieser zweifachen Reinhold-Rezeption entspricht ein sich abzeichnendes doppeltes Bild Reinholds als des die Wirklichkeit von Freiheit und Moralitt affirmierenden Popularphilosophen und des die strenge Wissenschaftlichkeit der Philosophie anstrebenden Grundsatzphilosophen ; hier der Autor der Briefe ber die Kantische Philosophie, dort der Verfasser der

1 Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, Erster Band, Sudelbcher I, Hanser, Mnchen 1998, 65 (B1 67). 2 Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, hg. v. Martin Bondeli und Wolfgang H. Schrader. Fichte-Studien Supplementa, Rodopi, Amsterdam/Atlanta 2003 ; Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, hg. v. Martin Bondeli und Alessandro Lazzari, Schwabe, Basel 2004.

74 gnter zller Schriften zur Elementarphilosophie ; hier der Advokat des Freiheitsglaubens, dort der Theoretiker des Systemgedankens. Gegenber diesen disparaten und gegenlufigen Tendenzen erscheint es mir ein Desiderat der Forschung, den Zusammenhang zwischen dem populren und dem systematischen Reinhold und damit die tiefere Einheit von Reinholds philosophischem Werk zu erkunden und herauszuarbeiten. Einen ersten wichtigen Schritt in diese Forschungsrichtung liefert die jngste Studie von Alessandro Lazzari 1 zur Interdependenz des Freiheits- und des Systemmotivs in den beiden synchronen Strngen von Reinholds Philosophieren zwischen dem Erscheinen des Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) und der Verffentlichung des zweiten Bandes der Briefe ber die Kantische Philosophie (1792). Lazzari lenkt den Blick auf die Verschrnkung der beiden Theoriestrnge, die sich bereits in der Inklusion einer praktischen Philosophie in die Elementarphilosophie, in Gestalt der den Versuch abschlieenden Grundlinien der Theorie des Begehrungsvermgens , bekundet, um dann in der Assimilation von Freiheit und Spontaneitt ihre Konsolidierung zu erfahren und in der aus praktischen, freiheitstheoretischen Grnden vollzogenen Abwendung ihres Autors von der Elementarphilosophie zu kulminieren. Bei Lazzari steht die zunehmende systematische Bedeutung des Praktischen und speziell der Freiheit im Vordergrund der Untersuchung und Deutung Reinholds. Lazzari verfolgt den sich zunehmend manifestierenden sachlichen und methodischen Primat des Praktischen und der Freiheit bis zu dem Punkt, an dem Reinhold den fundamentalistischen Ansatz der Elementarphilosophie zugunsten einer popularphilosophisch konzipierten Allianz von gesundem Verstand und natrlichem Freiheitssinn aufgibt. Es ist zu bedauern, da die innovatorischen Ergebnisse von Lazzaris historischen Untersuchungen und systematischen berlegungen zum Verhltnis von Einheit und Freiheit bei Reinhold und speziell zu den methodologischen und moralphilosophischen Grnden seiner Selbstkritik am Programm der Elementarphilosophie nicht mehr Bercksichtigung gefunden haben in den umfangreichen Ausfhrungen zu den Umstnden und Ursachen von Reinholds Systemkrise im Sommer 1792, die Dieter Henrich soeben in seiner Studie zur Tbinger und Jenaer Vorgeschichte des deutschen Idealismus vorgelegt hat. 2 Dies gilt umsomehr, als die Darstellung Lazzaris grundstzliche Zweifel auf kommen lt am Ausma des Einfl usses, den der von Henrich als Mitinitiator der sog. Reinholdschen Systemkrise vom Juli 1792 lancierte Tbinger Repetent Immanuel Carl Diez an Reinholds philosophischer Selbstrevision gehabt haben soll. Im Anschlu an die Analysen von Lazzari mchte ich im folgenden die Untersuchung der systematischen Einheit von Reinholds Philosophieren auf den Zeitraum nach 1792 ausdehnen und dabei die These Lazzaris vom Primat des Freiheitsgedankens bei Reinhold durch eine zwar nicht gegenstzliche, aber
1 Alessandro Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004. 2 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tbingen Jena (1790-1794), 2 Bde., Suhrkamp, Frankfurt/M. 2004.

von reinhold zu kant 75 doch gegenlufige These ergnzen. So wie man fr die Entwicklung Reinholds bis 1792 geltend machen kann, da er mehr und mehr den Systemgedanken dem Freiheitsgedanken und damit das Theoretische dem Praktischen unterordnet, lt sich umgekehrt bei Reinhold auch eine fortgesetzte heimliche Dominanz des Theoretischen nachweisen. Diese klandestine Prominenz des Theoretischen besteht freilich nicht in einer etwaigen argumentativen Unterordnung praktischer, auf Freiheit bezogener Sachverhalte unter solche eines im engeren Sinne kognitiven Charakters. Freiheit bleibt bei Reinhold auch nach 1792 Trumpf. Vielmehr geht es mir darum, in Reinholds Konzeption des Praktischen selbst und speziell in seinem Grundverstndnis von Freiheit eine Voreingenommenheit fr das Theoretische und Kognitive auszumachen, die im Gegensatz steht zum Kantischen Verstndnis des Praktischen und der Freiheit (und auch zu dessen Um- und Fortbildung bei Fichte). Es wird sich erweisen, da Reinholds nheres Verstndnis von Freiheit nicht so sehr geprgt ist von Kantischen Konzeptionen als vielmehr von inhaltlichen Annahmen und methodischen Einstellungen, die insgesamt einem anderen als dem kantischen Denken verpfl ichtet sind. Diesen auerkantischen Hintergrund von Reinholds nachkantischer Freiheitstheorie bildet im wesentlichen der popularphilosophische Ansatz der deutschen Sptauf klrung, dem Reinholds Denken, bei aller Orientierung an Kant (und zeitweilig auch an Fichte) in methodischer und sachlicher Hinsicht letztlich verpfl ichtet bleibt und der die zunehmend zu Tage tretende Differenz Reinholds von Kant (und dann auch von Fichte) allererst verstndlich werden lt. 1 In der praktischen Philosophie manifestiert sich der von Kant im Grundstzlichen abweichende Ansatz Reinholds im Gegensatz zwischen einer kritischen Theorie der nicht-empirischen Grnde sittlicher Verpfl ichtung, bei Kant, und einer am gemeinen Verstand orientierten Verstndigung ber die theoretischen Implikationen von in Geltung befindlichen Normen, bei Reinhold. Im Unterschied zu dem von Kant vollzogenen doppelt-gestuften bergang von der populren sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten und von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft so lauten die programmatischen Titel zum zweiten und dritten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 2 verbleibt die praktische Philosophie bei Reinhold im Feld der Tatsachen des sittlichen Bewutseins und von deren logisch-analytischer Erhellung im Rahmen von Moralpsychologie. Die methodische und inhaltliche Differenz zwischen Kant und Reinhold in den Grundbegriffen, den Grundannahmen und den Grundstzen der praktischen Philosophie kommt besonders deutlich zum Vorschein in der
Im Hinblick auf Reinholds Abfall von Fichte habe ich die ultimative Affinitt Reinholds zur Popularphilosophie dargestellt in Die Unpopularitt der Transzendentalphilosophie : Fichtes Auseinandersetzung mit Reinhold (1799-1801) , Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, 217240. Reinholds philosophische Orientierung ber die Kantische Philosophie hinaus habe ich behandelt in Ancilla sensus communis. Reinhold ber die Metaphysik und ihre Fortschritte , in Philosophie ohne Beynamen, 347-369. 2 Siehe AA 4 :406 und 447 ; fr eine leicht abweichende Formulierung der Schritte siehe AA 4 :392.
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76 gnter zller Auseinandersetzung zwischen den beiden Autoren ber die Freiheit des Wollens und die damit verbundene Gegenberstellung von Wille und Willkr. Nachdem Kant und Reinhold ihre einschlgigen nheren Positionsbestimmungen in dieser Frage zunchst beinahe gleichzeitig artikulieren und publizieren Kants Abhandlung ber das radicale Bse in der menschlichen Natur erscheint im Aprilheft des Jahres 1792 der Berlinischen Monatsschrift, 1 der zweite Band von Reinholds Briefen ber die Kantische Philosophie etwas spter im selben Jahr 2 , kulminiert ihr Streit um die Willensfreiheit fnf Jahre spter in einem Schlagund Schriftenabtausch, der auf Kants Seite noch ohne Namensnennung des Opponenten einsetzt, 3 um dann in Reinholds Replik die Form einer Punkt fr Punkt durchgefhrten Widerlegung Kants anzunehmen. 4 Aus dem sympathetischen Explikator der Kantischen Philosophie, der allerdings bereits 1792 faktisch eine von Kants Auffassung abweichende Grundlegung der Moralphilosophie geliefert hatte, ist nun der offen opponierende konkurrierende Theoretiker geworden. 2. Der Fatalist Gegenstand der Kontroverse zwischen Reinhold und Kant sind die Mglichkeit und die Grenzen der Wahlfreiheit im menschlichen Handeln. Den zeitgenssischen Kontext des Streits bildet die von dem Kant-Exegeten C. Chr. E. Schmid 1790 in die nachkantische moralphilosophische Diskussion gebrachte und von ihm auch favorisierte Position des intelligiblen Fatalismus, 5 derzufolge alles Handeln, direkt oder indirekt, auf nicht-sinnliche (oder intelligible) gesetzmige Verursachung zurckgeht. Der unmittelbare Gegenstand von Schmids
Noch im selben Jahr erschien ein Nachdruck von Kants Aufsatz ohne Orts- und Verlagsangabe. Im Folgejahr integrierte Kant den Aufsatz als Erstes Stck in sein religionsphilosophisches Hauptwerk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, die schon ein Jahr darauf in zweiter Auflage und in diesen beiden Jahren auch in drei Nachdrucken verlegt wurde. Siehe die bibliographischen Angaben in AA 6 :501. 2 Carl Leonhard Reinhold, Briefe ber Kantische Philosophie. Zweyter Band, Gschen Leipzig 1792 ; Nachdruck hg. v. Raymund Schmidt, Reclam, Leipzig 1923 ; gekrzter Abdruck des Achten Briefs in Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , hg. v. Rdiger Bittner und Konrad Cramer, Suhrkamp Frankfurt/M. 1975, 252-274. Im folgenden wird Reinholds Text nach dem vollstndigen Nachdruck zitiert. 3 AA 6 :211-228 (Die Metaphysik der Sitten in zwei Theilen. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Einleitung in die Metaphysik der Sitten ), bes. 211-214 (I. Von dem Verhltni der Vermgen des menschlichen Gemths zu den Sittengesetzen) sowie 221-228 (IV. Vorbegriffe zur Metaphysik der Sitten [Philosophia practica universalis]). 4 Einige Bemerkungen ber die in der Einleitung zu den metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre von i. Kant aufgestellten Begriffe von der Freiheit des Willens (1797), in ders., Auswahl vermischter Schriften, 2 Teile, Jena 1797, 364-400. Leichter gekrzter Nachdruck in Bittner, Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, 310-234, nach dem dieser Text Reinholds im folgenden zitiert wird. 5 Siehe Carl Christian Erhard Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, Jena, Crker 1790 ; weitere, teilweise vernderte Auflagen erschienen in den Jahren 1792, 1795 und 1802 ; Nachdruck der ersten Auflage in der Reihe Aetas Kantiana, Brssel 1968. ; Auszug in Bittner, Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 241-251. Im folgenden wird Schmids Text nach diesem leicht zugnglichen Teilabdruck, der alle einschlgigen Passagen enthlt, zitiert.
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von reinhold zu kant 77 berlegungen ist die Mglichkeit nicht-moralischen Handelns seitens eines Wesens, wie wir es sind, das ber Freiheit von sinnlichen Antrieben verfgt ( freie Willkr ) und unter dem Gesetz praktischer Vernnftigkeit steht, das aber de facto nicht immer vernnftig handelt und also, wie es scheint, nur zuflligerweise moralisch oder unmoralisch ist. Schmid bestreitet die Kontingenz des menschlichen Handelns im allgemeinen und speziell die von nicht-moralischen Handlungen. Das auermoralische (oder moralisch indifferente) Handeln wie das amoralische (oder moralisch falsche) Handeln fhrt Schmid zurck auf die jeweils zur Handlungsbestimmung hinreichende nicht-sinnliche Kausalitt dessen, was unserer Sinnlichkeit als zugrundeliegend, obzwar von uns unerkennbar, gedacht werden mu. 1 Ausschlaggebend fr das jeweilige Handeln ist also nicht die mit der Freiheit von sinnlichen Antrieben nur scheinbar einhergehende Zuflligkeit der Handlung, sondern deren Notwendigkeit auf der Ebene des den sinnlichen Antrieben zugrundeliegenden, aber uns unzugnglichen Intelligiblen. Der intelligible Determinismus oder Fatalismus, 2 den Schmid fr das nichtmoralische Handeln geltend macht, affiziert auch seine Auffassung von der Mglichkeit moralischen, genauer : moralisch richtigen Handelns. Zwar ist von der Selbstgesetzlichkeit oder Autonomie der Vernunft auszugehen, die als praktische Vernunft uns, die wir nicht notwendigerweise vernnftig handeln, das Sittengesetz vorgibt. Doch in Anbetracht der beim nicht-moralischen Handeln wirksam werdenden intelligiblen Kausalitt des Substrats unserer Sinnlichkeit ist darauf zu schlieen, da wir dann und nur dann dem Sittengesetz folgen, wenn die vernnftige intelligible Kausalitt nicht der Konkurrenz nichtvernnftiger intelligibler Ursachen des Handelns, die dem nicht-sinnlichen Substrat unserer Sinnlichkeit entstammen, unterliegt. Schmid konzediert eine zweifache Unbegreifl ichkeit im Hinblick auf die von ihm in Anspruch genommene Kausalitt der Vernunft, die er in beiden Fllen nicht seiner Theorie, sondern den prinzipiellen Grenzen menschlicher Erkenntnis und insbesondere unserer Selbsterkenntnis als praktischer Wesen zuschreibt. Weder vermgen wir einzusehen, wie Vernunft berhaupt praktisch sein und als intelligible Ursache eine sinnliche Begebenheit (empirische Handlung) hervorbringen kann, noch sind wir in der Lage einzusehen, warum die an ihr selbst bestndige und deshalb wohl auch bestndig wirksame Vernunft durchaus nicht immer gleichmig in der Erfahrung wirksam wird, sondern vielmehr unterschiedliche Grade der Wirksamkeit aufweist. 3 In der Frage Freiheit des Handelns kommt Schmid zu dem Ergebnis, da die Vernunft frei ist in Absicht auf alles, was in der Zeit geschieht, aber eingeschrnkt durch dasjenige, was die Begebenheiten in der Zeit bestimmt. 4 Die
Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, 249. Mit der Kennzeichnung seiner Position als Fatalismus folgt Schmid einem Usus, der den Spezialfall der Determination des (menschlichen) Handelns von der allgemeinen Determination alles Geschehens in der Natur terminologisch unterscheidet. Siehe dazu auch Kants Verwendungsweise des Terminus Fatalismus in den Prolegomena zu einer jeden knftigen 3 Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, 249. Metaphysik, AA 4 :363. 4 Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, 249.
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78 gnter zller von Schmid hier geltend gemachte Freiheit der Vernunft im Hinblick auf zeitliches Handeln ist im Fall der faktisch vorliegenden moralischen Handlungen, die sich der Kausalitt der Vernunft in der Sinnenwelt verdanken, anzusetzen. Dagegen ist die Unfreiheit der Vernunft (deren Einschrnkung ) in all den Fllen anzusetzen, in denen die Vernunft deshalb nicht zeitlich-sinnlich wirksam werden konnte, weil andere, auervernnftige intelligible Ursachen zu zeitlichsinnlicher Wirksamkeit gelangten, ohne da sich ber deren Eigengesetzlichkeit und ihr Verhltnis zur Kausalitt der Vernunft irgend etwas ausmachen liee. Damit hat Schmid die Freiheit extensional auf das moralisch-richtige Handeln und intensional auf die konkurrenzlos effektive intelligible Kausalitt der Vernunft in der Hervorbringung empirischer Wirkungen eingeschrnkt. Freiheit ist negativ konditionierte Selbstttigkeit oder bedingt wirksame Spontaneitt. Schmids explizite Zurckweisung gilt der transzendente[n] Freiheit d.i. Unabhngigkeit des intelligiblen Wirkens von intelligiblen Grnden . 1 Die Freiheit der Vernunft im intelligiblen Wirken ist eine Freiheit von sinnlichen Bedingungen (Neigungen, Antriebe), nicht aber von den die Vernunftkausalitt einschrnkenden nicht-sinnlichen Bedingungen. Zwar sind die das Wirksamwerden der Vernunft verhindernden intelligiblen Gegenursachen im Prinzip unerkennbar, doch betrachtet Schmid ihre Voraussetzung und damit die Inthronisation des intelligiblen Fatalismus als die einzige Mglichkeit, das Faktum unmoralischer Handlungen mit der gleichermaen unkontroversen Wirkmchtigkeit der Vernunft zu vereinbaren freilich um den Preis einer Freiheit, die keine Wahl zwischen alternativen Handlungsverlufen mehr involviert, sondern nur noch die fallweise Freiheit der Vernunft von berwltigung durch Unvernunft. 2 3. Der Autodeterminist Fr Reinhold schien dieser Preis zu hoch und berdies eine unntige Ausgabe, denn er sah einen anderen Weg, um sowohl dem Faktum des unmoralischen Handelns als auch der Mglichkeit rein vernnftigen Handelns theoretisch gerechtzuwerden, einen Weg, der die Freiheit nicht minimalisierte und marginalisierte, sondern sie im Gegenteil ins Zentrum der Theorie menschlichen Handelns stellen sollte. 3 Die Strategie Reinholds bei dieser Rettung der Freiheit
Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, 250. Einen minimalen, mit der Fatalitt des Handelns oder Nichthandelns kompatiblen, dabei aber die Imputabilitt des Handelns oder Nichthandelns gewhrleistenden Sinn von Freiheit glaubt Schmid aufrechterhalten zu knnen durch den Schlu von der theoretischen Unerkennbarkeit der intelligiblen Grnde des Handeln wie des Nichthandelns auf deren praktische Irrelevanz. Siehe dazu Schmid, Versuch einer Moralphilosophie, 250. 3 Die zentralen Ausfhrungen Reinholds zu Wesen und Status der Freiheit finden sich im Achten Brief des zweiten Bandes der Briefe ber die Kantische Philosophie, betitelt Errterung des Begriffes von der Freiheit des Willens (495-529). Reinhold hat sich mit Schmids intelligiblem Fatalismus detailliert und kritisch in einem Zeitschriften-Aufsatz aus dem Jahre 1793 auseinadergesetzt, der im folgenden Jahr in den zweiten Band von Reinholds Beitrgen unter dem vernderten Titel ber den Unterschied zwischen dem Wollen und dem Begehren in Rcksicht auf das Sittengesetz als Teil des IV. Beitrags ber das vollstndige Fundament der Moral aufgenommen wurde. Siehe Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend, hg. von Faustino Fabbianelli, Meiner, Hamburg 2004, 145-164.
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von reinhold zu kant 79 bestand in jener Formalisierung und Generalisierung grundlegender Sachverhalte und ihrer theoretischen Erfassung, die er zuvor bereits in der transformierenden Rekonstruktion von Kants Grundlegung der theoretischen Philosophie als Elementarphilosophie praktiziert hatte. Statt, wie Schmid, Freiheit spezifisch an das moralisch richtige Handeln zu binden und damit den Sinn von Freiheit exklusiv von der mglichen Selbstgesetzlichkeit (Autonomie) der Vernunft her zu bestimmen, will Reinhold die Freiheit ebenso im Handeln durch Vernunft wie im Handeln nach sinnlichen Antrieben ausmachen. Freiheit ist so fr Reinhold ursprnglich auch nicht die spezifisch moralische Freiheit zum sittlichen Handeln, sondern das generische Vermgen zwischen Handlungsvorgaben von Seiten der Sinnlichkeit wie von Seiten der Vernunft zu whlen. Die Freiheit des Willens wird damit von dessen Vernnftigkeit entkoppelt und zu einem selbstndigen, dritten Grundvermgen zwischen dem die Ansprche der Vernunft reprsentierenden, oberen Begehrungsvermgen und dem die Anreize der Sinnlichkeit reprsentierenden, unteren Begehrungsvermgen. 1 Die Freiheit beim Wollen wird von der primren oder gar exklusiven Ausrichtung auf die Vernnftigkeit des Wollens dematerialisiert und zur Wahlfreiheit zwischen gleichermaen mglichen Alternativen formalisiert. Reinhold kann diese Formalisierung und Generalisierung der Freiheit zur unvoreingenommenen Wahlfreiheit nur vornehmen, weil er, anders als Schmid, weder der Vernunft noch dem intelligiblen Substrat der Sinnlichkeit hinreichende Kausalitt ber die Willensbestimmung einrumt. Erst die Ausbung der freien Wahl im Hinblick auf mgliche alternative Handlungsweisen macht aus dem veranlassenden Grund einen bestimmenden Grund . 2 Den bergang von bloer Okkasion zu tatschlicher Determination versteht Reinhold dabei als Selbstbestimmung durch Willkr . 3 Die hierbei reklamierte freie Selbstbestimmung ist als Selbstbestimmung zu Handlungen aller Art, seien sie moralisch indifferent, moralisch richtig oder moralisch falsch, zu verstehen. Es handelt sich um eine Bestimmungsleistung, die zu unterscheiden ist sowohl von einer etwaigen Selbstbestimmung der Vernunft als auch von einer etwaigen Fremdbestimmung durch die Sinnlichkeit. Auch ist festzuhalten, da, nach Reinholds Sicht der Dinge, jede von der Selbstbestimmung durch willkrlichen Freiheitsgebrauch verschiedene Bestimmung oder Bestimmtheit unseres Handelns, sei diese vernnftigen oder sinnlichen Ursprungs, fr sich das Handeln niemals zureichend bestimmt, sondern es nur vor- oder anzubestimmen in der Lage ist. Die eigentliche, zureichende Bestimmungsleistung erfolgt exklusiv durch die Selbstbestimmung der Willkr, obzwar stets in Reaktion auf eine oder mehrere okkasionierende Vorgaben von Handlungsgrnden und Handlungszielen, die typischerweise miteinander konkurrieren oder untereinander konfl igieren. Das in der sich selbst bestimmenden Willkr vorliegende Selbstverhltnis ist fr Reinhold denn auch keines von Selbstgesetzlichkeit, bei dem ein
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Siehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 511. Siehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 525. Siehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 523.

80 gnter zller Bestimmendes einem Bestimmten eine Norm auferlegt. Fr Reinhold liegt alle Gesetzlichkeit und Selbstgesetzlichkeit auerhalb der Willkr als solcher entweder in der Sinnennatur oder in der Vernunftnatur des Menschen. Und umgekehrt gilt, da sowohl die naturgesetzlich geregelte (Vor-)Bestimmung durch sinnliche Antriebe als auch die vernunftgesetzliche (Vor-)Bestimmung durch das Sittengesetz im strengen Wortsinn unwillkrlich erfolgen.1 Letzteres meint hier das Sich-Einstellen eines Sachverhalts, wie dem des Geltens eines Naturgesetzes oder dem anders gearteten Gelten des Sittengesetzes, unabhngig von allem Wollen. Der Willkr bleibt so fr ihre von Reinhold geltend gemachte Selbstbestimmung nur der jeweilige Willensakt als solcher, die Auswahl des einen Handlungsgrundes gegenber allen anderen, die vor- und bereitliegen fr die freie Elektion. Die Freiheit der Willkr besteht so negativ in der doppelten Freiheit der Willensbildung von Sinnlichkeit und Vernunft und positiv in der Willkrlichkeit des Freiheitsgebrauchs, der durch Gesetze zwar orientiert und inkliniert wird, aber nicht nezessitiert. Wollen im eigentlichen Sinn das zum Handeln hinreichende Wollen, jenseits des unwillkrlichen Begehrens aufgrund von Sinnlichkeit oder Vernunft ist deshalb fr Reinhold willkrliches Begehren .2 Die von Reinhold vorgenommene Despezifi kation und Dematerialisation des Freiheitsbegriffs bringt eine Reihe gewichtiger Implikationen mit sich, die man analog zur oben skizzierten Kosten-Nutzen-Aufstellung im Hinblick auf die Schmidsche Option fr den intelligiblen Fatalismus auch als deren Preis ansehen kann. Zunchst egalisiert Reinholds Freiheitskonzeption den Status des Vernunft- oder Sittengesetzes mit dem des Naturgesetzes. Die beiden Gesetzlichkeiten sind formal gleichgestellte Vorgaben fr die Selbstbestimmung der Willkr bei der Wahl zwischen anstehenden Handlungszielen und -grnden. Im Rahmen dieser Statusnivellierung verliert das Sittengesetz seinen praktisch notwendigen, das Wollen unbedingt bestimmenden Charakter. Aus dem praktischen Gesetz eines unbedingten Sollens wird ein quasi-theoretisches Gesetz vernnftigen Seins, das erst durch den Sukkurs der Willkr Wirksamkeit erhlt. Reinhold selbst bringt diese Naturalisierung und Theoretisierung des Vernunft- oder Sittengesetzes zum Ausdruck, wenn er beide gesetzlich begrndeten Vorgaben fr die Willkrausbung und die Willensbildung gleichermaen unter den Titel Trieb bringt und zwischen dem rein vernunftgewirkten uneigenntzigen Trieb und dem sinnlich bedingten und fallweise nach Klugheitsregeln durch instrumentelle Vernunft modifizierten eigenntzigen Trieb unterscheidet.3 In formaler Hinsicht erhlt damit das Sittengesetz den Status des Gesetzes einer hheren Natur oder eines hheren Naturgesetzes. Eigentliche Praktizitt liegt nur noch vor in den willkrlich-freien Entscheidungen, durch die anderweitig durch die Vernunft- oder Sinnennatur vorgegebene Gesetzlichkeiten angenommen und tatschlich ausSiehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 522f. Briefe ber die Kantische Philosophie, 524 3 Siehe dazu den Siebten Brief, betitelt ber den bisher verkannten Unterschied zwischen dem uneigenntzigen und dem eigenntzigen Triebe, und zwischen diesen beiden Trieben und dem Willen, in Briefe ber die Kantische Philosophie, 465-495.
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von reinhold zu kant 81 gefhrt werden. Dem entsprechend kritisiert Reinhold auch die Zuschreibung einer Handlungsnatur an die praktische Vernunft als einen Fall unzulssiger Personifizierung Vernunft. Subjekt des Handelns ist fr Reinhold nicht die Vernunft des Menschen, sondern der Mensch selbst als Individuum oder die Person .1 Sodann beinhaltet Reinholds quidistante Positionierung der freien Willkr zwischen Vernunft- und Sinnentrieb eine Abkoppelung der Willensentscheidung als solcher von zur Wahl anstehenden Handlungsgrnden und -zielen und damit eine radikale Selbstgengsamkeit der freien Willkr. Der Grund der freien Handlung ist nicht ein objektiver oder Sachgrund, sondern die Freiheit selbst , die bei Reinhold als absolute [...] erste Ursache fungiert.2 Das freie Wollen als solches hat so seinen Grund in sich selbst und nur in sich selbst. Nach Reinholds eigener Einschtzung vermag die Zuschreibung einer puren Spontaneitt bei der Willensbildung auch zu verhindern, da das willkrlichfreie Wollen als grundlos erscheint. Reinhold zufolge fordert nmlich das logische Gesetz des zureichenden Grundes nicht, das hinreichend begrndete Dasein von etwas msse in einer von diesem Dasein verschiedenen Ursache grnden, sondern erlaubt den Sonderfall eines Grund-Folge-Verhltnisses der radikalen Selbstbegrndung oder Selbstverursachung, wie es fr die Existenz Gottes in Anspruch genommen wird.3 Doch fehlt dem Selbstverhltnis absoluter Spontaneitt bei der freien Willkr, wie es Reinhold ansetzt, jenes Element im kosmologischen Freiheitsbegriff bei Kant, auf den Reinhold sich hier sttzt, das die nicht-fremdverursachte, spontane Initiierung einer Handlung unter ein Gesetz ihres Wirksamkeit stellt. Weder das Sittengesetz noch das Naturgesetz stehen Reinhold hierfr zur Verfgung, da beide nicht an der eigentlichen Ausbung der freien Willkr beteiligt sind. So wie Reinhold keinen Widerspruch sieht zwischen seinem arbitrren Freiheitsbegriff und dem Satz vom Grund und glaubt, den Vorwurf des Indeterminismus durch die Konzeption eines Autodeterminismus abwehren zu knnen, insistiert er auch auf der Differenz seiner Position von der des klassischen Indifferentismus in der Freiheitslehre, bei dem die gleiche Gltigkeit alternativer Handlungsgrnde eine Gleichgltigkeit im Handelnden gegenber den anstehenden Alternativen mit sich bringt. Gegenber dem legendren Szenario Buridans vom Esel, 4 der zwischen zwei in gleichem Abstand vor ihm plazierten Heubndeln verhungern mu, weil er keine berwiegenden Beweggrnde fr die Wahl eines der beiden Bndel hat, insistiert Reinhold auf der spontanen Entschlufhigkeit des menschlichen Willens. Doch ndert dies nichts an der tieferen Grundlosigkeit des willkrlichen Freiheitsgebrauchs bei Reinhold, die dessen Position, wo nicht als Indeterminismus und Indifferentismus, so doch als Dezisionismus erscheinen lt.
Siehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 492. Briefe ber die Kantische Philosophie, 510. 3 Siehe Briefe ber die Kantische Philosophie, 510f. 4 Zur Vor- und Nachgeschichte des Esels von Buridan siehe Arthur Schopenhauer, Smtliche Werke, hg. von Arthur Hbscher, 3. Auflage, Bd. 4. Schriften zur Naturphilosophie und Ethik, F. A. Brockhaus, Wiesbaden 1972, 58f. (Preisschrift ber die Freiheit des Willens).
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gnter zller Schlielich sind auch die homunkularen Implikationen von Reinholds Einfhrung der Willkrfreiheit als drittem Grundvermgen neben, oder genauer : zwischen, Vernunft und Sinnlichkeit nicht zu bersehen. Mit der Willkr wird in uns ein Menschlein installiert, das inwendig, in jedem einzelnen, ganz so verfhrt, wie auf makroskopischer Ebene jemand, der in einer Versammlung fr oder gegen eine Gesetzesvorlage stimmt und damit zur politischen Willensbildung beitrgt. Nun leisten analogisierende Hilfsvorstellungen, die ein Innersubjektives durch ein Intersubjektives darstellen, durchaus ihren Beitrag zur Verstndigung ber direkt nicht klrbare Sachverhalte die Bespiele dafr reichen von Platos Staat, der eigentlich als Vergerungsglas fr Erkundungen der Seele dienen soll, bis hin zu Lichtenbergs auf das bikamerale parlamentarische System abzielender Bemerkung, die eingangs als Motto zitiert wurde. Doch der Verdacht, da Reinhold einen Homunculus in die Theorie der Subjektivitt einschleusen knnte, gilt nicht der Triftigkeit psychosozialer Analogien, sondern dem drohenden infiniten Regre bei der Frage, wie denn jener Mensch im Menschen seinerseits bei der Willkrausbung verfhrt. 4. Eine bse berraschung Es gehrt zu den Merkwrdigkeiten der nachkantischen Philosophie, da mit Schmids intelligiblem Fatalismus und Reinholds Autodeterminismus zwei Positionen zur Entwicklung kamen, die sich bei gnzlich entgegengesetzter Lehrmeinung gleichermaen auf Kant beriefen und mit dem Anspruch auftraten, eine am Geist wie am Buchstaben der bis dahin vorliegenden Kantischen Schriften orientierte Fortbestimmung der Grundlagen der praktischen Philosophie zu liefern. Die seit damals und bis heute immer wieder angefhrte Erklrung dieses Sachverhalts macht die Unbestimmtheit und Unterbestimmtheit der Kantischen Theorie dafr verantwortlich, da Kants geistige Nachkommenschaft zu derart unterschiedlichen Gestalten heranwachsen konnte. Noch merkwrdiger aber ist der Umstand, da Kants eigene einschlgige uerungen in dem Aufsatz ber das radicale Bse in der menschlichen Natur , der nach Schmids Stellungnahme zum Freiheitsproblem und vor der von Reinhold erstmals zur Publikation gelangte, von beiden Lagern in Anspruch genommen werden zu knnen schien. Insbesondere konnte sich Reinhold in seiner Auffassung besttigt sehen durch Kants uerungen ber die eigentmliche[n] Beschaffenheit der Freiheit der Willkr, derzufolge diese durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat , weil nur so die absolute[n] Spontaneitt der Willkr aufrecht zu erhalten sei. 1 So findet sich denn in der Rezension, die Reinhold im Jahr 1794 von Kants im Vorjahr erschienener Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft publizierte, ein recht genaues und ausfhrliche Resmee der in der Religionsschrift als deren Erstes Stck
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AA 6 :23f.

von reinhold zu kant

83

von Kant wiederverffentlichten Abhandlung ber das radikale Bse von 1792, das keine Anzeichen eines Dissenz Reinholds mit der Kantischen Position enthlt. 1 Aber auch Schmids Position schien durch die von Kant vorgenommene Letztbegrndung des sittlich-guten Handelns in einer aller partikularen Wahl durch die freie Willkr vorausliegenden intelligibele[n] That Besttigung zu erhalten. 2 Umso grer war dann das Erstaunen, ja Entsetzen besonders auf seiten Reinholds , als Kants abschlieende publizierte uerung zum Freiheitsproblem, in der Einleitung in die Metaphysik der Sitten , die dem 1797 publizierten ersten Teil der Metaphysik der Sitten, den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre, vorangestellt war, 3 die Freiheit des Willens ebenso wie das Vermgen, gegen das Sittengesetz zu handeln, explizit verwarf. Hie es dort doch : der Wille kann weder frei noch unfrei genannt werden , die Freiheit der Willkr [...] kann nicht durch das Vermgen der Wahl, fr oder wider das Gesetz zu handeln [...] definirt werden und die Mglichkeit von dieser [sc. der inneren Gesetzgebung der Vernunft] abzuweichen [, ist] ein Unvermgen . 4 Da Kant anderseits an der Freiheit in Beziehung auf die innere Gesetzgebung der Vernunft und berdies an der Zurechnung [...] in moralischer Bedeutung 5 festhielt, schien aber auch ein Kollabieren der Kantischen Position in den intelligiblen Fatalismus nicht intendiert. Die uerungen Kants entsprachen weder Reinholds eigener Auffassung noch seinem Verstndnis von Kants frherer einschlgiger Stellungnahme in der Abhandlung ber das radikale Bse. Nach Reinholds Einschtzung waren deshalb Kants Errterungen ber Begehrungsvermgen, Willen, Willkr und Freiheit entweder unverstndlich oder unhaltbar , so da sich Reinhold zur
1 Siehe den Wiederabdruck von Reinholds Rezension unter dem Titel ber das Fundament der moralischen Religion als V. Beitrag in Beitrge, 2. Bd., 183-231, bes. 191-203 ( 1. Von dem Ursprunge des sittlichen Bsen). Zu Beginn der Rezension und ohne direkte Bezugnahme auf Kants Religionsschrift resmiert Reinhold die beiden Punkte, die seiner Einschtzung zufolge von der Kritik der praktischen Vernunft vorausgesetzt werden und doch von allen Gegnern und manchen Verteidigern verkannt werden : die von ihren Gegnern verkannte Unabhngigkeit des Sittengesetzes von Lust und Unlust und die von ihren Verteidigern verkannte von dieser Unabhngigkeit (und folglich auch von der Selbstttigkeit der praktischen Vernunft) verschiedene unbedingte Freiheit des Willens (186 ; im Original Hervorhebung). Den Hinweis auf Reinholds Rezension von Kants Religionsschrift verdanke ich Alexander von Schnborn. 2 AA 6 :39 Anm. (im Original Hervorhebung). 3 Siehe Anmerkung 3 auf Seite 76. 4 AA 6 :226f. Zwar konzediert Kant, da die Willkr als Phnomen , also in der Erfahrung , Beispiele eines Wahlvermgens, fr oder wider das Sittengesetz zu handeln, gibt. Doch reicht diese Evidenz fr Kant nicht aus, um solches Wahlverhaltens hinsichtlich des Sittengesetzes in die Definition der Freiheit als Noumen aufzunehmen (AA 6 :226). Die hier zugrundeliegende Doppelbetrachtung des Menschen als Phnomen und als Noumen findet sich explizit in Kants Vorarbeiten zur Einleitung in die Metaphysik der Sitten, in der der Mensch als Noumen im Hinblick auf seine theoretische wie praktische Gesetzgebungsfunktion fr die Objekte der Willkr als frey aber ohne Wahl eingestuft wird (AA 23 :248f. ; abgedruckt in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 308f.). 5 AA 6 :227.

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gnter zller

Bekanntmachung unsrer Verlegenheit 1 gedrngt sah und noch im gleichen Jahr die bereits erwhnte, Punkt fr Punkt vorgehende Widerlegung der Kantischen Festlegungen zu Wille, Willkr, praktischer Vernunft und Freiheit verffentlichte. 2 In der Erwiderung fhrt Reinhold Kant selbst gegen Kant ins Feld und verweist insbesondere auf jene Stellen in der Abhandlung ber das radikale Bse, an denen Kant den Grund des Moralischbsen statt in die Sinnlichkeit in die freie Willkr und insbesondere in deren Widerstreit [...] gegen das moralische Gesetz gelegt habe. 3 Vor dem Hintergrund dieses von Reinhold fr Kant selbst geltend gemachten autodeterministischen Begriffs von freier Willkr erlutert er sodann seinen Dissens mit Kants Elimination der Freiheit aus dem Willensbegriff und der Depotenzierung der unmoralischen Willkr zum Unvermgen. Dabei sttzt er sich im wesentlichen auf seine bereits im zweiten Band der Briefe ber die Kantische Philosophie entwickelte Lehre von der Freiheit der Willkr. Im einzelnen attackiert Reinhold Kants Gleichsetzung von praktischer Vernunft, oberem Begehrungsvermgen und Wille, 4 Kants Dissoziation von Wille und Willkr, 5 Kants Restriktion des Willens auf den guten Willen, 6 Kants starken Begriff von der Praktizitt der reinen Vernunft 7 und Kants Insistieren auf der Unbegreifl ichkeit der Freiheit, speziell im Hinblick auf unmoralische Handlungen. 8 Gegenber der Kantischen Gleichsetzung des oberen Begehrungsvermgens mit dem Willen und des Willens mit der praktischen Vernunft 9 besteht Reinhold auf der doppelten Differenz des Willens vom Begehrungsvermgen und von der praktischen Vernunft. Unter Berufung auf den Sprachgebrauch und auf die Erfahrung des Selbstbewutseins unterscheidet er zunchst zwischen dem Wollen [...] als [...] sich entschlieen und dem bloen Begehren, das mit oder ohne Entschlu statt findet . 10 Sodann differenziert Reinhold, wiederum unter Berufung auf Sprachgebrauch und Selbstbewutsein zwischen dem Willen, der kein Wille ist, wenn er nicht guter und nicht bser Wille sein kann , und der praktischen Vernunft, die keines von beiden [sc. guter oder bser Wille] sein kann . 11 Setzt man wie Kant die praktische Vernunft mit dem Willen gleich, wendet Reinhold ein, so mte entweder der sittlichbse Mensch gar keinen Willen haben, oder seine Praktische Vernunft das Bse tun und der Sittlichgute knnte nichts wollen als das Gesetz . 12
1 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 310f. (Hervorhebungen im Original). 2 Siehe Anmerkung 4 auf Seite 76. 3 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 310. 4 Siehe AA 6 :213. 5 Siehe AA 6 :213. 6 Siehe AA 6 :226. 7 Siehe AA 6 :213f. 8 Siehe AA 6 :226. 9 Fr Reinholds einschlgige Kant-Zitate siehe Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 312. 10 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 312 (Hervorhebungen im Original). 11 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 313 (Hervorhebungen im Original). 12 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 313 (Hervorhebungen im Original).

von reinhold zu kant 85 In Hinblick auf Kants Trennung des Willens als gesetzgebend von der Willkr als maximenbildend 1 stellt Reinhold heraus, da nicht der Wille, sondern die Vernunft das Gesetz gibt und da die Annahme und das Befolgen des Vernunftgesetzes durch den Willen erfolgt, in dem dafr Willkr vorauszusetzen ist, so wie umgekehrt kein menschlicher Wille ohne Willkr denkbar ist. 2 Gegen die von Kant vorgesehene Mglichkeit, die freie Willkr durch die reine praktische Vernunft (den reinen Willen) zu Handlungen zu bestimmen, 3 wendet Reinhold ein, da die Vernunft nur praktisch ist, in wieferne sie [... ] ein Gesetz vorschreibt und gerade nicht in wieferne sie selbst tut, was sie gebietet , vielmehr letzteres der Entscheidung durch die freie Willkr berlassen mu. 4 Fr Reinhold sind deshalb die unbedingten Vorschriften der praktischen Vernunft auch an sich blo theoretisch . 5 Eigentlich praktisch wird die (pr-)praktische Vernunft fr Reinhold erst durch die Ausbung der freien Willkr. Schlielich bestreitet Reinhold die Einschtzung der unmoralischen Handlungen durch Kant, der diese ihrer Wirklichkeit nach fr durch Erfahrung bewiesen, aber ihrer Mglichkeit nach fr unbegreifl ich ausgegeben hatte. 6 Dagegen folgert fr Reinhold aus der Kantischen Auffassung der Vernunft als rein fr sich praktisch nicht nur, da unbegreifl ich ist, wie es zu unmoralischen Handlungen kommen kann, sondern es wird auch unbegreifl ich, da es zu unmoralischen Handlungen kommt. Bei Zugrundelegung von Kants starkem Begriff rein-praktischer Vernunft wird, so Reinhold, die moralische Handlung [...] nicht unbegreifl ich, sondern schlechterdings unmglich . 7 Damit aber gert die Kantische Theorie in Widerspruch zu der von ihr selbst behaupteten Wirklichkeit unmoralischer Handlungen. ber die Prfung der Kantischen Position auf interne Kohrenz und ihre Konfrontation mit Reinholds eigener Auffassung von Wille, Willkr und Freiheit hinaus beruft sich Reinhold in der Auseinandersetzung mit Kant an zentraler Stelle auf das Gewissen und das diesem verbundene Bewutsein der absoluten Notwendigkeit des moralischen Gesetzes bei gleichzeitigem Bewutsein der Mglichkeit dasselbe zu bertreten . 8 Whrend Reinhold die eigene Auffassung fr
1 Fr Reinholds einschlgige Kant-Zitate siehe Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 311. 2 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 311 (Hervorhebungen im Original). 3 Fr Reinholds einschlgige Kant-Zitate siehe Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 315. 4 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 316 (Hervorhebungen im Original). 5 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 317 (Hervorhebungen im Original). 6 Fr Reinholds einschlgige Kant-Zitate siehe Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 320f. 7 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 322 (Hervorhebungen im Original). 8 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 318 (Hervorhebungen im Original).

86 gnter zller mit den Tatsachen des sittlichen Bewutseins bereinstimmend hlt, ja sie recht eigentlich als deren analytische Entfaltung ansieht, zieht Kants Position, nach Reinholds Einschtzung, die moralpsychologischen Fakten in Zweifel. Das hat fr Reinhold zur Konsequenz, da sich die Frage nach der Verllichkeit des Gewissens aus der kantischen Theorie der Freiheit entweder gar nicht oder nur nach den Prinzipien des intelligiblen Fatalismus beantworten lt. 1 Damit ist Kants Freiheitslehre auf jene Position zurckgefhrt, der Reinhold schon Jahre zuvor seine an Kants Grundlegung der Moralphilosophie orientierte Konzeption von der Willkrfreiheit entgegengestellt hatte. 5. Die Tat vor der Wahl Reinhold ist mit seiner Perplexion ber Kants spte uerungen zu Wille, Willkr und Freiheit nicht allein geblieben. Bis in die jngste Zeit hinein sympathisieren Interpreten und Exegeten Kants mit Reinholds Einschtzung, Kant sei hier unerklrlicherweise hinter den eigenen Theoriestand seiner Abhandlung ber das radikale Bse in der menschlichen Natur zurckgefallen. 2 Doch statt den spten Kant vorschnell der Inkonsistenz oder gar der Senilitt zu bezichtigen, empfiehlt sich ein genauerer Blick in die Abhandlung ber das radikale Bse unter Bercksichtigung des systematischen und methodologischen Kontextes der dort vorgenommenen Festlegungen zur Freiheit der Willkr. Speziell im Hinblick auf Reinholds Rezeption und Kritik Kants fllt dann der Gegensatz ins Auge zwischen der ganz spezifischen Fragestellung, Verfahrensweise und Problemlsung bei Kant und der fr Reinholds Philosophieren insgesamt typischen Tendenz zur Transposition von Kantischem Gedankengut auf eine allgemeinere, durch ein hheres Ausma an Formalisierung und Abstraktion gekennzeichnete Ebene der Reflexion. Im Fall der Theorie der Freiheit manifestiert sich dieser Methodisches wie Doktrinales gleichermaen betreffende Unterschied als Gegensatz zwischen einer streng am Sittengesetz orientierten, auf die notwendigen Bedingungen von Moralitt restringierten Grundlegung von Moralphilosophie samt deren anschlieender Ausfhrung in Gestalt einer Rechtslehre und einer Ethik ( Sittenlehre ) bei Kant 3 und der generi1 Reinhold, Einige Bemerkungen , in Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 318 (Hervorhebungen im Original). 2 Siehe Bittner/Cramer, Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft , 18 (Vorrede der Herausgeber), wo von den offenbaren Zumutungen und Unzulnglichkeiten von Kants Freiheitstheorie die Rede ist ; Gerold Prauss, Kant ber Freiheit als Autonomie, Klostermann, Frankfurt/M. 1983, 112, wo Kants spte Bestreitung des Vermgen, eine unmoralische Handlung zu whlen, als Selbstkritik an der eigenen Position in der Abhandlung ber das radikale Bse angesprochen wird ; Birger Ortwein, Kants problematische Freiheitslehre, Bouvier, Bonn 1983, 156, wo eine Abkehr von der Freiheitskonzeption der Religion behauptet wird ; Martin Bondeli, Freiheit im Anschlu an Kant. Zur Kant-Reinhold-Kontroverse und ihren Folgen , in Kant und die Berliner Auf klrung. Akten des 9. Internationalen Kant-Kongresses (26.bis 31.Mrz 2000 in Berlin), hg. v. Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann und Ralph Schumacher, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2001, 5 : 243-251, hier 245, wo Kants spte Auffassung, der Wille sei nicht frei, als besonders irritierend eingestuft wird. 3 Zum Begriff der reinen Moralphilosophie unter Ausschlu vom Anthropologie und Psychologie, der praktischen Philosophie als Pfl ichtenlehre, zum Verstndnis der Moralphi-

von reinhold zu kant 87 schen Transformation zentraler Kantischer Theoreme zu einer praktischen Philosophie, unter Einschlu von Moralpsychologie und Handlungstheorie bei Reinhold. Dem Skopus nach entspricht damit die von Reinhold im Anschlu an Kant entworfene, aber nicht eigens ausgefhrte praktische Philosophie dem vorkantischen Unternehmen einer philosophia practica in der Tradition von Wolff und Baumgarten. 1 Doch ist bei Reinhold an die Stelle der in der deutschen Schulphilosophie beachteten logizistischen Manier des Philosophierens eine an der Popularphilosophie der deutschen Sptauf klrung angelehnte Verfahrensweise getreten, die in phnomenologischer Manier empirische Befunde mit deren theoretischer Durchdringung verbindet. Um das ganze Ausma der Divergenz zwischen Reinholds Projekt einer (allgemeinen) praktischen Philosophie und Kants Unternehmen einer (reinen) Moralphilosophie exemplarisch deutlich werden zu lassen, hilft ein Blick in die genaueren Umstnde von Kants Festlegungen zur Willensfreiheit in der Abhandlung ber das radikale Bse. Dabei tritt nicht nur die Inkompatibilitt der Kantischen und Reinholdschen Freiheitslehre zu Tage, sondern auch der divergierende Ansatz der beiden Philosophen und ihre unterschiedliche Einschtzung der Mglichkeiten und Grenzen von philosophischer Theoriebildung. Zunchst ist festzuhalten, da Kants einschlgige Ausfhrungen in einem systematischen Kontext erfolgen, der ebenso religionsphilosophischer wie moralphilosophischer Natur ist. Der abschlieende Abschnitt der Abhandlung handelt unter dem Titel Von der Wiederherstellung der ursprnglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft 2 unter expliziten Verweisen auf das Alte und Neue Testament von der ebenso unbegreifl ichen wie geforderten und als mglich zu denkenden Herzensnderung , durch die allein aus dem bsen Menschen ein guter Mensch werden kann, und die nicht durch allmhlige Reform , durch den geschichtlich-pdagogischen Proze der Zivilisation, sondern nur durch eine Revolution in der Gesinnung zustandekommen kann. 3 Allerdings beinhaltet die moralisch-religise Schluorientierung von Kants
losophie als Recht und Moral gleichermaen umfassend und zur engen Bedeutung der Sittenlehre als Ethik unter Ausschlu der Rechtspfl ichten bei Kant siehe AA 4 :389 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), AA 6 :218-221 (Metaphysik der Sitten, Einleitung in die Metaphysik der Sitten) und AA 6 :375, 379 (Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, Vorrede und Einleitung in die Tugendlehre). 1 Siehe Gottlieb Alexander Baumgarten, Initia philosophiae practicae primae ; abgedruckt in AA 19 :7-91. Die schulphilosophische Konzeption einer philosophia practica universalis liefert bei Kant nur mehr den gelehrten Untertitel fr den letzten Abschnitt der Einleitung in die Metaphysik der Sitten in der Metaphysik der Sitten (AA 6 :221-228). 2 AA 6 :44-53. Erst die zweite Auflage der Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft von 1794 ndert die im Separatdruck von Kants Abhandlung von 1792 wie in der ersten Auflage der Religionsschrift von 1793 vorgenommene Zhlung dieses Abschnitts als V. in den Titel Allgemeine Anmerkung ; siehe AA 6 :507 (Lesarten, zu 4412). 3 AA 6 :47 (Hervorhebungen im Original) ; hier und im folgenden wird Kants Abhandlung ber das radikale Bse in der menschlichen Natur nach der Zweitfassung als Erstes Stck von Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft zitiert, in der sie den Titel trgt : Von der Einwohnung des bsen Princips neben dem guten : oder ber das radicale Bse in der menschlichen Natur .

88 gnter zller Abhandlung keine religise Dogmatik und schon gar keine religise Moral, sondern ist dem Kantischen Programm der Grundlegung einer moralischen Religion 1 verpfl ichtet, die das Wiederaufstehen aus dem Bsen zum Guten 2 als Zumuthung der Selbstbesserung versteht. 3 Dieser Zielperspektive der Abhandlung entspricht auch ihr durchgngiger Fokus auf dem Menschen als Gattung ( der Mensch ) und auf dem Verhltnis von Gutem und Bsem in der Gattungsnatur des Menschen. Gegenstand von Kants berlegungen sind nicht besondere bse, oder etwa besonders bse Individuen, und schon gar nicht partikulare bse Handlungen. Vielmehr geht es darum, da der Mensch in der Gattung , und das heit extensional : alle Menschen ohne Ausnahme und gleichermaen, radikal (in der Wurzel) bse ist und da diese Anlage zusammenbesteht mit der ursprnglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur , 4 die durch das Bse nicht ausgerottet, sondern nur an der Entfaltung gehindert wird. 5 Doch ist fr Kant der natrliche[r] Hang des Menschen zum Bsen 6 nur dann mit der essentiellen Freiheit des Menschen vereinbar und das aus dem Hang entstehende Bse moralisch zurechenbar, wenn die Zuziehung des Hangs den Gebrauch der freien Willkr involviert und damit der Ursprung des Bsen in der Freiheit des Menschen liegt. Doch kann der freie, nicht-natrliche Ursprung des Bsen aufgrund von dessen generischer Prsenz nicht in einzelnen Akten des freien Willkrgebrauchs durch einzelne liegen und kann auch kein zeitlicher Ursprung sein. Vielmehr mu es ein allem solchen partikularen Willkrgebrauch vorauszusetzender ursprnglicher Gebrauch 7 der Willkr sein, durch den der Mensch sich das Bse in einem vor-zeitlichen Sndenfall 8 zuzieht, soda das Bse im Menschen keinen Zeitanfang , sondern einen Vernunftursprung hat. 9 In den nheren Ausfhrungen zum ursprnglichen Willkrgebrauch bei der Zuziehung des bsen Hangs im Menschen sttzt sich Kant auf seine Theorie rationalen, von subjektiven Prinzipien ( Maximen ) geleiteten Handelns, derzufolge ein ber freie Willkr verfgendes Wesen, wie es der Mensch ist ein Wesen, das vernnftig bestimmbar, aber ebenso sinnlich affizierbar ist durch eine Triebfeder niemals direkt zum Handeln bestimmt wird, sondern nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat . 10 Bezogen auf den Sonderund Snden-Fall des radikalen Bsen und die durchweg beim Menschen als alternative Triebfedern grundstzlicher Art anzusetzenden Gesetze der Vernunft ( Sittengesetz ) und der Sinnlichkeit ( Gesetz der Selbstliebe ) fhrt dies Kant zur Veranschlagung eines die natrliche Bsartigkeit des Menschen konstituierenden Fehlverhaltens bei der Aufnehmung der beiden Haupttriebfedern in seine Maximen. Statt nmlich, wie vernnftig geboten, dem Sittengesetz den Vorrang einzurumen vor der Triebfeder der Selbstliebe, kehrt der Mensch, entgegen besserem Wissen und im Verfolg seiner sinnlichen Neigungen, die
1 5 7 9 2 AA 6 :45 AA 6 :51. Siehe AA 6 :46. AA 6 :41 (Hervorhebung im Original). AA 6 :43. 4 AA 6 :26-28. AA 6 :51. AA 6 :29 (im Original Hervorhebung). 8 AA 6 :42 (im Original Hervorhebung). 10 AA 6 :24 (im Original Hervorhebung). 6 3

von reinhold zu kant 89 sittliche Ordnung der Triebfedern um und stellt die Befolgung des moralischen Gesetzes unter die Bedingung seiner Vertrglichkeit mit dem vorrangigen Verfolg der sinnlichen Neigungen. 1 Die hier von Kant zum Zweck der moralischen Zurechenbarkeit des Bsen geltend gemachte eigene That 2 bei der generischer Konstitution des Bsen im Menschen ist nun aber keine Tat von der Art, wie sie im Verfolg einer zuvor gewhlten Maxime zustandekommt. Vielmehr wird durch die von Kant vorausgesetzte singulre Urtat ( intelligibele That 3) allererst der oberste subjective Grund aller Maximen 4 konstituiert, und dies in der Form, da eine oberste Maxime der freien Willkr in Beziehung auf das Gesetz 5 zur Bildung kommt, nmlich die Maxime, das Sittengesetz nicht auf Kosten der sinnlichen Neigungen zu erfllen. Diese bsartige Grundform aller materialen Maximenbildung des Menschen lt sich, Kant zufolge, unter der doppelten Voraussetzung faktisch gegebener unmoralischer Handlungen und der durchgngigen Freiheit der menschlichen Willkr indirekt erschlieen. Doch ist der Grund der Urannahme der Maxime der Bsartigkeit unerforschlich und unbegreifl ich . 6 Die formale Bestimmung der Wurzel des Bsen 7 als nicht-empirischer, intelligibler Tat des Menschen in der Gattung erlaubt es insbesondere nicht, Spezifi ka aus dem empirischen Willkrgebrauch wie die Individualitt des Handlungssubjekts, den Vorgang des Whlens und das Fassen eines Entschlusses auf die Uruntat zu bertragen. Unerforschlich und unbegreifl ich ist fr Kant aber nicht nur der Ursprung des radikalen Bsen, sondern auch die unbedingt gebotene und insofern, trotz des radikalen Bsen im Menschen, als mglich anzusehende Moralitt seiner Handlungen. Statt mit direkten Einsichten in die Bedingungen der Mglichkeit freien Handelns aufzuwarten, belt es Kant mit dem Rckschlu vom Sollen auf das Knnen, genauer : vom unbedingten, moralischen Sollen auf das unbedingte, spontane Vermgen. 8 Damit aber taugen die berlegungen Kants zur Mglichkeit des Bsen und des Guten kaum zur Besttigung der von Reinhold vertretenen Mglichkeit der fallweisen willkrlich-freien Entscheidung fr oder gegen die Befolgung des Sittengesetzes und fr oder gegen die Befriedigung des eigenntzigen Triebes. Ganz im Gegenteil suggeriert Kants indirekte theoretische Begrndung der radikalen Verkehrtheit [...] des menschlichen Herzens 9 ein Bild von moralischer Praxis, das weniger von der jedesmaligen souvernen Wahl zwischen Grundtrieben geprgt ist als von einer Tcke des menschlichen Herzens und
1 AA 6 :36. Das radikale Bse in der menschlichen Natur besteht also nicht etwa in der Leugnung der Gltigkeit des Vernunftgesetzes moralischen Handelns, die nach Kants Einschtzung dem Menschen auch gar nicht mglich ist, oder gar in dessen Nichtbeachtung aus dem Grund, weil es das Vernunftgesetz ist, sondern in der prinzipiellen Prdisposition, die Erfordernisse der Moral gegenber der Befriedigung sinnlicher Neigungen zurckzustellen. Kant fat diesen Gegensatz terminologisch als Bsartigkeit der menschlichen Natur im Unterschied zur Bosheit , die er teufl isch nennt (AA 6 :37). 2 AA 6 :31 (im Original Hervorhebung). 3 AA 6 :31 und 39 Anm. 4 AA 6 :37. 5 AA 6 :39 Anm. 6 AA 6 :21 Anm. und 43f. 7 AA 6 : 39 Anm. 8 Siehe AA 6 :49 Anm. 9 AA 6 :30 (im Original Hervorhebung).

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tiefsitzenden Unredlichkeit , 1 durch die der Mensch anderen und sich selbst gegenber das als moralische Handlung ausgibt, was allenfalls moralkonform ist und tatschlich aus der grundstzlichen Bevorzugung seiner Neigungen resultiert. Doch Reinholds Theorie von der radikal freien Wahl zwischen konkurrierenden Triebangeboten ist nicht nur mit dem bei Kant angesetzten natrlichen Hang zum Bsen inkompatibel ; sie ist auch nicht vereinbar mit der bei Kant als integralem Bestandteil seiner Theorie des Bsen angesetzten ursprnglichen Anlage zum Guten, dank der [d]er Mensch (selbst der rgste) 2 sich der sittlichen Verpfl ichtung auch und gerade beim Versto gegen sie bewut ist. Auch hier drngt sich eher das Bild eines zwischen komplexen gegenlufigen Anforderungen Hin- und Hergetriebenen, der um das Gute wei, das Bse aber nicht lassen kann, auf als das des freien Elektors unter Alternativen. Diesem Verstndnis der moralischen Grundsituation des Menschen bei Kant entspricht auch die formal nicht-parittische Behandlung der prinzipiellen Handlungsalternative des Menschen. Letztere besteht fr Kant nicht in der wahlweisen Entscheidung fr das Sittengesetz oder fr die Selbstliebe, sondern in der Entscheidung fr das Sittengesetz (gem der Anlage zum Guten) oder gegen das Sittengesetz (gem dem radikalen Bsen). Dem entsprechend kontrastiert Kant auch nicht parittisch behandelte alternative Weisen des Willkrgebrauchs, einmal im Hinblick auf das Sittengesetz und einmal im Hinblick auf das Gesetz der Selbstliebe, sondern unterscheidet den Einsatz der Willkr formal einseitig im Hinblick auf deren Stellung zum Sittengesetz, wenn er zwischen dem Gebrauch oder Mibrauch der Willkr des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes 3 differenziert. Die Umformulierung der formal einseitig gewichteten moralischen Situation bei Kant zu einer formal gleichgewichtigen allgemein-praktisch Grundsituation, wie Reinhold sie vornimmt, entspricht weder Kants Intentionen noch den Grundannahmen seiner Theorie der Freiheit. Es htte also der fnf Jahre nach der Abhandlung ber das radikale Bse in der menschlichen Natur erschienenen weiteren Ausfhrungen Kants zu Freiheit, Wille und Willkr in der Einleitung in die Metaphysik der Sitten gar nicht bedurft, um Reinhold die Inkompatibilitt seiner Grundlegung der praktischen Philosophie mit Kants Grundlegung der Moralphilosophie vor Augen zu fhren. Vielmehr htte Reinhold schon der frheren Schrift Kants eine von der seinen methodisch und sachlich im Grundstzlichen stark abweichende Position entnehmen knnen, die nicht etwa im Gegensatz steht zu den in der spteren Schrift von Kant vorgenommenen Festlegungen, sondern diese in wichtigen Hinsichten vorbereitet oder sogar vorwegnimmt. Schon 1792 stehen sich also mit Kants Abhandlung ber das radicale Bse in der menschliche Natur und mit dem Zweiten Band von Reinholds Briefen ber die Kantische Philosophie zwei methodisch wie sachlich ganz unterschiedliche und berdies inkompatible Anstze des Philosophierens gegenber, die darber
1 3

AA 6 :38 (im Original Hervorhebung). AA 6 :21 (Hervorhebung von mir).

A 6 :36.

von reinhold zu kant 91 hinaus auch ein vllig verschiedenes Bild vom Menschen zeichnen. Bei Kant verbindet sich die berzeugung von der Mglichkeit rein praktischer Vernunft mit dem kritischen Bewutsein der prinzipiellen Grenzen unserer Einsicht in die Mglichkeit rein-vernnftiger Bestimmung zum Handeln und mit der nchternen Einschtzung der Wirklichkeit reiner praktischer Vernunftbestimmung. Bei Reinhold erinnert die radikale Freiheit der Willkr an die Platonische Mythe des die Triebe ebenso einspannenden wie sie zgelnden Lenkers, der den Weg des Lebens mit einem Doppelgespann befhrt, in dem die uranische Herkunft des einen und der chthonische Ursprung des anderen seiner Seelenrosse in dauerndem Widerstreit liegen. Ludwig-Maximilian - Universitt Mnchen

Ernst-Otto Onnasch VORBERLEGUNGEN ZUR HERLEITUNG DER URTEILSFORMEN UND KATEGORIEN IN REINHOLDS THEORIE DES VORSTELLUNGSVERMGENS
ie Lehre von den Kategorien ist zwar aufs engste mit Aristoteles verknpft, doch hngt deren Ausgestaltung bei Immanuel Kant hchstens indirekt mit dieser zusammen. Ihre Ursprnge liegen nach Heimsoeth in Baumgartens Ontologie, 1 nach Tonelli gehen sie zurck auf die Grundbegriffe oder unauflslichen Begriffe, die bei Crusius, Tnnies, Tetens, Lambert und anderen vorkommen. 2 Besonders unter den Anti-Aristotelikern ist die Kategorienlehre im 18ten Jahrhundert zunehmend in Verruf geraten. Zur Zeit Kants wird sie sogar fr ein veraltetes und teilweise auch verachtetes philosophisches Lehrstck ausgegeben. 3 Auf diese Vorgeschichte braucht hier nicht nher eingegangen zu werden. Historisch hchst beachtenswert ist allerdings unter diesen Umstnden, da mit der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (weiterhin : KrV) die Kategorienlehre wieder in ihrer ganzen Wirkungsmacht auf dem Tapet eines philosophischen Grundlegungsprogramms steht. Kants wichtige Neuerung besteht auch darin, da er Kategorienlehre und Urteilslehre in einen engen Zusammenhang miteinander bringt. Das war sicher auch deshalb mglich, weil die Urteilslehre, die in der Philosophie des 18ten Jahrhunderts fester Bestandteil aller Logiken ist, 4 zumindest im deutschsprachigen Gebiet
1 Vgl. Heinz Heimsoeth, Zur Herkunft und Entwicklung von Kants Kategorien-Tafel , in Studien zur Philosophie Immanuel Kants ii. Methodenbegriffe der Erfahrungswissenschaften und Gegenstzlichkeiten spekulativer Weltkonzeption, 2., durchges. Aufl., Bonn 1970, 109-132, S. 114, vgl. dazu auch Friedrich Delekat, Immanuel Kant, historisch-kritische Interpretation der Hauptschriften, Heidelberg 1963, S. 13, und allgemein zu den historischen Hintergrnden der Kategorienlehre Wolfgang Carl, Der schweigende Kant. Die Entwrfe der Deduktion der Kategorien vor 1781, Gttingen 1989. 2 Giorgio Tonelli, Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant whrend der Entstehung der Kritik der reinen Vernunft , in Archiv fr Begriffsgeschichte 9 (1964) 233-242, S. 236. 3 Vgl. dazu etwa das Buch von dem Wolffianer Gottlob August Tittel, Kantische Denkformen oder Kategorien, Frankfurt/M. 1787, S. 8. Seit 1715 ist der Aristotelismus an der Albertina und in ganz Deutschland stark schwindend. In Knigsberg ist Johann Adam Gregorovius der letzte Aristoteliker, er lehrt allerdings praktische Philosophie. Wie gro sein Einfl u auf die intellektuelle Entwicklung Kants gewesen ist, lt sich schwer angeben. Ein anderer Lehrer Kants, Johann David Kypke, stand dem Aristotelismus offensichtlich auch wohlwollend gegenber. Manfred Khn, Kant. Eine Biographie, Mnchen 2003, S. 95, meint, da Kant besonders durch Kypkes Vorlesungen mit der aristotelischen Philosophie vertraut wurde. brigens besa Kant eine Gr.-Lat. Ausgabe der Opera des Aristoteles, vgl. Arthur Warda, Immanuel Kants Bcher, Wiesbaden 1919, Nr. 01001. 4 Vgl. Giorgio Tonelli, Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des

94 ernst-otto onnasch noch kein festumrissenes Lehrstck ausmachte. Tatschlich wird bald nach dem Erscheinen der KrV die Kategorienlehre zu einem Topos von hchster systematischer Bedeutsamkeit, die es sogar mit der der Zehn Gebote aufnehmen konnte. 1 Bekanntlich hat nun Kant der Geschichte, insbesondere aber Aristoteles vorgeworfen, die Kategorien empirisch aufgerafft, d. h. sie nicht systematisch deduziert zu haben. Kants Deduktion beansprucht dagegen die Vollstndigkeit der Kategorientafel zu etablieren, welcher Versuch fr die Folgezeit hchst einfl ureich sein wird. 2 Denn auch Kant sollte der Vorwurf nicht erspart bleiben, die Kategorien aufgerafft, jedenfalls nicht zufriedenstellend deduziert zu haben. Karl Leonhard Reinhold ist der erste, der den Versuch unternimmt, die Vollstndigkeit der Urteils- und Kategorientafel zu beweisen. Dies werden wir in dem Kontext der Rezeption der Kantischen Kategorienlehre darlegen, auf die im folgenden nher eingegangen wird. 1. Die frheste Rezeption der Kategorienlehre Kants In dem berhmten Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 hat Kant bereits ein ziemlich klar umrissenes Bild seiner erst neun Jahre spter in der KrV dargelegten Kategorienlehre. In diesem Brief ist davon die Rede, da es ihm darum gehe, alle Begriffe der gntzlich reinen Vernunft, in eine gewisse Zahl von categorien zu bringen , womit er unmittelbar seine auch spter immer wieder vorgefhrte scharfe Kritik an Aristoteles verbindet, da er die Kategorien, nicht wie Aristoteles, so, wie er sie fand, in seinen 10 praedicamenten aufs bloe Ungefehr neben einander setzte . Kant beansprucht die Kategorien so darzulegen, wie sie sich selbst durch einige wenige Grundgesetze des Verstandes von selbst in classen eintheilen , 3 d. h. Kategorien sind Begriffe der gntzlich reinen Vernunft , 4 die innerhalb der Transzendentalphilosophie auch abgeleitet wer18. Jahrhunderts , in Kritik und Metaphysik. Studien. Heinz Heimsoeth zum achtzigsten Geburtstag, hrsg. von Friedrich Kaulbach und Joachim Ritter, Berlin 1966, 134-158, S. 157 f. 1 Der spte Schelling sagt dazu : Die Kantsche Tafel der zwlf Kategorien behauptete zehn bis zwanzig Jahre lang in der deutschen Philosophie ein Ansehen, kaum geringer als die Tafel der zehn Gebote , vgl. F.W.J. v. Schellings smmtliche Werke, Stuttgart und Augsburg 1856 ff., Abt. ii, Bd. 3, S. 48 (weiterhin : SW ii/3.48). 2 Eine mgliche Quelle fr den Vollstndigkeitsanspruch ist Lambert, vgl. Tonelli, Das Wiederaufleben , a.a.O., S. 236 f. In Lamberts Anlage zur Architektonik, oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und in der mathematischen Erkenntnis I, 1. Hauptstck, 34, heit es : Ueberdie verschwindet bey richtigen und erwiesenen Abzhlungen und Eintheilungen die Besorgni, es mchte noch etwas zurck bleiben, welches alles wieder umstoe, und das willkrlich scheinende fllt dabey ganz weg. (Philosophische Schriften, Hildesheim 1665/69, Bd. 3, S. 30). Auch die bislang unverffentlichte Diss. von Ulrike Santozki, Die Bedeutung antiker Theorien fr die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Eine Analyse der drei Kritiken, Marburg 2004, bringt keine neuen Hinweise fr eine Auseinandersetzung Kants mit Aristoteles Logik und Metaphysik. 3 Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der preuischen, spter deutschen Akademie der Wissenschaften, Abt. i, Bd. 1-9 : Werke ; Abt. ii, Bd. 10-13 : Briefwechsel ; Abt. iii, Bd. 14-23 : Handschriftlicher Nachla ; Abt. iv, Bd. 24-29 : Vorlesungen, Berlin 1902 ff., Bd. 10, S. 132 (weiterhin abgek. als AA 10.132, mit vor dem Punkt die Bandnummer, danach die Seitenzahl). 4 Ebd.

vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 95 den knnen. Es sollte freilich nicht die angekndigten drei Monate dauern, bis Kant das in diesem Brief angekndigte Programm tatschlich eingelst hat. Neun Jahre spter sind die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien die allgemeinsten Begriffe, unter die alle besonderen Bestimmungen der Erfahrungsgegenstnde subsumiert werden knnen. Die KrV teilt sie in vier einander ausschlieende, wohlbestimmte Gattungen ein : Quantitt, Qualitt, Relation und Modalitt, worunter jeweils folgende vier Triaden resortieren : 1.) Einheit, Vielheit, Allheit, 2.) Realitt, Negation, Limitation, 3.) Substanz, Ursache, Gemeinschaft und schlielich 4.) Mglichkeit, Dasein, Notwendigkeit. Bei diesen zwlf Kategorien handelt es sich anders als in der bisherigen Tradition der Kategorienlehre um Konstitutionsprinzipen der Erfahrungswelt als einer Welt mglicher Erfahrungen. Das heit, durch die reinen Kategorien allein lt sich kein Object denken oder bestimmen , 1 sondern nur das Denken eines Objects berhaupt nach verschiedenen modis ausgedrckt . 2 Fr den Gebrauch der Kategorien und damit fr die Mglichkeit von Erfahrungsgegenstnden ist nach Kant Anschauung vorausgesetzt. Ohne diese ist die Kategorie blosse Form des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen , 3 weshalb die reine Kategorie auch keinen Erkenntnisgebrauch hat und folglich zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange . 4 Diese enge Verbindung zwischen Anschauung und Kategorien ist die weitere wichtige Neuerung der Kantischen Logik, weil sie den Hintergrund fr Kants Kritik an Aristoteles Kategorienlehre bildet, nmlich blo die formalen Regeln alles Denkens 5 zu enthalten. Die formale Logik des Aristoteles und der aristotelischen Tradition vermag berhaupt gar nicht ber Gegenstnde zu urteilen, bzw. etwas von ihnen zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegrndete Erkundigung auer der Logik eingezogen zu haben . 6 Deshalb wird ihr auch abgesprochen, Organon zu sein, da dieses immer auch den Grund der Erweiterung unserer Erkenntni in Ansehung eines gewissen Vernunftgebrauches 7 enthlt. Mit anderen Worten reicht die formale Logik allein zur Bestimmung der objektiven Gltigkeit von Erkenntnis nicht aus. 8 Vielmehr setzt sie fr ihren gerechtfertigten Gebrauch eine transscendentale Logik voraus, die weder auf die empirischen Erkenntnisse, noch auf die reinen Vernunfterkenntnisse , sondern lediglich auf Gegenstnde a priori bezogen ist. 9 Innerhalb des ersten Teils dieser transzendentalen Logik entwickelt die KrV die Urteils- und Kategorienlehre. Da Kant jene Verbindung spter wieder fr problematisch halten wird, ja sogar meint, das damit zusammenhngende Problem der Erfahrungsmglichkeit nicht gelst zu haben, werden wir weiter unten sehen. Bekannter ist Kants Vorwurf an die Adresse des Aristoteles, seine Kategorien blo aufgerafft, mitunter kein Prinzip fr deren Ableitung angefhrt zu haben. 10 Ein solches Prinzip beansprucht Kant fr seine Lehre der Kategorien,
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KrV, A 248/B 305. KrV, A 247/B 304. 7 AA 9.13. 10 Vgl. z. B. KrV, A 81/B 107.
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KrV, A 247/B 304. KrV, B ix. Vgl. KrV, A 56 f./B 81.

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KrV, B 309. KrV, A 61/B 85. KrV, A 57/B 81 f.

96 ernst-otto onnasch bzw. fr deren Herleitung aufgestellt zu haben. Doch worin dieses Prinzip genau besteht, daran sollten sich schon bald nach dem Erscheinen der KrV die Geister scheiden. Zwar behauptet Kant, seine Kategorien aus der vollstndigen Urteilstafel abgeleitet zu haben, 1 doch wie diese Herleitung im Detail aussieht, ist immer noch ein Thema, das die Kant-Forschung intensiv und teilweise mit grundverschiedenen Ergebnissen beschftigt. 2 Dem Knigsberger ist bald nach dem Erscheinen der KrV die Artigkeit der Kategorientafel bezeugt, allerdings sollte er sich nichts darauf einbilden, die einzig richtige und einzig nothwendige Ordnung der Kategorien aufgestellt zu haben. 21 Tatschlich werden die mit der Ableitung der Kategorien verbundenen Probleme eine wahre Flut an Publikationen hervorbringen, die schlielich zu den bedeutsamsten Leistungen der Philosophiegeschichte fhren, wie sie etwa in Fichtes Wissenschaftslehre (1794/95) 3 und in Hegels Wissenschaft der Logik (1812/16) vorliegen, wo die Denkbestimmungen hinsichtlich ihrer Vollstndigkeit und unhintergehbaren Allgemeingltigkeit abgeleitet sein sollen. Diese Weiterfhrung steht in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Problem der Vollstndigkeit der Kategorientafel, das bald nach dem Erscheinen der KrV zum neuralgischen Punkt fr ihre Beurteilung wird. 4 Das
1 Kants Argument dafr lautet, da gerade so viel reine Verstandesbegriffe [entspringen], welche a priori auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel logische Functionen in allen mglichen Urtheilen gab : denn der Verstand ist durch gedachte Functionen vllig erschpft und sein Vermgen dadurch gnzlich ausgemessen. (KrV, A 79/B 105) 2 Klassisch ist die Studie von Klaus Reich, Die Vollstndigkeit der Kantischen Urteilstafel, 1. Aufl. 1932, 2. Aufl. 1948, 3. Aufl., Hamburg 1986, in der darlegt wird, da Kant die Vollstndigkeit der Kategorientafel aus einer Urteilsdefinition hat ableiten wollen, welche in der ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption liege. Dies soll Kant Reich zufolge in der KrV selbst nicht ausgefhrt haben. Vor einigen Jahren ist erneut die Vollstndigkeit der Kantischen Kategorientafel auf sehr scharfsinnige Weise nachgewiesen von Michael Wolff, Die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel. Mit einem Essay ber Freges Begriffsschrift, in der Reihe : Philosophische Abhandlungen 63, Frankfurt/M. 1995. Gegen Wolffs Beweis neuerdings Bernhard Thle, Michael Wolff und die Vollstndigkeit der kantischen Urteilstafel , in Kant und die Berliner Auf klrung. Akten des 9. internationalen Kant-Kongresses, Berlin 2001, 2. Bd., S. 480 ff. 3 Gottlob August Tittel, Kantische Denkformen, a.a.O., S. 15. Mit dem Ausdruck artig verweist Tittel freilich auf Kant selbst, der in den Prolegomena schreibt : ber eine vorgelegte Tafel der Kategorien lassen sich allerlei artige Anmerkungen machen , AA 4.325 Anm., vgl. auch KrV, A 82/B 109. 4 Nach Fichte hat Kant seine Kategorien nicht abgeleitet, sofern er auf den absoluten Grundsaz alles Wissens [] in seiner Deduktion der Kategorien zwar hingedeutet hat, ihn aber nie als Grundsaz bestimmt aufgestellt hat (Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Reinhard Lauth, Erich Fuchs und Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff., Abt. i, Bd. 2, S. 262 [weiterhin : Fichte-GA, i/2.262]. hnlich wirft auch Schelling Kant vor, kein Prinzip fr die Ableitung der Verstandesformen angegeben zu haben, vgl. Ueber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt (1794), SW i/1.85. 5 Die Wirkungsmchtigkeit dieses Problems bezeugt auch viel spter noch Georg Samuel Albert Mellin, Encyclopdisches Wrterbuch der kritischen Philosophie, oder Versuch einer fasslichen und vollstndigen Erklrung der in Kants kritischen und dogmatischen Schriften enthaltenen Begriffe und Stze, 6 Bde., 11 Teile, Zllichau und Leipzig 1797-1803, 6. Bd, S. 498 : Allen Verehrern der Critik, die ich noch gesprochen habe und mir selbst, liegt die Beantwortung der Frage

vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 97 erste Buch, das sich, und zwar uerst kritisch, mit Kants Kategorienlehre auseinandersetzt, stammt von dem Karlsruher Philosophieprofessor Gottlob August Tittel. 1 In diesem 1787 erschienenen Buch finden sich allerdings nur beilufige Bemerkungen zur Vollstndigkeit der Kategorientafel. 2 Die vielleicht wirkungsvollste Darstellung der Kantischen Kategorienlehre stammt von Christian Gottfried Schtz. Er rezensiert freilich anonym fr die Jenaer Allgemeine Literatur-Zeitung (weiterhin ALZ) vom 12. Juli bis zum 30. Juli 1785 die erste Aufl. der KrV, die Prolegomena und Johann Schulzes berhmte Erluterungen. 3 ber die transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe schreibt er, sie ist unstreitig Hn. Kants vlliges Eigenthum, und einer der grten Beweise seines bewunderswrdigen Scharfsinns . 4 Schtz fhrt in der Rezension nicht aus, wie Kant den Nachweis fr die Vollstndigkeit der Kategorientafel entwickelt, ja er fragt nach einem solchen Nachweis nicht einmal, sondern behauptet blo das Verdienst Kants, die Kategorien vollstndig und bestimmt aus einem gemeinschaftlichen Princip abgeleitet, und dadurch das Vermgen des reinen Verstandes gnzlich ausgemessen zu haben . 5 Bemerkenswerter fr die weitere Geschichte dieses Problems ist sicherlich das Resultat des Rezensenten, da das einheitliche Prinzip der Kategorientafel die Einheit des Bewutseins, bzw. die transzendentale Apperzeption sei, 6 eine Ansicht, die in gewisser Weise ja auch von Klaus Reich vertreten wird. Reinhold scheint jedoch diesbezglich einen anderen Weg gegangen zu sein, da er nicht die transzendentale Apperzeption als das Prinzip Ableitung der Urteils- und Kategorientafel ansetzt, sondern die objektive Einheit. Richtungweisend ist fr ihn jedoch eine andere Feststellung dieser Rezension geworden. Sie besteht in der Tabelle der verschiedenen in eine Stufenleiter gebrachten Verstandesfunktionen. In dieser Stufenleiter bildet die Vorstellung den Stammbegriff aller Verstandesfunktionen, was Reinold aufgreift, um hiermit Kants Prinzip der ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption zu erklren. 7
auf dem Herzen ; wie deducirt man die Vollstndigkeit der Tafel der Urtheile, auf der die Vollstndigkeit der Tafel der Kategorien beruhet . 1 Gottlob August Tittel, Kantische Denkformen, a.a.O. 2 Nicht ganz unwichtig ist hier zu erwhnen, da Tittel schon die B-Ausg. der KrV verwendet, siehe Gottlob August Tittel, Kantische Denkformen, a.a.O., S. 8 Anm. 3 Erluterungen ber des Herrn Professor Kant Critik der reinen Vernunft von Johann Schulze [...] in Beziehung auf die Critik der reinen Vernunft von Immanuel Kant [...] und die Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen von Immanuel Kant [...], in : Allgemeine Literatur-Zeitung 3 (1785) Sp. 41-44, 53-56, 117-120, 121-124 und 125-128, zit. nach Rezensionen zur Kantischen Philosophie 1781-87, hrsg. von Albert Landau, Bebra 1991, 147-182. Zu den Hintergrnden dieser Rez. vgl. Horst Schpfer, Kants Weg in die ffentlichkeit. Christian Gottfried Schtz als Wegbereiter der kritischen Philosophie, in der Reihe : FMDA, Abt. ii : Monographien, Bd. 18, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003, bes. 257-272. 4 Sp. 117. 5 Sp. 117. Nach Ernst Plattners wirkungsmchtigem Handbuch soll Kant keine Deduktion der Kategorien geleistet haben [vgl. 666, in Fichte-GA ii/4 (Supplement).354]. 6 Vgl. Sp. 120. 7 Sp. 56. Vgl. hierzu auch Martin Bondeli, Von Herder zu Kant, zwischen Herder und Kant, mit Herder gegen Kant Karl Leonhard Reinhold , in Herder und die Philosophie

ernst-otto onnasch Einige Monate nach der Rezension von Schtz, nmlich im Dezember 1785, erscheint in der ALZ eine Besprechung von Johann August Heinrich Ulrichs Rezension der Institutiones Logicae et Metaphysicae. 1 Bekanntlich galt der Jenaer Philosophieprofessor Ulrich als Kantianer der ersten Stunde, obwohl er sich um 1787 wieder vom Kantianismus lst und schlielich zu seinem Gegner wird. Am Schlu der Rezension geht der Rezensent zu einer Auseinandersetzung mit Kant ber und bemerkt, da in der Kategorienlehre bzw. in der Deduction der reinen Verstandesbegriffe die Hauptsache liegt, wovon die wahre Grenzbestimmung der reinen Vernunft abhngt . 2 Schulz nennt die Deduktion eine dunkle Materie , weshalb es auch zu bedauern ist, da Ulrich nicht vorzglich diese untersucht hat . 3 Dann entwickelt er folgendes Problem : sind es tatschlich die vom Verstande hervorgebrachten Kategorien, wodurch das Subjekt etwas ber auenweltliche Objekte erkennt, bzw. da Kant nicht berzeugend dargelegt habe, wie die Kategorien mit der Sinnlichkeit verknpft sind. Denn, so legt Schulz dar und diese berlegung, so werden wir noch sehen, ist augenscheinlich fr Reinhold leitend geworden , um empirisch urtheilen zu knnen, mu ich erst a priori und zwar synthetisch urteilen [] um sagen zu knnen : wenn die Sonne scheint, so wird der Stein warm, mte ich erst wissen, da der Sonnenschein die Ursache der Wrme des Steins sey. 4 Es ist also nicht notwendigerweise die Verstandesbestimmung der Kausalitt, die die Regelmigkeit der Erscheinungen gewhrleistet, sie knnte genausogut durch den Willen des Schpfers aufs weiseste [] prstabilirt 5 sein. In diesem Falle wrde nmlich der Verstand, anstatt der Natur ihre Gesetze vorzuschreiben, vielmehr ihre blo scheinbare Gesetzmigkeit von ihr blo durch Wahrnehmung a posteriori ablernen . 6 Es ist klar, da Schtz hier nicht Probleme des Schematismus anspricht, sondern die Art und Weise der Erfahrungskonstitution durch Urteile. Nun mu sich Kant gegen die Annahme einer solchen prstabilierten Harmonie freilich verwehren. Seine Antwort findet sich in einer langen Funote den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft (weiterhin : MAN). Kant erkennt das von Schulz gestellte Problem der Kategoriendeduktion in gewisser Weise an und verspricht fr einen spteren Zeitpunkt zu zeigen, nicht nur da, sondern auch wie die Kategorien keinen anderen Gebrauch, als blos in Beziehung auf Gegenstnde der Erfahrung haben knnen . 7 Ob mit einem
des deutschen Idealismus, hrsg. von Marion Heinz, Amsterdam/Atlanta 1997, 203-234, bes. S. 226 f. 1 Die Rezension erscheint in der ALZ vom 13. Dezember 1785, Nr. 295, Sp. 297-299. Da der Autor der Hofprediger Johann Schulz ist, geht aus einem Brief von Schtz an Kant hervor, AA 10.241 (Schtz versuchte zunchst Kant fr diese Rezension zu gewinnen, vgl. AA 10.421) und aus dem Intelligenzblatt der ALZ, 1788, Nr. 23, S. 208. Zum folgenden vgl. auch den Aufsatz von Hans-Ulrich Baumgarten, Kant und das Problem einer prstabilierten Harmonie. berlegungen zur transzendentalen Deduktion der Verstandeskategorien , in : Zeitschrift fr philosophische Forschung 51 (1997) 410-426. 2 Sp. 298. 3 Sp. 298 f. 4 Sp. 299. 5 Ebd. 6 Ebd. 7 AA 4.474 Anm. Offenbar spricht Kant hier auf seine ins bereits Auge gefate berarbeitung der KrV an.

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vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 99 solchen Nachweis das Problem der prstabilierten Harmonie gelst ist, sei hier dahingestellt. Wichtig ist nur, da Kant trotz seiner kritischen Einsicht, da Erfahrungserkenntnis immer als Einheit von Anschauung und Begriff zu verstehen ist daran festhlt, da in der Anschauung ein Gegenstand vorgestellt wird, mithin Gegenstandsbezug besteht. Diese grundlegende Ansicht verteidigt Kant auch in dem spteren Briefwechsel mit Jakob Sigismund Beck, und zwar mit erheblichen Konsequenzen fr den Auf bau der transzendentalen Analytik der KrV. Gegen Becks Definition der Anschauung, sie sey eine durchgngig bestimmte Vorstellung in Ansehung eines gegebenen Mannigfaltigen , macht Kant geltend, da die durchgngige Bestimmung hier objectiv und nicht als im Subject befindlich verstanden werden msse (weil wir alle Bestimmungen des Gegenstandes einer empirischen Anschauung unmglich kennen knnen) . 1 Augenscheinlich bringt Kants hier eine prreflexive Erkenntnis in der Anschauung in Anschlag, die auf zweiter Stufe verbunden mit dem Begriff zu Erfahrungserkenntnis wird. In der Preisschrift Welches sind die wirklichen Fortschritte unterscheidet er tatschlich eine intuitive Erkenntnis in der Anschauung und eine diskursive Erkenntnis durch Begriffe. 2 Erhellend ist dann Kants Erffnung gegenber Beck, das eigentliche Problem der KrV, nmlich die Analysis der Erfahrung und ihre Principien der Mglichkeit nicht gelst zu haben. 3 Die Ursache wird man in Schtz Kritik suchen mssen, die Kant zu dem Konzept einer zweifachen Erkenntnisweise ntigt und sich damit das Problem einhandelt, wie eine auf Gegenstnde bezogene Anschauung Erkenntnis vermitteln kann, woraus sich dann die soeben erwhnten Probleme fr die Struktur der transzendentalen Analytik ergeben. Bemerkenswert ist nun jedoch, da Reinhold, ohne Wissen ber die Diskussion mit Beck, genau dieses Problem erkennt zu haben scheint, weil er die Urteilsformen und Kategorien aus der objektiven Einheit herleitet, in der, wie noch zu erlutern sein wird, Anschauung und Verstand immer schon in einer prreflexiven Einheit verbunden sind. Wie gesagt geht Kant in einer langen Funote der MAN auf Schulzes Hauptvorwurf ein, 4 der darauf hinausluft, da die Vollstndigkeit der Kategorientafel auch das Schema [] zur Vollstndigkeit eines metaphysischen Systems, es sei der Natur berhaupt, oder der krperlichen Natur insbesondere ausmacht, weshalb der Vollstndigkeitsbeweis einen hchst entscheidenden Stellenwert fr das System besitzt. 5 Kant kehrt nun den Spie
In dem Brief vom 3. Juli 1792, AA 11.347 (mit meinen, E.-O.O., Hervorhebungen). Vgl. AA 20.235. Aus dem Gesagten drfte klar sein, da damit die klassisch gewordene Auslegung der Anschauung, die ohne Begriff blind ist, nicht lnger haltbar ist, es sei denn, man versteht hier blind als diskursiv blind. 3 In dem Brief vom 20. Januar 1792, AA 11.313. 4 Den Rezensenten nennt Kant hier einen Mann, der die Grundthesen seiner Philosophie unterschreibt : Dagegen behaupte ich, da fr denjenigen, der meine Stze von der Sinnlichkeit aller unserer Anschauung der Zulnglichkeit der Tafel der Kategorien, als von den logischen Functionen in Urtheilen berhaupt entlehnter Bestimmungen unseres Bewutseins, unterschreibt (wie dieses denn der Recensent thut), das System der Kritik apo5 AA 4.474. diktische Gewiheit bei sich fhren msse. (AA 4.474 Anm.)
2 1

100 ernst-otto onnasch um, indem er die apodiktische Gewiheit der kritischen Philosophie auf den Satz zurckfhrt, da der ganze speculative Gebrauch unserer Vernunft niemals weiter als auf Gegenstnde mglicher Erfahrung reiche. 1 Weshalb die vollstndige Deduktion der Kategorien blo noch eine Angelegenheit sei, die verdienstlich , aber keinesweges nothwendig ist, denn das System der Kritik der reinen Vernunft wankt auch ohne eine ganz klare und genugthuende Deduction der Kategorien nicht in seinem Fundamente . 2 Dennoch hat die Aufgabe, wie Erfahrung vermittelst jener Kategorien und nur allein durch dieselbe mglich sei [] groe Wichtigkeit , die sich nach Kant durch einen einzigen Schlu aus der genau bestimmten Definition eines Urtheils berhaupt (einer Handlung, durch die gegebene Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objects werden) auflsen lasse, was er bei der nchsten Gelegenheit verspricht zu leisten ; gemeint ist die 2. Aufl. der KrV, welche die der vorigen Verhandlungen anhaftende Dunkelheit abstellen soll, ohne Zufl ucht zu dem bel einer prstabilirten Harmonie zu nehmen. 3 Bereits in den MAN ist der Leitfaden in aller wnschenswerten Deutlichkeit angegeben, die Kategorien aus der Definition des Urteils herzuleiten. Und dies ist genau, was auch Reinhold aufgreifen wird, verbunden mit der anderen Feststellung, da dieses Urteil auf einer gegebenen Vorstellung auf baut. Schtz Rezension hat Reinhold bekanntlich zuerst zum Studium der Kritik d. r. V. eingeladen . 4 Da er auch die der Ulrichschen Institutiones kannte, mu deshalb vorausgesetzt werden, weil ihn die MAN-Funote offensichtlich sehr beschftigt hat. Denn auf sie hinweisend ist er, soweit ich sehe, berhaupt der erste, der Kant ausdrcklich auf das Problem der Vollstndigkeit der Deduktion der Kategorien anspricht. 5 Am 12. Oktober 1787 bittet er Kant in einem Brief, sich darber in einem Aufsatz fr den Teutschen Merkur genauer zu erklren :
In der Note unter dem Text der Vorrede zu den metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft wird sehr treffend dargethan, da das Hauptfundament Ihres Systemes auch ohne vollstndige Deduktion der Categorien feststehe, Hingegen wird in der Krit. d. r. V. sowohl der ersten als zweyten Ausgabe im zweyten Hauptstck der transcend. Analytik 1. Abschnitte, die unumgngliche Nothwendigkeit jener Deduktion behauptet und erwiesen. Der Verf. der Briefe ber die Kantische Philosophie, wrde sich durch die Veranlassung Ihrer Auflsung dieser scheinbaren Schwierigkeit bey dem Publikum so wohl, als bey dem Herausgeber des Merkur, der wie er mir fters versicherte, seinen Merkur mit Ihrem Namen ausgezeichnet wnschte, ein grosses Verdienst machen.6

Dieser Briefstelle zufolge scheint Reinhold zwar noch irgendwie von der Vollstndigkeit der Kategoriendeduktion berzeugt, obwohl er nicht versteht, wie diese genau dargestellt ist und zu verstehen sei. Leider ist Kant auf Reinholds Ansinnen nicht mit der gewnschten Ausfhrlichkeit eingegangen,
2 Ebd. 3 AA 4.475 f. Anm. Ebd. Vgl. Reinholds ersten Brief vom 12. Oktober 1787 an Kant, AA 10.498 5 Weil Reinhold sich bei seiner Frage auf die Funote in den MAN bezieht, liegt es nicht unmittelbar vor der Hand, andere Quellen zu vermuten, wie etwa die Schrift Tittels, die Reinhold kannte und offensichtlich auch gelesen hat, vgl. Versuch, 156 Anm. 6 AA 10.500. 4 1

vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 101 denn statt der ersehnten Erluterungen ber die Kategorienlehre schickt ihm der Knigsberger einen Aufsatz ber die teleologischen Prinzipien. 1 Zufrieden war Reinhold offensichtlich nicht mit der Urteils- und Kategorienlehre Kants. Im seinem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) ist vorsichtig die Rede von einer freylich noch nicht so ganz bestimmt deducierten Tafel der ursprnglichen Formen der Urtheile und wird von ihm eine neue, und von der der KrV in mancherlei Hinsicht abweichende Deduktion der Urteilsformen und Kategorien vorgelegt. 2 Entscheidend fr seine Deduktion ist erstens der von Schtz herausgestellte Stammbegriff aller Verstandesfunktionen, nmlich die Vorstellung. Zweitens die von Schulz bemerkte Vorgngigkeit eines synthetischen Urteils a priori, in dem immer schon ein implizites Wissen um jenen Sachverhalt ausgedrckt ist, der im Erkenntnisurteil zur Darstellung kommt. Die Verstandesbestimmungen mssen also, wie Reinhold sich hieraus sicherlich hat erschlossen, ihren Grund in einer prreflexiven synthetischen Einheit haben, aus der dann analytisch die Urteilsformen und aus diesen die Verstandesformen hergeleitet werden. Und drittens da der Leitfaden fr die Herleitung der Urteils- und dann Verstandesbestimmungen in der Definition des Urteils zu finden sei. 2. Reinhold ber das Verhltnis seiner Deduktion zu der Kants Das philosophische Programm, das Reinhold fast zwei Jahre nach seinem Brief an Kant ber die Kategorien mit dem Versuch vorlegt, hat eine durchaus andere Pointe als das der KrV. Diese stellt sich die bescheidene Aufgabe, wie Metaphysik, bzw. wie Wissenschaft mglich ist. Ausgangspunkt ist das Erfahrungsfaktum, weshalb der in der KrV entwickelte Metaphysik- oder Wissenschaftsbegriff von vornherein auf Erfahrung zugeschnitten ist und folglich auch alle Erkenntnis entweder Erfahrungserkenntnis oder solche Erkenntnis ist, die der Erfahrungserkenntnis als Bedingung ihrer Mglichkeit zugrunde liegt. Im Versuch dagegen geht es um eine Begrndung der an sich richtigen Resultate der kritischen Philosophie aus einem einzigen und unerschtterlichen Prinzip, weshalb hier ein umfassenderes philosophisches Programm vorliegt als in der KrV. Der sogenannte Satz des Bewutseins soll jenes Prinzip zum Ausdruck bringen, das einerseits die elementarste Struktur
1 Der Aufsatz Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie , erscheint im Teutschen Merkur 1788 (1.Viertelj.), S. 36-52 und (Forts.) S. 107-136. Am Schlu geht Kant sehr kurz und unter Hinweis auf die MAN-Stelle auf die Kategoriendeduktion ein, vgl. AA 8.184. 2 Carl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Jena/Prag 1789, 448 (Interpunktion von mir, E.-O.O, gendert) [weiterhin : Versuch]. Bei der Kategorienlehre Reinholds handelt es sich um ein von der Forschung bislang kaum bercksichtigtes Problemfeld, wie bereits Alexander von Schnborn, Karl Leonhard Reinhold. Eine annotierte Bibliographie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, S. 48, bemngelt. Die bislang ausfhrlichste Studie zur Reinholdschen Kategorienlehre stammt von Alfred Philipp Knig, Denkformen in der Erkenntnis. Die Urteilstafel Immanuel Kants in der Kritik der reinen Vernunft und in Karl Leonhard Reinholds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, in der Reihe : Mainzer philosophische Forschungen 22, Bonn 1980.

102 ernst-otto onnasch alles Bewutseins reprsentiert und anderseits alle weiteren Stze des Systems der Vernunft begrndet. 1 Der Appell an einen solchen Begrndungsgrundsatz macht unmittelbar klar, da Reinholds neue Theorie einen erheblichen Schritt ber die Kantische Vernunftkritik hinaustut. Im Versuch hlt sich Reinhold mit offener Kritik an Kant diplomatisch auf der Flche. Sein Vorgehen ist zuweilen fast verrterisch, sofern man beim Nachgehen der oftmals sehr schwierigen Argumentationsstrnge geneigt ist, nach Entsprechungen bei Kant Ausschau zu halten, statt gerade die kritischen Spitzen gegen Kant zu entschlsseln. Erst in den weniger kompliziert argumentierenden Beytrgen I, in denen sich Reinhold selbstbewuter von Kants Vorgaben lst, hlt er mit ausdrcklicher Kritik weniger zurck. 2 Hinsichtlich der Kategoriendeduktion findet sich dort die erste ffentlich vorgebrachte Behauptung, da Kant in der KrV im Gegensatz zum eigenen Versuch weder der Nachweis der Vollstndigkeit der Urteilsformen noch der der Kategorien gelungen sei. 3 berhaupt ist Reinhold sehr berzeugt von der Richtigkeit seiner Ableitung der Urteils- und Verstandesformen, die durch ihre Augenscheinlichkeit und Neuheit berraschen mu , worin er sich auerdem dadurch bestrkt sieht, weil in keiner Rezension des Versuchs auf dieses Lehrstck eingegangen ist, was sich freilich bald ndern wird. 4
Hier kann nicht auf die Diskussion eingegangen werden, ob der Satz des Bewutseins bereits im Versuch jenen prinzipiellen Stellenwert hat, womit er in den Beytrgen I (1790) und der Fundamentschrift (1791) auftritt. Reinholds, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, Jena 1790 [weiterhin : Beytrge I], und Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wisens, der Metaphysik, Moral, moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend, Jena 1794 [weiterhin : Beytrge ii], werden zit. nach der Ausg. von Faustino Fabbianelli, Hamburg 2003 und 2004, jedoch nach der Paginierung des Originals. 2 Fr Reinholds Kant-Kritik siehe auch Martin Bondeli, Reinholds Kant-Kritik in der Phase der Elementarphilosophie , in Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds (Fichte-Studien : Supplementa), hrsg. von Martin Bondeli und Wolfgang Schrader, Amsterdam 2003, 1-24. Das hier folgende versteht sich auch als Ergnzung zu Bondeli. 3 Vgl. Beytrge I, 315 f., siehe auch S. 264 f. Vorsichtige Kritik an Kants Deduktion gibt es freilich auch schon im Versuch, 462, wo Reinhold bemerkt, fr die Herleitung der Kategorien einen anderen Weg als Kant zu gehen, vgl. unten Anm. 69. In Reinholds in der ALZ Nr. 59, vom 4.5. Januar 1798, Sp. 3339 ; 4147 ; 4956 ; 5763 ; 6569, erscheinenden Rez. der Fichtesche Wissenschaftslehre gibt Reinhold auch den Grund fr das Milingen des Vollstndigkeitsna chweises bei Kant an : Indem [Kant, E.-O.O.] bey seiner Deduction der Kategorien bis zur ursprnglichen Einheit der Apperception gelangt, und dieselbe einerseits als die Bedingung der objectiven Einheit des Bewutseyns und folglich der Kategorien angiebt, stellt er andererseits die Kategorien selbst wieder als die Bedingungen jener Einheit und beides als bloe Bedingung der Erfahrung dar. Das Ich, als reine Intelligenz, folglich nicht als bloe formale Bedingung der Erfahrung gedacht, ist ihm nichts als ein Paralogismus der Vernunft. 4 Vgl. Beytrge I, 316 f. Die erste Kritik an Reinolds Kategoriendeduktion stammt von Johann Christoph Schwab, Prfung der Reinholdischen Deduction der Kantischen Kategorien , in : Philosophisches Archiv 1. Bd., 1. St. (1792) 35-44. Fichte kritisiert in einem Brief vom 1. Mrz 1794 an Reinhold das Vorgehen, die Kategorien aus dem Urteil abzuleiten, da dies eine Gesezgebung der Logik fr die Philosophie voraussetzt, die Fichte nicht anerkennt, vgl. Fichte-GA iii/2.78. Schelling nennt Reinholds Deduktion in seiner Formschrift von 1794 in formaler Rcksicht ein Meisterstck philosophischer Kunst (SW i/1.110 Anm.), kritisiert allerdings an ihr das Vorausgesetztsein der Quantittsbestimmungen, obwohl die Formschrift
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vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 103 Zunchst werfen die Beytrge I Kant vor, da das zugrundegelegte Erfahrungsfaktum durchaus sinnvoll bestritten werden knne. 1 Mit anderen Worten hat Kant den Erfahrungsbegriff nicht klar genug dargestellt, weshalb man sich, wenn man meint, mit dem Kantischen Ansatz im Einklang zu sein, eigentlich schon von vornherein ber den vorausgesetzten Erfahrungsbegriff verstehen mu. Und das obliegt einer Entscheidung, die man treffen, aber eben auch nicht treffen kann. 2 Ferner nimmt die KrV nach Reinhold neben der Mglichkeit von Erfahrung noch ein anders Prinzip fr die Deduktion der Kategorien zur Hilfe, nmlich den Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption . 3 Gefl issentlich bersehen wird von der Literatur, da Reinhold diesem Grundsatz tatschlich kritisch begegnet (worin der Grund liegen mag, weshalb dieser Ausdruck im Versuch nicht vorkommt). 4 Dieser Grundsatz sei nmlich nicht blo anzuwenden auf das Mannigfaltige der Anschauungen, sondern aller Vorstellungen berhaupt , d. h. auf alles Mannigfaltige, von was immer fr einer Vorstellung, auch der Empfindung und des Begriffs , weshalb Kant ihn nicht richtig ausgedrckt hat. 5 Tatschlich unterscheidet Reinhold nicht nur eine in der Anschauung und eine in dem Verstande waltende Spontaneitt, er zieht aus diesem Unterschied auerdem die Konsequenz, da Kants Apperzeptionseinheit nur auf solche Anschauungen gehen kann, die als vom Subjekt verschiedene Objekte vorgestellt werden . 6 Kant lt mitunter unbercksichtigt, da fr die Mglichkeit jener Anwendung immer schon eine vorbegriffl iche Synthesis stattgefunden haben mu, da nmlich zwischen Anschauungen und Subjekt nur kraft einer solchen vorausgesetzten synthetischen Einheit unterschieden werden kann. Anscheinend antizipiert Reinhold hier nicht nur, sondern lst er auf seine Weise auch das spter von Beck monierte Kantische Problem des Zusammenhangs von Anschauung und Verstand, indem Reinhold eine, allerdings noch prreflexive Synthesis in der Anschauung annimmt. 7
viel dem Vorgehen Reinholds hinsichtlich der Kategoriendeduktion verdankt. Als ein solches Meisterstck bezeichnet die Kategoriendeduktion auch Gottlob Christian Rapp, Versuch einer psychologisch-teleologischen Beurtheilung des Trumens , in Allgemeines Repetitorium fr empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften, Bd. 1, 1792, 3-13, S. 9. 1 Beytrge I, S. 303 f. Vgl. zu Reinholds Erfahrungskritik auch Alfred Klemmt, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie. Eine Studie ber den Ursprung des spekulativen deutschen Idealismus, Hamburg 1958, S. 133 ff. 2 Vgl. dazu auch den Kommentar von Wilhelm G. Jacobs, Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings, in der Reihe : Spekulation und Erfahrung, Abt. 2 : Untersuchungen, Bd. 29, Stuttgart- Bad Cannstatt 1993, S. 160 f. 3 Beytrge I, 304. Man erinnere sich hier auch an die in der Rez. von Schtz hierzu gemachte Feststellung. 4 Alfred Philipp Knig, Denkformen in der Erkenntnis, a.a.O., S. 140 Anm., etwa zitiert Reinholds Zustimmung, lt dann aber alle Kritik unter den Tisch fallen, ebenso Gnther Baum, K.L. Reinholds Elementarphilosophie und die Idee des transzendentalen Idealismus , 5 Beytrge I, 306 f. in Kant-Studien 64 (1973) 213-230, S. 218. 6 Beytrge I, 309 (Interpunktion von mir, E.-O.O., gendert). 7 Die diesbezgliche Kritik von Salomon Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehngten Briefen des Philaletes an Aenesidemus, Berlin 1794, S. 401 ff. (5. Brief ), an Reinhold schiet ber seine Pointe hinaus.

104 ernst-otto onnasch Die Pointe, weshalb Reinhold Kants Apperzeptionseinheit fr zu eingeschrnkt hlt, liegt also offenbar darin, da ihr Gebrauch nur auf Anschauungen geht, whrend der Gebrauch eines vollwertigen Prinzips auf Vorstellungen gehen mte. Zwar rumt Reinhold ein, da sich dieses Problem bei einer richtigen Auffassung des Kantischen Erfahrungskonzepts erledigte, allerdings braucht man, wie gesagt, nicht unbedingt eine solche richtige Auffassung zu haben. Und hierin liegt sicherlich ein wichtiges Motiv fr Reinholds Revision der Kantischen Kategoriendeduktion, die im Versuch von dem Bewutsein des Gegenstandes als eines solchen (das heit, des vom vorgestellten Subjekt und der vorgestellten Vorstellung unterschiedenen Vorgestellten) als einer Tatsache ausgeht ; aus der Mglichkeit dieses Bewutseins [wird, E.-O.O] die Natur der Anschauung und des Begriffs entwickelt. 1 Diese Tatsache des Bewutseins eines Gegenstandes legt Reinhold seiner Herleitung der Urteils- und Verstandesbestimmungen zugrunde. Die Anklnge an den Satz des Bewutseins sind offensichtlich, bzw. an ein solches Prinzip, dem im Gegensatz zum Kantischen Erfahrungsfaktum der Verdacht der Zuflligkeit nicht anhaftet. Es ist hier nicht weiter wichtig, auf diesen Grundsatz und seine Problematik einzugehen ; wichtig ist nur festzuhalten, da seine Grundstruktur auch der Ableitung der Urteils- und Verstandesbestimmungen zugrunde liegt 2 und sich aus ihr das von Kant nicht gelieferte Prinzip aller synthetischen Urteile erhellen lt. 3 Reinhold stellt dieses Prinzip so dar, da es eine ursprngliche Synthesis des Bewutseins berhaupt ausdrckt, die in und von demselben analytisch aufgelst wird. Die eigentlich grundlegende Strukturbestimmtheit des Bewutseins ist also durch jenes Verhltnis von Analysis und Synthesis ausgezeichnet, das vorliegt, wenn Bewutsein stattfindet, bzw. wenn wir uns irgend etwas bewut sind. In der Literatur wird der Satz des Bewutseins oftmals mit Kants transzendentaler Apperzeptionseinheit in Zusammenhang gebracht. Hierauf kann hier nicht eingegangen werden. Benachdruckt sei allerdings, da man zwischen dem Grundsatz und der darin ausgedrckten Grundstruktur unterscheiden mu und da nur letztere in Reinholds Ableitung der Urteils- und Verstandesbestimmungen zum Tragen kommt. 3. Prliminarien der Herleitung der Urteilstafel in Reinholds Versuch Die Urteils- und Kategorienlehre wird im Versuch in dem Kapitel Theorie des Verstandes des dritten Buchs (S. 422497) behandelt. Hieran hat Reinhold offenBeytrge I, 311. Grundlegend dazu Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803, in der Reihe : Philosophische Abhandlungen 62, Frankfurt am Main 1995, Kap. 1.2.4. Zum Ableitungsprogramm der Urteils- und Verstandesbestimmungen aus dem Satz des Bewutseins siehe ebd. Kap. 1.4.1. 3 Da der kritischen Philosophie ein solches Prinzip fehlt, ist Kant schon von Eberhard in seinem Aufsatz Ueber die Unterscheidung der Urtheile in analytische und synthetische , in Philosophisches Magazin 3. St., Nr. 4 (1789) 307-332, vorgeworfen, worauf Kant in einem Brief vom 12. Mai 1789 an Reinhold antwortet, vgl. AA 11.38 ; dazu ebenfalls Ueber eine Entdeckung , AA 8.226 ff.
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sichtlich bis spt in den Druckproze hinein gearbeitet. 1 Zwar hat er sich bereits 1788 anllich seiner Jenaer Einleitungsvorlesung zur kritischen Philosophie eingehend mit der Kantischen Theorie des Verstandes auseinandergesetzt 2 und auch beabsichtigt, seine diesbezglichen berlegungen als Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft zu verffentlichen. 3 Zu dieser Publikation sollte es niemals kommen, wahrscheinlich deshalb nicht, weil Reinhold seine entsprechenden berlegungen nicht nur in das neue Programm des Versuchs einbauen wollte, sondern vermutlich auch, weil sie sich seit 1788 gravierend gendert haben. 4 Wie in der KrV geht auch im Versuch der Exposition der zwlf Kategorien die der zwlf Urteilsformen vorher. Reinholds Vorgehen ist jedoch allein schon in der Hinsicht grundverschieden von dem Kants, weil der Versuch keinen Unterschied zwischen einer metaphysischen und einer transzendentalen Deduktion der Kategorien macht. 5 Das ist auch gar nicht ntig, weil Reinhold einerseits den Gebrauch der Kategorien im Urteil nicht zu rechtfertigen braucht, weil er den Leitfaden fr die Deduktion der Verstandesbegriffe darin gegeben sieht, da die allgemeinste Form des Urteils mit der allgemeinsten Kategorie identisch ist, und diese ist die objektive Einheit. 6 Aus diesem Grunde ist anderseits genausogut ein eigener Nachweis dafr entbehrlich, da die Kategorien mit
1 Vgl. dazu auch Alessandro Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), in der Reihe : Spekulationen und Erfahrung, Abt. 2, Untersuchungen Bd. 49, Stuttgart 2003, S. 154. Das Buch erscheint tatschlich erst im Herbst 1789 und nicht, wie die mit 9. April 1789 unterschriebene Vorrede suggeriert, um Ostern 1789. Bekanntlich ist diese Vorrede unter dem Titel Ueber die bisherigen Schicksale der Kantischen Philosophie im Frhjahr desselben Jahres in Jena als separate Druckschrift erschienen und spter dem Versuch als Vorrede beigegeben. Aus der ersten Anm. in Reinholds im Oktober 1789 erschienenen Aufsatz Fragmente ber das bisher allgemein verkannte Vorstellungs-Vermgen , in Der teutsche Merkur, Bd. 4, Oktober 1789, 1-22, S. 1, geht unmiverstndlich hervor, da der Versuch zu diesem Zeitpunkt noch nicht erschienen ist, doch zur Michaelismesse erscheinen wird. Die Behauptungen von Dieter Henrich, Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken (17941975), Stuttgart 1992, S. 23 u. S. 771 und von Manfred Frank, Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Frankfurt/M. 1997, S. 106 u. 297 f., da der Versuch bereits im Frhjahr 1789 erschienen sein soll, sind also falsch. Ohne auf die frhere falsche Datierung zurckzukommen, verbessert sich Henrich in Immanuel Carl Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegrndung in der Glaubenskrise TbingenJena (17901792), hrsg. von Dieter Henrich, Stuttgart 1997, S. 370 Anm. 17, und S. 377 Anm. 7, letztere Anm. bezieht sich auf folgenden Brieftext von Diez : Ich fing im Herbste [1789, E.-O.O.] die Lesung der Kantischen Kritik an, zu einer Zeit, wo noch keine Reinholdische Theorie zu haben war (ebd. S. 17). Die Michaelismesse als Erscheinungszeitpunkt nennt Reinhold brigens schon in einem Brief an Kant vom 9. April 1789, vgl. AA 11.18. 2 Vgl. etwa Reinholds Brief vom 19. Januar 1788 an Kant, AA 10.524. 3 Vgl. Reinholds Brief vom 1. Mrz 1788 an Kant, AA 1.530. 4 Eine Stelle in den Beytrgen I, 316 f., lt sich m. E. gut so interpretieren, da dem Autor erst relativ spt die Hauptidee seiner Deduktion eingefallen sei ; sie soll ihm sogar im Traum eingefallen sein (ber diesen Traum vgl. auch den oben, Anm. 54, erwhnten Aufsatz von Gottlob Christian Rapp). 5 Reinhold spricht davon, da die KrV den Ursprung der Kategorien auf einem anderen Wege gezeigt hat als der Versuch, vgl. Versuch, S. 462. 6 Vgl. Beytrge I, 314.

106 ernst-otto onnasch den allgemeinen logischen Funktionen des Denkens restlos zusammentreffen, worin ja nach Kant der Sinn der metaphysischen Deduktion besteht. 1 Reinhold entwickelt seine Urteilslehre auf der Grundlage der objektiven Einheit. In ihr ist das Mannigfaltige unter den beiden Aspekten des synthetischen und analytischen Urteiles zusammengefat, wobei das eine den Begriff hervorbringt und das andere Erkenntnis. Diese beiden zentralen Begriffe der kritischen Philosophie verknpft Reinhold viel strker als der Knigsberger mit seiner Urteilslehre, auerdem und damit entwickelt er den eigentlichen Dreh- und Angelpunkt seiner Urteilslehre kann Erkenntnis erst im analytischen Urteil stattfinden, womit freilich die Kantische Erkenntnisauffassung in eine andere Richtung getrieben wird. 2 Obwohl sich der zentrale Begriff der objektiven Einheit auch in der KrV findet, erfhrt dieser im Versuch eine Umdeutung. Dort hngt er unmittelbar mit dem Selbstbewutsein zusammen, bzw. mit der transzendentalen Einheit der Apperzeption, durch die alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt vereint wird. 3 Die objektive Einheit ist somit immer schon eine bewutgewordene Leistung des Verstandes und folglich auch zur Erkenntnis erhoben. Im Versuch dagegen und hierin liegt der wichtige Unterschied ist die objektive Einheit eine fr jeden Erkenntnisakt immer schon antizipierte materiale Bedingung der Mglichkeit von Erkenntnis. Sie hat die beiden Seiten, einerseits die Einheit des vorgestellten Gegenstandes auszumachen und dadurch anderseits die Form zu sein, unter der der Gegenstand gedacht wird. Der gedachte Gegenstand ist eine Vorstellung, die von der Anschauung oder sinnlichen Vorstellung, auf die sie bezogen ist, verschieden ist, weil in der sinnlichen oder genetisch ursprnglicheren Vorstellung durch einen Akt der Spontaneitt die Einheit eines gegebenen Mannigfaltigen bereits hergestellt ist. Hierbei handelt es sich freilich um eine prreflexive Herstellung, sofern die Vorstellung noch nicht von der des Gegenstandes unterschieden gedacht sein kann. Erst kraft einer zweiten Verbindung des in der Anschauung vorgestellten Gegenstandes entsteht der Begriff des Gegenstandes. 4 Es drfte vor der Hand liegen, da Reinhold mit diesen berlegungen die bei Kant problematische Verbindung von Anschauung und Begriff von einer krftigeren Grundlage aus verstehen will. Auerdem hat es allen Anschein, besonders wegen Becks spterer sehr heftiger Polemik gegen diesen Lsungsvorschlag Reinholds, da Becks Kritik an Kant bereits bei Reinhold angelegt ist, ja sogar mglicherweise von ihm inspiriert ist. Reinhold unterscheidet einerseits eine Vorstellung, die Anschauung ist. Diese ist bewut, jedoch wird von ihr der Gegenstand noch nicht als von der Vorstellung
Die berfl ssigkeit einer metaphysischen und transzendentalen Deduktion der Kategorien in dem Versuch wird auch hervorgehoben von Alfred Philipp Knig, Denkformen in der Erkenntnis, a.a.O., S. 111 und von Alfred Klemmt, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie, a.a.O., S. 113, kritisch dagegen Gnther Baum, K. L. Reinholds Elementarphilosophie , a.aO., 222 f. Anm. 2 Zum analytischen Urteil bei Reinhold vgl. auch Alfred Philipp Knig, Reinholds Modifi kation des Kantischen analytischen Urteils , in Kant-Studien 73 (1982) 62-69. 3 Vgl. KrV, B 139. 4 Vgl. Versuch, 430 f.
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vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 107 unterschieden vorgestellt. Diese Vorstellung, in der nmlich der Gegenstand als unterschieden von der Vorstellung vorgestellt wird, entsteht erst mit dem Denken, das die Anschauungs-Vorstellung vorstellt. Dieses Denken versteht Reinhold als ein Urteil, in dem Subjekt und Prdikat verbunden werden, was das Vorstellen einer Anschauung ist. Die Anschauung ist dabei das Subjekt und die vorgestellte Anschauung das Prdikat. Der Grundgedanke Reinholds ist also im Urteil aus einem vor der Urteilsverbindung unmittelbar angeschauten Subjekt, den Begriff als eine vorgestellte Anschauung hervorzubringen, wodurch der Begriff gedacht wird. Ohne da die besonderen Formen des Urteils damit schon bestimmt wren, geht es folglich darum, den Begriff oder die objektive Einheit als das allgemeinste Merkmal des denkbaren Gegenstandes berhaupt 1 mit dem angeschauten Mannigfaltigen im Urteil zu verbinden. Mit dieser Urteilshandlung wird allerdings auch die Einheit des Vorgestellten von der bloen Vorstellung, der Begriff von der Anschauung, das Prdikat vom Subjekte getrennt vorgestellt . 2 Fr die allgemeine Struktur des Urteils ist es wichtig zu beachten, da diesem Getrenntwerden im Urteil ein Verbundensein vorhergegangen ist, d. h. es ist fr jedes Trennen ein vorhergegangenes Verbinden vorausgesetzt, was Reinhold dann genauer so auslegt, da jede Analysis eine Synthesis unterstellt. 3 Im Urteil finden somit stets zwei Handlungen statt : Kraft der einen wird die objektive Einheit aus der Anschauung hervorgebracht und kraft der anderen wird sie wieder mit der Anschauung verbunden. Das Hervorbringen der objektiven Einheit aus der Anschauung ist ein synthetisches Urteil und das Verbinden der hervorgebrachten objektiven Einheit mit der Anschauung ein analytisches. Durch diese beiden Handlungen des Verstandes wird berhaupt erst die Beziehung eines Begriffes auf eine Anschauung bestimmt . 4 Die grundlegende Methode Reinholds, da sich analytisch entwickeln oder errtern nur das lt, was bereits vorher synthetisch bestimmt ist, bildet also nicht nur hinsichtlich seiner berlegungen zum Satz des Bewutseins, sondern auch hinsichtlich der der Urteilslehre den Angelpunkt. In der Fundamentschrift fat Reinhold diese Methode unter dem Begriff des Schongedachtseyns zusammen, d. h. jedem Prdikat, welches ihm gems einem Subjekte zukommen soll, [mu, E.-O.O.] schon in dem Begriffe des Subjektes gedacht sein. 5 Genau besehen geht es in der Erkenntnistheorie des Versuchs nicht um das Problem der Mglichkeit von Erkenntnis, vielmehr hat Erkenntnis immer schon statt und wird von der Erkenntnistheorie blo analysiert, wie diese immer schon nher bestimmt ist.
2 Versuch, 437 f. Versuch, 437. Reinholds Auffassung, da jedem Trennen ein Verbinden vorhergehen mu, ist, soweit ich sehe, von der Literatur bersehen. Denn es hat allen Anschein, da die in Fichtes PlatnerVorlesung aufgestellte, freilich falsche Etymologie vom Urteil als Ur-Teilung tatschlich von Reinhold beeinfl ut ist, zumal Fichte an dieser Stelle genau wie ja auch Reinhold in diesem Zusammenhang synthetische Urteile als ursprnglich interpretiert und analytische als von diesen abgeleitet, vgl. Fichte-GA ii/4.182. Mglicherweise mssen deshalb auch die berlegungen von Violetta L. Waibel, Hlderlin und Fichte 1794-1800, Paderborn [u.a.] 2000, 4 Versuch, 439. S. 140, zur Ur-Teilung bei Fichte und Hlderlin ergnzt werden. 5 Karl Leonhard Reinhold, Ueber das Fundament des philosophischen Wissens, Jena 1791, S. 39 und S. 82. 3 1

108 ernst-otto onnasch Weil nun jene Verschrnkung von synthetischem und analytischem Urteil nach Reinhold die allgemeinste Form aller Urtheile 1 ist, mssen auch alle mglichen besonderen Formen des Urteils daraus abgeleitet werden knnen. Hiermit ist nun sowohl das Prinzip als auch die Methode fr die Ableitung der (zwlf ) Urteils- und Verstandesbestimmungen dargereicht. Jene allgemeinste Urteilsfunktion nmlich, die auch blosse Gattung oder Mglichkeit und die Form des Urtheilens berhaupt heit, wird der Ableitung der Formen besonderer Weisen des Urtheilens und der Formen besonderer Arten von Begriffen , d. h. der einzelnen Kategorien zugrunde gelegt. 2 Die jeweiligen Urteilsformen oder logischen Formen der Urteile werden durch den im analytischen Urteil stattfindenden Rckbezug der synthetisch hervorgebrachten objektiven Einheit auf die Anschauung als Modifi kationen der[selben] objektiven Einheit verstanden, weshalb sie in totum auch immer schon in der objektiven Einheit beschlossen liegen. Durch diese Modifi kationen der objektiven Einheit entstehen die besonderen in der Natur des Verstandes gegrndeten Formen der Urteile, die, weil sie im analytischen Urteil auf einen Gegenstand, bzw. eine Anschauung bezogen sind, auch die Formen a priori bestimmen, unter denen Gegenstnde gedacht werden. Diese Formen heien Kategorien, welche der Zahl nach genau so viele sein mssen, als es Urteilsformen gibt. 4. Die Ableitung der besonderen Urteils- und Verstandesformen im Versuch Fr die eigentliche Ableitung oder Deduktion letzteren Ausdruck verwendet der Versuch bemerkenswerterweise kaum der besonderen Urteilsformen und aufgrund dieser der Kategorien beruft sich Reinhold auf die mglichen Beziehungen der beiden Urteilselemente Subjekt und Prdikat sowie ihrer synthetischen Beziehung zur objektiven Einheit. Das jedem Urtheile wesentliche Prdikat und Subjekt nennt Reinhold die logische Materie des Urteils. Bei dieser kommt es darauf an, was in der Synthese zusammenzufassen ist, nmlich Subjekt (S) und Prdikat (P). Zweitens mu auf dieses Zusammenfassen selbst achtgegeben werden, worin die logische Form der Urtheile besteht ; es geht hierbei um die synthetisch bestimmte Beziehung derselben zur objektiven Einheit , d. h. die Art und Weise[,] wie das vorgestellte Mannigfaltige in der objektiven Einheit zusammengefat ist . 3 Aus diesem Geflecht von Materie und Form des Urteils geht sowohl die Vierteilung der Titel der Urteilstafel als auch die trichotomische Untergliederung der vier Titel hervor. Die Titel leiten sich erstens aus der Beziehung von entweder S auf die als P oder aus der von P auf die als S gefate objektive Einheit ab dies sind freilich die Bestimmungen der Quantitt und Qualitt und zweitens
2 Versuch, 441. Versuch, 440. Versuch, 443. Auch Kant macht in seiner Logik-Vorlesung Blomberg eine hnliche Einteilung, wobei Subjekt und Prdikat die Materie des Urteils ausmachen, sofern sie miteinander verglichen werden, und ihr Verhltnis die Form des Urteils ausmacht. Im Unterschied zu Reinhold kommt diese Form allerdings schon in der Kopula des est und non est , also in den qualitativen Urteilsbestimmungen zum Tragen, vgl. AA 24, 273 f. 3 1

vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 109 aus der logischen Form des Urteils, d. h. wie sich S und P einerseits zusammengefat (Relation) zur objektiven Einheit verhalten oder sie sich anderseits zum sie zusammenfassenden Subjekt verhalten (Modalitt). Die Vollstndigkeit der Urteils- und Verstandestafel beruht also genau wie Kant in der oben errterten Funote der MAN fordert auf eine vollendete Zergliederung des Begriffs eines Urteils , dem Reinhold hinzufgt : durch lauter dichotomische Einteilungen , 1 womit einerseits auf die S-P-Verhltnisse, anderseits auf das Verhltnis von logischer Materie und Form des Urteils angespielt wird. Aber auch, wie wir noch sehen werden, auf die beiden Momente von Einheit und Vielheit, die fr die Herleitung der einzelnen drei Formen unter jedem der vier Titel verantwortlich sind. Reinhold hlt seine Darstellung der Ableitung der Urteilsformen, wie gesagt, fr besser gelungen als Kant sie in der KrV darlegt. In der Tat mu man ihm zugeben, aus den Zusammenhngen der mglichen Beziehungen und Bezugsmomente von S und P im urteilenden Bewutsein ein zumindest einleuchtendes Model zur Herleitung der Urteilsformen entworfen zu haben. Da Reinhold sich dabei von Kants Vorgaben hat leiten lassen, scheint offensichtlich. Denn obwohl Kants Idee oder das Prinzip des Leitfadens eher dunkel bleibt, 2 er sie jedoch der Darlegung der Urteilstafel vorausschickt, mu man davon ausgehen, da Reinhold den Vorgaben Kants ziemlich genau folgt, sofern bei beiden Denkern der Leitfaden darin besteht, zunchst eine vollstndige Tafel der Urteilsformen aufzustellen, die dann die Vollstndigkeit der Kategorientafel begrndet, und zwar deshalb begrndet, weil, lassen sich alle Verstandeshandlungen auf Urteile zurckfhren, dann lassen sich a fortiori auch alle Functionen des Verstandes durch die Functionen der Einheit in den Urtheilen vollstndig darstellen . 3 Diesen Grundgedanken arbeitet Reinhold im Versuch tatschlich sehr viel klarer heraus als Kant, indem nmlich die Analyse von Material und Form des Urteils die Idee oder das Prinzip bildet, wonach die einzelnen Urteilsformen aus der objektiven Einheit hergeleitet werden. Wenn deshalb Reinhard Brandt mit seiner Behauptung recht hat, da nur, wer zeigt, in welcher Weise Quantitt, Qualitt und Relation den Inhalt des Urteils ausmachen, zu dem dann aus bestimmten Grnden noch die Modalitt hinzutritt, [] den zentralen Gedanken der Kantischen Urteils- und Begriffslehre getroffen hat, dann hat Reinhold ihn offensichtlich getroffen, 4 denn er zeigt und stellt auch genau dar, wie die einzelnen Urteilsformen aus der Analyse des allgemeinen Urteils und der vier mglichen S-P-Beziehungen zur objektiven Einheit hervortreten. So gesehen ist es bemerkenswert, da in der einschlgigen Literatur zur Deduktion der Kantischen Urteils- und Kategorientafel kaum und wenn, dann nur am Rande auf Reinholds Kategoriendeduktion eingegangen wird. Kommen wir nun auf diese zu sprechen.
2 KrV, A 67/B 89. 3 KrV, A 69/B 94. Beytrge I, 316. Reinhard Brandt, Die Urteilstafel Kritik der reinen Vernunft, A 6776 ; B 92201, in der Reihe : Kant-Forschungen Bd. 4, Hamburg 1991, S. 5. Leider kommt Brandt in dieser Studie nicht auf Reinholds Lsungsvorschlag zu sprechen, der mit dem seinigen viele sachliche bereinstimmungen teilt. 4 1

110 ernst-otto onnasch Der Versuch entwickelt die ersten beiden Urteilsformen der Quantitt und Qualitt, indem die objektive Einheit als jeweils eines der eine SubjektPrdikatstruktur ausmachenden Urteilsrelate genommen wird. Ist das Subjekt die logische Materie des Urteils, das sich zur objektiven Einheit des Prdikats verhlt, ergibt das 1.) die drei quantitativen Urteilsformen, sofern dann nmlich das Prdikat von einem, einigen oder einem und einigen zusammen, d. h. allen Subjekten gilt, weshalb das Urteil ein einzelnes, partikulares oder allgemeines ist. 1 Hieraus ergeben sich die entsprechenden Kategorien oder Arten, wie Gegenstnde gedacht werden, nmlich Einheit, Vielheit und Allheit der Gegenstnde . 2 2.) Ist zweitens das Prdikat die logische Materie des Urteils, das sich zur objektiven Einheit des Subjekts wie Einheit, Vielheit oder Einheit und Vielheit zugleich, verhlt, ergibt das die drei qualitativen Formen des Urteils. Im ersten Fall ist nmlich das Prdikat in die objektive Einheit des Subjekts aufgenommen, d. h. es wird etwas im Subjekt gesetzt, im zweiten ist es von ihr ausgeschlossen und im dritten ist es sowohl gesetzt als auch ausgeschlossen ; das heit, das Urteil ist bejahend, verneinend oder unendlich, 3 und die ihr entsprechenden Kategorien der Qualitt sind Realitt, Negation, Limitation der Gegenstnde . 4 Fr die Herleitung der Urteils- und Verstandesbestimmungen setzt Reinhold die Formbestimmungen Einheit und Vielheit voraus, sowie deren Zusammenspiel als Einheit und Vielheit zugleich (man erinnere sich, was soeben zu den dichotomischen Einteilungen erwhnt ist). Nun kann dem Einsetzen dieser Formbestimmungen einige Plausibilitt sicherlich nicht entsagt werden, sofern bei der qualitativen Urteilsform von einem, vielen oder allen Subjekten ausgegangen wird. Dennoch sind damit die einzelnen Formen des quantitativen Urteiles nicht aus der objektiven Einheit hergeleitet, was ja notwendig wre, da Einheit und Vielheit sonst blo um mit Kant zu reden aufgerafft blieben. 5 Vielleicht knnte man versuchen, Einheit und Vielheit auf jene Einheit und Mannigfaltigkeit zurckzufhren, worauf die Vorstellung selbst grndet. 6 Doch ist hiermit das Problem verbunden, da der quantitative Einheitssinn auch ausdrcklich von dem der objektiven Einheit unterschieden wird. 7 Auch knnte man auch versuchen, aus der Allheit der Subjekte die
1 Vgl. Versuch, 444. Es ist klar, da bei Reinhold das allgemeine Urteil nicht wie in der Kategorientafel Kants der Einheit, sondern der Allheit entspricht. Weil Kant sich hinsichtlich der Reihenfolge der Qualitt der Urteile auf die traditionelle Logik beruft (vgl. KrV, A 71/B 97) und Urteile Momente innerhalb eines Schlusses sind, wird in der Qualitt des Urteils nicht vom Einzelnen, sondern vom Allgemeinen zum Partikularen fortgeschritten. 2 Versuch, 449. 3 Statt unendlich nennt Reinhold dieses Urteil auch unbestimmtes Urteil , vgl. etwa Versuch, 449. Unbestimmte Urteile knnen in dem Versuch deshalb einen Sinn machen, weil ja die objektive Einheit und damit die allgemeine Form des Begriffs immer schon Bestimmtheit hat, die durch das Urteil der Unbestimmtheit nher bestimmt, bzw. als unbestimmt bestimmt 4 Versuch, 449. wird. 5 Diese Kritik uert schon Schelling in seiner Formschrift von 1794, vgl. SW i/1.110. 6 So scheint Reinhold die Vielheit auch nach der Anm. auf S. 444 des Versuchs zu verstehen. 7 Vgl. Versuch, 451.

vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 111 beiden Momente der Allheit, nmlich Einheit und Vielheit, zu isolieren. Ein solches Unterfangen involvierte allerdings einerseits das Vorausgesetztsein der Allbestimmung, anderseits irgendein Mittel, aus derselben die Momente Einheit und Vielheit zu isolieren. Ein anderes und hiervon abgeleitetes Problem ist, da Reinhold quantitativen Bestimmungen die grundlegende Rolle bei der Herleitung der weiteren Urteilsbestimmungen zuspricht. Diese Vorgehensweise ist von Fichte 1 und ausdrcklicher noch von Hegel allgemein dadurch kritisiert worden, da hinsichtlich der Kategorien die Quantittsbestimmungen immer Qualittsbestimmungen voraussetzen. Es mu mit anderen Worten immer schon etwas qualitativ Bestimmtes vorliegen, d. h. Realitt oder Sein, will berhaupt von einer quantitativen Bestimmung die Rede sein knnen. 2 Soeben sind die beiden materialen Momente des Urteils errtert. Schauen wir uns nun die logische Form des Urteils, d. h. die Verhltnisweise von S und P nher an. Auch diese Form mu vom synthetischen Urteil vorgegeben sein, geht es doch bei ihr um die Art und Weise, wie das vorgestellte Mannigfaltige in der objektiven Einheit zusammengefat ist . 3 Sie ist erstens hinsichtlich des Zusammenzufassenden und zweitens hinsichtlich des Zusammenfassenden bestimmt, 4 d. h. wie sich erstens Prdikat und Subjekt zusammengenommen auf die Einheit des Objekts beziehen und wie sie zweitens auf das zusammenfassende Subjekt oder Denken bezogen sind. Nach der ersten Hinsicht geht es um die Relationsbestimmungen und nach der zweiten um die Modalittsbestimmungen des Urteils. 3.) Relation : Das Zusammengefatsein von Subjekt und Prdikat in die objektive Einheit ist, wie gesagt, der Quantitt nach als a.) Einheit, b.) Vielheit und c.) Vielheit und Einheit zugleich bestimmt. Diese drei Formen werden auf das Zusammengefatsein von Subjekt und Prdikat in die objektive Einheit bezogen, woraus die drei relativen Urteilsformen folgenderweise hervorgehen : 3a.) Verhalten sich die in der objektiven Einheit zusammengefaten Subjekt und Prdikat wie Einheit, dann machen sie beide ein Objekt aus, d. h. das Prdikat ist mit dem Subjekte innerlich verknpft als Merkmal mit dem Gegenstande, und das Urtheil ist Categorisch . 5 3b.) Verhalten sich die in der objektiven Einheit zusammengefaten Subjekt
Im zweiten Teil seiner Vorarbeit zur Wissenschaftslehre, Der Transscendentalen ElementarLehre (ca. 1790), berschrieben mit dem Titel Die transscendentale Logik , vgl. FichteGA ii/1.311 f., kritisiert Fichte Kant und implizite wohl auch Reinhold, da der Begriff des Verbindens [] auer dem, des Mannigfaltigen, und dem, der Synthesis deelben, auch den Begriff der Einheit (der qualitativen, der Einerleiheit[)] voraussetzt, weshalb auch die Einheit, die vor aller Synthesis vorhergeht, und sie allein mglich macht, [] nicht etwa jene Categorie der Einheit, nach welcher eine besondre Art der Synthesis geschieht, die quantitative : sondern die qualitative [ist, E.-O.O.], welche diese, und alle brigen Categorien erst mglich macht, und also hher gesucht werden mu . 2 Kurz bemerkt sei hier, da Kant in seinen Logik-Vorlesungen um 1780 tatschlich dem Urteil der Qualitt den Vorrang vor dem der Quantitt gegeben hat, was er allerdings nicht nher erlutert, vgl. AA 29.36 f. und die Logik Hechsel, S. 423 ff., sowie die Warschauer Logik, S. 623, die beiden letzten nach der Ausg. : Logik-Vorlesung. Unverffentlichte Nachschriften I und ii, hrsg. von Tillmann Pinder, in der Reihe : Kant-Forschungen Bd. 8 u. 9, Hamburg 1998. 3 Versuch, 443. 4 Versuch, 445. 5 Versuch, 445.
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112 ernst-otto onnasch und Prdikat wie Vielheit, bilden sie zwei verknpfte Objekte, d. h. das Prdikat ist mit dem Subjekte uerlich verknpft, als Folge mit dem Grunde, und das Urtheil ist Hypothetisch . 1 3c.) Verhalten sich die in der objektiven Einheit zusammengefaten Subjekt und Prdikat wie Allheit, bzw. wie Vielheit und Einheit zugleich, dann machen sie beide ein aus mehreren Objekten bestehendes Objekt aus und ist die Rede von Gemeinschaft, d. h. Subjekt und Prdikat sind innerlich und uerlich nach der Analogie von Glied und System verknpft. Das Urteil ist disjunktiv. 4.) Modalitt : Hier geht es um das Verhltnis vom Zusammenfassenden zum Zusammenfassen in die objektive Einheit. Zusammenfassend ist hier das vorstellende Subjekt, das allerdings selbst nur durch das Bewutsein des Zusammenfassens vorstellbar ist. Das Verhltnis der Handlung des Zusammenfassens und der des vorgestellten Zusammenfassenden geht also aus dem Verhltnis zwischen dem Bewutsein und dem Zusammenfassen hervor. Zum Zusammenfassen verhlt sich das Bewutsein wieder als a.) Einheit, b.) Vielheit oder c.) Vielheit und Einheit zugleich, bzw. Allheit. 4a.) Verhlt sich das Bewutsein zum Zusammenfassen als Einheit, dann geht das Zusammenfassen im Bewutsein selbst vor und ist damit innerlich verknpft. Etwas wird wirklich zusammengefat. Das Urteil ist assertorisch. 4b.) Verhlt sich das Bewutsein zum Zusammenfassen als Vielheit, dann geht das Zusammenfassen auerhalb des Bewutseins vor und ist damit uerlich verknpft, d. h. es wird im Bewutsein nicht die wirkliche, sondern blo die mgliche Handlung vorgestellt. Das Urteil ist problematisch. 4c.) Verhlt sich das Bewutsein zum Zusammenfassen als Einheit und Vielheit zugleich, dann ist das Zusammenfassen innerlich und uerlich mit dem Bewutsein verknpft, d. h. die wirkliche Handlung des Zusammenfassens wird durch deren Mglichkeit im Bewutsein bestimmt. Das Urteil ist apodiktisch. Wie Kant teilt auch Reinhold die Kategorien in mathematische und dynamische ein. Das Einteilungskriterium stammt aus dem Verhltnis der logischen Materie 2 zur objektiven Einheit die mathematischen Kategorien 3 und dem der logischen Form zur objektiven Einheit die dynamischen Kategorien. 4 Die Herleitung der Kategorien aus den zwlf Urteilsformen spricht mehr oder weniger fr sich, weshalb darauf nicht weiter eingegangen werden soll. Beschlieen wir also unsere Darlegungen mit folgender Bemerkung. Es unterliegt keinem Zweifel, da die Erkenntnistheorie des Versuchs gewissermaen
Versuch, 445. Reinhold spricht vom logischen Stoff , vgl. Versuch, 450. 3 Das heit, ein Gegenstand ist quantitativ bestimmt, wenn sein Verhltni als Subjekt zur objektiven Einheit eines Prdikates bestimmt ist (Versuch, 451) ; qualitativ dagegen ist der Gegenstand bestimmt, wenn das Verhltni seines Prdikates zur objektiven Einheit, die ihm als Subjekt zukommt, bestimmt ist (ebd.). 4 Da heit, ein Gegenstand ist durch Relation bestimmt, wenn das Verhltnis, das er als Subjekt mit einem gewissen Prdikate zusammengenommen zu der (gemeinschaftlichen) objektiven Einheit hat, gegenseitig bestimmt ist (Versuch, 451) ; durch Modalitt ist ein Gegenstand bestimmt, wenn sein Verhltnis als objektive Einheit, d. h. als Gegenstand zum Bewutsein des Vorstellenden bestimmt ist.
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vorberlegungen zur herleitung der urteilsformen 113 die von Kant eingesetzte kopernikanische Wende radikalisiert. Und zwar mindestens dadurch, da Reinhold die Kantische Unterscheidung von Anschauung und Verstand sehr viel enger aneinander anbindet, indem er sei einerseits in der objektiven Einheit prreflexiv verbunden sieht und dann im analytischen Urteil unterscheidet. Bei der Herleitung der Urteils- und Verstandesbestimmungen wird von dem Bewutsein des Gegenstandes als eines solchen (das heit, des vom vorgestellten Subjekt und der vorgestellten Vorstellung unterschiedenen Vorgestellten) als einer Tatsache ausgegangen und aus der Mglichkeit des Bewutseins die Natur der Anschauung und des Begriffs entwickelt . 1 Weil nach Reinhold jede Erkenntnis eine Vorstellung ist, beziehen sich die Kategorien durch das a priori vorgestellte Mannigfaltige berhaupt, dessen durch den Verstand bestimmte Verbindungsarten sie sind, nicht auf die Sinnlichkeit, sondern auf das Vorstellungsvermgen berhaupt ; die Kategorien sind deshalb auch die eigenthmliche[n] Handlungsweisen desjenigen Vermgens, welches durch die Verbindung des Vorgestellten Vorstellungen erzeugt . 2 Aus diesem Grunde kommt den Reinholdschen Kategorien ausschlielich eine Rolle in und fr die Vorstellung zu, womit mindestens die bei Kant bestehende Schwierigkeit umschifft wre, wie Anschauung und Verstand zu verbinden sind. 3 Vrije Universiteit Amsterdam
2 Versuch, 465. Beytrge I, 311. Diese Untersuchung ist gefrdert von der Niederlndischen Organisation fr wissenschaftliche Forschung (NWO). 3 1

Vesa Oittinen BER EINIGE PHNOMENOLOGISCHE MOTIVE IN REINHOLDS PHILOSOPHIE

chon frh sind in der Forschungsliteratur Hinweise zum Phnomenologischen in der Philosophie Reinholds aufgetaucht, zuerst wohl bei Cassirer, der im iii. Band seiner Philosophiegeschichte (1920) von der rein phnomenologische[n] Betrachtungsweise der Vorstellungstheorie Reinholds sprach, einer Theorie, wo

nicht danach geforscht werden [kann], wie dasjenige, was wir als Vorstellung, Anschauung, Begriff bezeichnen, entsteht, sondern lediglich danach, worin es besteht und welches seine eigentmlichen Merkmale sind. Innerhalb dieser Merkmale die relativ zuflligen und wechselnden von den bleibenden und unvernderlichen zu sondern, bildet die eigentliche Aufgabe der Philosophie 1

Auch Herbert Adam meinte in seiner Monographie vom Jahre 1930, in Rckgriff auf Cassirers Deutung, eine phnomenologische Unterstrmung bei Reinhold zu finden, allerdings eine Unterstrmung, die dem gesamten deutschen Idealismus zuzuschreiben sei und deren Wurzel eigentlich schon im Leibniz Begriff der Monade stecke. 2 Am eingehendsten hat die phnomenologische Option Reinholds Alfred Klemmt (1958) behandelt, der die Phnomenologie der Vorstellung und des Bewusstseins wiederholt zur Sprache brachte. Klemmt sieht die Eigenart der Reinholdschen Vorstellungstheorie darin, dass sie als Vorstellungsphnomenologie im Rahmen einer umfassenden Phnomenologie des Bewusstseins auftritt 3 aber zugleich meint er, dass diese Theorie eigentlich in zwei Teile zerfllt, zuerst in einen einleitenden phnomenologischen , der dann mit der eigentlichen Theorie der Vorstellung fortgesetzt werde. Dafr sei ein Zitat in extenso erlaubt. Klemmt analysiert Reinholds Buch von 1789, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, folgendermassen :
Bis hierher [bis xiv des Versuchs V. O.] reicht innerhalb der Theorie des Vorstellungsvermgens berhaupt die Aufnahme des fr Reinhold in und mit dem Bewusstsein allgemeingltig gegebenen Tatbestandes, die deskriptive Herausstellung des Grundfaktums, die noch aller eigentlichen Theorie der Vorstellung berhaupt voraus liegt. Es ist jener Bestandteil wissenschaftlicher Forschung, den man heute wegen seiner methodischen Eigenart in einem ganz neutralen Sinne des Begriffes als ph1 Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. iii : Die nachkantischen Systeme, Darmstadt : Wiss. Buchgesellschaft 1994 (1. Auflage : 1920), S. 38. 2 Herbert Adam, Carl Leonhard Reinholds philosophischer Systemwechsel, Heidelberg : Carl Winter 1930 (Beitrge zur Philosophie, Bd. 19), S. 7. 3 Alfred Klemmt, Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie, Hamburg : Felix Meiner 1958, S. 58.

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nomenologisch bezeichnet, und der in unserem Falle als Phnomenologie der Vorstellung berhaupt zugleich eine Phnomenologie des Bewusstseins berhaupt ist. Die eigentliche Theorie beginnt erst mit der (in XV der Theorie der Vorstellung einsetzenden) Darlegung von Stoff und Form als den beiden wesentlichen und inneren Bedingungen jeder blossen Vorstellung. 1

Nach Klemmt habe Reinhold also Vorstellung und Bewusstsein zuerst und quasi propdeutisch rein phnomenologisch betrachtet, das heisst nur das Grundfaktum deskriptiv betrachtet, und sei erst danach zu einer gegliederten Theorie der Vorstellung bergegangen. Die Zsur finde im XV des Versuchs von 1789 statt, als Reinhold zur bisher rein phnomenologischen Betrachtung die Begriffe von Stoff und Form einfhrt. 2 Dass Reinhold also eine Art Vor-Phnomenologe gewesen sein soll auch obgleich er selbst, wie Klemmt in einer Fussnote gesteht, 3 den Ausdruck Phnomenologie nie (d. h. nie whrend seiner elementarphilosophischen Phase) gebraucht hat 4 , ist in der bisherigen Forschungsliteratur zu einem locus communis geworden. Ich will hier nicht weitere Beispiele aus der Literatur anfhren. 5 Nun sollte man nach der Schlssigkeit dieser Deutung fragen. Dies ist insbesondere dadurch aktuell geworden, dass Martin Bondeli sich in seiner jngsten, ausgezeichneten Studie (1995) sehr skeptisch zur Rede vom Phnomenologischen bei Reinhold zu verhalten scheint. Er rgt vor allem Klemmt, dessen Deutungen unter Schematismus leiden wrden. Fragwrdig ist fr Bondeli vor allem die von Klemmt durchgefhrte Teilung der Philosophie Reinholds in eine phnomenologische Seite, die brauchbar und aussichtsreich sei, und in eine verwerfl iche, der eine psychologistische Tendenz zugrunde liege und die sich mit Reinholds die Problemstellung Fichtes antizipierende Annahme eines ttigen Subjekts im Bewusstsein ergebe . 6 Laut Bondeli besteht die zentrale Problemstellung der Reinholdschen Philosophie gar nicht in einem phnomenologischen Ansatz, wie Klemmt suggeriert, sondern in der Begrndungsfrage der Philosophie, genauer gesagt im Bemhen, das Anfangsproblem zu bewltigen. 7 Kants Stellung zur Phnomenologie Bevor wir weitergehen, msste geklrt werden, worin das bei Reinhold vorKlemmt, op. cit., S. 65. Dieselbe Auslegung wiederholt Klemmt noch einmal, nur etwas anders formuliert, an einer anderen Stelle, vgl. op. cit., S. 263 ff., bes. S. 264. 3 Op. cit. S. 264. Klemmt scheint zu vergessen, dass Reinhold spter, in seiner nachfichteschen Phase sehr explizit eine Art Phnomenologie hat verarbeiten wollen aber da wir hier nur seine elementarphilosophische Phase Phase betrachten, gehrt dies nicht hierher. 4 Im spteren Schaffen Reinholds ist explizit von der Phnomenologie die Rede ; aber der Zusammenhang ist ein anderer als in seiner Elementarphilosophie. 5 Vgl. jedoch Pierluigi Valenza, Karl Leonhard Reinhold : fenomenologo ante litteram o anticipatore della filosofia analitica ? (In : Archivio di filosofia 60/1992.) 6 Martin Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold, Frankfurt am Main : Klostermann 1995 (Philosophische Abhandlungen, Bd. 62), S. 15. 7 Bondeli, op. cit., S. 15, 17.
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ber einige phnomenologische motive 117 kommende Phnomenologische eigentlich bestehen soll. Der Begriff war selbst noch in den zeitgenssischen Diskussionen gebruchlich aber in der noch unprzisen Bedeutung als eine Lehre von dem, was erscheint (phaenomena) ; damit konnte man Verschiedenes meinen. Nach der bekannten Definition von Leibniz seien die phaenomena nichts denn apparitiones, quae in mente mea existunt , und sie knnen entweder bene fundata oder imaginaria sein. 1 Das Wort kommt allerdings noch nicht im Philosophischen Lexicon von Walch (1733) vor, 2 aber schon Lambert hatte den vierten Teil seines Neuen Organon (1764) mit Phnomenologie oder die Lehre vom Schein betitelt, womit er die Kunst meinte, das Unrichtige in den Erscheinungen (wie z. B. in optischen Tuschungen) feststellen zu knnen. Kant seinerseits sprach in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaften (1786) von der Phnomenologie als einer Lehre, die Bewegung und Ruhe blos in Beziehung auf die Vorstellungsart oder Modalitt, mithin als Erscheinung usserer Sinne bestimmt . 3 Zudem figuriert die Idee einer Phnomenologie in einigen Briefen Kants um 1770 an seinen Freund J. H. Lambert, aber erst in dem bekannten und oft zitierten Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 ist Kant expliziter. Hier teilt Kant den ersten Plan seiner Kritik der reinen Vernunft mit. Er schreibt an Herz, dass diese geplante Arbeit, die etwa den Titel haben kn[n]te : Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft , in zwei Teile zerfallen wrde, und zwar 1) in eine phaenomologie berhaupt , 2) in die Metaphysik. 4 Aber diesen Plan einer phaenomologie hat Kant in der endgltigen Version seines Hauptwerks fallen gelassen. Wie E. W. Orth, einer der wenigen Autoren, die in der letzten Zeit Kants Verhltnis zur Phnomenologie untersucht haben, bemerkt, spielt die transzendentale sthetik dort ungefhr dieselbe Rolle wie die geplante Phnomenologie. Im allgemeinen kann man damit einverstanden sein. Doch geht Orth weiter : Da die Kritik der Sinnlichkeit und die Feststellung ihrer Grenzen in der sthetik zugleich eine Kritik der Vernunft ist, schlussfolgert er, dass die Phnomenologie ein integrierender Teil der Transzendentalphilosophie ist . 5 Ob dem wirklich so ist, kann bezweifelt werden. Es gibt nmlich gute Grnde, warum Kant keine Phnomenologie als philosophische Disziplin entwickelt hat. Sein transzendentales Programm lsst keinen Raum brig fr ein solches Vorhaben. Dies wird ebenfalls aus dem
1 G. W. Leibniz, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, hier zitiert nach Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris : Puf 2002, sub verbo phnomne (S. 766). 2 Johann Georg Walch, Philosophisches Lexicon, Leipzig : Gleditschens seel. Sohn 1733. Auch das Wort Erscheinungen kennt Walch lediglich in der Bedeutung von bsen Geisten oder der Teuffel , op. cit., sub verbo Erscheinung (S. 815816). 3 Immanuel Kant, Werke, AA Bd. iv, S. 477. Der vierte und letzte Hauptstck der Metaphysischen Anfangsgrnde heisst eben Phnomenologie (op. cit., S. 554). 4 Brief an Marcus Herz 21. Februar, in : Kants Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. x, S. 129 5 Ernst Wolfgang Orth, Can Phenomenology in Kant and Lambert be connected with Husserlian Phenomenology ?, in Thomas M. Seebohm & Joseph Kockelmans, Kant and Phenomenology, Lanham : Center for Advanced Research in Phenomenology and Univ. Press of America, 1984 (Current Continental Research, 2004), S. 67.

118 vesa oittinen genannten Brief an Herz deutlich. Kant gibt dort nmlich die Grundfrage an, die ihn jahrelang beschftigt hatte und schliesslich zum Entstehen der kritischen Philosophie fhrte : Ich frug mich nemlich selbst : auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desienigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf dem Gegenstand ? Die Frage ist grundlegend. Wrde die Vorstellung nmlich nur die Art enthalten, wie das subiect von dem Gegenstande afficirt wird , so liegt darin nichts Problematisches : die Vorstellung ist lediglich die Wirkung einer (usseren) Ursache, d. h. des Objekts. Die passive[n] oder sinnliche[n] Vorstellungen haben also eine begreifl iche Beziehung auf Gegenstnde , und die Grundstze, welche aus der Natur unserer Seele entlehnt werden, haben eine begreifl iche Gltigkeit vor alle[n] Dinge[n] in so fern sie Gegenstnde der Sinne seyn sollen . 1 Und dann wre, knnen wir hinzufgen, auch eine Phnomenologie als Lehre von der Sinnlichkeit ganz am Platz ; sie wrde dann untersuchen, nach welchen Regeln unsere Sinnlichkeit die Gegenstnde abbildet und welche Mglichkeiten des Irrtums dabei entstehen knnten. Aber, fhrt Kant fort, dem ist nicht so einfach, denn [d]ie reine[n] Verstandesbegriffe mssen [] nicht von den Empfindungen der Sinne abstrahiert seyn [], sondern in der Natur der Seele zwar ihre Qvellen haben, aber doch weder in so ferne sie vom Obiect gewirkt werden, noch das Obiect selbst hervorbringen , 2 und eben hier liegt die Crux : die transzendentalphilosophische Fragestellung lsst sich nicht mit phnomenologischer Analyse bzw. Betrachtung lsen. Denn die Phnomenologie betrachtet Bewusstseinsinhalte, Fakten des Bewusstseins , whrend die Transzendentalphilosophie auf das Unsichtbare zielt, auf die Mechanismen der Synthese, die im Bewusstsein vor sich geht, die man aber eigentlich gar nicht anschaulich vor sich fixieren kann. Das transzendentale Ich, das diese Synthese bewerkstelligt, zeigt sich uns nur als ein, das alle meine Vorstellungen begleitet und wovon man abgesondert von diesen Inhalten nichts sagen kann (KdrV B 404). Also noch einmal : es ist symptomatisch und mitnichten unerwartet, dass der Termin Phnomenologie bei Kant keine wichtige Rolle spielt. In der Tat knnte man fragen, welche Berhrungspunkte es berhaupt geben kann zwischen dem kritischen Transzendentalismus von Kant und der Phnomenologie auch der modernen. Die Funktionen des Ichs bestehen nmlich nach Kant aus lauter Spontaneitt ; es ist das Subjekt der transzendentalen Apperzeption, in der das gegebene Mannigfaltige synthetisiert wird. In dieser seiner Leistung bleibt das transzendentale Subjekt unsichtbar ; es kann nicht thematisiert werden, und deshalb liegt das eigentliche Problem des Bewusstseins und sein Ausgangspunkt bei Kant eben in dieser Synthese, whrend die Phnomenologie von den Resultaten der Synthese ausgeht. Eine Phnomenologie des Ichs als apodiktischer Ausgangspunkt der Philosophie, wie die Phnomenologen, auch Husserl, fordern, wrde demnach nach Kantschen Massstben lediglich die Problematik der einstigen wolffianischen rationalen Psychologie reproduzieren. Geht man davon aus, dass der phnomenologische Ansatz mindestens als
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Kant, a.a.O., S. 130.

Kant, a.a.O., S. 130.

ber einige phnomenologische motive 119 philosophia prima fr Kant unbrauchbar ist, so muss konstatiert werden, dass Reinhold, sofern er tatschlich einem phnomenologischen Programm folgt, dies gegen die Intentionen einer kritischen Transzendentalphilosophie tut. Der Phnomenologe Reinhold (wenn es nun einen solchen gibt) wrde dann die Intentionen des Kantianers Reinhold durchkreuzen und so sein eigenes, explizit formuliertes Unternehmen, dem Kantianismus eine besser gesicherte Grundlage als bis dahin zu liefern, sabotieren. Reinhold, ein Vorgnger Husserls ? Nun meinte Klemmt, dass vom Phnomenologischen bei Reinhold nicht in der im 18. Jahrhundert gebruchlichen, noch schemenhaften Bedeutung, sondern in einem sehr bestimmten Sinn geredet werden kann nmlich unter Berufung auf die Phnomenologie Husserls sogar so, dass Reinhold die zentralen Fragestellungen der Phnomenologie des 20. Jahrhunderts antizipiert haben soll. 1 Dafr werden zwei Argumente geltend gemacht : Erstens strebten beide Denker, Reinhold und Husserl, nach einer philosophia prima, die als eine auf die Bewusstseins-Data fokussierende Grundwissenschaft begriffen werden soll ; 2 und zweitens wrde dieses Programm einer philosophischen Grundwissenschaft durch die Prozedur der epoch realisiert wo Husserl sich der epoch bedient, spricht Reinhold in entsprechender Weise davon, dass bei der Betrachtung der Bewusstseinsphnomene alles Unzugehrige dahingestellt werden muss. Klemmt zitiert als besonders charakteristisch dafr eine Stelle aus dem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens ( viii) wo Reinhold schreibt :
Ich erinnere hier den Idealisten und den dogmatischen Skeptiker daran, dass ich bei meiner Unterscheidung zwischen der Vorstellung, dem Vorstellenden und dem Vorgestellten, die sie mir kraft ihres Bewusstseins einrumen mssen, keineswegs den Unterschied zwischen Seele und Krper, ja auch sogar den Unterschied zwischen dem vorstellenden Subjekte und allen sogenannten Gegenstnden ausser uns weder behaupte noch leugne, und dass ich hier folglich nichts aufstelle, was mir diese Sekten ihren Systemen zufolge nicht eingestehen knnten [] Mein Dahingestelltseinlassen ist kein dogmatischer Zweifel und nimmt keineswegs den Unterschied zwischen Seele und Krper oder auch die Wirklichkeit der Dinge ausser uns in Anspruch. Ich enthalte mich nur solange alles Behauptens, bis ich mit meinen Lesern ber Prinzipien einig geworden bin, wo sich dann zeigen wird, dass ich den sogenannten Sachen ebensowenig bloss ideale als den Vorstellungen reale Wirklichkeit beilege, wie man den missverstandenen Verfasser der Kritik der Vernunft so oft beschuldigt hat. 3

Diese Stelle Reinholds vergleicht Klemmt mit Husserls Vorgehen in den Ideen zu einer reinen Phnomenologie, die natrliche Einstellung des Menschen zur
1 Auch fr Frederick C. Beiser sei die Elementarphilosophie Reinholds nicht nur, to use a modern term, a phenomenology of consciousness , sondern sogar a phenomenology in the strict sense of the word : it renounced all psychological and metaphysical speculation about the origins of consciousness and restricted itself to describing the phenomen of consciousness itself ; F. C. Beiser, The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge/Mass., and London : Harvard Univ. Press 1993, S. 247 2 Klemmt, op. cit., S. 289. 3 Klemmt, op. cit., S. 60-61.

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Welt in Klammern zu setzen, 1 und zieht dann die Bilanz : So verschieden nun auch die Bewusstseinswissenschaft Reinholds von derjenigen Husserls im einzelnen immer ist, grundstzlich ben beide die gleiche fundamentale phnomenologische Reduktion auf das reine Bewusstsein aus und setzen die reine Bewusstseinswissenschaft aller Ontologie als prinzipiell eigenartige, unvergleichlich elementare Wissenschaftssphre voraus . 2 Grundsatzphilosophie vs. Phnomenologie Die Argumentation Klemmts ist auf den ersten Blick berzeugend. Zwar fragt man sich gleich, ob Reinholds Dahingestelltseinlassen nicht eher mit der Methode des Zweifels von Descartes mihi persuasi, plane nihil esse in mundo verglichen werden kann denn mit der verfeinerten Reduktionsprozedur Husserls und spterer moderner Phnomenologen. 3 Aber das ist noch kein endgltiger Einwand gegen Klemmts Interpretation ; denn da die Rede von Reinhold als einem blossen Antizipator spterer Phnomenologie ist, so ist es nur recht und billig, dass man von ihm noch nicht die ausgearbeitete Begriffl ichkeit der spteren epoch und Reduktion fordert. Es gibt m. E. tatschlich teils frappante bereinstimmungen zwischen dem philosophischen Programm von Reinhold und der Husserlschen Phnomenologie. Neben der epoch-Thematik mchte ich auch das Problem der Intentionalitt nennen, von dem weiter unten noch die Rede sein wird. Reinhold benutzt, soweit ich sehen kann, nicht das Wort Intentionalitt , spricht aber statt dessen oft, ja bis zum berdruss vom Bezogenwerden der Vorstellung auf das Objekt, und dies knnte als eine Vorform der Husserlschen Intentionalittsidee begriffen werden.
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie, in Edmund Husserl, Gesammelte Schriften, Hamburg : Felix Meiner 1992, Bd. 5, S. 65 ( 32 : Die phnomenologische epoch) : Die zum Wesen der natrlichen Einstellung gehrige Generalthesis setzen wir ausser Aktion, alles und jedes, was sie in ontischer Hinsicht umspannt, setzen wir in Klammern : also diese ganze natrliche Welt, die bestndig fr uns da, vorhanden ist, und immerfort dableiben wird als bewusstseinsmssige Wirklichkeit, wenn es uns auch beliebt, sie einzuklammern. Tue ich so, wie es meine volle Freiheit ist, dann negiere ich diese Welt also nicht, als wre ich Sophist, ich bezweifle ihr Dasein nicht, als wre ich Skeptiker ; aber ich be die phnomenologische epoch, die mir jedes Urteil ber rumlich-zeitliches Dasein vllig verschliesst (op. cit., S. 65). Auf den vorangegangenen Seiten hatte Husserl sich bemht, Abstand von Descartes zu nehmen, dessen Methode des universellen Zweifels er mit einer universellen epoch ersetzen will. Allerdings muss m. E. hervorgehoben werden, dass auch Descartes sein Dubito nicht als ein skeptisches Argument verstanden hatte, sondern nur als einen methodischen Behelf, um positive Tatbestnde (eben : das unbezweifelbare Dasein der Seele, des Ichs) feststellen zu knnen. In dieser Hinsicht ist Descartes ebenso wenig wie Husserl oder Reinhold ein Skeptiker gewesen. Husserl meint, sein epoch-Begriff greife nur ein Moment aus dem Zweifelsversuch von Descartes heraus, nmlich das Phnomen der Einklammerung oder Ausschaltung (op. cit., S. 64). Ich muss aber gestehen, dass es mir schwer nachvollziehbar ist, einzusehen, worin eigentlich der Unterschied zwischen dem Cartesischen Zweifel (der also nicht-skeptisch ist) 2 Klemmt, op. cit., S. 61, Fussnote. und der Husserlschen epoch besteht. 3 Darauf hat auch Valenza Aufmerksamkeit gelenkt ; in seinem kritischen Kommentar zur Deutung Klemmts schreibt er, bei Reinhold fehle der procedimento di riduzione (im Sinne einer ausgearbeiteten technischen Prozedur), was denn dazu fhrt, dass Reinhold, vom Standpunkt Husserls aus betrachtet, wieder in den alten Psychologismus zurckfalle (a. a. O., S. 591).
1

ber einige phnomenologische motive 121 Die hnlichkeiten zwischen Reinhold und Husserl sind also unbestreitbar, da hat Klemmt Recht aber ich mchte dennoch, etwas salomonisch, behaupten, dass auch Bondeli in seiner Kritik Recht hat. Denn die Deutung Klemmts ist und bleibt problematisch, jedoch auf einem anderen Niveau. Ganz einfach : Obgleich Reinhold von einem Satz des Bewusstseins ausgeht, hat er nie eine Phnomenologie in dem Sinne, wie Husserl sie sein Leben lang verfolgte, betreiben wollen, sondern eine Grundsatzphilosophie. Wenn auch die Elementarphilosophie und die sptere Phnomenologie mitunter sehr hnliche Weisen des Philosophierens sind, so sind ihre Grundintentionen und Ziele doch sehr verschiedenartig. Das heisst, Reinhold suchte, besonders in seiner elementarphilosophischen Phase, nach einem unmittelbaren und apodiktischen Fundament aller Philosophie einem Fundament, das auch fr die Ontologie und Realphilosophie verbindlich sein soll. Sein Motiv, eine Elementarphilosophie zu entwerfen, war gerade die Einsicht, dass [j]eder bisherigen Philosophie, selbst die [sic V. O.] kantische [] nicht ausgenommen, [] es an nichts geringerem, als an einem Fundamente fehlt ; 1 erst wenn dieses gefunden ist, wird es mglich, Logik, Metaphysik, Moral und Naturrecht wissenschaftlich zu behandeln. 2 Die Analyse des Bewusstseins bzw. der Vorstellung ist fr Reinhold somit nur ein Mittel, dieses hhere Ziel zu erreichen. Anders gesagt, er will den seines Erachtens von Kant unbefriedigend gelsten bergang von der pars destruens, der Kritik, zur pars construens, zum Architektonischen und Systematischen, besser begrnden und durchfhren. Wie Wolfgang Schrader bemerkt hat, rekurriert Reinhold damit und das tut er letztendlich im praktischen Interesse der Auf klrung, also aus ausserphilosophischen Grnden auf den lteren, von Chr. Wolff (und Lambert) explizierten Systembegriff, nach dem die Einheit der Erkenntnis durch das ihr zugrundeliegende und als Grundsatz zu formulierende Prinzip (Fundament) gewhrleistet werde , whrend fr Kant ein denkbares System der Philosophie vor allem durch die wesentlichen Zwecke des Menschen gestiftet werden soll. 3 Reinholds auf klrerisches Interesse an einem Grundsatz der Philosophie ist bestimmt durch den letzten Zweck aller Philosophie : das Eine, was der Menschheit noth ist [], in durchgngig bestimmte, jedem Selbstdenker mittheilbare und gemeinschaftliche Begriffe aufzulsen . 4 Der zu findende Grundsatz wird somit als der Angelpunkt zweier Anwendungsgebiete der Philosophie, der auf klrerisch-weltbrgerlich orientierten philosophia in sensu cosmico und der wissenschaftlich begrndeten, von Fachleuten getriebenen philosophia in sensu scholastico, dienen ; er soll garantieren, dass Moral und Recht im praktischen Leben eine wissenschaftlich unerschtterliche Bekrftigung erhalten werden.
1 K. L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, Jena : Mauke 1791 (Photomechanischer Nachdruck, Hamburg : Felix Meiner 1978), S. 3 2 Reinhold, op. cit., S. 137. 3 Wolfgang Schrader, Einleitung, in K. L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, Jena : Mauke 1791 (Photomechanischer Nachdruck Hamburg : Felix Meiner 1978), S. xiv*-xv *. 4 K. L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, S. xvi-xvii.

122 vesa oittinen Fr das vorliegende Thema bedeutet dies, dass die Motive einer Phnomenologie nach dem Muster Husserls und einer Grundsatzphilosophie, wie Reinhold sie verstand, verschieden sind. Der Ausgangspunkt beider ist sehr hnlich, aber die inneren Motive fhren sehr bald zu unterschiedlichen Akzentuierungen. Vor allem: whrend Husserl mit seiner epoch konsequent daran festhlt, dass das Bewusstsein und die Analyse des Bewusstseins das Grundfeld der Phnomenologie bildet, deren Grenzen zu berschreiten er keine Eile hat, so will Reinhold gleich am Anfang sein Prinzip so bestimmen, dass aus ihm nicht nur erkenntnistheoretische bzw. psychologische, sondern auch ontologische Konsequenzen gezogen werden knnen. Reinholds Grundsatzphilosophie birgt in sich somit eine Intention, die die Grenzen der blossen Bewusstseinsphnomenologie sprengen will. Zugegeben, auch Husserl wollte zu den Sachen selbst gelangen, aber da er zugleich den Psychologismus aufs entschiedenste bekmpfte, den Psychologismus, der uns diese Sachen selbst unproblematisch in der Sinnlichkeit geben will, blieb fr ihn letztendlich nur der Weg der phnomenologischen Meditation offen, die den Kreis des Bewusstseins nie berschreitet. Reinhold wollte demgegenber ernstlich zu den Dingen an sich, was einen Schritt von der Erkenntnistheorie zur Ontologie geradezu zwangsartig forderte. Die Unterschiede der Grundsatzphilosophie und Phnomenologie als Haltungen knnen schematisch folgendermassen dargestellt werden.
grundsatzphilosophie -- geht vom Bewusstsein aus, sucht aber dabei einen Realgrund, einen materiellen Grund ; -- begrndet sowohl die Gnoseologie wie die Ontologie ; -- Bewusstsein ein unmittelbar gewisser (intuitiv gefasster) Grundsatz ; -- der Grundsatz ist auch von der Alltagserfahrung her nachvollziehbar, was seine Benutzung fr auf klrerisch-pdagogische Zwecke ermglicht ; will Philosophie in sensu scholastico und in sensu cosmico vereinigen. phnomenologie -- die epoch schliesst die Mglichkeit aus, ber die Realitt bzw. Materialitt des Grundes etwas auszusagen ; -- nur gnoseologische Begrndung ; -- operiert mit einem schon im Voraus phnomenologisch prparierten Bewusstsein ; -- eine Wissenschaft speziell trainierter Fachphnomenologen ; Rckfall in Positionen einer philosophia in sensu scholastico.

Intentionalitt und Bezogensein der Vorstellungen Da eine Grundsatzphilosophie sowohl die Erkenntnistheorie als auch die Ontologie begrnden will, ist sie stets der Versuchung eines Psychologismus ausgesetzt, d. h., schon der Ausgangspunkt des Philosophierens dieser Art tendiert dazu, die Identitt von Sein und Denken zu setzen, indem mit ihm die gemeinsame Grundlage beider zu lokalisieren versucht wird. Diesen Trend belegt auch die von Reinhold benutzte Terminologie : sein zentraler Begriff

ber einige phnomenologische motive 123 heisst Vorstellung , der das lateinische Original repraesentatio wiedergeben soll : also, etymologisch (re-praesentatio, Wieder-gabe), ein subjektives Duplikat des objektiven Dinges im Bewusstsein. Von einer Vorwegnahme spterer Identittsphilosophien bei Reinhold zu sprechen wre unangemessen, denn dieses Problem einer Gleichheit von Sein und Denken entsteht eher aus der hier angewandten philosophischen Technik selbst es ist nicht denker-, sondern prozedurspezifisch. Verschiedene Philosophen haben denn diesem Einsickern der Ontologie in die Begrndung der Erkenntnistheorie mit verschiedenen Mitteln entgegenzuwirken versucht. Fr Husserl war der Begriff der epoch das wichtigste Mittel, um Bewusstseinsphnomene von allen ontologischen Kontaminationen rein zu halten. Reinholds Vorstellungsbegriff wre somit fr Husserls Zwecke ganz und gar ungeeignet, weist er doch auf etwas ausserhalb des subjektiven Bewusstseinskreises. Konsequenterweise vermeidet Husserl sorgfltig den Begriff Vorstellung und spricht statt dessen z. B. von einer originr gebenden Anschauung , 1 die keine ontologischen Verbindlichkeiten enthlt. Wenn Klemmt also meint, Reinhold habe eine Vorstellungsphnomenologie entworfen, die der eigentlichen Theorie vorhergehen soll, 2 so scheitert diese Interpretation schon daran, dass die Vorstellung selbst von Anfang an zweideutig ist. Schon dadurch, dass der reprsentative Inhalt der Vorstellung stillschweigend einen Zugang zu den Dingen an sich angeblich garantieren soll, ist es unzulsslich, die Vorstellung rein phnomenologisch zu deuten. In dieser Hinsicht htte ins Bild Reinholds als eines Pr-Phnomenologen besser gepasst, wenn er, statt von Vorstellungen, Leibniz folgend von apparitiones in mente mea gesprochen htte. Die gleichzeitige Nhe und Ferne Reinholds von phnomenologischen Fragestellungen lsst sich gut illustrieren am Beispiel eines Begriffs, der sich bei ihm einerseits einer zentralen Idee der Husserlschen Phnomenologie, der Intentionalitt, anschliesst, andererseits doch eine solche Tendenz zum Realismus enthlt, die es verbietet, die Reinholdsche Elementarphilosophie ohne Umschweife den Ahnen des phnomenologischen Ansatzes einzureihen. Reinhold bedient sich nmlich hufig des Ausdrucks Bezogenwerden bzw. sich beziehen , wo er von der Weise spricht, wie sich die Vorstellung einerseits auf das Vorgestellte, andererseits auf das Vorstellende anschliesst. Ich zitiere ein paar typische Stellen :
Dieser Satz [der Satz des Bewusstseins V. O.] heisst : Die Vorstellung wird im Bewusstsein vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen. 3

Und :
1 Dass jede originr gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass alles, was sich uns in der Intuition originr, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei , ist laut Husserl sogar das Prinzip aller Prinzipien seiner Phnomenologie (Edmund Husserl, Ideen, op. cit., S. 51 ( 24)). Man beachte : dass eine Anschauung originr gebend ist, bedeutet, dass sie als Anschauung allein die Rechtsquelle der Erkenntnis ist ; das Ding an sich, das uns affiziert, hat keinen Anteil an dieser Rechtsquelle . 2 Siehe Zitate zu Fussnoten 4 und 5 oben. 3 K. L. Reinhold, Beitrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Bd. 1., hrsg. von Faustino Fabbianelli, Hamburg : Felix Meiner 2003, S. 99.

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Das Bewusstsein berhaupt besteht im Bezogenwerden der Vorstellung durch das Subjekt auf Objekt und Subjekt, und ist von der Vorstellung berhaupt unzertrennlich [] Nur durch das Bezogenwerden wird wirklich vorgestellt, d. h. dem Subjekte ein Objekt vergegenwrtigt. 1

Obgleich der Ausdruck Bezogensein bzw. Bezogenwerden in den elementarphilosophischen Arbeiten Reinholds sehr hufig vorkommt, 2 hat Reinhold nirgends genauer expliziert, was er mit diesem Beziehen meint. Deutlich ist jedoch, dass es das Subjekt ist, das in seinem Bewusstsein die Vorstellungen sowohl auf das Vorgestellte als auf das Vorstellende (d. h. auf sich selbst) bezieht . Mit anderen Worten, es handelt sich um eine Eigenschaft der Vorstellungen, die schwerlich etwas anderes meinen kann als ihre Intentionalitt, d. h. ihr Gerichtetsein auf etwas. Bei Husserl heisst es in ganz entsprechender Weise :
Allgemein gehrt es zum Wesen jedes aktuellen cogito, Bewusstsein von etwas zu sein [] Alle Erlebnisse, die diese Wesenseigenschaften gemein haben, heissen auch intentionale Erlebnisse (Akte in dem weitesten Sinne der Logischen Untersuchungen) ; sofern sie Bewusstsein von etwas sind, heissen sie auf dieses Etwas intentional bezogen. 3

Wie man aus dem Ende des Zitats ersieht, sogar Husserl spricht also von der Intentionalitt als einer Art Bezogenheit . Und ein bisschen weiter :
Zum cogito selbst gehrt ein ihm immanenter Blick-auf das Objekt, der andererseits aus dem Ich hervorquillt, das also nie fehlen kann [] Das sagt also, dass dieses zum Wesen des cogito, des Aktes als solchen gehrige im Blick, im geistigen Auge Haben, nicht selbst wieder ein eigener Akt ist [] Es ist zu beachten, dass intentionales Objekt eines Bewusstseins (so genommen, wie es dessen volles Korrelat ist) keineswegs dasselbe sagt wie erfasstes Objekt. 4

Dass Reinhold nun den Begriff der Intentionalitt in seine Theorie eingeschmuggelt hat, konnte auf den ersten Blick eigentlich als eine Verbesserung im Vergleich zu den Positionen Kants betrachtet werden. Kant hatte nmlich kaum einen Intentionalitts-Begriff. Auf diesen Umstand verwies neulich Brigitte Sassen in ihrer Einleitung zu einem Sammelband frher Reaktionen der empiristischen Popularphilosophie auf Kant. Nachdem sie die Kritik J. G. Feders an Kants Erkenntnistheorie, die Feder als Idealismus deutete, wie die misslungenen Verteidigunsgsversuche des Freundes des Philosophen, Friedrich
1 K. L. Reinhold, op. cit., S. 153 ( xxix). Fabbianelli bemerkt in seiner Einleitung (op. cit., S. xx), dass in diesen Beitrgen von 1790 der Satz des Bewusstseins eine wichtigere Rolle spielt, als in dem ein Jahr frher (1789) erschienenen Versuch, wo demgegenber der Begriff der Vorstellung zentral war. Das ist richtig, doch spricht Reinhold in beiden Arbeiten vom Bezogenwerden der Vorstellungen in einer ganz hnlichen Weise. In dem Versuch von 1789 lautet die entsprechende Stelle (die Fabbianelli auch in seiner sehr sorgfltig editierten Beitrgen-Ausgabe im Notenapparat angibt (op. cit., S. 366)) : Das Bewusstseyn berhaupt besteht aus dem Bezogenwerden der blossen Vorstellung auf das Objekt und Subjekt ; und ist von jeder Vorstellung berhaupt unzertrennlich . 2 Vgl. das von Fabbianelli verfertigte Sachregister zur Neuauflage von Beitrge, in op. cit. S. 434, sub verbo. 3 Edmund Husserl, Ideen, op. cit., S. 74 ( 36). 4 Op. cit., S. 75 ( 37).

ber einige phnomenologische motive 125 Gottlob Born, zusammengefasst hatte, schlussfolgert Sassen, dass Kant damit sogar weniger resistent gegen Idealismus-Vorwrfe war als der schottische Auf klrungsempirismus :
Ultimately, the failure of Kants defenders (and Kant himself ) to come to terms with the idealism objection made nothing so clear as that Kant lacked a viable, or at least a clearly worked out, notion of intentionality. Lacking that notion Kant could not, as Reid could, say that we have representations that are of an object, that the representation is in the mind where it exists only when it is thought, but that the object is somewhere else and has a different sort of existence that the representation consists in the act of referring to or thinking of an object distinct from itself [] Kants talk of appearance was his own confused substitution for the notion of an intentional object . 1

Hier verweist Sassen auf die Distinktion, die Thomas Reid zwischen sensation und perception machte. Ein Beispiel des Erstgenannten wre der Satz I feel a pain , des letzteren wiederum I see a tree . The grammatical analysis of both verbs is the same [] But if we attend to the things signified by these expressions, we shall find, that in the first, the distinction between the act and the object is not real, but grammatical ; in the second, the distinction is not only grammatical, but real . Whrend es in sensation keinen Unterschied zwischen dem Gefhl und Gefhlten gibt, hat die perception always an object distinct from the act by which it is perceived [] I perceive a tree that grows before my window ; there is here an object which is perceived, and an act of the mind by which it is perceived ; and these are not only distinguishable, but extremely unlike in their natures . 2 Auch wenn es stimmt, dass es der Kantschen Philosophie an einem Intentionalitts-Begriff mangelt, muss Sassens Interpretation doch entgegengehalten werden, dass die bekannte Unbeholfenheit Kants den IdealismusVorwrfen seiner Kritiker gegenber (was ihn bekanntlich ja auch zu seiner Widerlegung des Idealismus in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft veranlasste ohne auch damit alle seine Gegner berzeugen zu knnen) nicht so sehr mit dem Fehlen eines Intentionalittsbegriffs zu tun hatte, als vielmehr mit Kants allgemeiner kritischer Einstellung, mit seinem Transzendentalismus, der es ihm verbot, sich ber die Existenz und reelle Beschaffenheit der Dinge an sich zu ussern. Gerade deshalb konnte Kant nicht wie Reid sagen, dass wir Reprsentationen von einem Objekt haben . Mehr noch : Gerade auf Grund der vorwiegenden Position der transzendentalen Fragestellung erbrigte es sich fr Kant, sich eines Intentionalittsbegriffs zu bedienen. Er brauchte einen solchen Begriff nicht. Die vom Intentionalittsbegriff vorausgesetzte Aktivitt des Erkenntnissubjekts wurde von Kant als Spontaneitt des Denkens bestimmt, mithin ist sie eine ausschliesslich intellektuelle, nicht sinnlich-reprsentative Fhigkeit. Und umgekehrt, der Umstand, dass Reinholds Sprachgebrauch, wo er vom Bezogenwerden der Vorstellungen spricht, sich
1 Brigitte Sassen, Kants Early Critics. The Empirical Critique of the Theoretical Philosophy, New York : Cambridge Univ. Press 2000, S. 28. 2 Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind, Edinburgh : Thomas Nelson 1821, S. 245-246 (Chap. vi., sect. xx).

126 vesa oittinen als eine Art Intentionalitt deuten lsst, zeigt an, dass er hier auf die transzendentale Fragestellung Kants verzichtet und sich den Positionen des Empirismus nhert. Intentionalitt und Dinge an sich Die Rede Reinholds von der Bezogenheit der Vorstellungen auf ein Objekt ist also ein deutliches Indiz dafr, dass er mit seiner Grundlegungsphilosophie im Begriff ist, den Boden des Kantischen Transzendentalismus zu verlassen. Zwar versichert er : [d]urch die Vorstellung wird etwas zwar zu einem vorgestellten Dinge, aber nicht zu einem Dinge berhaupt ; durch die Vorstellbarkeit wird es ein vorstellbares Ding, nicht ein Ding an sich . 1 Aber schon in den nchsten Stzen modifiziert er seine Position und legt damit an den Tag, wie unsicher seine Bestimmungen des Dings an sich trotz allem sind :
Der Gegenstand ist dasjenige, was im Bewusstsein von der Vorstellung sowohl, als vom Subjekte unterschieden wird. Er ist ein Vorgestelltes, oder wird vielmehr zum Vorgestellten dadurch, dass die vom Subjekt unterschiedene Vorstellung auf ihn bezogen wird. Er ist ein Ding an sich, oder wird vielmehr zu einem Dinge an sich dadurch, dass die von ihm unterschiedene Vorstellung nur auf das Subjekt bezogen wird. Wird er dadurch[,] dass die Vorstellung, durch die er zum Vorgestellten wurde, als etwas dem Vorstellenden angehriges erkannt wird, nicht vllig aufgehoben : so entsprach der Vorstellung etwas, das nicht die blosse Wirkung des Vorstellenden war, ein wahres Ding an sich 2

Es gebe also zweierlei Dinge an sich : erstens nur subjektive Dinge an sich, die so entstehen, dass die von ihnen unterschiedenen Vorstellungen nur auf das Subjekt bezogen werden. Reinholds Formulierung ist hier schwer verstndlich, man konnte sie aber so deuten, dass der Vorstellungs-Inhalt, der auf ein ausser ihr befindliches Ding an sich hinzuweisen scheint, tatschlich nur ein vom Subjekt produzierter Inhalt ist (z. B. Vorstellung eines nichtexistenten Wesens, wie des Kentaurs). Aber dann haben wir zweitens wahre Dinge an sich , die so zu identifizieren sind, dass wir in der Vorstellung etwas finden, das nicht bloss Subjektives ist, also etwas, das nicht bloss die Wirkung der Vorstellenden war . Diese letzte Formulierung Reinholds enthlt, wie man leicht einsieht, ein hysteron proteron : Die Existenz und Beschaffenheit des Dings an sich, die ja erst bewiesen werden soll, wird schon vorausgesetzt. Wie denn, mag ein orthodoxer Kantianer fragen, konnten wir wissen, was in unseren Vorstellungen das ist, was jenseits der Bedingungen und Grenzen unseres Vorstellungsvermgens liegt ? Solches zu denken wrde bedeuten, Transzendentales zu denken. Reinhold steht also, das sei noch einmal wiederholt, als er vom Bezogenwerden der Vorstellungen auf ein Objekt spricht, nicht auf dem Boden des Transzendentalismus von Kant. Bedeutet dies, dass er in dieser Frage Husserl nher steht ? Betrachten wir dazu Husserls Intentionalitts-Formel noch etwas genauer ! Zum Denken gehrt ihm zufolge zwar wesentlich und unzertrennlich, etwas zu intendieren aber zugleich schrft Husserl ein, dass
1

K. L. Reinhold, Beitrge, op. cit. S. 56.

Op. cit., loc. cit.

ber einige phnomenologische motive 127 dieser Blick-auf ein Objekt nur immanent zum Cogito gehre. 1 Eben in dieser Formulierung liegt die Crux des Husserlschen Intentionalitts-Verstndnisses. Ganz wie seine originr gebende Anschauung das Kunststck ermglichen soll, uns die Welt der Objekte zu vermitteln, aber so, dass die usseren Objekte uns dabei nicht affizieren, so ist auch sein Intentionalitts-Begriff paradox. Er setzt notwendig eine Teilung in Subjekt und Objekt voraus, wird doch die Intentionalitt metaphorisch als ein Blickstrahl beschrieben, der vom Subjekt ausgeht und auf ein Objekt zielt. Zu dieser Prsupposition steht in Widerspruch, dass die Aussenwelt gleichzeitig ausgeklammert ist, als ob sie fr das autonome und selbstgengsame Bewusstsein gar nicht existiere. Wie Christian Mckel bemerkt : Entscheidend ist fr den Phnomenologen der spontan gebende Charakter jeglicher Anschauung im Unterschied zu einer beliebigen Weise des Affizierens durch etwas usseres . 2 Noch entscheidender aber ist, dass fr Husserl diese Orientierung auf die Anschauung zugleich eine Zurckweisung der Rolle des Denkens bedeutet, was seine Phnomenologie deutlich von Kants Erkenntnistheorie abhebt. 3 Husserl meint, dass man die Sachen unmittelbar, eidetisch, erfassen kann, ohne Vermittlung des Denkens im Gegensatz zu Kant, fr den die Anschauung lediglich Material fr die letztlich vom Denken geleistete Formbestimmung der Erkenntnis lieferte. In Husserls eidetischer Intuition fllt somit der Unterschied von Form und Inhalt der Erkenntnis weg. In dieser Frage steht Reinhold natrlich auf der Seite Kants. Fr ihn steht es ausser Frage, dass die Vorstellungen aus Form uns Stoff bestehen, und dass sie beide verschiedene Quellen haben :
x. Dasjenige, was sich in der blossen Vorstellung, und wodurch sich die blosse Vorstellung aufs Objekt bezieht, heisst der Stoff der Vorstellung [] Der Stoff der Vorstellung ist dasjenige, was in der Vorstellung, und wodurch der Vorstellung einem Gegenstande angehrt, er vertritt in der Vorstellung die Stelle des ausser der Vorstellung befindlichen Gegenstandes [] xi. Dasjenige, [] wodurch sich die Vorstellung auf das Subjekt bezieht heisst die Form der Vorstellung. Der Stoff, dasjenige, was in der Vorstellung dem Gegenstande angehrt, kann nur dadurch zur Vorstellung werden, dass das andere zu ihm hinzu komme, wodurch die Vorstellung dem Subjekte angehrt 4

Dieser Stoff-Form-Dualismus ist wiederum gut kantianisch und schwerlich mit dem Programm der spteren Phnomenologie zu vereinbaren. Hier ist Reinhold also eher ein Kantianer denn ein Husserlianer avant la lettre. Aber, wie wir schon gesehen haben, ist auch Reinholds Kantianismus schon in der elementarphilosophischen Phase in vieler Hinsicht fragwrdig, und nicht nur darin, dass er nach einem Fundament fr die gesamte Philosophie sucht, was ein Vorhaben ist, das nicht ganz ins Konzept der kantisch verstandenen Kritik passt. Reinhold will nmlich zudem, im Unterschied zu Kant, zu den
Vgl. Fussnote 28. Christian Mckel, Einfhrung in die transzendentale Phnomenologie, Mnchen : W. Fink 3 Vgl. auch dazu Mckel, op. cit., S. 73 ff. 1998 (Uni-Taschenbcher 2007), S. 77. 4 K. L. Reinhold, Beitrge, op. cit., S. 125-126.
2 1

128 vesa oittinen Dingen an sich, was zu einer Verletzung des Prinzips des Transzendentalismus fhrt und Reinhold in der Tat zurck zu den Positionen der vorkantischen Erkenntnistheorie stellt. Man kann sagen, dass seine Elementarphilosophie zwischen Thomas Reid und Kant oszilliert, ohne den endgltigen Schritt in irgendeine Richtung tun zu knnen. * Kann man also von Reinhold als einem Vorlufer der neueren Phnomenologie sprechen ? Meines Erachtens ist dies eher eine Geschmackssache. Denn es ist erstens so, dass der elementarphilosophische Ansatz Philosophie aus einem Fundament ihn vom Kantschen Kritizismus und Transzendentalismus trennt, und zu einer Art des Philosophierens fhrt, wo Bewusstsein als gegenstndlich betrachtet wird ( Tatsachen des Bewusstseins also keine Tathandlungen, wie spter bei Fichte). Diese Weise, Bewusstsein zu betrachten, ist aber vielen philosophischen Richtungen und Denkern gemein ; schon fr Descartes war das Denken eine Substanz, und auch der klassische britische Empirismus, indem er nicht (wie Kant) vom empirischen Ich und inneren Sinn abstrahierte, blieb bei einer gegenstndlichen, also psychologischen Auffassung des Bewusstseins. Trotz seines deklarierten Antipsychologismus hnelt die Husserlsche Phnomenologie diesen vorkantischen und vorkritischen Philosophien darin, dass auch fr sie das Bewusstsein letztendlich etwas gegenstndlich zu Betrachtendes ist. Zweitens aber, wenn man unbedingt vom Phnomenologischen bei Reinhold sprechen will, so ist das natrlich mglich, aber dann soll man damit nichts Bestimmteres meinen als eine allgemeine Rckkehr zu vorkritischen Positionen, wo man die Spontaneitt des denkenden Subjekts gleichsam in ein Medium einfrieren lsst. Und wenn dem so ist, wird es natrlich problematisch, von Reinhold als einem Vorlufer Husserls zu sprechen. Vielmehr sollte man den Spiess umkehren : verglichen mit Kant, fllt Husserl zurck zu Reinhold. Universitt Helsinki Aleksanteri - Institut

Kim Yun-Sang DIE ZWEI-STUFIGE VERFAHRENSWEISE BEI DER THEORIE DES VORSTELLUNGSVERMGENS VON REINHOLD UND DER REINEN LOGIK VON HUSSERL
1. Vorstellung als das grundlegende Motiv zu der Ideenkonstruktion einer strengen Wissenschaftstheorie bei Reinhold und Husserl

olgendes Problembewusstsein hat Reinhold Anlass gegeben, philosophischem Denken eine neue Grundlage geben zu wollen : Die meisten und zwar eben die wichtigsten Miverstndnisse und Streitigkeiten der Philosophen betreffen... keineswegs die Anwendung gemeinschaftlich anerkannten Principien, sondern die miverstandenen Principien selbst. 1 Wenn die Anwendbarkeit von schlicht vorausgesetzten Prinzipien auf bestimmte Gegenstnde oder deren Anwendungsmglichkeiten ins Diskussionsfeld gerckt wrden, bevor der Spielraum gerechtfertigt wird, der sie als sie selbst durchlaufen lsst, und sie so darin begrndet werden, wre es unwahrscheinlich oder ungereimt, ber eine bestimmte Sache sich miteinander zu verstndigen. Deswegen soll zuerst durchgngig der Versuch unternommen werden, die feststehenden, anerkannten und allgemeingeltenden Fundamente zu entdecken und aus ihnen die Wissenschaft aufzubauen, die den gemeinschaftlichen Prinzipien der Einzelwissenschaften Geltung verleiht (Vgl. fpw, xiii-xiv). Bewusst der aktuellen Wissenschaftslage, dass die Logik unserer Zeit an die aktuelle Wissenschaft nicht hinanreiche, welche aufzuklren sie doch berufen ist , 2 sah sich Husserl zu allgemeinen kritischen Reflexionen ber das Wesen der Logik und zumal ber das Verhltnis zwischen der Subjektivitt des Erkennens und der Objektivitt des Erkenntnisinhaltes gedrngt (lu i, 7). Wie es bei Reinhold um das Herausarbeiten der allgemeingeltenden wissenschaftlichen Fundamente geht, von denen her sich die Einzelwissenschaften rechtfertigen, so richtet sich das Interesse Husserls darauf, einen Ordnungszusammenhang erneut zu etablieren, der uns erlaubt, individuelle berzeugung von allgemein verpfl ichtender Wahrheit zu scheiden (lu i, 20), und darber hinaus das, was in sich eine theoretisch geschlossene Einheit bildet, auch in dieser theoretischen Geschlossenheit, und nicht als bloen Behelf fr auenliegende
1 C. L. Reinhold, Ueber das Fundament des philosophischen Wissens nebst einigen Erluterungen ber die Theorie des Vorstellungsvermgens (im folgenden : fpw), Jena, 1791, S. xi. Der Grund, warum dieser Text als der Haupttext fr die Darstellung des vorliegenden Kapitels gilt, liegt darin, da er der bndigste Ausdruck und die sicherste Form der Elementarphilosophie (K. Fischer, Fichtes Leben, Werk und Lehre, Heidelberg, 1900, 3 Aufl, S. 22-23) ist. 2 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band (im folgenden : lu i), Gesammelte Schriften Bd. 2, hrsg. V. E. Strker, Hamburg, 1992, S. 5.

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Zwecke, darzustellen (lu i, 225). Fr die Verwirklichung dieses Interesses stellt sich eine Aufgabe, die mit dem Rckgang auf die Prinzipienfragen (lu i, 20) darauf abzielt, nicht nur von den Wissenschaftsmethoden zu handeln, die in den Wissenschaften auftreten , sondern auch von denjenigen, welche selbst Wissenschaften heien (lu i, 40). Mit dem beiden gemeinsamen Anspruch an die Wissenschaftslage soll eine bestimmte Theoriekonstruktion unternommen werden, die bei Reinhold zur Elementarphilosophie fhrt, die nichts anderes als strenge Wissenschaft, ... als ein Einziges, ganzes, in allen seinen wesentlichen Theilen unwandelbares System 1 ist, und bei Husserl zur reinen Logik, die als die apriorische theoretische nomologische Wissenschaft auf das ideale Wesen der Wissenschaft als solcher, also nach Seiten ihres Gehaltes an systematischen Theorien und mit Ausschlu ihrer empirischen, anthropologischen Seite, Beziehung hat (lu i, 244). Der Elementarphilosophie, die sowohl die Wissenschaft der letzten Principien alles Vorstellbaren als auch die eigentliche Theorie des Vorstellungsvermgens (bbmp 1, 80) ist, liegt der Begriff Vorstellung zu Grunde, der das Vorstellungsvermgen voraussetzt. Der eigentliche Grund dieser Theorie, aus dem die Formen der Vorstellungen als die letzten Prinzipien deduziert werden, ist das Bewusstsein, in dem die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beyden bezogen (bbmp 1, 167) wird. Dieser Satz, d.h. Satz des Bewutseyns fungiert als der Bestimmungsgrund oder die Tatsache, die ihreseits als nicht weiter bestimmbar die verschiedene Begriffe Vorstellung, Subjekt und Objekt ursprnglich (bbmp 1, 168) ermglicht. In hnlichem Horizont mit dieser Theorie des Vorstellungsvermgens steht die reine Logik Husserls, die die groe Aufgabe, die logischen Ideen, die Begriffe und Gesetze, zu erkenntnistheoretischer Klarheit und Deutlichkeit zu bringen , 2 hat. Als die Phnomenologie der logischen Erlebnisse , die darauf abzielt, allen logischen Fundamentalbegriffen feste Bedeutungen zu geben, und zwar Bedeutungen, welche durch Rckgang auf die analytisch durchforschten Wesenzusammenhnge zwischen Bedeutungsintention und Bedeutungserfllung geklrt ... sind (lu ii 1, 10-11), beruht die reine Logik auf den intentionalen Erlebnissen. Die intentionalen Erlebnisse, die nichts anderes als die Erlebnisse des Bedeutens (lu ii 1, 353) sind, knnen als die Akte im Sinne des intentionalen, auf Gegenstnde gerichteten Erlebnisses (lu ii 1, 353) begriffen werden. Wie bei Reinhold taucht auch bei Husserl der Begriff Vorstellung als der grundlegende Faktor auf, aber mit Vorbehalt. Dabei lehnt sich Husserl vor allem an den Satz an, den Brentano zur Bestimmung der psychischen Phnomene mitbenutzt hat, nmlich, da jedes intentionale Erlebnis entweder eine Vorstellung ist oder auf Vorstellungen als seiner Grundlage beruht (lu ii 1, 443). Aus diesem vermeintlichen Grundsatz stellt Husserl den eigentlich nachzuweisenden Sinn heraus, der darin besteht, da in jedem Akte der intentionale Gegenstand ein in einem Akte des Vorstellens vorgestellter Gegenstand
1 C. L. Reinhold, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen (im folgenden : bbmp 1), Bd. i, Jena, 1790, S. 4. 2 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band Erster Teil (im folgenden : lu ii 1), Gesammelte Schriften Bd. 3, hrsg. V. E. Strker, Hamburg, 1992, S. 9.

die zwei-stufige verfahrensweise bei der theorie 131 ist und da, wo es sich nicht von vornherein um ein bloes Vorstellen handelt, allzeit ein Vorstellen mit einem oder mehreren weiteren Akten, oder vielmehr Aktcharakteren, so eigentmlich und innig verwoben ist (lu ii 1, 443). Wie die Vorstellung aus Vorstellung, Subjekt und Objekt besteht, so umfasst das intentionale Erlebnis als seine Bestandteile das bloe Vorstellen, den Akt des Vorstellens und den vorgestellten Gegenstand. Obwohl Husserl dem Begriff Vorstellung keine abschliessende Erklrung 1 gibt, trgt dieser Begriff im grossen Ausma zur Explikation des einheitlichen intentionalen Wesens bei. 2. Strukturelle Merkmale fr die Grundlegung der strengen Wissenschaft Reinhold sieht die erste und vornehmste Bedingung fr die Verstndigung des Fundaments der Philosophie berhaupt darin, auf das Eine, was der Menschheit noth ist (fpw, xvi-xvii) abzielend das Eine, was der Philosophie ... Noth ist (bbmp, 94) zu entdecken. Dafr soll vor allem die Entdeckung und Aufstellung ihres ersten Grundsatzes (fpw, 68) gemacht werden. Dieser erste Grundsatz ist derjenige, der einen Begriff, von dem keine Definition mglich ist, aufstellt und zugleich die hchste aller mglichen Definitionen nicht selbst ist (fpw, 78). Das heit, er wird nicht durch irgendwelche Merkmale bestimmt, die ihrerseits zu ihm hinzukommen, sondern er wird aus sich selbst bestimmt. Ein solcher Grundsatz heit : Die Vorstellung wird im Bewutseyn vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beyden bezogen (bbmp 1, 144). Um diesen allgemeingeltenden ersten Grundsatz transparent zu machen, muss zunchst dem Begriff der Vorstellung, so wie ihn Reinhold versteht, Aufmerksamkeit geschenkt werden. Das wesentliche Merkmal des Vorstellungsbegriffs besteht darin, dass zu jeder Vorstellung ... ein vorstellendes Subjekt und ein vorgestelltes Objekt gehren, und dass die beiden von der Vorstellung, zu der sie gehren, unterschieden werden mssen . 2 Diese Bestimmung nimmt wiederum von einer Tatsache ihren Ausgang, d.h. einer Thatsache, die als solche allein das Fundament der Elementarphilosophie, das sich ohne Zirkel auf keinen philosophisch erweislichen Satz sttzen kann, begrnden muss (fpw, 77). An dieser Stelle findet man die grundlegenden Theoreme von Reinhold angedeutet. Strukturell gesehen, gehren das vorstellende Subjekt und das Vorgestellte zu der Vorstellung, whrend, aus der Perspektive des Bewutseinsvorgangs betrachtet, das vorstellende Subjekt die Vorstellung von sich selber und dem Vorgestellten unterscheidet und sie auf die beiden bezieht. Das heit, die Vorstellung ist gegenber dem vorstellenden Subjekt und dem vorgestellten Objekt strukturell dominierend, dagegen kommt beim Bewusstseinsvorgang dem vorstellenden Subjekt die Aktivierungsrolle zu, kraft der das Beziehen der Vorstellung auf und das Unterscheiden der Vorstellung von Subjekt und Objekt in Gang gesetzt werden. Hier kann man merken, dass zwei Begriffe der
1 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band Zweiter Teil (im folgenden : lu ii 2), Gesammelte Schriften Bd. 4, hrsg. V. E. Strker, Hamburg, 1992, S. 538. 2 C. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgen (im folgenden : vtv), Prag und Jena, 1789, S. 200.

132 kim yun-sang Vorstellung, die den ganzen Umfang des Begriffes der Vorstellung bestimmen, impliziert sind. Der erste Begriff der Vorstellung, die nur aus der Bewusstseinstatsache geschpft, aber ihrerseits keine Erklrung zulsst und das letzte Fundament alles Erklrens abgeben (vgl. fpw, 78), hat den Status des strukturierenden Prinzips. Anders als dieser dem Bewusstsein vorhergehende erste Begriff umfasst der zweite die Bettigung des Bewusstseins, in welchem Vorgang die Einzelbestandteile miteinander in einem Verhltnis stehen. Folglich wird der an sich unerklrbare erste Begriff der Vorstellung von dem Bewutsein von Anfang an als das strukturell dominierend durchgehende Prinzip vorausgesetzt, whrend sich der zweite Begriff als der zusammengesetzte, erklrbare Begriff (fpw, 79) durch die Tatsachen des Unterscheidens und des Beziehens bestimmt. Aufgrund dieser grundlegenden Theoreme kann man nun das Grundverhltnis des Theorierahmens festlegen, das in das Materiale und das Frmliche unterteilt ist. Das eine ist das Bewutseyn als Thatsache ; das andere sind die Stze des Bewutseyns . Aus dem einen wird der stoffl iche Inhalt der Elementarphilosophie, d.i. die einfachsten Merkmale geschpft, und durch das andere wird ihre wissenschaftliche Form als die Verknpfungsform des Stoffs (vgl. fpw, 109-110). Diese zwei Aspekte knnen mit den zwei Begriffen der Vorstellung folgendermassen zusammengedacht werden : Die an sich unerklrbare Vorstellung als das strukturierende Prinzip entfaltet sich mit ihren Leistungen des Unterscheidens und des Beziehens im Bewusstseinsvorgang. Dadurch zeigen sich die Bewusstseinstatsache und ihre einfachsten Merkmale. Dagegen bestimmt sich die erklrbare und zusammengesetzte Vorstellung, indem das Verhltnis der Bewusstseinsinhalte, d.h. die Verknpfungsform derselben, durch den Vergleich mit dem, was im Bewusstsein vorgeht, zum Bewusstsein kommt. Also die Bewusstseinstatsache ergibt sich als der Stoff, whrend sich der erste Grundsatz als die Form. In Korrelation damit zeigt sich der erste Begriff der Vorstellung als das Bewusstsein strukturierende Prinzip, und der zweite als das Bewusstseinsverhltnis. Wenn man diese Situation unter Beibehaltung der strukturellen Dominanz des ersten Begriffes der Vorstellung bercksichtigt, lsst sich sagen, dass der Vorrang immer der Form eingerumt wird. Dieses Grundverhltnis der Theorie des Vorstellungsvermgens steht mit der reinen Phnomenologie, die den Begriff des Aktes im Sinne des intentionalen Erlebnisses als eine wichtige Gattungseinheit (lu ii 1, 353) nimmt, in der strukturellen Homologie. Um diesen Aktbegriff zu errtern, ist es gentigt, in die Phnomenologie der Vorstellungen (lu ii 1, 354) einzugehen. Natrlich gibt Husserl die Zweideutigkeit des Vorstellungsbegriffs zu, weil dieses Terminus bei den vielfachen und gar nicht leicht zu unterscheidenden quivokationen (lu ii 1, 383) erst herausgearbeitet werden muss. Nach den verschiedenen Ausfhrungen ber diesen Begriff fasst er die wichtigsten quivokationen zusammen. Die vier verschiedenen Vorstellungsarten, d.i. Vorstellung als Aktmaterie, Vorstellung als blosse Vorstellung, Vorstellung als nominaler Akt und Vorstellung als objektivierender Akt, konzentrieren sich auf zwei Klassen. Die erste Klasse ist die Vorstellung als die Aktmaterie oder die Vorstellung als die dem Akte zugrunde liegende Reprsentation (lu ii 1, 520). Die zweite ist die Vorstellung als objektivierender Akt. Whrend die Aktmaterie dem Akte des

die zwei-stufige verfahrensweise bei der theorie 133 Vorstellens zugrunde liegt (vgl. lu ii 1, 475) und in diesem Sinne die Reprsentation als das Ganze des jeweiligen Aktes mit Ausschluss aller Qualitt (lu ii 1, 520) ist, umfasst die zweite Klasse der Vorstellung die setzenden Akte wie die Seinsmeinungen und die nichtsetzenden wie die bloss vorgestellten Akte. Diese nichtsetzenden Akte haben eine bestimmte Form der Operation, d.h. die Operation der vorstellenden Objektivierung (lu ii 1, 506), die in infinitum iterierbar ist (O, V(O), V(V(O)) ...). Diesen nominalen Vorstellungen, die wesentlich die Materien angehen, entsprechen die Vorstellungen, in denen die Qualitt in Frage kommt. Diese zwei Klassen des Vorstellungsbegriffs wird auf dem Gesamtfeld der Phnomenologie przisiert. Wie bei Reinhold das Grundverhltnis des Theorierahmens aus der Bewusstseinstatsache als das stoffl iche Moment und dem ersten Grundsatz als das frmliche Moment besteht, unterscheidet Husserl die hyletisch-noetischen Momente von den noematischen Momenten. Das Hyletische gehrt in das konkrete Erlebnis als reelles Bestandstck , dagegen das Noematische in sich in Mannigfaltigem Darstellende , Abschattende (IrP 227). 1 Trotz dessen, dass die hyletischen Momente als die reellen Erlebniseinheiten (z.B. die Empfindungsfarben) eine ganz andere Sphre als die noematischen als die darin bewussten haben, besteht aber dazwischen ein gewisser Parallelismus, in dem die schlicht reproduktive Modifi kation, die schlichte Vergegenwrtigung (IrP 233) und die verbildlichende Modifi kation einer anderen Modifi kationsreihe (IrP 234) miteinander korreliert in Gang kommen. Diese zwei Modifi kationen entsprechen den zwei Operationen der setzenden und nichtsetzenden Akten. Folglich lsst sich sagen, dass aus den noetischen Momenten als den konkreten Erlebnissen die qualitative Modifizierung zustande kommt, whrend aus den noematischen die Iterierung der Modifi kation. Dies kann so formuliert werden : die noetische Intentionalitt geht in gewisser Weise durch die Linie der noematischen hindurch (IrP 237). Wie bei Reinhold, so ist auch bei Husserl die Formbestimmtheit leitend. 3. Die zwei-stufige Verfahrensweise der wissenschaftlichen Methodik Es ist bekannt, dass Husserls Methode, die phnomenologische Reduktion , bzw. die Methode der Einklammerung (IrP 65) zwei-stufig ausgefhrt wird. Auf der ersten Stufe wird die zum Wesen der natrlichen Einstellung gehrige Generalthesis oder alles und jedes, was sie in ontischer Hinsicht umspannt auer Aktion gesetzt. Damit setzen wir die bewusstseinsmige, fr uns daseiende Wirklichkeit in Klammer. Dann verwandelt sich die Generalthesis in die Modifi kation, d.h. die eingeklammerte Thesis . Nun bleibt es nur das phnomenologische Residuum als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion (IrP 68) brig, wobei es um das reine Bewusstsein in seinem absoluten Eigensein (IrP 107) geht. Auf der zweiten Stufe erfolgt die Verbildlichung jener Modifi kation, in der das absolute Sein als das Grundfeld der Phnomenologie (IrP 107)
1 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie, Erstes Buch (im folgenden: IrP), Husserliana. Gesammelte Werke, iii/1, Den Haag, 1976.

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zum Vorschein kommt. Auf dieser Stufe zeigt sich eine Typologie der Modifizierung, in der das lebendige Jetzt als der absolute Grund des Erlebnisses gegenber der Retention und der Protention bewusst wird. Anders als in der Operation des auer Aktion Setzens, in der die daseiende Wirklichkeit ausgeschaltet wird und dadurch sich die Komponente des Erlebnisses, z.B. Leistungen des Explizierens, des Beziehens, des Zusammengreifens, der mannigfachen Stellungnahme des Glaubens, Vermutens, des Wertens usw. (IrP 203) ergeben, wird in der Operation der Verblidlichung das in ihr briggebliebene als Wahrgenommenes als solches oder als das zum Wesen der phnomenologisch reduzierten Wahrnehmung gehrige Korrelat (IrP 209) genommen, und darber hinaus tritt das rein strukturierte Bewusstseinsverhltnis hervor. Daraus erhellt sich, dass in der Einheit eines konkreten Erlebnisses mehrfache Noesen bereinandergebaut und demgem die noetischen Korrelate ebenfalls fundierte sind (IrP 215). Man kann im gleichen Horizont mit der phnomenologischen Reduktion die Verfahrensweise von Reinhold in Rcksicht nehmen. Bei der Theorie des Vorstellungsvermgens berhaupt handelt es sich um die vollendete Entwicklung der durch ihn (Satz des Bewusstseins) bestimmten Merkmale der blossen Vorstellbarkeit berhaupt (bbmp 1, 360). Daher werden die Begriffe, die von dem Satz des Bewusstseins aufgestellt werden knnen, d.i. die Vorstellung, das Subjekt und das Objekt, beiderseitig bestimmt. Diese Begriffe werden einerseits von dem Satz des Bewusstseins, andererseits von zwei Merkmalen der Ttigkeit des Subjektes, Unterscheiden und Beziehen , bestimmt. In Anlehnung an die informativen Einmischungen Reinholds kann man die folgende Konsequenz ziehen : Dem dem Bewusstsein vorhergehenden und direkt aus der Bewusstseinstatsache hervorgebrachten, unzerlegbaren Begriff der Vorstellung kommt der Status eines strukturierenden Prinzips zu ; demgegenber wird der zweite Begriff der Vorstellung fr das Verhltnis gehalten werden, bei dem die Vorstellung durch das Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen ist. Durch die Ausarbeitung zweier Begriffe der Vorstellung werden die Leistungen des Unterscheidens und des Beziehens als die Tatsachen des Bewusstseins aufgezeigt. Damit vollenden sich die Entfaltung und die Entwicklung der Begriffe, letztlich desjenigen, was in dem durch sich selbst bestimmten Satze bestimmt ist (bbmp 1, 360-361). Auf der zweiten Stufe kmmt es vor allen Dingen darauf an, dass diejenigen Begriffe oder Stze, die nicht in, sondern unter jenem (dem durch sich selbst bestimmten Satz) unmittelbar enthalten sind, entdeckt und aufgestellt werden (bbmp 1, 361). Dabei geht es darum, das Bewusstsein als das Bewusstsein als solches herauszustellen. Somit werden die Vorstellung, das Subjekt und das Objekt, die die Bestandteile des Bewusstseinsverhltnisses sind, als die Arten der Vorstellung, d.i. die vorgestellte Vorstellung, das vorgestellte Vorstellende und das vorgestellte Vorgestellte, betrachtet. Aber diese Begriffe sind die Mittelbegriffe (bbmp 1, 361 ff ), vermittels derer in das Allgemein-Erste berzugehen ist. Insbesondere wird hier ein Grund hervorgehoben, kraft dessen jede der Vorstellungen als eine Vorstellung vorgestellt werden kann. Dies setzt voraus, dass jede Vorstellung ein Produkt eines Bewusstseins ist, weil die Vorstellung nur aus dem Bewusstsein geschpft werden kann, und dies kann durch das Ver-

die zwei-stufige verfahrensweise bei der theorie 135 gleichen des Bewusstseinsvorgangs zur Kenntnis gelangen. Die Arten des Bewusstseins, d.i. das Bewusstsein der Vorstellung, das des Subjektes und das des Objektes, die durch die Operation unter einem Prinzip der Vorstellung ermglicht wurden, teilen miteinander ein gemeinsames Merkmal, d.h. Bewusstsein berhaupt (bbmp 1, 362). Folglich wird damit geklrt, dass sie fr das Bewusstsein als Tatsache konstitutiv sind, die als das Fundament der Elementarphilosophie fr einfach und unzerlegbar gehalten wurde. Aber diese Bewusstseinstatsache ist nicht mehr das, was den Begriff der Vorstellung ermglicht und als diejenige Tatsache fungiert hat, die vom Unterschiedenwerden und Bezogenwerden der Vorstellung von und auf Subjekt und Objekt getragen wird. Vielmehr ist ihr der Status des allgemeingeltenden Fundaments zuzuweisen, der seinerseits in sich das den vorgestellten Vorstellungen gemeinsame Merkmal des Bewusstseins berhaupt einbegreift. Dementsprechend wird jede der besonderen Arten des Bewusstseins nicht als ein Mittelbegriff, sondern als der Begriff fungieren, der sich selbst die Geltung zuschreibt, sich als ein Fundament in Gang zu setzen, und damit wird jeder der diese Arten ausdrckenden Stze, durch die Unterscheidung der eigenen Art des Bewusstseins sowohl von den brigen Arten als auch von der Gattung (bbmp 1, 362) zu dem Satz des Bewusstseins berhaupt erhoben, der durch sich selbst bestimmt (bbmp 1, 363) wird. Wenn dieser Vorgang folgerichtig durchgefhrt wird, kommt es zu der bestimmten Konsequenz, dass die die Arten des Bewusstseins ausdrkkenden Stze auf den Satz des Bewusstseins hindeuten, der wiederum das Bewusstsein als die Tatsache ausdrckt. Daraus ergibt sich, dass aufgrund des allgemeingeltenden Fundaments jene Stze, d.h. die besonderen Grundstze, unmittelbar unter den Satz des Bewusstseins zu stehen kommen. 4. Fazit Durch das zwei-stufige Verfahren wird einerseits die Komplexitt der gleichzeitigen Leistungen der Vorstellung, d.i. des Unterscheidens und des Beziehens und die dafr konstitutiven Komponente zutage gefrdert, und andererseits werden diese wieder zu den sich selbst Geltung zuschreibenden, indem jeder von ihnen unter dem gemeinsamen Merkmal des Bewusstseins berhaupt als das Fundament des Satzes des Bewusstseins zu betrachten ist. Hier stellt sich eine Frage auf, wodurch dieses Verfahren in Gang kommt. Der erste Grundsatz erhlt den Rang des Absolutnothwendigen und Unvernderlichen (bbmp 1, 114), indem er durch sich selbst bestimmt, und die Bewusstseinstatsache als der allgemeingeltende Fundament hat den Status des letztbegrndenden Fundaments. Damit ist aber nicht der Ermglichungsgrund des ganzen Verfahrens geklrt. Wie auf der ersten Stufe die Aktivierungsrolle des Unterscheidens und des Beziehens dem vorstellenden Subjekt zukommt, aber deren Ermglichungsgrund in etwas anderem gesucht werden muss, so auf der zweiten Stufe muss der Ermglichungsgrund des Verhltnisses von den besonderen Bewusstseinsarten zueinander in einem Einheitsgrund gesprt werden, kraft dessen man jede Art der Vorstellung als solche vorstellt und zugleich dem ganzen Verhltnis das Merkmal der Vorstellung gibt. Diesen grund nennt Reinhold die Vernunft, die sich in der Form des absoluten Subjektes entuert. Das absolute

136 kim yun-sang Subjekts als die in der Natur der Vernunft bestimmte Form (vgl. vtv, 542) zeigt sich in einer bestimmten Ttigkeit, in der es an keine der Vorstellungen gebunden ist, aber jede Vorstellung und das Verhltnis von ihnen zueinander ermglicht. Die sich selbst die Form des absoluten Subjekt zuschreibende Vernunft kann nur als ungezwungen- und ungebunden- handelnde Spontaneitt, d.h. als absolute Thtigkeit (vtv, 558) gedacht werden, und durch diese absolute Ttigkeit, d.i. die Selbstttigkeit handelt (ebd.) das absolute Subjekt. Damit ist ein entscheidender Ansatz fr die Theorie des absoluten Subjekts geschaffen. Nicht nur nach der Verfahrensweise, sondern auch nach dem theoretischen Motiv steht die Husserlsche Phnomenologie mit der Reinholdischen Elementarphilosophie in hnlichen Zusammenhang. Auf der ersten Stufe wird die natrliche Welt auer Aktion gesetzt. Daraus ergeben sich die faktischen Zusammenhnge von Bewusstseinserlebnissen mit bestimmten Ordnungen. Auf der zweiten Stufe verbildlichen sich die verschiedenen Modifi kationen. In dieser Verbildlichung stehen die Ordnungsbildungen des reinen Bewusstseins und eine morpologisch geordnete Welt (IrP 124) als ihr intentionales Korrelat zueinander in einem Verhltnis. Bei diesem stufigen Verfahren stellt sich die Frage nach dem Grunde fr die nun sich ergebende Faktizitt des entsprechenden konstituierenden Bewutseins (IrP 125). Dieser Grund verhlt sich mit dem religis gefrbten Begriff, Absoluten in einem analogischen Zusammenhang. Der Grund oder das Absolute, in dem die mit dem Index versehenen Eingeklammerten (vgl. IrP 159) behandelt werden, verbindet sich bei Husserl mit dem Begriff der Vernunft. Vor allem hat die Vernunft einen Setzungscharakter als eine Auszeichnung, die ihm wesensmig dann und nur dann zukommt, wenn er Setzung auf Grund eines erfllten, originr gebenden Sinnes ... ist (IrP 316). Diese setzende Vernunft in der Wesenserschauung ist nichts anderes als die Setzung oder die Thesis, die durch die adquate Gegebenheit in gang ausnehmender Weise motiviert und im hchsten Sinne Akt der Vernunft (IrP 317) ist. Damit lsst sich sagen, dass Vernunftbewutsein berhaupt eine oberste Gattung von thetischen Modalitten bezeichnet, in der eben das auf originre Gegebenheit bezogene Sehen ... eine festbegrenzte Artung ausmacht (IrP 318). Aus den Betrachtungen ber die zwei-stufige Verfahrensweise von Reinhold und Husserl kann man an eine dynamisch strukturierte Verfahrensweise herantasten, die jeweils auf der operativen Modalitt und auf der absoluten Setzung grndet. Universitt Sogang, Korea

die zwei-stufige verfahrensweise bei der theorie Literatur

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K. Fischer, Fichtes Leben, Werk und Lehre, 3 Aufl., Heidelberg, 1900. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band, in : Gesammelte Schriften Bd. 2, hrsg. V. E. Strker, Hamburg, 1992. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band Erster Teil, in : Gesammelte Schriften Bd. 3. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band Zweiter Teil, in : Gesammelte Schriften Bd. 4. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie, Erstes Buch, in: Husserliana. Gesammelte Werke, III/1, Den Haag, 1976. C. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgen, Prag und Jena, 1789. C. L. Reinhold, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Bd. i, Jena, 1790. C. L. Reinhold, Ueber das Fundament des philosophischen Wissens nebst einigen Erluterungen ber die Theorie des Vorstellungsvermgens, Jena, 1791.

Faustino Fabbianelli K. L. REINHOLD E LA PSICOLOGIA

l mio intervento consiste nellesposizione e nella difesa di due tesi, una di ordine generale e una di ordine particolare. A) La riflessione di Karl Leonhard Reinhold costituisce un momento fondamentale allinterno della speculazione postkantiana, pi in generale della storia del pensiero occidentale, rispetto al rapporto che unisce filosofia e psicologia, dal momento che abbozza per la prima volta in maniera consapevole il progetto di una loro riunificazione. B) Il pensiero di Karl Leonhard Reinhold subisce al riguardo una netta evoluzione, giustificabile in base a cause interne ed esterne. A fare da sfondo ad entrambe le tesi sono i limiti della mia indagine, circoscritti dalle uscite del Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) e del secondo volume dei Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen (1794) : ci non soltanto per una ragione metodologica, al fine di dare alla ricerca una maggiore incisivit, ma anche per un motivo strutturale. Ritengo infatti che la questione del rapporto filosofia-psicologia possa essere affrontata de jure (e venga affrontata de facto da Reinhold) solo nella misura in cui ne sussistano i presupposti necessari che sono a parte objecti una riflessione sulluomo e sulle sue facolt, a parte subjecti, invece, un punto di vista e di osservazione critico-trascendentale, vale a dire non oltrepassante i limiti dellesperienza possibile, quindi in opposizione ad una prospettiva metafisica in senso lato. La Filosofia elementare del periodo jenense di Reinhold costituisce senza alcun dubbio un esempio di ci ; con ladesione alla Dottrina della scienza di Fichte, e poi al realismo di Bardili, invece, il baricentro dellindagine si sposta sempre pi verso la ricerca di una verit e certezza quali modi oggettivi in cui il vero essere (Dio) si manifesta alluomo. Da qui la conseguente e coerente squalifica dei fatti della coscienza in quanto elementi costitutivi della soggettivit umana. 1 Per esporre e difendere le due tesi menzionate si tratter dunque di stabilire la posizione e i caratteri principali che la psicologia occupa e possiede allinterno della Filosofia elementare. Al riguardo non si potr prescindere da una valutazione della somiglianza come pure della differenza che sussiste al riguardo tra il modello reinholdiano e quello kantiano. Continuit e rottura anche rispetto alla Schulphilosophie rappresenteranno qui un aspetto centrale dellanalisi. Questa prospettiva sistematica, per cos dire sincronica, non potr tuttavia essere scissa da una di tipo diacronico, di rilevamento delle differenti evoluzioni e accentuazioni del tema comparse nel corso degli anni. solo nella seconda met del periodo jenense, infatti, che Reinhold giunge alla chiara consapevo1 Si veda al riguardo C. L. Reinhold, Die alte Frage : Was ist die Wahrheit? bey den erneuerten Streitigkeiten ber die gttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nhere Erwgung gezogen, Altona, Hammerich, 1820, p. 65.

140 faustino fabbianelli lezza della stretta connessione che sussiste tra filosofia e psicologia, offrendoci dunque i mezzi speculativi per pensare ad una loro possibile riunificazione. 1. Il nuovo schema di ripartizione della filosofia proposto alla fine del primo contributo di Beitrge I Sul concetto della filosofia costituisce il momento culminante di un assunto che Reinhold difende strenuamente gi nel Versuch. Potremmo riassumerlo nei termini di una doppia considerazione rispetto al rapporto filosofia-psicologia, a seconda che questultima disciplina venga intesa nella sua accezione razionale o empirica. Lo schema si attiene dunque alla classica divisione resa famosa da Wolff, reinterpretandola nei termini della nuova Teoria della facolt rappresentativa. Secondo Reinhold la filosofia, quale scienza di ci che viene determinato nella semplice facolt della rappresentazione, comprende sia quello che viene determinato soltanto allinterno di tale facolt, senza laggiunta di ci che empirico, sia quello che viene determinato anche al di fuori di essa : mentre nel primo caso abbiamo a che fare con la filosofia pura, quale scienza dellassolutamente necessario, nel secondo caso abbiamo a che fare con la filosofia empirica, quale scienza dellipoteticamente necessario. Reinhold presenta qui soltanto lo schema di suddivisione della parte pura della filosofia, facendo implicitamente rientrare la psicologia empirica nel dominio a posteriori della filosofia, quindi di ci che vale necessariamente solo in maniera condizionata. La psicologia razionale, invece, propriamente parte della filosofia pura dedotta a partire dalla Filosofia elementare . Pi precisamente, essa costituisce a) un ramo non della filosofia pratica, quale scienza di ci che determinato nella facolt rappresentativa rispetto alla relazione sussistente tra rappresentazioni e soggetto rappresentante, ma della filosofia teoretica, della scienza cio di ci che determinato nella facolt della rappresentazione per quel che concerne la relazione tra le rappresentazioni e gli oggetti rappresentati. Poich per la filosofia teoretica si suddivide a sua volta in formale (matematica e logica) e materiale (filosofia della natura), la psicologia razionale b) la scienza di un ente particolare qual il soggetto rappresentante, rientra pertanto nellontologia derivata, e pu essere definita come la scienza della sostanza del soggetto razionale rappresentante, la quale rappresentabile solo attraverso la ragione . 1 Si tratta dunque di analizzare lanima a partire dalla relazione che lega tale oggetto con le rappresentazioni che se ne hanno. Siamo qui in presenza di una ontologia ridotta secondo il modello della facolt rappresentativa. Lesclusione della psicologia empirica dal dominio della filosofia, per come essa viene presentata da Reinhold al termine del primo articolo di Beitrge I qui egli annuncia solo una prossima (mai realizzata) suddivisione della filoso1 K. L. Reinhold, Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend (Beitrge I), mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Faustino Fabbianelli, Hamburg, Meiner 2003, p. 65 (ed. or. p. 90) ; tr. it. : K. L. Reinhold, Concetto e fondamento della filosofia, a cura di Faustino Fabbianelli, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura 2002, p. 53.

k. l. reinhold e la psicologia 141 fia pratica, e non del campo di ci che ipoteticamente necessario, vale a dire dellempirico fa il paio con le considerazioni di cui sono cosparsi sia il Versuch sia il primo volume dei Briefe ber die Kantische Philosophie (1790), tutte orientate a distinguere, come nel caso di Beitrge I, tra lo statuto della psicologia razionale e quello della psicologia, empirica e a sottolineare linautenticit filosofica in particolare della seconda disciplina. 1 Essa costituisce la coerente conclusione di un ragionamento per il quale dal punto di vista sistematico la forma della filosofia lunico aspetto che la pu far diventare una scienza rigorosa non dipende affatto dal temperamento individuale di chi fa filosofia, dal punto di vista storico, invece, la psicologia empirica rappresenta il risultato dello sviluppo dellempirismo lockiano e dello scetticismo humiano, per i quali la realt pu essere ritrovata solo ed unicamente nellindividualit. 2 Lassunto speculativo che regola tale esclusione dunque riassumibile nei termini di una valutazione formale della filosofia, per la quale la materia, laposteriori rappresentano il dominio dellirrazionale, dellindeterminabile secondo norme precise. Se di psicologia si deve parlare cos pare ragionare Reinhold , lo si pu fare solo prendendo di mira la parte razionale di essa, quale parte integrante della vecchia metafisica, oramai sostituibile nei nuovi termini resi possibili dalla rivoluzione copernicana operata dalla Critica della ragione e gi in parte espressi dalla Teoria della facolt rappresentativa. La lezione wolffiana che stabiliva una doppia forma di scientificit della psicologia (razionale ed empirica) viene qui respinta ; la lettura storiografica di Reinhold accoglie, invece, lo schema di riferimento kantiano che, costruito sulla divisione della metafisica resa famosa in particolare da Baumgarten, riteneva di poter parlare scientificamente del soggetto, ovvero dellanima, solo a priori (anche se in maniera illegittima). Per Reinhold vale in questo momento quello che vale per il Kant della Dottrina del metodo (Critica della ragion pura), e ci in un doppio senso. Per quel che concerne la relazione che la unisce con lautentica conoscenza razionale, la psicologia empirica pu essere identificata con un estraneo al quale, da lungo tempo ospitato allinterno della casa metafisica, pu essere concessa ancora una volta una dilazione di soggiorno, perch possa trovare una propria residenza nel seno duna antropologia sviluppata in ogni suo dettaglio . In senso rigoroso, per, essa deve essere bandita dalla metafisica. 3 Per quel che riguarda invece la specie soggettiva di conoscenza, astrazion fatta da ogni contenuto, la psicologia empirica non pu che rientrare tra le cognitiones ex datis, di tipo storico, prive quindi di quella certezza che viene loro offerta da una razionalit principiale. 1 Per Reinhold, storia ancora, fino a Beitrge I, sinonimo di empiria, di
1 Nel primo volume dei Briefe ber die kantische Philosophie (Briefe I : Leipzig, Gschen 1790), p. 28, Reinhold sottolinea la necessit di una riforma generale della filosofia, pertanto anche della psicologia razionale quale sua parte integrante ; nel Versuch, si parla della psicologia empirica quasi sempre in una accezione negativa, nella misura in cui parte integrante di una speculazione (per lo pi di origine inglese) orientata verso il casuale, lempirico. La psicologia razionale, invece, per Reinhold uno dei frutti pi maturi del grande razionalismo wolffiano, rivalutabile quale autentica scienza (pp. 7, 556). 2 Beitrge I, p. 43 (ed. or. p. 53-54) ; tr. it. cit., pp. 32-33. 3 B 877 : tr. it. : I. Kant, Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi, Torino, Utet 1986, pp. 633-634.

142 faustino fabbianelli filosofia popolare, eclettica. Al vero concetto di filosofia si sarebbe non a caso avvicinato di pi il razionalismo leibniziano-wolffiano, anzich lempirismo di origine lockiano-humiana. 2 2. Fino al 1790 Reinhold ritiene senza tentennamenti che la psicologia empirica costituisca un sapere solo ipoteticamente necessario, frutto di osservazioni empiriche, priva quindi di ogni necessit ed universalit. Essa rientra per essenza nel dominio dellaposteriori, deve essere quindi esclusa dalla filosofia in senso stretto. A partire dallanno successivo questo principiale rifi uto della psicologia empirica quale autentica scienza filosofica subisce una progressiva ma netta trasformazione. Lo scritto sul Fondamento lo dimostra chiaramente. Uscita molto probabilmente nel giugno del 1791, questopera rappresenta il documento evidente del lento ripensamento di cui Reinhold fa oggetto la psicologia empirica come scienza filosofica. Nella prima parte di essa vi si ritrovano infatti le medesime asserzioni del Versuch e di Beitrge I per le quali tale disciplina avrebbe trovato il suo periodo doro con lempirismo di origine inglese, in particolare con il Saggio sullintelletto umano di Locke. In questopera la filosofia avrebbe acquisito secondo Reinhold la forma della storia, da allora mai pi abbandonata in Inghilterra. Ci che la psicologia empirica la quale propriamente storica, nella misura in cui fissa i risultati dellesperienza interna, guadagn attraverso quella svolta presa dal corso delle ricerche filosofiche, fu perduto dalla vera filosofia . 3 Questa considerazione rivolta al passato si affianca tuttavia ed in ci sta lelemento di novit della Fundamentschrift rispetto agli scritti precedenti a parole di speranza per la possibile salvezza della psicologia empirica da un destino al quale sembrava essere stata condannata. Il contesto che le anima costituito dalla seconda parte del testo in cui Reinhold sviluppa il sistema dellintera Filosofia elementare, analizzando quindi lo statuto teorico e i rapporti speculativi delle varie scienze filosofiche. In quanto fonte dei principi di tutte le parti della filosofia derivata, allinterno della nuova speculazione trovano spazio entrambe le forme di psicologia, quella razionale come momento integrante della metafisica superiore interpretata come disciplina degli oggetti conoscibili a priori, ovvero delle forme delle rappresentazioni, e quella empirica come momento integrante della Filosofia elementare empirica in senso lato, considerata come lapplicazione a posteriori della parte pura del sistema. 4 dunque lallargamento del dominio della filosofia in senso lato e la postulazione di un oltrepassamento della Critica, considerata da Reinhold quale semplice propedeutica allautentica metafisica, a rendere possibile un reinB 863-864 ; tr. it. cit., pp. 625-626. Cfr. lintero primo articolo di Beitrge I, pp. 3-90 ; tr. it. cit., pp. 3-53. C. L. Reinhold, Ueber das Fundament des philosophischen Wissens nebst einigen Erluterungen ber die Theorie des Vorstellungsvermgens (Fundamentschrift), Jena, Mauke 1791, p. 22 (rist. an. a cura di Wolfgang H. Schrader, Hamburg, Meiner 1978) ; tr. it. K. L. Reinhold, Concetto e fondamento della filosofia, cit., p. 78. 4 Fundamentschrift, pp. 122, 128 ; tr. it. cit., pp. 133, 136.
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k. l. reinhold e la psicologia 143 serimento dellintera psicologia allinterno della filosofia. AllArchitettonica di Beitrge I, limitata alla considerazione della filosofia pura, risponde la nuova Architettonica della Fundamentschrift. Lempiria non ha pi soltanto il carattere di storicit, ma pu assurgere ad autentica scienza filosofica nella misura in cui la Filosofia elementare pura in grado di fondare la Filosofia elementare empirica in tutte le sue parti. Senza una tale filosofia elementare empirica, impensabile prima della fondazione e del compimento di quella pura, per esempio tutti i saggi di psicologia empirica etc. dipenderanno, come accaduto finora, pi dalle idee fortunate di qualche genio che dalla sicura guida della ragione filosofica operante secondo princpi, e non saranno mai in grado di enunciare concetti fondamentali, completamente determinati, delle forze e delle capacit dellanima . 1 Riformabili sono dunque tanto la psicologia razionale quanto la psicologia empirica, nella misura in cui le si intende come scienze derivate dalla Filosofia elementare in generale ; n il loro oggetto (lanima), n le loro fonti (lidea della ragione o lesperienza interna) sono di per s sufficienti per decretare nei loro confronti un rifi uto categorico. Viene qui accolta la lezione wolffiana sul doppio valore di scienza attribuibile alle due forme di psicologia. tuttavia il 1792 lanno in cui Reinhold trae i frutti delle riflessioni dedicate al sistema della Filosofia elementare e approfondisce il suo gi avviato ripensamento delle tesi sostenute fino a due anni prima, in particolare rispetto alla psicologia empirica. Un impulso esterno fondamentale in tale direzione, che si affianca quindi al motivo prettamente interno della fondazione della filosofia in tutte le sue parti, costituito dalla pubblicazione della Empirische Psychologie di Carl Christian Erhard Schmid. Con questopera, uscita a Jena presso leditore Crker nel 1791, Reinhold si confronta fin da subito. Egli vi accenna ad esempio nella corrispondenza che intrattiene con Jens Baggesen, al quale gi in una lettera del giugno dello stesso anno ne consiglia la lettura. 2 Due sono i risultati dello studio attento e meditato di questo testo : la recensione che Reinhold ne pubblica nella Allgemeine Literatur-Zeitung (nn. 86-87) tra il 2 e il 3 aprile del 1792 e il secondo articolo del secondo volume dei Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen 3 dedicato allesposizione sistematica dei fondamenti della metafisica. Per quanto riguarda la recensione, la dichiarazione dapertura di per s indicativa della nuova attenzione e valutazione rivolta alla psicologia empirica : Che anche la psicologia empirica si trovi di fronte ad una riforma tanto inevitabile quanto indispensabile da parte della filosofia critica, per i conoscitori e gli amici di questultima una cosa tanto poco dubbia quanto poco credibile pu essere per i profani e gli avversari di essa, e specialmente per coloro che si immaginano di risparmiarsi nei campi delle scienze empiriche la fatica di venire a conoscenza di ci che
Ivi, p. 128 ; tr. it. cit., p. 136. Aus Jens Baggesens Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, hg. von Karl Leonhard und Friedrich Christian August Baggesen, 2 Theile, Leipzig 1831, in particolare vol. 1, lettera 12. 3 Lo scritto era gi stato parzialmente pubblicato nel Neuer Teutscher Merkur di Wieland tra il gennaio e il marzo 1794 ; la parte che ci interessa, dedicata alla psicologia, compare per la prima volta nei Beitrge.
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accade al momento nelle regioni della speculazione superiore . 1 Reinhold sottolinea dunque, contrariamente a due anni prima, che la Critica della ragione ha reso possibile una riforma dellintera psicologia, quindi non soltanto della sua parte razionale come era stato affermato in Briefe I , ma anche della sua parte empirica. Il modello speculativo inaugurato da Kant si propone, in altri termini, come premessa teorica per una comprensione unitaria di tutte le discipline filosofiche, siano esse costruite a priori o a posteriori. La soluzione del quesito concernente le fonti della conoscenza, per come essa proposta dalla Critica della ragione, costituisce infatti il presupposto affinch la ragione filosofante possa distinguere tra le domande che possono e le domande che non possono trovare una risposta nellesperienza. Ora che stato stabilito cosa luomo pu conoscere, si anche in grado di condurre le osservazioni empiriche secondo principi certi. Ci vuol dire che la ragione filosofante capace adesso non soltanto di opinare, ma di sapere come e in base a che cosa i fatti psicologici possano essere riconosciuti nella loro struttura relazionale. Qui non si va evidentemente oltre le dichiarazioni di principio della Fundamentschrift. tuttavia nella valutazione che Reinhold compie della suddivisione della psicologia che fanno il loro ingresso novit terminologiche e teoriche fondamentali. Schmid aveva dunque proposto di distinguere la psicologia in empirica, in quanto deriva solo ed immediatamente dallesperienza, in razionale, in quanto procede a priori solo comparativamente, trae per il suo materiale in ultimo dallesperienza, e in trascendentale, in quanto procede assolutamente a priori. 2 Riconoscendo lindispensabilit della psicologia razionale nei confronti della psicologia empirica, quanto ai principi ordinanti e allunit da dare ai molteplici dati dellesperienza, egli aveva poi avanzato la proposta di riunificare queste due forme di psicologia sotto il nome di psicologia razionale, riservando invece il nome di psicologia trascendentale alla psicologia razionale indicata dalla Critica kantiana. Il rischio implicito in questa suddivisione era evidentemente duplice : 1) utilizzando la psicologia razionale in senso generale per lavanzamento della psicologia empirica non si sottolineava a sufficienza la differenza essenziale con cui deve essere valutato il suo oggetto di indagine, vale a dire lanima. Reinhold non perde dunque tempo a ritornare alla lettera e a quello che lui crede essere lo spirito della Critica della ragion pura : a suo avviso si deve infatti distinguere con Kant tra tale soggetto assoluto considerato come cosa in s e il medesimo considerato come noumeno, 3 e riservare il ruolo indispensabile al procedere della psicologia empirica solo alla psicologia razionale intesa come scienza del soggetto assoluto quale noumeno e non quale cosa in s. Solo essa in grado di indicare i principi regolativi di cui pu far uso la psicologia empirica, laltra (occupantesi del soggetto come cosa in s) perdendosi evidenALZ, n. 86, 2 aprile 1792, col. 1. Nella quarta edizione del suo Wrterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften nebst einer Abhandlung ( Jena, Crker 1798) alla voce Psychologie Schmid riprender la canonica distinzione tra psicologia empirica e psicologia razionale, identificando la psicologia trascendentale con quella razionale. 3 Su questa distinzione tra cosa in s e noumeno Reinhold aveva insistito a pi riprese in Beitrge I.
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temente nel regno del trascendente. 2) Se la psicologia razionale come vuole Schmid psicologia trascendentale, nel senso di assolutamente a priori, si rischia di off uscare e perdere il doppio significato implicito nel dominio dellapriori. Esso pu infatti comprendere oggetti diversi e significare sia ci che viene prima dellesperienza, nel senso di quello che costituisce la condizione necessaria e sufficiente per la costituzione dellesperienza empirica, sia quello che precede lesperienza quale principio euristico per le indagini a posteriori. Da qui la presa di posizione reinholdiana rispetto alla proposta avanzata da Schmid : Con psicologia trascendentale il recensore preferirebbe intendere la scienza pura della facolt rappresentativa, conoscitiva e appetitiva (dalla quale la psicologia empirica ricava e ha per la prima volta ricavato con il sig. S. nientemeno che i suoi principi-guida) e sarebbe perci favorevole a continuare a indicare con quella razionale nientaltro che la scienza del soggetto rappresentante in quanto tale) . 1 Sotteso a questa critica a Schmid non c quindi soltanto lintento restaurativo di rimettere in circolazione una terminologia kantiana ortodossa, ma anche, ed in prima linea, laspirazione a difendere le conquiste della Filosofia elementare in relazione alla scienza psicologica. La Systematische Darstellung der Fundamente der knftigen und der bisherigen Metaphysik secondo articolo di Beitrge II puntualizza lassunto reinholdiano in maniera ancora pi chiara. Da notare che tale presa di posizione inserita allinterno di un lungo capitolo dedicato alla metafisica del futuro, quindi indicativa della consapevolezza reinholdiana del nesso che intercorre tra i contenuti dichiarati e la Filosofia elementare : questultima ha infatti riformulato le condizioni di possibilit e pensabilit di una metafisica che intenda presentarsi allaltezza del metro speculativo indicato dalla nuova filosofia trascendentale. Della psicologia Reinhold distingue dunque una prima forma razionale, quale scienza del soggetto rappresentante considerato come cosa in s : qui siamo evidentemente di fronte alla medesima definizione riportata nella recensione della Empirische Psychologie. Tuttavia, lappellativo trascendente che egli vi aggiunge ristabilisce implicitamente la differenza, gi rimarcata in quello scritto, che sussiste tra una scienza del soggetto come cosa in s e del soggetto come noumeno. Essa non pu essere nientaltro che un inutile tentativo fondato su un malinteso . Accanto a questa psicologia trascendente esistono anche una psicologia trascendentale e una psicologia empirica : entrambe si distinguono dalla precedente in quanto si occupano del soggetto rappresentante considerato non come cosa in s, ma come noumeno, cio come cosa rappresentata, si differenziano per tra loro nella misura in cui trattano delle facolt di tale soggetto o dal punto di vista trascendentale (vale a dire a priori, quali condizioni di possibilit dellesperienza) o dal punto di vista empirico (a posteriori). Ci si pu poi occupare non delle facolt del soggetto ma del soggetto delle facolt, e ci in un modo altrettanto speculare, secondo le leggi trascendentali e secondo quelle empiriche : la prima forma di psicologia quella metafisica, la seconda lantropologia filosofica. 2 Ricapitoliamo e riflettiamo. Tra il 1789 e il 1794 Reinhold sottopone il suo
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ALZ, n. 86, 2 aprile 1792, col. 3. K. L. Reinhold, Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. Zweiter

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concetto di psicologia ad un processo di revisione e di allargamento : a rientrare nella metafisica del futuro, resa possibile dalla Filosofia elementare, tanto la psicologia razionale quanto la psicologia empirica. Quali sono le ragioni di ci? Per la rivalutazione della psicologia empirica necessario invocare ragioni tanto interne quanto esterne : gi la Fundamentschrift era arrivata a sottolineare la necessit di una indagine dedicata alla Filosofia elementare empirica che si presentasse come lapplicazione dei principi puri indagati nella Filosofia elementare pura. Il nesso tra apriori e aposteriori pare dunque essere il motivo interno alla speculazione reinholdiana per far rientrare nel sistema della filosofia anche la psicologia empirica. La Empirische Psychologie di Schmid offre poi a Reinhold loccasione esterna per trovare confermata la pensabilit di una scienza del soggetto rappresentante indagata dal punto di vista critico-trascendentale, e per puntualizzare meglio i rapporti tra le varie forme di psicologia. Ci avverr in maniera ancora pi approfondita in Beitrge II. Per quel che concerne invece la psicologia razionale, gi fin dalle opere del 1790 (Briefe I e Beitrge I) essa veniva considerata a pieno titolo come rientrante nel sistema della filosofia, purch ridotta secondo il modello inaugurato dalla Critica della ragione e adottato dalla Filosofia elementare. La disponibilit mostrata gi allora da Reinhold nei confronti di questa disciplina dipendeva evidentemente dalla concezione tradizionale da lui accolta, per la quale si pu avere scienza solo di ci che determinabile secondo leggi necessarie ed universali. Necessit ed universalit sono per note attribuibili a ci che vale prima di ogni esperienza, pertanto anche alla psicologia razionale in quanto disciplina a priori. Ma come considerare il passo della recensione a Schmid in cui Reinhold preferisce chiamare psicologia trascendentale la scienza pura della facolt rappresentativa, conoscitiva e appetitiva ? Non c dubbio che esso crea un po di imbarazzo se lo si avvicina ad altri passi nei quali pare che con tale definizione venga circoscritta non la psicologia trascendentale ma proprio la nuova Filosofia degli elementi. In Beitrge I, ad esempio, si legge che secondo il nuovo concetto proposto la filosofia la scienza di ci che determinato attraverso la semplice facolt rappresentativa , ovvero di ci che determinato nella semplice facolt rappresentativa . 1 La facolt rappresentativa per la possibilit di rappresentare determinata nel rappresentante , 2 ci che determinato in o attraverso essa (si noti al riguardo laccentuazione diversa che cade nel primo caso sullaspetto estensionale, nel secondo su quello funzionale) non pu dunque prescindere dal soggetto rappresentante. Conclusione : la filosofia si occupa in primo luogo delle facolt del soggetto rappresentante. Ma allora, siamo forse cos lontani dalla definizione della psicologia trascendentale proposta da Reinhold
Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend (Beitrge II), mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Faustino Fabbianelli, Hamburg, Meiner 2004, pp. 70-71 (ed. or., pp. 108-109). 1 Beitrge I, pp. 46, 50 (ed. or., pp. 59, 66) ; tr. it. cit., pp. 35, 40. 2 Ivi, p. 51 (ed. or., p. 68) ; tr. it. cit., p. 40.

k. l. reinhold e la psicologia 147 nella recensione della Empirische Psychologie di Schmid? In entrambi i casi non si tratta forse di una scienza che indaga le facolt di un soggetto, considerate a priori e quali condizioni di possibilit dellesperienza? Per Reinhold poi la facolt conoscitiva e quella appetitiva sono per cos dire applicazioni della facolt rappresentativa allorch le rappresentazioni vengono riferite rispettivamente o alloggetto rappresentato o al soggetto rappresentante. 1 Resta tuttavia vero che tutte e due i tipi appartengono, come la facolt rappresentativa, al soggetto, in questo caso conoscente o appetente. Non forse quello che viene espresso da Reinhold nella sua definizione della psicologia trascendentale? Questa pi o meno dichiarata identificazione di filosofia e psicologia non deve stupire pi di tanto ; la Filosofia elementare costituisce infatti il tentativo critico-trascendentale di fondare un sistema a partire da un principio che non pu essere nientaltro che lanima della vecchia tradizione, da Kant ribattezzata con il nome di Io. Tutto il sistema deve essere costruito a partire dal soggetto, pena la ricaduta in un dogmatismo che non in grado di giustificare chi e per chi valga una certa affermazione filosofica. LIo penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni : ecco il programma indicato da Kant con il quale se da una parte si tagliano i ponti con il passato, dal momento che in esso non si parla pi di cose, ma del modo di conoscenza delle medesime, dallaltra parte si lascia spazio sufficiente e la Filosofia elementare ne la testimonianza pi evidente ad una indagine sulle facolt del soggetto, intese come condizioni di possibilit dellesperienza : proprio quello che Reinhold chiama psicologia trascendentale ! 3. A onor del vero, una precisazione a questo punto necessaria. noto quanto Ernst Cassirer abbia insistito proprio su questo aspetto della riflessione reinholdiana ; nella sua storia della filosofia moderna si legge ad esempio : Che accanto alla filosofia morale e alla filosofia della religione, la psicologia rappresenti per il Reinhold linteresse sistematico principale e dominante certo evidente. Ma lo stesso concetto di psicologia a cui il Reinhold mira pi ampio e pi profondo rispetto al modo con cui di solito lo si intende. Ci che egli cerca una psicologia alla quale non si mescolino affermazioni dogmatico-metafisiche e che sia edificata su presupposti puramente critici . 2 Una psicologia trascendentale dunque, nel senso inaugurato dalla Critica della ragione. A conclusione del nostro ragionamento possiamo allora chiederci : se, contrariamente alla maggior parte delle esposizioni storiche del dibattito postkantiano, la Filosofia elementare non costituisce affatto una sbiadita tappa di esso, ma si profila invece per le sue tesi intorno allidea e ai caratteri della scienza filosofica, in particolare per quel che concerne le sue relazioni con la psicoloIvi, p. 63 (ed. or., p. 87) ; tr. it. cit., p. 51. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 3 : Die nachkantischen Systeme, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1991, p. 34 ; tr. it. : Storia della filosofia moderna. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza, vol. 3/1, a cura di Eraldo Arnaud, Torino, Einaudi 1978, p. 58.
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148 faustino fabbianelli gia, non forse lecito indicare in essa il primo momento nel quale il pensiero umano diventa pienamente consapevole della possibilit di ridurre lintera speculazione al modo in cui luomo conosce non le cose, le sostanze (come nei sistemi prekantiani) ma il che e il come delle proprie esperienze interne? Reinhold non porta forse cos a coerente conclusione quello che era gi implicito in Kant, che cio quando si parla di Io si intende evidentemente lessere razionale finito ovvero luomo? Mi pare che le risposte non possano essere che positive. Riscrivere dunque la Critica della ragion pura nei termini di una Teoria della facolt umana della rappresentazione non costituisce affatto un tradimento, semmai il segno di una speculazione che si prefigge di restare nel campo di osservazione del mondo con gli occhi di un essere finito qual luomo. Riunire filosofia e psicologia vuol dire anche questo. Resta vero che proprio in tale carattere si nascondono anche i limiti della Filosofia elementare. Si potrebbe raccoglierli sotto il nome di formalismo . Un sistema speculativo costruito su osservazioni umane non di per s condannato ad essere formalistico, lo tuttavia nella misura in cui ritiene che si possa parlare del mondo solo in quanto oggetto di rappresentazione. Sono le forme della conoscenza, detto con Reinhold : sono le facolt umane a dettare le condizioni di possibilit dellesperienza oggettiva. A partire da tale presupposto si apre infatti lo spettro (del resto ben concreto nella Filosofia elementare) della cosa in s, un mondo da definire come materiale proprio perch opposto a quello formale del soggetto conoscente. Ora per, questo doppio binario speculativo non mi pare che debba essere necessariamente identificato con laltra faccia del cattivo infinito di cui parla Hegel, per il cui superamento si dovrebbe abbandonare ogni filosofia della riflessione al fine di raggiungere il sapere assoluto. Esso piuttosto il marchio di un atteggiamento intellettualistico, di controllo per cos dire nei confronti della realt. Ritornando alla relazione che unisce filosofia e psicologia, esso il frutto coerente di una riflessione che spinge tale identificazione fino ad un certo limite, al di qua cio dellidea di una psicologia trascendentale che sia non soltanto formale ma anche materiale. Ritornare dunque alle cose stesse secondo la lezione fenomenologica che ammette la possibilit di un apriori materiale? Questo pu certo essere un buon motto per indagare nuovamente il senso della relazione che sussiste tra la filosofia e la psicologia, a patto per che non conduca ad affermazioni come quelle contenute ad esempio nella Krisis husserliana per le quali fatale alla filosofia trascendentale di tipo kantiano sarebbe stata la separazione tra essa e la psicologia. 1 Reinhold ne infatti la confutazione pi evidente. Universit di Cagliari
1 E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, 57 (Husserliana, Bd. vi, pp. 201-207) ; tr. it. : La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, prefazione di Enzo Paci, traduzione di Enrico Filippini, Milano, il Saggiatore 1997, pp. 222-228.

Petra Lohmann SYSTEMATISCHE UND LEBENSPRAKTISCHE PERSPEKTIVEN DER STHETIK BEI REINHOLD : ANALOGIEN UND DIFFERENZEN ZU HEYDENREICHS STHETISCHEM DENKEN
ie Auffassung, die Bildung des Geschmacks sei diejenige Kultur des Gefhls, welche allem Missbrauche des Wissens vorbeugt, und fr sich allein diejenige Harmonie zwischen Geist und Herzen hervorbringt, in welcher der innere Werth und die Wrde des Menschen besteht , vertritt Reinhold, wie er in Ueber den Einfl u des Geschmacks auf die Kultur der Wissenschaften und der Sitten (1788) 1 schreibt, zwar nicht, aber es ist fr ihn in seiner als Antrittsrede besonders ausgewiesenen Stellungnahme zur sthetik unlugbar, dass das Gefhl fr das Schne und Erhabene, oder der Geschmack zu den vornehmsten Mitteln der wissenschaftlichen Kultur des Verstandes und der sittlichen des Willens gehrt (261). Wenn man bedenkt, dass er den hchsten Zweck der Philosophie in der Kultivierung der Menschheit erkennt, um sie aus ihrer Unmndigkeit zu befreien und sie ber ihre Pfl ichten und Rechte in diesem und ber (ihre) Hoffnungen in einem zuknftigen Leben aufzuklren , 2 dann kommt der sthetik als eines der vornehmsten Mittel 3 dieses Prozesses entscheidende Bedeutung zu. Die Auseinandersetzung mit sthetischen Sachverhalten ist fr Reinhold im Kontext der Grundlegung und Weiterentwicklung seiner Elementarphilosophie relevant. Das geht aus seiner Korrespondenz 4 und seinen Schriften zwischen 1788 und 1794 hervor. Diese Texte lassen die hohe Wertschtzung und inhaltliche Ausprgung seines sthetischen Denkens erkennen und wie Martin Bondeli betont entgegen seiner Charakterisierung als dem sthetischen Fernstehenden, so, wie sie durch Schelling und Hegel geuert wurde, 5 die
In : Teutscher Merkur, Weimar 1788, Bd. 1, S. 167-183, abgekrzt : EdG. Karl Leonhard Reinhold : Briefe ber die Kantische Philosophie, Bd. I, Leipzig 1790, S. 102, abgekrzt : Briefe I. 3 Karl Leonhard Reinhold : Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Prag und Jena 1789, S. 74, abgekrzt TVV. 4 Reinhold an Baggesen 8. Juli 1791 (K. Baggesen - A. Baggesen : Aus Jens Baggesens Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, Erster Teil, Leipzig 1831, abgekrzt BB, S. 12). Der Brief handelt von der Geistesverwandschaft des Dichters und des Philosophen . berhaupt bezieht sich Reinholds Briefwechsel mit Baggesen hufig auf sthetische Aspekte. 5 Beide bezeichnen Reinhold nach der Jahrhundertwende (...) als den biederen, vllig phantasielosen Schulphilosophen, der die mit Kant anhebende revolutionre Philosophie auf das Einmaleins der Logik reduziert, statt sie aus der Sicht ihres schnsten und genialsten Punktes, der intellektuellen Anschauung, zu vollenden , in : Martin Bondeli : Geschmack und Vergngen in Reinholds Auf klrungskonzept, in : F. Strack (Hg.) : Evolution des Geistes,
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sthetik als Konstituens seines Auf klrungsdenkens 1 hervortreten. Reinholds Arbeiten aus dieser Zeit sind geprgt durch sthetische Ausfhrungen, die um das Emanzipationsproblem, d.h. die fr seine Epoche des Denkens typische Infragestellung der Autoritt von Traditionen und Institutionen kreisen. Er behandelt dieses Problem aus lebenspraktisch-propdeutischen und wissenschaftlich-systematischen Perspektiven. Relevant sind dafr neben der Antrittsrede folgende Schriften : ber die nhere Betrachtung der Schnheiten eines epischen Gedichtes als Erholung fr Gelehrte und Studierende (1788), 2 ber die bisherigen Begriffe vom Vergngen (1788/9), 3 Bedrfnis einer obersten Regel des Geschmacks (1790) 4 und Uber das Fundament der Geschmackslehre (1794). 5 Die Entwicklung der genannten Perspektiven erfordert, aus den angefhrten Schriften und Briefen disparate Passagen zusammenzufgen, da er im Unterschied zu Heydenreich keine sthetische Theorie ausgearbeitet hat. Um den thematischen Umfang und den philosophischen Standpunkt seiner sthetischen Position zu bestimmen, werden einleitend unter Bercksichtigung der zwei Perspektiven mit Geschmack und Dichtkunst die zentralen Begriffe seiner sthetischen Ausfhrungen herausgestellt und die Fragestellungen, die er an sie herantrgt, im zeitgenssischen Denken verortet. Ferner werden die Impulse seiner Auseinandersetzung mit sthetischen Sachverhalten sowie deren Theoriestatus und Methoden skizziert. Ein berblick ber die in der Untersuchung zu entwickelnden Hauptbezugspunkte zwischen Reinhold und Heydenreich schliet die einfhrenden Bemerkungen. Die Begriffe des Geschmacks und der Dichtkunst stellt Reinhold in einen breiten Bezugsrahmen. Er bindet sie in Leitgedanken seines Philosophierens ein. Diese bestehen in der Kultivierung der Selbstttigkeit des Menschen und in dem Auffinden eines Prinzips der Philosophie, durch das die Kultivierung begrndet ist. In diesem Kontext entwickelt er die Begriffe des Geschmacks und der Dichtkunst in pdagogischen, sozialen, historischen, vermgenstheoretischen und normativen Dimensionen. Die hierin zum Ausdruck kommenden Impulse seines sthetischen Denkens betreffen einerseits die Bildung der kulturellen Kompetenz des Menschen, insbesondere die des angehenden Gelehrten und andererseits die Aufstellung einer Wissenschaft des Geschmacks. Im ersten Punkt geht es in lebenspraktisch-propdeutischer Hinsicht um
Jena um 1800, Stuttgart 1994, S. 352 f.. Zu den im Kritischen Journal der Philosophie geuerten Vorwrfen Hegels und Schellings vgl. : G. W. F. Hegel : Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie zu Anfang des 19. Jahrhunderts und F. W. J. Schelling : Ueber das absolute Identitt-System und sein Verhltni zu dem neuesten (Reinholdischen) Dualismus. Ein Gesprch zwischen dem Verfasser und einem Freund. 1 Bondeli a.a.O., S. 355. 2 In : Teutscher Merkur, Weimar 1788, Bd. 1, s. 385-404, abgekrzt : BdS. 3 In : Teutscher Merkur, Weimar 1788, Bd. 4, S. 61-79, 1789, Bd. 1, S. 37-52, abgekrzt : BvV. 4 In : Briefe I, Brief 2 Vortsetzung des Vorigen. Bedrfnis einer obersten Regel des Geschmacks, leitender Principien fr positive Theologie und Jurisprudenz, hauptschlich aber eines ersten Grundsatzes des Naturrechts und der Moral , Leipzig 1790, S. 39-79, abgekrzt : BoR. 5 In : Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen , Bd. 2, Beitrag vi, Jena 1794, S. 367-407, abgekrzt : FG.

systematische und lebenspraktische perspektiven 151 die Fragen, wie der angehende Gelehrte zu motivieren ist, eine Haltung einzunehmen, aus der die richtige Einstellung zum Philosophieren hervorgeht und welche Bedeutung diese Haltung fr die Bildung der Gesellschaft hat. Die anzustrebende Haltung uert sich in der Absicht eine Philosophie aufzustellen, die die Mndigkeit der Gesellschaft befrdert. Seiner Auffassung nach mu die Weisheit (dieser Haltung zugrunde liegenden ...) Denkart zu welcher die Philosophie fhren soll, () schon vorher in der Gesinnung vorhanden sein . 1 Diese Denkart grndet sich auf das moralische Gefhl. Die lebenspraktisch-propdeutische Bedeutung des sthetischen ist bei ihm wesentlich eine Geschmacksbildung im Sinne der Bildung des sthetischen Gefhls, das er nherhin als Vergngen qualifiziert. Sie besteht darin, den angehenden Gelehrten vermittelt ber die Affizierung seines sthetischen Gefhls zur Reflexion auf die Stimme seines moralischen Gefhls zu bewegen. Zur Rolle des sthetischen Gefhls als Instrument der Bildung gehrt, es nicht nur als Korrektiv, sondern auch als Belebung und als Sensibilisierung der intellektuellen Ttigkeit des angehenden Gelehrten im Sinne von Erholung und Inspiration zu verstehen. Weit mehr als Malerey Bildhauerkunst und (...)Musik (BdS, 392), ist die Dichtkunst diejenige Kunst, die dazu vorzglich geeignet ist. Methodisch strebt Reinhold die sthetisch-moralische Bildung des angehenden Gelehrten mit Hilfe einer Rhetorik an, die auf ergtzen und belehren gerichtet ist und die im pdagogischen Kontext der von Gellert u.a. vertretenen Theorie der Rhrung des Gemts anzusiedeln ist. 2 Die pdagogischen Aspekte der sthetik stellt er in einen sozialen Bezugsrahmen, indem er vornehmlich dem von Winckelmann vertretenen geschichtsphilosophischem Denktopos seiner Zeit folgt, 3 und im Rckblick auf das vergangene ideale Zeitalter der Antike, den Geschmacksbegriff mit der Verteidigung der Notwendigkeit der Ganzheit der kulturellen Elemente einer Gesellschaft verbindet, die neben dem Fortschritt im Wissen auch die Entwicklung der sthetischen Bildung erfordert. Im zweiten Punkt geht es um die Frage, wie die normative Funktion des sthetischen Gefhls wissenschaftlich-systematisch zu begrnden ist. Es geht darum, die Evidenz des sthetischen Gefhls gegenber der Zuflligkeit persnlicher und gesellschaftlicher Variablen zu erweisen. Methodisch ist dies mittels einer Deduktion des sthetischen Gefhls aus dem Grundprinzip der Elementarphilosophie zu leisten. Systematisch zu rekonstruieren sind angesichts Reinholds Annahme einer stufenweise erfolgenden Kultivierung des Menschen der Ort und die Funktion des sthetischen Gefhls in dem bergang von niedrigeren zu hheren Bewusstseinszustnden, sowie angesichts der Einheit des
1 Auswahl vermischter Schriften von Carl Leonhard Reinhold, Jena 1796, ii. Ueber den Einfl u der Moralitt des Philosophen auf den Inhalt seiner Philosophie, S. 31-65, hier S. 31. 2 Christian Frchtegott Gellert : Wie weit sich der Nutzen der Regeln in der Beredsamkeit und Poesie erstrecke und Von den Ursachen des Vorzugs der Alten vor den Neuern in den schnen Wissenschaften, besonders in der Poesie und Beredsamkeit, in : Gesammelte Schriften Bd. V, hg. v. Bernd Witte, Berlin u. New York 1994, S. 196 ff. und S. 213 ff. 3 Johann Joachim Winckelmann : Gedanken ber Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, Dresden 1755 und Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden 1764.

152 petra lohmann Bewusstseins, die Verbindung des Gefhlsvermgens mit dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermgen. Reinhold hat sich dazu ansatzweise geuert. Er vertritt die Auffassung, dass sich im Vergngen ein auf Fhlen gegrndetes dunkles Urteil manifestiert, das sich aus der Vereinigung der sinnlichen und vernnftigen, theoretischen und praktischen Vermgen zusammensetzt und zwischen dem blo sinnlichen und dem durchreflektierten Bewutsein steht. Die Fundierung der synthetisierenden Leistung des sthetischen Gefhls verlangt nach einer Wissenschaft des Geschmacks als einer unter der Prmisse des Vorstellungsvermgens aufzustellenden wahrhaft philosophischen Theorie der menschlichen Gefhle (des physischen, sthetischen, moralischen) , in der der Begrif des Gefhls berhaupt vollstndig entwickelt (Beitr. I, 431) 1 wird. Diese Untersuchung hat ihn, wie er in seiner Selbstdarstellung von 1789 im Teutschen Merkur notiert, auf das Gebiet der speculativen Philosophie 2 gefhrt. In diesem Zusammenhang ist die Beziehung zwischen den Begriffen Gefhl und Vorstellung so zu denken, dass einerseits ber die Sicherung des sthetischen Gefhls das Prinzip der Elementarphilosophie aufgestellt und mittelbar dadurch zugleich das Prinzip, auf dem die Grundstze der sthetik grnden, aufgezeigt wird. Andererseits ist das sthetische Gefhl mit einer Denkbewegung verbunden, die Reinhold infolge der von Heydenreich u.a. gebten Kritik an seiner Elementarphilosophie entwickelt. Der Indikator, den Reinhold in der auf die Kritik folgenden Revision seiner Elementarphilosophie anfhrt, ist die Theorie des gesunden Menschenverstandes, die sich wesentlich auf den Gefhlsbegriff sttzt. Zum Tragen kommt sie zwar erst in whrend der Revision, aber ein Blick auf die frhen Schriften zeigt, dass ihre Wurzeln bis in die Entstehungssphase seiner Elementarphilosophie zurckreichen. 3 Im Unterschied zu den hohen Stellenwerten der lebenspraktisch-propdeutischen und wissenschaftlich-systematischen Funktionen steht der unbefriedigende Theoriestatus ihrer Ausfhrungen. Entsprechend der nicht geleisteten sthetischen Theorie sind sie fragmentarisch, unzusammenhngend und zum Teil sehr allgemein formuliert. Reinhold spricht sich zwar an mehreren Stellen dafr aus, seinen sthetischen Ausfhrungen Evidenz und Zusammenhalt zu verschaffen, um den Eindruck zu vermeiden, sie seien ein bloes Aggregat grtenteils unzusammenhngender, schwankender halb wahrer Bemerkungen (BoR, 49), aber es fehlt der Nachweis des sthetischen Gefhls als notwendiges Element des menschlichen Geistes ebenso wie eine vom Prinzip der Philosophie ausgehende vermgenstheoretische Bestimmung des sthetischen Zustands. Auerdem fehlt ein ausfhrliches System der Knste, in dem die Wirkungsbereiche und Aufgaben der einzelnen Knste sowie ihre klassifizie1 Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Bd. 1, Jena 1790, vi. Urtheil des Herrn Prof. Heydenreich in Leipzig ber die Theorie des Vorstellungsvermgens in den Leipz. Gelehr. Zeit. N. 46, S. 424-429, abgekrzt: Beitr. I. 2 In : Teutscher Merkur, Ueber die bisherigen Schicksale der Kantischen Philosophie , Mai-Heft, 1789. 3 Zur Phase der Reorganisation der Elementarphilosophie vgl. Alessandro Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Stuttgart 2004, S. 223 ff.

systematische und lebenspraktische perspektiven 153 rende Beziehung zueinander bestimmt wird und mit dem sich die nur ansatzweise begrndete herausgehobene Stellung der Dichtkunst begrnden liee. Ebenso fehlt ein Kriterienkatalog, mit dem sich Qualitten angeben lassen, ber die ein Kunstwerk, speziell das der Dichtkunst verfgen mu, um kultivierend wirken zu knnen. Auerdem ist die Bedeutung des sthetischen Gefhls fr die Theorie des gesunden Menschenverstandes nicht fundiert. Vielmehr steht diese Theorie selbst in einem spannungsvollen Verhltnis zur philosophierenden Vernunft, das zur unvershnlichen Konkurrenz ausartet, was schlielich zur Krise der Elementarphilosophie selbst fhrt. 1 Den mangelnde Theoriestatus von Reinholds sthetischen Ausfhrungen, ist von Heydenreichs Kritik nicht unmittelbar betroffen, weil er sich in seiner Kritik auf den Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) bezieht, in dem die sthetik nicht vorkommt und im Unterschied zum Recht, zur Moralitt und zur Religion noch nicht einmal als eigenstndige Disziplin der Philosophie genannt wird (vgl. TVV 190). Unter Bercksichtigung seiner Encyklopdischen Einleitung in das Studium der Philosophie nach den Bedrfnissen unseres Zeitalters (1793) 2 und der Originalideen ber die interessantesten Gegenstnde der Philosophie (1794), 3 in denen er in kritischer Auseinandersetzung mit Reinhold sein eigenes philosophisches System skizziert, in der die sthetik eine wesentliche Rolle spielt, kann man jedoch zeigen, dass seine wirkungsmchtigen Einwnde gegen Reinholds Grundlegungsversuch, die in mehrfacher Hinsicht die Kritik Fichtes an Reinhold vorweggreifen, ihrer Struktur nach auch auf Reinholds sthetische Ausfhrungen zutreffen. Neben der Kritik Heydenreichs an Reinhold stellen die Fragen nach der Lsung der wissenschaftlichen Grundlegung der sthetik durch ein Prinzip der Philosophie und nach dem sthetischen Zustand hinsichtlich der Konstellation der verschiedenen Handlungen des menschlichen Geistes und der sozialen Bedeutung dieses Handlungsgefges fr die Kultivierung, die Bezugspunkte zwischen beiden Philosophen im sthetischen Kontext dar. Chancen positive Aspekte der Beziehung zwischen ihnen herauszustellen, erffnet Reinholds Korrespondenz mit Karl Wilhelm Justi im Februar 1791, in der er nach der harten Kritik Heydenreichs an seiner Theorie des Vorstellungsvermgens ber dessen System der sthetik 4 schreibt, dass es viele einzelne treffl iche Ausfhrungen enthlt.
Vgl. dazu Alessandro Lazzari : Philosophierende Vernunft liefert aber durch ihr Begreifen keine Rechtfertigung der Grundberzeugung des gesunden Verstandes. Sie bringt lediglich die Einsicht des gesunden Verstandes auf Begriffe und damit zusammen die Selbstrechtfertigung der Freiheit, so dass sie selbst nur in dem (uneigentlichen) Sinne als Rechtfertigung der Grundberzeugung des gesunden Verstandes gedeutet werden kann, dass sie die begriffliche Wiedergabe und damit gewissermaen die Vollendung einer Rechtfertigung ist, die nicht von ihr selbst stammt. A.a.O. 2004, S. 303. 2 Karl Heinrich Heydenreich : Encyklopdische Einleitung in das Studium der Philosophie nach den Bedrfnissen unseres Zeitalters, 1793, abgekrzt : Encyklopdische Einleitung. 3 Karl Heinrich Heydenreich : Originalideen ber die interessantesten Gegenstnde der Philosophie 1794, abgekrzt : Originalideen. 4 Karl Heinrich Heydenreich : System der sthetik, hg. v. Ernst Weber, Hildesheim 1978, abgekrzt : Sd.
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154 petra lohmann Das Verhltnis zwischen Reinhold und Heydenreich wird in drei Abschnitten errtert : Im ersten Abschnitt sind einleitend die lebenspraktischen und systematischen Funktionen des sthetischen bei Reinhold zu entwickeln. Der zweite Abschnitt beschftigt sich mit der Sicht Heydenreichs auf Reinhold. Dafr erfolgt zuerst der Versuch einer Rekonstruktion der Kritik Heydenreichs an Reinholds Begriff des sthetischen Gefhls, um anschlieend die sthetische Position Heydenreichs zu skizzieren. Im dritten Abschnitt werden abschlieend Analogien und Differenzen zwischen Reinhold und Heydenreich im Hinblick auf Kompetenzen der sthetischen Urteilsbildung aufgezeigt. I. Die lebenspraktischen und systematischen Funktionen des sthetischen grndet Reinhold auf seinen Begriff des sthetischen Gefhls, das er als Motor, Kriterium und Medium bestimmt. In den nchsten beiden Schritten werden die unterschiedlichen Ausprgungen des sthetischen Gefhls auf beide Funktionen des sthetischen bezogen, um sie dann als das Verbindende zwischen Leben und Philosophie herauszustellen. 1. 1. Die lebenspraktisch-propdeutische Funktion des sthetischen Gefhls spielt fr die Bildung der auflebende(n) Gesinnung der Humanitt (EdG, 253) des angehenden Gelehrten in der Antrittsrede in zwei nicht deutlich voneinander getrennten Hinsichten eine pdagogische Rolle: Unterstellt man Reinholds Rede selbst knstlerische Tendenzen, nmlich die der Redekunst, dann gibt diese Rede fr den angehenden Gelehrten nicht nur inhaltlich und methodisch Aufschlu ber die pdagogische Bedeutung des sthetischen Gefhls, sondern sie stellt selbst ein Beispiel dafr dar, wie durch Redekunst Gefhle zu wecken und zu frdern sind. Einerseits manifestiert sich in der rhetorischen Gestaltung der Antrittsrede Reinholds indirekte Absicht, den angehenden Gelehrten mit Hilfe der durch Redekunst erfolgenden Affizierung des sthetischen Gefhls in einen Zustand zu versetzen, dem zufolge er sich nicht lnger in abstrakten intellektuellen Konstruktionen verliert, sondern motiviert ist, sich dem vornehmsten Gegenstand (EdG, 254) seines Philosophierens, d.h. der Rolle des Menschen in der Vereinigung der Krper- und Geisterwelt (EdG, 254) zuzuwenden. Andererseits so wendet er sich direkt an seine Zuhrer werde ihnen dieser einzig richtige Standpunkt durch die Musen und Grazien (insbesondere die der Dichtkunst) angewiesen (EdG, 254). In diesem Sinne appelliert Reinhold an seine Zuhrer : Ich spreche zu Jnglingen und Mnnern, die zu uns gekommen sind, nicht etwa um ihr Gedchtnis mit trockenen Gerippen wissenschaftlicher Systeme oder mit leeren Namensverzeichnissen alter und neuer Gelehrsamkeit anzufllen, sondern ihrem Geiste und Herzen berzeugt einen Theil ihrer Zeit und Mhe dem Studium der Geschmackslehre (d.h der Lehre des sthetischen Gefhls) zu widmen entschlossen sind (EdG, 258 f.). In Reinholds Intention, dem angehenden Gelehrten das sthetische Gefhl als pdagogisches Instrument vorzustellen, spiegelt sich sein eigenes Vorgehen in der Antrittsrede, das sich auf folgende Punkte sttzt : die Unterrichtsweise des Universittslehrers, die Stellung des sthetischen Gefhls im Zusammenhang mit den brigen Elementen des Bewusstseins, sowie das Verhltnis zwischen Kunst, Natur, Wissenschaft und Gesellschaft.

systematische und lebenspraktische perspektiven 155 Der Universittslehrer mit Geschmack, d.h. derjenige, der sich in der Dichtkunst auskennt und der die Redekunst beherrscht, vermag dem trockenste(n) Stoff Geist und Leben (270) zu verleihen. Er kennt die Triebfedern des menschlichen Herzens und wei sie in Bewegung zu setzen (EdG, 269). Die Klarheit und intellektuelle Redlichkeit seiner Gedankenfhrung ist verbunden mit der Absicht der sanften Rhrung der Herzen (EdG, 270). Reinhold bezieht sich auf die der Beredsamkeit eigenen Wirkungsdomnen Belehrung und Erregung. Es geht darum, den Untersuchungsgegenstand so dazustellen, dass die Darstellung geeignet ist, ihn lebendig werden zu lassen. In Bezug auf den angehenden Gelehrten bedeutet das, dass die bloe Belehrung ber den richtigen Standpunkt des Philosophierens noch nicht zur entsprechenden Haltung fhrt. Reinhold zufolge gengt es nicht, nur auf einen Teilbereich der menschlichen Natur, d.h. auf Urteilskraft und Vernunft einzuwirken. Auch Gefhle und der Willen mssen angesprochen werden. Das sthetische Gefhl versteht er als unmittelbaren Ausdruck einer Gemtsverfassung, in der sich die Einheit der unterschiedlichen intellektuellen und sinnlichen Krfte des Menschen ausdrckt. Die Einheit der unterschiedlichen Krfte im sthetischen Gefhl thematisiert Reinhold wie folgt : ber Kant hinausgehend bestimmt er das sthetische Gefhl als Vereinigung zwischen dem Gefhl fr das Schne und dem Gefhl fr das Erhabene. Beide Gefhle setzt er in Beziehung zur Einbildungskraft und deren Verhltnis zur theoretischen und praktischen Vernunft. Das Gefhl des Schnen dient der theoretischen Vernunft als Kriterium. Es grndet auf einer durch Sinnlichkeit oder Phantasie bewirkten Anschauung des Schnen und reguliert die Einbildungskraft im Hinblick auf deren Harmonie mit der Denkkraft dahingehend, dass der Hang der Einbildungskraft zur Regellosigkeit beym Denken gezhmt wird (EdG, 263). Das Gefhl des Erhabenen dient der praktischen Vernunft als Kriterium fr den Gebrauch der Vernunftttigkeit beim Wollen. Es grndet auf einer ebenfalls durch die Sinnlichkeit oder die Phantasie bewirkten Anschauung des Unendlichen und zgelt den Hang der Einbildungskraft zur Gesetzlosigkeit beym Wollen (EdG, 265). Das sthetische Gefhl erweist sich damit nicht nur als Mittel , d.h. als Medium zwischen theoretischer und praktischer Vernunft, sondern auch als Medium zwischen physischem und moralischem Gefhl (EdG, 266). Es fllt den Abstand aus zwischen dem Zustande, wo die Seele so zu sagen nichts als sich selbst, ihr eigne Kraft und Wrde und jenem Zustande, wo sie nichts als den Krper, dessen Behaglichkeit und ihre Schwche fhlt (EdG, 266). Diese Leistung des sthetischen Gefhls ist fr Reinhold in Anlehnung an Kant dasjenige, was den Menschen gegenber allen anderen Lebewesen auszeichnet, weil zum sogenannten Sinne fr Schnheit die Vernunft eben so gewi als die Sinnlichkeit gehr(t) (49) (vgl. KdU 5 ; Akademieausgabe V, 210). Das sthetische Gefhl prsentiert Gegenstnde an denen die uerungen der theoretischen und praktischen Vernunft, zu denken und sinnlich schaubar sind. 1
1 Vgl. dazu Yun Ku Kim : Religion, Moral, Auf klrung. Reinholds philosophischer Werdegang, Frankf. M. 1996, S. 212 ff.

156 petra lohmann Ein Kunstwerk, das den Menschen in den sthetischen Zustand versetzt, hat sich fr Reinhold hnlich wie fr Karl Philipp Moritz an der Natur zu orientieren. 1 Hierbei kommt es nicht darauf an, ein Vorbild mglichst genau abzubilden, sondern dem in einem einzelnen Gegenstand der Natur annhernd verwirklichten Ideal nachzustreben, mit dem Ziel, einen allmhliche(n) bergang aus der Herrschaft des bloen Instinktes zur Selbstherrschung durch Vernunft (Briefe I, 287) 2 zu erreichen. Denn die Natur hat ihre sichtbaren Werke mit Anmuth und Wrde geschmckt (EdG, 266), wodurch das Gefhl des Menschen stufenweise von der Sinnenlust bis zum moralischen Vergngen hinaufgeleitet wird, durch das de(m) freyen Brger der Verstandeswelt seine sittliche Selbstbestimmung bewusst wird. Der vornehmste Zweck und die edelste Beschftigung der schnen Knste (EdG, 266) besteht darin, das sthetische Gefhl durch Sammeln, Vervielfltigen und Erhhen der Naturschnheiten zu erwecken und zu schrfen (vgl. 267). Diesem bergang des Individuums korrespondiert bei Reinhold der gesellschaftliche Proze vom Abfall vom Ideal der Antike, das in dem Gleichma von Wissenschaft und Kunst bzw. Geschmack besteht, bis hin zum durch Aufklrung und Reformation geluterten neuen Zeitalter, in dem das alte Ideal wieder belebt wird. Dies geschieht, indem er den Geschmack dem Gefhl und die Wissenschaft dem Verstand zuordnet und unter dem Begriffspaar Kopf und Herz auf das Verhltnis zwischen sinnlichen und intellektuellen Vermgen des Individuums bezieht. Das Ideal der Gesellschaft, das Reinhold dem angehenden Gelehrten als Ziel der Philosophie vorstellt, besteht in der Ganzheit der wissenschaftlichen und knstlerischen Facetten auf gleich hohem Niveau, die sich im Ideal der harmonischen Einheit der unterschiedlichen Vermgen des Individuums wieder spiegelt. So wie das sthetische Gefhl das Individuum zum moralischen Vergngen und den angehenden Gelehrten zum richtigen Standpunkt des Philosophierens motiviert, so kommt Reinhold auf dem Boden einer historisch ausgerichteten Gesellschaftsanalyse zur Auffassung, dass man (die) Wichtigkeit (des Geschmacks) nicht verkennen konnte, ohne nicht zugleich den Werth der Wissenschaften und der Sittlichkeit zu verkennen (EdG, 257). Die Geschichte zeigt die allgemein anerkannte Thatsache , dass in den Zeiten und Gegenden, wo der Geschmack am schnsten blhte, auch die reifsten Frchte des Wissens und des Handelns hervorgebracht (EdG, 246) wurden. Wissenschaft und Kunst, Kopf und Herz, sind jeweils das Korrektiv des anderen. So wie die Vernachlssigung des Herzens die Gefahr birgt, in die gesellschaftliche Barbarei zurckzufallen, an der auch ein hoher Wissenschaftsstand nichts ndert, weil die Wissenschaft ohne Kunst den Rckbezug zum Leben und damit zu ihrem vornehmsten Gegenstand verliert, so bedeutet der Verlust der Wissenschaft die Existenz in einem bloen Schein.
Karl Philipp Moritz : Ueber die bildende Nachahmung des Schnen, Braunschweig 1788. Um den Jahreswechsel 1788/89 schreibt Reinhold Karl Wilhelm Justi : Ich wnschte sehr dass Sie (Moritz) Werkchen ber Schnheit ehestens Lsen ; es wrd manches was Sie in der Aestehtik von mir gehrt haben bestttigen, und nher bestimmen . 2 Briefe ber die Kantische Philosophie, Jena 1792, Achter Brief. Errterung des Begriffes von der Freyheit des Willens, S. 262-308.
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systematische und lebenspraktische perspektiven

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1. 2. Die Frage nach der Gewissheit der pdagogischen Leistungen des sthetischen Gefhls leitet zur philosophischen Untersuchung der sthetik ber, die Reinhold zwar nicht ausgefhrt hat, fr die sich aber einige formale und inhaltliche Anhaltspunkte angeben lassen. In formaler Hinsicht msste gem Reinholds Begriff der Elementarphilosophie die Theorie des Gefhls in einem auf einem evidenten obersten Grundsatz der Philosophie berhaupt beruhendem System von Folgestzen, dem ein System von spezifischen Grundstzen der einzelnen, angewandten Wissenschaften angegliedert ist, integriert sein (vgl. TVV 190). Der oberste Grundsatz ist der Satz des Bewusstseins. Der spezielle Grundsatz der sthetik ist unbekannt. Zur Verbindung der sthetik als einer besonderen Wissenschaft mit der Elementarphilosophie schreibt Reinhold, dass die Beschftigung mit dem sthetischen Gefhl des Vergngens den Ansto zur Analyse des Vorstellungsvermgens berhaupt (254), durch das die Elementarphilosophie prinzipiiert ist, gegeben hat. Martin Bondeli zufolge zeigt sich anhand der Parallelen, die Reinhold zwischen den beiden Begriffen in seiner Studie zum Vergngen aufstellt, dass er den sthetischen Begriff des Vergngens als eine Modifi kation des Grundkonzepts des Vorstellungsvermgens 1 entwickelt. Deutlich wird dies in seiner kritischen Auseinandersetzung mit fnf idealtypischen, mal mehr subjektivistisch, mal mehr objektivistisch ausgerichteten Positionen zum Begriff des Vergngens. Der Streit (49) ber die Bestimmung des Vergngens kann Reinhold zufolge auf keine andre Weise geschlichtet werden, als dass sich die Partheyen (...) ber die Merkmale der Sinnlichkeit, und der Vernunft, und Verhltnis dieser Vermgen unter einander (verstndigen) ; welches aber so lange schlechterdings unmglich ist, als man nicht ber eine auf einem allgemeingeltenden Princip feststehende Wissenschaft des Vorstellungsvermgens einig geworden ist (BoR, 49). Seine kritische Bezugname auf den Streit bezglich der im Vergngensbegriff zu denkenden Beziehungen zwischen Subjekt-Objekt, Ttigkeit-Leiden, FormStoff sowie Spontaneitt und Rezeptivitt zeigt, dass er bereits im sthetischen Kontext innere und uere Strukturbedingungen der Vorstellung und deren besonderes Verhltnis zueinander anspricht, durch die sein Prinzip der Elementarphilosophie wesentlich konstituiert ist und die sich wie folgt skizzieren lassen : An der unmittelbar subjektivistischen Position (Du Bos, Poilly) ist zwar richtig, dass das Vergngen eine Form des Vorstellungsvermgens ist. Falsch ist jedoch, das Bewusstsein vom Objekt des Vergngens auf die Ttigkeit des Subjekts zu reduzieren. An der unmittelbar objektivistischen Position (Wolff, Mendelssohn) ist falsch, dass sie das Vergngen vom Objekt abhngig macht. Richtig ist, dass das Vergngen eine sinnliche oder undeutliche Vorstellung ist, bei der es sich nicht um eine rein geistige Gemtskraft, sondern um eine sinnliche uerung handelt, die ein Aspekt des Vorstellungsvermgens ausmacht. Der beide Positionen subjektivistisch vermittelnden Position (Sulzer) wirft Reinhold Missachtung der Empfindung als eines Vermgens der Empfnglichkeit oder Rezeptivitt zugunsten der starken Betonung der Spontaneitt vor, was dazu fhrt, dass der Empfindungsbegriff hinsichtlich
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Bondeli a.a.O., S. 366.

158 petra lohmann der Differenz zwischem dem empfindenden Ttigsein und dem ueren Bestimmungsmoment unklar bleibt. Fr Reinhold hingegen ist Empfinden sowohl eine Weise des Ttigseins und als auch eine Weise des Leidens, d.h. des Anschauens und des sthetischen Gefallens. Dementsprechend unterscheidet er bezglich der beide Positionen objektivistisch vermittelnden Position (Helvetius), die die Empfindung auf blo physische Reizbarkeit zurckfhrt, zwischen einem ueren und einem inneren Sinn des Subjekts. Unter Letzterem versteht er die Aktivitt des Vorstellungsvermgens im Sinne der Selbstaffektion, die er einer bloen Affektion durch die Objekte gegenberstellt. Entsprechend der seiner Position am nchsten stehenden, subjektivistischen und objektivistischen Position beidseitig vermittelnden Position (Platner), schlagen sich Reinholds Stellungnahmen zum Vergngensbegriff in der Elementarphilosophie nieder, der zufolge Stoff und Form der Vorstellung auf der Ebene des Vorstellungsvermgens die Vermgen der Rezeptivitt (oder Empfnglichkeit fr den Stoff einer Vorstellung) und der Spontaneitt (oder ttiges Vermgen) zugeordnet werden, welche als das Vermgen affiziert zu werden und als das Vermgen, die bloe Form an dem Stoff hervorzubringen, bestimmt werden. Abschlieend lsst sich festhalten, dass bei Reinhold der Begriff des sthetischen Gefhls so zu denken ist, dass er der Ebenen des Lebens und der Philosophie mit einander verbindet. Einerseits wird mittels der lebenspraktischen Ausprgung des sthetischen Gefhls das Eine, was der Menschheit Noth ist (...) interessant (...) gemacht . Andererseits kann es aber nicht Richter in der Philosophie seyn . Deren Geschft ist es, das was im Gefhl ist, in durchgngig bestimmte (...) Begriffe aufzulsen 1 und die Gewissheit der propdeutischen Leistung des sthetischen Gefhls zu erweisen, wobei die Grundlegung der sthetik in der Elementarphilosophie selbst noch in einen innersystematischen Zusammenhang zu stellen wre. ii. Heydenreichs Rezension (1790) der Theorie des Vorstellungsvermgens , der Encyklopdischen Einleitung (1793) sowie der Originalideen (1794) zufolge zwar grundlegenden aber leider nur bruchstckhaft formulierten Kritik an Reinholds Grundlegungsversuch lassen sich weder die Vermittlungsleistung des sthetischen Gefhls noch die innersystematischen Parallelen zwischen den Begriffen des Vergngens und der Vorstellung entwickeln. Im ersten Abschnitt soll deutlich werden, dass nach Heydenreich der Begriff des sthetischen Gefhls nicht aus dem Begriff der Vorstellung abzuleiten ist und dass der Begriff der Vorstellung generell die falsche Voraussetzung darstellt, um die wissenschaftlichen und lebenspraktischen Funktionen des sthetischen Gefhls sowie dessen Ausprgungen als Kriterium, Medium und Motor zu begrnden. Seine Hauptkritikpunkte beziehen sich darauf, dass ein theoretisches Prinzip, wie das der Vorstellung berhaupt, nicht ein praktisches Element, wie das sthetische Gefhl eines darstellt, begrnden kann. Ferner sei es zu eng, um aus ihm den Begriff des Gefhls abzuleiten. Auerdem knne es nicht als letztes, hchstes
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Fundament, Fabbianelli a.a.O., S. 234, 237.

systematische und lebenspraktische perspektiven 159 Prinzip der genannten Funktionen des Gefhls fungieren, weil es selbst vermittlungsbedrftig ist. Angesichts dieser Kritik sind Reinholds uerungen zum sthetischen Gefhl zwar problematisch, aber es gibt Anhaltspunkte, dass sie systemimmanent fr die Revision seiner Philosophie von Bedeutung sind. Im zweiten Abschnitt werden Reinhold Heydenreichs sthetische Ausfhrungen gegenbergestellt. 2. 1. Nach Heydenreichs Kritik kann man Reinholds Prinzip nicht ohne Zwang auf die moralischen Disciplinen und andere Teile der Philosophie anwenden (Encyklopdie 47, vgl. 115 c). Reinhold habe in der auf dem Begriff der Vorstellung berhaupt als Letztprinzip basierenden Elementarphilosophie eigentlich nur den theoretischen Teil der Philosophie fundiert. Zwar habe er das unstreitig ... mit ganz besonderer Schrfe (Encyklopdie 47) getan, aber die mit dem Begriff der bloen Vorstellung nicht zu leistende Prinzipiierung der praktischen Elemente des Wissens, d.s. Selbstttigkeit und Gefhl mache deutlich, dass die Bestimmung der Philosophie als die Wissenschaft des im bloen Vorstellungsvermgen Bestimmten (ebd. 47) nicht auf alle in den Kreis der Philosophie gehrende(n) Erkenntnisse und Disciplinen (ebd.) passt. Wenn Reinhold eine Theorie des sthetischen Gefhls unter der Prmisse des Begriffs der Vorstellung berhaupt anstrebt, dann so Heydenreich in bereinstimmung mit Schmid, Abicht und Feder 1 entwickle er mehr aus dem Begriffe der Vorstellung , als seiner Natur nach, darinnen liegen kann (Encyklopdie 117). Seine Kritik baut Heydenreich bekanntermaen darauf auf, dass sofern Reinhold den Begriff der bloen Vorstellung berhaupt als gemeinsames Erklrungsprinzip fr Theorie und Praxis ansetzt, er der Vorstellung in engster Bedeutung diejenige in weiterer Bedeutung unterschiebt, in der allein das vorstellende Subjekt ... und die vorgestellten Objekte ... enthalten (TVV 217) sind und Spontaneitt und Rezeptivitt angenommen werden knnen. Denn im Begriff der bloen Vorstellung berhaupt, d.h. der Vorstellung in engster Bedeutung, von dem die ueren Bedingungen, das sind Subjekt und Objekt, abgezogen sind, liegt fr Heydenreich nichts von Unterscheidung des Gegenstandes von der Vorstellung durchs Bewutseyn ; (. xv. S. 230) nichts vom Gegebenseyn und Hervorbringen, leiden und selbstthtig seyn (. viii ; S. 255.) nichts von einem von auenher gegebenen objektiven Stoffe, (. xxviii. S. 297) (Beitr. I, 428). Ohne Subjekt und Objekt, so Heydenreich, sei die Rede von Leiden und Hervorbringen, Gefhl und Selbstttigkeit unverstndlich. Da fr Heydenreich das sthetische Gefhl nicht durch den Begriff der Vorstellung prinzipiiert ist, folgt aus seiner Kritik, dass seine Leistung als Kriterium der Kultivierung nicht zu begrnden ist, weil sowohl der Zusammenhang mit dem evidenzgebenden Grund fehlt, als aber auch das Prinzip selbst nicht zureichend ist. Laut der von Heydenreich mitgetragenen Kritik Aenesidemus-Schulzes an der dualistischen Prgung von Reinholds Prinzip, 2 setzt dieses ein hheres
Vgl. Die zeitgenssischen Rezensionen der Elementarphilosophie K. L. Reinholds, Hildesheim, Zrich, New York 2003, S. xxviii f., 50, 55, 67, 234, 237 u. 254. 2 Fabbianelli a.a.O., S. xxxvi-xli.
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160 petra lohmann Prinzip voraus, das die Form-Stoff und Spontaneitt-Rezeptivitt Dualitten berwindet und die Einheit des Bewusstseins fundiert. Indem Reinhold jedoch das Vergngen in Anlehnung an den Vorstellungsbegriff entwickelt, verbaut er sich nach Heydenreich die Mglichkeit, das sthetische Gefhl als Medium und Motor zu begrnden, weil er die Dualitten auf den Vergngensbegriff bertrgt und dadurch die Spaltung der Einheit aufs neue festigt, die doch gerade durch das sthetische Gefhl aufgehoben werden sollte und weil er wegen der Spaltung nicht zeigen kann, wie die Vernunft sich im blo sinnlichen Zustand, d.h. auf der niedrigsten Stufe der Entwicklung des menschlichen Geistes (TVV 78), als treibende Kraft uern kann. Manfred Frank zufolge hat Reinhold ziemlich hilflos auf Heydenreichs substantielle Einwnde reagiert. 1 In seiner Errterung der Heydenreichschen Rezension der Theorie des Vorstellungsvermgens (vgl. Beitr. I, 451 ff.) 2 widerlegt er dessen Einwand, es sei ihm unmglich zu zeigen, wie die Theorie des Gefhls ein(en) wesentliche(n) Theil der Philosophie, als der Wissenschaft des im bloen Vorstellungsvermgen Bestimmten (Originalideen ii, 206) ausmache, nicht. Er spricht lediglich von der Notwendigkeit einer solchen Theorie. Einsichtig ist dies angesichts des Revisionsprozesses seiner Elementarphilosophie nach 1790, so wie er sich im zweiten Band der Briefe (1792) andeutet. Martin Bondeli weist darauf hin, dass Reinhold infolge der zeitgenssischen Kritik an der Ableitungsproblematik im Umfeld seines Ideals eines diskursiv evidenten Satzes (Satz des Bewusstseins) sich strker dem Typus einer berdiskursiven, fhlend anschauenden Evidenz zugewandt hat. 3 Zur Korrektur an der Systemarchitektonik der Theorie des Vorstellungsvermgens gehrt nach Dieter Henrich eine der Elementarphilosophie vorgelagerte Grundlehre, die sich wesentlich auf den Gefhlsbegriff sttzt. 4 Der zufolge gibt es eine auf dem gesunden Menschenverstand grndende propdeutische Philosophie (, in der ) sptere Theoreme vorlufig und noch unbegrndet in Gebrauch zu nehmen und erst spter und rcklufig aus der transzendentalen Theorie zu begrnden sind. Auf der propdeutischen Ebene ist dem gesunden Menschenverstand das Gefhl ein vollgltiger Erkenntnisgrund (TVV 93), 5 das zudem den Urteilen der philosophierenden oder sich selbst durch Begriffe leitenden Vernunft vorhergeht, und deren unvollkommene(...) Begriffe korrigiert, durch welche diese Vernunft, bevor sie durch eine vollstndige Entwicklung der Grundbegriffe mit sich selbst ber die letzten Prinzipien einig geworden ist, sich selbst missleiten msste (Briefe ii, 408 f.).
1 Manfred Frank : Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Frankf. / M. 1997, S. 308. 2 A.a.O., Anmerkungen zur ersten Abhandlung, S. 446-456. 3 Bondeli a.a.O., S. 370. 4 Dieter Henrich : Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart 1991, S. 243, 240-244, ders. Grundlegung aus dem Ich, Frankft. M. 2004, Bd. I, S. 599 und Michael Gerten : Begehren, Vernunft und freier Wille. Systematische Stellung und Ansatz der praktischen Philosophie bei K. L. Reinhold, in: Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, Amsterdam-Atlanta 2003, S. 153. 5 Alessandro Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist. Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Stuttgart 2004. S. 223 ff. Hier 227 f.

systematische und lebenspraktische perspektiven 161 Die fr die Revision der Elementarphilosophie wichtige Unterscheidung zwischen einer gefhlsmigen und einer begriffl ichen Evidenz findet man schon der Anlage nach in Reinholds Antrittsrede in einem spezifisch sthetischen Kontext : erstens in Form einer Gegenberstellung von Kopf und Herz, bzw. Intellekt und Gefhl, zweitens hinsichtlich eines Korrektivs fr das philosophische Denken und drittens bezglich des sthetischen Gefhls im Sinne einer allgemeingltigen Appellationsinstanz. In Letzterem besttigt haben knnte ihn nach Martin Bondeli Kant, 1 der in der von ihm rezensierten Kritik der Urteilskraft (1790) (vgl. FG) den Geschmack als Beurtheilungsvermgen desjenigen (bestimmt), was unser Gefhl an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittlung eines Begriffs allgemein mitteilbar macht (KdU 40) und vermittelt ber die Idee der Interesselosigkeit des persnlichen Wohlgefallens den Anspruch des sthetischen Urteils auf intersubjektive Geltung nachweist, was er mit dem Terminus Gemeingltigkeit bezeichnet. 2. 2. Im Unterschied zu Reinhold hat Heydenreich neben seinen zahlreichen kleineren sthetischen Schriften die er in seiner Korrespondenz mit Reinhold mit der Bitte um Kritik erwhnt 2 mit seinem System der sthetik (1790) eine eigenstndige sthetische Theorie verfasst, in der er ber Reinhold hinausgehend ein breites Spektrum an sthetischen Aspekten, die die Mglichkeiten und Grenzen der sthetik fr die Kultivierung ebenso, wie die qualitativen Ansprche, die er an die Kunst stellt, und deren anthropologische Voraussetzungen im sthetischen Zustand, sowie ein System der Knste betreffen. Heydenreichs sthetische Ausfhrungen sind durch die kritische Analyse der Gegenwart motiviert. 3 Die zeitgenssische Situation ist fr ihn geprgt durch die Zusammenhanglosigkeit zwischen privater und ffentlicher Sphre, die sich im Gefhl der Entfremdung des Indiviuums von staatlicher und gesellschaftlicher Ordnung uert. Die Bestimmung des sthetischen liegt darin, ein Gefhl der Zusammengehrigkeit zu wecken, um mangelnden Gemeinsinn zu
Bondeli a.a.O., 1994, S. 370 ff. Am 20. Juli 1789 schreibt Heydenreich an Reinhold (vgl. E. Reinhold : Karl Leonhard Reinholds Leben und litterarisches Wirken, nebst einer Auswahl von Briefen Kants, Fichtes, Jacobis und andrer philosophirender Zeitgenossen an ihn, Jena 1825, S. 343-346) : Ich wnsche sehnlichst zu wissen, was Sie von meinen verschiednen, die Aesthetik betreffenden Abhandlungen (...) sagen. Der fertig gewordenen Bogen meiner Aestheik soll Ihnen Gschen gleich zuschicken (S. 345 f.). Ideen ber die Mglichkeit einer allgemeinen Theorie der schnen Knste (1786), Vorbereitung einer Untersuchung ber die Gltigkeit der Gesetze fr Werke der Empfindung und Phantasie (1788), Ueber die Principien der Aestehtik, oder ber den Ursprung und die Allgemeingltigkeit der Vollkommenheitsgesetze fr Werke der Empfindung und der Phantasie (1789), Warum urtheilen die neuern so zweydeutig ber die Ntzlichkeit der schnen Knste fr den Staat und die Menschheit, welche doch die Alten so allgemein anerkennen ? (1789) und Entstehung der Aesthetik, Kritik der Baumgartschen, genauere Prfung des Kantischen Einwurfs gegen die Mglichkeit einer philosophischen Geschmackstheorie, bestimmtere Richtung der ganzen Frage, worauf es hiebey ankommt (1789). 3 Vgl. zu den folgenden Ausfhrungen das Nachwort von Volker Deubel zu Karl Heinrich Heydenreich : System der sthetik, hg. v. Ernst Weber, Hildesheim 1978, S. 395 ff..
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162 petra lohmann erzeugen. Im sozialen Kontext fungiert bei ihm das sthetische als Ausdruck der Ablehnung bestehender sozialer Praxis. Der zentrale Begriff seiner sthetik ist der Begriff der Empfindsamkeit. Heydenreich grenzt sich damit in Anlehnung an die Alten, die die Vorzge des unmittelbaren Bewusstseins, das sich im Gefhl uert (vgl. Sd, 39), zu schtzen wussten, von den Neuern ... ab, die die misverstandene Schamhaftigkeit an dem Ausdruck (...) (ihrer) Gefhle (Sd, 37) hindert. Empfindsamkeit ist fr Heydenreich konstitutiv fr die Motivation zu Handlungen, die Gemeinsinn garantieren, und sie ist Mastab des Werth(es) der Wirkung des Kunstwerk(s) (Sd, 36), das der Forderung von Gemeinsinn gerecht wird. Fr ihn ist jedes Werk der schnen Knste (...) (als gutes) die Darstellung eines bestimmten Zustandes der Empfindsamkeit (Sd, 151). Dementsprechend bestimmt er Knstler als selbstschaffende Empfindsame (Sd, 382), die die Fhigkeit besitzen, im Zustand der Begeisterung (Sd, 383) das Objekt des Interesses ihrer Empfindsamkeit im Medium der Kunst zu uern (Sd, 383). Wie Reinhold entwickelt er sich wechselseitig ergnzende wissenschaftliche und eine lebenspraktische Perspektiven der sthetik : Zur wissenschaftlichen Perspektive heit es : So gewi mu eine wahre Aesthetik aus allgemeingltigen Prinzipien darthun, dass chte Vollkommenheit der Knste und ihre Ntzlichkeit fr den Staat im genauesten Verhltnisse steht (Sd, xxix), weil man sonst verfhrt (Sd, 28) wird, den Neuern ein Gesetz aufzudrngen, welches sie nie mit wahrer Ueberzeugung annehmen knnen, weil sie kein Bedrfnis und keine Verbindlichkeit dazu treibt (Sd, 28). Angesichts zeitgenssischer Circel(...) , in denen der Geschmack mit der (bloen) Geschicklichkeit, (zu blenden)... verwechselt wird, was von einer Haltung von leeresten Kopfe und gefhllosesten Herzen zeugt, will Heydenreich ausgehend vom hchste(n) Urgesetz der praktischen Vernunft (Sd, 387) die Empfindsamkeit als Kriterium erweisen, das die Substanz und die sittliche Potenz des Geschmacksurteils verbrgt. In diesem Zusammenhang fragt er, ob und inwiefern sich Empfindungen unter Vernunftideen ordnen lassen und worin die Ursachen dieser (sthetischen) Gemtszustnde zu entwickeln (Sd, 91) sind. 1 Dieser hohe wissenschaftliche Anspruch wird dort allerdings nur ansatzweise erfllt. Der sich in der Empfindung uernde sthetische Zustand ist ein Ganzes (Sd, 380, vgl. 159 ff.). Er setzt voraus, da erstens notwendig vor allen mg1 Im Unterschied zu Reinhold definiert Heydenreich Elementarphilosophie nicht nur als Wissenschaft des im bloen Vorstellungsvermgen bestimmten (Originalideen ii, 205), sondern als Wissenschaft dreier Hauptvermgen der menschlichen Natur (vgl. ebd. 210), bzw. als systematischer Inbegriff (ebd. 213) der aus ein und demselben Bewusstsein zu entwickelnden ursprnglichen Gesetze, nach denen der vorstellende, begehrende und fhlende Mensch wirkt (ebd. 213). Die Wirksamkeit dieser drei Vermgen sei einer und derselben Spontaneitt (d.h. der praktischen Vernunft) untergeordnet (ebd. 209). Heydenreich hebt hervor, dass die von ihm entwickelte Definition der Philosophie im Gegensatz zu Reinholds einseitiger, auerordentlicher Hochschtzung der theoretischen Ausrichtung der Philosophie allseitig (vgl. Originalideen ii, 205) sei, d.h. sich auf das Ganze der geistigen Natur des Menschen (Encyklopdie 241) bezieht und somit im Ausgang vom praktischen Prinzip die Einheit des Bewusstseins garantiert, die Reinhold fordert, aber nicht nachweist.

systematische und lebenspraktische perspektiven 163 lichen uerungen des Bewusstseins eine Reihe von Kraftuerungen des Begehrungsvermgens im Empfindenden da sein mu. Zweitens mu er diese Reihe vermittels des inneren Sinns anschauen. Drittens mu er darber urteilen und Vollkommenheit darin entdecken. Viertens fhlt er dann das freye Interesse, welches zum Charakter der Empfindung gehrt (380). Fnftens ist dieser Zustand zeitgebunden, konkret, intensiv und wertbesetzt. ber die Verbindung zwischen anthropologischen mit knstlerischen Qualitten, behauptet Heydenreich, dass ein Kunstwerk, das diese Aspekte alle erfllt, notwendig Gefhle und Leidenschaften kopieren und im Betrachter selbst wieder bewirken knnen mu (vgl. 161), so dass seine nachahmende Rezeption sich in der Revision der herrschenden Sitten zugunsten einer positiven Lebens- und Kulturreform 1 niederschlagen wird. Bewiesen hat Heydenreich diese Sachverhalte nicht. Er hat zwar sehr diffizile Klassifi kationen des sthetischen Zustands vorgenommen, und er zielt auch methodisch durch immer tieferes Hinterfragen der sthetischen Sachverhalte auf den ersten Grund, d.h. bei ihm das praktische Prinzip, tatschlich erreichen seine Reduktionen, wie beispielsweise die, den Trieb, seine Empfindungen darzustellen, als die gemeinschaftliche Wurzel der schnen Knste anzuerkennen, ihn aber nicht. In bereinstimmung mit den meisten Rezensenten kann man sagen, dass er sein Versprechen, einen ersten, hchsten Grundsatz der sthetik aufzustellen, nicht hlt. So oft er von ihm spricht, (so hat er ihn), doch nirgend, in einer Formel, erkennbar gemacht (Sd, 440/1). Vielmehr wird man auf den zweiten Teil des System(s) der sthetik verwiesen, der aber nie erschienen ist. Zur mangelnden Grundlegung seiner sthetik schreibt er : Mein Zweck ist , eine Ausfhrung im Styl einer freien Betrachtung (Sd, xxvii) und nicht ein Kompendium fr akademische Vortrge, als ein System blo fr Philosophen von Profession zu liefern. Ich beabsichtige eine Theorie der schnen Knste, lesbar und geniebar fr jeden, dem die Natur zugleich die schne Gabe der Empfindsamkeit und Geist des Denkens verlieh (Sd, xxvii f.) Die Empfindsamkeit ist das Kriterium der Akzeptanz der sthetischen Theorie Heydenreichs. Sie avanciert damit zum Bindeglied zwischen Wissenschaft und Leben, ohne jedoch dafr ausgewiesen zu sein. Das Verdienst Heydenreichs besteht vielmehr in lebenspraktisch orientierten Aussagen zum Verhltnis zwischen Empfindsamkeit und Kunst. Ihm geht es darum, in engem Bezug auf Situationen des Alltagslebens die sthetische Empfindsamkeit, als Fertigkeit der (sozialen) Situationsmeisterung 2 herauszustellen. Fr ihn sind die Knste wirksame Mittel zur Befrderung der reinsten Sittlichkeit (Sd, 53), indem sie den Menschen durch Erregung von Empfindung (...) bestimmen, seine wahre Wrde in der Vernunft zu suchen (Sd, 53). Das Verstndnis von Kunst als Kunst fr die Gesellschaft setzt voraus, dass sich der Knstler nicht in der endlosen Sphre der Menschheit verliert und abstrakt-allgemeine Kunst schafft, sondern dass er einen Gegenstand whlt, der den Brger, als Brger, vorzglich interessier(t) (Sd, 12). Die Qualitt eines guten Kunstwerks besteht darin, die Empfindung und Einbildungskraft
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Deubel a.a.O., S. 403.

Deubel a.a.O., S. 408.

164 petra lohmann in ein lebhaftes Spiel zu setzen, und zugleich den Verstand zur (Teilnahme am dargestellten Geschehen und bestenfalls zu dessen) Bewunderung (Sd, 15) zu motivieren. Dies geschieht nicht durch oft im hohen Grade abstrakte (...) Ideen (15), denn diese ermde(n) (...) die Empfindung , sondern mehr durch Erhhung und Veredlung der Wirklichkeit (Sd, 24) mittels allegorische(r) Versinnlichungen (Sd, 15) individueller, konkreter Themen (Sd, 35), die einen direkten Bezug auf den Rezipienten haben, ihm als Vorbild dienen und sein sthetisches Gefhl (Sd, 35) rhren. Heydenreichs Thesen lauten, dass man erst den innern Zustand seines Mitmenschen mit empfinden (mu), ehe man an ein moralisches Verhalten gegen ihn denken kann (Sd, 55) und dass die dafr notwendige Klugheit und Vorsicht ohne die Schnelligkeit und Lebhaftigkeit der Phantasie schlechterdings nicht mglich (Sd, 45) sind. In diesem Sinne bestimmt er Empfindsamkeit als allgemeine Fhigkeit zu behnder lebendiger Vorstellung von Schicksalen unsere(r) Nebenmenschen (50) und zu innigem Mitgefhl fremder Leiden (Sd, 56). Die in Heydenreichs Begriff der Empfindsamkeit gedachten sympathetischen Empfindungen (Sd, 51) stiften unter den Menschen eine Gemeinschaft der Gefhle und Zustnde (Sd, 51), die den fr die brgerliche Gesellschaft charakteristischen Mangel, d.h. das mangelnde soziale Engagement gegen Gleichgltigkeit, Stumpf heit und Klte in den Herzen (Sd, 31) kompensieren soll. Die sthetische Empfindsamkeit ist Mittel, um die sozialen Probleme der Gegenwart zu bewltigen. Sie gewhrleistet zwar noch nicht Gemeinsinn , sie macht aber die bestehenden sozialen Missverhltnisse bewusst und lenkt den Blick auf das Ideal einer an Edelmut und Menschen liebe ausgerichteten Gesellschaft. Damit bildet sie einen Schnittpunkt zwischen Akzeptanz und Modifi kation des jeweils aktuellen sozialen Beziehungsgefges und sie gibt dadurch die Grenze zwischen Machbarem und Utopischen, d.s. die Ziele der von ihm kritisierten Autonomiesthetik Moritz an. iii. Analogien und Differenzen zwischen Reinhold und Heydenreich lassen sich an folgenden Punkten festmachen : Stellenwert der sthetik, sthetisches Gefhl als Kultivierungsinstrument, Reichweite des sthetischen Gefhls. Fr beide Philosophen spielt die sthetik zwar keinen unerheblichen Wert, aber einen sthetischen Humanismus, wie beispielsweise Schiller, dem Wolfgang Janke zufolge der Geschmack, d.h. das Vermgen, Schnes schn zu finden, (das) eigentliche(...) Organ der Humanitt 1 darstellt entwickeln sie nicht. Dementsprechend begreifen sie den sthetischen Zustand zwar als notwendiges Element der Kultivierung, verstehen ihn aber nicht als End-, sondern nur als bergangszustand zum hchsten Ziel der Entwicklung des Menschen, das in der Orientierung an dem Sittengesetz besteht. Beide sind zwecks Evidenzsicherung um eine Grundlegung der sthetik in einem System der Philosophie bemht, in dem die sthetischen Handlungen von einem Prinzip deduziert werden. Sie unterscheiden sich jedoch dem bei Reinhold
1 Wolfgang Janke : Historische Dialektik Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx, Berlin, New York, S. 210 ff.

systematische und lebenspraktische perspektiven 165 theoretischen und dem bei Heydenreich praktischen Charakter des Prinzips nach. Innerhalb des Systems bestimmen sie beide das sthetische Gefhl bzw. die Empfindung als Vermittlungsinstanz zwischen den unterschiedlichen Vermgen sowie zwischen Philosophie und Leben. Beide knnen sie die Vermittlungsinstanz nicht hinreichend begrnden. Whrend im wissenschaftlichen Bereich die unterschiedlichen Prinzipien der Philosophie und damit mittelbar der sthetik, trotz der Nhe hinsichtlich der innersystematischen Bedeutung des sthetischen Gefhls eine unberbrckbare Differenz zwischen ihnen darstellen, gibt es auf der lebenspraktischen Ebene zwei Gemeinsamkeiten, die die soziale Relevanz der sthetischen Autonomie und die Stellung gegen die Affektaskese betreffen, die zwar eine kleinere Differenz mit sich fhren, die das Verhltnis von Dicht- und Tonkunst betrifft, die aber dennoch fr Reinhold, die Akzeptanz der sthetischen Theorie Heydenreichs auf dieser Ebene ermglichen. Fr Reinhold und fr Heydenreich gilt, dass das sthetische Gefhl bzw. die Empfindsamkeit, die kulturelle Kategorie ist, ber die sich die Bildung des Individuums und der Gesellschaft definiert. Vor dem Hintergrund einer historisch fundierten Kulturkritik steht bei ihnen die sthetische Kompetenz im Dienst der Frderung der individuellen Befhigung zur Formulierung adquater Werturteile, die sich in einer Gesellschaft niederschlagen, die sich nicht durch Geburt und Rang, sondern durch die Gemeinsamkeit ihrer Urteile auszeichnet. Die Selbstndigkeit des sthetischen Gefhls bezieht sich bei ihnen nicht nur auf die Loslsung von der Fremdbestimmung seitens der Moral, der Religion und der Politik, sondern vor allem auf das Verhltnis des Knstlers und des Rezipienten zur Konventionalitt der Mode als einschlgiges Beispiel fr die Unselbstndigkeit des Denkens. Mode ist ein Phnomen des Zeitgeistes, dem sich das Individuum im sthetischen Gefhl als dasjenige, das selbstndig urteilt gegenberstellt, in dem es sich zur jeweiligen Mode in ein fr es selbst bedeutsames Verhltnis setzt, ganz allmhlich wie sich der Einzelne in der Aktivierung des moralischen Gefhls in ein spezifisches Verhltnis zu den herrschenden Sitten setzt. Mit der Betonung des sthetischen Gefhls wenden sich beide Philosophen gegen einen zentralen Wert frhbrgerlichen Selbstverstndnisses : das Prinzip der (Affek)taskese , 1 d.h. Herrschaft ber die Sinnen, Einbildungskrafft und Affekten . 2 Whrend so Volker Deubel in seinem Nachwort zu Heydenreichs System der sthetik bei Wolf dieses Prinzip noch Merkmal des aufgeklrten Brgertums ist, fordert Herder in seiner Theorie von Volkspoesie die Beschftigung der Sinne und der strksten sinnlichen Krfte (als) das Hauptstck der Erziehung des Volks und der Kinder . 3 Heydenreichs Kritik an falsch verstandener Schamhaftigkeit und Reinholds Appell an die Einheit von Kopf und Herz stimmen zwar in diese Kritik an der Affektaskese ein,
Deubel a.a.O., S. 403. C. F. Wolff : Vernnftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen, zur Befrderung ihrer Glckseeligkeit 1720, 220. 3 Herders smtliche Werke, hg. v. B. Suphan, Bd. 25, Berlin 1885, S. 12.
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166 petra lohmann und methodisch verfolgen sie beide mit der Rhrung des Gemts eine pdagogische Absicht, aber beide gewichten das sthetische Gefhl in diesem Zusammenhang unterschiedlich. Whrend sich Heydenreich mit Hilfe der Kunst um die Ausbildung der Sensibilitt berhaupt bemht, geht es Reinhold vornehmlich um die Bildung des sthetischen Gefhls zum Zweck der Schrfung der intellektuellen Ttigkeit. Bei Heydenreich ist die Sensibilitt, bzw. die Empfindsamkeit Selbstzweck. Bei Reinhold ist das sthetische Gefhl Mittel. Diese Unterscheidung spiegelt sich in den unterschiedlichen Adressaten ihrer sthetischen Ausfhrungen. Heydenreich richtet sich an alle Menschen, Reinhold hauptschlich an den angehenden Gelehrten. Mit den unterschiedlichen Adressaten geht bei beiden Philosophen die Bevorzugung unterschiedlicher Knste einher : bei Heydenreich steht die Musik und bei Reinhold die Dichtkunst im Vordergrund. Heydenreich gesteht zwar ein, dass die Dichtkunst im Allgemeinen (...) ein notwendiges Zeichen fr gewisse Empfindungen ist , aber einschrnkend formuliert er weiter, nur fr die gltig, welche die Fhigkeit besitzen sie zu verstehen (14). Die Dichtkunst gilt von vornherein nur fr einen beschrnkten Kreis gebildeter Menschen. Die Musik hingegen sei jedem zugnglich. Musik sei eine Kunst, die sich nicht auf Gewohnheit oder Unterricht, sondern auf allgemeinnothwendige Gesetze und Eigenschaften der menschlichen Natur grndet und somit ohne Vorbildung allgemein verstndlich(...) wirkt (23). Heydenreich vertritt die von Garve kritisierte Auffassung, 1 Musik sei diejenige Kunst, die am ehesten die Darstellung eines bestimmten Zustandes der Empfindsamkeit leistet und die einzige Kunst, welche Gefhle und Leidenschaften im vollen Sinne des Wortes kopieren und im Menschen erregen kann (166). Fr Reinhold hingegen ist die Dichtkunst die hchste Kunst, weil sie am strksten auf den Geist wirkt, whrend die anderen Knste hauptschlich die Sinnlichkeit ansprechen. Das Vorzgliche der Dichtkunst besteht darin, dass sie sich grenzenlos im Gebiet der Schnheit ausdehnen kann, weil sie sich nicht nur auf das Faktische, sondern auch auf alles Denkmgliche bezieht und somit jeden Gegenstand nach ihrer Absicht umschaffen kann, und bey dieser Schpfung kein andres Gesetz erkennt, als das grte mgliche Vergngen. (...) Ihr (steht) die ganze Schpfungskraft der Phantasie ohne Einschrnkung zu Geboth (...) und so entsteht auf ihren Wink (eine) neue Welt (BdS, 393). Universitt Siegen
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In : Allgemeine Literatur-Zeitung, 11. Mai 1791.

Michael Gerten SPRACHE UND SYSTEM. ZU K. L. REINHOLDS VIERTEM, SPRACHPHILOSOPHISCHEM SYSTEMWECHSEL

icht nur in Philosophiegeschichten, sondern auch schon bei seinen Zeitgenossen findet sich der Name Karl Leonhard Reinholds vor allem mit zwei Assoziationen verbunden : mit seiner wirkungsvollen Jenaer Phase des Frhkantianismus und mit seinen darauffolgenden mehrfachen Systemwechseln. Dieses von Reinhold selbst immer auch in einem ffentlichen Bekenntnis publik gemachte Systemwechseln wurde von den Zeitgenossen entweder als Zeichen seiner uneigenntzigen Wahrheitsliebe anerkannt, oder aber als Symptom zumindest philosophischer, wenn nicht gar charakterlicher Schwche interpretiert. Fr den heutigen Interpreten stellen sich ber solche eher persnlich-biographische Gesichtspunkte hinaus zwei zusammenhngende Fragen : erstens, ob und inwieweit es sich dabei jeweils um einen systemimmanenten Standpunktwechsel oder um einen tatschlichen Systemwechsel im strengen Sinne, d.h. um einen radikalen Wechsel im philosophischen Grundansatz, handelt, und zweitens, ob und inwieweit Reinhold die Positionen anderer Denker, wenn er sich zu ihnen bekennt, tatschlich verstanden hat. Zu unterscheiden sind also Systemwechsel in einem abgeschwchten und in einem strengen Sinne sowie die blo subjektive Selbstzuschreibung von der objektiven systematisch rechtfertigbaren Tatsache eines Systemwechsels bei Reinhold. Von den Zeitgenossen diskutiert und in der Reinhold-Forschung langehin bekannt sind die folgenden vier Standpunkte und drei Wechsel, die Reinhold sich zumindest subjektiv selbst zugeschrieben hat : 1. der Wechsel von Kant zu seinem ersten eigenen Systemansatz, der Elementarphilosophie, 2. die (was den Status als prima philosophia angeht : vernichtende) Selbstkritik Reinholds an seiner Elementarphilosophie und seine Annherung an Fichtes Wissenschaftslehre, und 3. seine Distanzierung von Fichte und sein bergang zu C. G. Bardilis sog. logischem oder auch rationalem Realismus . 1 Darber hinaus knnte man den noch frheren bergang Reinholds vom Auf klrer zum Kantianer und die zwischen der Fichte- und der Bardili-Phase anzusiedelnde Annherung an Jacobi als mgliche Systemwechsel ins Auge fas1 Dieser bergang erfolgte nach dem Studium des Werkes von C. G. Bardili : Grundri der Ersten Logik, gereiniget von den Irrthmern bisheriger Logiken berhaupt ; der Kantischen insbesondere ; Keine Kritik sondern eine Medicina mentis, brauchbar hauptschlich fr Deutschlands Kritische Philosophie, Stuttgart 1800 [richtig 1799] (im folgenden Grundri).

1. Reinhold philosophische Hinwendung zur Sprache

168 michael gerten sen. Aber Reinhold selbst hat hier nicht von Systemwechseln gesprochen. Die Reinhold-Forschung knnte, so mein Verdacht, ihn hierin bekrftigen, aber aus einem ganz anderen, der Selbsteinschtzung Reinholds wohl eher widersprechenden Grund. Es knnte sich nmlich herausstellen, da die vorkantische aufklrerische Position und Nhe zu Jacobis (durchaus nicht naivem, sondern reflektiertem, aber eben nicht transzendental durchreflektiertem) Glaubensstandpunkt die eigentlichen, bleibenden Konstanten sind, die seine Philosophie durch alle sogenanntenSystemwechsel hindurch bis an sein Lebensende dominieren. Die zureichende Klrung dieser Fragen mu einer (noch ausstehenden) eingehenden Interpretation des Gesamtwerkes vorbehalten bleiben. Meine folgenden Ausfhrungen beschftigen sich mit einem bisher noch stark unterbelichteten Teil von Reinholds philosophischem Gesamtwerk : der Phase seines sprachphilosophisch reflektierten Philosophierens. Seinen dritten Systemwechsel von Fichte zu Bardili und mit ihm sein bisheriges Systemwechseln berhaupt machte Reinhold zum Gegenstand einer eigenen Publikation, 1 die auch noch ffentliche und briefl iche Diskussionen zwischen den Zeitgenossen auslste. Dagegen wurde seine sprachphilosophische Wende, die zunchst in die Bardili-Phase fiel und dann zu einer Lossagung von Bardili fhrte, kaum noch ffentlich wahrgenommen, obwohl auch dieser Systemwechsel (das Wort zunchst in einem allgemeineren, noch unbestimmten Sinne genommen), wie schon die vorherigen, von Reinhold selbst publik gemacht worden ist, nmlich in seiner Grundlegung einer Synonymik 1812. 2 Im folgenden geht es darum, 1. die tieferen Grnde und die philosophische Bedeutung von Karl Leonhard Reinholds Hinwendung zur Sprache als Thema der Philosophie zu untersuchen, 2. damit einen Beitrag leisten zur genaueren Einschtzung von Reinholds viertem Systemwechsel und des Grundcharakters seiner spten, sprachphilosophisch geprgten Denk- und Publikationsphase vor und nach seiner selbstverkndeten Abkehr von Bardili. 3 In systematischer Hinsicht geschieht dies auch vor dem Hintergrund von bis in die Gegenwart reichenden Tendenzen des 20. Jahrhunderts, Sprachphilosophie zur philosophischen Grundlehre schlechthin, zur prima philosophia zu machen. Dabei stehen auch Reinholds wie alle sprachphilosophischen Bemhungen in der Spannung zwischen Vermittlung und System (bzw. Systembestandteil) selbst als den beiden grundstzlichen Perspektiven, von denen aus der Sprache eine philosophische Bedeutung zugeschrieben werden kann.
1 Rechenschaft ber mein Systemwechseln , in : Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, Fnftes Heft, Hamburg 1803, S. 23-46 (im folgenden Beytrge zur leichtern Uebersicht). 2 Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften, Kiel 1812 (im folgenden Synonymik). 3 Zur Reinholds sprachlich gewendeter Sptphilosophie vgl. auch die zwei Beitrge von Pierluigi Valenza : Reinholds Abschied vom logischen Realismus (in : Martin Bondeli/ Alessandro Lazzari (Hg.) : Philosophie ohne Beynamen. System Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds. Basel 2004, im folgenden Valenza 2004), und der zweite ber das Verhltnis von Reinholds Sprachphilosophie zu der der Metakritiker Herder und Hamann im hier vorliegenden Tagungsband der iii. Internationalen Reinhold-Tagung 2004 in Rom.

sprache und system 169 Die zunchst nherliegende Perspektive ist der Zusammenhang von Sprache und Vermittlung. Dieser besteht darin, da Sprache der sinnlich-zeichenhafte Ausdruck von Vorstellungen des Bewutseins ist mit dem primren Ziel der interpersonalen, zwischenmenschlichen Mitteilung und d.h. Vermittlung dieser Vorstellungen. Die sprachliche qua sinnlich-zeichenhafte Form der Mitteilung ist notwendig, weil die Vorstellungen des Bewutseins als solche nur dem vorstellenden individuellen Bewutsein unmittelbar bekannt und damit privat sind. Die sprachliche Form der Mitteilung ist prinzipiell mglich, weil in und mit der Sprache diese Vorstellungen in der den menschlichen Individuen gemeinsamen und ffentlichen Sphre der Sinnlichkeit ausgedrckt und rezeptionsfhig gemacht werden. Nur mit diesem sinnlichen Ausdruck ist die Mglichkeit gegeben, da menschliche Vernunftwesen kommunizieren, d.h. sich zugleich frei und gem den Gesetzen der Vernunft und der Sinnlichkeit gegenseitig dazu auffordern und bestimmen, dieselben Bewutseinsvorstellungen zu erzeugen. Wre die philosophische Bedeutung von Sprache mit dieser Vermittlungsfunktion erschpft, so htte Philosophie als Sprachphilosophie lediglich die darin implizierten apriorischen Gesetze sprachlicher Kommunikation durch sinnliche Zeichen zu erforschen und aufzustellen. Aus der zweiten Perspektive erscheint dagegen diese Festlegung der philosophischen Bedeutung von Sprache auf ihre Vermittlungsfunktion als Reduktionismus. Reinhold selbst geht bei seiner expliziten Beschftigung mit der philosophischen Bedeutung von Sprache zunchst wie selbstverstndlich von einer ber die Vermittlung hinausgehenden, fr die Konstituierung des Denkens unverzichtbaren Funktion von Sprache aus, um dann diese Bedeutung auf eine fundamentalphilosophisch bedeutsame Prinzipienfunktion auszudehnen. Beim spten Reinhold wird der Sprache damit auch eine systemkonstitutive Rolle zugeschrieben. Hier sind nun wiederum zwei Auffassungen mglich : 1. die gemigte Auffassung : Sprache ist ein Prinzip, eines der grundlegenden philosophischen Fundamente und damit mitkonstitutiv fr das System der Philosophie ; 2. die extreme Auffassung : Sprache ist das Fundament schlechthin von Philosophie, ist damit nicht eine von vielen Bindestrich-Philosophien (wie Naturphilosophie, Rechtsphilosophie, Philosophie der Mathematik usw.), sondern wird vielmehr mit Philosophie identisch, steht in der Funktion der philosophischen Grundlehre, der prima philosophia. In diesem Sinne genommen, rhrt die Benennung Sprachphilosophie anders als bei den BindestrichPhilosophien nicht vom Gegenstand der philosophischen Betrachtung, sondern vom typischen Grundcharakter, dem philosophischen Grundansatz eben bei der Sprache her (wie dies etwa bei der sog. sprachanalytischen Tradition der Philosophie vorherrschend ist). Sprachphilosophie wre somit identisch mit der Philosophie schlechthin, mit der Philosophie ohne Beinamen, die nur deshalb den Beinamen Sprachphilosophie trgt, um den spezifischen Unterschied zu allen anderen Versuchen erstphilosophischer Fundierung auszudrcken. Konzediert man, da der fnfte Standpunkt Reinholds in zunehmender Distanz bis schlielich zur Abkehr von Bardili in auffallender Weise durch

170 michael gerten Betonung und Herausarbeitung der ber alle Vermittlungsfunktion hinausgehenden systematisch-philosophischen Bedeutung von Sprache gekennzeichnet ist, so wird an dieser Stelle der Zusammenhang der beiden Fragen nach der Bedeutung von Sprache bei Reinhold und nach der Einschtzung von dessen viertem Systemwechsel offensichtlich. Je nachdem nmlich, ob man der letzten Phase seines philosophischen Denkens eine extreme Auffassung von der systematischen Bedeutung der Sprache als Erstprinzip, oder aber eine gemigte Auffassung von ihrer nur mitsystemkonstituierenden Funktion zuschreibt, ist es erstens entweder sinnvoll, oder aber irrefhrend, diesen fnften Standpunkt mit dem bertitel Sprachphilosophie zu charakterisieren, und ist es zweitens folgerichtig, den vierten Systemwechsel Reinholds entweder als Systemwechsel im strengen Sinne (Wechsel des philosophischen Grundansatzes) oder in einem gemigteren Sinne (bloe Hinwendung zur Sprache als einem bisher bersehenen, aber fr Denken und Philosophieren mitkonstitutiven Thema der Philosophie) zu interpretieren. Betrachtet man nun die Anlsse fr Reinhold, sich in seinem philosophischen Denken der Sprache zuzuwenden, so lassen sich zwei miteinander zusammenhngende Hauptmotive unterscheiden. Das erste ist ein schon von der Frhphase her bekannter Topos, der sich durch sein gesamtes philosophisches Bemhen zieht : die als Sprachkritik des gngigen alltglichen wie wissenschaftlichen Sprachgebrauchs auftretende philosophische Reflexion der Sprache erscheint jetzt als die Basis, um den andauernden Streit der philosophischen Systeme zu beenden. Begrndet ist diese Ansicht im zweiten Motiv : der berzeugung Reinholds von der Bedeutung der Sprache fr das Denken im allgemeinen wie fr das klare und deutliche, und nur als solches wissenschaftlich wahre und wahrhaft wissenschaftliche Denken. Der Zusammenhang dieser beiden Hauptgrnde fr Reinholds Hinwendung zur Sprache, fr seinen linguistic turn sozusagen, ist folgender : Durch die Beschaffenheit der konkreten, gebrauchten Sprache, durch den zeitgenssischen Sprachgebrauch also und zwar sowohl in der Alltagssprache wie in der philosophischen Fachsprache gibt es in der Philosophie berhaupt und speziell in der erstphilosophischen Diskussion um den richtigen Systemansatz einen allgemeinen Streit statt einer allgemeinen bereinkunft. Und selbst da, wo man eine bereinkunft in Worten feststellen kann, ist es eine blo scheinbare bereinkunft in bloen Worten. Da Philosophen ber die Sache der Philosophie im Streit sind, liegt nicht zuletzt an der unbemerkten Undeutlichkeit des Sprachgebrauchs, und wo Philosophen nicht streiten, ist nicht auszuschlieen, da ein bloer Scheinfriede herrscht in einem blo scheinbar gleichen Sprachgebrauch. Nach Reinhold ist der gemeine, alltgliche vulgre Sprachgebrauch roh, ungebildet, verworren und daher untauglich fr die wissenschaftliche Philosophie. Der herrschende zeitgenssische philosophische Sprachgebrauch ist partikulr, und nicht allgemein ; jeder Systemansatz hat seine eigene, besondere und dadurch einen allgemeinen Sprachgebrauch verhindernde Sprache und Terminologie, ist insofern unklar (ungebildet) oder verworren (verbildet) und untauglich fr eine allgemeingeltende Philosophie. Was fehlt, ist also ein wahrhaft gebildeter, klarer

sprache und system 171 und deutlicher, allgemeingeltender Sprachgebrauch in der Philosophie. Der Streit in der Sache beruht also im wesentlichen auf einem Streit in der Sprache und ist ohne eine vorangehende sprachkritische Klrung der Sprache und Berichtigung des Sprachgebrauchs nicht zu schlichten. Und weiter folgert Reinhold aus der Tatsache, da berhaupt noch gestritten wird, da keine der streitenden Parteien im Besitz des wahren philosophischen Grundansatzes sein kann. 1 Das schon frh in seiner philosophische Biographie sich zeigende Einigungsund Vershnungsbemhen, verbunden mit einem wohl doch berhhten Selbstgefhl in dieser Rolle, ist stark genug, da Reinhold sich selbst die Rolle des groen Schlichters und Einigers im philosophischen Streit der Systemanstze zumit. Ohne Besinnung auf die Sprache und den Sprachgebrauch gibt es keine Beendigung des Streits der philosophischen Systeme das ist der uerliche Grund fr Reinholds Hinwendung zur Sprache als philosophischem Thema. Der zweite, innerphilosophische, systematische Grund fr diese Hinwendung erklrt zugleich, warum ohne Sprachbesinnung der philosophische Streit andauern mu : Sprache ist nmlich nicht nur Medium der interpersonalen Vermittlung von Gedanken, sie ist vielmehr konstitutiv fr Denken berhaupt. Sofern nun aber das Denken nicht nur implizites Medium, sondern Medium und genuiner Gegenstand der Philosophie ist, ist Sprache konstitutiv fr Philosophie berhaupt, hat fr diese eine unverzichtbare systemkonstitutive Bedeutung. Ob dies nun eine nur mitkonstitutive Funktion ist, oder ob sie aber Erstprinzipfunktion hat, Reinholds fnfter Standpunkt also zu Unrecht oder zu Recht mit Sprachphilosophie als der Philosophie schlechthin bezeichnet werden kann, lt sich nur mit dem Verhltnis von Denken und Sprache bei Reinhold selbst klren. Der nun folgende berblicksartige Abri von Reinholds Bestimmung dieses Verhltnisses bernimmt im Rahmen meiner Ausfhrungen drei Funktionen : 1. Er steht fr sich selbst ; das Verhltnis von Denken und Sprache gehrt zum systematischen Kern von Reinholds philosophischer Hinwendung zum Thema Sprache. 2. Das Verhltnis von Denken und Sprechen ist Voraussetzung fr die Beantwortung der Frage nach der genuinen philosophischen Bedeutung von Sprache bei Reinhold als unverzichtbar zur Schlichtung des Streits der Systeme und als konstitutiv fr das philosophische System selbst. 3. Die Klrung des Verhltnisses von Denken und Sprechen bei Reinhold bildet die systematische Folie, vor deren Hintergrund erst eine kritische, chronologisch wie systematisch orientierte Rekonstruktion und Einschtzung seines vierten Systemwechsels versucht werden kann. Einen Beitrag zu dieser Rekonstruktion versuche ich unten unter Punkt 3. meiner Ausfhrungen.
1 Synonymik 1812, S. xi-xiii, 4-11. Darin liegt nun allerdings ein logischer Fehlschlu, der Reinhold nie bewut geworden ist. Der Streit der Systeme schliet nmlich nicht per se die Mglichkeit aus, da es den wahren philosophischen Grundansatz tatschlich schon geben knnte, da derselbe sich am Streit beteiligt und darin um eine neue, in den unterscheidenden Details bisher nur ihm und keinem anderen Ansatz eigene und zugleich allgemeine und allgemeinheitstaugliche, darin nicht blo privatsprachliche Terminologie ringt.

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michael gerten 2. Zum Verhltnis von Denken und Sprache bei Reinhold

Nachdem das Thema Sprache in der 1805 erschienenen umfangreichen Anleitung zur Kenntni und Beurteilung der Philosophie in ihren smmtlichen Lehrgebuden 1 noch keinerlei Erwhnung gefunden hatte, finden sich ein Jahr spter Zeichen einer ersten, tiefergehende Reflexion ber das Verhltnis von Denken und Sprechen in dem (anonym) verffentlichten Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache. 2 Hier begrndet Reinhold allerdings nicht etwa die ber die Mitteilungsfunktion hinausgehende, fr das Denken und damit die Philosophie selbst konstitutive Funktion des Sprechens, sondern geht von ihr als allgemeingeltend aus :
Bekanntlich hat noch Niemand gelugnet, oder auch nur bezweifelt, da das Denken in unsrem Bewutseyn durch das Sprechen bedingt ist, da unser denkendes Vorstellen, als solches, ein Benennendes ist, da alle unsre Gedanken insoferne Bedeutungen von Worten seyn mssen, und da Alles, was von uns nicht etwa nur angeschaut, oder empfunden, oder gefhlt, oder geahnet, oder phantasirt, sondern wirklich und eigentlich gedacht werden soll, insoferne zum Behuf nicht nur der Mittheilung fr andere Menschen sondern auch unsres selbsteigenen Bewutseyns, und in demselben, ausgesprochen werden mu. 3

Spter, als Reinhold wohl genauer die zeitgenssische Philosophie rckwirkend auf ihr philosophisches Verstndnis von Sprache untersucht hatte, mute ihm aufgefallen sein, da diese Ansicht vom Bedingtsein des Denkens durch das Sprechen keineswegs allgemeingeltend war. So ist es in der Verschiedene Ansichten vom Wesen der Sprache genannten Beylage ii der 1816 erschienenen Schrift Das menschliche Erkenntnisvermgen unter den neueren Philosophen vorrangig Fichte, dem er eine solche Reduzierung der Sprache auf die bloe Vermittlungsfunktion vorwirft. 4
1 Anleitung zur Kenntni und Beurteilung der Philosophie in ihren smmtlichen Lehrgebuden. Ein Lehrbuch zu Vorlesungen und Handbuch fr eigenes Studium. Wien 1805 (im folgenden Anleitung). 2 Kiel 1806 (im folgenden Critik). 3 Critik 1806, S. V f. Es scheint so, als ob hier die Frage nach dem Verhltnis von Denken und Sprechen zugunsten der einseitigen Abhngigkeit des ersteren von dem letzteren beantwortet wre. Allerdings redet Reinhold nur von einem Bedingtsein, was nicht auch ein Bestimmtsein des Denkens durch das Sprechen bedeuten mu (vgl. meine diesbezgliche Unterscheidung weiter unten). Insofern mu diese noch unspezifische uerung weder eine gegenseitige Bedingtheit noch einen Primat des Denkens im Sinne des ursprnglicheren Bestimmens ausschlieen. So erklren sich vielleicht auch die von Valenza 2004, S. 222 f., angefhrten, scheinbar widersprchlichen, vielleicht aber eben nur ungenauen uerungen Reinholds ber das Abhngigkeitsverhltnis zwischen Denken und Sprechen in der von Reinhold in Mnchen 1804 herausgegebenen Sammlung C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel ber das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation, hier S. 174, 247 (im folgenden Bardilis und Reinholds Briefwechsel). 4 Das menschliche Erkenntnivermgen, aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermgen, Kiel 1816 ; hier S. 212 f. (im folgenden Erkenntnivermgen). Reinhold beschrnkt sich aber auf Fichtes frhe Abhandlung Von der Sprachfhigkeit und dem Ursprung der Sprache von 1795, vergleicht diese jedoch nicht mit den weiterentwickelten sprachphilosophischen Ansichten, wie sie etwa 1808 in den

sprache und system 173 Erst sukzessive ist Reinhold selbst klar geworden, da die von ihm behauptete konstitutive Funktion der Sprache fr das Denken nicht allgemein als unbestrittene Tatsache vorausgesetzt werden kann, sondern einer ausdrcklichen Darstellung und Begrndung bedarf. Im Versuch von 1806 selbst wird noch auf eine weitergehende Untersuchung des grundstzlichen Zusammenhanges von Sprache und Denken bewut verzichtet : Der gegenwrtige Versuch beschftiget sich zunchst nur mit dem Zusammenhang desjenigen Denkens und Sprechens, in welchem die Logik selber bestehen mu. 1 In ihm geht es vorrangig um die Aufdeckung von konkreten Sprachverwirrungen, Vieldeutigkeiten, Tautologien und anderen logische[n] Grundfehler[n] , die sich in der logischen Kunstsprache nachweisen lassen. 2 Nicht die Reflexion auf die Sprache selbst steht im Mittelpunkt, sondern die sprachkritische Berichtigung der logisch folgenreichsten durch den Sprachgebrauch mitbedingten Fehler des Denkens. Allerdings lassen die Ausfhrungen keinen Zweifel darber, wie hoch Reinhold jetzt schon, 1806, die Bedeutung der Sprachkritik fr die Erzeugung und Darstellung einer zuknftigen, wahren und allgemeingeltenden Philosophie einschtzt. Nach der Entlarvung von Gedankenlosigkeit und Scheindenken als den Hauptbel[n] im Leben wie in der Philosophie stellt er die rhetorische Frage :
Wie ? Wenn in dem durch Spekulation unentweihten, und durch List und Gewalt unerreichbaren, Genius unserer [gemeint ist : der deutschen, M.G.] Sprache ein Gegenmittel bereit lge, welches bisher, unbekannt und unbenutzt, einem Zeitpunkte auf behalten wre, in welchem jenes Uebel der Menschheit seinen hchsten Grad erreicht hat, und jedes andere Mittel durch das Uebel selbst unbrauchbar geworden ist ?3

Der Sprache wird hier also nicht nur eine verbildende, verfhrende, sondern auch eine in ihrem Kern nicht zu verbildende, wahrhaft bildende Macht zugeschrieben, eine Macht, die nur darauf wartet, da sich das richtige Individuum ihrer zur rechten Zeit und in der richtigen Weise denkend zu bedienen wei. Fr die Rettung der Philosophie durch Klrung ihrer logisch fundamentalen Begriffe sind (wegen ihres Reichtums an Ausdrcken, welche fr die logisch genaue Bezeichnung der Denkgesetze wie geschaffen sind ) die deutsche Sprache das Medium, und er, Reinhold selbst, das Individuum, denen er diese Rolle zugedacht hat schon knapp zwei Jahre vor Fichtes Reden an die deutsche Nation. 4 Eine Begrndung der fr das Denken berhaupt und das philosophische Denken im besonderen mitkonstitutiven Rolle der Sprache versucht Reinhold dann erstmals 1812 in der Grundlegung einer Synonymik. Hier, wie auch in jedem der beiden noch folgenden Hauptwerke (1816 in der erwhnten Schrift Das menschliche Erkenntnisvermgen, und 1820 in Die alte Frage : Was ist die
Reden an die deutsche Nation, also immerhin vier Jahre noch vor der Synonymik, in gedruckter Fassung vorlagen. 1 Versuch 1806, S. vii. 2 Versuch 1806, S. x. 3 Versuch 1806, S. xv f. 4 Critik 1806, S. xii f. Der Vorbericht der Critik ist am 3. Mai 1806 unterschreiben, Fichte hielt seine Reden im Winter 1807/1808 und unterschrieb die Vorrede der Druckfassung im April 1808.

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Wahrheit ? 1), wird das Verhltni des Denkens zum Sprechen nun explizit behandelt. Dies geschieht als Punkt 1 eines eigenen Teils, der Einleitungsund Grundlegungsfunktion fr das ganze Werk hat und den Titel trgt : Critik des Sprachgebrauches in der Philosophie aus dem Gesichtspunkte der Sinnverwandtschaft der Wrter und der Gleichnamigkeit der Begriffe . Reinhold unterscheidet zunchst drei mgliche Funktionen der Sprache : 1. Sprache ist Mitteilung von Gedanken die Vermittlungsfunktion der Sprache ; 2. darber hinaus : Sprache dient der Fortdauer, dem erinnernden Festhalten der Gedanken im Gedchtnis ; 3. und, ber beide Funktionen hinaus : Sprache ist mitkonstitutiv fr die Entstehung und Erzeugung der Gedanken im menschlichen Bewutsein. 2 Der noch genauer zu bestimmende Primat des Denkens vor dem Sprechen bleibt dabei jedoch gewahrt. Indem in den zeitgenssischen Systemen seit Kant (einschlielich) diese mitkonstitutive Bedeutung der Sprache fr das menschliche Denken auch und gerade fr das philosophische nicht bedacht worden sei, werde mit dem Verhltnis von Denken und Sprache zugleich auch das Denken und die Sprache selbst falsch gedacht, die Wrter Denken und Sprache vieldeutig, verworren gebraucht und in ihrem Unterschied und Zusammenhang weder richtig begriffen, noch richtig bezeichnet mit entscheidender Bedeutung fr entweder das Andauern, oder aber eine Beendigung des Streits der philosophischen Systeme, wie noch zu zeigen ist. In seiner Errterung der Vieldeutigkeit des Wortes Denken zeigt Reinhold, da und wie weit er auch jetzt noch, im bergang zum sprachphilosophisch geprgten Standpunkt, dem Kerngedanken des durch Bardilis Grundri geprgten rationalen oder logischen Realismus verhaftet ist. Der Grundirrtum aller bisherigen Logik wie aller Spekulation seit Kant, so Reinholds gleichbleibendes Urteil ab 1800 bis zu seiner letzten Schrift Die alte Frage : Was ist die Wahrheit ? von 1820, sei das Verkennen, bersehen, Leugnen des von Bardili aufgezeigten Unterschieds zwischen dem Denken als Denken und der Anwendung des Denkens im Medium des Endlichen, welche Anwendung im Wesen der Dinge (Natur) und zugleich in der Erkenntnis als Reprsentation dieses Wesens im Medium des menschlichen Vorstellens resultiere. Die Verwechslung des endlichen, vorstellenden Denkens mit dem Denken an sich, die eine Verwechslung des Vorstellens mit dem Denken enthalte, entlarvt jedenfalls in der Interpretation Reinholds nicht nur die nachfolgende, sondern auch die ursprngliche transzendental kritische Philosophie Kants und Fichtes selbst, einschlielich der Elementarphilosophie seiner eigenen Frhphase, glei1 Die alte Frage : Was ist die Wahrheit ? bey den erneuerten Streitigkeiten ber die gttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nhere Erwgung gezogen, Altona 1820 (im folgenden Wahrheit) ; eine 1817 gedruckte, aber nicht ber den Buchhandel verbreitete Vorabversion verfate Reinhold unter dem Titel ber den Begrif und die Erkenntnis der Wahrheit, vgl. Wahrheit 1820, S. 160. 2 Synonymik 1812, S. 1. ; vgl. auch Erkenntnivermgen 1816, S. 3, 14, 216.

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chermaen als Subjektivismus, gar als Psychologismus. 1 Mit Bardili definiert Reinhold das Denken an sich als unvernderliches, unter keinen ihm uerlichen Bedingungen stehendes, sich selbst gleichbleibendes Identisches :
Das Denken, welches an sich und als Denken durch nichts anderes bedingt ist und sein kann, ist freilich als menschliches Denken durch ein Vorstellen bedingt, das als solches kein Denken ist und das von aller bisherigen Spekulation, am meisten aber von der Kantischen, Jacobischen, Fichteschen und Schellingschen mit dem Denken als Denken vermengt und verwechselt worden ist.2

Das Denken an sich erscheint nun und manifestiert sich so Bardili und Reinhold, ganz unbekmmert um die Denkbarkeit und kritische Rechtfertigung solcher Expositionen ohne Vernderung seiner selbst als gleichbleibende absolute Identitt im Wesen der Dinge (Sein an sich, Natur) und in der wahren Erkenntnis, dem wahrhaften menschlichen Denken. Deshalb und dadurch werde das Denken als Denken zum Ersten in der Erkenntnis und bestehe sowohl die Erkenntnis an sich als auch das Sein an sich in der Anwendung des Denkens als Denken ; deshalb ist das Denken als Denken in der Anwendung an sich selbst die Manifestation des Urwahren am Wahren, der absoluten Intelligenz an der Objektivitt, Gottes an der Natur . 3 Das Eigentmliche des Denkens berhaupt, abstrahiert von seinen Verwirklichungsmodi, sieht auch Reinhold im gleichzeitigen Unterscheiden und Beziehen/Vereinigen. Die Verwandtschaft von gttlichem und menschlichem Denken, das Denken als solches ist das unterscheidende Vereinigen. Doch ist der Modus dieses Unterscheidens und Vereinigens im gttlichen und im endlichen, menschlichen Denken ein prinzipiell, nicht nur graduell anderer :
In dem denkenden Urwesen ist das, demselben eigenthmliche, Denken diejenige unterscheidende Vereinigung, unter welcher und durch welche die Natur im Allgemeinen, Einzelnen und Besonderen besteht, und der Wahrheit nach als das Wahre unter dem Urwahren und durch dasselbe ist. Im denkenden Einzelwesen ist das, demselben eigenthmliche, Denken das unterscheidende Vereinigen, durch welches die Wahrheit des Urwesens und des Wesens der Dinge im Allgemeinen in ihrem Unterschiede von der Wahrscheinlichkeit im Besonderen, und diese in ihrem Unterschiede von jener vorgestellt wird, zum Bewutseyn gelangt.4
1 Erkenntnivermgen 1816, S. 96 f., 244. Der Vorwurf, die Transzendentalphilosophie sei subjektivistisch, gar in ihrem Kern Psychologie, beweist, da Reinhold den genuinen Standpunkt der Transzendentalphilosophie allenfalls vorbergehend dunkel geahnt, aber nie wirklich begriffen haben kann. Die von ihm selbst konstatierte zwlfmalige intensive Durcharbeitung von Bardilis Grundri kommt in ihrer Wirkung einer durch sich selbst an sich selbst vollzogenen Gehirnwsche gleich. Sptestens mit ihr hat sich Reinhold jeder Ahnung eines transzendental-kritischen Philosophieansatzes beraubt, und von ihr hat er sich auch sein philosophisches Leben lang nicht mehr erholt. Sieht man dies als vernichtend an fr den Anspruch seines spteren philosophischen Grundansatzes, die gesuchte prima philosophia zu sein, so ist damit keineswegs ausgeschlossen, da auch in den Sptschriften Reinholds wichtige und (auch in ihren Irrtmern noch) anregende Gedanken enthalten sind. 2 Beytrge zur leichtern Uebersicht, Fnftes Heft, 1803, S. 88. 3 Vgl. Beytrge zur leichtern Uebersicht, Erstes Heft, 1801, S. 39 ff. 4 Synonymik 1812, S. 230.

176 michael gerten Bedenkt man nun sein Auftreten als erste wahre Logik, von Reinhold in der Form immer neuer Analysen der normalsprachlichen Verwendung und idealsprachlichen Bedeutung der logischen Grundwrter und -gesetze fortgefhrt, so wird offensichtlich, da der von Bardili 1 selbst schon als Einheit von Logik und Ontologie bezeichnete rationale Realismus ein Konglomerat von vortranszendentaler Denklehre (Logik qua Logo-logie) und realistischer Seinslehre (Ontologie) darstellt, die sich von dem (in der Tendenz richtigen) ordo-Gedanken und der (allerdings unhaltbaren) Methode der Erkenntnisgenese und rechtfertigung der klassisch-mittelalterlichen Philosophie in ihren wesentlichen Punkten kaum unterscheidet : Gott schafft in seinem und durch sein Denken die Welt nach seinem Bild ; die Welt ist der Gedanke Gottes, als uerung seines Denkens die unwandelbar unterordnende Ordnung des Seyns an sich , die vernnftige Weltordnung. Der Mensch als das zur Vernunft berufene und darin im hchsten Mae das Bild Gottes darstellende Wesen bildet dieses Geschaffene in seinem denkenden Erkennen nach : Als die unwandelbare unterordnende Ordnung des Seyns an sich kann das Denken auch nur durch solche Vorstellungen vorgestellt werden, welche durch diese Ordnung erweislich bestimmt, und derselben ausdrcklich untergeordnet sind . 2 Dabei ist das menschliche Denken nur mglich im Unterschied und im Zusammenhang von reinem Denken (a priori) und der durch es mglichen wahren und vollkommenen Erkenntnis des Allgemeinen, und von mit der Sinnlichkeit verbundenem empirischem Denken (a posteriori) und der durch es nur in Annherung mglichen, nur Wahrscheinlichkeit zulassenden Erkenntnis des Besonderen. Das Gttliche , so Reinhold, ist dem Menschlichen durch das Denken verwandt , unterscheidet sich aber vom menschlichen Denken dadurch, da es als das Denken an sich, als absolute Intelligenz, als das Denken Gottes das allwissende Bewutseyn des allgegenwrtigen und allmchtigen Urwesens 3 sei. Es kann als schaffendes Denken kein Vorstellendes sein, weil der Allgegenwrtige keiner Vorstellung fhig und bedrftig ist ; im Unterschied dazu sei das Denken als solches im menschlichen Bewutseyn [...] kein Schaffendes, sondern nur ein Wahrnehmendes . 4 Der Begriff der Vorstellung wird von Reinhold nunmehr reduziert auf das Ergebnis einer als Abstraktion und Reflexion auftretenden Attention auf etwas vorher nur dunkel Wahrgenommenes, wodurch letzteres klar im Gewahrwerden, hervortrit, wirklich wahrgenommen, eigentlich vorgestellt wird. 5 Jetzt wird auch verstndlich, warum nach Reinhold dem Denken als solchem, als ursprnglichem Denken, wie es in einem absoluten, allwissenden und alles gegenwrtig habenden Bewutsein stattfindet, kein Vorstellen eigentmlich ist und beide in ihrer eigentlichen Bedeutung streng geschieden werden mssen. Im Gegensatz zum gttlichen, der Vorstellung und infolgedessen auch der Sprache nicht bedrftigen Denken sei das menschliche als nur durch die Vorstellung bewutes Denken notwendig auf Sprache angewiesen,
1 2 4

Bardilis und Reinholds Briefwechsel 1804, S. 245. Erkenntnivermgen 1816, S. 58 f. Synonymik 1812, S. 308.

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Erkenntnivermgen 1816, S. 110. Synonymik 1812, S. 305 f.

sprache und system 177 msse es durch Wrter, durch besondere Gedankenzeichen vergegenwrtigt, reprsentirt, vorgestellt werden. 1 Menschliches Denken ist also nach Reinhold immer vorstellendes Denken, oder auch : denkendes Vorstellen, und mu, um im Bewutsein vorgestellt zu werden, durch Wrter vermittelt, reprsentiert werden. Aber nur das denkende Vorstellen, weil es sich auf das Allgemeine am Einzelnen, und auf das Gemeinschaftliche am Besonderen bezieht , ist fr seine vorstellende Reprsentation im Bewutsein auf Wrter angewiesen, und mu insofern ein Vorstellen durch eigenthmliche Gedankenzeichen, ein Benennen, Sprechen, Reden seyn . Dagegen ist das anschauende Vorstellen, welches sich auf das Einzelne am Besonderen und auf das Besondere in seiner Besonderheit bezieht, [...] in demselben Bewutseyn ein Vorstellen durch eigentliche Bilder, ein Einbilden, Nachbilden, Vorbilden , und deshalb nicht im eigentlichen Sinne ein Sprechen. 2 Um das Verhltnis von Denken und Sprechen zu klren, glaubt Reinhold aber nicht nur die im zeitgenssischen vulgren wie wissenschaftlichen Sprachgebrauch allgemein verkannte Vieldeutigkeit von Denken aufdecken und auf heben zu mssen, sondern auch die des Wortes Sprache selbst. Im Erkenntnivermgen unterscheidet er folgende Bedeutungen von Sprache : 1. Bezeichnung von Vorstellungen berhaupt (ohne Rcksicht auf den Unterschied zwischen sinnlichen Vorstellungen und begriffl ichen, also solchen des Denkvermgens) ; 2. Bezeichnung nur von Begriffen, und zwar durch Zeichen berhaupt ; 3. Bezeichnung der Begriffe durch artikulierte Laute. Nur diese letztere, Wortsprache genannte Bedeutung von Sprache sei die eigentliche, ursprngliche. Das Verkennen des Wesens der Sprache wie des Verhltnisses von Denken und Sprechen bestehe dementsprechend darin, da diese Bedeutungen entweder gar nicht gesehen, oder zumindest nicht auseinandergehalten, sondern vermengt und verwirrt werden. Die Auf hebung dieser Verwirrung sei nur mglich, indem
die ursprngliche und eigentliche Bedeutung jenes Wortes [Sprache, M.G.] absichtlich und ausdrcklich von den Abgeleiteten und Uneigentlichen unterschieden, und da dieselbe als die Bezeichnung der Begriffe durch artikulirte Laute ausdrcklich ausgesprochen wird. Sowohl die Bezeichnung derjenigen Vorstellungen, welche keine Begriffe sind, als auch die Bezeichnung der Begriffe durch Zeichen, welche keine Wrter sind, kann nur in abgeleiteter und uneigentlicher Bedeutung eine Sprache, keineswegs in Ursprnglicher und Eigentlicher, die Sprache seyn und heien. Unartikulirte Laute, Bilder und Gebhrden sind ursprnglich und eigentlich nur Zeichen von Gefhlen,
1 Synonymik 1812, S. 308. Wo, wie und als was existieren, gelten oder bestehen denn die durch das denkende Vereinigen und Unterscheiden gewonnenen Entitten vor ihrer Abstraktion und Reflexion und ihrer sprachlichen Reprsentation im vorstellenden Bewutsein : als Gefhl, als Anschauung, als Begriff, als Idee, als Vorstellung vor der Vorstellung oder gar als existierendes Ding ? Das ist nur eine Andeutung der Schwierigkeiten, die sich Reinhold mit diesen Begriffen von Denken, Vorstellen, Abstraktion, Reflexion, sprachlicher Reprsentation, die letztlich auf eine Wiedereinsetzung der alten, unhaltbaren, realistischen Abbildtheorie des 2 Synonymik 1812, S. 1 f. Erkennens hinauslaufen, einhandelt.

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Empfindungen und Anschauungen, folglich von lauter Vorstellungen, welche keine Begriffe sind, und welche sich nur erst dann durch Wrter bezeichnen lassen, wenn sie selber wieder durch Begriffe vorgestellt werden.1

Mit dieser Betonung der gegenseitigen Abhngigkeit des Denkens und Sprechens wendet sich Reinhold also gegen jene verbreitete Behauptung, das Denken sei auch ohne Sprache mglich, die Sprache beruhe lediglich auf dem Willen des denkenden Subjektes sich mitzuteilen, was durch mehr oder weniger zufllige und willkrliche Wahl von dem Denken gegenber indifferenten Zeichen geschehe. Die Vieldeutigkeit und Verworrenheit im Gebrauch der Wrter Denken und Sprechen/Sprache ist nur ein Beispiel fr die Vieldeutigkeit und Verworrenheit des Sprachgebrauchs berhaupt allerdings ein Beispiel von fundamentaler Bedeutung, weil die falsche Unterscheidung von Denken und Sprechen zu den ersten Grnden dieser Mngel des Sprachgebrauches berhaupt gehrt. Wer weder den Zusammenhang noch den Unterschied zwischen Denken und Sprechen richtig erfat, hlt Wrter fr Begriffe, den Unterschied zwischen Wrtern fr den Unterschied zwischen Begriffen, die Verwandtschaft von Wrtern fr die Verwandtschaft und den Zusammenhang von Begriffen. Die Sprachkritik hat die durch die Vieldeutigkeit der Sprache bewirkte Verfhrung des Denkens aufzudecken. Der individuelle gedankenlose, nur gewohnheitsmige Gebrauch der Sprache ist der Verfhrung durch den bestehenden und verbreiteten gedankenlosen und gewohnheitsmigen Gebrauch der Sprache erlegen. 2 Nur durch das richtige Denken ist die Sprachkritik mglich, als Kritik am Mibrauch und als Aufdeckung der Vieldeutigkeiten der Sprache. Die zum Mibrauch verfhrende Vieldeutigkeit der Sprache geschieht in den zwei Grundformen der Homonymie (Gleichnamigkeit, quivozitt ; verschiedene Bedeutungen/Begriffe werden durch das gleiche Wort/den gleichen Namen bezeichnet) und der Synonymie (von Reinhold nicht primr in der engeren Bedeutung von Bedeutungsgleichheit verschiedener Wrter, sondern zunchst und allgemein als Sinnverwandtschaft genommen). Nimmt man gleich in der engeren Bedeutung von gnzlich gleich, so bleiben in diesem Zusammenhang noch die Wrter verschieden und sinnverwandt selbst vieldeutig. Verschieden kann als nicht gnzlich gleich entweder gnzlich verschieden oder hnlich bedeuten. Sinnverwandt kann bedeuten : nicht gnzlich verschieden in der Bedeutung, also bedeutungsgleich oder bedeutungshnlich. Wird diese Vieldeutigkeit bedacht (und Reinhold sieht dies als eine fundamentale Aufgabe der Sprachkritik an), so ergeben sich rein kombinatorisch 1. zwei Formen der Homonymie : a) vllige Bedeutungsverschiedenheit des gleichen Wortes (z.B. Bank bedeutet eine Sitzgelegenheit und ein Geldinstitut), b) hnlichkeit der verschiedenen Bedeutungen des gleichen Wortes (z.B.
Erkenntnivermgen 1816, S. 74 f. ; vgl. auch Synonymik 1812, S. 2 f. Vgl. auch Fichtes Ansicht in der vierten seiner Reden an die deutsche Nation, da weit mehr die Menschen von der Sprache gebildet werden denn die Sprache von den Menschen.
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sprache und system 179 Rat bezeichnet das Ergebnis, aber auch die beratenden Teilnehmer einer Beratung) ; 2. fnf Formen der Synonymie : a) Bedeutungsgleichheit gnzlich verschiedener Wrter (z.B. stehlen klauen), b) Bedeutungsgleichheit hnlicher Wrter (z.B. Leiche Leichnam), c) Bedeutungshnlichkeit gnzlich verschiedener Wrter (z.B. Vereinigung Zusammenhang), d) Bedeutungshnlichkeit hnlicher Wrter (z.B. Unterschied Verschiedenheit). e) Schlielich ist aber auch die zweite Form der Homonymie (1.b), weil bei ihr die Bedeutungsverschiedenheit des gleichen Wortes ebenso auch eine Sinnverwandtschaft (hier genauer : hnlichkeit) der verschiedenen Bedeutungen des gleichen Wortes bedeutet, zugleich eine weitere Form der Synonymie. 1 Wie alle verwandten Bedeutungen, so lassen sich auch die verwandten Bedeutungen von Sinnverwandtschaft in eine Ursprngliche, und in eine, oder mehrere Abgeleitete, in eine Eigentliche, und in eine, oder mehrere, Uneigentliche [...] eintheilen. Reinhold hebt nun als die ursprngliche und eigentliche Bedeutung von Sinnverwandtschaft die der hnlichkeit der Bedeutungen verschiedener Wrter hervor, und unterscheidet sie von dem Fall, da Wrter im eigentlichen Sinne gleichbedeutend sind (hier : 2.a und 2.b), und ebenso von der eigentlichen so zu nennenden Gleichnamigkeit (1.b). 2 Sprachkritik besteht nun in der bewutmachenden Aufdeckung und Beseitigung der Vieldeutigkeit und Herstellung der Eindeutigkeit der Sprache, indem alle verschiedenen eigentmlichen Bedeutungen gnzlich gleicher wie sinnverwandter Wrter durch richtiges, nicht durch bloe gedankenlose Sprachgewohnheit (Scheindenken) verfhrtes Denken bestimmt und durch eindeutige Sprachzeichen bezeichnet werden. Dieses Unternehmen wird von Reinhold als Synonymik bezeichnet. Die Beschaffenheit, die Gesetzlichkeit des Denkens drckt sich nach Reinhold nun aber in Grundformen aus, die die Logik als Wissenschaft des Denkens in ihrem Zusammenhang und in ihrer Verschiedenheit zu untersuchen, d.h. zu denken, und eindeutig zu bezeichnen hat. Reinholds Vorwurf an alle bisherige, sich formal oder material nennende Logik und zugleich an alle auf ihr beruhende oder mit ihr konforme Philosophie ist nun, da sie ber diese Denkformen falsch gedacht haben, weil sie berhaupt in falschen Denkformen gedacht haben ; kurz : da sie berhaupt falsch gedacht und infolgedessen auch ber das
1 Vgl. Erkenntnivermgen 1816, S. 123, wo Reinhold allerdings nicht alle der hier aufgefhrten kombinatorisch mglichen Flle differenziert. Alfred Klemmt ( Die philosophische Entwicklung Karl Leonhard Reinholds nach 1800 , in : Zeitschrift fr philosophische Forschung 15/1961, S. 97) meint, der vollstndige Titel der Synonymik mte abgekrzt Synonymik und Homonymik lauten. Er bersieht dabei allerdings, da die Subsumierung der eigentlichen Homonymie unter den Begriff der Sinnverwandtschaft es Reinhold erlaubt, fr sein Unternehmen einer Analyse der Sinnverwandtschaft der Wrter und der Gleichnamigkeit der Begriffe den gemeinsamen Titel einer Synonymik zu whlen. 2 Erkenntnivermgen 1816, S. 122 ff.

180 michael gerten Denken falsch gedacht haben. Als eigentlichen Grund fr dieses falsche Denken und die falsche Denklehre (Logik) gibt Reinhold eben die Vieldeutigkeit der bisher als logisch ausgegebenen Denkformen an, d.h. die
Synonymitt der Wrter, und zwar eben der unentbehrlichsten und gebruchlichsten Wrter, durch welche die besagten Denkformen theils unmittelbar, theils in den Erklrungen derselben, bezeichnet werden. Da eben diese Synonymitt, in welcher das eigentliche Geheimni der geheimen Vieldeutigkeit der Denkformen, und das eigentliche Geheimni der vergebens gesuchten Wissenschaftlichkeit der Philosophie enthalten ist, und sich aufweisen lt, bisher entweder gnzlich unbeachtet, oder wenigstens ununtersucht geblieben ist, daran hat die bisherige Unbestimmtheit des Begriffs der Synonymitt selber einen sehr wesentlichen und leicht erweislichen Antheil.1

Damit gehrt ebenso wie das Bedenken der Synonymitt von Denken und Sprache (mit Folgen fr das Verhltnis von Denken und Sprechen) auch das Bedenken der Synonymitt der Synonymie und die Auf hebung ihrer unbestimmten Vieldeutigkeit selbst zur wenn nicht logischen, so doch realen Voraussetzung einer Synonymik (und wird entsprechend im Einfhrungskapitel von Reinholds Synonymik behandelt). 2 Das Verhltnis des Denkens zum Sprechen wird allerdings im so berschriebenen ersten Kapitel des ersten Teils der Synonymik noch nicht vllig aufgeklrt. Reinhold endet hier bei der bloen Feststellung, Denken und Sprechen mten in ihrem Zusammenhang, aber auch in ihrem Unterschied gesehen werden :
Nach der herkmmlichen und gemeinblichen Weise das Denken und das Sprechen zu unterscheiden, werden Beyde von einander getrennt, und voneinander verneinet. Aber eben darum werden auch Beyde, wenn es darauf ankmmt ihren Zusammenhang wieder herzustellen, durch Mischung vereiniget und von einander prdicirt. Beym Unterscheiden hat man nur den Gedanken vor Augen, der als solcher kein artikulirter Laut, und den artikulirten Laut, der als solcher kein Gedanke ist. Beym Vereinigen hingegen kann man sich nicht verbergen, da einerseits der artikulirte Laut nicht nur nicht ohne den Gedanken, sondern auch nur durch denselben, ein Gedankenzeichen, ein sprechender Laut, ein Wort ist, und da andererseits der Gedanke nicht nur nicht ohne den artikulirten Laut, sondern auch nur durch denselben, ein sich im Bewutseyn aussprechender Gedanke, eine denkendes Vorstellen und vorgestelltes Denken ist. Das Denken, als solches im Bewutseyn und seine Darstellung in demselben, das Sprechen, setzen sich daher nicht nur einander wechselseitig voraus : sondern sie gehen auch in einander ber, sind nur In- und Durcheinander, was sie sind ; und in dieser ihrer Durchdringung (vollkommenen Mischung) geht der Unterschied von Beyden nicht weniger verloren, als der Unterschied der Gaarten in der Vereinigung derselben, welche die athmosphrische Luft ausmacht. Die Chemie stellt den Unterschied der Gaarten durch Scheidung derselben dar. Aber der philosophischen Analysis ist es in keiner ihrer bisherigen Methoden gelungen, den Unterschied des Denkens und des Sprechens wissenschaftlich aufzuweisen. [...] So lange in dem besagten Verhltnisse der Unterschied, der keine Trennung, und der Zusammenhang, der keine Mischung seyn
Synonymik 1812, S. 17. Zur Synonymitt der Synonymie selbst vgl. schon Rge einer merkwrdigen Sprachverwirrung unter den Weltweisen, Weimar 1809 (im folgenden Rge), S. 9.
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darf, nicht vllig deutlich aufgewiesen ist, so lange ist das ganze Verhltni ein noch unaufgelsetes Rthsel.1

Die bereinkunft von Denken und Sprechen, die sowohl den Unterschied wie den Zusammenhang beider wahrt, sieht Reinhold wie jede nichtrennende (den Zusammenhang wahrende) Unterscheidung, und wie jede nichtmischende (den Unterschied wahrende) Vereinigung nur in Form einer ber- und Unterordnung gewahrt. Das Verhltnis Denken-Sprechen ist kein Durcheinander, kein gleichgeordnetes, wechselseitiges, sondern ein hierarchisches Voraussetzungsverhltnis. Zwar ist Sprechen die Bedingung, ohne die das Denken (Unterscheiden und Vereinigen) im Menschen nicht hervortreten kann, aber das Sprechen bedingt nur und bestimmt nicht das wahre Denken. Nur das falsche Denken lt sich von der Sprache beherrschen, im wahren Denken dagegen ordnet sich die Sprache dem Denken, ihm dienend, unter. Nur das Denken, das sich der Sprache recht zu bedienen wei, anstatt sich von einer vorhandenen, gedankenlosen oder verworrenen Sprache beherrschen zu lassen, ist wahres Denken, alles andere aber fhrt notwendig zu Scheindenken. Zugleich gilt aber auch : nur wenn die Sprache durch kulturellen Fortschritt eine gewisse Entwicklungsstufe der Tauglichkeit fr das wahre Denken erreicht hat, kann dieses wirklich werden und sich aus dem bisherigen Sprachgebrauch eine adquatere Sprache heranbilden. Das Denken behlt aber auch in der sprachphilosophisch gewendeten Philosophie Reinholds das Primat vor dem Sprechen. Unterscheiden und Vereinigen (Beziehen) sind nach Reinhold die logischen Grundoperationen, die selbst nur in ihrem richtig verstandenen Verhltnis zueinander das wahre, eigentliche Denken, die eine logische Grundoperation, die Grundform und das Grundgesetz des Denkens schlechthin ausmachen. Entsprechend fhrt die Verwechslung dieses Verhltnisses der logischen Grundoperationen notwendig zu einem bloen Scheindenken, zu einem Nichtdenken und bloen Wortgeklapper. Nach Reinholds Einschtzung ging alle bisherige, als formal angesehene Logik und als material angesehene Philosophie von der Klarheit und Erklrungsunbedrftigkeit dieser Grundwrter aus und hat sie in diesem Glauben bentzt zu Unrecht, wie Reinhold in seiner BardiliPhase (und angeregt durch die Indifferenzlehre in Schellings Identittssystem) immer deutlicher wurde. Der Grundfehler allen Denkens und somit auch der Grundfehler aller Philosophie, so Reinhold, sei, die Grundoperationen des Denkens falsch zu verstehen und in ein falsches Verhltnis zu setzen und damit auch falsch anzuwenden, d.h. eben : falsch ber das Denken zu denken und damit nicht nur falsch philosophisch zu denken (falsch zu philosophieren), sondern berhaupt falsch zu denken. Die Grundaufgabe der Logik ist nach Reinhold die richtige Lehre vom Denken im Unterschied und Zusammenhang des Denkens als solchen und des Denkens in seiner Anwendung als vorstellendes, durch Sprache bedingtes und mitkonstituiertes Denken ; und dies wiederum im Unterschied und Zusammenhang mit dem innerhalb des vorstellenden Denkens bestehenden Unterschied und Zusammenhang des reinen vorstellenden Denkens und
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Synonymik 1812, S. 1 ff.

182 michael gerten des empirischen vorstellenden Denkens. Der Aufweis der Vereinbarkeit und des genauen Modus des Verhltnisses von Unterschied und Zusammenhang besteht in der Darstellung der unterordnenden Voraussetzungsverhltnisse zwischen den voneinander unterschiedenen, aber eben nicht getrennten, sondern ebenso aufeinander bezogenen Entitten, die sich nach Reinholds Dafrhalten im zeitgenssischen Sprachgebrauch hinter den Grundbegriffen des Denkens noch mehr verbergen, als in ihnen sich darstellen. Um diese logischen Grundverhltnisse, die in ihrer Synthese das Denken ausmachen, ringt Reinhold von 1800 bis ca. 1809/10. Solange aber die Grundbegriffe, die die Grundoperationen des Denkens begreifen und bezeichnen sollen, selbst nicht klar und deutlich sind, solange ist weder der Begriff des Denkens selbst, noch die Anwendung des Denkens im wirklichen Denken klar und deutlich. Die Begriffe als Vorstellungen unseres Bewutseins sind aber nur dann klar und deutlich fr uns, wenn die Wrter, als die im Bewutsein vorstellenden Reprsentanten der Bedeutungen der Begriffe, klar und deutlich, und das heit : nicht vieldeutig sind. So sind auch die Grundwrter im zeitgenssischen Sprachgebrauch zwar als sowohl fr das alltgliche, gemeine wie fr das philosophische Denken unentbehrliche vorhanden aber nur in scheinbarer Deutlichkeit, in scheinbarer Eindeutigkeit, tatschlich aber, wie sich Reinhold sprachkritisch bemht aufzudecken, in wirklicher, aber nicht bewuter Vieldeutigkeit. So werde unter Vereinigung gleichermaen die unterscheidende wie die mischende Vereinigung verstanden das Wort Vereinigung ist also nicht eindeutig. Ebenso werde unter Unterscheidung die trennende wie die vereinigende verstanden das Wort Unterscheidung ist ebenfalls nicht eindeutig. Und so zeigt dies Reinhold fr den Gebrauch aller weiteren Begriffe, die er fr die logischen und d.h. philosophischen Grundbegriffe hlt. Diese Klrung der Grundbegriffe erfolgt durch die systematische Aufstellung der Verwandtschaftstafeln der vornehmsten Familien sinnverwandter Wrter und gleichnamiger Begriffe , wie der Hauptteil der Synonymik heit. Aus der Darstellung der ersten und obersten dieser vornehmsten Familien kann man ersehen, welche Begriffe Reinhold fr die obersten hlt : Einheit, Einerleiheit (Gleichheit), Einheit an sich, Vereinigung, Mischung, Zusammenhang, Einstimmung usw. sowie Unterschied, Verschiedenheit, Unterscheiden, Entgegensetzen, Trennung, Widerstreit usw. Diese Begriffe sind nicht isoliert, sondern in der (richtigen) Vereinigung miteinander und in der (richtigen) Unterscheidung voneinander zu analysieren. Es sind Begriffe, die eben wegen ihrer fr das Denken grundstzlichen Bedeutung auch in der Alltagssprache nicht gnzlich fehlen knnen, dort aber, wie im allgemeinen wissenschaftlichen Sprachgebrauch, eben in ihrer Vieldeutigkeit nicht erkannt werden, wodurch sie selbst eben falsch gedacht und mit ihnen berhaupt falsch gedacht wird. Sofern mit den Stammbegriffen die Elemente der logischen Grundoperation, des Denkens, selbst begriffen und bezeichnet werden, und sofern fr Reinhold die Untersuchung des Denkens selbst die primre Aufgabe der Philosophie, die prima philosophia also Denklehre ist, sind mit den logischen Grundwrtern die Grundwrter der Philosophie schlechthin bezeichnet, ist die

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wahre, weder formale, noch materiale, sondern logische Logik , 1 die wahre Philosophie. Die Synonymik der Stammbegriffe, der obersten Grundwrter des Denkens wird somit zur Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften , wie ja auch der volle Titel der Synonymik lautet. Reinhold ist berzeugt, nach mehreren Anlufen seit 1800, jetzt, 1812 in der Synonymik, durch eine zugleich sprachliche wie gedanklich-sachliche, unterordnend ordnende Analyse und Klrung dieser und weiterer Grundwrter in der bestimmten Reihenfolge ihrer logisch-hierarchischen Abhngigkeit voneinander das Grundanliegen von Bardilis Grundri als einer Medicina mentis und zugleich damit das Programm einer prima philosophia (zumindest im Grundansatz, wenn auch noch nicht in der vollendeten Durchfhrung) erfllt zu haben und bersieht dabei vllig, da sein System nicht etwa das Ergebnis einer unvoreingenommenen Sprachanalyse der wahren Bedeutungszusammenhnge der Stammbegriffe des Denkens ist, sondern da seine sprachanalytischen Ergebnisse nur Festlegungen auf der Basis seines unreflektierten, unbegrndeten und im Verborgenen wirkenden Systems sind. Vor dem Hintergrund dieser (hier nur in ihrem Grundcharakter und Grundanliegen entwickelten) sprachphilosophischen Ansichten Reinholds deren prima philosophia, so viel drfte schon klargeworden sein, nicht sinnvoll als Sprachphilosophie bezeichnet werden kann, sondern vielmehr eine sprachkritisch-sprachphilosophisch reflektierte Onto-Logik im Bardili-Reinholdschen Sinn ist versuche ich nun abschlieend eine Einschtzung von Reinholds viertem, sprachphilosophisch mitbedingtem Systemwechsel. 3. Kritische Betrachtung von Reinholds viertem Systemwechsel Die ffentliche Lossagung Reinholds von Bardili erfolgte 1812 in der Synonymik. Doch schon vorher, nmlich 1808 in der Schrift Die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit, 2 findet sich eine Selbstkritik Reinholds, in der er sich von den Ergebnissen der frheren Versuche[...] des Verfassers, welche durch den bardilischen Grundri der ersten Logik veranlat sind , distanziert. Die Anfangsgrnde selbst dagegen werden bezeichnet als das endliche Resultat der letzten neun Jahre gemeint ist die Zeit seit Reinholds erster Lektre von Bardilis Grundri im Herbst 1799. Zwar sieht sich Reinhold hier in wichtigen Fragen (von denen die nach dem Verhltnis von Denken und Anschauen im Mittelpunkt der Schrift steht) ber die vorhergegangenen Versuche hinausgekommen, aber zweifelsohne findet dieser Fortschritt trotz Anzeichen von Distanzierung innerhalb des bardilischen Paradigmas statt, und Reinhold selbst ordnet ihn auch unmiverstndlich so ein :
Noch immer gebhrt der erste Dank des Verfassers fr die veranlate Berichtigung seiner vorigen Ansicht der Wahrheit seinem nun auch ins bessere Leben vorangegangeAnleitung 1805, S. 192. Die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit in einer Fibel fr noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntni, Kiel 1808 (im folgenden Anfangsgrnde).
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michael gerten

nen Freunde Bardili, dessen Logik er nie auf hren wird, fr ein dem Geist und Gehalt nach eben so sehr gelungenes Meisterstck philosophischen Geistes und grndlicher Gelehrsamkeit als fr ein dem Buchstaben und der Darstellung nach sehr milungenes Buch zu halten.1

Auch noch vier Jahre spter, in der als Vorbericht dienenden Zueignung der Grundlegung einer Synonymik an Friedrich Heinrich Jacobi, ordnet Reinhold die Anfangsgrnde von 1808 zusammen mit den 1801 bis 1803 erschienenen Beytrgen zur leichtern Uebersicht und der letzten Schrift vor der Synonymik, der 1809 erschienenen Rge, der Phase des rationalen Realismus zu, fr welchen ich mich seit der Erscheinung von Bardilis Grundrisse der ersten Logik erklrt habe 2 und der nunmehr ffentlich auch von ihm selbst zumindest verbal fr unzureichend befunden und verabschiedet wird. Die negative Einschtzung des Zustandes der zeitgenssischen Philosophie hat sich dabei nicht verndert. Die seit Kant zeitlich verdichtete und beschleunigte Abfolge von philosophischen Grundlegungsversuchen hat in Reinholds Augen letztlich nichts gefruchtet, die Philosophie sei ber ihre erste Aufgabe in ihren Sachwaltern mit sich selbst uneinig geblieben ; darum haben die Wahrheitsforscher den gesuchten Grund der wahren Gewiheit und der gewissen Wahrheit vergeblich gesucht. 3 Jeder Anhnger eines dieser Lehrgebude fr sich habe die Aufgabe der Philosophie [...] fr wirklich aufgelst gehalten :
Ich insbesondere [so Reinhold] habe mich nicht weniger als viermal jener voreiligen Behauptung schuldig gemacht ; indem ich anfangs der Kantischen Critik der reinen Vernunft, hierauf meiner Theorie des Vorstellungsvermgens, dann der Fichteschen Wissenschaftslehre, und endlich dem Bardilischen Grundrisse der ersten Logik mit freudiger Zuversicht das eureka ! nachgerufen habe.4

Die Grnde fr diese letztere Lossagung sind jedoch andere als die, mit denen Fichte oder Schelling schon viel frher und gegen Reinhold die Unhaltbarkeit des Bardilischen Standpunktes darzutun versuchten. Insofern ist diese Lossagung auch nicht mit einer Annherung an einen dieser beiden Denker verbunden. Die Zueignung an Jacobi weist in eine andere Richtung. Da er aus seinem alten Irrtum gesund und wohlbehalten, und zwar auf Deinen [Jacobis] Schultern und fr immer gerettet wurde und sich jetzt auf einen festen, sicheren, keines Streites fhigen und bedrftigen Boden versetzt finde, verdanke er der Entdeckung der Bedeutung der Sprache, die bisher im scheinbar endlosen Streit der philosophischen Systeme fast vllig bersehen und noch gar nicht fr denselben fruchtbar gemacht worden sei. Jacobi ist es, dem Reinhold nun das Verdienst zuschreibt, schon frh, insbesondere in der gehaltreichen Zugabe an Erhard O. zu Allwills Briefsammlung, Knigsberg 1792, die entscheidenden Winke gegeben zu haben, die Reinhold selbst aber erst jetzt richtig zu deuten gelernt habe. 5
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Anfangsgrnde 1808, S. xv. Synonymik 1812, S. vii. Synonymik 1812, S. iv f.

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Synonymik 1812, S. xxviii. Synonymik 1812, S. v f.

sprache und system 185 Die Zueignung ist nun nicht etwa nur die Gelegenheit, um Jacobi fr die angesprochene Rettung ffentlichen Dank abzustatten, sie ist vielmehr der Ort, diesen von seinem Glck, Reinholds Retter zu sein, und ber den Grund, wie er zu dieser Ehre gekommen ist, berhaupt erst in Kenntnis zu setzen. Diese erneute Hinwendung zu Jacobi kann ihren Zweck, sich umgekehrt der erneuten Zuwendung Jacobis zu versichern, kaum verbergen. Dabei kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, da die Darstellung der Verdienste Jacobis bezglich Reinholds neuestem und wie er selbst schreibt letzte[m] und eigentliche[m] Resultat meines bisherigen Lernens und Forschens diesem Zweck angepat wird. 1 Denn was die sprachphilosophische Perspektive angeht, so kann in ihr trotz Reinholds feierlicher Betonung der Bedeutung Jacobis keine wirkliche inhaltliche Basis fr eine philosophische Einigkeit zwischen beiden gesehen werden. Der Grund ist einfach der, da Jacobi im Gegensatz zu Reinhold gar keine aktuelle, ausgearbeitete Sprachphilosophie hat, an deren inhaltlich ausgefhrte Punkte Reinhold sich etwa mit dem Ergebnis einer gemeinsamen systematischen Position htte anschlieen knnen. Tatschlich gesteht Reinhold ja auch Jacobi nur das Verdienst zu, mit der durch ihn blo aufgestellten, aber selbst nicht eingelsten Forderung einer Critik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft seyn wrde, um uns alle ber Metaphysik Eines Sinnes werden zu lassen , 2 letztlich eben nur nach der Gegend dieses noch nie betretenen Grundes und Bodens hingedeutet zu haben. 3 Die Ehre, diesen Boden erstmals betreten zu haben, schreibt Reinhold sich selber zu. Die Zueignung erscheint so eher als der Versuch Reinholds, Jacobi die eigentliche Bedeutung und die systematischen Implikationen seiner alten sprachphilosophischen Forderungen und Winke klarzumachen und ihn auf einen gleichen philosophischen Boden zu ziehen. Doch ist dieser Boden, wie sich gleich noch deutlicher zeigen wird, letztlich nicht der einer Sprachphilosophie, sondern der einer anderen, allerdings sprachkritisch reflektierten prima philosophia. Auch was die historische Genese angeht, bertreibt Reinhold Jacobis Einfl u. So ist es nicht auszuschlieen, ja, eher sogar wahrscheinlich, da Reinhold erst nach oder zumindest erst im Verlauf seiner Entdeckung der philosophischen Bedeutung der Sprache auf diesbezgliche Bemerkungen Jacobis (wieder ?) aufmerksam geworden ist und dies als (erneuten, eher ueren) Anla fr eine Annherung in der eigentlich grundlegenden philosophischen Ansicht zwischen sich und Jacobi genommen hat. Auffallend ist, da unter den Werken, die Reinhold selbst im Vorbericht der Synonymik als noch der Bardilischen Phase zugehrig aufzhlt, neben seiner schon erwhnten umfangreichen Anleitung zur Kenntnis und Beurteilung der Philosophie von 1805 auch der (allerdings nicht unter seinem Namen erschienene) Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache von 1806 fehlt. In der Rhetorik von der angeblich durch Jacobi initiierten, sprachphilosophischen Rettung Reinholds aus seinen Bardilischen Irrtmern, die 1812 in der Synonymik ihren ersten Niederschlag gefunden habe, wrde ein Titel strend wirken, der schon sechs Jahre frher, mitten
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Synonymik 1812, S. xxix f.

Synonymik 1812, S. vii.

Synonymik 1812, S. v.

186 michael gerten in Reinholds offizieller Bardili-Phase, diese sprachphilosophische Tendenz zum Ausdruck bringt und das auch noch in fast schon programmatischer Formulierung. Tatschlich ist in dieser Schrift von 1806 die Idee einer Kritik des gngigen Sprachgebrauchs als Mittel zu der von Bardili zum Programm erhobenen Aufdeckung der seit Aristoteles klassischen und auch durch die neueste Philosophie seit Kant nicht behobenen Grundirrtmer der gngigen Logikauffassung klar ausgesprochen. In ihr ist aber von Jacobi keine Rede. Ein der Schrift vorangesetztes Motto, sowie ein lngeres Schluzitat von Herder verweisen eher auf einen anderen Einfl u. 1 In der grundstzlichen Einschtzung der Wirksamkeit der Sprachkritik als Heilmittel gegen die Gebrechen der gngigen Logikauffassung und Logikdarstellungen, als der eigentlichen, von Bardili im Untertitel seines Grundrisses angekndigten Medicina mentis , kann also der verkndete Systemwechsel und die Abkehr vom Bardilismus nicht bestanden haben. Verwunderlich nach diesen Ausfhrungen von 1806 ist nur, da Reinhold in seiner zwei Jahre spter (Kiel 1808) verffentlichten Schrift Die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit in einer Fibel fr noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntni diese sprachkritische medicina mentis gar nicht ausdrcklich erwhnt. Der tiefere Grund liegt wohl darin, da man Begriffe sprachlich klren, entfalten, verdeutlichen kann, ohne dabei explizit die Sprache zu thematisieren. Auch in dieser Schrift, wie in den vorhergehenden und allen nachfolgenden, geht es um dasselbe Anliegen, um dasselbe Programm seiner gesamten Philosophie seit der Lektre von Bardilis Grundri : Die in der Ordnung des Denkens als die wichtigsten, allem weiteren Denken als vorausgesetzt angesehenen Begriffe werden in ihrem Mibrauch durch ein bloes Scheindenken und in ihrer damit verbundenen scheinbaren Deutlichkeit entlarvt und in ihrer wahren Bedeutung, in dem wahren Verhltnis ihrer Einheit und Verschiedenheit untereinander darzustellen versucht. Implizit oder explizit erlutert jede Philosophie mit ihrer Sache auch ihre Terminologie und kritisiert mit der Sache einer anderen, konkurrierenden Philosophie auch deren Terminologie. Sofern mit der Berichtigung des Denkens immer auch die Berichtigung des damit verbundenen Sprachgebrauches einhergeht, ist jede Philosophie immer auch mit Sprachkritik verbunden. Aber es ist eine Sache, dies unmittelbar zu tun, wie Reinhold 1808 in den Anfangsgrnden, eine andere, darauf explizit zu reflektieren, wie er es 1806 schon im Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache, dort aber beschrnkt auf ein paar programmatische Aussagen, getan hat.
1 Pierluigi Valenza zeigt in seinem Beitrag im vorliegenden Band die Nhe, aber auch die Distanz Reinholds zu den sprachphilosophischen Metakritikern der Vernunftkritik Kants, Herder und Hamann, auf. Reinhold selbst zitiert und erlutert in den ersten beiden Beylagen zum Erkenntnivermgen 1816 weitere zeitgenssische Philosophen, aber auch ltere (Locke, Leibniz), in ihren Ansichten ber die Bedeutung von Sprache und Sprachkritik fr die Philosophie. Da allerdings schon Descartes in seinen Regulae und seinen Principia Philosophiae die meisten Kontroversen zwischen Philosophen explizit in der Uneinigkeit (oder auch ihre bereinstimmung als scheinbare Einigkeit) ber die Bedeutung der verwendeten Wrter begrndet sieht (vgl. meine Ausfhrungen in Wahrheit und Methode bei Descartes, Hamburg 2001, S. 183 f.), ist Reinhold anscheinend entgangen.

sprache und system 187 Den entscheidenden sprachphilosophischen Fortschritt der Grundlegung einer Synonymik auch noch ber die erwhnte, 1809 erschienene kleinere Schrift Rge einer merkwrdigen Sprachverwirrung unter den Weltweisen hinaus sieht Reinhold in der klaren und deutlichen Erkenntnis der Bedeutungen von Homonymie und Synonymie. In der Rge von 1809 stellt er die Doppelsinnigkeit der bisherigen Synonymie selber fest, wonach sich die Synonymen [...] bald als sinnverwandt (als Worte von hnlicher Bedeutung), bald aber auch als gleichbedeutend (als Worte von derselben Bedeutung) gebrauchen lassen . 1 Wenn nun aber die Synonymie selbst mehrdeutig und damit zum undeutlichen Begriff wird, indem sie willkrlich mal Vieldeutigkeit, mal Gleichdeutigkeit bezeichnet, so mssen auch alle synonymen Worte, wie etwa Einheit und Zusammenhang, Verschiedenheit und Unterschied, eben sofern sie der Synonymie unterliegen, mal vieldeutig, mal gleichbedeutend und damit eben undeutlich und verworren werden. Mit den logischen Grundworten, so Reinhold, wird aber das gesamte Denken undeutlich und verworren, einschlielich des philosophischen. Solange nun die Begriffe der Gleichnamigkeit (Homonymie) und Sinnverwandtschaft (Synonymie) nicht richtig differenziert werden, werden sie in einer scheinbar eindeutigen formalen Bedeutung von Homonymie berhaupt und Synonymie berhaupt verwendet. Dieses Vorgehen, statt der klaren und deutlichen Differenzierung der Begriffe eine ber der Differenzierung stehende scheinbar formale, in Wirklichkeit leere und formalistische Bedeutung berhaupt des in Frage stehenden Begriffes zu setzen, nennt Reinhold dialektischen Schein und brandmarkt es unter der Bezeichnung Formalismus als Grundbel des bloen Scheindenkens, das sich in Scheinbegriffen und damit in bloen Worten bewegt. Dieser Zusammenhang und die Tatsache, da in der Rge diese fatale Doppeldeutigkeit der Synonymie selbst zwar konstatiert, aber nicht aufgelst wird, die Ausfhrungen dieser wie der vorhergehenden Schriften vielmehr unter ihrer verborgenen Wirkung stehen, macht die Selbstkritik im Vorbericht der Synonymik allererst verstndlich :
Erst nachdem sich die letztere Abhandlung [die Rge von 1809, M.G.] bereits in Deinen [Jacobis, M.G.] Hnden befand, und nachdem ich die in derselben gergte Verwirrung von Neuem einer schrferen Untersuchung unterwarf : sind mir ber die Gleichnamigkeit der Begriffe und die Sinnverwandtschaft der Wrter, als ber die nchsten Veranlassungen jener Verwirrung pltzlich die Augen aufgegangen. Nun erst lernte ich einsehen : da und warum ich in der Rge nicht weniger als in der Fibel gegen den Formalismus immer nur unter seiner geheimen Leitung und Bothmigkeit, und mit seinen eigenen Waffen, und darum in der Hauptsache nur vergeblich gestritten habe. Durch diese Wahrnehmung wurde mir ein im strengsten Sinne neuer Versuch unvermeidlich.2

In der fr das Denken verheerenden, weil die logische Grundform betreffenden Nichtachtung der Vieldeutigkeit und der darausfolgenden Mideutung
Rge 1809, S. 8 f. Synonymik 1812, S. xxix. Im strengsten Sinne neu ist die Synonymik allerdings eben nicht ; sie verbleibt, wie sich zeigen wird, im Paradigma des rationalen Realismus, trotz dessen verbaler Verabschiedung durch Reinhold.
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188 michael gerten des grundlegenden Begriffszusammenhangs von Einheit, Verschiedenheit, Unterschied teilt Reinhold auch in der Synonymik, wie schon vorher, Schelling in dem dramatischen zeitgenssischen Kampf um die Erste Philosophie die zweifelhafte Ehre des historischen Kulminationspunktes der mglichen Irrtmer zu : Dessen Identittsphilosophie und die darin enthaltene Indifferenzlehre vollziehen, so Reinhold, das falsche Nichtunterscheiden und vereinerleiende Mischen dieser Grundbegriffe nicht mehr blo implizit und bewutlos, sondern stellen es explizit und bewut als das wahre Denken, die Wahrheit selbst dar. Ist Schelling der Schurke des Scheindenkens in diesem Drama, so hat Reinhold sich selbst die Rolle des Helden der Aufdeckung des Scheins und der Aufstellung des wahren Denkens vorbehalten nicht ohne zu betonen, da Schelling notwendiger Durchgangs- und Wendepunkt sei. 1 Als Ironie der Geschichte schildert Reinhold in der Synonymik, da ausgerechnet der Philosoph, der nach Ansicht Reinholds mit seiner Indifferenzlehre die Sprach- und Begriffsverwirrung zum philosophischen Programm erhob, nmlich Schelling, ihm, Reinhold, wenn auch unabsichtlich die nchste Veranlassung gab, die von ihm selbst bis dahin begangene folgenschwerste, weil die Spitze seiner logischen Begriffspyramide betreffende Verwechslung, die von Einheit und Einerleiheit (Gleichheit) nmlich, endlich erkannt zu haben. Bis dahin habe er mit Bardili und im Fahrwasser desselben in der Bedeutung des Wortes Identitt die Einheit und die Einerleiheit (Gleichheit) verwechselt, mit der auch Bardilis Grundbegriff des Denkens als der unendlichen Wiederholbarkeit der Einheit als der Einheit im Vielen behaftet sei :
Die nchste Veranlassung nach der eigentmlichen Bedeutung des Wortes : Einerleyheit zu forschen, verdankt der Verfasser Herrn Schelling, von dem er in einer Note unter dem Texte der Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit (im 1sten Bd. der philosophischen Schriften, S. 408) beschuldigt wird : den Fehler der Verwechslung dessen, was er Einheit nenne, was aber Einerleyheit sey, begehe niemand bestimmter, als Er. Das Wahre an der Sache ist, da er in seiner Recension von Friesens neuer Critik der Vernunft, in der Jenaischen L. Z. (dem ungenannten Blatte, welches bey der besagten Note Herrn Schelling vor Augen lag) das doppelsinnige Wort : Identitt, welches nur mit Einerleyheit gleichbedeutend ist, gleichwohl nach dem vulgren Sprachgebrauch, und wie Herr Schelling, auch mit Einheit gleichbedeutend gebraucht hat. Er wute damals noch so wenig wie dieser : worin das Eigenthmliche der Einerleyheit besteht. Er wute es noch nicht, als er die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit in einer Fibel fr noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntni schrieb. [...] Indem er der gewhnlichen Verwechslung des Zusammenhangs mit der Einheit, und des Unterschiedes mit der Verschiedenheit, in den besagten Anfangsgrnden entgegen arbeitete, bersah er dabey (ignorirte er bewutlos) die nicht weniger gewhnliche, aber viel wichtigere Verwechslung der Einheit und der Einerleyheit, von der jene Verwechslung nur eine Folge ist ; und die Einheit, welche er von dem Zusammenhang unterschied, war im Grunde
1 Rge 1809, S. 16, 27 f., 31 f., Synonymik 1812, S. 53 ; vgl. auch schon den ironischen Seitenhieb auf den Urheber des absoluten Identittssystems in Critik 1806, S. 22. ; die Notwendigkeit des Auftretens der Indifferenzlehre betont Reinhold auch noch in Erkenntnisvermgen 1816, S. 129 f., und in Wahrheit 1820, S. 144, 148 f. Die Schelling-Kritik in den Beytrgen zur leichtern Uebersicht hat dagegen noch andere Hintergrnde.

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noch immer das alte Blendwerk eines Gemeinschaftlichen der Einheit und der Einerleyheit (das gleichnamige Eins in Beyden) die Einheit berhaupt, die Formale. Er mu also die Beschuldigung : da er dasjenige, was er Einheit genannt habe, was aber Einerleyheit ist, mit dem Zusammenhang verwechselt habe, zwar fr grundlos, zugleich aber fr das glcklichste Ereigni erklren, welches ihm auf dem Wege seines Bestrebens begegnen konnte. Denn sie veranlate ihn sich endlich ausdrcklich die Frage vorzulegen : Worin denn das Eigenthmliche der Einerleyheit und das Eigentmliche der Einheit an sich bestehe ? Ohne die Beantwortung dieser Frage, wrde er gegen die alte Sprachverwirrung in der Philosophie ohne ihr auf den Grund zu kommen, folglich auch wie bisher ohne Erfolg angekmpft und fortgefahren haben, mit Bardili und wie dieser, die formale Logik, ohne ihren eigentlichen Grundfehler wahrzunehmen, wieder nur durch die formale Logik zu widerlegen, und sonach durch dieses Widerlegen selber nur von neuem zu besttigen.1

Hier wird noch einmal mehr als deutlich, da nicht die Sprachphilosophie der eigentlich trennende Punkt und der Anla fr Reinholds Lossagung von Bardili ist ; ebensowenig tritt die Sprachphilosophie die erstphilosophische Nachfolge von Reinholds (und eben immer noch Bardilis) Standpunkt des rationalen Realismus an. Insofern ist die sprachphilosophische Wende tatschlich kein erstphilosophischer Standpunktwechsel im strengen Sinne ! Vielmehr wird nur innerhalb des gleichen Grundparadigmas eines onto-logischen rationalen Realismus mit sprachphilosophisch-sprachkritischen Mitteln ein (nach der Sicht Reinholds) fundamentaler Irrtum in der sprachlich-logischen Analyse der hchsten logischen Stammbegriffe von Einheit an sich und Einerleiheit aufgedeckt, den vorher weder Bardili selbst, noch Reinhold in seiner bardilistischen Phase seines Bardilismus (oder, was dasselbe sagt : in seiner bardilischen Phase des rationalen Realismus) erkannt hatten. Weil dieser Fehler in den obersten Stammbegriffen zwar die innere logische Struktur des Systems in ihrem Kern betrifft, und weil auch die bisherige Bardili-Reinholdsche Logik dem Kernvorwurf Bardilis und Reinholds an alle bisherige Logik : formalistisch zu sein, unterliegt, kommt es zur Lossagung Reinholds von Bardili. Indem sie aber nicht den grundstzlichen erstphilosophischen Charakter desselben als rationalen Realismus betrifft, kann man nach wie vor einem bleibenden Bardilismus Reinholds sprechen, sofern man diesen in seinen (weder von Bardili, noch von Reinhold gengend reflektierten) Grundannahmen mit dem rationalen Realismus gleichsetzt und auch so bezeichnen darf. Damit wird der sprachphilosophische Aspekt zur untergeordneten, uerlichen Perspektive. Bei genauerer Betrachtung tritt diese hinter die bleibend grundlegendere, zunchst offensichtliche, dann aber hinter der sprachphilosophischen eher verborgene logische Perspektive zurck, die eine unkritische, dogmatische, vortranszendental-realistische, im beschriebenen Sinne onto-logische Perspektive ist. Abschlieend soll nun noch kurz neben dem sprachphilosophischen und onto-logischen ein dritter Aspekt betrachtet werden, der zur Beurteilung von Reinholds sprachphilosophischer Wende, die somit nur als Systemwechsel im gemigteren, uneigentlichen Sinne verstanden werden darf, eine unverzichtbare Bedeutung hat. Dieser dritte Aspekt, der wiederum auf Jacobi fhrt (dem
1

Synonymik 1812, S. 260 ff.

190 michael gerten die Synonymik ja auch zugeeignet ist), ist das Problem des Verhltnisses von Wahrheitsgefhl und wissenschaftlicher Erkenntnis der Wahrheit, das nicht nur zwischen Reinhold und Jacobi ein stndiges Thema war, sondern in der gesamten Auseinandersetzung um Wesen und Grundansatz der Philosophie dieser Zeit eine auch fr die Charakterisierung und Einteilung der verschiedenen Systemanstze bedeutende Rolle spielte. Sich im Besitz der Lsung dieses (ihn nach der Lektre von Bardilis Grundri immer strker von Jacobi trennenden) Problems whnend, wendet Reinhold sich noch einmal an Jacobi mit dem Versuch, eine Einigung in dieser sie angeblich allein und eigentlich trennenden Frage zu erzielen. Betrachtet man die Struktur seiner Argumentation, so sieht Reinhold in zwei Punkten Einigkeit : 1. in der Anerkennung der Bedeutung eines auf einem ursprnglichen Wahrheitsgefhl beruhenden Glaubens an die Wahrheit, und 2. in der Anerkennung des das Verhltnis von Sprache und Denken betreffenden bels, das im Instinkt des Buchstabens, die Vernunft unter sich zu bringen besteht. Da Reinhold bei Jacobi die Anerkennung beider Punkte gegeben sieht, glaubt er nur noch, ihm den wahren Zusammenhang zwischen den beiden Aspekten schmackhaft und einsichtig machen zu mssen, um ihn zu sich und auf seine Position herberziehen zu knnen. Was beide noch allein trennt ist Jacobis Einschtzung der Vernunft als eines zwar mit einem ursprnglichen Wahrheitsglauben begabten, ber diesen Glauben hinaus aber an unheilbarer Erkenntnisimpotenz leidenden Vermgens. Diese skeptische Ansicht Jacobis, da eben ber das Wahrheitsgefhl hinaus keine wissenschaftliche begriffl iche Erkenntnis und Darstellung der Wahrheit mglich sei, denkt Reinhold auf heben zu knnen durch seine Durchfhrung und Erfllung von Jacobis unbestimmter Forderung nach einer sprachkritischen Reinigung des Denkens. Das ist der Zusammenhang, die Synthese zwischen den beiden gemeinsamen Punkten : die unter Voraussetzung und Leitung des ursprnglichen Wahrheitsgefhls vollzogene sprachkritisch-logische Befreiung der Vernunft von ihrer Impotenz hin zur Befhigung einer philosophisch-wissenschaftlichen Erkenntnis und sprachlichen Darstellung der Wahrheit. ber den Grund fr das Versagen aller bisherigen Philosophie, ihre erste Aufgabe zu lsen, schreibt Reinhold an Jacobi :
[...] dieser Grund liegt in der unbemerkten, aber nicht unmerklichen, Einwirkung der Wandelbarkeit und Vieldeutigkeit des Sprachgebrauches, durch welche die Wrter, welche dem Denken dienen sollen, dasselbe beherrschen, und die Vernunft in die ihrem Werkzeuge, der Sprache, eigenthmliche Wandelbarkeit und Dienstbarkeit hineinziehen. Oft und treffend hast Du dieses Uebel bey seinem Namen genannt ; am treffendsten als Du es den Instinkt des Buchstabens die Vernunft unter sich zu bringen genannt hast. Mit voller Ueberzeugung stimme ich Dir bey, indem Du diesen Instinkt fr das Erbbel erklrtest, womit das Philosophiren als das Wissenwollen : was und wie die Wahrheit sey ? behaftet ist.1
1

Synonymik 1812, S. viii.

sprache und system ber die zweite zwischen ihnen unstreitige Voraussetzung heit es :

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Ich erkenne mit Dir den ursprnglichen Glauben an die Wahrheit fr eine Gabe Gottes, welche durch kein Philosophiren weder hervorgebracht, noch ersetzt werden kann. Ich wei, da dieser Glauben von jeher gegen das falsche Wissen zu kmpfen hatte, durch welches ihn die mit sich selbst uneinige Philosophie theils zu begrnden, theils zu untergraben versucht hat. Auch wei ich wohl, da bei der Unvertilgbarkeit des mit sich selbst einhelligen Glaubens, und bey der Unhaltbarkeit des mit sich selbst mihelligen Wissens, kein Lehrgebude des Letzteren auf die Lnge bestanden hat und bestehen kann.

Unter dieser unstreitigen Voraussetzung drfte Jacobi nun nicht mehr lnger bei seinem Standpunkt des allein mglichen nichtwissenden Glaubens bleiben :
[...] mit derselben Ueberzeugung [mit der Reinhold Jacobi beistimmt, die Verfhrung durch die Sprache sei das Erbbel der Philosophie, M.G.] wrde ich Dir widersprechen mssen, wenn Du dafr hieltest : nicht etwa nur der bisherige Erfolg des Bestrebens die Wahrheit zu ergrnden, sondern dieses Bestreben selber sey eine Folge des besagten Erbbels, von welchem das Philosophiren entweder nie, oder nur durch einen Glauben erlset werden knne, der sich ausdrcklich zum Nichtwissen und Nichtwissenwollen bekenne.1

Die tiefere Durchdringung des Verhltnisses von Wahrheitsgefhl und sprachlich mitbedingter denkerischer Erkenntnis der Wahrheit wird Reinhold zu einer weiteren, letzten nderung seines philosophischen Standpunktes fhren : der Verschiebung der Bedeutung des Wahrheitsbegriffes von dem der bereinstimmung des Denkens und des Seins zum Begriff der Wahrheit als bereinstimmung des absoluten Seins mit sich selbst als absoluter Voraussetzung fr die endliche Offenbarung und Darstellung dieser Wahrheit im vorstellenden Denken des Bewutseins. 2 Wie an den vierten (und eigentlich an jeden Systemwechsel) Reinholds, so kann auch hier die Frage gestellt werden, ob diese Verschiebung eine nderung des Grundparadigmas des philosophischen Denkens Reinholds ist und so als ein letzter fnfter Systemwechsel Reinholds im strengen Sinne eines Wechsels der erstphilosophischen Fundamente seines Denkens angesehen werden kann. Erfordert die Beantwortung dieser philosophiehistorischen Fragen eine genauere Erforschung der Sptschriften Reinholds in ihrem Zusammenhang, so mu doch die Antwort auf die wichtigere systematische Frage, die Frage der Geltung von Reinholds Sptphilosophie, genauso ausfallen, wie das Urteil ber die Frhphilosophie (die Elementarphilosophie einschlielich des Pseudo-Fichteanismus danach) : So wenig man ihr in Details, auch in durchaus wichtigen, sowohl Problembewutsein als auch gute Lsungsanstze absprechen kann als prima philosophia kann sie nicht berzeugen. Wiesenttal
1 2

Synonymik, S. ix. Vgl. Wahrheit 1820, S. 21 f.

Pierluigi Valenza REINHOLD, UN METACRITICO?

nterrogarsi su Reinhold come metacritico, quindi provare a rinvenire un qualche tratto di metacritica nellinterpretazione reinholdiana di Kant legittimo e azzardato al tempo stesso. Anzitutto riferisco il termine a quella costellazione interpretativa che, soprattutto sullimpulso di Hamann e Herder, discute della possibilit e della natura di una metacritica della critica kantiana. Com noto, soprattutto dopo la pubblicazione della Metacritica di Herder nel 1799 che si accende il dibattito, con le pubblicazioni, tra gli altri, di Krug, 1 di Kiesewetter, 2 di Cramer 3 e poi, sempre nel 1800, la pubblicazione della Metacritik ber den Purismus der Vernunft di Hamann nel volume curato da Friedrich Theodor Rink, primo punto su quella che nel titolo del volume viene definita invasione metacritica . 4 azzardato collegare Reinhold a questa costellazione perch egli non prende direttamente posizione, n si pronuncia sulle sue articolazioni. Ci sorprendente sia considerando come le metacritiche mettevano in questione il percorso filosofico compiuto da Reinhold, aspetti della sua teoria della conoscenza nella lettura delle critiche kantiane, sia considerando gli interessi verso il linguaggio che Reinhold manifesta proprio in questa fase del suo pensiero. Per altro verso legittimo stabilire questo collegamento, anche se su elementi apparentemente labili. Nel testo che pi compiutamente segna la svolta linguistica del pensiero reinholdiano, la Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften, Reinhold pone il suo progetto di sinonimica precisamente sotto il segno della metacritica, richiamandola per non attraverso Herder o Hamann, ma da Jacobi e dalla lettera An Erhard O., pubblicata in appendice alledizione del 1792 del romanzo Allwill, quindi ben prima della venuta alla luce delle metacritiche herderiana e hamanniana. 5 Reinhold riprende testualmente le parole di Jacobi :
E mancava solo una critica del linguaggio, che sarebbe una metacritica della ragione,
1 W. T. Krug, ber Herders Metakritik und deren Einfhrung ins Publikum durch den Hermes Psychopompos. Nebst einer Beylage. Herausg. von einem Freunde der Wahrheit, s. l. 1799, ristampa Bruxelles 1981. 2 J. G. Kiesewetter, Prfung der Herderschen Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, in welcher zugleich mehrere schwierige Stellen der Kritik der reinen Vernunft erlutert werden, Berlin 1799-1800, ristampa Bruxelles 1973. 3 J. J. Cramer, ber Herders Metakritik, Zrich-Leipzig 1800, ristampa Bruxelles 1968. 4 F. T. Rink, Mancherley zur Geschichte der metacritischen Invasion. Nebst einem Fragment einer lteren Metacritik von Johann George Hamann genannt. der Magus in Norden, und einigen Aufstzen, die Kantische Philosophie betreffend, Knigsberg 1800, rist. Bruxelles 1969. 5 Ma sulla familiarit di Jacobi con il tema della metacritica di provenienza hamanniana v. pi avanti p. 201.

Introduzione

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pierluigi valenza

per farci essere tutti della medesima convinzione riguardo alla metafisica . Questa manca ancora, e poich la filosofia mancata finora in questo, per questo rimasta in disaccordo con se stessa, nei suoi patrocinatori, sul suo primo compito (GS vii). 1

Il segno labile, perch soltanto qui, e attraverso le parole di Jacobi, Reinhold nomina il proprio programma filosofico, nella filosofia matura, invocando il termine metacritica ; ed labile perch ci avviene in un tempo ben distante dal momento della vera e propria invasione metacritica , un momento in cui gli stessi termini del dibattito sul linguaggio appaiono essere mutati. Tuttavia il richiamo al termine in un contesto nel quale, anche con il successivo Das menschliche Erkenntnivermgen, 2 Reinhold rilegge criticamente lo sviluppo della filosofia contemporanea dal punto di vista di una mancata critica del linguaggio, rende non arbitrario o astruso confrontare questa posizione con quella linea di interpretazione del kantismo. Un segno di attenzione al dibattito sulla metacritica va considerata anche la scelta di pubblicare nel secondo volume dei Beytrge zur leichtern bersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts la recensione inedita di Hamann alla Kritik der reinen Vernunft, 3 scelta da valutare nei suoi risvolti culturali nella fase in cui Reinhold rivede le proprie convinzioni sullo sviluppo della filosofia contemporanea alla luce delladesione al realismo logico di Bardili. 4 Con questo sono indicati i due versanti lungo i quali si vuole qui rispondere allinterrogativo del titolo : Reinhold, un metacritico ? Un primo quello del rapporto storicamente documentabile con i testi e gli autori nel momento stesso in cui scoppia la questione di una metacritica alla critica, e di una metacritica come critica del linguaggio, messa in questione dellidea di elementi a priori della conoscenza sulla base di un primato del linguaggio. Un secondo quello del confronto teorico nel momento in cui pi pienamente Reinhold pare accedere ad una revisione della teoria della conoscenza sulla base del linguaggio e ad una critica del linguaggio come via per emendare la logica dai suoi errori e con questo
1 K. L. Reinhold, Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften, Kiel 1812 citato di qui in avanti con la sigla GS. Per il brano jacobiano cfr. F. H. Jacobi, Werke, hrsg. von F. Roth und F. Kppen, Band 1, Leipzig 1812, repr. Nachdr. Darmstadt 1968, pp. 252-253 citato con la sigla JW. Dallo stesso testo Reinhold riprende limmagine dei Menecmi, i gemelli di una commedia di Plauto che generano equivoci scambiandosi di posto, per rendere il ruolo di pensiero e linguaggio nel provocare equivoci in filosofia. 2 K. L. Reinhold, Das menschliche Erkenntnivermgen aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermgen, Kiel 1816 citato di qui in avanti con la sigla ME. 3 K. L. Reinhold (h. von), Beytrge zur leichtern bersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, Zweites Heft, Hamburg 1801 ; la recensione di Hamann, sotto il titolo Eine zwanzig Jahr alte, aber noch ungedruckte Recension von Kants Critik der reinen Vernunft e con la firma Joh. Georg H-m-nn pubblicata alle pagine 206-212. 4 Andr almeno ricordato che questadesione, legata alla lettura alla fine del 1799 di unopera di cui dir qualcosa pi avanti, il Grundriss der ersten Logik, di un filosofo allora, e ancora oggi, poco noto, Christoph Gottfried Bardili, segna il netto distacco di Reinhold dalla filosofia trascendentale entro il cui orizzonte si era mosso a partire dalla sua adesione al criticismo di Kant.

reinhold, un metacritico? 195 la metafisica e pi in generale la filosofia dalle dispute che ne hanno impedito il consolidarsi a scienza, a sapere per eccellenza. Tutti e due i versanti dovrebbero poi cercare di gettare una qualche luce su quale metacritica, nel momento in cui la denominazione risultasse di una qualche pertinenza per Reinhold, Reinhold persegua : al di l di ci che cercava di documentare Rink nel suo volume, la metacritica di Herder non era quella di Hamann. E in un diverso contesto di discussione i riferimenti a Jacobi dovevano essere intesi di necessit altrimenti. Reinhold e il dibattito sulla metacritica prevalentemente dagli scambi epistolari tra 1799 e 1800 che possiamo ricavare qualche indicazione utile su come Reinhold abbia recepito la metacritica di Herder pubblicata nel 1799. 1 Un primo riferimento sicuro ci viene dalla lettera che Jacobi scrive a Reinhold il 13 maggio 1799, quindi poco tempo dopo il periodo che Reinhold aveva trascorso ad Eutin in cui i due filosofi avevano messo a punto le rispettive risposte a Fichte. Verso la fine della lettera Jacobi scrive :
Non ho ancora avuto il tempo di leggere la Metacritica di Herder. Ho letto da cima a fondo solo lintroduzione e ho gettato unocchiata fugace qui e l, placando cos la mia curiosit. Ma ci star di nuovo su appena ho del tempo libero e cercher prima di tutto alla fine del secondo volume ci che tu hai chiamato un libello diffamatorio (Pasquill) verso Fichte. Non posso ancora figurarmi che Herder possa essersi lasciato andare cos tanto immemore del suo Dio (RLW 247). 2

La Metacritica di Herder stata pubblicata per la Fiera di Pasqua del 1799,3 e Reinhold lha per lo meno letta pi di quanto labbia al momento letta Jacobi, che quindi non pare aver contribuito per nulla ad una qualche attenzione di Reinhold a questo testo. Da questa prima lettura lunica indicazione che ricaviamo di riflesso lessere rimasto Reinhold soprattutto colpito dallattacco a Fichte. Una conferma diretta che questaspetto quello che appare aver colpito di pi Reinhold labbiamo da un passo di una lettera di Reinhold a Fichte della met di settembre sempre del 1799. Scrive Reinhold : Lannuncio kantiano nellIntelligenzblatt dellA. L. Z. mi ha scosso, cos come mi hanno indignato lo scritto ingiurioso contro la filosofia kantiana di Wieland nel Merkur e la scartoffia (Scharteke) di Herder contro Kant e Lei ; 4 e per quanto visto prima
1 J. G. Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, in Smmtliche Werke, hrsg. v. B. Suphan, Bd. 21., Berlin 1881 citato di qui in avanti con la sigla M. 2 E. Reinhold, Karl Leonhard Reinholds Leben und litterarisches Wirken, nebst einer Auswahl von Briefen Kants, Fichtes, Jacobis und andrer philosophirender Zeitgenossen an ihn, Jena 1825 citato con la sigla RLW. 3 Sulla data di pubblicazione cfr. J. G. Kiesewetter, Prfung , op. cit., p. 1. Cfr. anche lintroduzione al volume 21 dei Smmtliche Werke di Herder, pp. v-xv che indica come data di pubblicazione la fine di aprile del 1799. Cfr. anche J. G. Herder, Briefe. Gesamtausgabe, unter Leitung von K.-H. Hahn, Bd. 8: Januar 1799 - November 1803, Weimar 1984, pp. 46-47, 50, 55, 407-411. 4 Cfr. J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth und H. Gliwitzky citata di qui in avanti con la sigla GA seguita dal numero romano della sezione e arabo del volume, qui iii,4 (Briefwechsel 1799-1800, hrsg. von R. Lauth u. H. Gliwitzky unter Mitwirkung von M. Zahn und P. Schneider), Stuttgart-Bad Cannstatt 1973, p. 83.

196 pierluigi valenza con questo termine chiaramente spregiativo Reinhold parrebbe non poter qualificare altro che appunto la Metacritica. Lassociazione qui richiamata attraverso Reinhold di Wieland e Herder ci rimanda ad aspetti del dibattito sulla Metacritica di Herder che per altro verso investono Reinhold. Uno dei primi testi di risposta alla Metacritica herderiana un saggio, gi citato in avvio, di Wilhelm Traugott Krug, Ueber Herders Metakritik und deren Einfhrung ins Publikum durch den Hermes Psychopompos. Lintroduzione cui allude Krug attraverso il richiamo, nel titolo, a Mercurio non altro che la recensione pubblicata dal letterato e poeta Christoph Martin Wieland nel maggio del 1799 sul Teutscher Merkur . 1 Pi che discutere Herder o Wieland in realt Krug commenta e difende la Kritik der reinen Vernunft e non entra nel merito delle argomentazioni di Herder, come invece far in modo puntuale Kiesewetter. Per ci sono almeno due passaggi del testo di Krug che chiamano in causa Reinhold, associato senzaltro, e con ragione data la fase in cui si trova il pensiero reinholdiano, alla filosofia trascendentale e a Kant. Un primo dato dalla scelta singolare di usare, a modo di prefazione o, come scrive Krug, di viceprefazione, un brano di Reinhold, tratto dal primo volume delle Verhandlungen ber die Grundbegriffe und Grundstze der Moralitt : si tratta di un brano nel quale viene stigmatizzato il ruolo del gusto che da mezzo diventa fine di unesposizione, con la conseguenza che il rivestimento d veste di attendibilit ad idee che altrimenti non lavrebbero. 2 Krug chiarisce poi nel corso dellesposizione che questa una scelta che cade interamente sulla sua responsabilit, nel senso che lui che ha pensato quel brano adatto agli avversari della filosofia critica e non il brano in s ad autorizzare questuso. 3 Molto pi pressante il secondo passaggio che menziona Reinhold : Krug legge la chiara dissociazione di Wieland dal tono antikantiano assunto da Herder come segno dei rapporti che legano Wieland ad uno dei campioni del kantismo, appunto Reinhold, del quale Wieland era suocero. Il Rinaldo incantato da Armida di cui si legge nel Merkur non sarebbe altro che Reinhold stesso. E cos Krug chiude questo suo riferimento al rapporto tra Reinhold e Wieland
Ma che il buon W. [Wieland P. V.] speri che il suo amato Rinaldo venga grazie a Herder sottratto allincantesimo delle braccia della bella Armida per questo lo compatisco di tutto cuore. Conosco questo nobile Rinaldo troppo bene e so che finch rimarr di sano intelletto egli rinnegher piuttosto suo suocero che la filosofia critica. 4
C. M. Wieland, Ein Wort ber Herders Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, in Teutscher Merkur , ii, maggio 1799, pp. 69-90, citato da Wielands Werke, Bd. 32, Kleinere philosophische Schriften, Berlin 1879, pp. 541-553. 2 Cfr. le pagine non numerate di W. T. Krug, Ueber Herders Metakritik , cit. 3 Cfr. ivi p. 91. 4 Ivi pp. 99-100. Krug non forza pi di tanto nellinterpretare la presa di distanza di Wieland da Herder nel contesto di una recensione del tutto favorevole. Non tanto lassonanza tra Rinaldo e Reinhold sulla quale evidentemente Krug gioca a far cogliere un riferimento al genero nella discussione di Wieland : nella sua recensione infatti Wieland trae lunghe citazioni dalla prefazione alla Metacritica, la quale, nel suo esordio favolistico e nellinsistere sul tema dellincantamento si presta allaccostamento allAriosto che Wieland fa (cfr. Wielands Werke, op. cit., p. 543). La presa di distanza in questione in una nota che commenta laffermazione di Herder secondo la quale la Metacritica non scritta per la scuola critica, ormai radicata
1

reinhold, un metacritico? 197 Previsione certo non lungimirante, ma qui mi interessa soltanto sottolineare come essa possa essere aggiunta ad altri elementi ricordati per argomentare la stranezza del silenzio di Reinhold sulla Metacritica : difficilmente tutto quello che Reinhold viene dicendo sul linguaggio in questa fase del suo pensiero poteva verosimilmente prescindere da un confronto con questa polemica che si era levata tra sostenitori della filosofia trascendentale e critici di essa. E certamente, in una pi ampia considerazione sugli interlocutori che indirettamente e direttamente, come nel caso di Krug, chiamavano Reinhold al dibattito, i passi di Krug includono di necessit Wieland, anche se Wieland non nominava espressamente Reinhold. Un terzo riferimento diretto contenuto in una lettera che Reinhold ha inviato a Hufeland insieme con la sua recensione al Grundriss der ersten Logik di Bardili, una lettera della prima decade di marzo del 1800, ma che Reinhold rende pubblica con una nota alla lettera a Bardili del 17 marzo 1800, pubblicata con le altre del suo carteggio con Bardili tra il 1799 e il 1801 in un volume apparso nel 1804. 1 Nel brano Reinhold, dopo aver rilevato la sempre maggiore, e sorprendente, rarit di articoli filosofici sull Allgemeine Literatur-Zeitung , cos prosegue :
divenuta ansiosa lattenzione a cosa decider lA. L. Z. sulla Metacritica di Herder. Un completo silenzio su questo prodotto dellindividualit herderiana potrebbe suscitare ancora pi scalpore di un annuncio che rendesse omaggio alla genialit e strombazzasse loriginalit di questa nuova filosofia (BR 145).

Reinhold non conosceva il volume di Rink prima citato, licenziato ad inizio febbraio dello stesso anno, ma evidentemente considera lopera herderiana un attacco significativo allimpianto della filosofia critica se attende con curiosit come si attegger verso questattacco lorgano ufficiale di tale filosofia. Dai suoi restanti giudizi quanto viene detto in via ipotetica su genialit e originalit dellopera herderiana va preso come espressione del paradosso che continuando a tacere sulla Metacritica la si esalterebbe pi che lodandola esageratamente anche se forse la scelta di Reinhold di rendere pubblico questo passo sullopera di Herder pu essere messa in relazione ad un atteggiamento in via di mutamento. Il quadro di questi riferimenti diretti e indiretti ci mostra un Reinhold attento fin da subito allopera di Herder, per critico sul versante polemico di quenella sua adesione a Kant (cfr. M 9). Wieland trova questaffermazione troppo recisa, ritiene che anche nella scuola critica si debbano poter trovare filosofi interessati unicamente alla verit e a questo punto si trovano le affermazioni che hanno attratto lattenzione di Krug : Non cera tra i tanti incantati dalla bella Armida anche un Rinaldo ? Io stesso credo di conoscerne almeno uno del tutto onesto verso se stesso e verso gli altri e capace di offrire un grande sacrificio alla verit riconosciuta, appena ne fosse convinto (Wielands Werke, op. cit., p. 550). La sottolineatura sulla conoscenza diretta di ununica persona, caratterizzata per la capacit di sacrificare il proprio interesse alla verit, come gi valeva per Reinhold per via della sua pubblica conversione a Fichte con labbandono del proprio edificio di pensiero, orientano verso la sostanziale correttezza della lettura del passo data da Krug. 1 K. L. Reinhold (hrsg. von), C. G. Bardilis und C. L. Reinholds Briefwechsel ber das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation, Mnchen 1804 citato con la sigla BR.

198 pierluigi valenza stopera e non particolarmente toccato, almeno in apparenza, dalla prospettiva assunta da Herder e questo anche prima del suo incontro, nellautunno del 1799, con il Grundriss der ersten Logik di Christoph Gottfried Bardili che avrebbe segnato poi la sua posizione filosofica di questi anni. Abbiamo visto anche che molteplici riferimenti esterni rendevano Reinhold una sorta di interlocutore obbligato di questo dibattito, senza che per questo porti a prese di posizione pubbliche da parte sua. N daltra parte laprirsi ad una visione, quella del realismo logico di Bardili, anchessa fortemente critica nei confronti della filosofia trascendentale modifica il suo orientamento su Herder. Interessante in questo senso che Reinhold mostri serie perplessit sui filosofi ai quali Bardili dedica il suo Grundriss, tra i quali figura anche Herder : Ma la dedica ! esclama Reinhold nella sua prima lettera a Bardili del dicembre 1799 No ! Non posso riconoscere in nessuno degli uomini, per il resto meritevoli, menzionati nella stessa il salvatore dellammalato spirito di scuola (BR 4). 1 Conviene fermarsi un momento sulle ragioni per cui nel Grundriss poteva trovarsi invocato nella dedica Herder, mentre Reinhold pu manifestare il suo pieno dissenso su questo. Anche soltanto guardando ai due progetti di fondo, Bardili e Herder appaiono criticare la filosofia trascendentale da versanti molto lontani fra loro : lintento di Bardili, prendendo ispirazione dalla sconfessione kantiana di Fichte dellagosto del 1799, di trarre un oggetto dalla logica, ovvero rinnovare la logica non contentandosi dellempiria, ricercare ununiversalit e necessit che non pu essere tutta nel genere umano, in quella che egli chiama egoit individuale o comune. 2 E il punto di partenza di questimpresa il contare, linfinita ripetibilit di A come essenza del pensiero, del pensiero in quanto tale, non in quanto questo pensiero lo si consideri in un soggetto. 3 Rispetto a questa pretesa di attingere lassolutezza del pensiero, Herder appare programmaticamente lontano fin dai primi capoversi della Metacritica, l dove indica come unico orizzonte possibile la ragione umana, riconduce a unit pensare e sentire, ragionare e desiderare e pone poi latto tutto umano del parlare come chiave del pensiero. 4 Proprio sul rapporto tra pensiero e linguaggio si accende anche, nel loro scambio epistolare, una polemica tra Bardili e Reinhold che chiarisce bene, come vedremo brevemente, quanto lontano Bardili sia dalla
1 Cos suonava la dedica di Bardili : AllAccademia delle scienze di Berlino, a Herder, Schlosser, Eberhard, ad ogni salvatore dello spirito di scuola malato in Germania, e in particolare anche a Friedrich Nicolai dedica questo monumento lamor di patria tedesco (C. G. Bardili, Grundriss der ersten Logik gereiniget von den Irrthmmern bisheriger Logiken berhaupt, der kantischen insbesondere ; keine Kritik sondern eine Medicina mentis brauchbar hauptschlich fr Deutschlands Kritische Philosophie, Stuttgart 1800, ma in realt del 1799, frontespizio citato con labbreviazione Gr.). 2 Cfr. Gr. xii-xv. 3 Cfr. Gr. 1-4, 92. 4 In primo luogo, scrive Herder non si tratta qui daltra ragione che la ragione umana. Di diverse non ne conosciamo n possediamo ; e giudicare nella ragione delluomo una ragione pi alta e pi generale significherebbe trascendere la ragione stessa (M 18). Cfr. ibidem per lunit di pensare e sentire, ragionare e desiderare. Quanto al primato del linguaggio cfr. M 19 : Lanima umana pensa con le parole. Non soltanto si esprime, ma designa se stessa e ordina i propri pensieri per mezzo della lingua .

reinhold, un metacritico? 199 prospettiva di un primato del linguaggio sul pensiero. Schematizzato in modo sommario il divergere delle due prospettive, allora li univa soltanto la comune avversione alla filosofia kantiana ? Trovare questunico punto di convergenza sarebbe riduttivo e per cogliere altri punti di contatto, piuttosto che allimpianto della ricerca bisogna guardare alla metafisica che ne emerge. Questo punto di convergenza pu infatti essere espresso come rigetto di una concezione soggettivistica del pensiero e sul piano metafisico questo rigetto si concreta in un comune riferimento allessere come primo. In Bardili non c un accesso diretto a questa priorit, proprio perch il punto di partenza la logica, e anche la copula come essere nella sua immutabilit affrontata anzitutto in chiave di assolutezza e impossibilit di negazione del pensiero, al di l dei suoi mutevoli modi di darsi. Pi volte attraverso il richiamarsi a Pitagora e a Platone, Bardili fa emergere lidea della consistenza ontologica del pensiero o anche dellessere il pensiero nella sua assolutezza pensiero di Dio stesso, per cui il realismo logico si presenterebbe come riformulazione con piena pretesa di validit della prova ontologica. 1 Mentre attraverso larticolazione dellapplicazione del pensiero, del necessario rapporto del pensiero con la materia, Bardili argomenta lassolutezza di spazio e tempo come forme dellapplicazione, non forme del soggetto che conosce, ricavando da questapplicazione il rapporto con il singolo oggetto di conoscenza, fuori dellapplicazione, nel pensiero, non si pu parlare di oggetto, ma di essere, essere, scrive Bardili nel Grundriss, senza eccezione e limitazione. 2 Tutto il processo di applicazione si configura cos, letto in chiave metafisica, come rivelarsi dellessere al pensiero delluomo. 3 Pi linearmente Herder nel suo saggio, nel momento in cui passa dalla confutazione della comprensione kantiana dello spazio e del tempo al loro coappartenersi nella parte conclusiva della Metacritica della cosiddetta Estetica trascendentale indica lessere come primo : lessere, argomenta in sequenza Herder, il fondamento di ogni conoscenza (M 62), il concetto fondamentale della ragione e della sua impronta che la lingua degli uomini (M 63) e si palesa con una forza, altrimenti sarebbe un nulla (ibidem). Da qui Herder fa scaturire la prima genealogia dei concetti dellintelletto umano : essere, esserci, durata, forza (M 64) dalla quale seguono i concetti di spazio e tempo, costruibili a partire da ci che luomo organicamente , dagli organi di senso e le attivit ad essi connesse (cfr. M 64-69). forse a questo nucleo antisoggettivistico di fondo che Bardili guarda nel momento in cui, nella dedica del Grundriss, associa Herder agli altri riferimenti filosofici per lui fondamentali : e del resto sia lui che Herder evocano come nume tutelare Leibniz, altro terreno sul quale sarebbe proficuo un confronto.
Cfr. Gr. 49-50, 92, 333 e cfr. anche BR 171, 208-209. Per il riferimento allessere cfr. Gr. 92. Loggetto si d solo nellapplicazione del pensiero alla materia. La materia a sua volta pu essere ricavata dal pensiero come suo altro, nel senso che se non ci fosse questo altro ci sarebbe soltanto il pensiero. La rappresentazione di un oggetto richiede lesteriorit, e spazio e tempo sono modi della divisione di questesteriorit nellapplicarsi ad essa del pensiero (cfr. Gr. 71-78, 98-99, 103-106). 3 In luoghi topici del Grundriss nei quali Bardili con pi chiarezza si esprime su questessere, egli parla anche di rivelazione : lessere senza eccezione e limitazione, il cui non essere sarebbe contraddizione, si rivelerebbe al pensiero delluomo come un essere quale in Dio (Gr. 92), ma oltre che nel pensiero si rivela nella coscienza morale delluomo (ivi 333).
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200 pierluigi valenza Perch allora per Reinhold questistanza sicuramente comune, e senzaltro da lui condivisa, come emerge dai chiarimenti dati a Fichte sullevolvere della propria posizione filosofica, 1 non sufficiente a rendere plausibile linclusione di Herder nel campo del realismo ? Sottolineerei alcuni punti che appaiono centrali in questa prima fase di avvicinamento al realismo : la differenza tra rappresentare e pensare, differenza per la quale Reinhold coglie un modello possibile in Platone prima ancora di incontrare il realismo bardiliano, differenza per che pi che il riferimento allessere mette al centro la trascendenza di ci cui il pensiero si riferisce. Per questo la scansione tra realismo e idealismo e il primato attribuito da Reinhold almeno in una certa fase della sua appropriazione del realismo allapplicazione diretta, non compresa filosoficamente, non pare portare per nulla, come pure si potrebbe pensare, ad un privilegiamento della genealogia dei concetti, al modo di Herder : anche il primato del realismo rimanda ad una trascendenza che ha come suo luogo proprio la coscienza morale, il Gewissen, e come forma di apprensione da parte del soggetto il sentimento. importante tenere presente questo per aver chiaro in che termini pi avanti, con il progetto di sinonimica, Reinhold pu mettere a tema il linguaggio e, con Das menschliche Erkenntnisvermgen, approssimarsi ad una comprensione del pensiero in chiave genealogica, senza per questo abbracciare compiutamente il disegno alternativo al criticismo tracciato nella Metacritica herderiana. Per questo io credo si possa ipotizzare che unimpostazione come quella di Herder era per Reinhold molto lontana proprio per lo sforzo di Herder, in questo senso inverso a quello reinholdiano, di riportare il pensare a rappresentare, cio di riportare il pensiero nella sua assolutezza alla dimensione psicologica, genealogica, materiale, del formarsi delle immagini e delle parole nella coscienza umana a partire dal rapporto col mondo esterno, per cui Herder intende definire la critica della ragione piuttosto una fisiologia dei poteri conoscitivi delluomo (M 41). Il che oltretutto escludeva quel senso di rivelazione alla coscienza morale cui Reinhold tiene rileggendo il realismo di Bardili alla luce dellinfl uenza esercitata in quel momento sul suo pensiero da Jacobi. Anche la pubblicazione della recensione inedita di Hamann alla Kritik der reinen Vernunft sul secondo quaderno dei Beytrge non offre elementi in pi sul nostro tema. Anche in questo caso facciamo i conti con assenze e silenzi. Nei suoi saggi di panoramica sullo stato della filosofia contemporanea, Reinhold non prende in considerazione questo versante della produzione filosofica, n vengono mai menzionati Herder e Hamann. Lanno precedente, nel testo gi ricordato, Rink aveva pubblicato la Metakritik ber den Purismus der Vernunft. Il modo in cui, da un punto di vista kantiano ortodosso, si cercava di smontare la Metacritica herderiana, puntava sul piano teorico a confermare linnatismo conoscitivo-formale rinvenendo le contraddizioni tra il carattere a posteriori
1 Significative, ad esempio, le osservazioni che Reinhold sottopone a Fichte in una lettera del 23 gennaio 1800, gi sotto limpatto della lettura del Grundriss, sulla forma dellIo e del Non-io e sulla riconducibilit dell egoit alla pura ragione : cfr. GA iii,4 199. Cfr. anche ivi 376-377, da una lettera di Reinhold del 23 novembre dello stesso anno e pubblicata poi nel primo quaderno dei gi citati Beytrge.

reinhold, un metacritico? 201 e lattribuzione a natura dello spazio e del tempo, con la forza oggetto delle critiche di Rink nel testo tematicamente dedicato alla Metacritica. 1 Sul piano storico-filosofico invece Rink gi nella introduzione al volume tendeva a negare loriginalit del saggio herderiano, riportandolo per un verso alle lezioni di Kant del periodo precritico, quindi attribuendo a Herder idee che in realt erano di Kant prima della svolta trascendentale ; per laltro e a ci serviva appunto la pubblicazione della Metakritik di Hamann attribuendo a Hamann la paternit dellidea di metacritica. A questo scopo serviva la pubblicazione anche in appendice di uno schematico parallelismo tra le due metacritiche. 2 Ma anche se, com chiaro richiamando queste vicende alla memoria, la pubblicazione di un inedito hamanniano per tutte queste polemiche precedenti non era unoperazione del tutto innocente, non ci dato alcun segno che indirizzi questa pubblicazione verso una qualche direzione polemica. La lettera di Jacobi a Reinhold del 4 novembre 1800 ci fornisce qualche antefatto di questa pubblicazione : si riesce a capire che di questa recensione Reinhold e Jacobi dovevano aver parlato in precedenza perch Jacobi risponde ai dubbi di Reinhold che essa sia effettivamente inedita. Jacobi invia loriginale di Hamann cos comera nel Nachlass e una trascrizione di Nicolovius, mostra di essere addentro a particolari del rapporto di Hamann con Herder relativamente alla metacritica e nellautorizzazione liberatoria a Reinhold ad attribuirgli la responsabilit della comunicazione e dellintenzione di pubblicarlo mostra di essere ben pi di Reinhold lispiratore di questa scelta. 3 Questulteriore elemento concorre a tracciare un quadro nel quale la partecipazione di Reinhold al dibattito sullinvasione metacritica appare di bassissimo profilo. Tuttavia Reinhold in questa fase, nella sua discussione con Bardili introduce una sua teoria sul rapporto tra pensiero, parola e cosa e questo frammento merita qualche considerazione sia teorica che storica. Esso inserito nella lettera che Reinhold scrive a Bardili il 17 maggio 1800. Reinhold riprende uno spunto offertogli da una precedente lettera di Bardili in cui si parlava del portare il pensiero a linguaggio per cercare di chiarire i limiti da porre alla filosofia e in che senso anche il realismo di Bardili possa dirsi idealistico. In questo contesto Reinhold riporta virgolettati brani tratti da un suo testo gi sufficientemente rifinito da meritare un titolo: Prolegomenen ber die Wissenschaftskunde (allgem. Encyklopdie), testo che non risulta pubblicato, n risulta con questo titolo nella bibliografia dei testi reinholdiani. La parte che Reinhold riporta presenta alcune tesi schematiche, quasi in forma di definizioni, di fissazione di significati. Cos il concetto definito conoscenza (Kenntnis) nella misura in cui fissato a uso della memoria attraverso un segno del linguaggio (Sprachzeichen) (BR 174), mentre come rappresentazione (Vorstellung) con la quale si coscienti nella coscienza di oggetti in quanto oggetti il concetto sembra doversi intendere con altra accezione e riportare al
1 Cfr. il saggio Ueber die drei Grundvesten des modernsten Empirismus einer phantasierenden Vernunft, Raum, Zeit und Kraft, in Mancherley zur Geschichte ..., op. cit., pp. 57-119. 2 Cfr. ivi, pp. 254-256. 3 Cfr. RLW 257-258. Da quanto scrive Jacobi si capisce che la recensione avrebbe potuto essere ospitata gi nel primo quaderno dei Beitrge invece che nel secondo, come poi avvenne.

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pensiero : la funzione scrive Reinhold attraverso la quale gli oggetti come tali sono determinati nella coscienza un pensiero (Denken) (BR 174). Ci che resta fuori di questa determinazione nella coscienza non oggetto di pensiero ed lignoto (cfr. BR 174). Se in questa determinazione le diverse accezioni del concetto appaiono presentare un aspetto non verbale, forse preverbale, e un aspetto verbale, i due aspetti vengono messi in relazione per spiegare la presenza di un oggetto alla coscienza. Scrive Reinhold, ed questo il nucleo della relazione tra pensiero e linguaggio presentata qui :
La conoscenza, per poter essere fissata come concetto, richiede un particolare carattere che lo designi (bezeichnen), che deve essere differente dal carattere delloggetto come oggetto, dal segno delloggetto (Sachzeichen), ed la parola (Wort), il segno del linguaggio (Sprachzeichen). Il segno delloggetto nel concetto e contrassegna (bezeichnen) immediatamente loggetto, la parola al di fuori del concetto e designa il concetto immediatamente e solo per mezzo di esso anche loggetto (BR 174).

Poche righe dopo Reinhold esplicita questo duplice carattere, preverbale e verbale, come compito del pensiero :
Il pensiero (das Denken), in quanto determinare loggetto come tale nella coscienza, ha dunque un doppio compito, cio 1) limmediato determinare loggetto, nella misura in cui lo stesso presentato da precedenti intuizioni, la fissazione del suo contenuto come significato della cosa (Sachbedeutung) ; e 2) il mediato determinare loggetto attraverso il concetto come concetto, nella misura in cui questo viene fissato attraverso le parole, quindi la fissazione del concetto come significato della parola (Wortbedeutung). Questultimo il pensiero che nomina, parla, discorre, logico in senso stretto il primo il pensiero che conosce, calcola, il cosiddetto pensiero reale. Entrambi sono inscindibilmente unificati nella conoscenza originaria (BR 175).

Rispetto alle discussioni fin qui richiamate della Metacritica herderiana, questi passaggi reinholdiani si presentano come confutazione diretta e originale di uno dei nuclei della critica di Herder a Kant, infatti neanche in Rink viene affrontato il tema del linguaggio. Per fissare lopposizione prenderei un passo della Metacritica della cosiddetta Analitica trascendentale, in cui Herder a sua volta definisce con chiarezza il pensiero :
Che cosa significa pensare ? Parlare interiormente, cio esprimere per s i segni acquisiti. Parlare significa pensare a voce alta. Nel fl usso di questi pensieri, molto pu essere per noi solo supposto e opinato ; se per penso realmente un oggetto, ci non accade mai senza un segno (M 88).

Questo per Reinhold invece avviene solo per il pensiero che nomina, parla e discorre, il logico in senso stretto o anche quello che egli definisce il pensiero umano, quello che tutti i filosofi sono soliti considerare pensiero tralasciando il pensiero nella sua assolutezza, quel pensiero al quale Reinhold ritiene di essere stato avviato da Bardili. Questa differenza tra due tipi di pensiero sorregge la polemica di Reinhold con Jacobi nelle lettere dellautunno 1802 sul fermarsi di questultimo alla fede e non accedere alla conoscenza di Dio e si ritrova pi avanti nella differenza tra il logico e lanalogico, tra elemento puro e elemento sensibile, su su fino ai testi della maturit e alla differenza in essi tra pensiero umano e pensiero divino.

reinhold, un metacritico? 203 Quanto siamo per legittimati a mettere in relazione diretta con il dibattito sulla metacritica questo nucleo di una concezione del pensiero e del rapporto tra pensiero e linguaggio, con le differenziazioni sulla formazione preverbale e verbale del significato, significato della cosa come separato dalla parola e significato della parola ? Nel riportare i brani del suo testo Reinhold stesso afferma che si tratta di un suo scritto dellanno precedente e considerando quanto precocemente egli ha letto la Metacritica herderiana quando essa stata pubblicata, difficile pensare che un testo prodotto nel 1799 non abbia in qualche modo tenuto presente quanto scritto da Herder, anche per le ragioni esterne e teoriche che, abbiamo detto, rendono piuttosto sorprendente il silenzio reinholdiano. Unaltra e ultima notazione interessante su questo frammento, pu venire considerando le circostanze in cui esso viene proposto allattenzione di Bardili. Reinhold lo propone proprio per cercare di andare al cuore di possibili motivi di divergenza con Bardili, per arrivare ad un chiarimento ultimo sulla natura del pensare e, correlativamente, sul modo di definire idealismo e realismo. Per quanto detto sulla differenza posta tra pensare umano e pensare divino e per quanto accennato sulla concezione bardiliana del pensiero, era del tutto plausibile pensare ad una sintonia tra il pensiero che conosce, calcola, il cosiddetto pensiero reale e il pensiero come pensiero di Bardili. La chiave per, come emerge dal resto della lettera, unaltra, una chiave limitativa rispetto alle capacit della filosofia, come si vede dal riportare il realismo logico al significato della parola pensiero , quindi alla dimensione umana, logica in senso stretto, della Wortbedeutung (cfr. BR 176) e dal riferire a Bardili le affermazioni jacobiane sullidentificazione della filosofia con lo spirito della vera lettera , quello che Jacobi attribuiva a Fichte, e Reinhold invece trasferisce a Bardili. Probabilmente non casuale la circostanza che Reinhold proponga queste sue obiezioni nel maggio 1800, dopo il soggiorno presso Jacobi ad Eutin a fine marzo. 1 Si potrebbe dire che se il soggiorno della primavera del 1799 aveva contribuito a spostare Reinhold verso la ricerca di un punto di vista intermedio tra Fichte e Jacobi, quello della primavera del 1800 lo spinge a definire i termini del dissenso sul significato di pensiero . Semmai colpisce la remissivit con cui Reinhold recepisce i rilievi di Bardili e nega che fra lui e Jacobi ci fosse un consenso di fondo. 2 Il riferimento a Jacobi nella pi tarda ripresa della questione del rapporto tra pensiero e linguaggio, e anche aspetti della teoria che Reinhold propone in quella fase, mostrano per come i temi proposti in chiave critica verso Bardili abbiano operato in profondit.
1 Dellintenzione di trascorrere le vacanze di Pasqua (che nel 1800 cadeva il 30 marzo) presso Jacobi a Eutin Reinhold scrive in conclusione della sua lettera a Bardili del 21 febbraio 1800 (cfr. BR 123-124) e la conferma in un cenno nella lettera successiva del 17 marzo (cfr. ivi 141). 2 Ai rilievi sul rapporto tra pensiero e linguaggio Bardili replica con una lunga lettera della fine di luglio del 1800 (cfr. BR 195-246). Reinhold nella sua risposta del 1 settembre si dichiara del tutto soddisfatto delle spiegazioni di Bardili giudicando a posteriori il suo accordo con Jacobi sulla questione pi di superficie, pi secondo le parole che secondo i concetti (ivi 248).

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pierluigi valenza La metacritica della sinonimica

Le considerazioni sulle posizioni di Reinhold allepoca del fiorire del dibattito sulla metacritica anche assumendo per ipotesi che il brano proposto a Bardili sul rapporto tra pensiero e linguaggio possa costituire parte di una risposta a Herder sulla concezione del pensiero portano a concludere che Reinhold non sia stato un metacritico, piuttosto un antimetacritico, almeno con riferimento a Herder, e antimetacritico anche rispetto ad una visione del linguaggio ispirata al filone hamanniano e jacobiano. Se ha inclinato verso questa visione, ci valso pi per la rivelazione diretta nel sentimento che non per un primato del linguaggio. La metacritica come critica della critica si orienta piuttosto in direzione di un pensiero puro e assoluto, del quale va articolata la differenza con il pensiero umano, quello per il quale soltanto vale il primato del linguaggio. Nellinterpretazione che Reinhold d retrospettivamente del corso del suo pensiero nellavvicinamento alla sinonimica, importante, pi ancora dellidea di una critica del linguaggio dal punto di vista della logica, lidentificazione di alcuni termini di riferimento, il cui chiarimento deve contribuire alla risoluzione dei problemi logici rimasti aperti. Anche se Reinhold gi nellopera del 1806, il saggio Versuch einer Critik der Logik aus dem Gesichtspunkte der Sprache, era parso mettersi sulla strada del chiarimento dei problemi della logica dal punto di vista del linguaggio, in realt questa via sarebbe risultata fallimentare fino al presentarsi dellidea di una sinonimica, dopo il 1809. 1 In un altro contesto Reinhold stesso ricostruisce la cosa diversamente : gli Anfangsgrnde del 1808 avrebbero in realt gi di mira il problema della sinonimia, ma gli oggetti del chiarimento non sarebbero stati ben individuati perch non era stata messa al centro lequivocit presente tra i termini unit (Unitas, Enwth~) e medesimezza (Identitas, tautoth~) (GS 34), 2 equivocit che diventa invece nella Synonymik la base di tutti gli equivoci. Anche la Synonymik qualche anno dopo, alla luce dellimpianto dellopera reinholdiana sulla conoscenza, Das menschliche Erkenntnisvermgen, risulterebbe nel giudizio di Reinhold stesso insufficiente. Questultima opera, il punto pi maturo della sua teoria della conoscenza, parrebbe anche coincidere con il punto di massima vicinanza allimpianto della Metacritica herderiana e in questo senso si potrebbe intendere come un indizio, un riconoscimento non casuale, laffermazione che Reinhold fa nellintroduzione con riferimento allopera herderiana, nella quale non mancano comunque gli accenti critici :
Lo strano silenzio sul linguaggio trasmesso in eredit da Hume a Kant, stato di nuovo trasmesso da Kant a tutti gli altri tedeschi che fanno filosofia e che da allora
1 Per questo giudizio che Reinhold d sul corso del suo pensiero cfr. GS xxviii-xxix : i testi fino al 1809 anche l dove inquadravano la confusione linguistica come problema non disponevano ancora della sinonimica come chiave di soluzione. 2 Qui Reinhold fa riferimento a un suo saggio del 1808 : Die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit in einer Fibel fr noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntni, Kiel 1808. Per unanalisi pi puntuale di questa fase della riflessione sul linguaggio precedente la sinonimica rinvio al mio Reinholds Abschied vom logischen Realismus, in Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, hrsg. von M. Bondeli und A. Lazzari, Basel 2004, pp. 215-235.

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hanno esposto una nuova visione della facolt conoscitiva nelluomo. Esso perdurato ininterrotto e senza biasimo fino al giorno doggi in tutte le discussioni suscitate immediatamente e mediatamente dal criticismo sulla possibilit della filosofia come scienza e nella fondazione ed esposizione delle molteplici nuove visioni dellessenza di questa scienza se si eccettua un cenno che Herder ha dato su questo nella sua Metacritica sulla Critica della ragione, ma che egli stesso ha utilizzato solo pochissimo (ME 2-3).

Qui Reinhold rinvia alla prima appendice in coda al suo saggio. Essa da un lato utile per confortare lidea che la menzione della metacritica nella Synonymik non sia episodica, ma daltra parte non fa chiarezza su come Reinhold intenda collocare la propria opera nel contesto delle metacritiche di poco meno di ventanni prima. I cenni cui Reinhold allude si trovano allinizio della Metacritica, sono il primo manifesto del primato del linguaggio, cui ho fatto allusione anche prima in nota :
Lanima umana pensa con le parole. Non soltanto si esprime, ma designa se stessa e ordina i propri pensieri per mezzo della lingua (M 19). 1

Nellappendice Reinhold cita pressoch di continuo, inclusi i riferimenti a Leibniz e Locke che dovevano essergli familiari e cari, fino alla fine dellintroduzione della Metacritica. Ma se i cenni sono questi, ovvero individuano il primato del linguaggio nel pensiero umano e, come scrive Herder poco dopo sempre in una parte inclusa nella citazione di Reinhold, indicano la via del linguaggio come chiarimento del significato del concetto, non si capisce perch Reinhold parli di scarsa loro utilizzazione, dal momento che questa visione del rapporto tra pensiero e linguaggio guida lintera discussione critica che Herder conduce dellEstetica e dellAnalitica kantiane. Forse qualcosa in pi si pu intendere da sottolineature o addirittura inserzioni che Reinhold decide di fare in questo contesto, a chiosa della citazione herderiana. Reinhold sceglie di mettere in evidenza un brano di Locke in nota nella Metacritica, inframezzandolo alla citazione di Herder, e di citare alcuni luoghi leibniziani. Il brano da Locke, tratto dallEpistola al lettore del Saggio sullintelligenza umana, allude alla necessit di eliminare abusi del linguaggio, modi di dire vaghi e privi di senso che passano per dei misteri del sapere , quindi alla necessit di unazione di pulizia del linguaggio. 2 Quanto a Leibniz, Reinhold si rif al brano al quale allude Herder sempre nelle righe citate della Metacritica, ai Nouveaux Essays : Herder si era rifatto allimmagine della lingua come specchio dellumano intelletto (M 19) e Reinhold continua la citazione menzionando la nozione, a lui cara, di analisi :
Io credo veramente che il linguaggio il miglior specchio dello spirito umano e che un preciso sviluppo o analisi (Analyse) dei significati delle parole darebbe a conoscere meglio di qualsiasi altra cosa il modo di agire dellintelletto (ME 207). 3
1 Per la citazione reinholdiana cfr. ME 203 per il passo riportato e 203-207 per lintero brano citato dalla Metacritica. 2 Per la citazione reinholdiana cfr. ME 206 e M 20-21 per il testo di Herder. Per il testo lockiano dellEssay concerning human understanding, cfr J. Locke, The Works of John Locke, new edition corrected in ten volumes, vol. I, London 1823, repr. Aalen 1963, pp. l-li. 3 Per il testo leibniziano cfr. G. W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der

206 pierluigi valenza La successiva citazione dal capitolo ix sempre dei Nouveaux Essays allude ugualmente alla necessit di una ricerca sulle imperfezioni del linguaggio per arrivare alla fine delle dispute in ambito metafisico (cfr. ME 207) ; infine una citazione che non c in Herder, da De stilo philosophico, dopo aver indicato lopportunit di una parte linguistica della logica rivolta alluso chiaro, distinto e appropriato delle parole e una parte materiale sulle leggi del pensiero, riferisce la convinzione di Leibniz che il linguaggio sia lo strumento pi immediato del pensiero (ME 207-208). 1 Qui evidentemente non interessante tanto notare ci su cui Herder, Locke e Leibniz concordano, la centralit del linguaggio, quanto rilevare cosa le citazioni che Reinhold sceglie a contorno del lungo estratto herderiano dicono di diverso rispetto a quello : la necessit di unanalisi dei significati delle parole, unanalisi del linguaggio con lobiettivo di emendarlo dagli usi errati. Se cos fosse, in modo piuttosto nascosto, tra le righe, Reinhold rimandando, dopo il giudizio citato in apertura di Das menschliche Erkenntnisvermgen, a questappendice come chiarimento di un giudizio a luci ed ombre, evidenzierebbe questo come limite della Metacritica, per cui quella felice intuizione herderiana sarebbe rimasta senza seguito : alla Metacritica di Herder sarebbe mancata una sinonimica, cio unanalisi dei significati delle parole come via alla purificazione del linguaggio. Questa prima appendice del testo per non presenta soltanto questo ora discusso come motivo dinteresse. Che Reinhold qui paia voler rendere esplicito un dialogo con lintera costellazione dei metacritici di allora, lo confermerebbe la scelta di citare anche passi di testi di Hamann e di Jacobi. Il riferimento a Jacobi lo stesso dellintroduzione della Synonymik, e cio la lettera An Erhard O. in appendice allAllwill per la quale ora Reinhold rinvia al primo volume dei Werke di Jacobi (cfr. ME 210). I temi sono gli stessi richiamati nella Synonymik : la storia della filosofia come dramma recitato dai Menecmi e quello della critica del linguaggio come metacritica della ragione, quindi levocazione della metacritica da cui abbiamo preso le mosse. Pi interessante invece che qui Reinhold si voglia riferire con alcuni estratti a Hamann. Essi non sono tratti dalla Metakritik e neppure dalla recensione pubblicata sul secondo quaderno dei Beytrge, bens dal carteggio con Jacobi pubblicato sempre sul primo volume dei Werke jacobiani. I nuclei tematici di queste citazioni possono darci una qualche chiave per capire cosa che di per s il rinvio allAllwill non consente cosa Reinhold coglie di questaltro filone della metacritica e affianca o contrappone alla Metacritica herderiana. Il primo passo, dopo aver indicato nel linguaggio il tema del discorso, enuncia il primato del linguaggio, nello stesso senso quindi di altri brani considerati in questappendice, ma introducendo altri aspetti :
Senza la parola non c ragione, non c mondo ! Qui la fonte della creazione e del
Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, vi, 6 : Nouveaux Essais, Berlin 1962, p. 333. 1 Per la fonte leibniziana cfr. Dissertatio de Stilo Philosophico Marii Nizolii Commentariis philosophicis Praemissa, in G. W. Leibniz, Opera omnia, ed. L. Dutens, vol. iv, Genevae 1768, rist. Hildesheim-Zrich-New York 1989, p. 53.

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reggimento. Ci che si cerca nelle cisterne occidentali sta nel Sensu communi del linguaggio ; e questa chiave trasforma i nostri migliori e confusi filosofi (Weltweisen) in mistici insensati, i pi semplici tra i Galilei e i pescatori in profondi ricercatori e araldi di una sapienza non terrena, umana e diabolica, ma di una sapienza di Dio nel mistero, quella rimasta occulta, preparata da Dio prima dellorigine dei tempi per la nostra gloria ; una sapienza che nessuno dei principi di questo mondo conobbe (1 Cor. 2) (ME 208-209). 1

Si legge qui, come daltra parte denuncia lispirazione al capitolo 2 della prima lettera ai Corinzi, nella contrapposizione tra la sapienza umana e quella divina, una chiara intonazione antimetafisica. Essa ritorna anche nel terzo dei passi che Reinhold sceglie di citare, nel quale Hamann scrive : la metafisica ha il suo linguaggio di scuola e di corte. Entrambi destano il mio sospetto (ME 209). 2 E subito dopo in questo terzo brano Hamann invoca una grammatica della ragione, della scrittura e dei loro elementi comuni (ME 209-210), indicazione che fa il paio con la critica del linguaggio ripresa da Jacobi. Lintonazione antimetafisica si lega per ad altri aspetti nuovi rispetto a quelli tratti dalle citazioni precedenti di questappendice : nel brano citato il linguaggio il terreno comune dellinsensatezza dei filosofi come della profondit dei semplici, il luogo dal quale si pu accedere alla nascosta sapienza di Dio. Questelemento di trascendenza, del tutto assente nellimpianto della Metacritica di Herder, toglie ambiguit anche allindicazione del secondo brano citato da Reinhold, nel quale Hamann alla domanda Cos il linguaggio ? risponde indicando nel linguaggio il fondamento di ogni paralogismo e antinomia da cui consegue che si prendano le parole per concetti e i concetti per le cose (ME 209). 3 La conclusione per Hamann che lesistenza nelle cose, non nelle parole e nei concetti. Una conclusione che orienta la centralit del linguaggio e lo stesso privilegiamento del linguaggio ordinario presente anche nella sua Metakritik in una direzione tutta diversa rispetto a Herder. Reinhold per del tutto avaro di parole e non d spiegazioni sullideale filiazione tracciata attraverso questi riferimenti filosofici : come aveva fatto nellintroduzione alla Synonymik motiva la sinonimica con il gioco segreto condotto da pensiero e linguaggio e che si manifesta nel linguaggio della metafisica e della logica, soltanto indicando anche i limiti di quel tentativo, il non aver esso affrontato il tema del rapporto tra linguaggio e facolt conoscitiva delluomo e la relazione da esso stabilita tra sensibilit e pensiero (cfr. ME 211). Vale a dire proprio ci che pare metterlo del tutto in sintonia con il progetto herderiano. Ma allora anche Reinhold, come aveva fatto nel 1800 Rink, mette in sostanziale continuit le metacritiche di Herder e di Hamann ? O le scelte di citazione vanno intese come altrettanti indizi del comporsi di ispirazioni chiaramente avvertite come divergenti ? Se la sinonimica era un progetto di critica
Reinhold cita dalla lettera di Hamann a Jacobi del 2 novembre 1783 : cfr. JW I pp. 371-372. Questaltro brano da una lettera, sempre di Hamann a Jacobi, del 1 dicembre 1784 : cfr. JW I p. 392. 3 La citazione da una lettera di Hamann del 14 novembre 1784 : cfr. JW I p. 385. Non sfuggir lestrema vicinanza con il frammento reinholdiano comunicato a Bardili nel 1800 discusso nella prima parte di questo saggio.
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208 pierluigi valenza del linguaggio, una metacritica se dobbiamo dare peso allinsistenza con cui Reinhold mette in fila proprio questi interlocutori e non altri lo scritto sulla conoscenza ne un complemento indispensabile, senza che per lassunzione di un metodo genealogico, che mostra, come aveva fatto Herder, il sorgere dei concetti dalla radice sensibile e poi dal linguaggio, cancelli il senso ultimo della critica del linguaggio. E allora per cercare di inquadrare lo specifico della metacritica reinholdiana converr rivolgersi a quei passi programmatici della Synonymik che consentono di collocare in una giusta luce il linguaggio ordinario che comunque il prodotto del formarsi del linguaggio. Sia Herder che Hamann si rivolgono al linguaggio ordinario, il primo come allunico orizzonte nel quale, risalendo al formarsi dei significati, abbiamo la chiave per la comprensione della naturalit del linguaggio, il secondo come al luogo misterioso della perdizione ma anche della salvezza delluomo. Il linguaggio ordinario anche linevitabile punto di partenza per Reinhold, e questo anche alla luce del complemento del saggio sulla conoscenza umana, che mostra il generarsi del pensiero a partire dalle facolt che operano nella fase preverbale e poi dallinnestarsi del linguaggio. Nellintroduzione alla Synonymik Reinhold distingue tre diversi tipi di linguaggio :
Il linguaggio universale, che va ancora differenziato dal linguaggio comune come da ogni linguaggio particolare, stato ed confuso e scambiato ora con luno, ora con laltro, ora con il compenetrarsi dei due, con il nome di linguaggio in generale (GS xi).

Con linguaggio particolare (besonderer Sprachgebrauch) Reinhold appare intendere i diversi linguaggi dei sistemi filosofici e metafisici in lotta tra loro : designa infatti come particolare il linguaggio della metafisica l dove osserva che la filosofia fino al tempo presente non ha avuto un linguaggio universale (cfr. GS xii-xiii). Come linguaggio soltanto supposto filosofico Reinhold lo definisce anche sofistico e particolare (partikulr) (GS 5). Nel definirne i limiti frequentemente Reinhold si trova a metterlo in parallelo, come gi emerge nella scansione ora citata, con il linguaggio comune, la cui caratterizzazione per pi complessa. Il difetto del linguaggio particolare risiede nella determinatezza arbitraria che egli contrappone all indeterminatezza priva di contenuto del linguaggio comune (cfr. GS xxiii). Il linguaggio particolare guadagna in precisione, frutto per dellarbitrio dei singoli filosofi e delle scuole filosofiche ; fantasia e arbitrio sono posti allorigine di una specificit che per nello stesso tempo grazie allabitudine si ammanta di un pregio, rispetto al linguaggio comune, che in realt non c : il linguaggio comune rimane indietro rispetto al linguaggio universale, laddove il linguaggio particolare va troppo avanti (cfr. GS 6). Il linguaggio comune da un certo punto di vista persino pi semplice da caratterizzare : si tratta del linguaggio ordinario. Linguaggio, come gi detto, caratterizzato dallapprossimazione e indeterminatezza dei significati. Questa caratteristica ne fa lorigine dei linguaggi particolari nel loro contraddirsi e scontrarsi (cfr. GS xii), unorigine che si perpetua nel tempo, al punto che la sinonimica come purificazione del linguaggio, pur rivolgendosi ai termini chiave della logica, con la sua opera in realt metterebbe termine all inconsapevole

reinhold, un metacritico? 209 dominio del linguaggio comune nella logica (GS xxii). Tutto questo parrebbe fare del linguaggio ordinario il vero luogo del male nella comunicazione umana, dove pensiero e linguaggio sono scambiati e confusi : esso volgare , privo di idee , vi domina labitudine tradizionale . Il primato dellabitudine pu chiarire meglio in che senso il linguaggio comune rimane indietro rispetto allandare oltre del linguaggio particolare : i significati si consolidano e si perde il loro senso, si parla per abitudine e si attribuisce significati per abitudine, senza arrivare a connettere consapevolmente espressione verbale e significato. In questo senso il linguaggio comune appare avere un difetto di creativit, sacrificare il pensiero alla ripetitivit dellabitudine. Lillustrazione del formarsi dei significati del linguaggio ordinario in Das menschliche Erkenntnisvermgen mostra che certamente anche nel nascere di un linguaggio operante una forte componente metaforica e una traslazione dei significati dal concreto allastratto ; una volta che poi il significato si consolidato nella sua distanza dalla fonte della parola crescono i margini di incertezza del campo semantico, ma dallattitudine antimetaforica della teoria della conoscenza reinholdiana comunque chiaro che la purificazione del linguaggio non tende a restituire i significati alla loro origine e allo stretto rapporto con limmagine. Anche alla luce di questa teoria della conoscenza rimane per poco chiaro quale possa essere lo sbocco di una critica del linguaggio e soprattutto come e rispetto a quale piano linguistico possa emergere quel linguaggio universale che in avvio della Synonymik Reinhold chiaramente distingue rispetto al linguaggio comune e al linguaggio particolare. Una prima indicazione di metodo fa riferimento proprio allarena dei linguaggi particolari in lotta tra di loro : il linguaggio universale dovrebbe affermarsi anzitutto entrando in contesa con questi linguaggi. Scrive Reinhold con riferimento al linguaggio universale :
Certamente questo linguaggio non pu entrare in contesa e vincere finch esso stesso ancora oggetto di contesa, incerto, problematico, cercato soltanto a casaccio o addirittura ritenuto impossibile. Ma esso vince senza alcuna contesa sui linguaggi particolari di fatto solo in lotta gli uni con gli altri e sullorigine della loro esistenza confl ittuale, il linguaggio comune ; esso vince inevitabilmente a poco a poco in ogni singolo ricercatore del fondamento della vera certezza non appena sia pervenuto a chiara coscienza nelluno o nellaltro di questi ricercatori, non appena si sia infine espresso esplicitamente e pubblicamente una volta e da qualche parte (GS xii).

Il linguaggio universale non un linguaggio ideale, bens un linguaggio che pu essere parlato. Perch si dia il linguaggio universale occorre che un qualche parlante ne giunga a conoscenza e ne sia consapevole e poi lo esprima, cio faccia uso di questo linguaggio. Per Reinhold esso destinato ad affermarsi non immediatamente, c infatti una chiara idea di gradualit, anche se una volta entrato in lotta con i linguaggi particolari, apparentemente linguaggio particolare contro altri linguaggi particolari, esso per Reinhold destinato infallibilmente alla vittoria su tutti gli altri e anche sullo stesso linguaggio comune, visto appunto come fonte dei vari linguaggi particolari in lotta fra loro. Il parlante nel quale questo linguaggio dovrebbe affermarsi per non appare un parlante qualsiasi, si tratta piuttosto di un uomo in ricerca del fondamento della vera certezza , e almeno in prima istanza questo potrebbe essere il profilo di un

210 pierluigi valenza filosofo immerso nel suo linguaggio particolare e tuttavia capace di uscirne e accedere a questa universalit linguistica. Infine perch tutto questo si realizzi c bisogno di un metodo perch laffermazione di un linguaggio universale non si d finch esso venga cercato a casaccio. Il metodo evidentemente si centra sullindividuazione della fonte degli equivoci nel linguaggio, appunto la sinonimia e lomonimia, poi nellindividuazione dei termini la cui equivocit genera tutte le altre, unit , identit , diversit e differenza (cfr. GS xix-xxi, 25), e infine nella messa in ordine delle famiglie di parole, dalle pi universali a quelle che ne derivano (cfr. GS 38 e sg.). Il modello per non rappresentato per Reinhold dal linguaggio della scienza, la semplificazione linguistica non prelude a forme di corrispondenza uno a uno traducibili in formalizzazioni : la messa di canto di questo modello si lega strettamente al rifi uto della contaminazione con limmagine e con il riferimento esterno (cfr. GS xiii-xiv). La scelta dei termini e anzitutto di quelli di base documenta che ci troviamo in un campo che s logico, ma in realt dove il logico si fonde con il linguaggio ordinario e si ha a che fare con i processi linguistici che organizzano la conoscenza. in virt di questo terreno elementare e primario che Reinhold pu pensare al chiarimento linguistico in forma di trattazione di sinonimi e omonimi come qualcosa di evidente per un parlante reso attento al problema della sinonimia, un processo che alla fine non richiede altro che familiarit con la propria madre lingua, quale che essa sia (cfr. GS xxiii). Anche il rapporto stabilito tra i tre piani del linguaggio, per cui il linguaggio particolare un linguaggio che andato oltre il linguaggio universale nellirrigidimento del linguaggio in significati specifici arbitrari e il linguaggio comune un linguaggio che rimasto al di sotto del linguaggio universale nella sua indeterminatezza, suggerisce che la critica del linguaggio possa alla fine consistere in una rigorizzazione, per ripercorrimento a ritroso, del processo metaforico che d luogo a termini fondamentali anche dello stesso linguaggio ordinario, oltre che logico. Lanalisi razionale, opera del pensiero, si esercita su un materiale di base nel quale i fattori rigettati o ridimensionati da Reinhold, labitudine, la fantasia, larbitrio, hanno il loro peso, e peso positivo. La trama fondamentale, di base, del parlare, per riconoscimento dello stesso Reinhold, avviene a livello proprio di quei fattori : abitudine, fantasia e arbitrio. Reinhold riconosce che questi fattori trapassano luno nellaltro senza che questo dia luogo a contraddizione, e che le dinamiche del parlare stanno dentro le oscillazioni tra assuefazioni e disassuefazioni (cfr. GS 7). Che alla fine sia il linguaggio comune, ordinario, il vero luogo di chiarimento lo conferma laffermazione, relativa ai termini fondamentali oggetto di indagine, unit e identit, diversit e differenza : senza esame, ricerca e discussione si sono introdotte dal linguaggio della vita comune nel linguaggio delle teorie del pensiero e dellessere queste quattro parole massimamente fondamentali (GS 27). La sinonimica si insedia su questo luogo di trapasso. in questo luogo che essa pu diventare efficace attingendo ancora alla fonte del linguaggio comune, liberata da ci che lo ha corrotto.
In quanto essa scrive Reinhold con riferimento alla sinonimica tenta di differenziare il linguaggio universale da quello particolare e da quello volgare, che lo misconoscono, essa confida nel sentimento della verit dello spirito che vive in ogni comunit linguistica

reinhold, un metacritico?

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colta e che si manifesta con leffettiva sanit dellintelletto naturale e con una costituzione del linguaggio ugualmente lontana sia dalla rozzezza che dalla deformazione e che non pu esprimersi n nel linguaggio volgare n in qualche linguaggio particolare e quindi o non pu esprimersi affatto o soltanto con il linguaggio universale (GS 36).

Alla luce di quanto dice qui Reinhold, il linguaggio universale un linguaggio che va fatto emergere. Proprio per questo motivo, perch non un linguaggio disponibile, ma al tempo stesso non neanche un linguaggio generato artificialmente, non si pu dire che questo linguaggio universale non sia anche allorigine dei linguaggi particolari, o forse allorigine dello stesso linguaggio della vita ordinaria. Lelemento di originariet del linguaggio universale emerge l dove il compito della sinonimica descritto come il tentativo di differenziarlo da quello particolare e da quello volgare, che lo misconoscono . Il tentare di differenziare intenderebbe portare alla luce un linguaggio che c gi, un linguaggio che verosimilmente non bisogna neanche pensare come un linguaggio a parte, bens in qualche misura mescolato al linguaggio particolare e a quello volgare. In questo senso interessante linterlocutore al quale la sinonimica si rivolge : essa confida nel sentimento della verit dello spirito che vive in ogni comunit linguistica (Sprachgenossenschaft) colta . Linterlocutore la comunit linguistica, i viventi nella comunit linguistica, perch in ogni comunit linguistica va supposto un sentimento della verit che alberga nello spirito che vive in essa. Questo spirito coincide con il sano intelletto umano e questo sano intelletto umano a sua volta nella formazione del linguaggio lontano da rozzezza e deformazione. Apparentemente ci si avvolge in una contraddizione, perch per un verso il linguaggio volgare, cio il linguaggio comune, non pare poter essere altro che portatore di errori, per laltro questo stesso linguaggio comune del sano intelletto umano che troverebbe espressione nel linguaggio universale che Reinhold persegue. Si profilerebbe cos una sorta di doppio linguaggio ordinario : un linguaggio ordinario tacciabile di volgarit, nel quale crescerebbero gli equivoci linguistici che si scaricano poi sul linguaggio della logica e della metafisica, e un linguaggio ordinario che sarebbe una sorta di fonte o antecedente del linguaggio universale, centrato sul sentimento della verit, immune dagli equivoci, che il linguaggio universale manifesterebbe come una sorta di realt che la purificazione del linguaggio porta alla luce. Si rinforza in questo modo lidea del linguaggio universale come linguaggio dorigine, non costruzione arbitraria, ma patrimonio giacente al di sotto delle deformazioni di significato delle parole. In quanto tale questo patrimonio non pu essere n inventato n completamente cancellato, per questo Reinhold scrive che esso non pu essere n inventato n represso da un singolo ricercatore (GS 36). Il singolo ricercatore pu ignorarlo oppure pu portarlo alla luce. Sempre stando alla natura della sinonimica questo lavoro di emersione del linguaggio universale come espressione autentica del sentimento della verit e del sano intelletto umano non pu che avvenire con la messa in chiaro degli equivoci linguistici basilari (cfr. GS 36-37). In questo modo la sinonimica mostra il suo insediarsi non soltanto al limite tra il linguaggio comune e i linguaggi particolari, ma, proprio portando alla

212 pierluigi valenza luce il linguaggio universale che deve poter emergere dal linguaggio comune, anche il suo insediarsi al limite tra il linguaggio delluomo e il linguaggio divino, linguaggio che possiamo figurarci solo per via analogica come linguaggio che sta oltre le parole. Reinhold mostra, in questo modo di definire la propria ricerca sul linguaggio, una sostanziale continuit con lintuizione che aveva guidato la sua riflessione sul pensare allavvio della sua adesione al realismo, con la distinzione tra il rappresentare pensante e il rappresentare dotato di linguaggio, proprio del pensare umano. Quel limite del pensare umano, che Reinhold aveva pensato di poter superare grazie alla teorizzazione del pensiero attinta con il realismo logico, il limite sul quale ora si attesta una ricerca che compone insieme indagine purificatrice sui significati dei termini fondamentali della logica e ricerca sulla conoscenza umana che fissa lambito e la peculiarit del pensare umano rispetto al pensiero divino. La metacritica herderiana pu costituirsi a modello soltanto a livello della peculiarit del pensare umano, ma dal pensiero umano deve essere possibile andare oltre. Questo riferimento alla trascendenza ci che lega la posizione reinholdiana sul linguaggio allispirazione jacobiana e, con riferimento alle citazioni di Hamann che abbiamo visto, al ritorno al linguaggio ordinario come ci che riporta ad una radice ultima, ad unesistenza e realt il cui tramite colto nel sentimento, canale che nella coscienza morale il vero tramite tra la radice divina del linguaggio e la sua manifestazione umana. La sinonimica allora quella forma di sapere, quel modo di affrontare il linguaggio ordinario come fonte del linguaggio logico, attraverso il quale nello stesso linguaggio ordinario pu introdursi quella chiarezza, quel silenzio fatto ancora di parole, parole ritrovate nella loro radice, nel quale luomo pu ascoltare e riprodurre la sua differenza e la sua relazione con Dio. Universit di Roma La Sapienza

Alessandro Lazzari K. L. REINHOLD : DIE NATUR DES VERGNGENS UND DIE GRUNDLEGUNG DES SYSTEMS
er aus Reinholds sthetik-Privatissimum des Wintersemesters 1787/88 hervorgegangene Aufsatz ber die Natur des Vergngens 1 ist in mehr als einer Hinsicht bemerkenswert. Nicht nur liefert er Einblick in eine ungewohnte Seite von Reinholds Persnlichkeit : das Interesse fr Fragen der sthetik und der schnen Knste und seine aussergewhnliche Kenntnis der einschlgigen Literatur. Reinholds Aufsatz ber die Natur des Vergngens ist noch in mindestens einer weiteren Hinsicht bemerkenswert. Es handelt sich dabei wie ich im folgenden zu zeigen hoffe um den Schlsseltext fr das Verstndnis des Zusammenhangs, der fr Reinhold zwischen dem Bedrfnis besteht, die Missverstndnisse und Meinungsverschiedenheiten unter den Philosophen auf eine allgemein befriedigende Art und Weise beizulegen einerseits, und dem spteren obersten Grundsatz der Elementarphilosophie, dem sogenannten Satz des Bewusstseins andererseits. Die Einteilung der folgenden Ausfhrungen entspricht dieser Aufgabestellung. In einem ersten Teil mchte ich zunchst etwas ber die Vorgeschichte und die Funktion von Reinholds Schema zur Einteilung philosophischer Positionen sagen, wie es in dem kurzen Aufsatz dargestellt wird, der am 25. September 1788 unter dem Titel Neue Entdeckung in der Jenaer Allgemeinen LiteraturZeitung erscheint. In einem zweiten Teil soll untersucht werden, wie dieses Einteilungsschema im Aufsatz ber die Natur des Vergngens dazu verwendet wird, die verschiedenen philosophischen Positionen zu diesem Thema zu klassieren und zu kritisieren. In einem dritten Abschnitt werde ich schliesslich zu einer kurzen Errterung der Impulse kommen, die fr Reinhold aus der Anwendung seines Einteilungsschemas auf die Frage nach der Natur des Vergngens mit einiger Wahrscheinlichkeit fr seinen spteren Satz des Bewusstseins hervorgegangen sind. I. Einer der Kerngedanken von Reinholds Philosophieren der Jenaer Zeit besagt, dass die Beantwortung metaphysischer Fragen vor dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft notwendig einseitig und unangemessen ausfallen musste. Vor einer eingehenden Untersuchung von Wesen und Grenzen unseres Erkenntnisvermgens sei es unvermeidbar gewesen, Missverstndnissen ber die Natur der Erkenntnis und ihrer Bestandteile (Sinnlichkeit, Verstand,
1 Er erscheint in drei Teilen zwischen Oktober 1788 und Januar 1789 in Wielands Teutschem Merkur (Abk. : tm) : Bd. iv, Oktober 1788, S. 61-79 ; November 1788, S. 144-167 ; Bd. i, Januar 1789, S. 37-52. Seitenangaben in Klammern ohne weitere Angabe beziehen sich auf diesen Text.

214 alessandro lazzari Vernunft) zum Opfer zu fallen und die auf diesbezglichen Grundannahmen beruhende Beantwortung der Fragen nach der Existenz Gottes, der Freiheit des Willens und der Unsterblichkeit der Seele falsch anzugehen. Erst der bergeordnete Standpunkt der Kritik der Vernunft erlaube es, diese einander widersprechenden Positionen im Nachhinein als gleichermassen einseitig, unangemessen und auf Missverstndnissen beruhend zu erkennen. Dieser Gedanke ist bereits zur Zeit der Abfassung der Briefe ber die Kantische Philosophie von 1786-87 zentral und hngt eng mit dem Resultat der Kritik der reinen Vernunft zusammen, das zuerst Reinholds Begeisterung fr Kant entzndet hat : der von Reinhold sogenannte moralische Erkenntnisgrund der Grundwahrheiten der Religion. So schreibt Reinhold bereits im November 1786 an Regierungsrat Voigt, Die Kritik der Vernunft habe die bisher vermite genaue und vollstndige Charte des Vernunftvermgens geliefert, auf derselben die eigenthmlichen Gebiethe der Sinnlichkeit, des Verstandes, und der eigentlichen ( : reinen :) theoretischen und praktischen Vernunft unterschieden und festgesetzt, und den bisher kaum vermutheten Punkt des Misverstndnisses entdeckt, welches allen Streitigkeiten der Orthodoxen und Heterodoxen / : im weitesten Verstande :/ in Absicht auf den Gebrauch der Vernunft in Religionssachen den Theisten, Deisten, und Atheisten in Absicht auf das Daseyn und die Eigenschaften der Gottheit den Spiritualisten, Materialisten, und Idealisten, in Absicht auf den menschlichen Geist den Aequilibristen, Deterministen, und Fatalisten in Absicht auf die Freyheit des Willens, den Skeptikern und Dogmatikern in Absicht auf die Gewisheit menschlicher Erkenntni zum Grunde liegt ; und folglich damit einen ewigen Frieden in allen Gegenden der spekulativen Philosophie mglich gemacht . 1 In seinem ersten Brief an Kant vom 12. Oktober 1787 sagt Reinhold, in dem von Kant entwickelte[n] moralische Erkenntnigrund der Grundwahrheiten der Religion habe er das kaum mehr fr mglich gehaltene Mittel, der unseeligen Alternative zwischen Aberglauben und Unglauben berhoben zu seyn , gefunden. 2 Eine bemerkenswerte Schilderung dieser Sicht der Dinge findet sich schliesslich im Siebenten und Achten der Briefe ber die Kantische Philosophie (Merkur-Fassung). Hier heisst es unter anderem : Das Erkenntnivermgen mute lange und vielfltig misverstanden werden, bevor die einfachen aber darum nicht weniger tiefverborgenen Gesetze, an welche der Unterschied und der Zusammenhang zwischen Sinnlichkeit und Verstand, zwischen innerem und uerem Sinn, zwischen Verstand und Vernunft geknpft ist, entdeckt werden konnten . 3 Und an anderer Stelle, im Siebenten Brief, heisst es : Man konnte
1 Reinhold an Voigt, Anfang November 1786, in : Korrespondenzausgabe der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, K. Hiller und W. Schrader, Stuttgart-Bad Cannstatt, Bd. 1 : Korrespondenz 1773-1788, hrsg. von R. Lauth, K. Hiller und E. Heller, 1983 (Abk. : Korr. i), S. 146 f. Vgl. auch Reinholds Brief an Nicolai vom 26. Januar 1787 : Meine Briefe ber die Kantische Philosophie, die im August vor[igen] Jahres angefangen, und nun im Jenner dieses Jahres und jeden Monath for[t]gesetzt werden, sollen so Gott will, das bel woran der Katholicismus und der Orthodoxe Protestantismus gemeinschaftlich krank liegen, nach und nach in seinen Quellen aufdecken. und Gelegenheit genug geben, dem reinen Protestantismus das Wort zu reden. (Reinhold an Nicolai, 26. Januar 1787, Korr. i, S. 185). 2 Reinhold an Kant, 12. Oktober 1787, Korr. i, S. 271 ff. 3 Achter Brief. Fortsetzung des vorigen. Hauptschlssel zur rationalen Psychologie der Griechen , in : tm 1787, Bd. iii, S. 247-278, hier S. 249.

k. l. reinhold : die natur des vergngens 215 schlechterdings nicht begreifen, wie der Verstand und die Sinnlichkeit wesentlich verschieden, und gleichwohl wesentliche Theile eines und eben desselben Erkenntnivermgens seyn sollten . 1 Die in der Allgemeinen Literaturzeitung vom 25. September 1788 in der Rubrik Literarische Nachrichten verffentlichte Neue Entdeck[ung] (Sp. 831 f.) 2 zeigt eine etwas genauere Sicht der Dinge, nach der sich vor Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft die philosophische Welt hinsichtlich der Frage des Daseins Gottes notwendig in vier Lager spalten musste, in das Lager der Skeptiker, der Supernaturalisten, der dogmatischen Atheisten und der dogmatischen Theisten. 3 Jede dieser vier Parteien betrachtet nach Reinhold die Frage aus einem eigenen wahren Gesichtspunkt. Doch handelt es sich bei jedem dieser Gesichtspunkte nur um einen unter vier mglichen Gesichtspunkten. Die unbewusste Verabsolutierung eines einzigen wahren Gesichtspunkts macht alle vier Positionen zu einseitigen und damit unhaltbaren Positionen, die der Komplexitt des untersuchten Gegenstands hier das Dasein Gottes nicht gerecht werden. Erst die Kritik der Vernunft erlaube durch das Aufstellen der genauen und vollstndigen Charte des Vernunftvermgens , diese Positionen im Nachhinein als einseitige zu erkennen. Die Leistung der Vernunftkritik ist damit eine doppelte : Einerseits stellt sie die genaue und vollstndige Charte des Vernunftvermgens auf und verkrpert hinsichtlich des Daseins Gottes die Position, die durch die Vereinigung der vier wahren Gesichtspunkte entsteht. Andererseits tut sie dies auf eine Weise, aus der zugleich verstndlich wird, wie es zu den bis dahin vorherrschenden Einseitigkeiten kommen konnte und musste. Reinhold sagt diesbezglich, die Kritik der Vernunft habe den hchsten Gesichtspunkt angegeben, von welchem aus alle[ ] unteren sich bersehen lassen , 4 ein Gesichtspunkt, den Reinhold auch den Schlssel der Kritik der Vernunft nennt (ebd.), und der selbst unter zwei unterschiedlichen Aspekten zu betrachten ist : Einmal unter dem Aspekt des Hhergestelltseins, mit dem die Metaposition gemeint ist, welche die Kantische Kritik mit der Frage nach den Grenzen und den Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis gegenber den bis dahin vertretenen Positionen einnimmt. Andererseits ist dieser Gesichtspunkt unter dem Aspekt der durch diesen Schlssel verkrperten Evidenz zu betrachten, eine Evidenz, die den Vertretern der einseitigen Positionen ihre Einseitigkeit einzusehen erlaubt und erst so den ewigen Frieden im Reich der Spekulation ermglicht. Reinholds Sicht von Stellung und Leistung der Kritik der reinen Vernunft gegenber den bisher dominanten metaphysischen Positionen kann also bis hierher d.h. bis unmittelbar vor Erscheinen des Aufsatzes ber die Natur des
1 Siebenter Brief. Skizze einer Geschichte des psychologischen Vernunftbegriffes der einfachen denkenden Substanz , in : tm 1787, Bd. iii, S. 142-165, hier S. 160. 2 Dieser kurze Text erscheint etwas erweitert und leicht verndert in Reinholds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens von 1789 (S. 76-82). 3 Vgl. hierzu E. G. Schulz : Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik. Eine Untersuchung ihrer Grundlagen, ihrer Bercksichtigung durch Kant und ihrer Wirkungen auf Reinhold, Schiller und Fichte, Kln-Wien 1975, S. 179, Anm. 6 ; K. Schuhmann : Reinholds Vorstellungstheorie und die Metaphysik , in : Tijdschrift voor Filosofie 30/2 (1968), S. 264-324. 4 Reinhold an Kant, 19. Januar 1788, Korr. i, S. 314.

216 alessandro lazzari Vergngens in folgenden Punkten zusammengefasst werden : 1) Vor dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft konnte es hinsichtlich der Auflsung metaphysischer Fragen notwendigerweise zu keiner Einigkeit kommen. Hinsichtlich jeder metaphysischen Frage musste es einander widersprechende Parteien geben. 2) Jeder einzelnen Partei knnen wahre Einsichten und fehlerhafte Annahmen nachgewiesen werden, so dass jede einzelne Partei einen insgesamt unangemessenen Standpunkt vertritt. 3) Dass jede dieser Parteien wahre Einsichten und fehlerhafte Annahmen miteinander verbindet, wird durch Missverstndnisse ermglicht, die sich allesamt auf eine Quelle zurckfhren lassen : Die falsche bzw. einseitige Einschtzung des Erkenntnisvermgens bzw. seiner Bestandteile (Sinnlichkeit, Verstand, Vernunft). 4) Diese falsche bzw. einseitige Einschtzung zeichnet sich dadurch aus, dass Elemente des Erkenntnisvermgens vermengt werden, die in Wirklichkeit unterschieden und zusammenhngend sind. 5) Mit Kants Kritik der reinen Vernunft ist zum ersten Mal der Standpunkt erreicht, aus welchem man zum einen durch eine vollstndige und angemessene Erfassung des Erkenntnis- und Vernunftvermgens jede einzelne metaphysische Frage auf eine Weise beantworten kann, die alle und nur die wahren Annahmen der bisherigen einseitigen Beantwortungen in sich fasst. Andererseits erlaubt der Standpunkt der Kritik zu verstehen, inwiefern es sich bei den brigen Positionen um unangemessene, einseitige Lsungsvorschlge handelt. II. Reinholds Aufsatz ber die Natur des Vergngens ist hier nicht zum ersten Mal Gegenstand einer Untersuchung. Martin Bondeli hat bereits vor 10 Jahren auf die Bedeutung und die Komplexitt dieses Textes hingewiesen, indem er verschiedenen Aspekten der Verbindung von philosophischer und sthetischer Thematik nachgegangen ist und den Reinholdschen Vergngensund Geschmacksbegriff von seinen verschiedenen Kontexten her beleuchtet hat. 1 Wenn ich mich an dieser Stelle erneut diesem Text zuwende, dann in der Absicht zu zeigen, dass in ihm, und insbesondere in der Anwendung des Einteilungsschemas auf die Frage nach der Natur des Vergngens der Gedankengang deutlich wird, der mit einiger Wahrscheinlichkeit Reinhold auf seinen spteren obersten Grundsatz, den Satz des Bewusstseins gefhrt hat. In diesem Sinne werde ich die folgende Darstellung von Reinholds Gedankengang ganz im Hinblick auf diesen Zweck halten und andere Fragen an diesen Text wie z. B. die nach der Angemessenheit von Reinholds Wiedergabe und Kritik der verschiedenen Positionen, die Frage nach seiner unterschiedlichen Nhe zu ihnen oder nach der Stellung von Reinholds ei1 M. Bondeli : Geschmack und Vergngen in Reinholds Auf klrungskonzept und philosophischem Programm whrend der Phase der Elementarphilosophie , in : F. Strack (Hrsg.) : Evolution des Geistes : Jena um 1800. Natur und Kunst, Philosophie und Wissenschaft im Spannungsfeld der Geschichte, Stuttgart : Klett-Cotta 1994, S. 351-372.

k. l. reinhold : die natur des vergngens 217 gener Vergngensauffassung innerhalb der umfassenden Debatte zu diesem Thema 1 vllig ausklammern. Reinholds Abhandlung umfasst sechs Paragraphen. Im ersten Paragraphen gibt Reinhold zunchst eine bersicht der vornehmsten bisherigen Lehrmeinungen , die sich allerdings auf neuere Autoren einschrnkt. Es sind diese Du Bos und Pouilly als Vertreter eines bloss subjektiven Gesichtspunkts, Wolff und Mendelssohn als Vertreter eines bloss objektiven Gesichtspunkts, Johann Georg Sulzer als Vertreter eines gemischten Standpunkts, der aber den subjektiven Gesichtspunkt einseitig bevorzugt, und Claude Helvetius als Vertreter eines gemischten Standpunkts, der den objektiven Gesichtspunkt begnstigt. 2 Die Paragraphen 2 bis 5 sind je einem dieser Standpunkte gewidmet. Reinhold geht in ihnen so vor, dass er die einzelnen Positionen zuerst darstellt, dann kritisiert. Die Quellen der jeweiligen Unzulnglichkeiten werden schliesslich von Kants Theorie des Erkenntnisvermgens her lokalisiert. Nach den Theorien, die bloss den subjektiven Gesichtspunkt bercksichtigen (Du Bos, Pouilly), besteht das Vergngen (fr Reinhold : zu Recht) in der durch starke und leichte Beschftigung bewirkten Befriedigung des Triebes nach Vorstellungen (47). Das Vergngen gehrt deshalb nicht dem Erkenntnisvermgen, sondern dem Begehrungsvermgen an. Es ist aber unangemessen, aus diesen Annahmen zu schliessen (wie diese Theorien das tun), dass das Erkenntnisvermgen deshalb beim Vergngen nicht geschftig ist. Denn : da jede Vorstellung einen vorgestellten Gegenstand hat, muss sich auch der Trieb nach Vorstellung und seine Befriedigung mittelbar auf den Gegenstand beziehen. Und insofern das Erkenntnisvermgen diejenige Instanz ist, welche die Gegenstnde liefert, ist sie auch beim Vergngen geschftig . Nach den Theorien, die bloss den objektiven Gesichtspunkt bercksichtigen (Descartes, Wolff, Mendelssohn) ist die Vollkommenheit am Objekt dasjenige, was Lust gewhrt. (67) Doch stellt sich hier sogleich die Frage : Welche Vorstellung der Vollkommenheit ist dem Vergngen wesentlich ? Ist die Vorstellung beim Vergngen sinnlich, oder kann sie auch intellektuell sein ? (68) Die beiden Hauptvertreter dieses Gesichtspunkts haben diese Fragen unterschiedlich beantwortet : Fr Wolff kann ein Vergngen nicht durch eine bloss gedachte oder intellektuelle Vorstellung entstehen. Denn die Deutlichkeit dieser Vorstellungen entsteht erst nach und nach (69) wenn wir die Aufmerksamkeit von der Vorstellung des Ganzen auf die Vorstellung
1 Vgl. z. B. A. W. Rehberg : Philosophische Gesprche ber das Vergngen, Nrnberg 1785, P. Villaume : Vom Vergngen : Zwei Theile, Berlin 1788, J. H. Abicht : Versuch einer Metaphysik des Vergngens nach Kantischen Grundstzen, Leipzig 1789, E. Platner : Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte. Anderer Theil, Leipzig 1782. 2 Reinhold bezieht sich auf folgende Schriften : J.-B. Dubos : Rflexions critiques sur la posie et sur la peinture, 2 Bde., Paris 1719, L. de Pouilly : Thorie des sentiments agrables, Paris 1743, Ch. Wolff : Psychologia empirica : Methodo scientifica pertractata, Frankfurt-Leipzig 1732, M. Mendelssohn : ber die Empfindungen , in : Philosophische Schriften. Erster Theil, Berlin 1771, C. Helvetius : De lesprit, Paris 1758, J. G. Sulzer : Untersuchung ber den Ursprung der angenehmen und unangenehmen Empfindungen , in : Vermischte Philosophische Schriften. Erster Theil, Leipzig 1782, S. 1-100.

218 alessandro lazzari der einzelnen Merkmale bertragen. Vergngen entsteht aber schlagartig bei Anschauung der Vollkommenheit. Also entsteht Vergngen aus einer undeutlichen, sinnlichen Vorstellung der Vollkommenheit (69). Wolff hat nach Reinhold Recht in der Annahme, dass der nchste und unmittelbare Gegenstand des Vergngens, die Vernderung im Zustande des Subjektes, immer nothwendig eine undeutliche Vorstellung sein muss. Denn tatschlich geht es im Vergngen nur um ein Empfinden. Wolff hat aber Unrecht, aus diesem Umstand zu schliessen, dass der Gegenstand berhaupt eines Vergngens sinnlich oder undeutlich vorgestellt sein muss. Denn es gibt durchaus Vergngungen die sogenannten geistigen Vergngungen , deren mittelbarer Gegenstand in deutlichen Vorstellungen besteht. (49) Fr Mendelssohn kann ein Vergngen durchaus auch aus einer gedachten oder intellektuellen Vorstellung entstehen. Der Grund des Vergngens sei deshalb keineswegs in der Dunkelheit und Verworrenheit der Vorstellung, keineswegs in einer Einschrnkung, sondern in der Vorstellung der Vollkommenheit berhaupt, in der positiven Kraft des Gemthes (70) zu suchen. Zwar knne auch bei geistigen Vergngungen die Vollkommenheit des Gegenstandes im Augenblicke des Genusses (70) nur verworren vorgestellt werden, doch ist diese Undeutlichkeit nur eine Folge der Einschrnkung, in welcher sich unsere Seele whrend ihrer Verbindung mit dem Krper befindet. (70) Mendelssohn hat nach Reinhold Recht in der Annahme, dass das Vergngen an sich selbst nicht aus einem Unvermgen der Vorstellungskraft stammen kann (79). Er hat auch Recht in der Annahme, dass selbst der unmittelbare Gegenstand geistiger Vergngungen immer eine undeutliche Vorstellung ist, eine Empfindung. Doch hat Mendelssohn Unrecht, wenn er zugleich daraus schliesst, dass das Vergngen an sich selbst nicht der Sinnlichkeit bedarf. Dies kann nur dann geschlossen werden, wenn man die unzureichende Auffassung von Sinnlichkeit voraussetzt, wonach diese lediglich in einem Unvermgen der Seele besteht. Fr die Theorien, die sowohl den subjektiven wie den objektiven Gesichtspunkt bercksichtigen, den subjektiven Gesichtspunkt jedoch einseitig bevorzugen (Sulzer), lassen sich alle Arten des Vergngens subjektiv gesehen auf eine erleichternde und befrdernde Ttigkeit des Vorstellungsvermgens zurckfhren, whrend sie objektiv gesehen durch solche Gegenstnde erzeugt werden, welche durch die auf Einheit zurckgebrachte Mannigfaltigkeit die Thtigkeit des Gemths stark und ohne Anstrengung beschftigen. (152 f.), d. h. durch solche Gegenstnde, die an Ideen (an Merkmalen) reichhaltig, und worin diese Ideen (Merkmale) so verbunden sind, da die Seele voraussieht, sie werde Nahrung fr ihren ursprnglichen Geschmack finden. (146) Sulzer hat nach Reinhold Recht, wenn er annimmt, es knne kein Vergngen geben ohne eine dazu gehrige Ttigkeit des Vorstellungsvermgens. Recht hat er ebenso in der Annahme, die natrliche Ttigkeit der Seele gehre zum Wesen derselben. Sulzer irrt aber nach Reinhold, wenn er sich deshalb berechtigt hlt zu schliessen, der eigentliche Grund des Vergngens und das Wesen der Seele liege allein in der Ttigkeit des Vorstellungsvermgens (158). Als Vertreter der Theorien, die sowohl den subjektiven wie den objektiven Gesichtspunkt bercksichtigen, den objektiven Gesichtspunkt jedoch einseitig

k. l. reinhold : die natur des vergngens 219 bevorzugen, fhrt Reinhold Helvetius an. Nach diesem besteht das Wesen der menschlichen Seele aus zwei sich leidend verhaltenden Krften (37), die physische Empfindlichkeit (sensibilit physique) und das Gedchtnis (38), die beide nur durch eine krperliche Organisation wirksam sind. Alle sogenannten Handlungen unseres Gemtes sind darum nichts als besondere Arten einer einzigen Gattung, der der Empfindungen. (39) Vergngen und Missvergngen sind dabei diejenigen Vernderungen im organischen Krper , welche die Befriedigung oder Nichtbefriedigung der sogenannten thierischen Bedrfnie begleiten. (40) Diese Auffassung ist nach Reinhold durchaus zutreffend in der Annahme, alles Vergngen sei sinnlich, wenn dies so verstanden wird, dass der nchste und unmittelbare Gegenstand des Vergngens sinnlich ist, d.h. das Gemt affiziere. (46) Helvetius hat auch darin Recht, dass jedes Vergngen von wie Reinhold sagt sehr merklichen Bewegungen in der [krperlichen] Organisation begleitet werde . (46) Doch hat Helvetius Unrecht, wenn er aus diesen Annahmen schliesst, dass der Gegenstand des Vergngens berhaupt sinnlich sei und dass das Vergngen mit den Bewegungen in der krperlichen Organisation identisch sei. (46) Dieser gedrngte berblick ber Reinholds Darstellung und Kritik der vier wichtigsten Stellungnahmen zur Frage nach der Natur des Vergngens zeigt, dass Reinhold in Bezug auf diese Frage nach dem Einteilungsschema verfhrt, das er zum ersten Mal auf die Beantwortungen der Frage nach dem Dasein Gottes angewendet hatte. Auch hier knnen jeder einzelnen Partei wahre Einsichten und fehlerhafte Annahmen nachgewiesen werden. Und vor allem : Auch hier sind die Schwierigkeiten, welche die vier dargestellten Positionen zur Frage nach der Natur des Vergngens auszeichnen, auf eine einzige Quelle zurckzufhren : das Missverstndnis des Begriffs der Sinnlichkeit. In den Theorien, die bloss den subjektiven Gesichtspunkt bercksichtigen (Du Bos, Pouilly), konnte es deshalb zu dem Schluss kommen, das Erkenntnisvermgen sei beim Entstehen von Vergngen nicht geschftig, weil unbercksichtigt blieb, dass der sinnliche Trieb einen unmittelbaren und einen mittelbaren Gegenstand hat, und dass insofern Sinnlichkeit sowohl am Begehrungsvermgen (als eigentlicher sinnlicher Trieb) wie auch am Erkenntnisvermgen teilhat (als Rezeptivitt). In den Theorien, die bloss den objektiven Gesichtspunkt bercksichtigen (Wolff, Mendelssohn), konnte es durch ein und dasselbe Missverstndnis des Begriffs der Sinnlichkeit zu den Schlussfolgerungen kommen, dass einerseits der Gegenstand berhaupt eines Vergngens sinnlich oder undeutlich vorgestellt sein muss, und dass andererseits das Vergngen an sich selbst nicht der Sinnlichkeit bedarf. Beides konnte nach Reinhold nur deshalb geschlossen werden, weil flschlicherweise vorausgesetzt wurde, Sinnlichkeit sei lediglich ein Vermgen verworrener Vorstellungen, eigentlich ein Unvermgen der Seele. (76) Auch Johann Georg Sulzer konnte in seiner gemischten, den subjektiven Gesichtspunkt jedoch bevorzugenden Theorie nach Reinhold nur deshalb meinen, der eigentliche Grund des Vergngens und das Wesen der Seele liege allein in der Ttigkeit des Vorstellungsvermgens (158), weil er diese eingeschrnkte

220

alessandro lazzari

Sicht der Sinnlichkeit zur Voraussetzung hatte. (50) Denn wenn Sinnlichkeit ein Unvermgen ist, dann hat es keinen Raum fr ein Vermgen der Rezeptivitt. Dann aber bleibt nichts anderes brig, als die Ttigkeit des Subjekts als das einzige anzusehen, was durch das Subjekt dem Vergngen beigesteuert wird. Was schliesslich die den objektiven Gesichtspunkt bevorzugende Theorie betrifft, so ist auch hier die missverstandene Sinnlichkeit Schuld an Helvetius Schluss, der Gegenstand des Vergngens sei berhaupt sinnlich und das Vergngen mit den Bewegungen in der krperlichen Organisation identisch. (46) Denn wenn die krperliche Organisation oder die fnf Modifi kationen des ussern Sinnes (44) mit der Sinnlichkeit berhaupt vermengt wird, dann wird die Mglichkeit eines inneren Sinnes negiert und damit auch die Mglichkeit eines Vergngens an zumindest in bestimmter Hinsicht nicht-sinnlichen Gegenstnden. III. Was kann nun aus dem bisher Gesagten gefolgert werden hinsichtlich der Impulse, die aus dieser Diskussion mit einiger Wahrscheinlichkeit fr den Satz des Bewusstseins ( Im Bewutsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen 1) hervorgegangen sind ? Um dies zu erfahren, muss man zunchst die Art und Weise bercksichtigen, wie in Reinholds Aufsatz ber die Natur des Vergngens der vierte der fnf Punkte ausgedrckt ist, durch die sich Reinholds Position am Vorabend der Niederschrift dieses Aufsatzes charakterisieren lsst : dass sich die falsche bzw. einseitige Einschtzung des Erkenntnisvermgens bzw. der Sinnlichkeit dadurch auszeichnet, dass Elemente des Erkenntnisvermgens vermengt werden, die in Wirklichkeit unterschieden und zusammenhngend sind. Die Elemente, um deren Vermengung es hier geht, sind einerseits das unmittelbare und das mittelbare Objekt des Vergngens, andererseits die inneren und die usseren Bedingungen desselben. Alle Missverstndnisse, die sich in den vorkantischen Versuchen gezeigt haben, eine Antwort auf die Frage nach der Natur des Vergngens zu finden Missverstndnisse, die den Sinnlichkeitsbegriff betreffen , lassen sich nach Reinhold auf die Zweideutigkeit der Formel wesentlich zum Vergngen gehren (156) zurckfhren : Wesentlich zum Vergngen gehren, kann bey der Frage ber den Grund des Vergngens zweyerley heien : entweder mit dem Vergngen als ussere oder als innere Bedingung (156), entweder als veranlassende oder als konstitutive Bedingung verknpft sein (157). Whrend das vorstellende Subjekt und das vorgestellte Objekt (das mittelbare Objekt des Vergngens) ussere Bedingungen des Vergngens sind, gehren der mittelbare Gegenstand, der Stoff und die Einheit seiner Mannigfaltigkeit zu den inneren Bedingungen des Vergngens. Um Missverstndnisse zu vermeiden, muss man klar erkennen, dass es sich dabei erstens um unterschiedliche Bedingungen des Vergngens handelt, und zweitens welcher Zusammenhang zwischen ihnen besteht. Die hnlichkeit zwischen diesen Gedanken und den Grundannahmen von Reinholds Theorie des Vorstellungsvermgens, insbesondere aber zum sp1 K. L. Reinhold : Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, Jena, 1790, S. 167.

k. l. reinhold : die natur des vergngens 221 teren Satz des Bewusstseins , sind frappant. Sie gehen noch weiter als die bereinstimmungen zwischen dem Satz des Bewusstseins und der im Aufsatz ber die Natur des Vergngens enthaltenen Vorfassung desselben : Wir sind durchs Bewutseyn genthiget die Vorstellung, die wir von unsrem organischen Krper haben, sowohl von dem organischen Krper selbst, als auch von unserm vorstellenden Subjekte zu unterscheiden, und den erstern in die Reihe der auer uns befindlichen Dinge zu versetzen, von denen wir nur durchs afficirt werden Vorstellungen haben knnen. (42 f.) Um zu sehen, welche die Bedeutung von Reinholds Diskussion der Natur des Vergngens fr die Genese des spteren Satz des Bewusstseins gewesen ist, gilt es aber auch zu bercksichtigen, dass bereits zu dem Zeitpunkt, als der erste Teil seines Aufsatzes in die Presse geht (Oktober 1788), Reinhold nicht mehr uneingeschrnkt der Meinung ist, Kant habe ein fr allemal einen ewigen Frieden im Reich der Spekulation ermglicht. Denn bereits im Junius-Stck des Teutschen Merkurs von 1788 kndigt Reinhold an, er arbeite gegenwrtig an einer allgemeinen Theorie des Erkenntni-Vermgens in welcher er die vornehmsten Resultate der Kritik der Vernunft systematisch vorzulegen, die betrchtlichsten unter den bisher dagegen vorgebrachten Einwrfen (ohne Polemik) aufzulsen, und dem Miverstndnisse der Prinzipien, als der gemeinschaftlichen Quelle derselben, in einem leicht verstndlichen Vortrage zuvorzukommen hoffet. 1 Vor dem Hintergrund dieser vernderten Einstellung erweist sich Reinholds Aufsatz ber die Natur des Vergngens nicht nur als Versuch, mit dem Schlssel der Kritik der Vernunft die Missverstndnisse ber ein sthetisches Thema aufzulsen, sondern bereits als Bemhung, einen Schlssel fr die Kritik der Vernunft zu finden, mit dessen Hilfe die Streitigkeiten um die kantische Philosophie beigelegt werden knnen. Durch diesen Aufsatz wird ein wesentlicher Grund nahegelegt, weshalb die Instanz, die allein einen ewigen Frieden im Bereich der Spekulation erlaubt der kantische Gedanke des Synthetischen a priori die Gestalt des spteren Satz des Bewusstseins annehmen musste. Dies musste so sein, weil nur die Mglichkeit fr die verschiedenen Parteien, die eigene Einseitigkeit einzusehen, einen ewigen Frieden im Bereich der Spekulation erlaubt. Die Mglichkeit dieser Einsicht ist aber nur dann gegeben, wenn die Quelle des Missverstndnisses offenliegt, und das heisst fr Reinhold : wenn klar ist, was zu den inneren und was zu den usseren Bedingungen einer Vorstellung gehrt, und welche Unterschiede und Zusammenhnge zwischen ihnen statthaben. Nur in der Gestalt des Satzes des Bewusstseins kann deshalb der kantische Gedanke des Synthetischen a priori der Schlssel nicht allein fr die definitive Auflsung vergangener Streitigkeiten unter Philosophen sein, sondern auch der Streitigkeiten, die sich um das Verstndnis der kantischen Philosophie entznden. Universitt Luzern
1

Anzeiger des Teutschen Merkurs, Bd. ii, Junius 1788, S. lxxii.

Alexander von Schnborn INTELLIGIBLER FATALISMUS: REINHOLD MIT UND GEGEN KANT BER DIE FREIHEIT
einen Beitrag mchte ich mittels zwei kurzen Vorbemerkungen einleiten. Erstens hat Alessandro Lazzari das erste Drittel des mit meinem Titel beanspruchten Themas in seinem jetzt vorliegenden Buch 1 so ausfhrlich und m. A. so befriedigend ausgearbeitet, dass ich mich hauptschlich mit der Zeit nach 1792 befassen werde. Zweitens glaube ich, dass Karl Leonhard Reinholds Stellungsnahmen fr und gegen Immanuel Kant in Bezug auf die Freiheit vor dem Hintergrund der wichtigsten berzeugungen Reinholds verstanden werden mssen. Denn diese er war, wie bekannt, zeitlebens Auf klrer, glubiger Christ und Philosoph beeinfl ussen seine diesbezglichen Stellungsnahmen zutiefst. Um diesen Hintergrund zu skizzieren, muss ich allerdings doch vor 1792 zurckgreifen. Reinhold bekennt, dass ...durch seine Erziehung [...] Religion nicht nur zur ersten, sondern gewissermaen zur einzigen Angelegenheit seiner frheren Lebensjahre gemacht 2 wurde. Er war bald Mitglied des Ordens der Barnabiten und wirkte, nach seiner Priesterweihe, an dessen Kollegium als Lehrer der Philosophie und Novizenmeister. 3 Das Studium der Philosophie fhrte eine religise Krise herbei, die es Reinhold unmglich machte blind, wie vorher zu glauben. 4 Es war ihm aber auch klar, dass die Philosophie, die seinen Kindesglauben zerstrt hatte, zwar mehr als einen Plan, sich bald mit seinem Kopfe, bald mit seinem Herzen abzufinden, aber keinen einzigen vorzulegen hatte, der die ernsthaften Forderungen von beyden zugleich zu befriedigen vermochte. 5 Der hieraus entstehende existenzielle Zwiespalt zwischen religisem Glauben und philosophischer Vernunft wurde weiter verschrft, indem Reinhold, whrend er noch als Mnch seine Aufgaben gut erfllte, 6 auch schon Freimaurer und Illuminat war, wie auch Redner der
1 Alessandro Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist ; Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (17891792), StuttgartBad Cannstatt : Friedrich Frommann Verlag Gnther Holzboog, 2004. 2 Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Prag und Jena : bey C. Widtmann und I. M. Mauke, 1789, s. 52. 3 Reinhard Lauth, Nouvelles recherches sur Reinhold et lAuf klrung in Archives de Philosophie, Chantilly 1979, Tome 42, cahier 4, s. 594. 4 Reinhold, Versuch einer neuen Theorie, op. cit., s. 53. 5 Ibidem. 6 Robert Keil, Wiener Freunde 1784-1808. Beitrge zur Jugendgeschichte der Deutschsterreichischen Literatur, in Beitrge zur Geschichte der deutschen Literatur und des geistigen Lebens in sterreich, hrsg. von Jakob Minor, August Sauer und Richard Maria Werner, Wien : Verlag von Carl Konegen, 1883, ii. Heft, s. 4.

224 alexander von schnborn wissenschaftlichen Elitenloge Zur wahren Eintracht, und feuriger Befrworter der Josephinischen Reformbestrebungen as fleiiger Rezensent in der Wiener Realzeitung. In Reinholds ersten Werken ist daher das Thema schon angeschlagen, das ihn zeitlebens ...intensiv beschftigen wird : das Verhltnis zwischen unvernnftigem Aberglauben und wahrem Glauben, zwischen unglubiger Scheinvernunft und wahrer Vernunft. 1 Um dies zeitlebens zu unterstreichen, erinnere ich nur an den Titel der letzten Arbeit Reinholds : Die alte Frage : Was ist die Wahrheit ? bey den erneuerten Streitigkeiten ber die gttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nhere Erwgung gezogen. 2 Dieses Wiener Thema beinhaltet auch schon einen pdagogischen wie auch politischen Freiheitsbegriff als wichtigen Bestandteil des Gedankenguts der Illuminaten. Kurz nach Reinholds Ankunft in Weimar, hebt er die religise Wichtigkeit dieses Begriffs fr den Protestantismus hervor 3 and fngt an ber Moral zu reflektieren. Er sucht eine universale Moral, die daher nicht nur von allen metaphysischen Systemen 4 und von allen Religionssystemen [...] unabhngig ist, 5 d.h., von deren Sektiererei frei, sondern selbst die wahre Religion und die wahre Philosophie ermglicht. Was diese Begriffe religiser Glaube, Philosophie, Freiheit und Moral immer bei Reinhold verbindet, ist eine Theorie des Praktischen. Er war zeitlebens reformierender Auf klrer und d.h. jemand der zu ergrnden suchte in was wahre Auf klrung bestehen sollte und wie sie am besten vorwrts getrieben werden sollte. Fichte hatte so ganz recht als er Reinhold 1799 schrieb : Sie haben vom Anfang ihrer philosophischen Schriftstellerei an eine praktische Wrme im Philosophieren gezeigt . 6 Parenthetisch mchte ich hier beifgen, dass Lazzari in seinem jetzt vorliegenden Buch dieses Primat des Praktisch Auf klrerischen auf berzeugende Weise fr die diesbezglich schwierigste Phase von Reinholds Lebenswerk, die der Elementarphilosophie, demonstriert hat. Obwohl Reinhold vom Anfang seiner ffentlichen Ttigkeit die Wichtigkeit einer Verdeutlichung und systematischen Verbindung der genannten Begriffe
1 Werner Sauer, sterreichische Philosophie zwischen Auf klrung und Restauration, Amsterdam : Rodopi, 1982, s. 59. 2 Karl Leonhard Reinhold, Die alte Frage : Was ist die Wahrheit ? bey den erneuerten Streitigkeiten ber die gttliche Offenbarung und die menschliche Vernunft, in nhere Erwgung gezogen, Altona : bei Johann Friedrich Hammerich, 1820. 3 Karl Leonhard Reinhold, Ehrenrettung der Lutherischen Reformation gegen zwey Kapitel in des K.K. Hofraths Herrn J. M. Schmids Geschichte der Teutschen nebst einigen Bemerkungen ber die gegenwrtige katholische Reformation im sterreichschen, Jena : bey Chr. Heinr. Cunos Erben, 1789 [de facto schon 1788]. 4 [Karl Leonhard Reinhold], Schreiben des Pfarrers zu *** an den H. des T. M. Ueber eine Recension von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit in Der Teutsche Merkur, Weimar : Carl Rudolf Hofmann, 1785, I. Band, s. 164. 5 [Karl Leonhard Reinhold], Herzenserleichterung zweyer Menschenfreunde in vertraulichen Briefen ber Johann Caspar Lavaters Glaubensbekentnis, Frankfurt und Leipzig : [Weidmann Verlag], 1785, s. 13. 6 Brief an Reinhold vom 22. 4. 1799 in J. G. Fichte Gesammtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. v. Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, StuttgartBad Cannstatt : Friedrich Frommann Verlag Gnther Holzboog, 1972, iii (Briefe), Bd. 3, s. 327.

reinhold mit und gegen kant ber die freiheit 225 unterstreicht, fehlt ihm die dazu ntige Theorie. Viel spter spricht er daher, in seiner Rechenschaft ber mein Systemwechseln , von einer ihn auf seinem bisherigen Lebensweg fhrenden Ahnung . 1 Diese findet er durch Kants Lehre der praktischen Vernunft auf eine kaum mehr fr mglich gehaltene 2 Weise verwirklicht. Denn in dessen philosophischer Systematik vermittelt praktische Vernunft den Gegensatz zwischen religisem Glauben und wissenschaftlicher Erkenntnis, religiser Glaube ist Auswuchs des praktisch-moralischen Glaubens und das Fundament der Moral wie auch des philosophischen Systems ist die Freiheit. Reinhold, als sehr gescheiter Mensch und gut ausgebildeter Philosoph, fngt bald an Schwierigkeiten sowohl mit der Einheitlichkeit des Kantischen Systems wie auch mit einzelnen Thesen zu fhlen. Ob aus Dankbarkeit oder anderen Grnden schreibt Reinhold diese Schwierigkeiten nicht Kant sondern ungenannten Freunden der kritischen Philosophie 3 zu. Dies macht es sehr schwer nachzukonstruieren wo Reinhold sich mit Kant selbst in Bezug auf die Freiheit wie auch auf andere Themen auseinandersetzt. Trotzdem hat Lazzari, wie ich in meiner ersten Vorbemerkung andeutete, diese Aufgabe fr den Zeitraum von Anfang Reinholds Bekanntschaft mit Kant bis und inklusive 1792 auf hervorragende Weise erledigt. Meine folgenden Bemerkungen beziehen sich daher auf die folgenden drei Jahrzehnte. Reinholds Kritik an Kant, wie bis 1792 ersichtlich, wird durch Lazzari wie folgt zusammengefat :
Aus diesen Zitaten geht das Bild einer Kant-Kritik hervor, die nicht nur die Identitt von Willen und praktischer Vernunft, sondern zugleich die Lehre vom Faktum der Vernunft, die Gottesauffassung der Postulatenlehre sowie Kants Verstndnis von Sittlichkeit betrifft. Im Grunde handelt es sich um einen einzigen Kritikpunkt : Sinnlichkeit ist konstitutiv fr eine in sich konsistente Auffassung der Sittlichkeit und eines freien Willens, was aber Kant nicht sehe. Erst das Bewutsein der Forderung sowohl des eigenntzigen wie auch des uneigenntzigen Triebes bildet die hinreichende Bedingung der Willensfreiheit. Und erst das Selbstbewutsein der Willensfreiheit erlaubt es, den uneigenntzigen Trieb bzw. unser moralisches Gefhl als Ausdruck der praktischen Vernunft zu verstehen. Derselbe Grund schliet aus, dass man in Bezug auf Gott sinnvoll von Willen, Freiheit und Sittlichkeit sprechen kann, was eine Kritik an Kants Postulatenlehre erkennen lt.4

Lazzari zeigt, dass Reinhold die Trennung von Willen und praktischer Vernunft zum ersten Mal ffentlich in seiner Besprechung von Carl Christian Erhard
Karl Leonhard Reinhold, Beytrge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts, Hamburg : Friedrich Perthes, 1803, Heft 5, s. 36. 2 Brief an Kant vom 12. 10. 1787 in Karl Leonhard Reinhold Korrespondenzausgabe, hg. von Reinhard Lauth, Eberhard Heller und Kurt Hiller, StuttgartBad Cannstatt : Friedrich Frommann Verlag Gnther Holzboog, 1983, Bd. 1, s. 272. 3 Karl Leonhard Reinhold, Briefe ber die Kantische Philosophie, Leipzig : bey Georg Joachim Goschen, 1792, Bd. ii, s. 295; Ueber das vollstndige Fundament der Moral in Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Jena : bey Johann Michael Mauke, 1794, Bd. ii, s. 266. 4 Lazzari, Das Eine, was der Menschheit, op. cit., Sn. 312-313.
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226 alexander von schnborn Schmids Empirischer Psychologie vollzieht. Schmid hatte seinem intelligiblen Fatalismus schon in seiner Moralphilosophie 1791 Ausdruck gegeben. Die Neuauflage 1792 wird von Reinhold in dem 2. Band seiner Briefe diskutiert, wieder mittels einer Analyse der Freiheit, die eine Notwendigkeit der Trennung von praktischer Vernunft und Willen zu zeigen sucht. Dieses Thema des intelligiblen Fatalismus wird von Reinhold noch viermal wiedergebracht : im Philosophischen Journal fr Moralitt, Religion und Menschenwohl 1 des folgenden Jahres, in Reinholds Rezension von Kants Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 2 1794, in dem mittleren Drittel von Reinholds Ueber das vollstndige Fundament der Moral 3 1794 und in Einige Bemerkungen ber die in der Einleitung zu den metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre von I. Kant aufgestellten Begriffe von der Freyheit des Willens 4 1797. Was geschieht hier ? Reinhold behandelt in fast allen seiner Schriften ber Moral und/oder Religion in dieser Periode die Fehler und Gefahren die die Traditionen der Epikureer und des Stoizismus fr die gegenwrtige Arbeit in diesen Feldern aufwerfen. Kant und die Kantianer haben durch die Begriffe der praktischen Vernunft und ihres eigentmlichen Gesetzes nichts von Epikur zu frchten. Aber Reinhold wittert Gefahr
im Systeme der Stoiker, welches aus dem vernnftigen Wollen alles eigentliche Begehren, alles durch Lust oder Unlust bestimmte Streben, ausschliesst, die Vernunft mit dem Willen dadurch verwechselt, dass es den Grund einer vernnftigen Handlung des Willens lediglich in dem richtigen Urtheile, einer Vernunftwidrigen aber lediglich im Irrthume aufsucht, und in wie ferne es die unrichtigen Urtheile von dem Triebe nach Vergngen ableitet, die (auf die vernnftigen Handlungen ausschliessend beschrnkte) Freyheit in der durch Abhngigkeit von der Vernunft bestimmten Unabhngigkeit von Lust und Unlust bestehen lsst. 5

In dem Paragraphen, der dem gerade zitierten folgt, nennt Reinhold die Freunde der kritischen Philosophie die im wesentlichen auf ebendieselbe Weise den Zusammenhang zwischen Begehren und Wollen verkennen, da sie die von der praktischen Vernunft nicht weniger als von dem blossen Begehren
1 Karl Leonhard Reinhold, Ueber den Unterschied zwischen dem unwillkrlichen aber durch Denkkraft modificirten Begehren und dem eigentlichen Wollen ; oder zwischen dem sogenannten nicht sittlichen und dem Sittlichen Wollen. An Herrn Professor C. C. E. Schmid in Philosophisches Journal fr Moralitt, Religion und Menschenwohl, hg. v. Carl Christian Erhard Schmid, und Friedrich Wilhelm Daniel Snell, Giesen : Bey Georg Friedrich Heyer, 1793. Bd. 1, Heft 3, Sn. 352-387. 2 Karl Leonhard Reinhold, Ueber das Fundament der moralischen Religion in Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Jena : bey Johann Michael Mauke, 1794, Bd. ii, Sn. 295-368. 3 Reinhold, Ueber das vollstndige Fundament..., op. cit., Sn. 207-294. 4 Karl Leonhard Reinhold, ii. Einige Bemerkungen ber die in der Einleitung zu den metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre von I, Kant aufgestellten Begriffe von der Freyheit des Willens in Auswahl vermischter Schriften, Jena : bey Johann Michael Mauke, 1797, Zweyter Theil, Sn. 364400. 5 Reinhold, Ueber das vollstndige Fundament..., op. cit., s. 266.

reinhold mit und gegen kant ber die freiheit

227

verschiedene, und unbedingte, Freyheit des Willens lugnen . 1 Der einzige der Freunde der kritischen Philosophie der namentlich genannt wird ist C.C.E. Schmid, der ja den Titel intelligibler Fatalismus selbst fr seine Position schon in der ersten Ausgabe seiner Moralphilosophie gemnzt hatte. 2 Sind Schmid und die anderen Freunde der kritischen Philosophie nur leicht verhllte Surrogate fr Kant ? Ich glaube nicht. Dass sich Reinhold schon seit einigen Jahren Sorgen ber den Einfl uss des Stoizismus auf Kant macht, ist klar. Aber gerade in diesem Jahre, 1794, scheint sich die diesbezgliche Gefahr gemildert zu haben. Kant bring in seiner Religionsschrift einen Freiheitsbegriff der sich dem Reinholds dieser Zeit sehr nhert. Ich stehe hier mit Prauss 3 und gegen Allison. 4 Allison findet einen einzigen Begriff der Freiheit in allen moralphilosophischen Arbeiten Kants, whrend Prauss den Freiheitsbegriff der Religion als starke Abnderung von dem vorigen betrachtet, eine Abnderung die dann wieder in der Metaphysik der Sitten wettgemacht wird. Reinhold leitet seine Rezension der Religionsschrift mit Bemerkungen ber die von manchem Freunde der kantischen Philosophie geleugnete Verschiedenheit der Selbstthtigkeit der praktischen Vernunft von der unbedingten Freyheit des Willens mit dem Resultat, dass
die sittlichgute Handlung nichts als eine unwillkhrliche Aeusserung der reinen Vernunft ; die sittlichbse eine blosse Folge der durch ussere Hindernisse bewirkten Unthtigkeit der reinen Vernunft, und folglich von der blos nicht sittlichen, unschuldigen, Handlung durchaus nicht verschieden sei. 5

Kurz, ohne die unbedingte Freiheit des Willens gibt es kein Sittengesetz, folglich auch keine Moralitt und eben darum auch keine wahre Religion, die sich nur durch Moralitt denken lsst . 6 Und Reinhold ist mit freudiger Bewunderung 7 erfllt. Dies ist allerdings kaum der Fall nach Verffentlichung von Kants Metaphysik der Sitten. In seiner Rezension der Einleitung Kants zu seiner Schrift bringt Reinhold seine Kritik der Vermengung des Willens mit der praktischen Vernunft wieder. Er zieht die gleichen Folgerungen wie schon frher die Vermengung impliziert den intelligiblen Fatalismus, der nicht nur sittlich bse Handlungen sondern Moralitt insgesamt unmglich macht mittels einer Serie von rhetorischen Fragen, an deren Ende er schreibt : Diese Fragen kann ich mir aus der kantischen Theorie der Freyheit entweder gar nicht, oder nur nach den Principien des intelligiblen Fatalismus beantworten . 8 Dieses Thema ist noch nicht erledigt. Aber bevor ich es weiter verfolge ist
Ibidem. Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth... , op. cit., s. 198. 3 Gerold Prauss, Kant ber Freiheit als Autonomie, Frankfurt a. M. : Vittorio Klostermann, 1983. 4 Henry E. Allison, Kants theory of freedom, New York : Cambridge University Press, 1990. 5 Reinhold, Ueber das Fundament der moralischen Religion , op. cit., Sn. 302-03. 6 Ibidem, s. 306. 7 Ibidem, s. 301. 8 Reinhold, ii. Einige Bemerkungen ber die in der Einleitung... , op. cit., s. 387.
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228 alexander von schnborn es chronologisch notwendig, etwas ber Reinholds Freiheitsbegriff whrend seiner Begegnung mit Fichte zu sagen. Reinhold zeigt sich gewillt, mit Fichte von einer absoluten Freiheit des Philosophen zu reden. Aber in den Paradoxien wendet er gegen Fichte ein, dass diese Freiheit nicht mit der moralischen Freiheit des Menschen identifiziert werden knne, d.h., das moralische Bewusstsein selbst knne weder der praktische Anfang des Philosophierens noch sein abschlieendes theoretisches Resultat sein. Die Konsequenz fr den SystemGedanken der Wissenschaftslehre ist, dass sie ihren geschlossenen Kreislauf verliert. Das Resultat fr das Verhltnis von philosophischem Wissen und moralisch-religisem Leben ist, dass beide einander ergnzen, wobei das Wie der jeweiligen Ergnzung nicht Sache des Philosophen, sondern, laut Reinhold, des gesunden, d.h., moralisch urteilenden Menschen ist. 1 Nach intensiver Lektre von Kants Metaphysischen Anfangsgrnden der Tugendlehre berzeugt sich Reinhold jedoch von der Unhaltbarkeit seiner Position. Durch eine Analyse der von Kant gelieferten als ob Bestimmung der Bedeutung des praktischen Glaubens zeigt Reinhold in seiner Anleitung von 1805, dass Fichte doch Recht hatte in seiner Deduktion des durch die Kritik dem Glauben des Gewissens unterschobenen, so genannten, praktischen Glaubens . 2 Dieses Zugestndnis an Fichte ist aber Reinholds Abschied von der Transzendentalphilosophie. Denn wie er schon 1803 bemerkt,
Meine Ahnung des an sich Absoluten hatte nmlich in das, aus jenem Wissen deducirte, Glauben an die absolute Objektivitt der moralischen Weltordnung die Unterscheidung dieser Weltordnung, als des Wahren an der Natur von dem sich an derselben ankndigenden Urwahren oder Gott ber der Natur hineingetragen ohne den Widerspruch zu merken, in welchem dieses ber die absolute Objektivitt zum schlechthin Absoluten hinausgehende Glauben mit einem Wissen steht, fr welches, inwieferne es Wissen ist, die absolute Subjektivitt das Erste und das Letzte ist, und das sich nur mit einem Glauben vertragen kann, fr welches, inwieferne es Glauben ist, die absolute Objektivitt die Erste und Letzte seyn mu.3

Reinhold sieht nun die Transzendentalphilosophie von Kant bis Hegel als eine konsequente Entwicklung, deren einzig mgliche Resultate eine Erhebung des Menschen auf den Thron Gottes 4 und eine daraus folgende Vermischung Gottes mit der Natur mit der physischen und/oder der moralischen Natur sein kann. 5 Natrlich ist Reinholds Verlust nicht nur philosophischer Art. Denn mit seinem Zugestndnis an Fichte verliert sein moralischreligiser Glaube und die darin sowohl gefundene als auch vorausgesetzte Freiheit die Eigenstndigkeit gegenber der Philosophie, und Reinhold verliert die bis jetzt sich durchhalAlexander von Schnborn, Fichte und Reinhold ber die Begrenzung der Philosophie in Fichte Studien Amsterdam : Verlag Rodopi, 1997, Bd. ix, Sn. 241255. 2 Karl Leonhard Reinhold, Anleitung zur Kenntni und Beurtheilung der Philosophie in ihren smmtlichen Lehrgebuden, Wien : bey J. V. Degen, 1805, Sn. 125-126. 3 Reinhold, Rechenschaft ber , op. cit., Sn. 40-41. 4 Reinhold, Anleitung zur Kenntni, op .cit., Sn. 131. 5 Reinhold, Rechenschaft ber , op. cit., Sn. 42-44.
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reinhold mit und gegen kant ber die freiheit 229 tende Verwirklichung seiner Wiener Ahnung. Das Wissen der neuesten Philosophie steht in Widerspruch zum Inhalt seines Glaubens, und was er bisher als die Ergrndung dieses Glaubens ansah Kants moralisch-religise Theorie des Praktischen zeigt sich eben als Implikation dieses Wissens. Da dieses im transzendentalen Idealismus verortet ist, muss er von diesem weg. Ohne ein versprechendes System der Philosophie, wenigstens in nuce, ohne begrndeten moralischen und religisen Standpunkt und daher auch ohne plausible Mittel sich die wahre Auf klrung zu verdeutlichen, wechselt Reinhold zum logischen Realismus Bardilis. Und da springt Reinhold vom Regen in die Traufe. Zum ersten und letzten Mal in seinem Leben gesteht er ffentlich das Nicht-Primat des Praktischen, 1 merkt sehr schnell, allerdings, dass auch der logische Realismus den religisen Glauben seiner Eigenstndigkeit beraubt, in dem er ihn im philosophischen Wissen auf hebt . Und man kann sich Reinholds Stimmung vorstellen, als Bardili ihm schriftlich vortrgt :
Die, im zeichnenden Knstler ihre eigenen Werke antitypisch wiederholende, stereotypische Natur musste, um fr ihre Werke in seinem Bewutseyn Platz zu gewinnen, sich selbst daraus eklypsiren, und die wohlthtige Mutter that die vermuthlich um so lieber, weil sie dadurch ihrem Kinde den sen Wahn einer eigenmchtigen Freyheit einflte, indes doch sie hinter den Kulissen es ist, welche dasselbe an den gemessensten Banden hlt und leitet.2

Reinhold erkennt sehr bald, dass der logische Realismus Bardilis einen unhaltbaren Begriff des Denkens beansprucht. 3 Er formuliert eine andere Art von logischem Realismus, der sprachphilosophisch untermauert ist. Wie steht es mit einem Freiheitsbegriff in dieser letzten Phase von Reinholds Schaffen und hat dieser Begriff noch irgendwelche Bezugspunkte zu Kants entsprechenden Begriffen und zu dem hier diskutierten Thema des intelligiblen Fatalismus ? Wenn man bedenkt wie wichtig das Thema der Freiheit bis jetzt fr Reinhold war, ist es schockierend wie wenig es in den letzten zwanzig Jahren seiner philosophischen Arbeit berhrt wird. Der lngste Text betrgt zwei Seiten in der Synonymik. Der Text ist folgender :
Eigentliche Selbstthtigkeit, und wahre Freyheit kommt dem menschlichen Einzelwesen nur im Wollen, und durch dasselbe, in allen seinen brigen Thtigkeiten aber nur in wieferne diese durch das Wollen bedingt sind, zu. Auch ist der Entschlu, der eigentliche Akt des Willens, der gewissen Wahrheit nach allein dadurch selbstthtig und frey, da derselbe durch das reine Menschenwesen, und die sich in demselben offenbarende gewisse Wahrheit im Allgemeinen, begrndet ist. Als ein Besonderes ist jeder Entschlu, wie alles andere Besondere und Wandelbare, nicht weniger bedingt durch ein anderes Besondere, als wieder bedingend ein Anderes, und in soferne keineswegs selbstthtig. Auch nimmt das sich entschlieende besondere Einzelwesen von den Bedingungen des Entschlusses immer nur die Nchsten, die in seinem sinn-

Karl Leonhard Reinhold, hg. C. G. Bardilis und C. L. Reiholds Briefwechsel ber das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation, Mnchen : bey Joseph Lentner, 1804, s. 250. 2 Ibidem, s. 267. 3 Reinhold, Die alte Frage : Was ist die Wahrheit...., op. cit., s. 163.

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lichen Wahrnehmungskreis eintretenden, die seinem Bewutseyn Gegebenen, wahr ; und wird sich derselben empirisch in den Regungen der Affekte und der Neigungen, in den Forderungen des immer nur sinnlichen Begehrens, bewusst. Schliet sich nun in einem gegebenen Fall die Forderung des Begehrens, die sinnliche Triebfeder im Bewusstsein keineswegs an das Gefhl der wahren Gewiheit im Allgemeinen, an die Forderung des Gewissens, an die vernnftige Triebfeder an ; sondern gelangt sie als derselben widersprechend zum Bewutseyn : so wird die besagte vernunftwidrige Forderung des Begehrens durch den Entschlu, den Akt des Willens, entweder gem der Forderung des Gewissens abgewiesen, und nur das Gewissen befriedigt, oder sie wird des wahrgenommenen Widerspruches ungeachtet befriedigt und folglich dem Gewissen zuwider gehandelt. Schliet sich aber die Forderung des Begehrens an die ber ihr stehende Forderung des Gewissens an ; gelangt an dem sinnlichen Begehren nichts dem Gefhl der gewissen Wahrheit im Allgemeinen widersprechendes zum Bewutseyn : so wird durch den Entschlu in sofern allerdings das Gewissen und das Begehren befriediget. Aber es folgt daraus keineswegs, wie bey der beschlossenen Nichtbefriedigung des vernunftwidrigen Begehrens, mit wahrer Gewiheit dass der besondere Entschlu des Einzelwesens wirklich durch die vernnftige Triebfeder begrndet, die Absicht des Handelnden wirklich rein vernnftig gewesen sey ; sondern es kann dieses immer nur mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit dafr gehalten werden. Frey in eigentlicher und rein wahrer Bedeutung sind also nur die sittlichen, folglich die durch wahre Religiositt bestimmten Handlungen ; und mit wahrer Gewissheit frey nur diejenigen, welche in der Unterlassung des Bsen, mit Wahrscheinlichkeit frey, welche in der Ausbung des positiven Guten bestehen. Aber keineswegs in derselben Bedeutung des gleichnamigen Begriffes sind auch die unsittlichen Handlungen frey. Diese sind und heien nur in soferne frey ; in wieferne sie die Entschlieungen eines Einzelwesens sind, welchem ein Gewissen und durch dasselbe die Mglichkeit sittlich zu handeln zu Theil geworden ist, das eben darum nicht gezwungen werden kann, gegen das Gewissen zu handeln, und das, wenn es dagegen handelt, nur mit Willkrlichkeit handelt. 1

Wenn man sich frgt, warum diese Behandlung des Themas der Willensfreiheit die bei weitem ausfhrlichste ist, lautet die Antwort, dass die Moral nicht mehr einen Bestandteil der Philosophie ausmacht. Hatte Reinhold frher schon die Rolle der reinen Moral eingeschrnkt, so zhlt er sie jetzt zu den brigen unhaltbaren Erfindungen der Spekulation 2 Sittenlehre und Rechtslehre gibt es nur als empirische Disziplinen. 3 Es ist klar, dass in diesem sowohl wie in anderen Texten, Reinhold die praktische Vernunft durch die reine Wahrheit ersetzt : diese wird verschiedentlich charakterisiert, so, z.B.,
Das durch die Wahrheit als solche bestim[m]te Thun und Lassen des Menschen, die wahre moralische Gte, die innerliche Rechtschaffenheit, kann allein in der Furcht und Liebe Gottes bestehen, welche aus jener in das menschliche Bewutseyn eingetreteKarl Leonhard Reinhold, Grundlegung einer Synonymik fr den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften, Kiel : bei august Schmidt, 1812, Sn. 301-303. 2 Karl Leonhard Reinhold, Die Anfangsgrnde der Erkenntni der Wahrheit in einer Fibel fr noch unbefriedigte Forscher nach dieser Erkenntni, Kiel : in der akademischen Buchhandlung, 1808, s. 83. 3 Reinhold, Grundlegung einer Synonymik, op. cit., s. 239.
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nen Offenbarung entspringt, und die Triebfeder und Richtschnur des menschlichen Handelns als eines der Natur gemen Lebenswandels wird.1

Was m. A. wichtiger ist, ist dass der Freiheitsbebriff des lngeren zitierten Textes, trotz der Austauschens der praktischen Vernunft fr die reine Wahrheit, eigentlich der Selbe ist wie der, den Reinhold in Kants Metaphysik der Sitten anprangerte. Er hat daher auch die Schwchen des intelligiblen Fatalismus. Der Grund der Schwche in dem gegenwrtigen Fall ist eben, dass Wahrheit, solange sie als Wahrheit erkannt ist, bindet so dass es unmglich ist, entgegen ihrem Sinn zu handeln. 2 Falls ich da Recht habe, werden zwei nderungen, die Reinhold in den letzten fnf Jahren seiner Arbeit unternimmt, wichtige Zeichen, dass ihm die Freiheitsproblematik weiterhin am Herzen liegt. Jahre nachdem ihm Fichte dies anriet, fhrt Reinhold das Gefhl als epistemischen Boden ein : ein unbewusstes, passives Gewahrwerden im Unterschied zu der Anschauung, die als Aufmerken immer schon Ttigkeiten beinhaltet. Diese nderungen erlauben Reinhold die religis verstandene Gewissenhaftigkeit nicht mehr in das Gewissen zu verlegen sondern als eine Form der freien willentlichen Antwort auf die Offenbarung der menschlichen Lebensgefhls.
Aber als bedingt durch das an sich keineswegs unfehlbare Thun der Selbstheit, durch die an sich vernderliche Thtigkeit des Willens, ist die besagte Wahrnehmung oder Anschauung keineswegs wie das Gewahrwerden oder Gefhl der Wahrheit untrglich. Sie kann als abhngig von der Selbstheit, und als ein Thun des Selbstes eben sowohl auch nur eine eingebildete und blos scheinbare, als die wirkliche und wahre Anschauung oder Wahrnehmung der Wahrheit seyn ; je nachdem nmlich das im Aufmerken auf die im Lebensgefhle hervorgetretenen Gefhle thtige Selbst entweder mehr auf das Selbst- und Sinnengefhl als auf das Wahrheitsgefhl, oder mehr auf Dieses als auf Jenes aufmerkt, und sonach in der durch das aufmerkende Selbst entstehenden und bestehenden aktiven Vorstellung im Wahrnehmen oder Anschauen, entweder das sinnliche Lebensgefhl ber das Wahrheitsgefhl, oder, dieses ber jenes die Oberhand gewinnt und behlt. Die durch das Zuthuen des Selbstes bedingte, und in soferne selbstthtige Unterordnung des sinnlichen Lebensgefhles unter das Wahrheitsgefhl, ist das Eigenthmliche der Gewissenhaftigkeit in ihrem Unterschiede von dem Gewissen. Diese besteht sonach im willigen Aufmerken des Selbstes auf das Wahrheitsgefhl, im Horchen auf die Stimme des Gewissens, im Gehorsam gegen dieselbe. ... Die Selbstheit geht in die Selbstigkeit, welche das eigentliche positive Gegentheil der Gewissenhaftigkeit ist, ber ; wann und inwieferne durch die Thtigkeit des mehr auf das sinnliche Lebensgefhl als auf das Wahrheitsgefhl aufmerkenden Selbstes, und in der dadurch entstehenden und bestehenden aktiven Vorstellung das Selbst- und Sinnengefhl ber das Wahrheitsgefhl emporsteigt, dasselbe verdunkelt und mit dem Verdunkelten sich vermengend, als Schein der Gefhlten Wahrheit hervortrit. Es findet sich dadurch die Gesinnung im Menschen ein, bey welcher ihm nicht nur nichts so gewi und so wichtig ist als Er sich selbst, sondern auch nichts so wahr, als was die
Reinhold, Die Anfangsgrnde der Erkenntni, s. 82. Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalgtische Philosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1976, S. 66.
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Selbstheit auf Eingebung des Selbst- und Sinnengefhles fr wahr annimmt, und nichts so unwahr, als was die Selbstheit auf die besagte Eingebung von sich stt ; daher das Angenehme und das Unangenehme im Leben an die Stelle des Wahren und des Falschen trit, Genu und Verdru die hchste Angelegenheit des Menschen werden ...1

Als ich diesen Text zum ersten Male las, dachte ich, die Ersetzung der praktischen Vernunft durch die Wahrheit sei ein guter Zug, da Wahrheit gegen Interessen bindet und daher eine Bedingung der Mglichkeit jeglicher Moralitt ist. So erinnert uns Ernst Tugendhat, da die Wahrheit das einzige ist, dessen Gegenteil, wenn es als solches erkannt ist, sich eo ipso auf hebt, und daher das einzige, was auch ohne und gegen Interesse bindet.2 Obwohl es einen guten Sinn macht, von einer Bindung durch Wahrheit zu reden, scheint es kaum sinnvoll, diese Bindung als eine Forderung, d.h. nicht mittels einer Aussage, sondern eines Imperativs zu deuten. Was hier Reinhold die Rede von einer Gewissensforderung erleichtert, ist natrlich seine alternative Deutung des fraglichen Inhalts als Willen des denkenden Urwesens . 3 Viel mehr sagt uns Reinhold leider nicht. In derselben, und d.h. letzten Arbeit, findet man Stze wie : Das Gewissen ... erwacht immer mit dem Willen, dieser mag sich fr, oder gegen dasselbe bestimmend, entweder als der gewissenhafte, oder als der selbstische Wille handeln . 4 Aber von einer Wahl zwischen diesen Handlungsweisen sagt Reinhold kein Wort. Wie aus dem langen letzten Zitat aus Die alte Frage : Was ist die Wahrheit ... klar hervorgeht, wird der Begriff einer Wahl jetzt durch den der Aufmerksamkeit ersetzt. Wie aus demselben Zitat auch hervorgeht, gibt Reinhold keinen Grund an warum ... das im Aufmerken auf die im Lebensgefhle hervorgetretenen Gefhle thtige Selbst entweder mehr auf das Selbst- und Sinnengefhl als auf das Wahrheitsgefhl, oder mehr auf Dieses als auf Jenes aufmerkt. Auch sehe ich keine Mglichkeit, irgendeinen Grund in Reinholds Namen anzugeben. Falls das so ist, kann man sagen, dass Reinhold sich dem intelligiblen Fatalismus am Ende entzogen hat. Aber der Preis dieses Entzugs ist sehr hoch. Ob man als guter oder bser Mensch sein moralisches Leben anfngt ist, in rein menschlicher Sicht moral luck ; in Reinholds religiser Sicht, ist das Sache von Gottes Gnaden. Aber auf jeden Fall verschrumpft menschliche Verantwortlichkeit zu sehr. University of Missouri - Columbia
Reinhold, Die alte Frage : Was ist die Wahrheit..., op. cit., Sn. 33-35. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1967, s. 322. 3 Reinhold, Grundlegung einer Synonymik, op. cit., s. 249. 4 Reinhold, Die alte Frage : Was ist die Wahrheit..., op. cit., s. 98.
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Ives Radrizzani REINHOLDS WEG ZUR INTERSUBJEKTIVITTSLEHRE 1

isher wurde in der Sekundrliteratur das Thema der Grundlegung der menschlichen Gemeinschaft bei Reinhold anders gesagt : die Intersubjektivittslehre nicht behandelt. Der Reinhold-Forscher wird wahrscheinlich sagen : Kein Wunder, Reinhold hat sich nmlich fr das Thema nicht interessiert ! Das Thema wre demzufolge kein Thema. Wir werden uns also mit der Unthematisiertheit des Themas befassen mssen und hoffentlich wird dies ein schnes Thema sein. Folgender Beitrag wird es mit den zwei Fragen zu tun haben. 1) Ist tatschlich die Ableitung des Anderen fr Reinhold kein Thema ? 2) Ist das Fehlen der Intersubjektivittsthematik nach Reinholds eigenen Grundstzen berechtigt ? Zunchst aber einige allgemeine, einleitende Worte zu der Problematik. 1. Das Auftreten der Intersubjektivittsproblematik a. Die Wende der Modernitt Nach der transzendentalen Wende der Modernitt wird das Dasein des Anderen zu einem Problem. Die radikale Infragestellung der Wahrheitsauffassung als adquatio intellectus ad rem und die Neugrndung der Metaphysik auf dem Subjekt bedingt das Auftreten einer neuen philosophischen Aufgabe : die Beziehung zu den anderen Subjekten mu nunmehr begrndet werden. Vom Zeitpunkt an, wo Descartes in der hyperbolischen Entwicklung des Zweifels die Frage stellt, ob die Leute, die er von seinem Fenster aus auf der Strasse vorbergehen sieht, nicht vielleicht durch Triebfedern bewegte, fingierte Menschen (des hommes feints, mus par ressorts) sind, 2 tritt das Gespenst des Solipsismus auf, welches der westlichen Philosophie keine Ruhe lassen wird,
1 Vor sechs Jahren, bei der ersten Internationalen Reinhold-Tagung in Bad Homburg, habe ich versucht, die Verhltnisse zwischen Reinhold und Fichte, insbesondere Reinholds bertritt zur Wissenschaftslehre, zu untersuchen, und zwar aus einem vorwiegend historischen Standpunkt (vgl. Reinholds Bekehrung zur Wissenschaftslehre und das Studium der Grundlage des Naturrechts , in Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds (hrsg. v. M. Bondeli u. W. H. Schrader), Fichte-Studien-Supplementa, vol. 16, Amsterdam-New-York, Rodopi, 2003, pp. 241-257). Mein heutiges Thema wird es mir erlauben, das Problem der Beziehung zwischen beiden Philosophen zu vertiefen, diesmal in einer vorwiegend systematischen Perspektive. 2 Vgl. Ren Descartes, Mditations mtaphysiques, Ausgabe C. Adam und P. Tannery, reprint Paris, Vrin, 1996, Bd. ix, Mditation seconde, S. 25 : [] ie voudrois presque conclure, que lon connoist la cire par la vision des yeux, & non par la seule inspection de lesprit, si par hazard ie ne regardois dvne fenestre des hommes qui passent dans la re, la veu desquels ie ne manque pas de dire que ie voy des hommes [] ; Et cependant que voy-je de cette fenestre, sinon des chapeaux & des manteaux, qui peuuent couurir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressors ?

234 ives radrizzani ein mchtiger Antrieb, welcher sie dazu fhren wird, der Grundlegung der zwischenmenschlichen Beziehungen eine stets bedeutendere Rolle einzurumen. Bei Descartes gibt es noch keine akute Schwierigkeit : sobald die Gewissheit des cogito in Gott begrndet wird, wird auf einen Schlag auch das Problem der Evidenz des Anderen gelst. Die Schwierigkeit wird wesentlich grer, sobald an Descartes Theologie nicht mehr geglaubt wird, welche bald als die schwchste Seite von dessen Werk betrachtet und z.B. von Kant, Fichte oder Husserl nicht mehr ernsthaft in Kauf genommen wird. b. Kants theoretischer Solipsismus Bei Kant wird die Ableitung und Anerkennung des Anderen zu einer Hauptschwierigkeit, welche, wie ich schon vor ber 15 Jahren zu zeigen versuchte, droht, das ganze Gebude umzustrzen. 1 Die Kritik der reinen Vernunft fhrt nmlich zu einem unberwindlichen theoretischen Solipsismus. Da aufgrund der Unterscheidung zwischen Phnomen und Noumen keine Wahrnehmung des Anderen als solchem mglich ist, kann der Andere nur durch einen blo transzendentalen Verstandesgebrauch gedacht werden, welcher, wie Kant selbst einrumt, kein eigentlicher Gebrauch ist. 2 Das heit, da es nicht widersprchlich ist, zu denken, da ein Anderer da ist, aber da keine Wahrnehmung eines fremden Daseins mir je wird den Beweis fhren knnen, da es ein solches fremdes Dasein tatschlich gibt, bleibt der Andere eine bloe metaphysische Hypothese, eine vom theoretischen Standpunkt aus nie verifizierbare Mglichkeit, so da die bertragung des ich denke auf uere Wesen ein problematischer Vorgang ohne allen realen Grund bleiben mu. 3 Es gengt also nicht, die Vorstellung eines Vernunftwesens auer mir anzunehmen, damit dieses existiert ; die Mglichkeit beinhaltet nicht das Dasein. Der Solipsist bestreitet keineswegs das Dasein von Vorstellungen von Wesen auer uns, bestreitet aber die Berechtigung, von einer bloen Vorstellung auf das Dasein dieser Wesen zu schlieen. 4 Um den Solipsismus zu widerlegen,
1 Vgl. Kant rpond-il la question : que dois-je faire ? , Revue Internationale de Philosophie , 166 (1988), S. 271-288. 2 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft [= KrV], B 305 : Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand blo transzendental, und der Verstandesbegriff hat keinen andern, als transzendentalen Gebrauch []. Der blo transzendentale Gebrauch [] der Kategorien ist [] gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand. 3 Vgl. KrV 404-405 : Es mu aber gleich anfangs befremdlich scheinen, da die Bedingung, unter der ich berhaupt denke, und die mithin blo eine Beschaffenheit meines Subjekts ist, zugleich fr alles, was denkt, gltig sein solle []. Nun kann ich von einem denkenden Wesen durch keine uere Erfahrung, sondern blo durch das Selbstbewutsein die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen Gegenstnde nichts weiter, als die bertragung dieses meines Bewutseins auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellet werden. Der Satz : Ich denke, wird aber hiebei nur problematisch genommen ; nicht so fern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag [], sondern seiner bloen Mglichkeit nach []. 4 Vgl. J. G. Fichte, Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [=GA], hrsg. v. R. Lauth und H. Jacob, seit 1973

reinholds weg zur intersubjektivittslehre 235 bedarf es also noch einer theoretischen Rechtfertigung, welche Kant zu liefern nicht imstande ist, wenn er seine Unterscheidung zwischen Phnomen und Noumen nicht aufgeben will. Von seinem Standpunkt aus wrde die Ableitung der Intersubjektivitt der Annahme eines synthetischen Urteils a priori gleichkommen ; es hiee, eine transzendente metaphysische Idee dogmatisch begrnden wollen. Auf der anderen Seite mu man sich fragen, ob die Unfhigkeit des kantischen Kritizismus, den Solipsismus zu berwinden, nicht das sichere Zeichen der Notwendigkeit einer berwindung des Dualismus von Phnomen und Noumen ist. Ist es nicht paradoxal, da Kant die Kritik der reinen Vernunft geschrieben hat, wenn es nicht einen Anderen gibt, um sie zu lesen ? Es scheint, da der theoretische Solipsismus, zu welchem der kantische Kritizismus fhrt, keine kohrente Position ist, da die Tat selbst, ihn zu behaupten, in Widerspruch mit dem steht, was sie behauptet. Mit der zweiten Kritik werden wir ohne bergang in die Welt der Freiheit eingefhrt. Aber der Entdeckung der eigenen Freiheit als Faktum des Bewusstseins entspricht nicht entsprechend die Entdeckung der Freiheit der anderen, und wenn auch Kant mit dieser Entdeckung einen ersten Schritt in die Welt der Noumene wagt, bleibt sein Versuch wenig berzeugend. Zwar wird das Dasein des Anderen im kategorischen Imperativ mitbegriffen, sonst wre dieser sinnlos, aber um anwendbar zu sein, erfordert dieser Imperativ eine Erkenntnis, welche vom theoretischen Teil der kantischen Philosophie nicht geliefert werden konnte. Infolge des Fehlens einer Ableitung der Intersubjektivitt ist der kantische Kritizismus unfhig nicht nur die Mglichkeitsbedingungen sondern auch die Anwendungsbedingungen des kategorischen Imperativs zu liefern und mu dogmatisch einem unbegrndeten common sense Glauben schenken. In der dritten Kritik nimmt sich Kant zwar vor, den Solipsismus der ersten Kritik zu mildern, aber die reflektierende Urteilskraft ist nicht imstande, dies zu leisten. Der von der Urteilskraft operierte bergang vom theoretischen zum praktischen Teil der Philosophie geschieht auf der Ebene einer blo transzendentalen Betrachtung. Die Lsung kann nur in einer Erweiterung des theoretischen Gebiets selbst bestehen. 1
H. Gliwitzky und seit 1999 E. Fuchs, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, ab 1962, Bd I, 3, S. 35 : Die Erfahrung lehrt nur das, da die Vorstellung von vernnftigen Wesen ausser uns in unserm empirischen Bewustseyn enthalten sey ; und darber ist kein Streit, und kein Egoist hat es noch gelugnet. Die Frage ist : ob dieser Vorstellung etwas ausser derselben entspreche ; ob es unabhngig von unserer Vorstellung und wenn wir es uns auch nicht vorstellten vernnftige Wesen ausser uns gebe ; und hierber kann die Erfahrung nichts lehren, so gewi als sie Erfahrung, d. i. das System unserer Vorstellungen ist. An dieser Stelle prangert Fichte die Antwort derjenigen, die sich auf die Erfahrung sttzen, als seicht und unbefriedigend an. Unter jenen, die sich noch nicht an strenge philosophische Untersuchung gewhnt haben (ibidem, S. 34), drften wohl Kant und Reinhold gemeint sein. 1795 wird der Vorwurf ausdrcklich gegen diese zwei Philosophen geuert, siehe weiter unten. 1 Die Unzulnglichkeit von Kants Lsungsversuch im 64 der Kritik der Urteilskraft, aus einer Spur in der Sinnenwelt auf einen vernnftigen Urheber derselben zu schliessen ( Vestigium hominis video ), hat schon Fichte bemerkt, vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K.Chr.Fr. Krause 1798/99 [= WLnm], hrsg. v. E. Fuchs, Hamburg, Meiner, 19821, 19942, S. 150.

236 ives radrizzani Die Kohrenz der kantischen Philosophie ist letztlich durch diese gravierende Lcke bedroht, und es wird die Aufgabe der Postkantianer sein, sich mit dieser schwierigen Frage auseinanderzusetzen, was dazu fhren wird, der Intersubjektivittsproblematik eine stets wichtigere Funktion zu erteilen. Wir werden uns mit Reinholds Beitrag zu diesem Thema befassen. 2. Die Genesis des Problems der Grundlegung der intersubjektiven Beziehungen bei Reinhold Kommen wir jetzt zu Reinhold. Aus meinen Lektren 1 habe ich den Eindruck gewonnen, da sich bei Reinhold hinsichtlich dieser Problematik vier Phasen unterscheiden lassen. Die erste Phase, die als naiv bezeichnet werden knnte, ist durch den Glauben an den gesunden Menschenverstand gekennzeichnet. Das Dasein des Anderen wird weder bezweifelt noch thematisiert. Die zweite Phase, Ende 1795, besteht in dem Auftreten eines Zweifels. In seinem Briefwechsel mit Fichte wird Reinhold aufgefordert, sich ausdrcklich zu dem Thema zu uern und nimmt eine ausweichende Position an. In einer dritten, fichteschen Periode scheint Reinhold die Notwendigkeit einer Ableitung des Daseins des Anderen und der Ableitung der Anerkennung des Anderen anzunehmen. In einer weiteren und letzten Phase, nach dem bertritt zu Bardili und der Wende zur Sprachphilosophie scheint Reinhold jedes Interesse an dieser Thematik wieder zu verlieren. a. Unbekmmerter vorphilosophischer Rekurs auf einen unbegrndeten common sense In seiner Darstellung der Kantischen Philosophie bereitet der theoretische Solipsismus der Kritik der reinen Vernunft Reinhold keine Schwierigkeit und er ahnt nicht die daraus folgenden praktischen Schwierigkeiten. Das gleiche gilt fr die Zeit, wo er die Elementarphilosophie auf baut. Sein ganzes auf klrerisches Programm erhlt nur im Horizont eines unthematisiert als vorhanden angenommenen Anderen einen Sinn. Reinhold kritisiert zwar an der Kantischen Position, sie gelte nur induktiv und mit seinem Vorhaben einer Suche nach einem einzigen Grundsatz fr die Philosophie ohne allen Beinamen will er eine lckenlose berbrckung zwischen Theorie und Praxis schaffen, aber der Andere bleibt dabei in seiner Selbstverstndlichkeit unberhrt. Reinhold merkt nicht, da er selbst den Anderen auch nur induktiv annimmt. In seinem Satz des Bewusstseins mte der Andere mit enthalten sein, wenn dieser Satz tatschlich beanspruchen will, der Grundsatz der ganzen Philosophie zu sein. Nun wird bekanntlich in diesem Satz nur besagt, da die Vorstellung im Bewutseyn durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beyde bezogen werde . 2 Vom Anderen ist nicht die Rede. Der einzige Ausweg Reinholds wre
1 Da ich noch nicht alle Texte Reinholds kenne, will ich in meinen Behauptungen sehr vorsichtig bleiben ; dieser Aufsatz mu also als ein Forschungsprogramm verstanden werden. 2 C. L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens nebst Erluterungen ber die Theorie des Vorstellungsvermgens, Jena, Mauke, 1791, S. 78.

reinholds weg zur intersubjektivittslehre 237 zu behaupten, der Andere sei im Objekt mit inbegriffen, wozu er wenigstens eines Folgesatzes bedrfte, aber das Dasein des Anderen ist ihm, ich wrde sagen vorphilosophisch , so unmittelbar prsent, da er, soweit ich wei, nicht einmal ausdrcklich eine solche Tatsache des Bewutseyns erwhnt. Er mte etwa zeigen, da durch das als fremdes Subjekt gesetzte Objekt dem Subjekt nicht nur eine physische sondern auch eine moralische Beschrnkung auferlegt wird, aber davon konnte, wie gesagt, in seinem Werk keine Spur gefunden werden. Diese schne Unbekmmertheit nimmt mit dem Briefwechsel mit Fichte ein Ende. b. Anhebende Zweifel ber mgliche Erschleichungen Reinhold bekam einen direkten Anla, sich ber die Intersubjektivittslehre zu uern, als er in einem Brief vom 29. August 1795 von Fichte dazu aufgefordert wurde. 1 Dieser Brief gehrt zur Periode der ersten Annherung Reinholds an Fichte. Am 9. August, also etwa drei Wochen davor, soll Reinhold in einem heute verschollenen Brief Fichte erstmals bekundet haben, er werde sein eigenes System aufgeben und das Fichtes annehmen, 2 wie aus Fichtes Brief an seine Frau vom 27. September zu entnehmen ist. 3 Der einen Monat zuvor geschriebene Brief an Reinhold vom 29. August wurde also zu einer Zeit verfasst, wo Fichte davon ausging, da Reinholds in Wirklichkeit erst drei Jahre spter eintretende Bekehrung zur Wissenschaftslehre 4 schon vollzogen war. Nun teilt Fichte Reinhold mit, was er von einem Briefwechsel mit ihm erwartet und wie wichtig ihm sein Urteil ber die eben fertig gewordene Wissenschaftslehre wre. 5 Der Hauptteil des Briefs ist der Darstellung der Fortschritte gewidmet, welche Fichte bei der Ausarbeitung seines Naturrechts gemacht zu haben meint. Dabei seien seine Grundstze gemeinfalicher gemacht worden, behauptet er mit seiner blichen Bescheidenheit, als es noch je die Grundstze irgend einer Philosophie waren . 6 Es htte nmlich allenthalben an einer Deduktion der Realitt des Rechtsbegriffs gemangelt. Es gbe nur blo formale Erklrungen, die das Vorhandensein dieses Begriffs schon als Faktum voraussetzten, statt ihn grndlich zu deduzieren. Dabei scheint allerdings Kant die Hauptzielscheibe zu sein. Fichte schreibt nmlich : Ich habe bei dieser Gelegenheit Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten revidirt, und gefunden, da, wenn irgendwo, hier die Unzulnglichkeit der Kantischen Principien, und die von ihm selbst unvermerkt gemachte Voraussetzung hherer, sich handgreifl ich darthun lt . 7 Doch da Reinhold selbst ebenfalls durch diesen Vorwurf getroffen werden soll, erhellt aus der Folge des Briefs, wo Fichte von einem Kant sagt pltzlich zu einem ihr sagt 8 bergeht.
2 Vgl. GA iii, 2, Nr. 298.1., S. 368. Vgl. GA iii, 2, Nr. 305, S. 384-389. Vgl. GA iii, 2, Nr. 316, S. 407-409, insbesondere S. 408. 4 Vgl. Reinholds Brief an Baggesen vom 3. Februar 1797, in Fichte im Gesprch [= FG], hrsg. v. E. Fuchs, Bde. i-vi.2, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1978-1992, Bd. i, Nr. 487, S. 402-403. 5 Vgl. GA iii, 2, Nr. 305, S. 384-385. 6 Ibidem, S. 385. 7 Ibidem. 8 Ibidem, S. 386. 3 1

238 ives radrizzani Nun geht es in diesem Vorwurf gerade um die Abwesenheit einer Ableitung der Intersubjektivitt.
Einer gewissen Maxime = A. widerspricht das Prdikat der Allgemeingltigkeit fr vernnftige Wesen = B. : sagt, und erweist Kant. Ich antworte ihm : Das kann wohl seyn, geht aber mich nichts an, denn was soll mich denn vermgen, berhaupt A auf B. zu beziehen ? Ich will eben jene Maxime fr mich allein behalten ; wenn sie gemeingltig wird, dann ist mir freilich das Spiel verdorben, das wei ich ; aber warum soll ich denn Maximen aus einer gewissen Sphre nur unter der Bedingung zu der meinigen machen, da sie als gemeingltig gedacht werden knnen ? Hierauf antwortet Kant nichts. Es ist klar, da erst die Nothwendigkeit jener Synthesis des A. u. B. da ein hherer Widerspruch, welcher ohne diese Synthesis Statt finden wrde, aufgezeigt werden msse. Der Begriff eines Reichs vernnftiger Wesen, und berhaupt irgend eines vernnftigen Wesens auer mir, darf in einem solchen Beweise, durch den jener Begriff erst deducirt werden soll, nicht vorkommen. Er kann demnach nur aus dem bloen Ich, er kann nur so gefhrt werden : Ich selbst kann mich nicht denken, ohne vernnftige Wesen auer mir anzunehmen.1

Fichtes Vorwurf ist klar. Er beschuldigt zwar Kant, und mit ihm Reinhold, nicht des Solipsismus. Aber er meint, da sie nicht philosophisch vorgehen. Sie verfahren induktiv und nehmen ein Reich vernnftiger Wesen an, wenn sie es brauchen, statt es schon im Grundsatz behauptet zu haben. Der Vorwurf taucht in zusammengeraffter Form in der Wissenschaftslehre nova methodo wieder auf. Hier eine Parallelstelle, welche Reinhold nicht kennen konnte :
Bei Kant kommt das Prinzip der Annahme vernnftiger Wesen auer uns nicht vor als ein Erkenntnigrund, sondern als ein praktisches Prinzip, wie er es in der Formel seines Moralprinzips aufgestellt hat : ich soll so handeln [dies entsprche im Brief an Reinhold A], da meine Handlungsweise Gesez fr jedes vernnftige Wesen werden knnte [dies wre = B] ; aber da mu ich doch schon vernnftige Wesen auer mir annehmen, denn wie will ich sonst die Gesetz auf sie beziehen ? 2

In der Folge des Briefs bringt Fichte noch den zweiten Hauptteil der Intersubjektivittslehre zur Sprache, nmlich, nach der Ableitung des Daseins des Anderen, die Ableitung der Anerkennung des Anderen, was man als Phnomenologie der Freiheit 3 bezeichnen knnte.
Dann liegt in den Kantischen Grundstzen noch folgender groer Mangel, der aus dem ersten [nmlich dem Fehlen einer Ableitung der Annahme eines Reichs vernnftiger Wesen] entspringt. Ich frage bei der Maxime A. herum nach Uebereinstimmung, sagt ihr [und gerade an dieser Stelle wird Reinhold mit angesprochen] : wie weit frage ich denn, und wo hre ich auf zu fragen, wo geht die Grenze ? Bis zur Grenze der vernnftigen Wesen, habe ich gesagt, wrde Kant antworten. Ich dagegen : das habe ich wohl vernommen ; aber wo geht denn die Grenze der vernnftigen Wesen ? Die Objekte
2 WLnm 150-151. Ibidem, S. 385. Der glckliche Ausdruck ist in diesem Zusammenhang von Alain Renaut verwendet worden, vgl. Le systme du droit Philosophie et droit dans la pense de Fichte, Paris, puf, 1986, chapitre ii : Phnomnologie de la libert , S. 190ff. 3 1

reinholds weg zur intersubjektivittslehre

239

meiner Handlungen sind doch immer Erscheinungen in der Sinnenwelt ; auf welche unter diesen Erscheinungen bertrage ich denn nun den Begriff der Vernnftigkeit, und auf welche nicht ? Das weit du selbst nur gar zu wohl, mste Kant antworten ; und so richtig diese Antwort ist, so ist sie doch nichts weniger, als philosophisch. Ich reite das Pferd, ohne es um Erlaubni zu fragen, und ohne von ihm hinwiederum geritten seyn zu wollen ; warum bin ich doch bei dem Pferdeverleiher bedenklicher. Da das arme Thier sich nicht wehren kann, kann nichts zur Sache beitragen. Und so bleibt es immer eine sehr bedenkliche Frage, ob ich nicht auf die allgemeine Meinung gestzt das Pferd mit eben dem Unrechte reite, mit welchem der ruische Edelmann, gleichfals auf die allgemeine gestzt, seine Leibeignen verschenkt, verkauft, und zum Spa knutet. 1

Es wurden weite Auszge aus diesem hchstwichtigen Brief zitiert, um zu zeigen, wie detailliert Fichtes Ausfhrungen zur Intersubjektivittslehre gewesen sind. Jene Bemerkungen muten wenigstens aus zwei Grnden Reinholds Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Erstmals enthlt es entscheidende Bestimmungen zum ersten Grundsatz der Philosophie, zweitens wird die Rechtslehre und vielleicht sogar die Pfl ichtenlehre von einer Phnomenologie der Freiheit abhngig gemacht, und das Thema mute fr Reinhold hchst brisant sein. Bevor wir zu Reinholds Antwort bergehen, mu noch ein Umstand erwhnt werden, welchen dessen Verstndnis der ganzen Sache hchstwahrscheinlich betrchtlich erschwert hat : der Kieler Philosoph hat nmlich zusammen mit diesem Brief die letzten Bogen der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre bekommen, und mu dasjenige, was Fichte zum ersten Prinzip sagt, auf den ersten Grundsatz jenes Werks bezogen haben, was wenig einleuchtend ist. berhaupt ist in der ersten Fassung des Systems ein Ansatz zur Intersubjektivittslehre kaum zu spren. Erst in der von Reinhold aller Wahrscheinlichkeit nach unbekannt gebliebenen, spteren Fassung der Wissenschaftslehre, welche erst im 20. Jhdt. unter dem Titel Wissenschaftslehre nova methodo erschienen ist, wird der Zusammenhang zwischen dem ersten Prinzip und der Intersubjektivittslehre verstndlich. 2 Fichte mu lange warten. Erst in Dezember, also etwa drei bis vier Monate spter, kommt Reinholds Antwort, 3 woraus hervorgeht, da das Studium der Wissenschaftslehre ihm hchst schwierig vorkommt. 4 Man sieht, da er sich vergeblich die grte Mhe gibt, berhaupt einen Zusammenhang zwischen dem absoluten Ich der Grundlage und dem Sittengesetz zu erkennen. Er hat nmlich nicht verstanden, da Fichte das Sittengesetz zum ersten Prinzip selbst gemacht hat und uert die Befrchtung, da der wahre Sinn des moralischen Gesetzes gefhrdet werden knnte, wenn man es aus dem absoluten Ich abGA iii, 2, Nr. 305, S. 386. Vgl. mein Buch : Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte Des Principes la Nova Methodo, Paris, Vrin, 1993 ; vgl. auch mein Aufsatz Der bergang von der Grundlage zur WL Nova Methodo , in Fichte-Studien, 6 (1994), S. 355-366. 3 Vgl. GA iii, 2, Nr. 330, S. 437-439. Aus diesem Brief geht allerdings hervor, da Reinhold Fichtes Brief erst in den letzten Tagen von Oktober erhalten hatte, vgl. S. 437. 4 Ibidem, insbesondere S. 437.
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ives radrizzani

leiten wolle. 1 Von der Ableitung des Anderen und von der Anerkennung des Anderen in der Sinnenwelt spricht er nur indirekt, als er ohne zu argumentieren zugibt, da die Schwierigkeiten beim Lesen der Wissenschaftslehre teilweise auf die Gewohnheit[, seine] Begriffe auf die Ihnen [= Fichte] bekannten fr mich bis dahin letzten Punkte Fakta des Bewustseyn zurckzufhren sei, und fgt hinzu, diese Gewohnheit sei eine Fertigkeit, die [ihn] unauf hrlich zu Erschleichungen verleit[e] . 2 Man knnte aus der Stelle entnehmen, da Reinhold es nicht fr unmglich hlt, da seine Annahme der Anderen eine Erschleichung sei. Vielleicht aber ist er nur sehr hfl ich. Klar ist wenigstens, da er verstanden hat, da Fichtes Angriff nicht nur Kant sondern auch ihm galt, und wenn er von Fakta des Bewutseins und nicht von Tatsachen des Bewutseins spricht, ist es vielleicht ein Echo auf den Angriff Fichtes gegen die bliche Annahme der Realitt des Rechtsbegriffs als ein Faktum . 3 Fichte hatte in seinem Brief die Berufung auf Fakta als unphilosophisch bezeichnet. Reinhold, vielleicht wieder aus bertriebener Hfl ichkeit, scheint dies wenigstens als Mglichkeit einzurumen, wenn er seinen Hang, bei Tatsachen des Bewutseins Zufl ucht zu nehmen, durch Gewohnheit zu erklren versucht. Auf nhere Errterungen zu der Ableitung des Anderen und zu der Ableitung der Anerkennung des Anderen lt er sich nicht weiter ein, wieso sollte er auch, wenn die Gewohnheit ihm als Erklrungsgrund gengt. Aus Reinholds Antwort wird also ersichtlich, da er erstens den systematischen Ort der Intersubjektivittslehre innerhalb der Wissenschaftslehre nicht richtig erkannt hat, und da er zweitens trotz Fichtes Argumentation keinen zwingenden Grund sieht, auf seine bis dahin letzten Punkte , nmlich auf die bequemen Tatsachen des Bewutseins, zu verzichten, sei es aus reiner Gewohnheit und auf die Gefahr hin, da ihm hier und da wieder eine leidige, allerdings ihm nicht allzugravierend vorkommende Erschleichung unterluft. c. bernahme der fichtischen Intersubjektivittslehre Der weitere Anla fr Reinhold, sich ber die Intersubjektivittslehre zu uern, ist die Rezension von Fichtes Naturlehre, welche in November 1798 in der Allgemeinen Literaturzeitung erschien. 4 Da hat er die Gelegenheit, auf die Schwierigkeiten, welche ihm das Lesen des Briefs vom 29. August 1795 bereitet hatte, zurckzukommen, seine Zweifel gegebenenfalls zu uern, wenigstens von seiner Perspektive aus die mit der Intersubjektivittslehre Fichte in dem zuvor zitierten Brief so wichtig vorkommende Erweiterungen der Ergebnisse der Grundlage zur Sprache zu bringen. Viel Zeit ist inzwischen verlaufen. Reinhold hat sich ffentlich als Anhnger der Wissenschaftslehre bekannt. 5 Nun mu man erkennen, da er sich groe Mhe gegeben hat, sich das fichtesche
2 Ibidem, S. 437. 3 Vgl. GA iii, 2, Nr. 305, S. 385. Ibidem, S. 438. Die Rezension [= Rezension des Naturrechts] erschien in der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 351-354 vom 19.-21. November, Sp. 449-456, 457-463, 465-472, 473-480. Sie ist neu gedruckt in J. G. Fichte in zeitgenssischen Rezensionen, hrsg. v. E. Fuchs, W. G. Jacobs u. W. Schieche, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1995, Bde 1-4, vgl. Bd. 2, Nr. 59, 95 sq. 5 Vgl. oben Anm. 13. 4 1

reinholds weg zur intersubjektivittslehre 241 System anzueignen. Er hat jetzt erkannt, da es Fichte nicht darum geht, das Sittengesetz abzuleiten. ber die Notwendigkeit einer Ableitung des Anderen werden keine Zweifel mehr erhoben. Von den Tatsachen des Bewusstseins, die er aus Gewohnheit nicht so leicht aufgeben wollte, und die ihn so zu mancher Erschleichung verleitet haben sollen, ist keine Rede mehr. Das Prinzip der Ableitung des Daseins des Anderen wird zwar in gekrzter Form aber in Fichtes Sinne vllig konform wiedergegeben, ohne jegliche kritische Distanzierung. 1 Auch das Thema der Anerkennung des Anderen, das in der briefl ichen Antwort an Fichte nicht behandelt wurde und, solange er sich auf den common sense sttzte, nicht beantwortet werden sollte und nicht beantwortet werden konnte, wird jetzt fichtegetreu vorgetragen, unter anderem mit der Ableitung des Leibs. 2 Aus der Rezension geht ganz klar hervor, da Reinhold seine im Brief noch lssig vertretene Position tiefgreifend revidiert hat und sich, wenn auch nur fr eine sehr kurze Zeit und nur in einer uerst knappen Form von Fichtes Argumentation hat berzeugen lassen. Zusammenfassend knnen wir feststellen, da Reinhold in der Geschichte der Intersubjektivittslehre eine blo passive Rolle gespielt hat. Bei der Aufstellung seiner Elementarphilosophie hat er dem Anderen keinen systematischen Ort zugewiesen und sich ber dessen Ursprung keine Gedanken gemacht. Nur ber die Auseinandersetzung mit Fichte ist er zu der Auffassung gekommen, da die Ableitung des Daseins des Anderen und die Ableitung der Anerkennung des Anderen integrierende Bestandteile der Philosophie sein mssen. Eine wichtige Ergnzung unseres Beitrags wre, Reinholds Ausfhrungen zu diesem Thema in seinen noch unverffentlichten Aufzeichnungen zur Rechtslehre mit einzubeziehen und den fichteschen Einfl u genau zu berprfen. 3 Nach der Zeit der Annherung an Fichte scheint aber Reinhold jedes Interesse fr die Intersubjektivittslehre wieder zu verlieren. Am Anfang habe ich etwas polemisch von einem Nicht-Thema gesprochen. Im Laufe des Aufsatzes haben wir den Eindruck gewonnen, es zu einem Fastthema entwickeln zu knnen. Aber am Ende kommen wir trotzdem zu einem eher bescheidenen Ergebnis. Da die Thematik der Intersubjektivitt letztlich doch ganz am Rande von Reinholds Unternehmen geblieben ist, ist aber wiederum auch nicht uninteressant. Lausanne/Mnchen
2 Ibidem, S. 99f. Rezension des Naturrechts, S. 97. Vgl. die Principien der Moral und des Naturrechts von K. L. Reinhold, Kiel, Oktober 1796. Nachschrift von P. Kier. , welche von Vesa Oittinen aufgefunden und von Martin Bondeli transkribiert worden sind (vgl. in diesem Band M. Bondeli, Reinholds Naturrechtskonzept). 3 1

Martin Bondeli REINHOLDS NATURRECHTSKONZEPT

n den vergangenen Jahren ist die praktische Seite von Reinholds Theorie des Vorstellungsvermgens die Theorie des Begehrungsvermgens verstrkt in die Untersuchungen zu den Hauptproblemen und zur Entwicklung seines nachkantischen Systems einbezogen worden. Dies hat zu einem beachtlichen neuen Ergebnis gefhrt. So konnte aufgezeigt werden, dass die Theorie des Begehrungsvermgens wegweisende Ausfhrungen zu den moralphilosophischen Begriffen des Triebes, Willens, der Freiheit, Moralitt, Sittlichkeit und Glckseligkeit enthlt, Ausfhrungen, die fr Reinholds Revisionsarbeit an seinem nachkantischen System wie auch fr die Herausbildung von Fichtes praktischem Systemgedanken von nicht geringer Bedeutung waren. 1 Hinzu sind nennenswerte Vertiefungen bisheriger Ergebnisse gekommen. Allem voran gilt dies bezglich der Interpretation von Reinholds 1792 einsetzendem Bestreben, eine Auffassung von moralischer Freiheit des Willens zu generieren, die der Vorstellung des Abhngigseins von sinnlichem Zwang ebenso entgegengesetzt ist wie jener eines intelligiblen Fatalismus. Reinholds Begriff der Willensfreiheit ist in den letzten Jahren eingehender denn je analysiert, in seinen diversen Entwicklungsstadien untersucht, auf Strken und Schwchen geprft und mit den Freiheitsbegriffen Kants, Fichtes und Schellings verglichen worden. 2 Nicht unerwhnt geblieben ist ferner die Tatsache, dass Reinhold im Rahmen der Theorie des Begehrungsvermgens ebenfalls einen profilierten Beitrag zum Naturrecht leistete. 3 Allerdings ist auf diesen Aspekt bisher nicht in einem umfassenderen Rahmen eingegangen worden. Dies ist einigermaen erstaunlich, zumal das Naturrecht in Reinholds Kantischer Phase von Anbeginn eine zentrale Stellung einnimmt und bei der Explikation der moralphilosophischen Begriffe innerhalb der Theorie des Begehrungsvermgens stets miteinbezogen, wenn nicht sogar als grundlegend betrachtet wird. Seit der Abfassung der ersten Briefe ber die Kantische Philosophie im Teutschen Merkur gehrt das Naturrecht zusammen mit Religion, Moral, Geschichte
1 Siehe hierzu vor allem die Aufstze von M. Gerten und A. Lazzari in : M. Bondeli / W. H. Schrader (Hg.) : Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds. Amsterdam, New York 2003 ; sowie A. Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist. Einheit und Freiheit in der Philosophie K. L. Reinholds (1789-1792). Stuttgart-Bad Cannstatt 2004. 2 Siehe dazu, neben den obengenannten Beitrgen, besonders F. Fabbianelli : Die Theorie der Willensfreiheit in den Briefen ber die Kantische Philosophie (1790-92) von K. L. Reinhold, in : Philosophisches Jahrbuch. 107 (2000) 428-443 ; M. Bondeli : Freiheit im Anschluss an Kant zur Kant-Reinhold-Kontroverse und ihren Folgen, in : V. Gerhardt u.a. (Hg.) : Kant und die Berliner Auf klrung. Bd. V. Berlin, New York 2001, 243-251 ; sowie die Aufstze von J.-F. Goubet, C. Pich, J. Stolzenberg und A. von Schnborn in : M. Bondeli / A. Lazzari (Hg.) : Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds. Basel 2004. 3 So bei A. Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist , 187-198, 206-216.

244 martin bondeli und Psychologie zu den Hauptgebieten von Reinholds anwendungsorientierter Darstellung der Kantischen Philosophie. Unter den Programmpunkten seines Plans, die Resultate der Kantischen Vernunftkritik fr die Bedrfnisse der Zeit fruchtbar zu machen und grundsatzphilosophisch zu festigen, ist zu lesen : XV Bedrfni allgemeingltiger erster Grundstze fr andere Wissenschaften zum B. fr das Naturrecht u.s.w. 1 Wie das erste Buch des Versuchs einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens von 1789 und die ersten beiden der Briefe ber die Kantische Philosophie von 1790 (zuvor Ueber den Geist unsres Zeitalters in Teutschland ) belegen, meldet sich Reinhold in der Folge mit Reflexionen ber das traditionsreiche Verhltnis von natrlichem und positivem Recht zu Wort und fordert die Aufstellung eines ersten Grundsatzes des Naturrechts, auf den sich nicht nur, wie bisher geschehen, einige, sondern knftig alle Parteien einigen knnen. In diesem Zusammenhang uert Reinhold die auf seine kommende Definition des Rechts im engeren Sinne vorausweisende Ansicht, der erste Grund aller Rechte sei die moralische Mglichkeit . 2 Nach 1790 geht Reinhold sodann dazu ber, eine Konzeption des Naturrechts zu erarbeiten. Im 6. der Briefe ber die Kantische Philosophie von 1792 betitelt als Versuch einer neuen Darstellung der Grundbegriffe und Grundstze der Moral und des Naturrechts (zuvor auch unter anderem Titel im Teutschen Merkur ) 3 wird in vierzig Paragraphen zu den Verhltnissen von Moral und Recht, Moral und Pfl icht, zu den Begriffen des Rechts in weiterer und engerer Bedeutung sowie gleichsam als Schlusspunkt der gesamten Explikation des Rechtsbegriffs zum Begriff des Naturrechts Stellung genommen. In diesem Kontext wird ber die Begrndung des Rechts durch den Begriff der moralischen Mglichkeit hinausgegangen und ein die Frage des Rechtszwanges betreffender erster Grundsatz des Naturrechts ausformuliert. Der bersicht ber Reinholds Vorlesungen bis 1800 4 ist zu entnehmen, dass sich daraus ein kontinuierliches Arbeitsfeld entwickelte. Das Naturrecht gehrt im Laufe der 90er Jahre zu den Grundpfeilern von Reinholds Lehrprogramm. In der Kieler Zeit liest Reinhold zwischen 1794/1795 und 1800/1801 regelmig zu den Prinzipien der Moral, der Ethik und des Naturrechts. Aus einer von Vesa Oittinen im Frhjahr 2002 aufgefundenen Nachschrift 5 zu dieser Vorlesung
1 Reinhold an Voigt. Anfang November 1786. K. L. Reinhold. Korrespondenz 1773-1788. Hg. von R. Lauth, E. Heller und K. Hiller. Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, 157. 2 Vgl. Briefe ber die Kantische Philosophie. 1. Band. Leipzig 1790, 60. Die Anlehnung an Wolffs Rechtsdefinition ist dabei unverkennbar : Jus est facultas agendi, quod moraliter possibile est, et non agendi, quod moraliter impossibile est. (Philosophia practica universalis. Pars prior. 156). 3 Zu den Vorfassungen des 6. Briefes siehe A. von Schnborn : Karl Leonhard Reinhold. Eine annotierte Bibliographie. Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, 81-33 ; A. Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist , 192 ff. 4 Siehe G. W. Fuchs : Karl Leonhard Reinhold Illuminat und Philosoph. Frankfurt a.M. 1994, 186 f. 5 Principien der Moral und des Naturrechts von Karl Leonhard Reinhold, Kiel, 27. Oktober 1796. Stud. theol. Peter Kier. Referat af Professor Reinholds Forlesninger i Kiel (1796) om Principien der Moral und des Naturrechts. [Im Folgenden : Vorlesung zu Moral und Naturrecht 1796. Nachschrift Kier]. Ich danke Vesa Oittinien fr die Informationen zu diesem Dokument sowie fr die bersendung einer Kopie.

reinholds naturrechtskonzept

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wird ersichtlich, dass Reinhold an die Darstellung von 1792 anschloss, dass er diese berarbeitete und erheblich erweiterte. Die Nachschrift, die zur Vorlesung zu Moral und Naturrecht von Herbst 1796/ Frhjahr 1797 angefertigt worden ist, besteht aus 289 Paragraphen. Diese enthalten Definitionen, Erluterungen und Anmerkungen zu Moralphilosophie allgemein, zur Willensfreiheit, zum Moralgesetz (allgemein und speziell im Hinblick auf Religion), zur Moralitt als Gesinnung, zu Recht und Pfl icht, zur Ethik und den entsprechenden Pfl ichten, zur Tugendlehre oder Asketik. Den Abschluss bildet das Naturrecht. Es wird eingeteilt in eine allgemeine Rechtslehre, einen Abschnitt zum Urrecht, zu Vertrag und Eigentum (Mein und Dein), zum Zwangsgesetz, zu den positiven Gesetzen, zum politischen und sittlichen gemeinen Wesen, d.h. Staat und Kirche. Reinholds Beitrag zum Naturrecht verdient unser Interesse heute nicht nur aufgrund einer mglichst vollstndigen und ausgewogenen Wiedergabe seines philosophischen Systems und Lehrgebudes. Es gibt fr die Beschftigung mit diesem Beitrag auch einen systematischen Grund. Da Reinhold sein Naturrechtskonzept auf gemeinsamer Basis mit den Begriffen des Sittengesetzes und der Willensfreiheit entwickelt, ist davon auszugehen, dass es neue Aufschlsse ber die genauere Bedeutung dieser beiden Begriffe zu geben vermag. 1 Davon abgesehen ist ein die damalige Entwicklungsgeschichte des Naturrechts betreffender Grund anzufhren. Reinhold gehrt mit seinem Naturrechtskonzept von 1792 zu den frhen Anwendern Kantischer Resultate auf das Naturrecht und drfte somit einen erheblichen Einfl uss auf die nachkantische Diskussion zu diesem Thema ausgebt haben. Es sei daran erinnert, dass Kant die Ausdehnung seiner moralphilosophischen Einsichten aus der kritischen Phase auf den Bereich des Rechts erst 1793, mit der Schrift ber den Gemeinspruch, publik zu machen beginnt und dass gleichfalls Fichte erst 1793, mit den Revolutionsschriften, in die Diskussion zu Fragen des Naturrechts eingreift. Die zu unterstellenden Impulse Reinholds fr die damalige Naturrechtsdiskussion sind dabei umso beachtlicher, als er von Anbeginn mit der Wolffschen Ansicht, das oberste Prinzip des Naturrechts sei die Befrderung
1 A. Lazzari ( Das Eine, was der Menschheit Noth ist , 216) hat in diesem Punkt bereits auf einen wichtigen Zusammenhang aufmerksam gemacht. Er hat gezeigt, dass die Entstehung von Reinholds neuartiger Auffassung von Willensfreiheit um 1792 mit der beginnenden Errterung des Rechtsbegriffs zusammenfllt und offenbar mit Sachproblemen dieses Begriffs zu tun hat, namentlich mit dem Versuch, das Recht als vom Sittengesetz unterschiedene Instanz zu begreifen. Ich stimme mit diesem Resultat insoweit berein, als bei Reinhold meines Erachtens eine Abhngigkeit des Konzepts der Willensfreiheit von der Definition des Rechts besteht. An der These, dass die Unterscheidung von freiem Willen und Sittengesetz, die fr Reinholds Konzept der Willensfreiheit kennzeichnend ist, aus der Bemhung erwchst, das Recht vom Sittengesetz abzuheben, habe ich aber gewisse Zweifel. Meiner Meinung nach entsteht die Differenz von freiem Willen und Sittengesetz dadurch, dass Reinhold seine durch die Wolffsche Tradition inspirierte libertre Definition des Rechts (Recht als das moralisch Mgliche, das moralisch Erlaubte) auf den Bereich der Moral bertrgt und mit Kants Begriff des Sittengesetzes in Einklang zu bringen versucht. Es entsteht dadurch ein Sittengesetz mit libertrem Einschlag (Befolgen des Sittengesetzes plus Entscheidenknnen fr oder gegen das Sittengesetz).

246

martin bondeli

der Vollkommenheit, bricht 1 und das Fundament des Naturrechts vielmehr im Zusammenhang der Idee des Sittengesetzes und eines entsprechenden Begriffs der Verbindlichkeit freizulegen beginnt. Hierin unterscheidet Reinhold sich nicht zuletzt auch von seinem Jenaer Kollegen Gottlieb Hufeland. Dieser stellte im Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts von 1785 bereits einen als Kantisch behaupteten ersten Grundsatz des Naturrechts auf, 2 hielt sich dabei aber noch ganz an die Vollkommenheitsidee, was ihm von Seiten Kants den Vorwurf eintrug, mit nicht praktikablen Vorstellungen von Zwang und Verbindlichkeit des Rechts zu operieren. 3 Es wre eine lohnende Aufgabe, sich detailliert mit den zentralen Begriffen in Reinholds Naturrechtskonzept zu beschftigen und ihren Zusammenhang mit den Definitionen von Recht in weiterer und engerer Bedeutung sowie mit der moralphilosophischen Begriffl ichkeit zu untersuchen. Desgleichen wre es meiner Ansicht nach sinnvoll, Reinholds Naturrechtskonzept in den Kontext der Naturrechtslehren Kants, Fichtes und anderer damaliger Mitstreiter (Maimon, Erhard, Heydenreich, Schelling) zu stellen und der Frage nach seinen Einfl ssen auf diese Lehren nachzugehen. Ich mchte mich im Folgenden in Form einer ersten Skizze diesen Aufgaben zuwenden. Zunchst gehe ich auf die Hauptpunkte von Reinholds Rechtsverstndnis und Rechts- bzw. Naturrechtsbegriff aus dem Jahre 1792 ein (I) und mache anschlieend auf eine in der Vorlesung zu Moral und Naturrecht von 1796/97 manifest werdende Vernderung in diesen Begriffen aufmerksam (II). Am Ende werde ich kurz andeuten, wie sich Reinholds Naturrechtskonzept grundstzlich zu den Naturrechtstheorien Kants und Fichtes verhlt (III). I. Reinholds Rechtsverstndnis von 1792 bewegt sich im Rahmen des durch Kant vorgegebenen Verstndnisses von Vernunftrecht. Reinhold geht davon aus, dass wir Recht genauso wie Moral auf der Basis des Sittengesetzes begreifen mssen. Die Forderung, diejenigen Maximen zu whlen, die als allgemeines Gesetz gelten knnen in Reinholds Version : sich fr das allgemeine praktische Gesetz oder den uneigenntzigen Trieb zu entscheiden wird als Mastab sowohl fr das Moral- als auch fr das Rechtsverstndnis erachtet. Dies bedeutet, dass wir das Recht in seiner primren Bedeutung als eine Form von praktischer Gltigkeit begreifen mssen. Recht ist damit nicht, oder jedenfalls nicht primr, das von uns deskriptiv zu betrachtende Rechtssystem. In bezug auf die nhere Bedeutung von praktischer Gltigkeit wird im Weiteren vorausgesetzt,
1 Whrend Reinhold bei der Definition des Rechts an die Wolffsche Tradition anschliet, ist dies bei der Aufstellung des obersten Prinzips des Naturrechts nicht der Fall. Dieses lautet bei Wolff : Lex naturae nos obligat ad committendas actiones, quae ad perfectionem hominis atque status eiusdem tendunt... (Institutiones juris naturae et gentium. 43). 2 Befrdere die Vollkommenheit aller empfindenden, vorzglich der vernnftigen, Wesen. Im Sinne eines Zwang implizierenden Prinzips : Verhindere, da die Vollkommenheit derselben gemindert werde. (Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts, 243). 3 Rezension von Hufelands Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts. Akademieausgabe viii, 128 f.

reinholds naturrechtskonzept 247 dass sie Ergebnis der praktischen Vernunft sein kann und muss, und zwar der praktischen Vernunft als autonomer Instanz. Damit wird nicht nur eine praktische Gltigkeit zurckgewiesen, die sich auf bloe Fakten, Traditionen, Offenbarung und hnliches beruft. Es wird auch bestritten, dass es praktische Gltigkeit auf der Basis einer teleologischen oder wertorientierten Form von praktischer Vernunft zu ermitteln gilt. Denn es wird angenommen, dass wir ber die Frage, was gltiges Recht (gltige Rechtsprinzipien, Rechtsurteile) ist, allein aufgrund des Begriffs von praktischer Vernunft entscheiden knnen und sollen, wobei man praktische Vernunft die hier auf den ersten Blick ein leeres Wort oder ein Synonym von praktischer Gltigkeit zu sein scheint als allgemeines praktisches Gesetz, Gerechtigkeit, allgemeines Interesse oder mit Reinhold Uneigenntzigkeit umschreiben muss. Konsequenterweise hat Reinhold sich mit diesem Rechtsverstndnis wiederholt gegen Vertreter einer utilitaristischen Rechtslehre gewandt. Kritisiert werden jene Rechtstheoretiker, welchen zufolge die Quelle des Rechts in der Strke, der Selbsterhaltung oder des verfeinerten Egoismus zu suchen ist ; zugestimmt wird der im Zeichen Kants stehenden Vorstellung, wonach das Recht als ein Wert in sich und somit vor allen berlegungen zu einem ueren Nutzen zu begreifen ist . 1 Und es ist auch nichts als folgerichtig, dass Reinhold sich mit diesem Rechtsverstndnis von Vertretern des positiven Rechts distanziert. Dabei sieht Reinhold sich hier allerdings zu einer differenzierteren Haltung gentigt als bei der Kritik am Utilitaristen. Entschieden gilt es jene Vertreter des positiven Rechts in die Schranken zu weisen, die den Gltigkeitsaspekt des Rechts reduziert wiedergeben, wie auch jene, die das Bestehen unverlierbarer natrlicher Rechte bestreiten. Dagegen will Reinhold dort, wo das positive Recht im Sinne des gesetzten und damit institutionell verankerten Rechts gefasst wird, nicht in jedem Falle auf der Seite des Naturrechts stehen. Dies beispielsweise dann nicht, wenn die Vertreter des Naturrechts von jeder positiven Rechtssetzung absehen und die Vorzge eines von der wirklichen Welt und von der Macht des Staates getragenen Rechts verkennen. 2 Was den Rechtsbegriff betrifft, entfaltet Reinhold diesen in Form einer Spezifizierung des als Recht im allgemeinen gefassten Moralbegriffs. Vor dem Hintergrund des Gegensatzes von Sittlichkeit (= Entscheid fr den Vorrang des Sittengesetzes oder uneigenntzigen Triebes) und Unsittlichkeit (=Entscheid fr den Vorrang des sinnlichen oder eigenntzigen Triebes) sowie der Unterscheidung von bloer, das Handeln betreffender, und moralischer, den Willen betreffender Legalitt entwickelt Reinhold zunchst den Begriff des Rechts in weiterer Bedeutung . Recht in der weiteren (oder moralischen) Bedeutung soll dabei in vermgenstheoretischer Hinsicht verstanden werden : als das sittliche Vermgen (facultas moralis) des Willens, das durch das praktische Gesetz, das Sittengesetz, bestimmt sein kann. 3 Als Objekt des Willens, d.h. im Sinne der erfllten Bestimmung dieses Vermgens durch das
1 In diese Richtung argumentiert Reinhold bereits deutlich um 1790. Vgl. Briefe ber die 2 Vgl. ebd. 52 f. Kantische Philosophie. 1. Band. Leipzig 1790, 18 ff. 3 Briefe ber die Kantische Philosophie. 2. Band. Leipzig 1792, 192.

248 martin bondeli praktische Gesetz, wird das Recht in weiterer Bedeutung definiert als die Schranken, welche das Sittengesetz der Freyheit des Willens, und diese durch das Sittengesetz sich selbst setzt... , oder auch als die Richtung, welche das Sittengesetz der Freyheit vorschreibt, und die Freyheit durch das Gesetz sich selbst giebt . 1 Diese Bestimmung von Recht in weiterer Bedeutung wird sodann in zwei relevanten Hinsichten fortentwickelt. Zum einen wird daran der Begriff der Pfl icht geknpft, welcher die Nothwendigkeit der genannten Beschrnkung bedeutet, wobei diese Beschrnkung einer traditionellen Unterscheidung des Gesetzesbegriffs folgend 2 unterteilt wird in ein Geboten-, Verboten- und (notwendiges) Erlaubtsein. Zum anderen wird das Recht in weiterer Bedeutung hinsichtlich der von der Moral unterschiedenen Sphre des Rechts fortbestimmt und damit als Recht in engerer Bedeutung aufgefasst. Recht in engerer Bedeutung wird dabei definiert als das moralisch Erlaubte, genauer : als die durch das Sittengesetz oder Gesetz des uneigenntzigen Triebes bestimmte Mglichkeit der freywilligen Befriedigung des eigenntzigen Triebes. 3 Erlaubtsein soll dabei, wie Reinhold przisierend festhlt, blo erlaubt heien und sich von jener Bedeutung von erlaubt, die lediglich den Gegensatz zu unerlaubt oder verboten bildet, unterscheiden. Desgleichen soll Mglichkeit im Sinne von blo mglich und nicht von einzig mglich , d.h. nothwendig , verstanden werden. 4 Mit diesem bergang zum Recht in engerer Bedeutung liegt ein Rechtsbegriff vor, der in einer bestimmten Abhngigkeit und gleichzeitig in Abhebung vom Bereich der Moral zu fassen ist. Reinhold generiert den Begriff von Recht in engerer Bedeutung dadurch, dass er die Selbstbeschrnkung der Freiheit mit der Bestimmung des moralisch blo Erlaubten kombiniert einer Bestimmung, die, wie Reinhold anmerkt, in der philosophischen Sittenlehre bisher vernachlssigt worden sei. 5 Die Freiheit schrnkt sich selber durch das moralische Gesetz (den Entscheid fr den uneigenntzigen Trieb) ein ; und sie schrnkt sich dabei so ein, dass nicht ein Gebot oder Verbot herausspringt, sondern eine Erlaubnis, und zwar eine Erlaubnis, welche den rechtmigen Gebrauch unseres Begehrens (des eigenntzigen Triebes) betrifft. Auf dieser Basis bleibt das Recht in engerer Bedeutung vom Sittengesetz abhngig, wobei es sich im Unterschied zum Bereich der Moral um eine indirekte Abhngigkeit handelt. Abhngig bleibt das Recht vom Sittengesetz insofern, als in ihm keine Handlungen zugelassen sind, die als moralisch verboten gelten, wie auch dadurch, dass das Recht durch das Sittengesetz zugesichert, sanktioniert wird. Aber es besteht auch eine generelle Eigenstndigkeit des Rechts gegenber dem Sittengesetz. Diese zeigt sich darin, dass es das Recht als eine Sphre des rechtmigen Eigennutzes zu statuieren gilt. Diese Sphre kann als solche durch das Sittengesetz nicht gegeben oder aufgehoben werden. Das Sittengesetz muss
Ebd. 192 f. Gemeint ist die Einteilung in lex praeceptiva, prohibitiva und permissiva. Siehe C. Wolff : Philosophia practica universalis. 163-165. 3 Briefe ber die Kantische Philosophie. 2. Band. Leipzig 1792, 197. 4 Ebd. 197 f. 5 Ebd. 200.
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reinholds naturrechtskonzept 249 sie garantieren. Es kann, wie angedeutet, allenfalls in diese Sphre eingreifen, wenn in dieser illegale eigenntzige Handlungen stattfinden. Indem mit dem Recht in engerer Bedeutung ein von der Sphre der Moral abgehobener Rechtsbegriff vorliegt, ist Reinhold zufolge nun gleichzeitig ein erster Schritt in der Bestimmung des Begriffs von Naturrecht geleistet. Es ergibt sich, dass das Recht in engerer Bedeutung dasjenige Recht ist, das uns unserer vernnftigen Natur gem zukommt. Das Recht in engerer Bedeutung ist mit anderen Worten das natrliche Recht, die natrliche Freyheit unter der Sanktion des Sittengesetzes . 1 Zur weiteren Bestimmung des Naturrechtsbegriffs zieht Reinhold die Unterscheidung von vollkommenem und unvollkommenem Recht heran. Unter vollkommenem Recht versteht er das Recht, das unmittelbar unter der Sanktion durch das Sittengesetz steht ; es ist ursprngliches und unverlierbares Recht . 2 Das unvollkommene steht dagegen mittelbar unter der Sanktion durch das Sittengesetz und ist erworbenes und damit auch verlierbares Recht. Vor diesem Hintergrund wird das Naturrecht zustzlich als vollkommenes Recht bestimmt. Und die unbersehbare Konsequenz daraus ist, dass nicht mehr nur ein Recht des eigenntzigen Triebes gefordert wird. Es kommt nun auch zur einer ausdrcklichen Verteidigung der unveruerlichen Freiheitsrechte. Reinhold erweist sich hier als Anhnger Lockes und Rousseaus. Er vertritt die Ansicht, dass sich die Freiheitsrechte durch keine Ntzlichkeitserwgung, durch keine moralische oder sittliche Pfl icht in Frage stellen lassen. Noch ist Reinhold mit dieser zustzlichen Bestimmung aber nicht am Ziel. Es folgt ein letzter, die Befugnis zu zwingen betreffender Schritt. Es ist ein Schritt, ohne den die Verbindlichkeit des Naturrechts nicht eingesehen werden knnte. Und es ist jener Schritt, aus dem am Ende Reinholds erster Grundsatz des Naturrechts entspringt. Ausgehend von Definitionen zu den Begriffen des Zwanges und Zwangsrechts nimmt Reinhold eine Unterscheidung von innerlichem und uerlichem Recht vor. 3 Mit dem innerlichen Recht bezeichnet er den inneren (moralischen) Zwang, mit dem uerlichen Recht den ueren, strengen (juristischen) Zwang. Der innere Zwang wird dabei derart vorgestellt, dass er durch das moralisch Erlaubte allein mglich wird. Er entsteht durch die Verletzung des moralisch Erlaubten. Der uere Zwang dagegen wird nur mglich, wenn die Instanz des rechtlich Erlaubten hinzutritt. Er entsteht durch die Verletzung nicht nur des moralisch, sondern auch des rechtlich Erlaubten ; er entsteht, wenn ein unrechtmiger Zwang vorliegt. Das Objekt des Naturrechts, das natrliche Recht, ist nun, so die Pointe von Reinholds Argumentationsgang, nichts anderes als der durch unrechtmigen Zwang ermglichte und somit gleichsam defensive Rechtszwang. Der erste Grundsatz des Naturrechts soll deshalb lauten : Du darfst denjenigen, der dich zur bloen Befriedigung seines eigenntzigen Triebes zwingt, durch Zwang abhalten. 4
2 Ebd. 203. 3 Vgl. ebd. 214 f. Ebd. 199. Ebd. 217. Das Drfen oder die Erlaubnis des Zwingens bedeutet, dass ich von meinem Zwangsrecht nicht Gebrauch machen muss. Auf die Problematik eines Zwangsrechts, von dem ich nichts nachlassen knnte, hat zuvor Kant in der Hufeland-Rezension hingewiesen. Vgl. Akademieausgabe viii, 126. 4 1

250 martin bondeli Bercksichtigt man die diversen Unterscheidungen und berlegungsschritte, die Reinhold zu diesem Ziel gefhrt haben, ist festzuhalten, dass er mit seinem ersten Grundsatz des Naturrechts die zwingende, sich gegen Unrecht verteidigende Kraft eines Rechts geltend macht, das erstens ein unter dem Sittengesetz stehendes und durch das Sittengesetz sanktioniertes (und damit moralisch legitimiertes) Recht ist, das zweitens in einem rechtmigen Rahmen den Gebrauch des eigenntzigen Triebes erlaubt und damit die modernen Freiheitsrechte garantiert. Es ist also nicht irgendein Recht, sondern ein sich als vernnftig, moralisch legitim und natrlich ausweisendes Recht, welches hier dem Unrecht entgegengehalten wird. Ebenso augenfllig wie die berwindung des naturrechtlichen Grundsatzdenkens Wolffscher Richtung ist die Distanzierung von einem blo positiven wie auch einem blo moralischen Rechtsbegriff. Nicht das bloe positive Recht, sondern ein moralisch legitimiertes positives Recht soll den Rechtszwang begrnden. Nicht der die Moral und das Sittengesetz ausmachende uneigenntzige Trieb, sondern der rechtmige eigenntzige Trieb soll der Stoff des Naturrechts sein. Mit diesen Abgrenzungen pldiert Reinhold fr die Annahme, das Naturrecht sei die vermittelnde Mitte zwischen Moral und positivem Recht. II. Was die Weiterentwicklung von Reinholds Grundlegungen und Definitionen zu Recht und Naturrecht nach 1792 anbelangt, wird man aufgrund der erwhnten Nachschrift zur Vorlesung ber Moral und Naturrecht von 1796/97 nicht nur von einem Ausbau und einer sich differenzierenden Darstellung bisheriger Resultate sprechen drfen. Es zeichnet sich auch eine den Begriff des Rechts in engerer Bedeutung betreffende Vernderung ab, die man als Verschiebung des erlaubnisorientierten in die Richtung eines gesetzesorientierten Rechtsbegriffs umschreiben kann. Und es ist auch offenkundig, dass es sich um eine Vernderung handelt, die im selben Atemzug Reinholds Begriffe der Moral und der Willensfreiheit tangiert. Im Unterschied zu den Ausfhrungen von 1792 wird die moralische Freiheit nicht mehr ausgehend von der Idee der Einschrnkung bzw. Selbsteinschrnkung des absolut freien Willens durch das Sittengesetz entwickelt. Sie wird nun ausgehend vom Begriff des Sittengesetzes gefasst und dabei als die komplementr zu dessen Form oder Vernnftigkeit stehende Materie bestimmt. 1 Da mit diesem Form-Materie-Modell die Auffassung einhergeht, dass sich die Materie oder Freiheit des Willens zur Form oder vernnftigen Freiheit hinordnet, kommt es im Konzept der Willensfreiheit zu einer Gewichtsverschiebung. Das in den Ausfhrungen von 1792 vorherrschende Freiheitsmoment des Whlen- oder Entscheidenknnens zwischen Befolgen oder Nicht-Befolgen des Sittengesetzes verliert an Bedeutung und damit verstndlicherweise
1 In dem vllig bestimmten Begriffe von dem moralischen Gesetz muss die Form dieses Gesetzes von der Materie desselben unterschieden werden. Die Form besteht in der bloen Vernnftigkeit in Rcksicht auf die Freiheit, die Materie aber besteht in der Freiheit des Willens. (Vorlesung zu Moral und Naturrecht 1796. Nachschrift Kier. 69)

reinholds naturrechtskonzept 251 auch die Definition der Willensfreiheit als Vermgen, sich durch sich selbst zu bestimmen zur Befriedigung oder Nichtbefriedigung des uneigenntzigen Triebes . 1 Dies geht so weit, dass freie Wahl nicht mehr zur Freiheit , sondern zur Willkr gerechnet wird. 2 Fr umso wichtiger erachtet Reinhold stattdessen nun das Freiheitsmoment des Entschlieens und damit die Ansicht, fr die Freiheit sei erstens der Akt des Entscheidens und zweitens der Akt des Entscheidens fr das Sittengesetz wesentlich. Eine Handlung ohne Entschluss ist aus dieser Perspektive eine nicht freie Handlung und daher nicht moralisch . 3 Eine analoge Entwicklung ist beim Begriff des Rechts im engeren Sinne festzustellen. Die durch das Sittengesetz sanktionierte natrliche Freiheit wird nicht mehr nur als eine bestimmte Art von Beschrnkung bzw. Selbstbeschrnkung der natrlichen Freiheit verstanden, sondern auch als die Materie eines Rechtsgesetzes , die sich auf dessen Form hinordnet. 4 Die Konsequenz ist, dass nicht mehr die zuvor hochgehaltene Erlaubnis, die Tatsache, dass ein Spielraum der Freiheit besteht, entscheidend fr die Definition des Rechts ist, sondern die Tatsache, dass Freiheit unter einem Rechtsgesetz steht. Wird der Begriff der Moral durch die Vorstellung einer inneren Freiheit unter dem Sittengesetz bestimmt, so soll nun auch der Begriff des Rechts auf der Vorstellung beruhen, dass eine uere Freiheit unter dem Rechtsgesetz steht. Betrachtet man diese am Begriff des Rechtsgesetzes festgemachte Vernderung genauer, ist zu konstatieren, dass sie zugleich eine Konkretisierung des bisherigen Verstndnisses von Naturrecht im Sinne des natrlichen Rechts unter der Sanktion des Sittengesetzes darstellt. Diese Konkretisierung besteht darin, dass das Rechtsgesetz an die Stelle der Vorstellung von natrlicher Freiheit unter der Sanktion durch das Sittengesetz tritt. Das Rechtsgesetz ist gleichsam das Sittengesetz, das speziell fr die uere Freiheit gilt. In diesem Sinne wird Recht (Recht im engeren Sinne) von Reinhold nun definiert als die Einschrnkung der ueren Freiheit einer jeden Person auf dasjenige Tun und Lassen, welches sich mit der ueren Freiheit jeder anderen Person vertrgt . 5 Das Rechtsgesetz gilt ihm dabei als dasjenige Gesetz, welches diese Einschrnkung fordert. Die Angemessenheit an oder Vertrglichkeit mit diesem Gesetz soll zudem als ueres Recht oder Recht vorzugsweise aufgefasst werden. Auf der Grundlage dieser Verstndnisse von Rechtsgesetz und uerem Recht wird sodann, wie bereits in den Ausfhrungen von 1792, ein Grundsatz des Naturrechts aufgestellt, welcher der Sache nach besagt, dass mittels des ueren Rechts Zwang ausgebt werden darf, wenn das Rechtsgesetz verletzt wird. Reinhold artikuliert ihn als die aus dem Rechtsgesetz folgende Erlaubnis : jede Person darf gezwungen werden, welche unangegriffen eine andere Person zwingt. 6 Die eigentliche, markante Neuerung, die sich bei dieser Konkretisierung
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Briefe ber die Kantische Philosophie. 2. Band. Leipzig 1792, 290. Vorlesung zu Moral und Naturrecht 1796. Nachschrift Kier. 13. 4 Vgl. ebd. 235 ff. Ebd. 14. Anm. 6 Ebd. 239. Ebd. 235.

252 martin bondeli herausstellt, liegt allerdings darin, dass das Naturrecht aufgrund des Begriffs des Rechtsgesetzes im Sinne eines Rechtsverhltnisses und damit als interpersonaler Zusammenhang in den Blickpunkt rckt. Beim Rechtsgesetz ist, wie Reinhold herausstellt, ein Verhltnis zwischen Personen zu unterstellen, das beim Sittengesetz nicht angenommen werden musste. Die relative Unabhngigkeit des Rechts von der Moral wird vor diesem Hintergrund auch dahingehend expliziert, dass im Recht nicht unser einzelner Wille der Forderung durch ein Gesetz unterworfen wird, sondern unser Wille im Verhltnis zum Willen anderer. Dies fhrt nach Reinhold zur Annahme, dass im Rechtsgesetz, anders als im Sittengesetz, ein Verhltnis der Wechselseitigkeit erfllt sein muss : Das Gesetz fordert insofern von A, die Freiheit des B zu schonen, als B dasselbe Gesetz anerkennt, folglich die Freiheit des A schont. 1 Zudem bedeutet die Tatsache, dass das Rechtsgesetz ein Verhltnis der Willen darstellt, nichts anderes, als dass es nur in der Form eines Vertrags besteht. Denn es muss in diesem Fall als Minimalbedingung eine gegenseitige Erklrung der ungehinderten Rechtsausbung geben, eine Bedingung, die Reinhold als Urvertrag 2 bezeichnet und die er als normgebende Basis des institutionalisierten Vertrags (Staat, Kirche) betrachtet. Es bleibt zu erwhnen, dass Reinhold auf der Grundlage seines Begriffs des Rechtsgesetzes erneut auf die zuvor unter der Bezeichnung des vollkommenen Rechts behandelten ursprnglichen oder unverlierbaren Rechte eingeht und diese nun als Selbstrechte , die sich als Urrechte verwirklichen mssen, auff hrt. Genauer besehen soll es sich hier um ein einziges Urrecht (die Person in ihrer Ganzheit) handeln, das sich in mehrere Urrechte (die Person in ihren Bestandteilen) auffchert. Aus der Sicht des als Rechtsverhltnis gedeuteten Rechtsgesetzes sind die Urrechte Rechte, welche die Personen sich wechselseitig einrumen mssen. Dabei versteht sich, dass diese Rechte, da sie unverlierbare Rechte sein sollen, in ihrer Gltigkeit letztlich nur in einem schwachen Sinne von diesem wechselseitigen Einrumen abhngig sind. Es wird lediglich angenommen, dass ihre Gltigkeit auer Kraft gesetzt werden kann, wenn bei ihrer Ausbung das Rechtsgesetz verletzt wird. In diesem Sinne hlt Reinhold schlielich fest, dass das unverlierbare Recht auf freie Wirksamkeit einer Person nur zukommt, wenn sie dasselbe Recht in der anderen Person anerkennt. 3 III. Vergleicht man Reinholds Naturrechtskonzept mit den Naturrechtstheorien Kants und Fichtes, so ist unbersehbar, dass Reinhold auf diesem Gebiet ein nicht zu unterschtzender Inspirator und Ideenlieferant sein konnte. Es ist nicht auszuschlieen, dass Kant, der Reinholds Briefe ber die Kantische Philosophie schtzte und die Ausfhrungen zum Naturrecht im 6. Brief des zweiten Bandes von 1792 offenbar zur Kenntnis nahm, 4 bei der Ausarbeitung seiner Rechtslehre da und dort von Reinholds Naturrechtskonzept angeregt wurde. So ist es etwa
1 4 2 Ebd. 246. 3 Ebd. 244. Ebd. 237. Siehe Kant an Reinhold. 28. Mrz 1794. Akademieausgabe xi, 494.

reinholds naturrechtskonzept 253 naheliegend, dass die Kritik an der Annahme eines Erlaubnisgesetzes, die Kant seit der Schrift Zum ewigen Frieden von 1795 zu uern begann, 1 ein Produkt der Auseinandersetzung mit Reinholds Definition des Rechts im engeren Sinne ist. Im Blick auf Fichte drngt sich die These auf, dass nicht nur eine Rezeption, sondern auch eine weitgehende Aneignung von Reinholds Ausfhrungen aus dem Jahre 1792 stattgefunden hat. In der Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre von 1796 wird, Reinholds Vorgehen zum Verwechseln hnlich, die Unableitbarkeit des Rechtsbegriffs aus dem Sittengesetz behauptet und das Rechtsgesetz als Erlaubnisgesetz bestimmt. 2 Mglicherweise wirkte Reinhold in diesem Punkt auch auf Schelling, vertrat dieser in seiner Neuen Deduktion des Naturrechts von 1796/97 doch gleichfalls die auffllige These, dem Recht liege, anders als bei Moral und Ethik, nicht ein Sollen, sondern ein Erlaubtsein, ein Drfen , zugrunde. 3 Gleichzeitig kann man sich bei einem Vergleich von Reinholds Naturrechtskonzept mit den Naturrechtstheorien Kants und Fichtes aber auch schwer des Eindrucks erwehren, dass Reinhold nach 1792 Einsichten Kants und Fichtes einzuarbeiten begann. Die von uns im Zusammenhang der Vorlesung zu Moral und Naturrecht von 1796/97 festgestellte Zurckdrngung des Erlaubnisgedankens und die Reflexion zu einem Rechtsgesetz, das uere Freiheit unter einem allgemeinen Gesetz bedeutet, gehen sehr wahrscheinlich auf Kant zurck, der in ber den Gemeinspruch Recht als eine gesetzmig organisierte uere Freiheit definierte, als Einschrnkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann . 4 Und bei den Passagen der Vorlesung, die von der notwendigen Wechselseitigkeit, von der Anerkennung der freien Individuen sowie vom Urrecht der Person handeln, hat Reinhold zuvor vermutlich die einleitenden Teile von Fichtes Grundlage des Naturrechts konsultiert. 5 Alles in allem wre es falsch, aus diesen Einflusszusammenhngen zu schliessen, dass Reinholds Beitrag zum Naturrecht somit bald bloes Anregungsmaterial fr die Naturrechtslehren Kants und Fichtes war, bald an diese Lehren lediglich anknpfte. Nher besehen weist Reinholds Beitrag durchaus auch ein eigenstndiges Profil auf, ein Profil, das sich an nennenswerten Differenzen zu Kant und Fichte festmachen lsst. Reinhold hat um 1796 mit Fichte die Ansicht zu teilen begonnen, dass das Recht an ein Verhltnis gleichberechtigter Individuen gebunden ist. Doch hat er zwei bedeutsame Implikationen Fichtes nicht akzeptiert. Whrend Fichte
Vgl. Akademieausgabe viii, 347 f. Vgl. J. G. Fichtes smtliche Werke. Hg. von I. H. Fichte. 1845/46. Band iii, 13. Zu dieser sehr wahrscheinlichen Abhngigkeit Fichtes von Reinhold siehe M. Bondeli : Recht und Anerkennung. Zum Rechtsverstndnis bei Fichte und in der Diskursethik, in : Recht Moral Selbst. Gedenkschrift fr W. H. Schrader. Hg. von M. Heinz und K. Hammacher. Hildesheim 3 Siehe dort 75 (Historisch-Kritische Ausgabe I, 3). et al. 2004, 40 f. 4 Vgl. Akademieausgabe viii, 289 f. 5 Fichtes Naturrechtsschrift wird im 272 der Kier-Nachschrift erwhnt. Dies allerdings nicht im Zusammenhang des fr den Rechtsbegriff zentralen Anerkennungsgedankens, sondern bei der Frage der Gewaltenteilung.
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254 martin bondeli das Bestehen jeder Form von Recht vom willkrlichen Entschluss, mit anderen in Gesellschaft zu leben , 1 abhngig macht, Recht im Unterschied zur Moral somit als nur hypothetisch bestehend betrachtet, kann Reinhold aufgrund seiner Annahme unverlierbarer Rechte nicht zu einem solchen Schluss gelangen. Reinhold zufolge gibt es keinen auerrechtlichen Zustand, aus dem wir in einen rechtlichen eintreten und zu dem wir durch Austritt wiederum zurckgelangen knnen. Es gibt fr Reinhold lediglich einen Zustand des Unrechts innerhalb des Rechts. Und unverlierbares Recht verliert man seines Erachtens einzig dann, wenn dieser Zustand des Unrechts besteht. Hinzu kommt, dass Reinhold das Verhltnis der Anerkennung nicht, wie Fichte, als eine Form zwangloser Gemeinschaft betrachtet, welche durch ein komplementres Zwangsrecht geschtzt werden soll. Mit seinem obersten Grundsatz des Naturrechts bringt Reinhold vielmehr gerade die Ansicht zum Ausdruck, dass Recht als Verhltnis der Gleichberechtigung und Anerkennung immer auch eine Form von Zwang einschliet. Reinhold stimmt in diesem Punkt mit Kant berein, der in der Metaphysik der Sitten dafr argumentiert, dass die Befugnis zu zwingen als wesentlich fr das Grundverstndnis von Recht zu erachten ist. 2 Was Reinholds Differenz zu Kant anbelangt, besteht diese darin, dass Reinhold im Rechtsgesetz deutlicher als Kant die materielle oder Stoffseite akzentuiert. Auch dort, wo der Erlaubnisgedanke zurckgedrngt wird, hlt Reinhold seine Annahme aufrecht, das Recht schliee im Unterschied zur Moral den eigenntzigen Trieb, die natrliche Freiheit, ein. Auf dieser Basis gelangt Reinhold zu einer Schlussfolgerung, die Kant kaum teilen kann : dass nmlich das Recht gerade jene Sphre ist, in welcher gleichzeitig mit dem Stoizismus ein geregelter Epikureismus zum Ausdruck kommen soll. Kme es darauf an, diese Reinholdschen Abweichungen von Kant und Fichte aus einem bergeordneten Standpunkt zu beurteilen, htte Reinhold am Ende ohne Zweifel einige gute Grnde auf seiner Seite. Unverlierbare Rechte knnen, wenn sie wirklich solche sein sollen, nicht von einem Entschluss zur Rechtsgemeinschaft abhngig gemacht werden. Recht als Verhltnis gleichberechtigter und sich anerkennender Individuen sollte nicht als zwangsfreie, allein auf Vernunfteinsicht basierende Gemeinschaft gedeutet werden, denn daraus entsteht eine Vermischung von Recht und Sozialmoral. Zum Recht gehrt wesentlich eine Form, welche die gesetzmige, auf Allgemeinheit zielende Organisation natrlicher Freiheit darstellt. Zum Recht gehrt aber nicht weniger eine Materie, welche die natrliche Freiheit als solche zur Geltung bringt. Dies entspricht der Einsicht, dass das Recht, im Unterschied zur Moral, zugleich die Funktion der Entlastung von Gesetzlichkeit und Allgemeinheit zu erfllen, Individualitt, Eigensinn, Anderssein anzuerkennen hat. Universitt Bern
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J. G. Fichtes smtliche Werke. Band iii, 11. Vgl. Akademieausgabe vi, 231 f.

Jind ich Karsek PRODUKT UND AKT. REINHOLD - SCHULZE - MAIMON - FICHTE. ZWEI SCHRITTE AUF DEM WEG ZUM IDEALISMUS
er Begriff der intellektuellen Anschauung gehrt zweifelsohne zu den prominentesten Begriffen, die in der Philosophie des deutschen Idealismus herausgearbeitet worden sind. In ihm wird die Anschauung als Vollzug eines Aktes des Selbstbezugs des Subjekts gefat. 1 In der Debatte, die Reinholds Formulierung des hchsten Grundsatzes der von ihm so genannten Elementarphilosophie, des Satzes des Bewutseins, initiert hat, hat sich nun zunchst unreflektiert, dann aber doch ganz bewut die Meinung durchgesetzt, da die Anschauung nicht mehr als Produkt, sondern vielmehr als ein Akt aufgefat werden mu. Diese These besagt nher, da das Wesen dieses bereits fr Kant nicht reduzierbaren Bestandteils unserer Erfahrung nicht angemessen beschrieben ist, wenn er nicht in seinem Akt- oder Handlungscharakter gefat wird, denn als Vollzug eines Aktes hat er eine ganz andere Struktur als Produkt eines objektivierenden Aktes. In folgendem soll daher in einem ersten Schritt zunchst dargelegt werden, da es in der Grundsatzdebatte zu dieser Vernderung in der Auffassung des Begriffs der Anschauung tatschlich gekommen ist. In einem zweiten Schritt wird dann zu zeigen sein, da es sich in der Grundsatzdebatte darber hinaus noch ein bergang von der Anschauung, in der das Subjekt ein Objekt anschaut, zu derjenigen Anschauung, in der das Subjekt sich selbst anschaut, vollzogen hat, ohne da damit auch die Existenz der ueren Anschauung der Objekte geleugnet wrde. Diese Entwicklung, in der zunchst an dem Aktcharakter der Anschauung festgehalten und dann von der Anschauung eines Objekts zu der Anschauung des Ich selbst bergegangen wurde, ist fr die Entstehung der Philosophie des deutschen Idealismus definierend geworden, denn nur anhand dieser Entwicklung konnte eine Philosophie zustandekommen, deren Grundoption darin besteht, da die Anschauung seiner selbst als die einzige Quelle der apodiktischen Gewiheit unseres Wissens berhaupt verstanden werden mu. Wird nun die Anschauung als ein Akt des Anschauens gefat, die Anschauung aber zugleich als Anschauung eines Ich interpretiert wird, dann mu das Ich selber wesentlich als Vollzug eines Anschauungsaktes aufgefat werden. Diese Konsequenz hat als erster J. G. Fichte gezogen. Mit ihm kommt also die genannte Entwicklung zu ihrem Abschlu.
1 Vgl. Fichtes Formulierung im ersten Satz des 5. Kapitels der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre, in Fichtes Werke, hrsg. v. I. H. Fichte, Berlin 1971, Bd. i, S. 463. Zit. als FW.

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jind ich karsek I.

G. E. Schulze hat in seiner kritischen Reaktion auf Reinholds Projekt einer Elementarphilosophie drei Einwnde erhoben, die den Status und die Gltigkeit des Satzes des Bewutseins in Zweifel zogen, also genau desjenigen Satzes, der den hchsten und den einzigen Axiom der Reinholdschen Elementarphilosophie darstellen sollte. 1 Diesem Satz zufolge wird die Vorstellung im Bewutsein durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen. 2 Reinhold hat mit diesem Satz drei Merkmale verbunden, die seinen Status und seine Gltigkeit bestimmen. Daraus, da dieser Satz ein Axiom sein soll, folgt nmlich unmittelbar zweierlei : Er mu erstens ganz generell fr alle Ereignisse des Bewutseins gelten, d.h. alles, was im Bewutsein vorkommt, mu so strukturiert sein, da es sich durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterscheiden und auf beide beziehen lt. Er mu aber zweitens von der Art sein, da er unmittelbar einleuchtet und daher von keinem allgemeineren Satz abgeleitet werden kann, und zwar schon deshalb nicht, weil es keinen allgemeineren Satz geben kann. Darber hinaus mssen alle Termini dieses Satzes durch die Anwendung dieses Satzes eindeutig bestimmt werden knnen. Diese Eigenschaft des Satzes des Bewutseins nennt Reinhold sein durchgngiges durch sich selbst Bestimmtsein. 3 Und schlielich erhebt Reinhold den Anspruch, da der Satz des Bewutseins ein analytisch wahrer Satz sei. Zwar sei dieser Satz auf eine synthetische Tatsache des Bewutseins angewiesen, alle seine Termini liessen sich jedoch aus dem Subjekt dieses Satzes, aus dem Begriff der Vorstellung, analytisch ableiten. 4 Reinhold scheint also diejenigen Bestimmungen zu bernehmen, die Kant dem Grundsatz der ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption im 16 der Kritik der reinen Vernunft zugesprochen hat. 5 Diese drei Eigenschaften des Satzes des Bewutseins hat nun G. E. Schulze seiner Kritik unterzogen. So ist Schulze zufolge der Satz des Bewutseins erstens kein hchster Grundsatz, weil er einem anderen Grundsatz untergeordnet ist. Denn insofern der Satz des Bewutseins ein logisch korrekt aufgestellter Satz sein soll, darf es sich aus der Verbindung des Subjekts mit dem Prdikat dieses Satzes kein Widerspruch ergeben. 6 Der hhere Satz, dem der Satz des
1 Zur historisch-philosophischen Entstehung dieses Satzes bei Reinhold vgl. A. Lazzari, Zur Genese von Reinholds Satz des Bewutseins , in M. Bondeli/A. Lazzari (Hg.), Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, Schwabe philosophica V, Basel 2004, S. 21-38. 2 Vgl. K. L. Reinhold, ber das Fundament des philosophischen Wissens, hrsg. v. W. H. Schrader, 3 Vgl. Fundament, S. 82 f. Hamburg 1978, S. 78. Zit. als Fundament. 4 Vgl. diese Formulierung : Der Begriff der Vorstellung, den die Wissenschaft des Vorstellungsvermgens analytisch bestimmen soll, mu zu diesem Behufe synthetisch schon bestimmt sein . Fundament, S. 77. In diesem Zusammenhang vgl. auch S. 78-80. 5 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 135. Zit. als KrV. Es wre zu fragen, ob Reinhold diesen Zusammenhang richtig verstanden hat. 6 Vgl. G. E. Schulze, Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie, hrsg. A. Liebert, Neudrucke seltener philosophischer Werke, Bd. i, Berlin 1911, S. 45-47. Zit. als Aenesidemus.

produkt und akt 257 Bewutseins untergeordnet ist, ist also Schulze zufolge der Satz des zu vermeidenden Widerspruchs. Zweitens ist der Satz des Bewutseins kein durch sich selbst bestimmter Satz, weil die Akte des Beziehens und des Unterscheidens sich durch den Satz des Bewutseins gerade nicht definieren lassen. 1 In unserem Zusammenhang ist jedoch besonders der dritte Einwand Schulzes wichtig. Dieser Einwand bezweifelt es, da der Satz des Bewutseins fr alle Ereignisse des Bewutseins ohne Ausnahme gilt, denn Schulze zufolge gibt es solche Aeuerungen des Bewutseyns ..., in welchen nicht alle im Satze des Bewutseyns angegebenen Bestandtheile ... vorkommen . 2 Dieser Einwand begrndet Schulze durch den Hinweis auf die Struktur der Anschauung folgendermaen :
In der Anschauung eines auer mir wirklich vorhanden seyn sollenden Gegenstandes bemerke ich zwar mein Ich, welches anschauet, und eine Vorstellung, welche den Inhalt der Anschauung ausmacht : Allein es fehlt bey dieser Anschauung und whrend derselben die Gewahrnehmung eines von meinem Ich und von der in ihm vorhandenen Vorstellung verschiedenen Objektes. 3

Schulze scheint zwar Reinhold zuzugeben, da mit der anschaulichen uerung des Bewutseins ein anschauendes Subjekt und eine Vorstellung als Inhalt dieses mentalen Ereignisses verbunden ist. Er bestreitet jedoch, da mit der Anschauung auch ein Objekt dieser Anschauung verbunden wre, so da das Subjekt in demjenigen Bewutsein, das die Form der Anschauung hat, zwar eine Vorstellung von sich selbst unterscheiden und auf sich selbst beziehen kann, jedoch nicht das Objekt dieser Vorstellung, das von dieser Vorstellung und von dem anschauenden Subjekt verschieden wre. Ist diese berlegung Schulzes zutreffend, dann ist es in der Tat der Fall, da der Satz des Bewutseins auf das Bewutsein im Modus der Anschauung nicht angewendet werden kann. Dann kann aber der Satz des Bewutseins kein allgemein gltiger Satz sein, denn die Eigenschaft der Allgemeinheit lt es nicht zu, da es auch nur eine Instanz geben kann, auf die dasjenige, das den Anspruch auf die Allgemeinheit erhebt, nicht anwendbar wre. Im Zusammenhang dieser berlegung Schulzes ist insbesondere darauf hinzuweisen, da Schulze die Anschauung nicht als eine Vorstellungsart, sondern vielmehr als eine Form des Bewutseins interpretiert, deren Inhalt die Vorstellung ausmacht. Somit ist es zumindest im Fall der Anschauung zunchst nicht ein gegenber der Anschauung transzendenter Gegenstand, sondern die Vorstellung selbst, was den Inhalt der Anschauung ausmacht. Damit will Schulze sagen, da mit der Anschauung ein Bezug auf einen als transzendent
Vgl. Aenesidemus, S. 48-52. Vgl. Aenesidemus, S. 54. Die systematische Wichtigkeit dieser Bemerkung Schulzes ist M. Frank nicht entgangen. Frank spricht zu Recht von einer kardinalen These Aenesidems . Vgl. M. Frank, Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Frankfurt a. M. 1997, S. 274. Zit. als Frank 1997. Er nimmt sie allerdings nur als einen allgemeinen Hinweis auf die Existenz des nicht-gegenstndlichen Bewutseins, dessen besonderen Fall das Selbstbewutsein darstellt. Vgl. ebd., S. 294 f. 3 Vgl. Aenesidemus, S. 54. Hvh. v. Vrf.
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258 jind ich karsek anzusehenden Gegenstand (auf einen auer mir wirklich vorhanden sein sollenden Gegenstand, wie Schulze sich ausdrckt) und ein Bewutsein von ihm zunchst nicht verbunden sind. Mit der Anschauung ist also vielmehr zunchst nur ein Bewutsein von der Vorstellung von etwas noch nicht Bestimmtem als dem Inhalt dieser Anschauung verbunden. Des weiteren und das ist in dem hier verfolgten systematischen Kontext besonders hervorzuheben ist aber mit der Anschauung auch ein Bewutsein des Subjekts von sich selbst verbunden, und zwar unmittelbar. Auf diese Weise ist nmlich die Schulzesche Formulierung zu verstehen, da ich in der Anschauung eines auer mir wirklich vorhanden sein sollenden Gegenstandes mein anschauendes Ich bemerke. Denn aus dem Kontext der Schulzeschen Argumentation geht hervor, da der Akt des Bemerkens gerade nicht als ein reflexiver Akt zu verstehen ist, denn sonst wre es sinnlos, im nchsten Satz den Hinweis auf die Struktur der Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs als ein Argument gegen Reinholds Satz des Bewutseins verwenden zu wollen. Der Akt des Bemerkens mu also als eine unmittelbare Evidenz vom Vorliegen dessen im Bewutsein verstanden werden, das da bemerkt wird. Ist aber diese Struktur der Anschauung als allgemein geltende zu deuten, dann mu sie nicht nur fr den Inhalt der Anschauung, sondern auch fr das anschauende Ich selbst gelten. Daraus lt sich dann schlieen, da, insofern ich den Akt des Anschauens eines als transzendent anzunehmenden Gegenstandes vollziehe, ich mir unmittelbar auch meines anschauenden Ich bewut bin. Was aber mit der Anschauung zunchst und unmittelbar nicht verbunden ist, ist ein Bewutsein von einem Objekt dieser Anschauung, das es sich durch den Inhalt der Anschauung unmittelbar beschreiben und damit genauso unmittelbar als etwas von dem Inhalt der Anschauung verschiedenes interpretieren lassen wrde. Denn, so kann die Schulzesche Argumentation verstanden werden, ist der Inhalt der Anschauung das in der Anschauung Angeschaute, diesen Inhalt aber die Vorstellung und nicht etwa der Gegegenstand selbst ausmacht, dann ist das, was in der Anschauung unmittelbar angeschaut wird, nicht ein von der Anschauung verschiedener Gegenstand, sondern nur eine Vorstellung von diesem Gegenstand als etwas noch nicht Bestimmtem. Damit sind die grundlegenden Unterscheidungen namhaft gemacht, die Schulze in seinem dritten Einwand gegen Reinhold ins Feld zieht, um zu zeigen, da der Satz des Bewutseins auf die Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs nicht angewendet werden kann. Mit seiner Argumentation will nun Schulze keineswegs behaupten, da es ganz unmglich wre, von der Anschauung ein Objekt dieser Anschauung zu unterscheiden. Schulze sagt nmlich nicht, da das Objekt der Anschauung ganz fehlt, sondern er sagt vielmehr nur, da dies bey dieser Anschauung und whrend derselben der Fall ist. Wie ist das zu verstehen ? Anhand des soeben Ausgefhrten ist anzunehmen, da Schulze der Meinung war, der Bezug der Anschauung auf einen von der Anschauung verschiedenen Gegenstand kommt erst mittelbar durch einen reflexiven Akt des Denkens zustande, indem der Inhalt der Anschauung auf diesen Gegenstand als seine Beschreibung angewendet wird. Erst dadurch kommt also das Bewutsein von einem von

produkt und akt 259 der Anschauung unterschiedenen Gegenstand zustande. Es ist aber darauf aufmerksam zu machen, da Schulze von einem Gegenstand spricht, der auer dem Bewutsein wirklich vorhanden nur sein soll. Schulze meint also offenbar einen solchen Gegenstand, mit dem zunchst nur ein Anspruch auf seine vom Bewutsein unabhngige Existenz verbunden ist. Somit gilt die Schulzesche Argumentation nicht nur fr real angenommene Gegenstnde, sondern auch fr rein intentionale Objekte des Bewutseins und damit fr den Objektivittsgedanken als einen solchen, allerdings mit der Restriktion auf den Bereich des Bewutseins im Modus des Anschauens, und auch hier nicht fr alle Anschauungen, sondern nur fr die Anschauungen im Modus ihres unmittelbarern Vollzugs im Bewutsein. Die in der Schulzeschen Argumentation implizit vorhandene berlegung lt sich nun folgendermaen przisieren : Die Unterscheidung ist ein reflexiver Akt des Denkens, der nur durchgefhrt werden kann, wenn die Anschauung nicht mehr als Akt, sondern als ein hervorgebrachtes Produkt zur Verfgung steht. Denn unterscheidet das Subjekt zur Zeit t2 in dem anschaulichen Bewutsein von der Vorstellung als dem unmittelbaren Inhalt der Anschauung ein Objekt dieser Vorstellung, dann schaut es nicht mehr an, sondern denkt darber nach, was vorher zur Zeit t1 angeschaut worden ist. Und umgekehrt : Schaut das Subjekt zur Zeit t1 etwas an, dann kann es aus prinzipiellen Grnden zu derselben Zeit t1 keinen Unterscheidungsakt durchfhren, kraft dessen ein Bewutsein von einem Objekt zustande kommen kann, das als etwas von dem Inhalt der Anschauung Unterschiedenes interpretiert werden kann. Das bedeutet, da das Subjekt zur Zeit t1, zu der es anschaut, kein Bewutsein (Gewahrnehmung) von dem von ihm selbst und von der Vorstellung unterschiedenen Objekt hat. Zwar ist sich das Subjekt Schulze zufolge whrend der Anschauung unmittelbar seiner selbst und des Inhalts seines Bewutseins bewut. Das Subjekt ist sich jedoch und zwar whrend der Anschauung gerade nicht des Objekts der Anschauung bewut. Das Bewutsein des Objekts der Anschauung kommt also nur mittelbar anhand eines reflexiven Aktes des Denkens zustande. Da an der Schulzeschen Argumentation der Ausdruck bey dieser Anschauung und whrend derselben als die eigentliche Pointe hervorzuheben ist, geht daraus hervor, was Schulze unmittelbar nach dem zitierten Satz weiter ausfhrt. Schulze fhrt nmlich wie folgt fort :
... und ohngeachtet ich vielleicht aus Grnden der Spekulation annehme und berzeugt bin, da derienigen Vorstellung, die ich Anschauung nenne, ein von ihr verschiedener und obiektiv wirklicher Gegenstand entspreche, so wird doch whrend der Handlung des Anschauens, und so lange dieselbe dauert, die Vorstellung von dem Obiekte, auf welches sie sich beziehen soll, durchaus nicht unterschieden. 1

Whrend der Anschauung bedeutet also fr Schulze genauer whrend der Handlung des Anschauens und solange sie dauert. Die Anschauung ist also in ihrer unmittelbaren Bestimmung eine Handlung des Subjekts und solange das Subjekt diese Handlung realisiert, kann es unmglich andere von dieser
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Aenesidemus, S. 54 f. Hvh.v. Vrf.

260 jind ich karsek Handlung verschiedene Handlungen des Unterscheidens und des Beziehens ausfhren, wie es der Satz des Bewutseins verlangt. Das mu zweierlei bedeuten : Zum einen kann das Bewutsein von einem von der Anschauung verschiedenen Objekt erst dann zustande kommen, wenn die Handlung des Anschauens nicht mehr dauert und das Subjekt die reflexiven Akte des Unterscheidens und des Beziehens in Bezug auf die bereits verlaufene Handlung des Anschauens durchfhrt. Zum anderen mu aber das Bewutsein des Subjekts von sich selbst und von dem Inhalt seiner anschaulichen Handlung mit dieser Handlung unmittelbar mit gegeben sein. Ein Argument, das diesen zweiten Umstand darlegen wrde, bleibt uns Schulze allerdings schuldig. Wenn man nun alle mentalen Akte auf zwei grundlegende reduziert, auf den Akt des Denkens einerseits und auf den des Anschauens andererseits, um die sinnliche und die intellektuelle Seite des Mentalen berhaupt voneinander zu unterscheiden, dann wird man anhand der Schulzeschen Argumentation folgendes feststellen knnen : Whrend fr den Akt des Anschauens die Absenz des Bewutseins des Objekts dieses Aktes definierend ist, und zwar solange, als dieser Akt dauert, ist fr den Akt des Denkens die Absenz dieser Absenz definierend, d.h. der Akt des Denkens ist immer mit dem Bewutsein des Objekts dieses Aktes verbunden. Wenn das Subjekt die reflexiven Akte des Unterscheidens und des Beziehens realisiert, dann mu es zwangslufig ein Bewutsein von dem Objekt haben, mit Bezug auf das diese Akte durchgefhrt werden. Das ist jedoch bei dem Akt des Anschauens gerade nicht der Fall, denn dieser Akt ist kein reflexiver Akt, d.h. er ist strukturell durch die unmittelbare Prsenz des angeschauten Objekts definiert, die als solche das Bewutsein des Objekts zwar impliziert, aber dieses Bewutsein noch nicht ist. Dies besagt erneut, da der Bezug des Inhalts der Anschauung auf ein Objekt und damit das Bewutsein von ihm mit diesem Inhalt nicht unmittelbar verbunden ist und erst nachtrglich durch reflexive Akte des Denkens hervorgebracht werden mu. Dabei spielt es offenbar keine Rolle, ob es sich blo um ein intentionales Objekt, oder aber um ein solches Objekt handelt, bei dem der Anspruch auf seine unabhngige Existenz gerechtfertigt werden kann, denn, um an die Schulzesche Formulierung noch einmal zu erinnern, es geht zunchst einmal nur um einen auer mir wirklich vorhanden sein sollenden Gegenstand. Schulze wird nun erstens ber keine Theorie verfgt haben dies vermutlich aber auch nicht beabsichtigt , die in der Lage wre, den unmittelbaren Selbstbezug des Subjekts whrend des Aktes des Anschauens zu erklren und diejenige Art der unmittelbaren Evidenz, mit der das Subjekt des Anschauungsaktes von sich selbst wei, von der unmittelbaren Evidenz des Inhalts dieses Aktes als Vorstellung von etwas noch nicht Bestimmtem zu unterscheiden. Zweitens ist es auch nicht Schulzes Absicht, die seiner Meinung nach fehlerhafte Formulierung des hchsten Grundsatzes Reinholds durch seine eigene bessere zu ersetzen. Denn Schulze beschrnkt sich ganz bewut auf bloe negative Stellungnahme zu der Reinholdschen Konzeption, was seinerseits offensichtlich mit seiner Stilisierung eines quasi-antiken Skeptikers zusammenhngt. Wenn also Schulze den Handlungscharakter der Anschauung als Vollzug eines Aktes betont und auf die Grundstruktur der Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs

produkt und akt 261 aufmerksam macht, um gegen die angenommene Allgemeingltigkeit des Reinholdschen Satzes des Bewutseins einwenden zu knnen, dann ist dies auf jeden Fall nicht als Ausdruck eines positiven philosophischen Programms zu verstehen, innerhalb dessen dann weitere Konsequenzen aus der gegenber Reinhold herausgestellten Struktur der Anschauung als Vollzug eines Aktes mit Bezug auf die Struktur des Wissens des in diesem Vollzug handelnden Subjekts von sich selbst abgeleitet werden knnen. Es ist jedoch anhand der Schulzeschen Kritik daran festzuhalten, da Reinhold erstens darauf bestehen mte, es glte auch fr die Anschauung als Vorstellung, da das Subjekt sich selbst und ein Objekt von ihr unterscheidet. Das ist aber, sagt eigentlich Schulze mit seinem dritten Einwand, erst dann der Fall, wenn die Anschauung nicht mehr in ihrem eigentmlichen und unmittelbaren Charakter genommen wird, ein Vollzug eines Aktes zu sein. Die Anschauung als eine mit dem Bewutsein des von ihr unterschiedenen Objekts schon immer begleitete Vorstellung zu nehmen heit allerdings sie als Anschauung zu vernichten. Denn in dem Fall ist die Anschauung nicht mehr als solche prsent, sondern wird in eine reflektierte Vorstellung umgewandelt. Auch diese Konsequenz hat Schulze gezogen. 1 Und somit besagt der dritte Einwand Schulzes eigentlich dies, da Reinhold aufgrund seines Festhaltens an der Allgemeingltigkeit des Satzes des Bewutseins keine theoretischen Mittel zur Verfgung stehen, dem eigentmlichen und die Anschauung als solche definierenden Charakter dieses mentalen Erreignisses gerecht zu werden. Reinhold mte aber zweitens auch bestreiten, da mit der Anschauung als Vollzug eines Aktes ein Bewutsein des Subjekts von sich selbst unmittelbar verbunden ist, wie es Schulze in seinem dritten Einwand feststellt. Denn dem Satz des Bewutseins folgend, knnte auch das Selbstbewutsein des Subjekts erst dann zustande kommen, wenn das Subjekt sich selbst von der Vorstellung und von dem Objekt der Vorstellung unterscheidet. 2 Das Bewutsein des Subjekts von sich selbst mit Bezug auf die Anschauung als Vorstellung ist also Reinhold zufolge auch eine erst durch den genannten Akt des Unterscheidens vermittelte Relation. 3 In dem Fall mu aber das Selbstbewutsein des Subjekts,
Vgl. Aenesidemus, S. 65 : das Entstehen der Unterscheidung einer Vorstellung von einem Obiekte wrde sogleich das Anschauen zernichten . 2 K. Dsing sieht in Reinholds Theorie ein Musterbeispiel derjenigen Selbstbewutseinstheorie, die das Selbstbewutsein nach dem Model der Subjekt-Objekt-Beziehung auffat. Vgl. K. Dsing, Typen der Selbstbeziehung. Errterungen im Ausgang von Heideggers Auseinandersetzung mit Kant, in Systeme im Denken der Gegenwart, hrsg.v. H.-D. Klein, Bonn 1993, S. 108. 3 Daraus entsteht fr Reinhold eine Aporie, denn der Satz des Bewutseins mte auf das Selbstbewutsein des Subjekts des Bewutseins anwendbar sein : Soll das Selbstbewutsein als ein Fall von Bewutsein fabar sein, dann mu in ihm das Subjekt sich selbst von sich selbst und durch sich selbst unterscheiden knnen als eine Vorstellung von einem Objekt. Reinhold hat keine theoretische Mittel zur Verfgung, die es erlaubten, diesen Zusammenhang zu erlutern. Reinhold vermag es also nicht, die genannte Aporie zu lsen. Dazu vgl. J. Stolzenberg, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02, Stuttgart 1986, S. 43, Anm. 58. M. Bondeli hat versucht, Reinhold gegen die von Stolzenberg vorgebrachte Kritik zu verteidigen. Vgl. M. Bondeli, Das Anfangsprobelm bei Karl Leonhard Reinhold. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zu Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803, Frankfurt a. M. 1995, S. 150, Anm. 130.
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262 jind ich karsek wie alle anderen Bewutseinsflle, auch als eine Tatsache aufgefat und damit anhand des Subjekt-Objekt Modells interpretiert werden. Es ist insbesondere diese Implikation des Satzes des Bewutseins gewesen, durch die Fichte irritiert worden ist. 1 Das Bewutsein des Subjekts von sich selbst hat nun Fichte deshalb als eine Anschauung bezeichnet, weil das Subjekt und das Objekt in ihm identisch sind und das Subjekt ber eine unmittelbare Evidenz darber verfgt, da sie identisch sind. 2 Zwischen Schulzes Kritik und ihrer Aufnahme durch Fichte liegt allerdings noch ein Schritt, der darin besteht, da der oben exponierte eigentmliche Charakter des Anschauungsaktes insbesondere dem Selbstbewutsein des Subjekts des Bewutseins zugeschrieben wird. Durch diese Anwendung ist das Selbstbewutsein des Subjekts anhand der oben exponierten Grundstruktur der Anschauung in Modus ihres unmittelbaren Vollzugs als Akt der Selbstanschauung zu interpretieren. Zwar ist dieser Schritt in dem dritten Einwand Schulzes bereits angedeutet worden. Aber bewut hat ihn in seiner Reaktion auf die Schulzesche Reinholdkritik erst Salomon Maimon entwickelt. 3 Maimon formuliert mit Bezug auf das Ich eine These, die eine solche Interpretation nahelegt. Ihm gilt es sich daher jetzt zuzuwenden. II. Schulze hat gegen Reinhold zu Recht eingewendet, da die Beziehung des Subjekts zu der Vorstellung eine andere Struktur hat als die Relation, die zwischen der Vorstellung und dem Objekt dieser Vorstellung besteht. 4 Diesem Einwand stimmt Maimon zu. Um zu zeigen, da es sich tatschlich so verhlt,
Vgl. J. G. Fichte, Recension des Aenesidemus, in FW, Bd. I, S. 8. M. Frank macht darauf aufmerksam, da diesen Fehler der Reinholdschen Selbstbewutseinstheorie bereits Schulze erkannt habe. Vgl. Frank 1997, S. 293. 2 Vgl. J. G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, in FW, Bd. i, S. 528. 3 Ich verfolge den genannten Zusammenhang nicht in einer historischen, sondern in einer systematischen Perspektive. Der historische Zusammenhang ist folgender : 1790 Reinholds Beitrge I ; 1791 Reinholds Fundamentschrift ; 1792 Schulzes Aenesidemus ; 1792 Fichtes Rezension des Aenesidemus ; 1794 Maimons Versuch einer neuen Logik mit den Briefen, in denen er die Grundsatzdebatte aufnimmt. In der rein historischen Perspektive ist es also nicht auszuschlieen, da Maimon durch Fichte beeinfl ut worden sein knnte. Diese Hypothese ist jedoch durch die systematische Lektre der betreffenden Texte eher auszuschlieen, denn die Fichtesche Terminologie findet in Maimons Texten fast keinen Eingang. Die umgekehrte Hypothese, Fichte sei bei dem Entwurf des Begriffs der intellektuellen Anschauung durch Maimon beeinfl ut gewesen, ist jedoch auch als unwahrscheinlich anzusehen, abgesehen davon, da, wie D. Breazeale berzeugend dargelegt hat, Fichte Maimons Schriften gut gekannt und eingehend gelesen hat. Vgl. D. Breazeale, Der Satz der Bestimmbarkeit : Fichtes Reception and Transformation of Maimons Principle of Synthetic Thinking, in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism, I/2003, hrsg. v. K. Ameriks und J. Stolzenberg, S. 115-140. Somit bleibt die hier verfolgte rein systematische Perspektive brig, innerhalb deren nichts anderes als Entwicklung eines Gedankens selbst verfolgt wird und die Frage nach der bewuten Beeinfl ussung eines Denkers durch einen anderen suspendiert wird. Dazu vgl. auch Stolzenberg 1986, S. 34 f. Zu Maimons Auseinandersetzung mit Reinholds Konzeption vgl. R.-P. Horstmann, Maimons Criticism of Reinholds Satz des Bewutseins , in Proceedings of the Third International Kant Congress, hrsg. v. L. W. Beck, Dordrecht 1972, 4 Vgl. Aenesidemus, S. 161 f. S. 330-338.
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produkt und akt 263 wie es Schulze in seinem Einwand herausgestellt hat, fhrt Maimon folgendes aus :
Die Vorstellung besteht aus etwas, was sich auf etwas anders als Bestandtheil aufs Ganze bezieht, und aus der Beziehung. Das etwas was sich auf etwas anders bezieht, bezieht sich aufs Objekt, oder mit anderen Worten : das worauf sich dieses etwas bezieht, ist das Objekt. Die Beziehung (der Vorstellung aufs Objekt) selbst aber wird wiederum als das Bedingte aufs Subjekt als seine Bedingung bezogen (indem die objektive Einheit in der Verbindung ohne die subjektive identische Einheit des Subjekts nicht stattfinden kann). Dieses findet aber nicht in jedem Bewutsein, sondern in dem Bewutsein einer Vorstellung, wo ein sich aufeinander beziehendes Mannigfaltiges anzutreffen ist, statt. 1

Die Vorstellung besteht also Maimon zufolge aus zwei Momenten : Aus etwas, was sich in ihr auf ein Objekt bezieht, und aus dieser Beziehung selbst. Die Vorstellung ist daher die Beziehung auf ein Objekt und das, was sich in der Vorstellung auf ein Objekt bezieht, kann nichts anderes sein als der Inhalt dieser Vorstellung als eine in der Vorstellung angegebene Beschreibung dieses Objekts. So hat auch schon Schulze die Relation zwischen der Vorstellung und dem Objekt dieser Vorstellung als das Verhltnis des Zeichens zum Bezeichneten gefat. 2 Die in der Vorstellung angegebene Beschreibung eines Objekts ist aber immer nur eine partielle : Sie beschreibt das Objekt immer nur zum Teil, in einer gewissen Hinsicht. Daraus folgt zum einen, da das Objekt durch mindestens zwei Vorstellungen beschrieben werden mu, um angemessen gefat zu werden. 3 Zum anderen folgt daraus, da die Beziehung, die zwischen der Vorstellung und dem Objekt dieser Vorstellung besteht, sich auch durch die Relation des Teils zum Ganzen bestimmen lt. 4 Die Bedingung der Mglichkeit der in der Vorstellung strukturell vorhandenen Beziehung des Inhalts der Vorstellung auf ein Objekt ist aber das Subjekt, so Maimons Argument, weil die Beziehung auf ein Objekt nur stattfinden kann, wenn es etwas gibt, das eine Identitt mit Bezug auf mannigfaltige Beschreibungsmglichkeiten des Objekts aufweist. Dieses etwas ist Maimon
1 Vgl. S. Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehngten Briefen des Philaletes an Aenesidemus, in S. Maimon, Gesammelte Werke, hrsg. v. V. Verra, Hildesheim 1970, Bd. V, S. 424. Zit. als Versuch einer neuen Logik. 2 Vgl. Aenesidemus, S. 162. 3 Diese Einsicht, da ein Objekt unserer Erkenntnis nicht angemessen gefat wird, wenn es nur in einer Hinsicht beschrieben ist, war bereits fr die Kantische Urteilstheorie definierend. Dazu vgl. K. Cramer, Einheit des Bewutseins und Bewutsein der Einheit. Ein Problemaufri in der Perspektive Kants, in : Systeme im Denken der Gegenwart, hrsg.v. H.-D. Klein, Bonn 1993, S. 127 f. Wie M. Frank nachgewiesen hat, ist dieser Zusammenhang auch Reinhold bekannt gewesen. Vgl. Frank 1997, S. 254 f. 4 Diese Bestimmung hat Schulze fr die Beschreibung der Relation des Subjekts zu der Vorstellung benutzt, und zwar offenbar deshalb, weil er diese Relation als die der Substanz zu der Akzidenz auffat. Vgl. Aenesidemus, S. 162. Vgl. unten. Diese metaphysische Konzeption hat auch Kant noch in den 70-er Jahren beschftigt. Er hat sie aber ganz abgelehnt und in ihr sogar einen der Grunmngel der rationalen Psychologie identifiziert. Dazu vgl. D. Henrich, ber die Einheit der Subjektivitt, in : Philosophische Rundschau 3 (1955), S. 28-69. In dem hier verfolgten Zusammenhang ist es nicht ohne Bedeutung, da Maimon sich dieser Konzeption gar nicht bedient.

264 jind ich karsek zufolge das Subjekt. Die Beziehung des Subjekts auf das Objekt ist daher als ein Akt des Verbindens der mannigfaltigen Beschreibungsmglichkeiten des Objekts zu interpretieren, denn die mannigfaltigen Beschreibungen des Objekts mssen als Einheit aufgefat werden, wenn es Beschreibungen eines Objekts sein sollen. Das heit : Das Subjekt mu verschiedene Inhalte des Bewutseins, in denen jeweils eine partielle Beziehung auf ein Objekt intern vorhanden ist, zu einer Einheit verbinden, um sie alle als Beschreibungen ein und desselben Objekts interpretieren zu knnen. Den strukturellen Rahmen fr diese Verbindung bildet Maimon zufolge die Identitt des Subjekts mit Bezug auf die mannigfaltigen Inhalte des Bewutseins. Das folgt unmittelbar aus Maimons zitierten Aussage. Genau in diesem Sinne ist das Subjekt die Bedingung der Mglichkeit der Beziehung der Vorstellung auf ein Objekt. Man wird daher sagen knnen, da erst Maimon die eigentlich Kantische transzendentalphilosophische Perspektive in die Grundsatzdebatte hineingebracht hat. 1 Denn whrend Schulze die Relation zwischen dem Subjekt und seiner Vorstellung anhand der Substanz-Akzidenz Relation interpretiert 2 und damit auch einem das Selbstbewutsein vergegenstndlichenden Modell anheim fllt, fat Maimon sie als das Verhltnis der Bedingung der Mglichkeit zu dem von dieser Bedingung Ermglichten auf. Weil nun die Beziehung auf ein Objekt ein internes strukturelles Moment der Vorstellung selbst ist, findet die Beziehung auf ein Objekt nicht bei allen Bewutseinsarten, sondern nur bei denjenigen statt, in denen Vorstellungen bewut sind. Dieses letzte Argument ist entscheidend, denn, wenn die Bedingung der Mglichkeit der Beziehung auf ein Objekt das Subjekt ist, die Beziehung auf ein Objekt aber nur bei den Vorstellungen stattfindet, dann mu es sich so verhalten, da bei all denjenigen Bewutseinsarten, die keine Vorstellungen sind, blo die reine Mglichkeit der Beziehung des Subjekts auf Vorstellung und damit auf ein Objekt dieser Vorstellung brigbleibt. Maimon kann nicht der Meinung sein, da, wenn keine gegebenen oder aber auch nur von der Einbildungskraft hervorgebrachten Vorstellungen da sind, auch das Subjekt als das Identische in der Verbindung des Mannigfaltigen der Vorstellungen verschwindet. Diese These hat keinen Anhaltspunkt im Text und der Sache nach macht sie keinen Sinn. Denn zwar kann es sein, da in dem Fall das Subjekt ber das Bewutsein seiner Identitt nicht verfgen knnte. Es mu jedoch vor seinem Bezug auf die Vorstellungen, d.h. a priori als der Identittspol dieses Bezugs und damit als Bedingung der Mglichkeit dieses Bezugs konstituiert sein, wenn der Bezug auf Vorstellungen stattfinden knnen soll. Maimon behauptet zwar, in einer einzelnen Wahrnehmung, die keine Vorstellung ist, weil in ihr kein sich aufeinander beziehendes Mannigfaltiges angetroffen wird, htten das Subjekt, das Objekt und die Beziehung der Wahrnehmung auf sie fr mich gar keine
1 In der letzten Zeit hat P. Franks versucht, die Grundsatzdebatte als einen Beitrag zur Frage nach einem angemessen gefaten transzendentalen Argument zu deuten. Vgl. P. Franks, Transcendental Arguments, and Scepticism : Contemporary Debates and the Origins of PostKantianism, in Transcendental Arguments. Problems and Prospects, hrsg. v. R. Stern, Oxford 2 Vgl. Aenesidemus, S. 161. 1999, S. 111-145.

produkt und akt

265

Bedeutung . 1 Das ist jedoch nur als ein Hinweis darauf zu deuten, da die uere Wahrnehmung im Modus ihres unmittelbaren Vorhandenseins (die einzelne Wahrnehmung) zunchst nicht mit dem Bewutsein der genannten Momente verbunden ist. Mit dem Subjektgedanken allein mu es sich jedoch anders verhalten, denn das Subjekt ist insofern die Bedingung der Mglichkeit der Beziehung als des internen strukturellen Moments der Vorstellung eines Objekts, als es ein Gedanke einer Beziehung berhaupt ist. Dieses Argument fhrt Maimon zwar nicht aus, man kann es jedoch als eine Implikation seiner kantischen These fassen. Denn der Gedanke der Identitt des Subjekts kann ohne den Gedanken der Beziehung auf etwas von dem Subjekt Unterschiedenen gar nicht gedacht werden. Daher impliziert die These, da das Subjekt das Identische in der Beziehung der Vorstellung auf ein Objekt und insofern die Bedingung der Mglichkeit der Beziehung ist, eine andere These, da das Subjekt die Beziehung berhaupt ist, und zwar genau dann, wenn man von den einzelnen Realisierungen dieser Beziehung absieht. Anhand dieser berlegung kommt man zu dem Gedanken des Subjekts als einer reinen Intentionalitt. Im Modus dieser reinen Intentionalitt kann das Subjekt nur sich selbst als Objekt dieser Intentionalitt haben. Genauer gefat : Da das Subjekt die Beziehung berhaupt ist, bezieht es sich genau dann notwendigerweise auf sich selbst, wenn die Mglichkeit seiner Beziehung auf etwas von ihm Unterschiedenem nicht gegeben ist. Diesen Fall stellt die reine Intentionalitt des Subjekts dar. Es ist aber unmittelbar klar, da das Subjekt sich selbst als Objekt nur in einem wesentlich anderen Sinne haben kann als Objekte seiner Vorstellungen, denn whrend das Subjekt sich selbst als solches unmittelbar prsent ist, hat es ein Wissen davon, da seine Vorstellungen sich auf Objekte beziehen, nur dann, wenn diese Objekte gegenber den Vorstellungen etwas anderes sind, d.h. von diesen Vorstellungen etwas Unterschiedenes darstellen. Da aber die Objekte der Vorstellungen gegenber den Vorstellungen etwas anderes darstellen, kann nicht von Anfang an, sondern nur dann gewut werden, wenn sie als solche vorgestellt werden, d.h. wenn das Mannigfaltige in eine objektive Einheit des Bewutseins gebracht ist. Im Zusammenhang dieser berlegungen ist es wichtig, daran zu erinnern, da Maimon mit dem dritten Einwand Schulzes sich einverstanden erklrt hatte, indem er sagte, er habe schon anderswo gezeigt, da der Satz des Bewutseins nicht von dem ursprnglichen, 2 sondern nur von demjenigen Bewutsein gilt, das bereits durch die Einbildungskraft bestimmt ist. 3 Es wre aber zu fragen, womit sich denn Maimon eigentlich einverstanden erklrt hat. Aus dem Text geht hervor, da Maimon den Schulzeschen Einwand dahingehend verstanden hat, da die ursprngliche und sinnliche Wahrnehmung 4 nichts
Vgl. Versuch einer neuen Logik, S. 424. Unter dem Bewutsein berhaupt versteht Maimon eine Entitt, die durch keine Bestimmungen beschrieben ist und daher ein Bestimmbares berhaupt darstellt. Vgl. Versuch 3 Vgl. Versuch einer neuen Logik, S. 272 f. einer neuen Logik, S. 73 f. 4 Es wre zu vermuten, da eine systematische Vernderung schon darin besteht, da Maimon anders als Schulze nicht von einer Anschauung, sondern von einer Wahrnehmung
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266 jind ich karsek auer sich und damit eigentlich gar nichts vorstellt. Wenn wir dennoch diese Wahrnehmung auf etwas auer dem Bewutsein beziehen, dann beruht dies auf einer Illusion der Einbildungskraft. 1 Daraus knnte man folgern, da der eigentliche systematische Kern der Schulzeschen Argumentation, wie er oben herausgestellt worden ist, Maimon entgangen ist. Denn, so haben wir es auszulegen versucht, der eigentliche Kern der Schulzeschen Argumentation besteht darin, da das Bewutsein von der Beziehung auf ein Objekt bei einer Anschauung genau dann, aber auch nur dann absentiert, wenn die Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs gefat wird. Auf der anderen Seite mu gesagt werden, da Maimon die Schulzesche Argumentation insofern systematisch weiter entwickelt hat, als er, wie gezeigt, auf die transzendentale Funktion des Subjekts hingewiesen hat. Nun hat Maimon bereits im Versuch ber die Transzendentalphilosophie aus dem Jahr 1790 folgendes festgestellt :
Ich hingegen halte das Ich fr eine reine Anschauung a priori, die alle unsere Vorstellungen begleitet, ob wir schon keine Merkmale dieser Anschauung, weil sie einfach ist, angeben knnen. 2

Es ist ziemlich unschwer einzusehen, da Maimon diese Worte geschrieben hat, um eine Position gegenber den Kantischen Ausfhrungen in der Kritik der reinen Vernunft einzunehmen. Maimon scheint, wenn man nur der zitierten Stelle folgt, mit Kant darin bereinzukommen, da vom Ich keine rationale Seelenlehre mglich ist, weil das Ich eine einfache Vorstellung ist, die als solche keine differenzierenden Eigenschaften einer solchen Theorie zur Verfgung stellt. Daraus knnte man folgern wollen, da Maimon mit Kant auch in der Grundform des Argumentes bereinkommt, mit dem die rationale Seelenlehre abgelehnt werden kann. Maimon kommt mit Kant des weiteren auch darin berein, da das Ich die Funktion des Vehikles aller unserer Vorstellungen hat, insofern was Maimon nicht ausfhrt sie bewute Vorstellungen sind. Anders als Kant und das in dem hier verfolgten systematischen Kontext die wesentliche Differenz fat Maimon die Vorstellung des Ich nicht als einen reinen Gedanken, 3 sondern als eine reine Anschauung a priori auf. Diese Differenz ist gleich aus zwei Grnden wesentlich : Zum einen macht erst sie es Maimon mglich, seine eigene Auffassung des Ich gegenber derjenigen Kants zu profilieren, und zwar genauer insofern, als Maimon aus dem angenommenen Anschauungscharakter des Ich schliet, da vom Ich doch eine rationale Psychologie mglich ist. 4 Zum anderen zeigt sie eindeutig, da die Konzeption
spricht. Nimmt man die Kantische Argumentation in der Kritik der reinen Vernunft an, dann wird man sagen knnen, da whrend die Anschauung in einer reinen Form gedacht werden kann, dies bei einer Wahrnehmung gerade nicht der Fall ist. Den Inhalt der Wahrnehmung machen nmlich immer die empirisch vermittelten Empfindungen. Vgl. B 147 ; B 160. 1 Vgl. Versuch einer neuen Logik, S. 377. 2 Vgl. S. Maimon, Versuch ber die Transzendentalphilosophie, hrsg. v. F. Ehrensperger, Hamburg 2004, S. 116 f. Hvh. v. Vrf. Zit. als Versuch ber die Transzendentalphilosophie. 3 Kant spricht von dem bloen Bewutsein. Vgl. A 346/B 404. 4 Vgl. Versuch ber die Transzendentalphilosophie, S. 117.

produkt und akt 267 des Ich als intellektueller Anschauung bereits vor Fichte ihre eigene systematische Entwicklung durchgemacht hat. Es fllt allerdings zunchst ziemlich schwer, die Grnde ausfindig zu machen, warum Maimon der Auffassung ist, das Ich msse als reine Anschauung verstanden werden. 1 Maimon gibt jedoch einen solchen Grund zumindest andeutungsweise an. Diesem Grund zufolge mu das Ich deshalb als eine Anschauung a priori gefat werden, weil sie die Bedingung alles Denkens berhaupt sei. 2 Dieses Argument hat Maimon allerdings nicht nher ausgefhrt und so mu eigentlich weiter gefragt werden, warum die Bedingung des Denkens berhaupt eine Anschauung a priori sein mu und nicht ein Gedanke a priori sein kann. Die berlegung, die Maimon in diesem Zusammenhang offenbar im Sinne hat, jedoch nicht nher ausfhrt, mu folgende Form haben : Die Bedingung des Denkens als des Vermgens, die Unterscheidungsakte und damit die Bestimmungsakte mit Bezug auf ein Mannigfaltiges zu vollziehen, kann selber kein Ergebnis eines Unterscheidungs und Bestimmungsaktes sein, denn sonst machte sie selber etwas anderes als ihre Bedingung erforderlich, das nicht ein Ergebnis eines Unterscheidungs und Bestimmungsaktes wre etc. Ist aber das Denken als Vollzug der Unterscheidungs- und Bestimmungsakte zu verstehen, dann kann die Bedingung des Denkens das Ich selber nicht als ein Gedanke verstanden werden, denn das wrde bedeuten, es gerade als Ergebnis eines Unterscheidungs-und Bestimmungsaktes zu fassen. Geht man um des Argumentes willen davon aus, da es grundstzlich auer den Gedanken keine anderen mentalen Erreignisse als Anschauungen gibt, 3 wie etwa Kant im Eingangssyllogismus des 16 der Kritik der reinen Vernunft, 4 dann liegt der Schlu nahe, da das Ich als eine Anschauung angesehen werden mu ; und weil es sich dabei offenbar um keine empirisch vermittelte Anschauung handeln kann, mu diese Anschauung des weiteren als Anschauung a priori aufgefat werden, d.h. als genau diejenige Anschauung, so kann der Sinn des Ausdrucks intellektuell festgelegt werden, deren Inhalt unmittelbar durch den Sachverhalt des Denkens allein gegeben ist. Nun lt sich auch die Frage beantworten, womit sich denn Maimon eigentlich mit Bezug auf den Schulzeschen dritten Einwand gegen Reinholds Satz des Bewutseins mit Schulze einverstanden erklrte. Denn hat er eine solche Argumentation vor Augen, wenn er das Ich als Anschauung a priori herausstellt, und zwar deshalb, weil das Ich nicht als ein Ergebnis eines Unterscheidungsaktes aufgefat werden kann, dann mte er mit der von
So stellt z.B. Kuntze einfach fest, da es sich bei Maimon so verhlt, nicht aber, warum dies der Fall ist. Vgl. F. Kuntze, Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg 1912, S. 120. In einer jngeren Arbeit zur Philosophie Maimons (A. Engstler, Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart/Bad Cannstatt 1990) findet diese These nicht einmal eine Erwhnung. 2 Vgl. Versuch ber die Transzendentalphilosophie, S. 117. 3 Das Kriterium fr diese Unterscheidung bestnde darin, ob die mentalen Erreignisse hervorgebracht oder gegeben sind. In diesem weitesten Sinne liessen sich dann auch die Produkte der Einbildungskraft als Gedanken auffassen. 4 Vgl. KrV B 132.
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268 jind ich karsek Schulze um zwei Jahre spter herausgestellten Struktur der Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs einverstanden sein, allerdings mit der Einschrnkung, da diese Struktur insbesondere oder vielleicht auschlielich fr das Selbstbewutsein des Ich in Anspruch genommen werden kann. Daher ist in diesem Zusammenhang noch einmal an denjenigen eigentmlichen Aktcharakter der Anschauung zu erinnern, auf den Schulze mit seinem dritten Einwand aufmerksam gemacht hat. Schulze hat Reinhold darauf hingewiesen, da solange die Handlung des Anschauens dauert, kein Bewutsein des Objekts der Anschauung zur Verfgung steht, und da daher die Anschauung als Vollzug des Akts des Anschauens keine Vorstellung in dem von Reinhold gemeinten Sinne, und sein Satz des Bewutseins daher kein allgemeingeltender Grundsatz ist. Nun kann man mit Maimon den folgenden Schritt tun : Die Bedingung der Mglichkeit der Beziehung der Vorstellungen auf Objekte ist das Subjekt als der Gedanke einer reinen in sich selbst identischen Intentionalitt, die a priori sich selbst unmittelbar prsent ist. Die Beziehung dieses Subjekts auf sich selbst kann aber nicht als eine Vorstellung interpretiert werden, denn sie hat kein von dem Subjekt unterschiedenen Objekt, oder genauer : Im Modus seines apriorischen Selbstbezugs verfgt das Subjekt ber ein unmittelbares, weil durch keine Denkakte vermitteltes Wissen darber, da es mit sich selbst identisch ist. ber dieses Wissen kann das Subjekt jedoch nur dann verfgen, wenn es den apriorischen Akt des Selbstanschauens vollzieht. Sobald dieser Vollzug auf hrt, verliert jenes Wissen seine unmittelbare Evidenz. In dem Fall problematisiert sich auch der Selbstbezug des Subjekts. Daher mu der Zugang des Subjekts zu sich selbst, kraft dessen das Subjekt eine unmittelbare Evidenz ber seine Identitt erlangt, als Anschauung im Modus ihres unmittelbaren Vollzugs interpretiert werden. Es ist nicht auszuschlieen, da den Inhalt des Fichteschen Begriffs der intellektuellen Anschauung nichts anderes als ein reiner wegen seiner Grundstruktur als Anschauung zu interpretierender Gedanke ausmacht. 1 Auf diese Weise wrde eine skeptische Reaktion auf Reinholds Projekt einer Elementarphilosophie zu demjenigen Begriff fhren, der fr die Anfangsphase der Entwicklung der Philosophie des Deutschen Idealismus definierend ist. In den oben zitierten Stzen versucht Maimon darauf aufmerksam zu machen, da das Wissen des Subjekts von sich selbst schon deshalb als keine Vorstellung interpretiert werden kann, weil in dem Gedanken einer reinen Intentionalitt kein Mannigfaltiges angetroffen werden kann. Die Vorstellung Ich denke ist an Inhalt gnzlich leer und daher, so knnte Maimon diese Kantische These ergnzen, ist es eigentlich gar keine Vorstellung. Auch deshalb mu das Wissen des Ich von sich selbst als eine Anschauung a priori interpretiert werden. Wenn man nun diese zwei Schritte auf dem Weg zur Philosophie des Deutschen Idealismus zusammen denkt, dann ergibt sich folgendes : Die Art und Weise, wie das Subjekt sich auf sich selbst bezieht, kann als Anschauung a priori charakterisiert werden, und zwar solange, als diese Beziehung dauert. Das
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Vgl. J. G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, in FW, S. 528.

produkt und akt 269 artikulierte Bewutsein des Subjekts von sich selbst kommt jedoch erst dann zustande, wenn das Subjekt die reflexiven Denkakte des Unterscheidens und des Beziehens mit Bezug auf das ausfhrt, was es vorher unmittelbar angeschaut hat. Daraus folgt aber ein Problem, das man folgendermassen formulieren kann : Bezieht sich das Subjekt auf sich selbst im Modus der Anschauung, hat es eine unmittelbare Evidenz von sich selbst, und zwar solange, als es sich auf sich selbst bezieht. Die wesentliche Struktur des Subjekts mu daher als Vollzug des Selbstanschauungsaktes gefat werden, weil nur in diesem Vollzug das Subjekt ein apodiktisches unverfehlbares Wissen von sich selbst hat. Wenn das Subjekt jedoch versucht, sich selbst durch die reflexiven Denkakte zu fassen, kann es nicht ausschlieen, da es das, was fr es wesentlich ist, verfehlt. Dies mu das Subjekt jedoch versuchen, weil sonst jene unmittelbare Evidenz, die das Subjekt im Vollzug des Selbstanschauens erlangt, unartikuliert bleibt und das Subjet in ihr daher kein explizites Wissen von sich selbst, sondern nur ein Fundament zu diesem Wissen hat. Diesen Zusammenhang haben Fichte, Schelling und Hegel ganz klar eingesehen. Reinholds unleugbares Verdinst besteht dann darin, mit seinem Projekt einer Elementarphilosohie und mit dem Suchen nach ihrem Fundament den Weg zu dieser Einsicht aufgemacht zu haben. Daraus, da jenes unmittelbares apodiktisches Wissen des Subjekts von sich selbst unartikuliert ist, entsteht fr das Subjekt daher die Aufgabe, das, was es vorher angeschaut hat, indem es sich auf sich selbst bezogen hat, in den Akten des Denkens zu artikulieren, um einen Begriff von dem Angeschauten zu bekommen. Da nun das Anschauen des Subjekts nur die reine Intentionalitt zum unmittelbaren Objekt hat, kann man von einem intellektuellen Anschauen sprechen. 1 Auf diese Weise entsteht eine Theorie der Selbsbeziehung des Subjekts, die besagt, da der Akt des intellektuellen Anschauens seiner selbst mit einer Evidenz verbunden ist, die nicht berboten werden kann, weil die Selbstbeziehung des Subjekts im Modus der Anschauung im Unterschied zu dem reflexiven Selbstbezug nie fehlschlagen kann. Die eigentmliche Schwierigkeit dieser Theorie, die Fichte seit Wissenschaftslehre nova methodo zu lsen sucht, besteht darin, die Spannung zwischen dem in dem Akt des Anschauens Angeschauten und seiner begriffl ichen Artikulation auszugleichen, und zwar so, da gesagt werden kann, da das Angeschaute in seiner begriffl ichen Artikulation restlos und unverfehlt gefat ist. Es kann sein, da diese Aufgabe aus prinzipiellen Grnden nicht gelst werden kann, und zwar allein schon deshalb nicht, weil es in dem Angeschauten immer etwas bleiben wird, was sich der begriffl ichen Artikulation entzieht. Damit beginnt allerdings eine andere Geschichte. Martin-Luther Universitt Halle-Wittenberg
Bereits Reinhold hat von einer intellektuellen Anschauung gesprochen, und zwar in einer selbstkritischen Revision seiner eigenen Theorie im ersten Band der Beitrge. Wie aber seine Formulierungen zeigen, hat er das, was das Wesen einer Anschauung als Vollzug eines Aktes ausmacht, nicht verstanden, denn er besteht immer noch darauf, da die Anschauung unmittelbar auf ein (bloes) Objekt bezogen werde. Vgl. Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen, 1. Band. Das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, Jena 1790, S. 373 ff. Dazu vgl. Stolzenberg 1986, S. 40-49. Da dieser Begriff fr Reinhold eher marginal war, geht daraus hervor, da er in der Fundamentschrift nicht mehr vorkommt.
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George di Giovanni REINHOLDS CRITICISM OF FICHTE AND SCHELLING : THE COMMONALITY AT A DISTANCE BETWEEN REINHOLDS LATE THOUGHT AND HEGELS LOGIC

y justification for venturing beyond 1800 on the subject of Reinhold is twofold. For one thing, I am emboldened by the truly heroic labour of Pierluigi Valenza on Reinholds strange association with Bardilis rational realism. 1 I can count on the fruits of his labour for a reliable guide in the details of an otherwise overwhelmingly complex episode in the history of postKantian Idealism. But I am also motivated by a strange commonality of intention that seems to bind Hegels Logic and Reinholds late system of rational realism. This commonality is all the more significant because, although in the period now in question Reinhold and Hegel were both critics of the idealism of Fichte and Schelling, each assumed with respect to it a totally different attitude. Reinhold rejected it as a whole ; Hegel, by contrast, criticized it for not being idealist enough. The question that arises, and that I want to consider in this paper, is whether either of the two truly succeeded in overcoming the kind of subjectivity that they both attributed to the idealism they were criticizing. This was a subjectivity which, in the opinion of both Reinhold and Hegel, precluded the possibility of actual knowledge. I shall come to this strange relation between Hegel and Reinhold their commonality at a distance, so to speak in just a moment. First I must say enough about the logic of each to make the relation relevant. We all know the formula of rational realism. It is based on a distinction, which is at first only assumed, between essential thought, or thought as such, and this same thought as applied to the content of experience. In sensations, images and feelings, this content is merely represented. It is rendered intelligible only when thought is applied to it according to an operation that Reinhold, following Bardili, likens to mathematical reckoning. As engaged in this operation, thought, which is infinite in essence, becomes finitized. To us, however, its infinite essence is revealed in the process of its being applied, precisely as it brings out the intelligibility of things. 2 Reinhold defines this process of appli1 I refer especially to Pierluigi Valenza, Reinhold e Hegel : Ragione storica e inizio assoluto della filosofia (Padua : cedam, 1994) ; Oltre la soggettivit finita : Morale, religione e linguaggio nella filosofia classica tedesca [Padua : cedam, 2003 ; cited henceforth as Valenza (2003)]. 2 I shall refer to Carl Leonhard Reinholds Beytrge zur leichtern bersicht der Philosophie beym Anfange des 19.Jahrhunderts (Hamburg : Perthes) as Beytrge, followed by the issue number in Roman numeral, the year of publication, and page number(s). For the following discussion, I especially (but not exclusively) base myself on the following two texts : Die Elemente

I.

272 george di giovanni cation, this reckoning, as the determinable and, to this extent, finite repeatability of one and just this one in an other, through the indeterminable and, to this extent, infinite repeatability of one and just this one in one and just this one determining. 1 Admittedly, this is neither an elegant nor a clear definition ; nor are the other that follow upon it any better. Their barbarism, their pretension to scientific precision, their further elaboration (which we can happily ignore) into pseudoalgebraic formulas, 2 explain all too well the scandal that Reinhold was as soon as he became Bardilis disciple. Nonetheless, if we agree to abstract from all the dubious trappings that attach to these definitions, the point that they make, whether one accepts it or not, is a respectable one. Reinhold is saying that there is an intelligibility inherent in being in itself, 3 in virtue of which, through the operations of human thought, the things of experience are made intelligible and, as they are made intelligible, the presence of other transcendent beings (notably God) is also revealed. Instead of trying to improve on Bardilis execrable formulas, Reinhold might perhaps have been better advised to fall back upon the traditional language of the Christian Platonism of which Bardilis realism was still an example, albeit a much sclerotized one. At the beginning was the Word, and it is through the Word that the things of the world were created, and through it that, when made incarnate, the presence of God (of whom it is the Word) is manifested. This is the kernel of Bardilis rational realism that must have especially resonated in Reinholds pious mind. It must be stressed that essential thought, or the thought that according to Bardili is at the source of applied thought, is not to be taken in the sense of an Aristotelian first cause. It is rather more like an intelligible space, which thought constitutes, within which beings (God included) are made manifest. In his re-reading of the history of philosophy after his encounter with Bardili,
des rationalen Realismus oder der philosophischen Analysis, i (1801), pp. 179-205 ; and Neue Darstellung der Elemente des rationalen Realismus, iii (1802), pp. 128-162. In this last essay, Rational Realism is expounded in 26 definitions and theorems, complete with proofs and additions. For the distinction between pure thought and thought in its use, see p. 129 ; for the original problematic character of philosophy, see p. 130 ; for the original presupposition of a content (Stoff) to which thought is applied, see p. 129 (Definition 5). For the definition of thought and its application, see also, Reinholds letter to Bardili of January 1800, in C. G. Bardilis und C. L Reinholds Briefwechsel ber das Wesen der Philosophie und das Unwesen der Spekulation, ed. C. L. Reinhold (Mnchen : Leutner, 1804 ; henceforth cited as Briefwechsel), pp. 74, 79-84. For the sense representations in which thought foreshadow (vornimmt) itself but which have no sense in themselves, see Bardilis letter to Reinhold of end July, 1800, Briefwechsel, p. 189. 1 Die bestimmbare, und insoferne, endliche Wiederholbarkeit von Einem und Ebendemselben in einem Andern, durch die unbestimmbare, und insoferne unendliche, Wiederholbarkeit von Einem und Ebendemsemben in Einem und Ebendemselben bestimmen, heit Rechnen. Beytrge I (1801), Was ist das Denken, als Denken ?, p. 103. See also, Grundri, pp. 1-3. 2 For instance, the application of thought to matter is a synthesis of an antithesis, since it establishes a conjunction of thought and matter that at the same time keeps the two distinct, i.e. as conjunction is at the same time also disjunction. The formula for this synthesis is [B + (-B)]. Cf. iii (1802), pp. 132-34. Or again, the essence of object is defined as (B B + b), p. 144. 3 Existence, as understood in ordinary English, might be a better word to use here, or essere in Italian.

reinholds criticism of fichte and schelling 273 Reinhold blamed Aristotle precisely for having forgotten this original intelligibility of being, such as thought revealed, that Plato had instead discovered. 1 Being and thought in its essence (im Wesen) are identical. Nonetheless, within this identity, Reinhold (following Bardili) still assumed the priority of being. Essential thought is, in its application, the life-impulse of nature which nature itself only enjoys but man also cognizes in the application of thought to this very application. 2 This is the feature of Bardilis logic, if one can call it such, that made it a form of realism. And it is its realism that, apart from all religious overtones, also recommended it as logic to Reinhold. For, as I have just said, it assumed the thought of being as an intelligible space within which individuals I mean, real individuals make their recognizable appearance. It is their essence that human beings enjoy in the universal medium of the life typical to thinking as such. The assumption therefore obviated the problem of connecting abstract thought with real beings that, according to Reinhold (and his friend Jacobi), was idealisms stumbling block. The two, that is, the problem of the abstract subjectivity of thought and that of how to connect this abstract thought to real individuals, were of course two aspects of one and the same problem. To the extent that thought fails to capture real individuality, it remains caught up within itself and therefore invites the reproach of a subjectivism antithetical to objective knowledge. I now turn to Hegels Logic. At one level of interpretation at least, one can read this Logic in analytical mode I mean, one can take Hegel as explicating by way of analytical reflection the meaning of pairs, and groups, of related categories, all of which have appeared in some context or other in classical metaphysics, and many are also part and parcel of ordinary discourse. This analysis, however, is of a very special kind which is typically Hegelian. 3 In the course of it, as one set of categories is being subjected to reflective examination, another is introduced in an effort to retrieve logical elements which are indeed presupposed by the categories presently under consideration, but are left unexpressed and consequently are a source of logical indeterminacy. In other words, the analysis does not consist in the mere unpacking of the content of a single category or even of a group of cognate categories. It also re-enacts the genesis of all such categories by showing how each was introduced in answer to a logical problem or, for that matter, how its introduction generated a new problem that called for another more complex conceptual expression. The analysis re-enacts the process of conceptualization in its full genetic concreteness. 4 I need not rehearse the well known process. The one point to recall is that,
1 Valenza (2003), p. 140. Cf. Letter of Bardili to Reinhold of 1 January 1800, Briefwechsel, ## 6 and 7 of Bardilis summary of his position from the standpoint of pre-Kantian philosophy, pp. 42 ff. 2 Letter of Reinhold to Bardili of end of July 1800, Briefwechsel, cf. pp. 185-186. If I understand the text correctly, the point is also made in Grundri, pp. 327-328. 3 That it is typically Hegelian does not preclude the fact that it has its precedents in Fichtes Wissenschaftslehre, and even before that (as I cannot argue here) in Reinholds early theory of representation. 4 Cf. : Das Reich des Gedanken philosophisch d.i. in seiner eigenen immanenten Thtigkeit, oder was dasselbe ist, in seiner nothwendigen Entwicklung darzustellen, mute deswegen ein

274 george di giovanni as Hegels Logic proceeds from one set of categories to another, in each case a move forward is made from a less determined or more immediate conceptual space to another that is reflectively more determined and therefore limits the indeterminacy of the preceding one. The forward move is thus equally a move backward to a broader conceptual space that was in fact present all along. But whereas its presence was previously only virtual, i.e. de facto and still unspoken, it is now reflectively recognized and formally expressed. As the Logic winds its dialectical way up to the idea, or the consummated concept of the process of conceptualization, it should therefore become reflectively clear that the universe of objectivity the one that found its first and most immediate expression in such indeterminate categories as being and nothing is itself the product of a primordial conceptual reflection. At the very beginning of the Logic, this reflection was indeed still inchoate and only virtual, but not any the less all-pervasive for that. 1 Taken in this sense, Hegels Logic is still advancing Kants transcendental project. The fundamental assumption informing it is that objectivity is possible only a priori, in the medium of conceptual reflection. The Logic is the fully elaborated explication of the concept of an object in general, the kind that Kant had already offered in his Metaphysical Deduction of the categories, 2 though only sketchily and rhapsodically. And, precisely in order to bring Kants project to completion, Hegel now adopts the fiction of a pure thought that somehow unfolds in an intelligible space all of its own, in conceptual expressions that, abstract and immediate at first, simply shift into one another, but progressively acquire internal structure. This is of course only a conceptual fiction. In Hegels Logic, however, it has the effect of reducing the discourse that historically gives voice to the self-unfolding of thought to a strictly unofficial status of bracketing it, so to speak. De facto, the Logic cannot do without it. Officially, however, its categories are deployed without it, for the first real word, 3 if ever uttered, would have to come only at the end of the Logic where it would constitute the first historical event. This hypostatization of the thought process represents an extra level of abstraction which is Hegels specific contribution to idealism. On the face of it, it seems that it makes the subjectivity for which
neues Unternehmen seyn, und dabey von Vorne angefangen werden. Wissenschaft der Logik (1832), Gesammelte Werke, Vol. 21 (Hamburg : Meiner, 1985 ; henceforth cited as GW, followed by volume number and its year of publication in parentheses), p.10. 1 Cf. GW 12 (1981), p. 251, lines 14ff. : Auf diese Weise ist es, da jeder Schritt des Fortgangs im Weiterbestimmen, indem er von dem unbestimmten Anfang sich entfernt, auch eine Rckannherung zu demselben ist ... 2 KrV B128 3 Cf. : Die logische Idee [thus says Hegel] ist sie selbst in ihrem reinem Wesen, wie sie in einfacher Identitt in ihren Begriff [] ist. Die Logik stellt daher die Selbstbewegung der absoluten Idee nur as das ursprngliche Wort dar, das ein usserung ist, aber eine solche, die als usseres unmittelbar wieder verschwunden ist, indem sie ist ; die Idee ist also nur in dieser selbstbestimmung, sich zu vernehmen, sie ist in dem reinem Gedanken, worin der Unterschied noch kein Anderseyn, sondern sich vollkommen durchsichtig ist und bleibt. GW 12(1981), p. 237, lines 3-10. If finally uttered, the word would have been a determinate one presumably about nature.

reinholds criticism of fichte and schelling 275 Hegel blamed his idealistic predecessors (i.e. the problem of re-connecting abstract thought with real individuality) all the more intractable. But Hegel uses it precisely as his means of obviating the problem a problem that, in his opinion, originated in Kants incomplete deduction of the categories. Since there is nothing that can be said as a result of the Logic that would not already be contained in principle in the universe of meaning that the categories have defined, the issue of any external application of thought is ipso facto dissolved. The Logic, as Hegel puts it in mythical language, is Gods thought before the creation of the world. 1 Now we are in a position of stating more graphically the strange commonality at a distance, as I have called it, that binds Reinhold and Hegel. The Bardiliinspired rational realism of the one and the idealistic Logic of the other are both attempts to avoid an otherwise impossible transition from thought to reality by assuming a kind of primordial space within which i.e. without the need of applying thought externally reality first acquires intelligibility. In the attempt, both rely on imagery drawn from the Christian Platonic tradition. The difference the distance, so to speak is that Hegel, unlike Reinhold, is an idealist. The priority, for him, is of thought over being. His Logic is a radicalization, not a rejection, of transcendental idealism. And the question arises whether, in thus radicalizing idealism, Hegel had simply compounded the self-deception of which, as Reinhold began to claim as soon as he turned to Bardili, Fichte and Schelling were guilty ; or whether, on the contrary, Reinhold was the one who deceived himself in thinking that his rational realism had overcome the subjectivism that he condemned in his idealistic opponents. I shall return to this question at the end. First, I must turn to Reinholds criticism of Fichte and Schelling. Their idealism, as Reinhold claimed, was a sublimation of Kants transcendentalism that served as an even deeper cover for the self-deception on which, as Reinhold now believed, all idealism feeds. II. I have in mind two essays of 1801 in which Reinhold reconstructs the genesis of Idealism psychologically. 2 In both essays, Reinhold is obviously still smarting at Fichtes review (1800) of Bardilis Grundri der ersten Logik in which Fichte had more than intimated that Reinhold had not attained the standpoint of speculative thought. 3 The idea of the I and the products of its self-reflection
GW 21(1985), p.34, lines 9-11. Ideen zu einer Heautogonie oder natrlichen Geschichte der reinen Ichheit, genannt, reine Vernunft, Beytrge, I(1801), pp. 134-54 (henceforth cited as Ideen) ; and ber die Autonomie als Princip der praktischen Philosophie der Kantischen und der gesammten Philosophie der Fichtisch-schellingschen Schule, Beytrge ii (1801), pp. 104-40 (henceforth cited as ber die Autonomie). 3 Reinholds review of Grundri was published in the Allgemeine Literatur-Zeitung, numbers 127-129(1800). Fichtes review of the same book in actual fact, a review of Reinholds review of it was published in the Erlanger Literatur Zeitung, numbers 214-215(1800). For Reinholds belief that in his review Fichte was addressing himself to him rather than to Bardili, see Sendschreiben an den Herrn Professor Fichte ber die zweite Recension von Bardilis Grundri u.s.w. in der Erlanger Litt. Zeitung, Beytrge i (1801), pp. 114ff.
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276 george di giovanni had to remain, therefore, a mystery to him. Reinhold was now saying that, on the contrary, he had clearly understood the much vaunted idealistic constructs. More than that, he had also exposed the psychological mechanism that drove them but which, because of the subjective interests that had motivated them in the first place, remained hidden to their artificers. These interests and this mechanism not the constructs themselves, which were easy enough to understand constituted the true mystery, the secret, of idealism. 1 And Reinhold was now ready to disclose it. Reinholds first move is to state as a matter of record that autonomy is the absolutely first practical principle of both Kants critical philosophy and what Reinhold calls the higher Transcendental Philosophy of Fichte and Schelling. Autonomy is das durch sich selbst Begrndende und Begrndete, und keiner weitern Begrndung Fhige und Bedrftige , das Urwahre , das absolute Princip. 2 Autonomy is freedom, and freedom is in turn the attribute of pure will (Wille) a will, that is, for which its own deed is the law. Thus Kant, according to Reinhold. 3 Now, freedom is supposed to be the condition of moral law. However, as Kant himself admits, Wille cannot act except according to its law. Its deed is the law. In a morally significant sense, therefore, Wille is not free, nor is the law that it establishes moral. Schelling, therefore, quite rightly went on to conclude that Wille is a force of nature, and the law of its freedom a law of nature in fact. Moral freedom and moral law are the domain rather of the faculty of arbitrary choice (Willkhr). They are transcendental, or, as Schelling argues, only appearances of the absolute freedom (i.e. the internally generated necessity) that defines pure will (Wille). By distinguishing between absolute and transcendental freedom, Schelling thus clarified what otherwise remains an unresolved mystery in Kant, namely how freedom can be of the essence of moral law when the Wille which is at the source of this law is not itself morally free nor its law moral. Freedom and law must be understood in two different senses. 4 The upshot, which is also consistent with Fichtes idealism, is that Kants sphere of moral freedom is reduced to just an appearance of autonomy. But here is where Reinhold begins his attack on Idealism if Willkhr or arbitrary choice is only an appearance, why could it not be, qua appearance, a false appearance, i.e. an illusion rather than an appearance of autonomy ? What if the autonomy of which it is supposed to be an appearance were not itself a product of its own arbitrariness nichts anderes wre, als die Handlungsweise der phantastisierenden Willkhr ? 5 What, in other words, if the whole edifice of Idealism were but a self-generated illusion that only deceives those who collude in generating it, but need not deceive anyone else ? This is indeed the case when an obdurately arbitrary faculty of choice (stockblinder Willkhr), aided by a fantasizing imagination (Phantasie), hides from itself its own arbitrariness,
Cf. Ideen, pp. 143-144. ber die Autonomie, p. 108. Reinhold dubs Fichte and Schelling virtuosi of Transcendental Philosophy, p. 109. 3 Ibidem, p. 109. 4 Ibidem, pp. 111-112. 5 Ibidem, pp. 112-113.
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reinholds criticism of fichte and schelling 277 i.e. masks the fact that the autonomy of which it believes to be a manifestation is in fact a self-serving illusion that it itself generates. And Reinhold now proposes to show how this is done. 1 Although Jacobi is nowhere mentioned by name in this context, Reinholds is an ingenuous psychological improvisation on Jacobis well rehearsed theme of speculative reasons insatiable appetite for explanation once its power of abstraction sets in. Speculation is itself an expression of Willkhrs arbitrariness of its desire (Lust) for an imaginary independence and its complementary repulsion (Unlust) at any imaginary dependence. In speculation, however, this desire is transformed into an infinite quest for intellection (intelligieren) pure and simple, while the natural individuality of the original desire (i.e., its being somebodys arbitrary desire) gets hidden behind the abstraction of desire in general which is the product of speculation. In speculation, the one who speculates loses all interests in particular desires, obsessed as he becomes instead by the generalized desire of speculating for the sake of just speculation. 2 In this way, unconsciously driven by the arbitrariness of Willkhr, none the less indirectly conscious of it in the sublimated form of a ground that would explain everything (this is the ground toward which its speculative quest is directed), speculation hits upon the idea of a totally independent will totally independent because, in willing, it establishes its own law. 3 Speculation thus attains the one object that alone can satisfy it, namely a ground which is its own ground. Of course, this ground is in fact the self-serving arbitrariness of the Willkhr that motivates the whole process of speculation. In a sense, therefore, speculation has indeed expressed both the source and the object of its desire. However, aided by the imagination, it objectivises this arbitrariness in the shape of a would-be transcendent object that in fact hides its true reality. In virtue, moreover, of this imaginary object, the particular natural desires from which speculation had to abstract in its ascetic quest but which have not thereby dropped out of consciousness, can be officially reintroduced as factors in the quest itself, but transformed under the modality now of objects that have to be despised, or as temptations that have to be resisted, for the sake of attaining true satisfaction. 4 In this way, with the arbitrariness of Willkhr and
1 Ibidem, pp. 113-115. Reinhold distinguishes different meanings of Willkhr, of which only the last one (stockblinder) is of interest to us. Reinhold is not necessarily repudiating his earlier controversial claim, when he still thought of himself a Kantian, that moral responsibility requires the capacity on the part of Willkhr freely to conform, or not conform, to the law as dictated by reason. In making this claim, Reinhold was not saying, as Fichte and Schelling were now doing, that moral choice is phenomenal i.e. self-determined only in appearance. For the details and the sources of this very complex debate on the nature of human freedom that surrounded Reinholds earlier claim, see George di Giovanni, Freedom and Religion in Kant and His Immediate Successors : The Vocation of Humankind, 1774-1800 (Cambridge : University Press, 2005), Chapter 4. 2 ber die Autonomie, pp. 115-116. I am rendering in a few words Reinholds otherwise verbose and unduly intricate argument. Reinhold develops a parallel argument in Ideen. The new element in ber die Autonomie is the explicit depiction of the whole phenomenon of Idealism, already implicit in Ideen, as an instance of self-love, i.e. of pride. 3 Ibidem, pp. 116-117 ; 126-127. 4 Ibidem, pp. 117-118.

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george di giovanni

the abstractive power of speculation feeding upon each other, 1 and with the unofficial help of the imagination, the subjective necessity of validating Willkhr through Willkhr gets transformed into the absolute necessity of freedom. The deep meaning of this necessity which, as Reinhold concludes, adorned with the names of autonomy, practical reason [], duty, and so forth, constitutes the pride of the philosophy of our times, is in truth nothing less than the abyss of selflove, unfathomable to self-love itself. 2 Kant had been the first, according to Reinhold, to arrive at the idea of a pure reason which, as absolute subjectivity or pure self-subsistence (Selbstndigkeit), combines pure knowledge and pure deed absolutely within itself. 3 But Kant did not explicitly recognize this idea that he had in principle already excogitated. He still defined his theoretical and practical reason with reference to sensibility whether in one case (theoretical reason) one had to refer to it positively or in the other (practical reason) one had to abstract from it instead. It was up to Fichte and Schelling to recognize the idea by abstracting it all by itself. 4 The two had also recognized that in order for the idea to make any sense, one has to be willing to engage in the perfect self-reflection in this deed that in transcending itself simply turns back upon itself which the idea expresses. One must will to be a philosopher. But, in order to become one, one must oneself attempt the deed that the idea prescribes. One must attain autonomy, in other words. If the attempt is made and it succeeds, one has then entered into that magic circle of pure reflection, that Zauberkreise of the pure I, within which there is no mystery, since there is no further going beyond this going which, in going forth, returns to itself. If, on the contrary, one refuses the attempt, or fails in it, to him the same magic circle will necessarily appear a mystery beyond comprehension. Such a one has failed to assume the standpoint of true philosophy. And this, so Fichte had clearly hinted, had been the case with Reinhold. 5 Fichte and Schelling, in other words, had recognized the need of abstracting from all particular desires, and thereby of rasing oneself to desire in general, that lay behind Kants idea of autonomy. They had begun their philosophizing precisely by demanding of any would be disciple an abstraction of that kind. Through abstraction, one must raise ones otherwise individualized self to the standing of an I in general, ones particularized humanity to universal humanity, to Menschheit. But the issue, as Reinhold now saw it, was whether the abstraction in question is indeed itself an act of pure freedom, of which the arbitrariness of Willkhr is then recognized to be an appearance ; or whether, on the contrary, the very idea of autonomy, and the claim of having attained it, is nothing but one more manifestation indeed, an extreme one of precisely this arbitrariness. Fichte and Schelling held to the first alternative. Reinhold, speaking with the authority of one who had himself been caught within the magic circle of the pure I but had succeeded in escaping it, 6 thought better.
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Cf. ibidem, p. 115. Willkhr has only lately succeeded in getting control of speculation. 3 Ideen, p. 140. Ibidem, pp. 130-131 (my translation). 5 Ibidem, pp. 142-143. 6 Ibidem, pp. 143-144. Ibidem, p. 141.

reinholds criticism of fichte and schelling 279 Here is where Reinhold takes his revenge on Fichte. The fact is that the idealists conveniently forget that their desire for autonomy is originally, and remains throughout, the desire of an individual human being, of some empirical self. It is the arbitrary desire of the Herren Fichte and Schelling. 1 This forgetting is not accidental but necessary to the satisfaction of the desire. For the sought for autonomy cannot be attained, as the idealists well recognize, except by abstracting from the limiting conditions that attach to any empirical self. This means, in effect, that it cannot be attained except by transforming the actual self of a Fichte or Schelling into an I in general, and by further transforming the arbitrary acts associated with this self into an activity in general. The resulting pure I and the resulting activity in general are then taken as the witnesses of a supposed transcendental freedom. As witnesses, however, they would not carry convincing credentials unless abstraction is further made from the abstraction that constituted them in the first place that is, without forgetting that they are artifacts motivated by an originally finite desire and produced by an equally finite set of empirically ascertainable operations. The forgetting is indeed essential to the satisfaction of the original desire. As forgetting, it cannot of course be a simple loss of memory, for the empirical self and the particularized desires associated with it do not simply drop out of consciousness. 2 The pure I and its now supposed autonomy must somehow be connected with their empirical past connected, that is, not genetically as Reinhold has just done, but idealistically, from the very standpoint of autonomy that the idealists have allegedly attained. This requirement presents a problem which, on the face of it, is intractable, for any attempt to introduce a difference, i.e. some sort of multiplicity, within the simplicity of the attained pure I is intrinsically contradictory. However, as Reinhold explains, though not resolved (for the contradiction causing it is never dissolved), the problem is staid through the work of fantasy (Phantasie). 3 Still motivated by the original desire of autonomy, one fantasises the possibility of resolving the conceptually impossible problem through an extra-conceptual means, that is, by assuming an immediate intuition in virtue of which the connection between an empirical subject and the supposed autonomous act (call it I or Absolute), and between the simplicity of this act and the material of experience, is non-discursively apprehended. Such an intuition cannot be sensible. It is said, therefore, to be intellectual. Yet, so that it would not lose contact with actual experience, it is also said to be realized in the medium of the imagination not the ordinary kind of imagination, but a transcendental type which happens to be the gift, the special talent, of certain individuals. The secret of idealism, what makes it seem a mystery to most, is precisely this intellectual intuition which a few enjoy, and most lack. To this, Reinholds reply is that intellectual intuition, or the belief of having at ones disposal extra-conceptual means for justifying conceptual claims, is an
1 Cf. ibidem, pp. 146. In what follows, I am again re-stating in my own terms, and in much simplified form, Reinholds otherwise prolix disquisition. 2 Cf. ibidem, pp. 149ff. 3 Ibidem, pp. 145-146.

280 george di giovanni illusion, the product of a self-deception motivated by the unrealistic desire for absolute autonomy. 1 This illusion is the true secret which, once unveiled, dissolves any mystery that idealism might otherwise hold. Pious man that he was, Reinhold was casting the whole phenomenon of idealism in moral terms, as a product of intellectual pride that naturally led (as was openly the case with Schelling) to the naturalization of morality. In this, of course, he was being true to his friend Jacobis judgement of idealism. One can hear the clamour rising from Fichte and Schelling. Reinhold was psychologizing, stepping outside the analytical/reflective mode of conceptual investigation prescribed by the critical presuppositions of all idealism. But, in fact, their idealistic constructs were both open and vulnerable to Reinholds psychological interpretation for the reason that Reinhold himself had given. By relying on intellectual intuition, Fichte and Schelling had appealed to nondiscursive means for discursive purposes ; they had themselves trespassed the critical presuppositions of their idealism, and this was a risky move indeed. Schulze, of nesidemus fame, was to dramatize this danger first in 1803, anonymously, by parading as a Schellings disciple and parodying the whole idea of intuition ; 2 then again in 1805, this time in the open. 3 Schulzes point was that, for the kind of immediate identity of subject and object required by intellectual intuition, one has to forgo conceptualization completely, together with the reflective awareness that goes with it. One has to fall, therefore, in a sort of unconscious state, in a sleepy stupor as when absorbed into a night where all distinctions are lost. 4 It is therefore a matter of arbitrary choice, or of blind reliance on individual genius, how one interprets the insight allegedly attained in such a state. Fichtes and Schellings competing constructions, both allegedly based on intellectual intuition, proved the point. I may note, incidentally, that Schulze apparently did not realize that his criticism applied to sensible intuition as well, and that, in thus quite rightly disqualifying intellectual intuition for noetic purposes, he was equally undermining his own claim that certain knowledge can be based on sensations alone. Be that as it may, it was Schulzes criticism that precipitated Hegels already dubious early adherence to Schellings system. 5 The myth of a self-unfolding thought which, as I said at
1 Cf. ibidem, p. 148 : Die Identifikation des reinen Ichs mit dem philosophirenden Ich ist nun kein Geheimni mehr. Der Philosoph macht das reine Ich, damit Er es anschauen knne, und Er schaut es an, weil Er es gemacht hat. 2 Gottlob Ernst Schulze (anonymous), phorismen ber das Absolute. Von einem fr A dieses Mal ungenannten, aber nichts weniger als unbekannten Verfasser, Neues Musem der Philosophie und Litteratur, I.2(1803) 107-148. In Transzendentalphilosophie und Spekulation : Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807), Vol. 1, Walter Jaeschke ed. (Hamburg : Meiner, 1993), pp. 337-55. 3 Gottlob Ernst Schulze, Die Hauptmomente der skeptischen Denkart ber die menschliche Erkenntni, Neues Musem der Philosophie und Litteratur, iii.2(1805) 3-57. In Transzendentalphilosophie und Spekulation (see note 36),356-83. 4 Cf., phorismen ber das Absolute, pp. 132-33 : Vermittelst dieser Einkehrung des Geistes A in sein Innerstes [] entsteht anfnglich in ihm, wie bey denen, die pltzlich aus der Finsternis in das helle Mittaglicht treten, eine Verblendung , in der er nichts sieht, und von der dunkelsten Nacht umgeben zu seyn glaubt. 5 Cf. Kurt Rainer Meist, sich vollbringenden skeptizismus : G. E. Schulzes Replik auf

reinholds criticism of fichte and schelling 281 the beginning, underpins his Logic makes sense precisely on the assumption that thought can justify itself discursively without the need of intuition of any kind. None the less, as I also said at the beginning, this reflective process of unfolding must still be performed by some historical individual whose presence, however much bracketed and unofficial, is still tacitly assumed throughout the Logic. And how would Hegel escape Reinholds possible objection that he had avoided the pitfall of intuitionism by yet another idealizing abstraction, that is, by adding one more layer of self-deception to that already practised by Fichte and Schelling this time by repressing even the need (which neither of those two had denied) of returning from idealization to actual experience, as if the bracketed individual doing the Logic were ultimately to be found expressed within the Logic itself, or, in other words, as if the first full word finally uttered at the conclusion of the latter were, as a matter of course, about actual nature ? III. I am back at the beginning. Reinhold, not Hegel, is my interest in this paper. Nonetheless, at least as of 1807 Hegels intention was to overcome the intuitionism that both Reinhold and Schulze had parodied in their different ways, and his move in this direction highlights by contrast the failure to which the Reinholds Bardili-inspired effort was doomed from the start. 1 Eventually, Hegels move received its defining expression in the Greater Logic, in the transition from the Logic of Essence to the Logic of the Concept, that is, in the transition from classical metaphysics to idealism. The transition is made necessary by the recognition that, to the extent that one still takes the categories of being as primary for the ideal construction of a universe of meaning, one is necessarily led to the concept of an Absolute that, just like Spinozas substance, explains everything in toto but nothing in particular. In other words, one is forced at once to absolute but blind necessity and to constantly disappearing yet never abolished contingency. 2 And for the connection between the two I mean, blind necessity and intractable contingency one must rely on such extraconceptual means as vision sub specie ternitatis in effect, to intuitionism. 3 What becomes clear by the end of Book ii of Hegels Logic is that the full intelligibility that classical metaphysics believed would be found in the totality of being can only be realized, instead, in the exclusive medium of the concept,
Hegel und Schelling, in Transzendentalphilosophie und Spekulation : Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807), Vol. 2, Walter Jaeschke ed. (Hamburg : Meiner, 1993), pp. 192-230. See especially pp. 192-93, 208-09. 1 For Hegels criticism of the intuitionism of Schelling a criticism that invokes Schulzes imagery in Aphorismen see Phenomenologie des Geistes (1807), GW 9(1980), p. 14, lines 19-23 ; p. 17, lines 17, lines 25-29. For his criticism of Reinhold/Bardili, see ibid., pp. 16, line 29 - 17, line 2 (the formula, die gestaltlose Wiederhohlung des Einen und Desselben , gives away the reference to Bardili). 2 Cf. Wissenschaft der Logik (1812), GW 11(1978), pp. 391-92. 3 According to Hegel, the Spinozistic type of Absolute, shies away from the light of day : Es ist das Lichtscheue, ibidem, p. 392, line 1. The imagery is clearly that of intuitionism.

282 george di giovanni according to norms autonomously constituted by the concept itself. It is in discourse that, in saying one thing, one has already entailed everything else not indeed, in a material sense, as would have to be the case if one stayed by the modal categories of being, but in the sense that, in broaching one theme, one is actually picking up on a wider theme that has been going on forever, and one is thereby also opening up the space for yet another particular theme. In Hegels Logic, the modal relations of being are transcended in order to give place to the purely logical relations of universal, particular, and individual. 1 It is only as object of discourse that being attains the coherence, the totalization, that it lacks by itself. At the end of Hegels Logic, therefore, the conceptual space is at hand for being to appear in all its possible immediate multifariousness. 2 There is no selfdeception in Hegel ; no denial of abstraction through devious forgetting. On the contrary, the Logic relies for its success precisely on its being abstract. Since the space that it provides is the product of pure thought, it holds no content of its own that might stand in opposition to the being which is manifested within it and that would thereby give rise to the problem of subjectivity again. The self-deception is rather on the part of Reinhold in his case, not because of any claim to intellectual intuition but because of his denial of the need for such a claim. The need is one that is created, but at the same time also masked, by the original theoretical commitment on which rational realism is based. It actually becomes apparent at three junctures of Bardilis system. First, at the very beginning, where Reinhold insists that the idea of applied thought must be at first, just like any other scientific principle, a hypothesis that is later confirmed by its results. 3 How is one to determine the exact point of transition from hypothesis to ascertained truth except intuitively ? Second, in the assumption of a material, itself independent of thought, to which thought is applied. 4 How is the presence of this material to be ascertained except intuitively ? Finally, in the distinction between essential thought and thought as applied. 5 Granted that the former is revealed only through the latter, short of accepting Bardilis unlikely claim that the presence of essential thought is manifested in the copula of judgement or in the repetition of idem per idem in which reckoning consists, how is one to ascertain such a presence, indeed even the distinction between it and applied thought except, again, intuitively ? I should note in passim that the idea of a thought that illumines particular things (subjects and objects of experience presumably among them) within an undefined presupposed material while remaining distinct from them is strongly reminiscent of Reinholds earlier functional definition of representation. Representation, as Reinhold then held,
Cf. Wissenschaft der Logik (1816), GW 12, pp. 35, line 10 - 36, line 14 ; 15, line 35 - 16, line 6. The genesis of the concept is the unveiling of substance, p. 15, line 22. 2 See p. 274, note 3, above. Presumably the first full word is uttered at the end of the Logic, and it is there that the discourse about nature begins. 3 See p. 271, note 2, above. Hegel acknowledges the merit of this claim of Reinhold, but also criticizes it for the spirit in which it is advanced by him. Wissenschaft der Logic (1832), GW 21, pp. 56, lines 25 ff. ; p. 58, lines 18 ff. 4 See p. 271, note 2, above. 5 See note just above.
1

reinholds criticism of fichte and schelling 283 refers to both a subject that produces it and an object for which it is intended while at the same time distinguishing itself from both. 1 The Bardili inspired formula only repeated in a metaphysically sounding language this earlier psychological formulation. There was justification to Fichtes claim in his review of Bardilis book that rational realism was just a rehashing of Reinholds earlier Elementarphilosophie. 2 Intuitionism is unavoidable as long as the meaning of things is sought in being itself and not in the thought of it. Reinhold was committed to it by the very fact of accepting Bardilis realism. This is the lesson to be learned from Hegels Logic. Yet, the lesson is not by itself the whole of the story. There is more to be said about the commonality at a distance between the two men. Reinhold was not an imperceptive philosopher. He was aware from the beginning of the problematic character of the relation of essential to applied thought. He repeatedly suggested to Bardili that there is an immediate apprehension of truth that underlies all experience, and that any system of applied thought is only a reflective expression of this presupposed knowledge. Bardili consistently rejected the suggestion, on the legitimate ground that, apart from thought, the apprehension would not amount to truth. 3 How it would have differed from the intellectual intuition that Reinhold parodied in Fichte and Schelling remained indeed an unspoken issue. Later, in Das menschliche Erkenntnivermgen, when Reinhold had finally established some distance from Bardili, he returned to his earlier suggestion to the idea of an immediate and primordial apprehension of truth. He now attributed to this supposed apprehension a moral character. 4 In this, he was repeating a theme dear to Jacobi, even though (as Valenza, on whose authority I now base myself, points out) 5 Reinhold never accepted sentiment as the source of moral certitude. He never identified reason with feeling. The problem of cognition, as he saw it now, was rather one of connecting a supposed non-verbal pure thought that has infallible access to eternal truths and the historical languages in which this thought is expressed, bound as these are to sense imagery. 6
1 Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphilosophie. Beytrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophie ( Jena : Mauke : 1790), Bol. 1, p. 265. 2 Erlanger Literatur Zeitung, numbers 214-215(1800), column 1706 ; in J. G. Fichte-Gesamtausgabe (Stuttgart-Bad Cannstatt : Fromann, 1981), I.6, p. 435, line 1. 3 Reinhold wanted to distinguish between an original or natural application of thought and an artificial one in which philosophy consists. Bardili rejects this distinction. So far as he is concerned, the only prelude to human cognition is the natural reflection in the senses and the imagination of the order of the universe. But this reflection becomes conscious of itself as the reflection of that order (i.e. truth is realized) only in thought. What Reinhold is referring to, according to Bardili, is animality, not any relevant application of thought to its application as thought. Cf. Letter of Reinhold to Bardili of January 1800, Briefwechsel, pp. 80-82 ; Letter of Bardili to Reinhold of 3 February 1800, Briefwechsel, pp. 87-97, 103 ; Letter of Reinhold to Bardili of 9 February 1800, Briefwechsel, pp. 117-18, 119-120 ; Letter of Bardili to Reinhold of 27 February 1800, Briefwechsel, pp. 126, 127-29. 4 Das menschliche Erkenntnivermgen, aus dem Gesichtspunkte des durch die Wortsprache vermittelten Zusammenhangs zwischen der Sinnlichkeit und dem Denkvermgen untersucht und beschrieben 5 Valenza (2003), p. 187. (Kiel, 1816), cf. pp. 7-8. 6 In the Reinhold/Bardili exchanges, language also became an object of discussion. For

284 george di giovanni Now, because of his realism, despite his apparent conviction to the contrary, Reinhold had no chance of resolving the problem from within this new framework of language analysis with which he was experimenting in the last phase of his thought. In this sense, he was making himself vulnerable to scepticism. In Hegels Logic there is no such realism. Nonetheless, inasmuch as logical thought is not yet actual discourse but only establishes the possibility for it, the distinction between non-verbal and verbalized thought applies to Hegels Logic as well, and so too does the issue of bringing the two together. Stated in a different way, the issue is again one of bracketing the language that actually voices the Logic. Is this bracketing truly possible ? The nagging doubt persists that Hegels fiction of a self-unfolding thought, even if intended only as an imaginative vehicle for expressing the ultimate abstraction from all material considerations that the Logic requires, in fact hides the impossibility of any such abstraction the doubt, in other words, whether the bracketing of the historical individual who carries the Logic is possible. Has Hegel, just like the late Reinhold, made himself vulnerable to scepticism ? Here we have the final bond in the commonality at a distance between Hegel and Reinhold. I am not implying that the doubt cannot be resolved within the standpoint of Hegels Logic. Perhaps it can. But I am saying that, if it is to be effectively resolved, Hegels Logic must be shown to be, not just the logic of the Phenomenology of Spirit bound up as this latter work is with the history and culture of the West but the logic of any ordinary discourse. One more contribution of Reinholds life-long reflection on the situation of philosophy at the time might well be the invitation, clearly implied in his final work on language, that we subject Hegels Logic to just this reduction to ordinary discourse. McGill University Montreal
Bardilis position on the relation of language to thought, see letter of Bardili to Reinhold of end of July, 1800, Briefwechsel, pp 192 ff.

Rolf Ahlers DIFFERENZ, IDENTITT UND INDIFFERENZ IM GESPRCH DES DEUTSCHEN IDEALISMUS UM 1802, BESONDERS BEI REINHOLD UND SCHELLING
s geht mir im Folgenden um diese Frage : Ist es mglich, philosophisch, und deshalb auch in der realen Welt, eine differenzierte Haltung einzunehmen, oder verschwimmt alles in der Indifferenz und Gleichgltigkeit ? Der Ernst der Diskussion zwischen Schelling und Reinhold um etwa 1802 dreht sich vor allem um diese Frage. Es ist eine Frage, die auch heute, und nicht nur damals, von brennender Relevanz ist. Dieses einfache Problem ist also der Hintergrund meines Anliegens. Dessen Ausarbeitung ist komplexer. Es ist bekannt, da Hegel sptestens in der Phnomenologie des Geistes Schelling einen Indifferentismus zur Last legte. Diese Kritik schlgt aber nicht wie ein Blitz aus dem blauen Himmel in die Freunschaft zwischen den beiden Meistern. Mir scheint manches dafr zu sprechen, da Hegel wichtige Anste von Reinholds Schriften erhalten hat. Allerdings stand Reinhold mit seinen Beytrgen zur Leichteren bersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts in einer Frontstellung gegen Schellings und Hegels Kritischen Journal der Philosophie. Aber nicht mit Hegels Auseinandersetzungen mit Reinhold in der frhen Jenaer Zeit befasse ich mich hier, sondern mit Schelling und Reinhold. Das Gesprch um die Jahrhundertwende von 1799 zu 1800 brachte groe Vernderungen im vielverzweigten Gesprch des deutschen Idealismus und prsentierte eine sich rasch verndernde Topographie verschiedener Positionen und Stellungnahmen. Reinhold fing im Sendschreiben an Lavater und Fichte vom 27. Mrz und 6. April, 1799 1 an, sich von Fichte zu lsen, von dem er wichtige Impulse aufgenommen hatte. 2 Nach seiner Bekehrung 3 zu Bardili hatte
1 Sendschreiben an Lavater und Fichte ber den Glauben an Gott Hamburg : Perthes, 1799, wieder abgedruckt in Jaeschke, Hsg, Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807) Philosophisch-literarische Streitsachen( PlS ), 2.1 Hamburg : Meiner, 1993, 47-56. Ich zitiere den Nachdruck aus PlS. 2 Vgl. W. Schrader, C. L. Reinholds Systemwechsel, Von der Wissenschaftslehre zum Rationalen Realismus Bardilis in der Auseinandersetzung mit J. G. Fichte ( Systemwechsel ), in : Jaeschke, Hsg, (PlS), 2, Hamburg : Meiner, 1993, 85-104. Dieses Schreiben lt erste Hinweise... eine(r) Distanzierung von der Position des Wissenschaftslehrers erkennen 91. Zu Fichtes Auseinandersetzung mit Reinhold vgl. Gnter Zller, Die Unpopularitt der Transzendentalphilosophie : Fichtes Auseinandersetzung mit Reinhold (1799-1801) 217-240 in Bondeli-Schrader, Hgg, Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds ( Philosophie Reinholds ) Amsterdam-New York : Rodopi, 2003, Fichte Studien Supplementa Band 16. Zur Zwischenposition Reinholds zwischen Jacobi, bzw. Bardili und Fichte vgl. bes. 221-225, Et et oder Reinholds Zwischenstandpunkt, und 226-233, Tertium non datur oder Fichtes Kritik an Reinholds Zwischenstandpunktslehre , sowie 233-240 Non plus ultra oder Fichte zu Reinhold zu Bardili . 3 Reinholds Denken ist durch vier grundlegende Vernderungspunkte gekennzeichnet,

286 rolf ahlers er Fichte mehrere Male gebeten, Bardilis Grundri anzusehen. Schlielich tat er dies in seiner vernichtenden Bardili-Rezension von 1800, in der er gleich am Anfang Reinholds Zwischen-Standpunkt zwischen Jacobi und Fichte kritisierte (FW ii 490-503, PlS 2.1 115-123, bes. 115).1 Damit war der Bruch zwischen beiden aber unvermeidlich geworden. Reinhold sollte nicht viel spter in seinen Beytrgen zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts 2 gegen die Autoren des Kritischen Journals der Philosophie, die
die fnf Phasen seines Denkens trennen. Die verschiedenen Phasen treten alle als eine Art Glaubensbekehrung in Erscheinung, Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold Frankfurt : Klostermann Verlag, 1995 ( Anfangsproblem ) 261. (1) Mit just diesem Glaubenseifer hatte sich Reinhold in seinem Versuch von 1789 zu Kant bekannt. (2) 1797 identifiziert sich dann Reinhold mit Fichtes Wissenschaftslehre er reichert seine Elementarphilosophie mit dem praktischen Anliegen der Fichteschen Tathandlung an. Vgl. Bondeli, Anfangsproblem, 155ff. Im Sommer 1799 trifft er sich mit Jacobi in Eutin, nachdem Jacobi auch in Eutin am 3. Mrz sein berhmtes Sendschreiben geschrieben und abgeschickt hatte dieses erscheint in vernderter Form im Herbst desselben Jahres in Hamburg beim Friedrich Perthes Verlag. (3) Die dritte Phase Reinholds Denken kann mit seinem Standpunkt zwischen Ihm ( Jacobi, RA) und Ihnen (Fichte) (PlS 47) charakterisiert werden, eine Formulierung, die Reinhold in seinem eigenen auch in Eutin zwischen dem 27. Mrz u. dem 6. April geschriebenen Sendschreiben an Lavater und Fichte ausdrckt. Diese Zwischenposition wird im Sommer und Herbst 1799 abgelst (4) von Reinholds vierter Phase des logischen Realismus Bardilis, die einen definitiven Bruch mit Fichte nach seiner vernichtenden Bardili Rezension von 1800 unvermeidlich machte. Vgl. Bondeli, Anfangsproblem 263. Reinholds letzte Phase (5) der Sprachphilosophie beginnt 1808, vgl. Valenza, Reinholds Departure from Rational Realism in Ahlers, Hg, System und Kontext, Frhidealistische und Frhromantische Konstellationen. Neues Athenaeum, Band 7, New York : Mellen Press, 2004. Schelling uert sich 1796 in seiner Anti-Kritik in der Allgemeinen Literaturzeitung sarkastisch ber den hufigen Wechsel in Reinholds Denken : Seine Philosophie (lebe), wie Lessings Windmhle, mit allen 32 Winden in Freundschaft. SW I,1,243. Schelling verfasste seine agressive Anti-Kritik gegen Reinholds weinerliche , unglckliche() Untersuchungen ber einen ersten Grundsatz der Philosophie in der Annahme, eine anonym verfate Rezension vom 11. 10. 1796 in der ALZ 319, Sp. 89-91 seiner Ich-Schrift flo aus Reinholds Feder. Darin freilich irrte er sich : Der Verfasser war in Wirklichkeit Johann Benjamin Erhard. Dieser gehrte dem Jenaer Reinholdschlerkreis an, der seit 1792 eine antidogmatische und skeptische Haltung gegen jegliches Grundsatzdenken einnahm, eine Position, die vor seiner Wende um 1800 auch Schelling bezog, z.B. in seiner 1794 verfassten Schrift Ueber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt, SW I, 1, 85ff. 1 Vgl. Zller, Fichtes Auseinandersetzung mit Reinhold (1799-1801) 217-240 in Philosophie Reinholds, vgl. bes. S. 223 Zllers Hinweis auf Reinholds Bezug auf die Begriffl ichkeit des Standpunktes , die er von Jacob Sigismund Beck bernommen hatte : Beck stellte 1793 den Standpunkt dar, aus welchem die Kritische Philosophie (Kants) zu beurteilen sei. Dieser Standpunkt sei sogar der einzig mgliche . Fichte hatte in der Neuen Darstellung d. WL 1797-1800 u. im System der WL nova methodo (1796-99) zwischen den Standpunkten oder Gesichtspunkten des philosophischen und des gemeinen Denkens unterschieden. Vgl. Zller, aaO, 223. 2 Die Schriften der Beytrge sind zwischen 1801 und 1803 bei Friedrich Perthes in Hamburg in insgesamt sechs Heften erschienen, die Hefte 1-3 in den Jahren 1801 und 1802, die Hefte 4-6 in den Jahren 1802 und 1803 ( Beytrge H 1 usw). Ihnen ging voraus die intensive Beschftigung mit des Antikantianer C. G. Bardilis Grundri der Ersten Logik, gereiniget von den Irrthuemern bisheriger Logiken ueberhaupt, der Kantischen insbesondere ; Keine Kritik sondern eine Medicina mentis, brauchbar hauptschlich fuer Deutschlands Kritische Philosophie. Das Buch erschien in Stuttgart bei Franz Christian Loefl und mit dem Jahresimprint von 1800 ( Grundri ), war aber schon bei der Leipziger Herbstmesse 1799 zu haben. Reinhold macht Anfang Dezember, 1799 seinen Freund Baggesen in einem Brief auf dieses Buch aufmerksam. Er prophezeiht Baggesen in diesem

differenz, identitt und indifferenz im gesprch

287

beiden Gromeister 1 Schelling und Hegel, Stellung nehmen. Zur gleichen Zeit setzt sich Fichte kritisch mit Jacobi, Reinhold 2 und Schelling auseinander. Fichte ging 1800 von Jena infolge der Atheismuskontroverse nach Berlin ; diese resultierte zum groen Teil aus Jacobis kritischer Haltung gegen Fichte, welche rasant in seinem Sendschreiben von 1799 zum Ausdruck gekommen war : Jacobi deduzierte in dieser Schrift aus Fichtes Gesez der Identitt einen Nihilismus , 3 ein Vorwurf, den allerdings schon 1796 D Jenisch in seinem Sendschreiben an Kant allgemein gegen die Transzendentalphilosophie erhoben hatte. 4 Fichtes Sptphilosophie wird allgemein auf diesen Neuanfang seines Wirkens in Berlin datiert. 5 Kant publizierte am 7.8.1799 seine berhmte Erklrung gegen Fichte
Brief was sich wenigstens zum Teil bewahrheitet hat : da dieses Buch Bardilis anfangs wenig gekannt, dann verkannt wird. Da es spter ein so greres Aufsehen gemacht hat, traf nicht ein. Trotzdem realisierte sich Reinholds Prophezeihung im Rest dieses Satzes : Bardilis Grundri werde spter eine vllige Grundidee zu einer neuen Revolution und Reformation aller Philosophie bewirken. Reinhold an Baggesen vom 13. 3. 1799 in Fuchs, Hg, Fichte im Gesprch Stuttgart Bad Cannstatt 1978, Band I, 262f. Diese Prophezeihung hat sich bewahrheitet, weil der zweite Gromeister des Kritischen Journals, Hegel, wenigstens auf lngere Sicht, stark von dem Bardilismus Reinholds in den ersten Jahren des 19. Jahrhunderts beeinfl ut wurde. Vgl. Ahlers, Reinholds Weicher Monismus in Bondeli/Lazzari Hgg, Philosophie Ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken C.L. Reinholds. Schwabe philosophica, 2. Internationaler Reinhold Kongre, Luzern Schweiz, Mrz 2002. Basel : Schwabe Verlag, 2004, 187-208. ( Philosophie ohne Beynamen ) Vgl. auch Bondeli, Anfangsproblem. 1 Klaus Vieweg, Hg, Gegen das Unphilosophische Unwesen, Das Kritische Journal der Philosophie von Schelling und Hegel, Wrzburg : Knigshausen und Neumann, 2002, 7. 2 Zum Verhltnis von Fichte, Jacobi und Reinhold vor dieser Wende Fichtes, vgl. Vf., Fichte, Jacobi und Reinhold ber Spekulation und Leben Fichte-Studien, 21. Vorwort, Fichte und seine Zeit Beitrge des vierten Kongresses der Internationalen Johann Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03. 08. Oktober 2000. Hg. Hartmut Traub. Amsterdam/New York, NY : Rodopi, 2003. 1-25, 229-235 ( Spekulation und Leben). Vgl. auch Vf. Vitalism and System : Jacobi and Fichte on Philosophy and Life Idealistic Studies 33 :1 (Spring 2003) 83-113. 3 Fr. H. Jacobi, An Fichte ( Sendschreiben ). PlS 2.1 3-43. Vgl. bes. 18 u. 19 zu der Identifizierung Fichtes Idealismus als eines Nihilismus . Jacobi hatte diesen Vorwurf schon 1785/89 in seinen Spinozabriefen erhoben. 4 D. Jenisch, Ueber Grund und Werth der Entdeckungen des Herrn Professor Kant in der Metaphysik, Moral und Aesthetik Nebst einem Sendschreiben des Verfassers an Herrn Professor Kant ber die bisherigen gnstigen und ungnstigen Einfle der kritischen Philosophie. Berlin : Friedrich Vieweg dem lteren, 1796. Jenisch erkennt einen Indifferentismus als Grundlage des Nihilismus. Das kritische System fhrt dazu, da wir ber Zustimmung oder Nicht-Zustimmung der Dinge an sich zu unsern Denkgesetzen nicht entscheiden knnen 160. Weil wir in Sachen der Erkenntnis der Dinge an sich keine Entscheidung machen knnen, erscheint im kritischen System berall nichts reelles 162. Er hebt hervor Kants Betonung der gnzlichen Irrealitt unserer Erkenntni , 200 insofern in unserer Erkenntni von den Erscheinungen berall nichts reelles, in Rcksicht der Dinge an sich, enthalten sey aaO 162. Dem unbedingten Transzendental-Idealismus zufolge kann unsere Erkenntnis blo ein blindes Auge sein (aaO 272) oder ein Glas, auf dessen Auenseite gleichsam ein fremdes Gemhlde angeklebt ist aaO 276 vgl. 199. Die Dinge an sich sind nach dieser Auffassung schlechterdings Nichts fr unsere Erkenntnis, aaO, 276f : dies nennt Jenisch den Gedanken des unbedingten transcendental-idealistischen Nihilismus aaO 274. Vgl. Mller-Lauter, Nihilismus als Konsequenz des Idealismus. F. H. Jacobis Kritik an der Transzendentalphilosophie und ihre philosophiegeschichtlichen Folgen 113-163 in Alexander Schwan, Hg, Denken im Schatten des Nihilismus Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975. Vgl. darin 113, Anm. 1. 5 Vgl. Vf. Der Spte Fichte und Hegel ber das Absolute , Referat vom Fichte Kongre

288 rolf ahlers in der JAL. Er schreibt, er halte Fichtes Wissenschaftslehre fr ein gnzlich unhaltbares System und msse sich von allem Anteil an dieser Philosophie lossagen. Fichtes Unterstellung, sein, Kants Kritizismus sei eine bloe Propdeutik ber die hinausgegangen werden msse, ist ihm unbegreifl ich. Fichtes Transzendentalphilosophie sei nichts mehr oder weniger als bloe Logik, welche mit ihren Principien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalte derselben als reine Logik abstrahirt, aus welcher ein reales Object herauszuklauben vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist . Fichtes Denken knne nicht mehr den Anspruch machen, chter Criticismus zu sein (AA xii 370). Bardili verffentlichte zur Michaelismesse 1799, also nur einige Wochen spter, seinen Grundri. In diesem Buch macht der Autor dieser Logik den Anspruch, ein reales Objekt entweder durch sie zu setzen, oder sonst berall keines seztbar, den Schlssel zum Wesen der Natur entweder durch sie zu geben, oder sonst berall keine Logik und keine Philosophie (als) mglich zu erweisen. Wenn es nach Kant anmassend sei, ein reales Objekt aus dem Denken herauszuklauben, mat Bardili seiner neuen Logik genau diesen, bislang noch nie versuchte(n) Kunstgriff an (Grundri xi-xiii). Darauf hin macht am 20. September 1800 Jsche Bardili in seiner Vorrede zu Kants, aber von ihm, Jsche, herausgegebenen Logik denselben Vorwurf den Kant Fichte in seiner Erklrung gemacht hatte : Es sei nicht zu erkennen, auf welche mgliche Art Herr Bardili aus seinem aufgestellten Prius der Logik, dem Princip der absoluten Mglichkeit des Denkens, nach welchem wir Eines als Eines und Ebendasselbe im Vielen (nicht Mannigfaltigen) unendlichemal wiederholen knnen, ein reales Object herausfinden knne. (AA ix 9) Und schlielich wendet sich nicht viel spter Schelling gegen Fichtes Subjektivismus mit ganz hnlichen Argumenten : Er beschuldigt ihn in einem Brief vom 19. 11. 1800, seine Wissenschaftslehre verfahre ganz blo logisch und hat mit Realitt gar nichts zu thun . 1 Hegel folgte dann Schelling und Kant mit genau dieser Beschuldigung Fichtes und Reinholds in seiner Differenzschrift von 1801. In diesen entscheidungsreichen, tief bis in die Gegenwart wirkenden Krisenphnomenen 2 der sich zu einem epochalen Erneuerungswillen 3
Mnchen 18. Okt. 2003 ber das Thema : Der Spte Fichte, erscheint demnchst in den Fichte Studien. 1 Schelling an Fichte vom 19. 11. 1800, PlS 2.1 190. 2 Der Begriff Krise stammt aus dem griechischen krivsi~, welcher Ausdruck von krivnw, krinein, scheiden, auswhlen, beurteilen und entscheiden abgeleitet ist. Vgl. R. Koselleck, Krise Historisches Wrterbuch der Philosophie Basel/Darmstadt : Schwabe Verlag/Wissenschaftliche Buchgesellschaft Lizensausgabe, Hgg Ritter, Grnder, et al., 1971ff ( HWPh ) 4 (1976), 12351240. Auch wenn also heute der Begriff Krise, hufig in Anlehnung an dessen medizinischen Gebrauch, als abnormales bergangsphnomen angesehen wird nachdem ein Normalzustand wieder erreicht wird, enthlt er letztlich auch hier die tiefere Bedeutung der Scheidung und der Entscheidung. Man kann den Lauf des Geistes etwa seit Kant in diesem Sinne als kritisches Reflexionsphnomen der Moderne schlechthin verstehen, ein Phnomen welches dauerhaft und nicht zu berwinden ist. Johan Huizinga verwendet den Begriff Krisenbewutsein in diesem Sinne, Im Schatten von Morgen, Bern, Leipzig : Gotthelf Verlag, 1935, 18. 3 Bondeli, Anfangsproblem 261.

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durchringenden erhitzten Jenaer Diskussion um 1800 soll hier die sich herauskristallisierende Frontstellung Reinhold (und Bardili) gegen Schelling und auch Hegel ber die Begriffe Differenz, Identitt und Indifferenz thematisiert werden. Vor dieser wichtigen Wende hatte Schelling die Objektivittswut und Grundwut (Fr. Schlegel) des Grundsatzdenkens untersttzt. Er war damals der Meinung, da das Denken auf einen Grundsatz oder ein Grundprinzip gegrndet werden msse. Er war sich darin einig mit Reinhold, Fichte und Friedrich Schlegel. 1 Nicht nur er vernderte aber seine Position : Aus verschiedenen, hier nur angedeuteten Anlssen ffneten alle Hauptspieler inklusive Kant wie schon angedeutet um 1799-1800 neue Fronten. Es ist nicht zu bersehen, da in den beiden Hauptlagern Jacobi spricht Anfang Januar 1800 sogar von den beyden feindlichen Lagern 2 der sich um 1800 verndernden Diskussion das Identittsgesetz ( Jacobi), und mit ihm auch Begriffe wie Indifferenz und Differenz eine zentrale Rolle spielen. In diesen beiden sich neu gruppierenden Hauptlagern befinden sich auf der einen Seite (Kant), ( Jacobi) Reinhold vor seiner Wende, Fichte, Schelling, und Hegel, und
1 Friedrich Schlegel war am 6. August 1796 von Dresden nach Jena gezogen und wohnte dort bis zum 3. Juli 1797. Fichte zog ihn an Fichtes Grundsatzdenken war das Zentrum einer weitverbreiteten Diskussion. Schlegels Position vor seiner Wende zur ironischen Frhromantik im Herbst 1796 ist wohl am besten ausgedrckt mit dem Begriff des Kunstsystems . Im Kunstsystem bildet sich wissenschaftlich ein systematisches Ganzes heraus in allen Lebensgebieten, getrieben von der Kunst. Schlegel prsentiert diese Position wohl am besten in seinem zwischen 1795 und 1796 verfaten Aufsatz Ueber das Studium der Griechischen Poesie, PlS I,1, 23-95, vgl. besonders Anm. 4 S. 36f. Dieser frhidealistisch-frhromantischen Position steht das berhmte lteste Systemprogramm nahe. Whrend seiner kurzen Jenaer Zeit vollzieht sich aber die groe intellektuelle Vernderung weg vom Frhidealismus Kants und Fichtes und hin zur Frhromantik, die Novalis, unter dem Einfl u Erhards, Herberts und Niethammers, schon seit dem Herbst des Vorjahres, 1795, vollzogen und die eigentlich bis auf den Sommer 1792 im Reinhold Schlerkreis zurckverfolgt werden kann. 1792 wurde Fichte nach Jena berufen. Fr. Schlegel sagt im Herbst 1796 ber seine frheren Schriften, also nach der Wende zur Ironie, im 66. Lyceumsfragment, Schlegel, Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe ( KFSA ) ii, 155 : Die revolutionre Objektivittswut meiner frheren Musikalien hat etwas weniges von der Grundwut, die unter Reinholds Konsulate in der Philosophie so gewaltig um sich griff. Manfred Frank kommentiert dieses Zitat, welches die wichtige Wende hin zur Frhromantik verdeutlicht : Das Zitat zeigt schlagend Vertrautheit mit der Diskussions-Konstellation in der Reinholds und Fichtes Grundsatzphilosophien fr unglaubwrdig und berholt angesehen werden konnten. Damit gewinnt Schlegel spt, aber entschieden Anschlu an die antifundamentalistichen, ja skeptischen Uberzeugungen die sich im Reinhold-Schlerkreis um Erhard, Herbert und Niethammer schon im Sommer 1792 gebildet und durch Fichtes Berufung nach Jena nur neuen Aufwind bekommen hatten. Schlegel nennt nun Reinhold den erste[n] unter d[en] Kantisch[en] Sophisten. Er habe das Miverste[he]n gestiftet, in dem er die Grundsucher[ei] auf brachte KFSA xviii, 19, Nr 5. Da diese Wende weg vom Kunstsystem hin zur Verneinung jeglicher systematischen Versuche eine Wende zur Skepsis ist, verdeutlicht Frank in Anm. 19 seines hervorragenden Artikels ber den Wechselgrundsatz : Jedenfalls interpretiert Schlegel sie (diese Wende, RA) so : Es gibt noch keinen consequenten sk (Skeptizismus) ; wohl d(er) Mhe werth, einen aufzustellen. sk = permanente Insurrection KFSA xviii, 12, Nr. 94. Manfred Frank, Wechselgrundsatz Friedrich Schlegels philosophischer Ausgangspunkt. Zeitschrift fr Philosophische Forschung ( ZPhF ) 50, Hefte 1 und 2, Januar-Juni, 1996, 26-50. 2 Jacobi an Jean Paul 9. 1. 1800 PlS 2.1 67f, Zitat 68.

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auf der anderen (spter) Jacobi, Bardili und Reinhold nach seiner Wende. 1 Zu letzterer Gruppe zhlt, wenigstens in der literarischen ffentlichkeit, auch Herder, Schlosser, Erhard, Eberhard und andere. Jacobi kritisierte das Identtsgesetz und mit ihm die Mitte , oder, wie wir heute sagen wrden, die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt. 2 Und mit Jacobi kritisieren den sich aus dem Frhidealismus herausformierenden objektiven Idealismus auch die anderen eben genannten Gegner, also Herder, Schlosser und Erhard und Eberhard. Erhard verffentlichte in der Jenaer Allgemeinen Literatur Zeitung ( ALZ ) Nummer 319 vom 11. 10. 96 anonym eine sehr negative Rezension Schellings 1795 erschienenen Ich-Schrift. Auf diese Rezension, hinter der Schelling Reinhold vermutete, reagiert dieser mit seiner Antikritik (SW i,1, 242ff ). Damit wendet sich Schelling gegen die unglcklichen Untersuchungen ber einen ersten Grundsatz der Philosophie , (SW i 1 242) also auch gegen Reinholds Grundsatz-Philosophie, die allerdings, so wie Schelling, auch zentral mit dem Identittsprinzip arbeitete, noch whrend der Phase der Annherung an Fichte, und weiterhin whrend der Phase des Logischen Realismus. Der Begriff Identitt spielt also Anfang 1800 eine zentrale Rolle sowohl bei
1 Es ist etwas schwierig genau zu klassifizieren, besonders wenn man einen lngeren Zeitraum in Augenschein nimmt. Denn Fichte stand einmal Jacobi sehr nahe, wie auch Reinhold, und Schelling war rasanter Fichteaner, auch wenn er sich spter von ihm trennte. Vgl. die vom Vf. verfaten verschiedenen und schon genannten Schriften. 2 Wir verfolgen hier kurz Jacobis Beschftigung mit dem Gesetz der Identitt von 1802 bis 1785 : Jacobis Drei Briefe an Kppen (PlS 2.1 235-260 3 BKppen ) am 10. und 21 August und am 19. September 1802 in Eutin verfat, geben einen klaren Auftakt fr den Streit zwischen Reinhold und Schelling ber die Problematik der Identitt. Aber schon im Sendschreiben von 1799 betont Jacobi da mir das Kantische Sittengesez nie etwas anderes, als der nothwendige Trieb der Uebereinstimmung mit uns selbst, das Gesez der Identitt gewesen ist. Jacobi sagt dies im Zusammenhang seiner Behandlung Fichtes Identittsformel Ich=Ich . Jacobi behandelte aber das Gesetz der Identitt noch frher, nmlich in den Spinozabriefen, worauf er auch im folgenden Satz des Sendschreibens hinweist. Neben Seiten xxxiii-xxxiv des Vorberichtes der ersten Verffentlichung des Sendschreibens, weist Jacobi auf Seiten 260 und 263 der Spinozabriefe von 1785/89, Bd. I,1, Jaeschke/Hammacher/Piske Ausgabe, Hamburg, Meiner, 1998 ( Spinozabriefe ), schon auf die Mitte des Einheit konstituierenden Gesetzes der Identitt und sagt so das Vermittlungsdenken des klassischen deutschen Idealismus voraus. In allen drei Schriften wird die Verbindung von Identitt und Nihilismus gemacht. Diese Verbindung erlangt grere Prominenz in den Drei Briefen an Kppen : das Reinvernnftige des objektiven Idealismus, das aus der absoluten Mitte heraus denkt, fungiert als wahre Methode d()es Verschluckens PlS 2.1 241, 248. Jacobi verwendet hier die Metapher des Schreckensbildes des doppelten Adlers , 241ff. Obwohl die Prominenz der philosopophischen Begriffl ichkeit der Mitte , Vermittlung , und die beiden vermittelten Bereiche Realismus und Idealismus auf den Gebrauch dieser Begriffe bei Jacobi, speziell in den Spinozabriefen zurck geht 260, 261, 262, 263, wo Begriffe wie Vermittlung , vermitteln begriffl ich Unverknpfte(s) 261 oder auch das Resultat mechanischer Verknpfungen, das ist, als etwas blos Vermitteltes 263, oder das natrlich verknpfte oder das natrlich vermitteltete() 261, aber auch unmittelbar 262 erwhnt werden. Kant spricht schon 1755 von Gesetzen der Attraktion und Zurckstoung oder Repulsion in der Natur AA I, 226ff, 234f, 265ff mit Berufung auf Newton. Schelling sagt im ersten Kapitel des Werkes von 1797 in der 2. Auflage der Ideen zu einer Philosophie der Natur, ber Attraktion und Repulsion , unter Hinweis auf den Timus SW I,2, 180, zwei Dinge knnen allein nicht bestehen, zwei Dinge knnen ohne ein Drittes nicht bestehen. Der Begriff des dritten geht auch zumindest auf Jacobi zurck. Vgl. Andreas Arndt, Vermittlung HWPh 11, 722-726.

differenz, identitt und indifferenz im gesprch 291 Reinhold und Bardili wie auch bei Hegel und Schelling. Er hat einen mehrfachen Sinn bei den letzteren. 1 I. Kant, Reinhold und Schelling zum Vorstellungsvermgen Reinhold wurde berhmt durch seine Kantinterpretation. Seine Briefe ber die Kantische Philosophie, die 1786 und 1787 im von Wieland herausgegebenben Teutschen Merkur erschienen, wurden bekannt als Schriften, die Kant popularisierten. 2 Mit seinem Versuch 3 trat die Kantinterpretation in eine neue Phase. Erkenntnisprdikate, die von der Vorstellung auf Dinge bertragen werden, setzen nach Kant das Vorstellungsvermgen voraus. (KrV B 37ff ). Erkenntnis ist die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand. 4 Reinhold entdeckt aber im Versuch (1789), da der Begriff der Vorstellung bei Kant eigentlich nur vorausgesetzt ist und von ihm nicht weiter entwickelt wurde. Diese Entdeckung berraschte ihn uerst, denn er merkte, da Kant in seinem Werk Resultate auf dem Weg der Erkenntnis geliefert hatte, ohne ausreichend auf deren Prmissen zu reflektieren. Der Grund, warum Kants Theorie des Erkenntnisvermgens bisher so wenig verstanden wurde hatte, nach Reinholds neuer Einsicht im Versuch, seine Ursache darin, da das Vorstellungsvermgen bisher noch nicht ausreichend reflektiert war. (Versuch 62f.) Reinholds Versuch war also der Aufgabe gewidmet, die Prmissen zur Theorie des Vorstellungsvermgens (zu) liefern (Versuch, 67), deren Resultate das Kantische Erkenntnisvermgen ausgearbeitet hatte. Er betont, da dieses Bestimmen der Prmissen einer neuen Wissenschaft nichts neues sei, sondern es ist eine nothwendige Folge des analytischen Ganges, der den Fortschritten des menschlichen Geistes durch die Natur desselben vorgeschrieben ist. Die Theorie des Vorstellungsvermgens, welche die Prmissen zur Theorie des Erkenntnisvermgens liefern soll, sey es die des Verfassers oder eine andere, konnte nur nach der letztern gefunden werde, obwohl sie, wenn sie ihres Namens werth seyn soll, unabhngig von derselben feststehen. Reinhold unterstellt also im Versuch, da Kant die Prmissen seines Denkens selbst nicht klar przisiert hatte. Dies war die Folge des Schattens des Zwitterlicht(s) metaphysischer Sophismen oder der Staubwolken metaphysischer Kmpfe , die Kant beschftigten. Reinhold setzt sich also das Ziel, die eigentlichen Voraussetzungen des Kantischen Denkens unabhngig von den tiefsinnigen Betrachtungen , die Kant selbst angestellt hat, ans Licht zu stellen. (Versuch, 67f.) Er ist sich sehr bewut, eine neue Epoche im Denken des deutschen Idealismus erffnet zu haben.
Vgl hier Bondeli, Hegel und Reinhold , Hegel-Studien 30, (1995) Bonn : Bouvier Verlag, 45-87 vgl. bes. 55f 2 Reinholds, Briefe ber die Kantische Philosophie ( Briefe ) erschienen zuerst serienmig im Teutschen Merkur 1786-87, und dann separat als Buch in zweiter, vermehrter Auflage in Leipzig bei G. J. Gschen, 1790 und 1792. 3 Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens ( Versuch ) Prag und Jena : C. Widtmann und I. M. Mauke, 1789. 4 Kant, Brief an Marcus Herz vom 21. 2. 1772, AA x 129f, Zitat 130.
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Der noch nicht einmal zwanzigjhrige Schelling schreibt an Hegel am 6. 1. 1795, Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben : die Prmissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prmissen ? 1 Diese Worte, direkt von Reinhold bernommen, sind ein deutlicher Hinweis nicht nur darauf, da sich Schelling intensiv mit Reinholds Kantdeutung im Allgemeinen, sondern mit dem Versuch im Besonderen befat hatte. 2 Der ganze Brief war auch ein Hinweis, da er mit bloer Altertumswissenschaft, aber auch mit der im Tbinger Stift herrschenden Theologie und ihrer Kantinterpretation im Namen eines weltverndernden Handelns abrechnen wollte. Schelling war vor Mai 1794 ein Anhnger Reinholds, und ab Mai 94, als Fichte das Tbinger Stift besuchte, wird er ein entschiedener Anhhnger Fichtes. Als Fnfzehnjhriger studierte er seit dem 18. Oktober, 1790 Theologie im Tbinger Stift. 3 Sein erst krzlich aufgefundener Timus Kommentar, 4 der vom Herausgeber auf einen Zeitraum zwischen Januar und Juni 1794 datiert wird, ist eine Interpretation Platons Timus aus dem Geiste Reinholds Kantinterpretation. Der weltschpfende Timische Demiurg ist nichts anderes als Reinholds Vorstellungsvermgen. Schelling war auf diese Timusdeutung durch die kantianisierende Platondeutung Wilhelm Gottlieb Tennemanns gestoen. Tennemann hatte 1790 eine Abhandlung verffentlicht mit den Titel Versuch, eine Stelle aus dem Timus des Plato durch die Theorie des Vorstellungsvermgens verffentlicht, und 1792 folgte darauf seine Schrift ber den gttlichen Verstand aus der Platonischen Philosophie, die im ersten Heft der Memorabilien erschien. Diese philosophisch-theologische Zeitschrift wurde seit 1792 von dem Jenaer Theologieprofessor Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851), 5 mit dem Schelling damals befreundet war, herausgegeben. Schelling selbst verffentlichte im 5. Heft dieser Zeitschrift seine Abhandlung von 1793 ber Mythen. 6 Paulus hatte in der Vorrede des ersten Heftes der Zeitschrift auf die hervorragende Position der Philologie als einer kritischen Disziplin hingewieBriefe von und an Hegel Hg. Hoffmeister, Hamburg : Meiner, 1952, 14. Vgl. Manfred Baum Die Anfnge von Schellings Naturphilosophie ( Anfnge ) 95-112 in Asmuth, Denker,Vater, Hgg., Schelling zwischen Fichte und Hegel, Amsterdam-Philadelphia : Grner Verlag, 2000. Vgl. bes. 98f. 3 Schelling war in das protestantische Pfarrhaus zu Leonberg am 27. 1. 1775 geboren. Sein Vater wirkte als Orientalist an der Klosterschule in Bebenhausen, einer Vorbereitungssttte zum Theologiestudium in Tbingen. Der junge Schelling wurde so intensiv vor allem in orientalischen Sprachen zu Hause gedrillt, da ihn die Nrtinger Lateinschule schon 1786 mit der Begrndung entlie, er knne dort nichts mehr lernen. Auch Hlderlin ging in diese Lateinschule und war dem fnf Jahre jngeren Schelling ein Mentor. 4 F. W. J. Schelling, Timaeus (1794), Hg. Hartmut Buchner. Mit einem Beitrag von Hermann Krings, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 1994 ( Timus K ). 5 H. E. G. Paulus war seit 1789 Professor fr orientalische Sprachen in Jena, seit 1793 lehrte er biblische Exegese in Wrzburg. Zwischen 1807 und 1810 war er im bayrischen Schuldienst ttig und lehrte seit 1811 in Heidelberg. Paulus wurde spter leidenschaftlicher Gegner Schellings, da er die Denkglubigkeit der Person Jesu als unbedingte Grundlage seines vernnftigen Christentums ansah. Diese Sicht war Schellings spekulativen Naturphilosophie radikal entgegengesetzt. 6 Schelling, ber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt. 1793. SW I, 1, 43ff. ( Mythen ).
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differenz, identitt und indifferenz im gesprch 293 sen und Tennemanns Abhandlung als bestes Beispiel einer Philologie im Sinne des Kantischen Kritizismus erwhnt. 1 So wird Schellings frher Kantianismus und seine Anhngerschaft an Reinhold verstndlich. II. Schellings Identittsphilosophie im bergang zur Naturphilosophie a. Schellings Zwei- und Dreiteiliges System In der Auseinandersetzung Schellings mit Fichte seit dem Sommer 1800 zeigt sich kritisch der Wandel in Schellings Denken vom zweiteiligen zum dreiteiligen System. 2 Er stellt in den Schriften, die in dieser Zeit entstehen, sein eigenes System vor. In den Versuchen zu seinem eigenen System knnen wir den Wandel und die verschiedenen Schritte des bergangs zu einer neuen Konzeption beobachten, mit denen Schelling neue Wege separat von Fichte geht. 3 Zwei Aspekte mssen in diesem Wandel besonders hervorgehoben werden : Die Systemkonzeption mit der Art der Zurodnung der verschiedenen Systemteile einerseits und die Konzeption des Identittsprinzips oder des Absoluten andererseits. Diese beiden Aspekte sind verbunden, da das Absolute die Brcke zwischen den zwei Systemteilen darstellt. Der Wandel in der Konzeption des Systems, in dem die Naturphilosophie dem transzendentalen Idealismus gleich- oder sogar vorgeordnet wird, wird erkennbar in der Weise, wie Schelling das Absolute konzipiert. Die frhidealistische Identitt wird von der absoluten Identitt abgelst. Im frhidealistischen System des Transzendentalen Idealismus ist das Absolute unerkennbar. Dagegen ist die systematische Konzeption der Darstellung meines Systems von 1801 geprgt von dem Gedanken der Tragfhigkeit der Vernunft, das Absolute zu erkennen. Allerdings : Identitt ist letztlich spontaner Freiheitsakt des knstlerischen Genies, das als Spontaneitt ungreif bar bleibt. Wie schon bei Kant und dann bei Fichte ist dieser Akt der Erkenntnis nicht zugnglich. Bewutloses Naturprodukt und bewuter Genieakt haben letztlich beide ihre Identitt in erkenntnismig nicht greif barer Spontaneitt. Schelling drckt dies aus im sechsten Hauptabschnitt des Systems des Transzendentalen Idealismus :
Vgl. Baum, Anfnge 100. Vgl. K. Dsing, Hg. Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802) ( Erste Metaphysik ) Kln : Jrgen Dinter Verlag fr Philosophie 1988. Vgl. besonders 101-110. 3 Fichtesche und antifichtesche Elemente sind in verschiedenen bergangschriften erkennbar. Am Ende dieses bergangsprozesses steht die Naturphilosophie auf eigenen Fen, ja, sie ist der Transzendentalphilosophie sogar bergeordnet. Schelling sagt in der Allgemeinen Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik von 1800, die zuerst in den Heften 1 und 2 der von ihm herausgegebenen Zeitschrift fr speculative Physik erschien, da diejenigen Erscheinungen, welche wir unter dem Namen des dynamischen Processes begreifen, und welche die einzig primitiven der Natur sind, nichts anderes als ein bestndig nur auf verschiedenen Stufen wiederholtes Selbstconstruiren der Materie seyen. Es ist also auch eine Deduktion des dynamischen Processes einer vollstndigen Construktion der Materie selbst gleich zu schtzen, und also eins und dasselbe mit der hchsten Aufgabe der gesammten Naturwissenschaft. SW I,4,4. Anfang von 2 Hier knnen wir das Nachwirken Fichtes Prinzip Ich=Nicht-Ich noch erkennen : selbstkonstruierende Naturprinzipien sind nichts anderes als die dynamische Deduktion der Naturphilosophie selbst.
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Aller Trieb zu produciren steht mit der Vollendung des Produkts stille, alle Widersprche sind aufgehoben, alle Rthsel gelst. Da die Produktion ausgegangen war von Freiheit, d.h. von einer unendlichen Entgegensetzung der beiden Thtigkeiten, so wird die Intelligenz jene absolute Vereinigung beider, in welcher die Produktion endet, nicht der Freiheit zuschreiben knnen, denn gleichzeitig mit der Vollendung des Produkts ist alle Erscheinung der Freiheit hinweggenommen ; sie wird sich durch jene Vereinigung selbst berrascht und beglckt fhlen, d.h. sie gleichsam als freiwillige Gunst einer hheren Natur ansehen, die das Unmgliche durch sie mglich gemacht hat. Dieses Unbekannte aber, was hier die objektive und die bewute Thtigkeit in unerwartete Harmonie setzt, ist nichts anderes als jenes Absolute (SW iii 615)

Schelling identifiziert hier das unbekannte Absolute als das Urselbst (SW iii, 615). Das Absolute garantiert den allgemeinen Grund der prstabilirten Harmonie zwischen dem bewuten Kunstwerk der Geisteswelt und dem bewutlosen Kunstwerk der Natur. Dies ist absolute Identitt im frhidealistischen System. Sie ist dichtende Produktivitt absoluter, d.h. begriffl ich nicht greifbarer Freiheit einerseits im Naturkunstprodukt, 1 andererseits im spontanen Kunstprodukt des mit Bewutsein und Kreativitt handelnden Genies. Der Gott, das absolut Identische, ist anwesend einerseits im objektiven Kunstwerk, das Produkt jedweder sthetischen intellektuellen Ttigkeit, andererseits in den objektiv anwesenden Naturprodukten. Die spontane Produktivitt sowohl in bewutlosen Naturobjekten und bewuten Freiheitsprodukten ist die intellektuelle Anschauung. Die Gegenwrtigkeit dieser absoluten Identitt ist aber Gabe Gottes, freiwillige Gunst des schpferischen Aktes, und als solche der begriffl ichen philosophischen Durchdringung nicht zugnglich. Schelling sagt am Anfang des 7 des Ersten Entwurfs eines Systems der Naturphilosophie von 1799, das absolut Identische ist fr die Anschauung durch die bloe Null oder den absoluten Mangel an Realitt ausgezeichnet. (SW I, 4, 6) Die kunstphilosophische Identittsphilosophie Schellings frhidealistischer Geniesthetik bleibt so dem Spontaneittsprinzip Reinholds Vorstellungsvermgens und spter des absoluten Ich Fichtes treu. Der letzte Grund der Identitt bleibt unerkennbar. Diese Auffassung kongruiert, ohne da man spezifische direkte Einfl sse nachweisen kann, mit der neuplatonischen negativen Theologie des ursprnglichen, unsagbaren Einen. 2 Diese in der Kunst, dem wahren Organon der Philosophie ihr Herzstck lokalisierende frhidealistische Identittsphilosophie ndert sich nach der Wende zum absoluten Idealismus. Schelling redet nun nicht mehr von der Wissenschaftslehre, (eine geschlossene und vollendete Wissenschaft) , sondern
1 Schelling betont in der Allgemeinen Deduktion des dynamischen Prozesses da ... im Ganzen der Erscheinungen (der Objekte, die wir Natur nennen, RA) eine unvernderliche Ordnung besteht, ist nicht zu begreifen. Er fgt allerdings hinzu, diese unvernderliche Ordnung sei nicht zu begreifen wenn nicht die ordnende und einschrnkende Kraft eine durch das Ganze gehende und constant negative ist, welche nie in die entgegengesetzte bergehen oder auf hren kann ihr entgegengesetzt zu seyn. Wir werden daher die eine jener beiden Krfte als die schlechthin positive, die andere als die schlechthin negative, beide aber als in einem und demselben identischen Subjekt, der Natur, ursprnglich vereinigt annehmen mssen. SW I, 4 6. 2 Dsing, Erste Metaphysik 103.

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er redet von dem System des Wissens selbst (SW i, 4, 89). 1 Die Erkennbarkeit der Identitt ist Zentralthese der Darstellung meines Systems von 1801. Die neue Identittsphilosophie ist nicht mehr charakterisiert durch die Zweiteilung in Natur- und Transzendentalphilosophie. Schellings neue Systemkonzeption wird ergnzt durch einen dritten Teil , dem System der Philosophie . 2 Schellings neue Konzeption teilt die Philosophie ein in die drei Teile Physik, Ethik und Kunstphilosophie. Er sagt 1801 in seiner Abhandlung ber den Wahren Begriff der Naturphilosophie von 1801 :
Mehrere haben, weil von Natur- und Transscendental-Philosophie als entgegengesetzten gleich mglichen Richtungen der Philosophie die Rede war, gefragt, welcher von beiden denn die Prioritt zukomme. Ohne Zweifel der Naturphilosophie, weil diese den Standpunkt des Idealismus selbst erst entstehen lt und ihm dadurch eine sichere, rein theoretische Grundlage verschafft. Inde ist der Gegensatz zwischen Naturphilosophie und Idealismus dem, welcher bisher zwischen theoretischer und praktischer Philosophie gemacht wurde, gleich zu schtzen. Die Philosophie kehrt also zu der alten (griechischen) Eintheilung in Physik und Ethik zurck, welche beide wieder durch einen dritten Theil (Petik oder Philosophie der Kunst) vereinigt sind. (SW i, 4, 92)3

b. Schellings Objektivittskriterium : Der objektive Ideal-Realismus Der Grund fr die Vorordnung der Naturphilosophie vor dem Idealismus ist die mangelnde Objektivitt in der transzendentalen Position. Die mangelnde Realitt, die Schelling in der Schrift ber den Wahren Begriff der Naturphilosophie Fichtes Aufteilung der Philosophie in Naturphilosophie (Antithese, Nicht-Ich) und Transzendentalphilosophie (These, Ich) vorwirft, sie sei ganz blo logisch , findet nun bei ihm ihre Auf hebung der Antithesis zur Befreiung von der Abstraktheit der blo logischen oder formalen Bestimmtheit in einem wirklich objectiven Ideal-Realismus , der in der Kunstphilosophie zum Ausdruck kommt. Schelling betont : Jene Auf hebung geschieht in der Philosophie der Kunst, dem dritten Theile in einem System der Philosophie. 4 Reinhold sollte, wie wir gleich sehen werden, 1801 hnliche Grnde einer Kritik an Kants, Fichtes und besonders Schellings Denken, die er nun alle drei als dem Subjektivismus verhaftet versteht, in seinen Ideen zu einer Heavtogonie oder natrlichen Geschichte der Reinen Ichheit, Genannt, Reine, Vernunft (Beytrge H 1 135-154) anmelden. Allein der Titel spricht fr sich (vom reflexiven Griechischen eJautw'n). Nur ist Reinhold in dieser Phase seines Denkens durch die Schule Bardilis logischen Realismus gegangen, wobei er erhebliche Impulse von Jacobi etwa zur selben Zeit er1 Dieses Zitat ist der Schrift entnommen Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulsen 1801 (SW I, 4, 79ff ) : Es ist ...nicht ber Wissenschaftslehre (eine geschlossene und vollendete Wissenschaft), sondern ber das System des Wissens selbst die Rede. i, 4, 89. 2 Schelling an Fichte vom 19. 11. 1800, PlS 2.1 190. 3 Vgl. auch Dsing, Erste Metaphysik 105f. Die Gleichschaltung der praktischen (Ethik) und theoretischer Philosophie ist ein deutlicher Schritt weg von Fichte, der die praktische Philosophie immer der theoretischen vorordnete. 4 Scheling an Fichte, 19. 11. 1800, PlS 2.1 190. Meine Betonung, RA.

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halten hat. 1 Er drngt jetzt auf Wahrheit und das Urwahre als Ziel- und Ursprungsort des logischen Realismus. Diese Grnde einer Kritik an Fichte sind ganz anders gelagert als die, die Schelling nun gegen Fichte motivieren. Und der Punkt der Kritik an Fichte und Schelling ist die Problematik der Kunst oder Spontaneitt, die letztlich ja in der Freiheit, also in praktischer Philosophie bei Fichte und bei Schelling einen gemeinsamen Nenner haben. Resum also dieses ii. Teiles : Sowohl Schelling als auch Reinhold versuchen den subjektiven Idealismus Fichtes in einer neuen Synthese, einer Objektivitt, zu berwinden. Wie kommt aber Reinhold zu seinem objektiven, rationalen Realismus, von dem aus er Fichtes und Schellings Denken kritisiert ?
III . Jacobi und Reinhold 1799-1802

Jacobi, und in teilweiser Gefolgschaft Reinhold mit ihm, erffnet 1802 in seinen Drei Briefen an Kppen 2 eine neue Flanke gegen den sich herausbildenden transzendentalen und absoluten Idealismus Schellings und Hegels. 3 Jacobi bleibt sich in diesem neuen Kapitel im Denken des deutschen Idealismus seinem Denkansatz treu, 4 aber Reinhold wurde erheblich von Jacobi in seinem
Reinhold sagt im Sendschreiben an Lavater und Fichte, geschrieben in Eutin zwischen dem 27. 3. und dem 6. April 1799 : Ich bin seit einigen Tagen persnlich in Eutin, und es wird mir durch jede Unterredung mit Jacobi einleuchtender, da ich meinen Standpunkt zwischen Ihm und Ihnen nehmen msse, wenn ich Sie und zugleich mich selbst, vllig verstehen soll...Durch Ihn habe ich den Geist Ihrer Philosophie...inniger kennen gelernt. Jacobis Verankerung seiner Fichte-Kritik in einer Glaubensgrundlage soll in philosophischer Weise in Bardilis Grundri gefunden werden. Fichte beurteilt diese Parallellisierung Jacobis und Bardilis seitens Reinholds richtig : Er sieht ihre Aussichtslosigkeit. Vgl. Fichtes Reaktion auf diese neue, dem Scheitern gleich von Anfang verurteilte Entwicklung in seiner Bardili Rezension FW ii, 491. Dieser Zwischen-Standpunkt zwischen Jacobi und Fichte kann auch bei Bardili angetroffen werde(n) . Reinholds Vermittlungsversuch zwischen den sich neu entwickelnden Antipositionen war von Anfgang an zum Scheitern verurteilt, nicht nur weil Bardilis scharfe Ablehnung Fichtes Position irgend eine Vermittlung mit Fichtes Denken verbietet, sondern auch weil Jacobis Position sowohl mit Fichtes Idealismus als auch mit Bardilis logischem Realismus unvereinbar ist. Vgl. Bondeli, Anfangsproblem 262f. 2 Jacobi, 3 B. Kppen PlS 2.1 235-260. 3 Jacobi war seit seinen Spinozabriefen von 1785, als das Werk zuerst erschien, bzw. 1789, dem Jahr der einfl ureicheren zweiten Auflage, der eigentlich kritische Geist in der gesamten Entwicklung des deutschen Idealismus. 4 Jacobi hat selbst diese Konsistenz in seinem Denkweg beobachtet und kommentiert. Vgl. z.B. seinen Vorbericht zu der dritten Auflage der Spinozabriefe von 1819, wo er speziell auf diese Konsistenz hinweis. Jacobi, Werke, Hgg Hammacher-Jaeschke, i, 1, 335ff. Viele Detailhinweise zeugen fr Jacobis eigene berzeugung, da er sich trotz aller sich verndernden intellektuellen und politischen Anlsse fr seine literarischen uerungen zu diesen Anlssen seinem chten allgemeinen Schlssel zu meinen Werken (235 :30f, vgl. aber besonders die Bemerkungen zu diesem Schlssel 337 :9ff ) treu geblieben ist. Er spricht vom Gang dieser Schrift , der ein durchaus geschichtlicher ist, er ist nicht gemacht, sondern geworden (336 :17f ), was heit : jegliches eigenes philosophische, aus der menschlichen Subjektivitt oder denkerischen Strke heraus produzierte steht dieser Schrift fern. Jacobi ist sehr zufrieden, auch in der Retrospektive auf sein Werk im Jahr seines Todes, 1819, mehr der ursprnglichen Eingebung , die zu der Niederschrift der Spinozabriefen gefhrt hat zu vertrauen, als der spteren khlen Ueberlegung , und es zeugt fr seine Gelassenheit ber diese innere Konsistenz seines Denkens, da er mit feinem, selbstkritischem Humor einen Satz Voltaires
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bergang zum rationalen Realismus Bardilis beeinfl ut. 1 Diese Verschiebung in der Diskussion verursachte eine grundstzlich verschiedene Konzeption der Grundlegung der Philosophie und also auch der Konzeption eines objektiven Grundes des Denkens bei Schelling (und Hegel um 1800) einerseits und Reinhold andererseits. Reinhold wendet sich schon ab Mitte 1799 zu Bardilis und Jacobis Realismus. Seit dieser Wende, die er in Bardilis Grundri im Sommer und Herbst 1799 erkennt, trgt er sich mit dem Gedanken der Herausgabe einer gegen die Tradition des Transzendentalen Idealismus gerichteten neuen
zitiert zur Verteidigung dieser inneren Konsistenz in seinem Werk : Lassen Sie mir das Kind, wie es ist ; es hat einen Hcker, aber es befindet sich wohl. Voltaire hatte just diesen Ausdruck in einem Brief an seinen Verleger Berger vom 24. 1736 gemacht, um ihn zu bewegen, seine Schriften so, wie sie geworden sind, beizubehalten ( Jacobi Werke i, 2, 583), und wenn man die heftige Kritik, die ber die Jahre ber die monstrse Geburt (Mendelssohn, Jacobi Werke aaO) Jacobis Spinozabriefe gemacht wurden, betrachtet, ist dieses Zitat von Voltaire durchaus treffend. 1 Im Verhltnis zu Jacobi hat sich Reinholds Denken, wie anfangs hier schon bemerkt, hufig verndert. Er selbst spricht dieses Neigung um es nicht eine Schwche zu nennen gelegentlich mehr indirekt und beilufig, aber einmal frontal an in seinem Aufsatz Rechenschaft ber mein Systemwechseln in den Beytrgen zur Leichteren bersicht 5. Heft, 1803, 23ff. Er fhrt sein Systemwechseln in diesem Aufsatz auf die durch die innere Logik der Sache in der Suche fr ein innerlich kohrentes System bestimmte Art zu philosophieren im Gesprch der sich stndig ndernden Diskussionslage zurck. Fichtes Urteil ber Bardili und Reinhold in seiner Bardili Rezension von 1800, Bardili sei nichts als eine Umarbeitung der Reinholdischen, weiland Elementarphilosophie (PlS 2.1 115f ) so da der Reinhold der Wende mit seiner neuen Anhngerschaft an Bardilis rationalen Realismus nichts neues bringe, ist nicht richtig beobachtet, auch wenn dieser Vorwurf, z.B. bei Hegel in der Differenzschrift, Schule machte. Hegel sagt dort : Es ist ...behauptet worden, da der Grundri der Logik (Bardilis, RA) nichts als die aufgewrmte Elementarphilosophie (Reinholds RA) sei... TWA Bd. 2, S. 132. Da Hegel schon in der Differenzschrift Reinholds Entgegnung bemerkt hat, Fichte verstehe mit dieser Deutung offensichtlich nicht, worum es sich handle, Differenzschrift TWA 2, 133, ist ein Zeichen dafr, da er nicht nur die Unterschiede zwischen Schellings, Fichtes und Reinholds Verstndnis von Differenz und Identitt sehr wohl zu unterscheiden wute. Diese deutlichen Nuancen wirkten bei Hegel weiter : Nur an der Oberflche wirkten Schelling und Hegel Anfang des 19. Jahrhunderts in einem Geiste als Mitherausgeber des Kritischen Journals : Schelling und Hegel verfolgen nmlich schon im Kritischen Journal verschiedene Programme, und Reinholds neuer Ansatz vor allem gegen Schelling war fr Hegel letztlich ausschlaggebend fr seine sptere Opposition gegen Schelling, der in der Phnomenologie voll zum Tragen kommt. Vgl. Vf. Reinholds Weicher Monismus . Diese Deutung des Verhltnisses Schellings und Hegels zur Zeit ihres Zusammenwirkens am Kritischen Journal gegenber Reinhold wird abgelehnt von Klaus Dsing, Die Entstehung des spepukativen Idealismus. Schellings und Hegels Wandlungen zwischen 1800 und 1801 ( Entstehung des spekulativen Idealismus ) PlS 2 144-163, vgl. besonders 154f. Vgl. auch Ernst-Otto Onnasch, Das Kritische Journal im Streit mit dem Logischen Realismus. Ein Streit um das Absolute als das Richtige Gottesverstndnis 185-196 in Klaus Vieweg, Hg. Gegen das Unphilosophische Unwesen. Das Kritische Journal der Philosophie von Schelling und Hegel Wrzburg : Knigshausen und Neumann, 2002, vgl. bes. 195 : Onnasch folgt Dsing, da Hegel in der Herausformung seines absoluten Idealismus keinesfalls von Reinhold beeinfl ut wurde. Da Onnasch aber meint, Hegel habe bei der sich in der frhen Jenaer Zeit entwickelnden Vorstellung vom Absoluten die christliche Trinittslehre verarbeit, lehnt er Dsings These ab, Hegel habe diese nach anfnglichen Versuchen bald wieder fallen gelassen. Zu Reinholds Systemwechseln, vgl. Wolfgang Schrader, Systemwechsel. Fr eine positive Einschtzung des Denkens Schellings gegenber Hegel vgl. Elke Hahn, Schelling und Hegel im Kontext idealistischer Seinsontologie in Vf., Hg., System und Kontext, 545-588.

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Zeitschrift, die Beytrge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie, 1 die sich Anfang 1801 realisieren sollen. In ihr gibt am 3. Januar 1801, Reinhold das Ende der transcendentale(n) Revolution bekannt. 2 Jacobis Schelling- und Hegelkritik beeinfl ute ihn, Reinhold, in seiner neuen kritischen Disposition gegen Schelling und Hegel, die etwas spter die beiden Herausgeber des Kritischen Journals der Philosophie werden sollten. 3 Wie alle Schriften Jacobis, sind auch die Drei Briefe an Kppen, die im Grunde die Gegenposition des objektiven Realismus Reinholds gegen den objektiven Idealismus Schellings und Hegels inaugurierten, auerordentlich vielschichtig und suggestiv. Jacobi nimmt vor allem den jungen Schelling und mit ihm auch den fnf Jahre lteren Hegel aufs Korn. Hegels Differenzschrift (1801) und die ersten Schriften von Schelling und Hegel waren in den ersten beiden Heften des Kritischen Journals der Philosophie erschienen. Jacobi bewegt dieser Stapellauf der neuen Zeitschrift zu seiner neuen Offensive gegen die sich herausbildende neue Front. Ins Vesier nimmt Jacobi zentral Schellings Identittsphilosophie die er von beiden Herausgebern des Kritischen Journals vertreten sieht. 4 Jacobi war von Pempelfort nach Eutin gezogen um den Verwstungen der Napoleonischen Kriege auszuweichen. Reinhold lehrte seit 1792 in Kiel. Eutin ist nicht weit von Kiel entfernt, und Reinhold wohnte auf Jacobis Einladung im Sommer gelegentlich bei ihm. Reinholds Schrift von 1802 ber das Absolute Identittssystem , sowie die darauf in den Beytrgen folgende Schrift ber die Philodoxie stehen unter dem Einfl u Jacobis Realismus mit seiner neuen Kritik an der Identittsphilosophie. Diese Kritik setzt sich seit 1799 bei Reinhold, zuerst gegen Fichte, dann gegen Schelling und Hegel durch. Diese Identittsphilosophie wird von Jacobi und Reinhold vor allem als Schellings Denken verstanden, und insofern Jacobi z. B. in den Drei Briefen an Kppen ausfhrlich auf Hegels Schrift Glauben und Wissen Bezug nimmt, wird Schellings Identittsphilosophie glattweg als Hegels Identittsphilosophie verstanden. Dabei bezieht sich Jacobi in seiner Kritik pointiert auf sein Sendschreiben in seiner Behauptung, das Identittssystem sei eine nothwendige Folge des Transzendentalismus soda diese Identifizierung also von ihm, Jacobi, stam1 Diese Plne sind Fichte und Schelling im Sommer 1800 bekannt. Vgl. Fichtes Brief an Schelling vom 9. Juni, 1800, Fichte, GA iii, 4 260. 2 Beytrge, Heft 1, iv. Vgl. Schrader, Systemwechsel 85. 3 Die Vorgeschichte des Kritischen Journals mu auf 1798 zurckdatiert werden. Zuerst wollte Schelling Fichte als Mitarbeiter gewinnen, vgl. unten. Dann wurden aber im Sommer 1800 Reinholds Plne mit seinen gegen den Transzendentalismus gerichteten Beytrgen bekannt, und das Erscheinen des Kritischen Journals wurde um so dringlicher. Vgl. Buchner-Pggeler, in ihrem editorischen Bericht der Gesammelten Werke Hegels, Band 4, Hamburg : Meiner, 1968, 533f. 4 Jacobis ursprnglich nicht zur Verffentlichung bestimmten (vgl. Anm. 1, PlS 2.1, 235) Drei Briefe an Kppen sind am 1. und 10. August, und am 19. Sept. 1802 in Eutin geschrieben, und zuerst verffentlicht als Anhang zu Friedrich Kppens gegen Schelling gerichteten Schrift Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts. Nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr. Jacobi Hamburg : Perthes, 1803, 207-278. Reinhold hatte sich, wie schon erwhnt, seit 1799 mit Jacobi in Eutin getroffen, und kam dabei fhlbar ( palpable ) unter den Einfl u Jacobis. Di Giovanni, 1799 : The Year of Reinholds Conversion to Jacobi 259-282 in Bondeli, Schrader, Hgg. Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds Amsterdam-Atlanta : Rodopi, 2003, vgl bes. 261.

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me. 1 Es ist gar keine Frage, da Jacobi recht hat mit der Behauptung, er habe zuerst den Transzendentalismus als einen Idealismus identifiziert und letzteren aus dem ersten gefolgert, auch wenn die Herren Schelling und Hegel ihm, Jacobi, nicht die Ehre dieser philosophischen Recherschen gnnen. Trotzdem ist natrlich die philosophische Genese des transzendentalen und absoluten Idealismus, mit dem Schelling und Hegel identifiziert werden, nicht unbedeutend. Jacobis Denken ist als Realismus bekannt, nicht als Idealismus. Hinter dieser tief in der europischen Denkgeschichte verwurzelten Vernderung ich weise hier nur einerseits auf das im deutschen Idealismus auch bekannte und in ihn hineinwirkende Erbe des englischen Empirismus und Skeptizismus, und andererseits auf die beiden grundverschiedenen Arten der alexandrinischen und aristotelischen Platoninterpretation, mehr hierzu spter hinter dieser neuen Entwicklung wirkt aber auch das monistisch-theologische 2 Anliegen Reinholds, der seine eigene Identittsphilosophie nur kurz an Fichte, und dann auch an Jacobi, anlehnte, um sie bald darauf unter dem Einfl u Bardilis logischen Realismus umzuformen. 3 Es manifestiert sich aber in dieser neuen Entwicklung auch die groe() Auseinandersetzung (Schellings) mit Fichte . 4 Wie sieht diese Reinholdsche-Bardilische Kritik an Schellings Identittsdenken aber im Detail aus ? IV. Reinholds Vorwurf der Amalgamation des Denkens und Dichtens bei Schelling a. Reinhold und Bardili 1799-1801 Resmieren wir kurz die ueren Vorgnge, die zu einer Verfeindung Schellings und Reinholds fhrten : Reinholds Denken trat im Sommer und Herbst 1799 in ihre vierte Phase, die des logischen Realismus Bardilis. Seine groe Auseinandersetzung mit Fichte, zentral mit hervorgerufen durch Fichtes vernichtende Rezension Bardilis Grundrisses der ersten Logik, 5 verursachte einen
1 2. Brief an Kppen vom 21. und 28. 8. 1802 3 BKppen PlS 2.1 247-257, vgl. besonders 255, und Anm. 17. Es ist heute gar keine Frage mehr, da Jacobi mit dieser Behauptung recht hat. Wie diese Identifizierung wirkte in den verschiedensten, viel verzweigten Denkwegen des Frhidealismus und der Frhromantik hat der Vf. untersucht in verschiedenen Schriften, vgl. bes. Spekulation und Leben und Vf. Vitalism and System oben S. 287 Anm. 2. Vgl. auch das vom Vf. herausgegebene Werk System und Kontext (vgl. oben Anm. 3, S. 285). 2 Da Reinhold stark theologisch motiviert war von seinem Anfang bis zu seinem Ende, ist jedem Kenner kein Geheimnis. Nur befassen sich fast ausschlielich Philosophen mit dem Denken Reinholds. So steht also eine speziell theologisch fokussierte Reinhold Aufarbeitung noch aus. Sie hat ihren rechten Ort in einer von der gegenwrtig dominanten theologischen Topographie erheblich abweichenden theologischen Position. Ich weise hier nur auf die Namen Falk Wagner und Traugott Koch hin. 3 Vgl. Vf. Reinholds Weicher Monismus in Philosophie ohne Beynamen, 187-208 oben, Anm. 2, Seite 286. Vgl. auch Reinhold and Hegel on Systematicity in Ahlers, Hg. System und Kontext, ( Reinhold and Hegel on Systematicity ). 4 Xavier Tilliette, in seinem Essay Hegel als Mitarbeiter Schellings 10-24 im von Henrich u. Dsing hgg.. Band Hegel in Jena Bonn : Bouvier Verlag, 1980, Zitat 18. 5 Die Schrift ist gewidmet der Berliner Akademie der Wissenschaften, den Herren Herder, Schlosser, Eberhard, Jedem Retter des erkrankten Schulverstands in Deutschland, mithin vor-

300 rolf ahlers negativen Niederschlag auf das bislang positive Verhltnis zu Schelling, Fichte und Hegel. Dann aber kam hinzu die schon genannte, von Erhard, anonym verfate Rezension von Schellings Ich-Schrift in der Allgemeinen Literaturzeitung vom 11. 10. 1796, die Schelling enorm gegen Reinhold auf brachte, da er ihn als Verfasser vermutete. Hinzu kam Reinholds gleichfalls kritische Rezension Schellings Systems des Transzendentalen Idealismus von 1800 in der Allgemeinen Literaturzeitung vom 13. 8. 1800. Schelling reagiert nun uerst feindselig auf Reinhold, dessen neue Befrwortung des Denkens Bardilis noch mehr l auf die Flammen Schellings Anti-Reinholdianismus go : Schelling hatte (so wie Fichte) erstens nie eine hohe Meinung von seinem Vetter Bardili, 1 dann hatte sich aber sein Gedankenaustausch mit Bardili whrend der 1790ger Jahre in eine Verfeindung entwickelt. Aus dieser Verschiebung der Lage entsteht Reinholds Entschlu, eine Zeitschrift zu grnden, die Beytrge zur leichteren bersicht des Zustandes der Philosophie. Er kndigt diese neue Zeitschrift an. Es wird bekannt, da Reinhold in dieser neuen Zeitschrift seine eigene Vorstellung eines objektiven Idealismus in Anlehnung an Bardili mit betonter Gegnerschaft gegen Schelling realisieren will. 2 Schelling versucht darauf hin Fichte zur Mitarbeit an einer gegen Reinholds Beytrge gerichteten neuen Zeitschrift, das Kritischen Journals der Philosophie, zu gewinnen. 3 Nachdem dieser Versuch scheiterte, erklrte sich Hegel bereit, mit Schelling diese neue Zeitschrift herauszugeben als Gegenorgan gegen Reinholds Beytrge. Zentral in Reinholds neuer realistischlogischen Haltung ist die Frage der Identitt, wie auch der Differenz, genauso wie in der Position Schellings und Hegels seit etwa 1801. Ich nenne den zentralen Punkt Reinholds neuer Gegenposition in den
zglich auch dem Herrn Friedrich Nikolai . All die genannten Personen waren dem sich entwickelnden subjektiven, objektiven und absoluten Idealismen nicht freundlich gesinnt. Reinhold hatte eine positive Rezension Bardilis Grundrisses in der Jenaer Allgemeinen Literatur Zeitung in den Nummern 127, 128, und 129, 1800 verffentlicht. Fichtes Rezension dieser Schrift erschien in der Erlanger Litteratur-Zeitung vom 30.-31. Oktober, 1800, coll. 1705-1716. Es ist ungewhnlich, da dieselbe Zeitschrift zwei Rezensionen desselben Buches verffentlicht, worauf auch der Herausgeber der Erlanger Litteratur Zeitschrift hinweist, vgl. Reinhold, 2. Sendschreiben Beytrge Heft 1, 113. Reinhold weist selbst darauf hin, da Fichtes Rezension des Grundrisses Bardilis mehr seine, Reinholds Rezension Bardilis Grundrisses rezensiert, als Bardili selbst. 1 Christoph Gottfried Bardili (1761 1808) war whrend der frhen 1790ger Jahren Repititor im Tbinger Stift, zur Zeit als Schelling und Hegel dort Theologie studierten. 2 Vgl. Fichtes Brief an Schelling vom 9. 6. 1800, GA iii 4 260. 3 Vgl. Hartmut Buchner und Otto Pggeler, die Herausgeber des 4. Bandes Hegels Gesammelten Werke Hamburg : Meiner, 1968, in ihrer Entstehungsgeschichte des Kritischen Journals, S. 533ff, bes. S 534. Der Plan einer neuen Zeitschrift bestand schon lnger und wurde vor allem von Fr. Schlegel vorangetrieben. Er wurde aber erst dringlich durch das Bekanntwerden Reinholds Plne mit seinen Beytrgen. Fichtes und Niethammers Philosophisches Journal stellte seine Publikation 1798 ein, die Brder Schlegel und Schelling berwarfen sich mit der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung, und auch das Athenaeum wurde seit 1800 nicht mehr herausgegeben. Fichte war inzwischen in Berlin und hatte neue Publikationsplne mit dem Verleger Unger gemacht, obwohl er die Zusammenarbeit mit Schelling weiter im Auge behlt und sogar Goethe und Schiller zur Mitarbeit bewegen will. Aber der Streit zwischen beiden macht die Zusammenarbeit dann doch unmglich. Ende 1801 schreibt Caroline an A. W. Schlegel, die neue Zeitschrift wird von Schelling u. Hegel herausgegeben und kommt bei Cotta heraus, das erste Stck...zerzauset alleweile den Reinhold. GW 4 534f.

differenz, identitt und indifferenz im gesprch 301 Beytrgen : Reinhold meint, Schellings absolute(s) Identittssystem() vertrete eine gnzliche Gleichgiltigkeit. 1 Reinhold meint ein absoluter Indifferentismus sei die Folge von Schellings Definition der Vernunft in der Schrift Darstellung meines Systems, die er zitiert : Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insoferne sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird. (Beytrge H. 4 196). 2 Dieser Indifferentismusvorwurf sollte Schule machen. Sptestens in der Phnomenologie des Geistes deutet Hegel Schellings Denken als just solchen Indifferentismus. 3 Reinhold kritisiert Schellings Denken durchweg, es ermangle jeglicher Zugangsmglichkeit zur Realitt, die Blindheit des Indifferentismus erziele wohl totale Einheit, die aber unfhig sei, die Mannigfaltigkeit und Differenziertheit der Wirklichkeit zureichend in Augenschein zu nehmen. Hinter Reinholds Kritik an Schellings Indifferentismus steht das objektive Identittsdenken des logische Realismus Bardilis. Aus der Perspektive dieses Denkens, das vom Absolute(n) ausgeht, ist eine Untersuchung des Denken, als solches mglich, welches die nur subjektive...Thtigkeit der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings-Hegels als subjektiver Ttigkeit erkennt und kritisieren kann. 4 Eine solche in der Subjektivitt verhaftete Philosophie originiert oder generiert sich aus sich selbst dies war Jacobis und ist nun Reinholds Kritik am gesamten Transzendentalen Idealismus : Sie ist eine Heavtogonie , eine Theorie der Selbstgenerierung. Fichte hatte in der Bardili Rezension Reinholds, Bardilis und Jacobis Denken als dem Inhalte nach einen krasseste(n) dogmatissche(n) Dualismus beschimpft, weil darin der Begriff des tr. Idealismus ganz verlohren gehe. 5 Weil nun aber aus Reinholds neuer, objektiv-logischer, mit Jacobis realistischer und in einem Glauben an Gott verrankerten Perspektive Fichtes, sowie auch Schellings und Hegels Denken als ein organisiertes Nichtwissen erscheint, ist Jacobi nicht wirklich ein krasser Dogmatiker, sondern vielmehr ein Skeptiker, und Sie , schreibt Reinhold in seinem 2. Sendschreiben an Fichte von 1801, sind, Ihm gegen ber, der hartnckige Dogmatiker. 6 Wie kommt Reinhold zu diesem Urteil ? b. Reinholds Objektivittskriterium : Bardilis Reines Seyn In seinem 1. Sendschreiben an Lavater und Fichte vom Mrz-April 1799 nimmt Reinhold seinen Zwischenstandpunkt zwischen Jacobi und Fichte ein, den Fichte entschieden ablehnte. Im 2. Sendschreiben an Fichte im 1. Heft der Beytrge zur Leichteren bersicht wendet er sich dann mit gehriger Untersttzung Jacobis zu Bardilis rationalem Realismus. Diese neue Position, die im 2. Sendschreiben von
Schlssel zur Philodoxie berhaupt Heft 4 der Beytrge 1802, 196f. Reinhold zitiert Schellings Darstellung meines Systems der Philosophie von 1801 SW I,4, 105ff. Zitat am Anfang des 1, der Beytrge H 4 114. 3 Hegel, Phnomenologie des Geistes GW 9, Hamburg : Meiner, 1980, 47 :4-15. 4 Reinhold, Ideen zu einer Heavtogonie oder natrlichen Geschichte der reinen Ichheit, reine, Vernunft (1801), Beytrge I 135ff, Zitate 135. 5 Bardili Rezension (1800) PlS 2.1 116. 6 Reinhold, 2. Sendschreiben an den Herrn Professor Fichte, Erlanger Litteratur Zeitung 214 und 215, 1801, PlS 2.1 126ff, Zitat 130.
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1801 zum Ausdruck kommt, mu aber diesen Zwischenstandpunkt ablehnen. Denn dieser neue Realismus ist nicht, wie wir oben schon sahen, der Realismus der Elementarphilosophie. 1 Mit dieser Wende richtet er sich gegen die gesamte Subjektivittsphilosophie. Reinhold deutet nun den Transzendentalismus in der Linie Kant-Fichte-Schelling und Hegel als Subjektivismus. Grund dieser Wende ist die Platonisch-LeibnizscheSchulphilosophie, 2 die durch Bardili in Reinholds neuester Einsicht vollendet wurde. Er sagt in dem Beitrag Was heit Philosophieren ? (1801) Bardili habe den eigentlichen Versuch richtig zu philosophieren in seinem Grundri der ersten Logik aufgestellt, und in demselben diejenige, durch Platon eingeleitete, durch Leibnitzen weiter forgesetzte, Untersuchung der Realitt der Erkenntnis wiederhergestellt und vollendet, welche, indem sie das Urwahre an dem Wahren, und das Wahre durch das Urwahre enthllt, die Realitt der Erkenntnis in einem Wissen, und durch ein Wissen, wahrhaftig bewhret. (Beytrge I 89.) Im 1. Sendschreiben von 1799 meint er noch das Nichtwissen Fichtes und Jacobis unterschreiben zu knnen er nimmt noch an dem was Er ( Jacobi, RA) sein Nichtwissen nennt von ganzem Herzen...Theil. (47) Es ist die Jacobische Glaubens- und Lebensposition, die Jacobi im berhmten Sendschreiben an Fichte, auch von 1799, zum Ausdruck gebracht hatte und die Fichte zu Jacobi brachte. 3 Reinhold weist hier, im 1. Sendschreiben vom MrzApril, 1799, auf Fichtes Schrift ber den Grund unseres Glaubens vom Vorjahr, 1798, 4 hin mit der Beobachtung, da Fichte in dieser Schrift, so wie er selbst, Reinhold, Jacobis Nichtwissen...unter dem Namen des Glaubens und dem Charakter des Elements aller Gewiheit, behaupte. 5 Jetzt aber, seit seiner Konversion zu Bardilis rationalen Realismus, hebe Reinhold gegen Fichte und Schelling im 2. Sendschreiben an Fichte 1801 und mit betonter Verabschiedung der gesamten
Jaeschke gruppiert sowohl das erste als auch das zweite Sendschreiben in einem Abschnitt den er betitelt Realismus vs. Transzendentaler Idealismus (3-181) von PlS 2 , 47ff (1. Sendschreiben vom Mrz-April 1799), 126ff (2. Sendschreiben von 1801). Damit wird Fichtes und auch Hegels Beurteilung des Systemwechsels als eine Umarbeitung bzw. Aufwrmung , also auf jeden Fall als ein Rckfall in die frhere, weiland Elementarphilosophie gedeutetHegel folgt hier Fichtes Kritik Reinholds in der Bardilirezension. Die Frage ist, ob diese Interpretation Reinholds Intentionen gerecht wird. Aus der Perspektive seiner Sptphilosophie deutet Hegel aber Reinholds neue Position als einen Fort-, nicht als ein Rckschritt. Vgl. Vf. Reinhold and Hegel on Systematicity . 2 In der Vorrede des ersten Bandes der Beytrge differenziert Reinhold vorsichtig zwischen Leibniz und der sogenannten Leibnizisch-Wolfischen Schule . Reinhold will die Ontologik der Tradition Platon-Leibniz erneuern, sie aber von dem Denken des dogmatischen Rationalisten Wolf, und der sogenannten Leibnizschistisch-Wolfischen Schule reinigen. Sein neuer Realismus versteht sich orientiert auf der geraden Linie des Pfades...den einst Platon der Philosophie als Wissenschaft vorgezeichnet, und Leibniz nach ihm am bestimmtesten weiterfolgt hat. Dieser Pfad sei verlassen worden nicht nur von dem Empiriker Locke und dem Skeptiker Hume, sondern auch von dem dogmatischen Rationalisten Wolff und dessen Leibnizisch-Wolfischen Schule. Beitrge I x. 3 Vgl. Vf. Spekulation und Leben (Anm. 2S. 287) vgl. darin besonders Fichtes und Jacobis Gemeinsame Interessen 5ff. 4 Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung FW V 175-189. Die Schrift erschien zuerst in der von Fichte und Forberg herausgegebenen Zeitschrift Philosophisches Journal Band viii. (1798) 1-20. 5 Reinhold, 1. Sendschreiben PlS 2.1 47.
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differenz, identitt und indifferenz im gesprch 303 transzendentalen Tradition seit Kant sein neues Objektivittskriterium des realen Seins hervor. (Fichte meint in seiner Bardili Rezension, 1 in Bardilis, und per Implikation in Reinholds Geistesverfassung, Spuren von Verrcktheit [PlS 2.1 123 mit Hinweis auf Grundri 295] 2 entdeckt zu haben). Nun beteuert Reinhold : Bardilis Standpunkt ist durchaus nicht jener Zwischenstandpunkt zwischen der
1 Bei Reinholds Konversion zu Bardili, wie auch bei seiner greren Nhe zu Jacobi ab 1799 spielen noch andere Faktoren eine Rolle. Reinhold ist durchweg theologisch motiviert diese These wird noch auszuarbeiten sein. Jacobi war mit verschiedenen literarischen und philosophischen Personen wie Herder, Jean Paul, Gerstenberg, usw. in regem Briefverkehr ber Fichte, Kant, usw. Durchweg ist Jacobi abgeneigt gegen Kants, Fichtes, Schellings und Hegels logischen Enthusiasmus eine uerung, die Fr. Schlegel machte in seiner Rezension Jacobis Woldemar 1796 vor seiner skeptisch-frhromantischen Wende gegen Fichte im SptsommerHerbst 1796 ; Jacobis Woldemar entbehre jeglicher Wissenschaftsliebe...man knnte es logischen Enthusiasmus nennen . PlS I.1, 264. Jacobi schreibt an Jean Paul am 9. Januar 1800 ber Reinholds Konversion zu Bardilis logischen Realismus. Er zitiert eine Freundin von mir , die an seine, Jacobis Schwester ber Reinholds wortreiche und enthusiastische neue Einsicht in Bardilis Grundri folgendes schrieb : Reinholds neue Verwandlung ist mir rgerlich. Er schwankt nicht wie die Erde aus irgend einer Bahn um einen Mittelpunkt, sondern nur wie ein Perpendikel hin und her...Mir erregt das wahren Eckel denn was ist Wahrheits Liebe ohne Wahrheits Sinn ? Der logische Enthusiasmus ist mir ein sonderbares Ding. Pigmalion konnte sich wohl in eine Statue verlieben und ihr Leben erflehen, aber wo ist der Anatomiker, der sich je in eine Anatomie auch der schnsten Frau verliebte ? Und das thun ja diese gute Menschen. Ehrlich ist Reinhold gewi, aber ich frchte, da so wie Echo zur Stimme ward, ist er zum Begriff geworden. PlS 2.1 67f. Reinhold selbst sagt im 2. Sendschreiben (1801, datiert Kiel den 23. Nov. 1800 ), er sei nun gezwungen...den Idealismus berhaupt aufzugeben (PlS 2.1 133) weil Fichte berhaupt nicht, wie Jacobi und Bardili, das Wahre als Grundlage der Vernunft voraussetzt. Reinhold zitiert Jacobis Sendschreiben von 1799 in seinem eigenen 2. Sendschreiben von 1801 : Jacobi verstehe unter dem Wahren etwas, was vor und auer dem Wien ist ; was dem Wien, und dem Vermgen des Wiens, der Vernunft, erst einen Werth giebt. (PlS 2.1 130, zitierend PlS 2.1 15). In jenem Jacobischen Sendschreiben aber wurde Fichte des Nihilismus und Atheismus beschuldigt wegen des logischen Enthusiasmus . Jean Paul drckt wohl am besten das Abschreckende an Fichtes Ichlehre in seiner kleinen Schrift Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana = Schlssel zu Fichtes, des Leibgebers Weltanschauung . (PlS 2.1 81-109). Diese Satire ber Fichtes egologische Wissenschaftslehre Schelling, sowie Hegel, werden noch mit Fichte identifiziert ist das Produkt Jean Pauls Hin- und Herschwankens zwischen Bewunderung und Ablehnung des Denkens Fichtes : Die Ablehnung berwiegte schlielich. Im Dez. 1799 schrieb Jean Paul diese kleine Schrift in zwei Wochen und schickte sie dann Jacobi zur Durchsicht. Dieser begrte sie enthusiastisch. Sie wurde verffentlicht im Mrz, 1800 in Berlin bei Hennings. Diese Schrift is auffallend theologisch-christologisch durchdacht. Der Clavis hat wohl mehr noch als Jacobis Sendschreiben theologisch enorm nachgewirkt und whrend des gesamten 19. und 20. Jahrhunderts allgemein die Tradition von Kant ber Fichte, Schelling und Hegel in Mikredit gebracht : Als Vermittlungstheologie wurde diese Tradition hufig ablehnend abgetan, diese wurde aber genauso pauschal als Pantheismus und Atheismus interpretiert, wie der Spinozismus schon kurz nach Erscheinen von Jacobis Spinozabriefen von der Theologie und Philosophie. Reinhold, der eigentlich theologisch motiviert war whrend seines gesamten Denkens, sollte uns einer tieferen Einsicht belehren. Die Briefe, die zwischen Hauptfiguren im damaligen Gesprch, wie etwa Jacobi und Jean Paul, aber auch Fichte und Schelling, usw. ausgetauscht wurden, bemitleideten Reinhold hufig. Wie stark er aber auf die philosophische Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealismus einwirkte, fangen wir erst jetzt an zu verstehen. Wir sind noch weit entfernt, die theologische Relevanz dieser Entwicklung auszuschpfen. 2 Fichte verweist hier auf Bardilis Grundri 295, wo Bardili Leibniz Monadologie mit Hinweis auf Pythagoras in mathematischen Formeln versucht auszdrcken mit dem Ziel

304 rolf ahlers Fichtischen und Jacobischen Philosophie ; und ich habe diesen Letztern auf immer verlassen mssen, indem ich aus dem Bardilischen jenes reine Seyn, das weder ein Subjektives noch ein Objektives ist, denken lernte (PlS 2.1 131, Beytrge I 126). Reinhold betont hier mehrere Male, Jacobi sei ein Skeptiker , 1 kein krasser Dogmatiker , und Fichte und dasselbe gilt fr Schelling (und Hegel) vertreten dagegen einen wahrhaft dogmatischen Idealismus (PlS 2.1 131, Beytrge I 125). Reinhold betont nun da wahre Wissenschaft nur mglich sei in einer Position der wahrhaften Objektivitt, die erreichbar sei in einem
ber alles Subjektive und Objektive schlechthin erhabene(n) Absolute(n), das sich weder als Subjektivitt noch als Objektivitt denken lt, ohne durch ein solches Denken vernichtet zu werden das weder ein Seyn ist, dem ein Thun gegenber steht, noch ein Thun, dem ein Seyn gegenber steht, sondern die Reale Urquelle alles realen Thuns und realen Seyns. Es ist dieses allerdings dasselbe Seyn, das bey Bardili angetroffen wird (PlS 131, Beytrge I 125f ).

Wir erkennen hier also den Schlssel eines neuen Objektivittskriteriums, welches aus Jacobis Skeptizismus und aus Bardilis rationalem Realismus zusammengebastelt ist. Es ist eine Vorarbeit, die deutlich im spteren Hegel 2 zu erkennen ist, bei dem auch der objektive und absolute Idealismus identisch ist mit einem Skeptizismus. 3 Von dieser neuen Position aus deutet Reinhold Schellings Identittsphilosophie nicht als eine echte, auf Wahrheit begrndete Wissenschaftsphilosophie, sondern als eine Indifferenzphilosophie, als ein Meinungsdenken, in Reinholds eigenen Worten als eine Philodoxie, als eine Amalgamation von Dichten und Denken . 4 Reinhold charakterisiert im Essay Ueber das absolute Identittssystem (1802) Schellings absolute Identitt die durch seine() fichtisch-spinozistischen Augen gesehen wird als eine totale Indifferenz des Objektiven und Subjektiven , welches zur Amalgamation des Unendlichen mit dem Endlichen fhrt. Durch diese Sublimation des Relativen zum
zwischen den Bewutseinsstadien der Pflanze, des Tieres, des Thier-Mensch(en) und der wachende(n) Monas ; Mensch zu unterscheiden. 1 Eine meiner Thesen ist, da Reinhold nach seiner durch Jacobi mit beeinfl uten Wende zu Bardilis logischem Realismus positiv auf die sptere Entwicklung Hegels mit eingewirkt hat, was schon gleich am Anfang Hegels Zeit in Jena Implikationen fr sein Verhltnis zu Schelling hatte. Systematisch und philosophiegeschichtlich ist es hierbei wichtig, die Verarbeitung der skeptischen Tradition in der Entwicklung Hegels absolutem Idealismus mit zu bedenken. Hegels objektiver und absoluter Idealismus ist identisch mit dem Skeptizismus. Vgl. Klaus Vieweg, Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skeptizismus. Mnchen : Wilhelm Fink Verlag, 1999 ( Remis ). 2 Vgl. Hegels Hinweis in der Logik, man msse Reinhold die Gerechtigkeit widerfahren lassen, da er der erste war, der betonte, das absolut-Wahre msse als Resultat angesehen werden das aber, als Erstes objektiv nicht angenommen werden knne ; Reinholds Pointe habe zu der Einsicht gefhrt, die Philosophie msse mit einem hypothetischen und problematischen Wahren anfangen. TWA 5 59, GW 11 34. 3 Vgl. Vf. Reinholds Weicher Monismus, aaO, und Reinhold and Hegel on Systematicity , aaO ; vgl. auch Bondeli, Hegel und Reinhold und Bondeli, Anfangsproblem. Vgl. auch zur Identifizierung Hegels Idealismus als einen Skeptizismus bei Vieweg, Remis. 4 Reinhold, Schlssel zur Philodoxie berhaupt und insbesondere zur sogenannten Spekulation 1802 PlS 2.1 270-275, Beytrge H 4 186-201.

differenz, identitt und indifferenz im gesprch 305 Absoluten werde bei Schelling der Urschein an die Stelle des Urwahren gesetzt, whrend Bardili durchs Denken und im Denken der absoluten Identitt... das Scheidungsmittel der Subjektivitt von der Objektivitt, des Scheins von der Wahrheit in die Diskussion eingebracht habe (PlS 2.1 263, Beytrge 3 169). 1
1 Zur Bekrftigung meiner These, da Hegel trotz seiner Schellingschen Richtung gegen Reinhold in der Differenzschrift weit aus intensiver durch Reinhold beinfl ut wurde, als bisher erkannt ist, sei hier nur auf eine Passage aus Hegels Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften von 1830 hingewiesen zum Vergleich mit Reinholds Kritik der Amalgamation und der Sublimation des Relativen zum Absoluten : In der zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivitt , dem Empirismus , gibt es zwei Wege das Absolute oder Gott als objektiv zu erkennen. Der erste ist der Weg der Empirie ( 50) und die Frage ist, wie diese Empirie gedacht werden solle. Den empirischen Weg habe Hume beschritten und negiert : Das Allgemeine und Notwendige sei nicht aus der erfllten Welt herauszuheben sie kann also nicht gedacht werden. Hegel fhrt fort in seiner Kritik dieses Humeschen Standpunktes in den Paralogismen, sowohl Jacobis Sprung in der Form der Negation als auch Reinhold-Bardili mit ihrer Insistenz des Denkens als Denkens verarbeitend : Weil (aber) der Mensch denkend ist, wird er es sich nicht nehmen lassen, von und aus der empirischen Weltanschauung sich zu Gott zu erheben. Dieses Erheben hat nichts anderes zu seiner Grundlage als die denkende, nicht blo sinnliche, tierische Betrachtung der Welt. Fr das Denken und nur fr das Denken ist das Wesen, die Substanz, die allgemeine Macht und Zweckbestimmung der Welt. Die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes sind nur als die Beschreibungen und Analysen des Ganges des Geistes in sich anzusehen, der ein denkender ist und das Sinnliche denkt. Das Erheben des Denkens ber das Sinnliche, das Hinausgehen desselben ber das Endliche zum Unendlichen, der Sprung, der mit Abbrechung der Reihen des Sinnlichens ins bersinnliche gemacht werde, alles dieses ist das Denken selbst, dies bergehen ist nur Denken. Jacobis salto mortale taucht hier auf, vgl. Sandkaulen Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis Mnchen: Fink Verlag. 2000; Hegel kommt gleich in diesem hier zitierten 50 direkt auf Jacobi zu sprechen. Tiere machen diesen bergang nicht, sie bleiben bei der sinnlichen Empfindung und Anschauung stehen ; sie haben deswegen keine Religion. Die Amalgamation des Unendlichen mit dem Endlichen, die sprunglos das Endliche als das Absolute nimmt und beide miteinander vermischt, ermangelt der Denkfhigkeit in Hegels spterem Denken, in welchem er Reinhold und Bardilis und Jacobi Realismus verarbeitet hat. Die hier kritisierte, sprunglose, d.h. die die Endlichkeit reinigende Kraft der Negation nicht kennende Vermischung, Amalgamation , von Endlichem und Unendlichem kann nicht schlieen. Denn sie hat keine Religion, sie kann das Absolute, die Wahrheit Hegel sagt das Wesen, die Substanz, die allgemeine Macht und Zweckbestimmung der Wirklichkeit nicht erkennen, und daher die empirische Mannigfaltigkeit nicht zu Gott auf heben, d.h. das sich mannigfaltig bestimmende Sein nicht denken oder als Gott verstehen, wie Hegel etwas vorher im selben 50 sagt. Hegel fhrt fort in der Erklrung dieser Erhebung zu Gott, dem wahrhaften Denken und Schlieen : Es ist wohl berhaupt als insbesondere ber die Kritik dieses Erhebens des Denkens zweierlei zu bemerken. Erstens wenn dasselbe in die Form von Schlssen (sogenannten Beweisen vom Dasein Gottes) gebracht ist, so ist der Ausgangspunkt allerdings die Weltanschauung, auf irgend eine Weise als ein Aggregat von Zuflligkeiten oder Zwecken und zweckmigen Beziehungen bestimmt. Dieser Ausgangspunkt kann scheinen, im Denken, insofern es Schlsse macht, als feste Grundlage und ganz so empirisch, wie dieser Stoff zunchst ist, zu bleiben und belassen zu werden. Die Beziehung des Ausgangspunktes auf den Endpunkt, zu welchem fortgegangen wird, wird so als nur affirmativ vorgestellt als ein Schlieen von einem, das sei und bleibe, auf ein anderes, das ebenso auch sei. Anders ausgedrckt, die Endlichkeit soll sein und bleiben wenn sie gedacht wird, wenn man also zum Unendlichen bergeht, das auch sein und bleiben soll ; Reinhold nennt diese Verbindungsart eine Amalgamation des Endlichen und Unendlichen . Deshalb fhrt Hegel fort : Allein es ist der groe Irrtum, die Natur des Denkens nur in dieser Verstandesform erkennen zu wollen. Die empirische Welt denken heit vielmehr wesentlich, ihre empirische Form umndern und sie in ein Allgemeines verwandeln ; der wahrgenommene Stoff, wenn er durch Allgemeinheit

306 rolf ahlers Auch die Problematik der mangelndenden Fhigkeit zu Differenzieren, die Reinhold Schelling nun ankreidet, taucht bei Hegel, wie ich schon angemerkt habe, sptestens in der Phnomenologie des Geistes auf. Der Hinweis auf diesen Mangel und Klarheit kann zurckverfolgt werden auf Reinhold. Er spricht in seiner Rezension von Schellings Systems des Transzendentalen Idealismus von 1800 in der Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung von Schellings Non plus Ultra der Amalgamation des Denkens und Dichtens . 1 Was bedeuten diese Anschuldigungen im Detail ? b. Das Denken als Denken, Endliches und Unendliches Bardilis Grundthese in seinem Grundri der Ersten Logik lautet : Denken und Sein sind identisch und die Logik charakterisiert diese Identitt als eine OntoLogik. Da Kant in seiner Erklrung gegen Fichte vom 28. August, 1799 erklrt hatte, dessen Wissenschaftslehre sei ein gnzlich unhaltbares System, denn reine Wissenschaftslehre ist nichts mehr oder weniger, als bloe Logik, welche mit ihren Prinzipien sich nicht zum Materialen des Erkenntnisses versteigt, sondern vom Inhalt derselben als reine Logik abstrahiert, aus welcher ein reales Objekt herauszuklauben, vergebliche und daher auch nie versuchte Arbeit ist, beteuert nun Bardili polemisch gegen Kant, 2 da seine Erste
bestimmt wird (wenn also das Endliche zum Unendlichen erhoben wird, RA), bleibt nicht in seiner ersten empirischen Gestalt. Es wird der innere Gehalt des Wahrgenommenen mit Entfernung und Negation der Schale herausgehoben. Die metaphysischen Beweise vom Dasein Gottes sind darum mangelhafte Auslegungen und Beschreibungen der Erhebung des Geistes von der Welt zu Gott, weil sie das Moment der Negation, welches in dieser Erhebung enthalten ist, nicht ausdrcken oder vielmehr nicht herausheben, denn darin, da die Welt zufllig ist, liegt es selbst, da sie nur ein Fallendes, Erscheinendes, an und fr sich Nichtiges ist. Die Nichtigkeit der Welt und den Nihilismus der Spekulation Hegel nennt sie nun das Verstandesdenken hat Jacobi immer betont. Der Sinn der Erhebung des Geistes ist, da der Welt zwar Sein zukomme, das aber nur Schein ist, nicht das wahrhafte Sein, nicht absolute Wahrheit, da diese vielmehr jenseits jener Erscheinug nur in Gott ist, Gott nur das Wahrhafte Sein ist. Indem diese Erhebung bergang und Vermittlung ist, so ist sie ebensosehr Auf hebung des berganges und der Vermittlung, denn das, wodurch Gott vermittelt scheinen knnte, die Welt, wird vielmehr fr das Nichtige erklrt ; nur die Nichtigkeit des Seins der Welt ist das Band der Erhebung, so da das, was als das Vermittelnde ist, verschwindet und damit in dieser Vermittlung selbst die Vermittlung aufgehoben wird. Es ist vornehmlich jenes nur als affirmativ gefate Verhltnis zwischen zwei Seienden, an das sich Jacobi hlt, wenn er das Beweisen des Verstandes bekmpft ; er macht demselben den gerechten Vorwurf, da damit Bedingungen (die Welt) fr das Unbedingte aufgesucht werden, da das Unendliche (Gott) auf solche Weise als begrndet und abhngig voregestellt werde. Allein jene Erhebung, wie sie im Geiste ist, korrigiert selbst diesen Schein ; ihr ganzer Gehalt vielmehr ist die Korrektion dieses Scheins. So will auch Reinhold die Wahrheit der Welt von ihrem bloen Schein befreien in dem man erkennend sie von ihrer bloen Scheinwahrheit befreit weil man ihren Grund in dem berweltlichen Urwahren erkennt. Enzyklopdie TWA 8 131-133, vgl. GW 20, 86-89, Encyklopdie von 1830, Hg. Bonsiepen-Lucas. 1 Jena, Allgemeine Literaturzeitung Mittwoch den 13. August, 1800, Sp. 362-376, vgl. bes. Sp. 376 2 In Reinholds bruchstckhaftem Brief an Fichte vom Sept-Okt. 1800 Fichte GA iii 4 315, Brief 561 gesteht er ber Bardilis Schreibstil und Ton, dessen Grundri er Fichte mehrere Male gebeten hatte zu lesen : In der Tat war mir die Manier seines Polemisirens und der Widerwillen

differenz, identitt und indifferenz im gesprch

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Logik ein reales Objekt entweder durch sie ()sezt, oder sonst (ist) berall keines sezbar. (Grundri xi-xii). 1 Der Grundri steht in der Platonisch-parmenideischen Denkrichtung, die ja fr Hegel absolut zentral ist. 2 Er identifiziert diese Tradition als Retter des subjektivistisch erkrankten Schulverstands der Kantisch-Fichtischen Denktradition (Grundri Widmungsseite [iii]). Bardili, der Repetent im Tbinger Stift war als Hegel und Schelling dort studierten, kontrastiert die Alten , durch Platon beeinfl uten Denker, mit den neuen , subjektivistisch denkenden Kantianern. Diese Kontrastierung ist normal im Tbinger Stift, als Hegel und Schelling dort studieren. Bardili charakterisiert seine Logik als eine Onto-Logik, als Seinslehre. Dieses Denken tradiert die Leibnizsche Tradition und mu daher stndige Reibungspunkte im Kontakt
der dabey gegen Kant, Sie, Schelling, und mich selbst zu Tage gelegt wird, nicht wenig emprend. Aber ich bemerkte eben dieses mein Emprtwerden zeitig genug, um gegen den Einflu desselben auf meine Beurtheilung des Verfassers und Buches auf meiner Hut zu seyn. Ich li mir vielmehr seinen Unwillen, der ihn hinderte, insbesondere gegen Kant gerecht zu seyn, und von Fichte zu lernen, zur Warnung dienen. 1 Es ist kein Geheimnis, da Kant mit den hier zitierten Worten die Problematik des sogenannten ontologischen Gottesbeweises anspricht und sich von ihr distanziert, wie er dies in der KrV betont, B 622ff, denn Existenz sei kein Prdikat, das durch eine Analyse des Begriffs auffindbar sei. So kommt Kant zur Verdeutlichung dieses Prinzips mit der Erklrung, hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mgliche oder als hundert gedachte Taler, KrV B 627. Es ist auch bekannt, da Hegel sich entschieden zum ontologischen Gottesbeweis bekannt hat, vgl. Logik, Seinslehre C, Werden TWA 5 83ff, vgl. bes. 88f. Logik von 1832, Hg. H-J. Gawoll, Hamburg : Meiner, 1990, 72ff, vgl. bes. 77f. Wie ist Hegel zur Befrwortung des ontologischen Beweises gekommen, wenn dieser von der Kantischen Denktradition, in der er ja steht, abgelehnt wurde ? Die einfache hier relevante Antwort ist : Durch Bardilis und durch Reinholds Denken nach seiner Bekehrung zu Bardidli. Wir wissen, da Hegels frhester Logikentwurf in die Zeit der Erscheinung von Bardilis Logik Ende 1799, Anfang 1800, 1801-1802 fllt. Das wirft natrlich ein kritisches Licht auf Schelling, der nie positiv auf Bardili zu sprechen, war, besonders nicht nach Reinholds kritischer Rezension von Schellings System des transzendentalen Idealismus in der Allgemeinen Literaturzeitung vom 13. 8. 1800, Spalten 361-376, in der er gegen Ende sagt : Herr S.(chelling) hat durch sein System des transcendentalen Idealismus das Meisterstck der dialektischen Kunst des Wahrmachens geliefert, das Non plus Ultra der Amalgamation des Denkens und Dichtens in einem und demselben Geistesproducte das wahre Organon fr die, wie das Athenaeum sich ausdrckt sich gegenseitig durch dringende Philosophie und Poesie, welche die neue Religion des transcendentalen Idealismus ausmachen soll, und endlich die vollendete Sublimation des Idealismus in der Philosophie, die unstreitig eine der Bedingungen der grndlichen Pracipitation (=Herabwrdigung, Zerstrung, von Lat. praecipito, praeceps , RA) desselben ist, vermittelst welcher es allein der wahren Philosophie als eines heuristischen Mittels gedeihlich werden kann und wird. AaO 374f. D.h., das Non plus Ultra der Schellingschen Sublimation des transzendentalen Idealismus als Dialektik des Wahrmachens kann und wird durch ihre eigene Vernichtung fr die allein wahre Philosophie ein heuristisches Mittel werden. Vgl. Henrich, Der Ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. 2. unvernderte Auflage Tbingen : JC.B. Mohr, 1967 vgl. bes. 139, 198f. zur Kantischen Deutung des ontologischen Beweises. 2 Vgl. Jens Halfwassen, Hegel und der spte Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung. Hegel-Studien Beiheft 40, Bonn : Bouvier Verlag, 1999. Vgl. auch J. Halfwassen, Sein als uneingeschrnkte Flle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken Platonismus , ZPhF 56 :4, Oktober-Dezember, 2002, 489-516.

308 rolf ahlers mit dem Kantischen Transzendentalismus und seiner Gefolgschaft aufwerfen. Denkgesetze sind bei Bardili zugleich Seinsgesetze. Logik ist Schlssel zum Wesen der Natur (Grundri xv), und wenn Logik in Fichtescher Weise konzipiert ist, bleibt das Denken nur privative , also limitierte, depravierte Denkungsart, d.h., sie ist subjektivistisch und praktisch restringiert. (Grundri xv). Bardilis Grundri, und Reinhold in seiner Gefolgschaft, stellt den Anspruch rein abstraktes Denken zu berwinden, und theoretisch differenzierende Denkprozesse anzustellen, die der Realitt entsprchen. 1 Dieses Herabsteigen des Denkens zur objektiven Realitt geschieht durch die (Spinozistische) Identifizierung der Gesetze des Denkens mit den Gesetzen in der Realitt : 2 Bardili vertritt letztlich eine Identittsphilosophie, die mit Schellings Identittsphilosophie in manchem hnlichkeit hat und so mit ihr in Konkurrenz tritt. 3 Der ausschlagende Schritt Reinholds und Bardilis ist aber die Priorisierung der Theorie gegenber der Praxis. Damit war sich Reinhold seiner Ausgangsposition im Versuch von 1789 treu geblieben. Denn er hat nun, in seiner Bardili Phase, den theoretischen Anspruch, im Vorstellungsvermgen gewisse Unklarheiten bei Kants bloer Propdeutik zu klren, weiter ausgebaut. Dieses Einschwenken in eine theoretische Lauf bahn das Vorstellungsvermgen des Versuchs ist inzwischen durch das Prinzip Denken als Denken ersetzt worden ist denn auch das, was der ausschlaggebende Reibungspunkt ist zwischen dem transzendentalen Idealismus und Reinholds logischem Realismus. Fichte beklagt sich in seiner Bardili Rezension, der Ansatz und der Begriff des tr. Idealismus (sei) ganz verlohren gegangen. (FW 2 492), und Bardili-Reinhold verfielen in dieselbe Formular-Methode derselben Reduktion des Denkens in Form und Stoff und auf dieselbe Vorstellung und bloe Vorstellung die Reinholds Elementarphilosophie einmal vertreten habe und die Bardili nun aus neuern Bchern...entlehnt hat . (FW 2 491). Schon am 4. 7. 1800 schrieb Fichte, nun in Berlin, nach nur fl chtiger Beurteilung Bardilis Grundrisses, dieser habe die Frage nach einem Bande des subjektiven, u. objektiven gnzlich ignoriert. Man knne nicht, wie Bardili es wolle, ein Ur-denken unvermerkt und ehe man die Hand umwendet in ein Ur-seyn...verwandeln . Fichte erkennt sehr wohl wie
Vgl. die nhere Bestimmung Bardilis Vorhaben von Bondeli, Anfangsproblem 310f. Zu der zentralen Stelle dieses Gedankens bei Hegel, vgl. Michael Theunissen, Begriff und Realitt in Alexander Schwan Hg., Denken im Schatten des Nihilismus Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 164-195. Hegel, der trotz seiner Kritik von Reinhold viel gelernt hat, drfte dieselbe Gedankenfigur, die er von Reinhold bernahm, bei Spinoza vewurzelt sehen. Die Identitt von Denken und Sein ist ein Gedanke Spinoza, den Jacobi geerbt hat. Jacobi ist ein hervorragender Spinozakenner. Vgl. Spinoza, Ethik Pars ii, Propositio 7 : Ordo et connexio idem est, ac ordo, et connexio rerum. Die Ordnung und Verknpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknpfung der Dinge. Stern bersetzung, Stuttgart : Reclam, 1997, 122f. Dies ist Spinozas berhmdes Parallelismustheorem. Vgl. Jacobi Spinozabriefe JWA I, 116, 7-13, Von den Gttlichen Dingen JWA iii, 120, 5-8 ; Sandkaulen, Grund 123, Bowman, Notiones Communes und Common Sense 159-176 in Jaeschke-Sandkaulen, Hg, Fr. H. Jacobi Hamburg : Meiner, 2004, vgl. bes. 165. Jacobis Logik des Gefhls, mit der er den Transzendentalismus kritisiert, ist letztlich ein Spinozistischer Gedanke, der in Hegels Identifizierung des Denkens mit der Realitt wiederkehrt. 3 Vgl. Bondeli, Hegel und Reinhold vgl. bes. 53 und Anm. 29.
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differenz, identitt und indifferenz im gesprch 309 Reinhold Bardilis Erste Logik als einen transzendentalen Idealismus deutet, und deshalb gilt fr Reinhold nicht, was Fichte ber Bardili denkt : Dieser sei ein Dogmatiker vom bekannten ontologischen Beweise fr das Daseyn Gottes . (PlS 2.1 110). 1 Aufgrund Jacobis Pochen auf Wahrheit und das Urwahre, ausgelegt anhand der realistischen Logik Bardilis, stellt Reinhold Schellings absolutes Identittssystem dar als Scheindenken oder als Schein des Denkens (PlS 2.1 171, Beytrge 4 190f.). Es steht in radikalem Gegensatz zu Bardilis und Reinholds Denken, als Denken (PlS 2.1 133, Beytrge I 131 et passim). Reinhold betont, Schellings Identittsphilosophie sei nichts als Wahrmachen , und so ein Scheindenken , welches nur auf einen Schein der Wahrheit Anspruch machen kann, wodurch sie als Philodoxie vollendet sei (PlS 2.1 270, Beytrge 4 186). Reinhold sagt in seiner Schrift ber das Absolute Identittssystem von 1802 (PlS 2.1 261-269, Beytrge 3 163-184), die im Schlssel zur Philodoxie fortgesetzt wird :
So viel ist gewi, da das Medium, dessen sich H(err) S(chelling) zur Auflsung der Natur und der Intelligenz in Ein und ebendasselbe Wesen bedient, die absolute Identitt ist, die vor seinen fichtisch-spinozistischen Augen zu einer totalen Indifferenz des Objektiven und Subjektiven konkreszirt, und durch die Amalgamation des Unendlichen mit dem Endlichen und durch die Sublimation des Relativen zum Absoluten, den Urschein an die Stelle des Urwahren setzt ; whrend Bardili durchs Denken und im Denken der absoluten Identitt, die nur im angeblichen Anschauen auf jene Weise konkreszirt, das Scheidungsmittel der Subjektivitt von der Objektivitt, des Scheins von der Wahrheit, und das Entdeckungsmittel des Urwahren am Wahren und des Wahren durchs Urwahre gefunden und aufgestellt hat (PLS 2.1 :263, Beytrge 3 169).

Kants Vernunftkritik arbeitete zentral mit Fragestellungen, die mit dem Begriff der Erkenntnis, nicht mit dem Begriff des Denkens verbunden waren. Ohne Anschaung aus sich allein knne das Denken keine Erkenntnis materialer Art erzeugen, sei aber die Quelle aller Erkenntnis. Reines Denken ist bei Kant der Inbegriff der apriorischen Denkbestimmungen, welche aber nur das Formale der Objekte betreffen. Denken reicht bei Kant weiter als Erkennen, kann aber nur in Bezug auf Erscheinungen Gegenstnde mglicher Erfahrung Erkenntnis verschaffen. Die Erkenntnis ist denkende Verarbeitung des Anschauungsmaterials nach apriorischen Prinzipien, Anwendung dieser Prinzipien auf das sinnlich Gegebene. Denken ohne diesen Bezug wird leicht schwrmerisch. Wenn also die sinnliches Anschauungsmaterial verarbeitende Erkenntis zentral in Kants Philosophie stand, nimmt diese zentrale Position in Reinholds Elementarphilosophie und in Fichtes Wissenschaftslehre die Vorstellung, das Bewutsein und das Ich ein. In Bardilis Philosophie dagegen spielt das Denken diese zentrale Rolle. In Bardilis Sicht verfehlt Kants Verstndnis des Denkens die Einheit von Sein, das ja immer die Grundlage der Erfahrung ist, und Denken. In Bardilis Sicht ist Kants Verstndnis von Denken abstrakt : Denken ist bei Kant, so Bardili, empiristisch und psychologisch, nicht ontologisch konzipiert. Das wird deutlich, wenn man Kants Verstndnis des Identittsgesetzes
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Vgl. hierzu Schrader, Systemwechsel 95.

310 rolf ahlers ansieht. Bardili meint, Kant versteht dieses Gesetz der Identitt, welches ausgedrckt ist mit dem Urteil es ist so und so , irrtmlich als ein analytisches Gesetz. (Grundri 19) Daran sieht man da der Knigsberger...ein vortreffl icher Empiriker 1 (und) daher ein brillianter Urtheiler sei (Grundri 20). 2 Und weil Kant nicht-analytische Kriterien in das Denken bringt, und weil synthetische Urtheile a priori Urteile schon in das Denken, als Denken hineinlegt , wird das Denken bei Kant in Bardilis Sicht nicht als Vorstellen, sondern als angewandtes Denken verstanden, da er hinten in der Kritik (KrV RA), wo die getdtete Theoretische Vernunft als praktisch nchstens wieder auferstehen sollte...dann endlich, in seiner Kritik der Praktischen Vernunft...schnurstraks (das Denken) in der Freiheit gefunden zu haben glaubte (Grundri 131f ). 3 So kommt es in Bardilis Sicht dazu, da Kant dem Sein, mit dem sich das Denken hauptschlich identifizieren sollte, den Spott eines leeren Dialektischen Scheins anhngt (Grundri 130). Dieses psychologisierende Verstndnis des Denkens interpretiert es vor allem als Freiheitsakt. Es ist deutlich, da sich Bardili mit dieser Deutung der Tradition des Transzendentalen Idealismus hier in einer Konfl iktlage mit Fichte und mit dem Reinhold der Elementarphilosophie finden mu. Trotz seiner oberflchlichen Kantdeutung, 4 die Bardilis Hauptschwche ist, hat er in und durch Reinholds Umdeutung in seinen Beytrgen zu einer Reontologisierung der Philosophie beigetragen, die im spteren Hegel neuen Einfl u gewinnen sollte. Die Hauptschwche dieser Flanke von rechts, wenn man Bardilis Leibnizischen Einspruch in die Transzendentale Denkrichtung so nennen darf, war sein logischer Formalismus. Bei diesem brachten dann auch Hegel und Schelling ihre Kritik an : Bardili und Reinholds Denken sei ein bloer Formatlismus und Dualismus . Ich komme zum letzten Abschnitt meiner berlegungen. c. Schellings und Hegels Dualismus und Formalismus Vorwurf gegen Reinholds Identittsprinzip In der Darstellung meines Systems von 1801 erkennt Schelling bei Reinhold, vor dem er innerlich niemals die geringste Achtungals speculativen Kopf hatte (SW I, 4, 111) die Imbecillitt , zu behaupten, die Augenglser des Identittsprinzips echter Philosophie entdeckt zu haben, die Realismus (=Spinozismus) und Idealismus (=Fichteanismus) durch die absolute Identitt des Bardilischen Systeme(s) herstellt. Reinhold sagt genau dies in dem 3. Heft der Beytrge im Essay Ueber das absolute Identittssystem von 1802 : H(err) S(chelling) habe sich jene Augenglser (durch die jene Identifizierung
1 Hegel meint in Glauben und Wissen hnliches : Kant sei einerseits dem Empirismus verschrieben durch seine berlegungen, nichts zu denken, was nicht in der Erfahrung verifiziert werden knne ; Kant verbanne aber andererseits das Ding an sich in ein absolutes Jenseits des Nichtwissens. Zugleich aber behaupte Kants Erkenntnistheorie zugleich (einen) Idealismus und Skeptizismus , GW 320. Stoff und Form , Mannichfaltigkeit und Einheit treten (sich) hier als Abstractionen einander gegenber. GW 4 320. 2 Vgl. Kants Verstndnis von Urteilen in der KrV B 140-142, Transzendentale Analytik 19 : Darauf zielt das Verhltniwrtchen ist in denselben, um die objective Einheit gegebener Vorstellungen von der subjectiven zu unterscheiden. 3 Vgl. Bondeli, Anfangsproblem 286. 4 Bondeli, Anfangsproblem 287.

differenz, identitt und indifferenz im gesprch 311 der Naturphilosophie mit dem Idealismus in einem hheren Identittsprinzip erkannt wurde) durch Bardili machen lassen. (Beytrge 3, 168, PlS 2.1 263). In einer Anmerkung weist Reinhold allerdings auf Friedrich Schlegel als den eigentlichen Initiator dieses Identittsprinzips, um anzudeuten, da Schelling gar nicht so originell sei mit seiner neuen Synthese zwischen Naturphilosophie und Idealismus : er habe diese Identitt gelernt von Fr. Schlegel, von einem Knstler aus H(errn) S(chelling)s eigener Schule . Wenn also Schelling in der Darstellung betont, Reinhold verdamm(e) sich selbst zum Lernen, und geh(e) auch sogar bei der Absurditt noch () in die Schule (SW I 4 111) kontert Reinhold mit diesem Hinweis und genauem Zitat aus Fr. Schlegel, Schelling selbst sei durch (sich) selbst zum Lernen verdammt, und auch noch selbst bey der Absurditt in die Schule gehend blogestellt (Beytrge H 3 169, PlS 2.1 263). Schellings Vorwurf gegen Reinholds Bardilismus ist nun, zu meinen, durch die Stze vom Stoff und der Form, dem Vorstellenden und dem Vorgestellten, die groen Probleme der Philosophie aufgelst zu haben. (SW I 4 111) Der Wahn dieser Meinung Reinholds offenbare nur tiefe() Unwissenheit ber den eigentlichen Kern aller Speculation (SW I 4 111). Wenn wir von diesem aus unserer Sicht etwas lcherlichen literarischen Handgemenge, das vor 200 Jahren durchaus zum wissenschaftlichen Stil gehrte, etwas Abstand nehmen und objektiv beobachten was die Streitpunkte eigentlich sind, sehen wir folgendes : Es ist nicht zu bersehen, da diese Kritik, die schon vorher Hegel in der Differenzschrift uerte, den wunden Punkt der Schwche des Bardilisch-Reinholdschen Neuansatzes einer absoluten Identittsphilosophie herausstellt. Hegels Differenzschrift betont, Bardilis und Reinholds Denkstil sucht nicht eine Vereinigung entgegengesetzter Positionen, und gehe nicht von dem Bedrfnis nach einer solchen Vereinigung aus, die in der Liebe begrndet ist, sondern sucht im Gegenteil die Wirklichkeit der Erkenntnis durch Ergrndung derselben zu bewhren und zu vergewissern. (Beytrge I 1). Hegel sieht dieses Anliegen Reinholds als das genaue Gegenteil seines Anliegens, festgewordene Gegenstze aufzuheben (GW 4 13 33). Hierbei bleibt alle Erkenntnis blos formal , aber aus absoluter Formalitt ist zu keiner Materialitt zu kommen . (GW 4 82 26, 29f ) Die ganze Begrndung soll bei Reinhold nur problematisch und hypothetisch seyn, bis man mit der Zeit im Fortgang des problematischen und hypothetischen auf das Urwahre am Wahren , und auf das Wahre durchs Urwahre stt. (GW 4 82 26-29). 1 Fassen wir zusammen : Schelling und Hegel spren bei Bardili und Reinhold den Mangel eines abstrakten Formalismus auf ein Vorwurf, der im Gesprch hufig gemacht wurde, zuerst gegen Fichte von Kant in dessen Erklrung gegen Fichte vom August 1799, dann von Fichte 1800 in seiner Bardili Rezension gegen Reinhold und Bardili, und nun, in dieser selben Tradition von Hegel in seiner Differenzschrift und von Schelling in seiner Darstellung, beide von 1801 gegen Reinhold. Insofern aber dieses Denken Reinholds nach seiner Wende eigentlich in der Anwendung ihre Probation findet, hat diese Kritik aber nur halb Recht.
1 Es ist zu bemerken : Was hier als ein Mangel in Reinholds Denken erscheint, tritt fast wrtlich in der Logik als lobenswerter Vorteil an Reinold auf : TWA 5 59 ; GW 11 34.

312 rolf ahlers Insofern aber schon Bardili, aber besonders Reinhold in der Identittsformel, eigentlich eine Identitt von Denken und Sein anstrebt, welches, wie schon Fichte in seiner Bardili Rezension beobachtet hatte, den ontologischen Gottesbeweis ins Zentrum des Denkens stellt, betritt Reinhold ein neues Gelnde, neu wenigstens fr den Transzendentalen Idealismus. Insofern hier Gedankengut aus der Leibnischen Tradition in den absoluten Idealismus eingefhrt wird, ist dies durchaus eine wichtige Wende in den vielverzweigten Denkwegen des Frhidealismus, die nicht alle Holzwege waren. The Sage Colleges Albany - New York

Marion Heinz GRUNDZGE DER GESCHICHTSPHILOSOPHIE IN REINHOLDS BRIEFEN ZUR KANTISCHEN PHILOSOPHIE
einholds Briefe ber die Kantische Philosophie, denen die frhe Verbreitung der Kantischen Lehren mageblich zu verdanken ist, erheben auf den ersten Blick keinen anderen Anspruch als den, eine neutrale, voraussetzungslose Plattform fr deren Prsentation zu bieten. In der zweiten Auflage von 1790 entwickelt Reinhold indessen Grundlinien einer eigenstndigen Geschichtsphilosophie, auf deren Boden Kants Denken als das den Nten der eigenen Gegenwart gewachsene Therapeutikum auszuweisen ist. Explizit wendet sich Reinhold schon in der ersten Auflage der Briefe gegen Mendelssohns Einschtzung Kants als eines destruktiven Denkers, als eines Alleszermalmers , 1 um ihn diametral entgegengesetzt zu einer mit Christus vergleichbaren Licht- und Heilsgestalt zu stilisieren. 2 In seinem Brief an Voigt von Anfang November 1786 hatte Reinhold erlutert, dass er seine Absicht, zur Kantischen Philosophie einzuladen, nur verwirklichen knne, indem er blo die auffallendsten Resultate der Kritik der reinen Vernunft heraushebe und dieselben mit ihren usseren, keineswegs aus dem kantischen Werke, sondern aus dem gegenwrtigen Zustande der Philosophie, aus den dringendsten wissenschaftlichen und moralischen Bedrfnissen unsrer Zeit hergenommennen Grnden vortrage. 3 Mit der Geschichtsphilosophie der zweiten Auflage wird diese zunchst blo didaktische Begrndung theoretisch eingeholt, sodass die in der ersten Auflage blo gelegentlich behauptete Einheit von Vernunft und Geschichte nun philosophisch begrndet werden kann. 4 Diese Ergnzung der zweiten Auflage ist also keineswegs als rhetorisches Beiwerk zu betrachten,

1 Vgl. dazu schon K. L. Reinhold, Briefe ber die Kantische Philosophie : zum Gebrauch und Nutzen fr Freunde der kantischen Philosophie gesammelt, Mannheim 1789 (1.Aufl.), 3, Brief, S. 95 : Man wrde die Kritik der Vernunft sehr miverstehen, wenn man im Ernste glaubte, sie zermalme alles, sie reisse ohne Unterschied ein, was unsre grossen Denker bisher gebaut haben, und erklre unsre bisherige Metaphysik ohne Einschrnkung fr unbrauchbar. Sie thut grade das Gegentheil . Im folgenden wird nach diesem unvernderte(n), aber unrechtmige(n) Nachdruck der Briefe aus den verschiedenen Heften des Teutschen Merkur bei Valentin Bender zitiert ; Vgl. dazu und zu einem weiteren Nachdruck K. L. Reinhold, Korrespondenzausgabe der sterreichischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. von R. Lauth u.a. Stuttgart Bad Cannstatt 1983, Bd. 1 : Korrespondenz 1773-1788 ; S. 274, Anm.19. Eine hervorragende bersicht ber den Entstehungskontext, den Inhalt und die Erscheinungsweise der Briefe bietet Karl Ameriks Vortrag Reinhold`s First Letters on Kant, gehalten auf der 3. Internationalen Reinhold-Konferenz in Rom im Oktober 2004. 2 Vgl. ebda., S. 155 f. 3 Vgl. ebda., S. 153. 4 Vgl. ebda., S. 34

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das blo dem Zweck populrer Empfehlung dienen wrde. 1 Reinhold skizziert vielmehr die Umrisse einer eigenen Konzeption von Geschichtsphilosophie in Abgrenzung von seinem frheren Leitstern Herder, aber durchaus auch in Absetzung von Kants Beitrag zu dieser Disziplin, deren Zweck in einer Fichte antizipierenden metatheoretischen Verklammerung von Vernunft und Geschichte bzw. von Vernunft und Leben besteht. Zumindest auf den zweiten Blick wird auch erkennbar, dass diese Geschichtsphilosophie die Leitidee fr die Vernderungen und Ergnzungen der spteren Auflage vorgibt. Im ersten Teil dieser Untersuchung wird Reinholds originaler Ansatz von Geschichtsphilosophie vorgestellt. Im zweiten Teil sollen die auf diesem Boden gewonnenen, aber in den Briefen in der zweiten Auflage verstreuten Einsichten in Struktur, Verlauf und Ziel der Geschichte des menschlichen Geistes 2 in einen konsistenten und kohrenten Zusammenhang gebracht werden. Teil I In der ganzen Anlage der die zweite Auflage des ersten Bandes der Briefe zur kantischen Philosophie einleitenden Gegenwartsanalyse und Zeitkritik scheint ihr Verfasser Herder zu folgen : in sich ausweitender Perspektivierung handelt Reinhold vom Geist der Nation und vom Geist des Zeitalters und sucht die sich darbietenden charakteristischen Zeichen der Zeit ganz nach dem Vorbild Herders in einem Gemlde zu ordnen und zu verdichten. 3 Aber in Wahrheit bezeugen gerade diese ersten Analysen, dass sich Reinhold jetzt von der noch kurz zuvor berschwnglich gelobten und gegen Kant vehement verteidigten Geschichtsphilosophie Herders absetzt. 4 So kritisiert Reinhold die von Herder bevorzugten bzw. neu geschpften und in den Briefen auch weiter verwendeten Konzepte Geist der Nation und Geist der Zeit : ihrer Vieldeutigkeit und ihres Mibrauchs wegen bedrften sie korrigierender Przisierung. 5 In einer Art Wissenssoziologie avant la lettre 6 pldiert Reinhold fr folgendes Verfahren zur Erreichung dieses Zwecks : man hat den Geist der Nation anhand der sich professionell mit dem Denken beschftigenden Klasse 7 zu bestimmen ; und dazu bedarf es eines bergeordVgl. K. L. Reinhold, Briefe ber die Kantische Philosophie, Mannheim 1789 (1.Aufl.), S. 115 und K. L. Reinhold, Briefe ber die kantische Philosophie, Leipzig 1790 (2. Aufl.) 2 Vgl. zum Konzept einer Geschichte des menschlichen Geistes unten Funote 1 S. 320. 3 Vgl. S. 1o ; J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Beytrag zu vielen Beytrgen des Jahrhunderts, Hrsg. von B. Suphan. Hildesheim 1967, Bd.5, 1. 4 Vgl. I. Kant, Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In Kants gesammelte Schriften, Hrsg. von der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften. Berlin / Leipzig 1923, Bd. 8 ; K. L. Reinhold, Schreiben des Pfarrers *** an den H. des T.M. ber eine Rezension von Herders Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit, Teutscher Merkur Weimar 1785, 1. Vierteljahr ; M. Bondeli, Von Herder zu Kant, zwischen Herder und Kant, mit Herder gegen Kant Karl Leonhard Reinhold. In M. Heinz (Hrsg.) : Herder und die Philosophie des dt. Idealismus, Fichte Studien Supplementa Bd. 8, Amsterdam, Atlanta 1997, S. 203-234 5 Vgl. Briefe..., S. 1o 6 Vgl. zu einer solchen Soziologie des Wissens auch : Briefe..., S. 23, 25 7 Vgl. Briefe..., S. 11 : Ich suche den Geist unsrer Nation in der Seele derselben auf, die freylich
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grundzge der geschichtsphilosophie in reinholds 315 neten Gesichtspunktes, von dem her sich berhaupt erst eine einheitliche Charakterisierung ergeben kann. Als solchen macht Reinhold die hhere Kultur des teutschen Geistes [aus], [] die betrchtliche[] Fortschritte [] auf allen Feldern der Wissenschaften und Knste [] 1 erreicht habe. Ob diese insbesondere von der deutschen Nation erzielten Erfolge fortsetzbar sein werden bis hin dazu, dass diese Nation zur Wrde der Schule des brigen Europas steigen werde , 2 das ist Reinhold zufolge die geschichtlich bevorstehende Entscheidung, an der seine Diagnose als wirksamer Faktor beteiligt sein wird. Festzustellen ist eine tiefe und umfassende Krise der eigenen Gegenwart, und diese Krise ist es, die den Geist der Zeit bestimmt. Reinhold beschreibt diesen Zustand zusammenfassend als weitreichende Erschtterung, die zunchst an den Produkten der in Betracht gezogenen denkenden Klasse augenfllig wird. Das auffallendste und eigenthmlichste Merkmal von dem Geiste unsers Zeitalters ist eine Erschtterung aller bisher bekannten Systeme, Theorien und Vorstellungsarten, von deren Umfang und Tiefe die Geschichte des menschlichen Geistes kein Beyspiel aufzuweisen hat . 3 Die Vernunft und die eigentliche Vernunftwissenschaft, die Metaphysik, werden als das Epizentrum des Bebens ausgemacht, sodass sich der Grad von Erschtterung in den Wissenschaften nach der Gre des Antheil[s], [] den diejenige Fhigkeit der Denkkraft, welche Vernunft heit, an dem Inhalt und der Form einer Wissenschaft hat , bemisst. 4 Und zu der Frage, worin sich diese Erschtterung uert, heit es : in der europischen Kultur als ganzer. 5 Auf der Grundlage dieses Gesetzes proportionaler Zunahme bzw. Abnahme der Erschtterung einer Wissenschaft je nach ihrem Anteil an Metaphysik errtert Reinhold das Verhltnis von Metaphysik und Geschichte. Zunchst bietet dieses Gesetz einen Ansatzpunkt, um die zeitgenssische Konjunktur und Hochschtzung der Geschichte zu erklren : gerade weil die historische Erkenntnis als Erkenntnis ex datis am weitesten von der Metaphysik entfernt ist, 6 steht sie vermeintlich unangefochten da bzw. macht sie sich sogar anin einem gewissen Sinne durch den ganzen Krper verbreitet ist, aber ihren eigentlichen Sitz nur in derjenigen Klasse von Kpfen hat, welche vorzugsweise die Denkende heit [] . 1 Briefe..., S. 12. 2 ebda. 3 ebda. 4 Briefe, S. 21 ; im folgenden wird mit Briefe aus dieser 2 Aufl. zitiert. Die Erschtterung der Metaphysik ergibt sich allerdings auch aus der Enttuschung bertriebener Erwartungen, vgl. S. 27. 5 Vgl. Briefe, S. 14 ; Eher untergrndig stellt Reinhold durch die Metaphorik der Erschtterung eine Analogie zwischen Deutschland und Frankreich her, in der die Erschtterung durch die politische Revolution in Frankreich in Parallele gesetzt wird zur Erschtterung der Wissenschaften in Deutschland, woraus zuende gedacht folgt, dass sich das in der franzsischen Revolution manifestierende Auf klrungsprojekt erst durch eine erfolgreich berstandene von Deutschland ausgehende Revolution der Denkart und der Wissenschaften vollenden kann eine Prfiguration der Lehre vom deutschen Sonderweg zunchst angesiedelt im Rahmen der grundstzlichen Frage nach dem Verhltnis von theoretisch forschender und praktisch ttiger Vernunft. 6 Vgl. Reinholds eigene Formulierungen zur Bestimmung der historischen Erkenntnis in K. L. Reinhold, ber den Begriff der Geschichte der Philosophie, Eine akademische Vorlesung. In G. G. Flleborn, Beytrge zur Geschichte der Philosophie, Zllichau und Freistadt 1796, Bd.1, 1.

316 marion heinz heischig, deren Position als Knigin der Wissenschaft zu okkupieren. Wenn Reinhold diese Umwertung dahingehend auf den Punkt bringt, dass nun die Geschichte und nicht die Metaphysik als eigentliche[] Wissenschaft der ersten Erkenntnisgrnde alles menschlichen Wissens 1 geschtzt werde, prsentiert er dies als uerste Konsequenz eines eben erst sich etablierenden Positivismus, einer Reform von Wissenschaft durch Versuche ihrer Neubegrndung im Positiven, wie sie bereits durchaus beeindruckend von Seiten der Theologie und Jurisprudenz unternommen wrden. 2 Es ist hchst wahrscheinlich, dass Reinhold auf Herder als den philosophischen Protagonisten einer solchen Umkehrung des Rangverhltnisses von Metaphysik und Geschichte zielt. Mit aller Schrfe nimmt Reinhold gegen Vertreter dieser s.E. nur mit den Mitteln einer Kryptometaphysik zu erschleichenden Position Stellung : Die Natur, sagen sie, die immer dieselbe bleibt, und immer mit sich selbst einig ist, whrend die Metaphysik von jedem Selbstdenker eine neue Form erhlt, und unauf hrlich durch ihre Sachwalter im Streit begriffen ist, die Natur ist die Wahrheit, die sich eben so wenig der reinen Vernunft des Metaphysikers, als der rohen Sinnlichkeit des gedankenlosen Wilden offenbaret. Sie spricht laut und allgemeinverstndlich durch die Stimme der Geschichte, durch welche sie den gesunden Menschenverstand aus den leeren Luftrumen der Spekulation auf den Schauplatz der wirklichen Welt zurck ruft, wo sie ihre Gesetze, welche allein allgemeingeltende Principien heien knnen, an ihren Werken und Handlungen enthllt . 3 Herder degradiert die Metaphysik in der Tat zu einer Geschichts- und Naturforschung nachgeordneten und durch sie bedingten, weil an Fakta gebundenen Erkenntnis. In seiner Schrift Gott. Einige Gesprche. erklrt Herder, die Metaphysik sei der Sache nach, was das Wort bedeute Nachphysik und macht damit die Erkenntnisse der Metaphysik zeitlich und sachlich von der Entwicklung der Physik als empirischer Naturerkenntnis abhngig. 4 [A]bgetrennt von Erfahrungen und Analogien der Natur hingegen seien alle metaphysischen Spekulationen nichts als eine Luftfahrt [], die selten zum Ziel fhret , heit es in den zuerst von Reinhold gegen Kant verteidigten Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Bildung der Menschheit. 5 Die lebensphilosophische Anverwandlung der Philosophie Spinozas ist die Vorraussetzung fr Herders Versuch, die Vernnftigkeit des sinnlich Erfahrbaren und den Primat des Empirischen als verllichen Ausgangspunkt der Erkenntnis zu begrnden. Es entspricht auch Herders Denken, Natur als
Stck, S. 3-36, S. 1o f. : Man nennt die Erkenntnis historisch, in wie ferne sie von eigener oder fremder Erfahrung, philosophisch, in wie ferne sie vom Denken abhngt. Das Historische an unsern Erkenntnissen ist dasjenige, was wir an denselben der Wahrnehmung und in so ferne dem Gebrauch unsrer Sinne [...] verdanken . 1 Briefe, S. 29. 2 vgl. Briefe, S. 28, vgl. auch 51 f. 3 Briefe, S. 29f. 4 Vgl. J. G. Herder, Gott. Einige Gesprche, Hrsg. von B. Suphan. Hildesheim 1967, Bd. 16, 2. Gesprch, insbesondere S. 463 f. ; vor allem im 4. Gesprch versucht Herder so etwas wie eine an sich seiende Vernunft zu erweisen, an deren Regeln der gttliche Verstand, und mithin die Schpfung Gottes gebunden ist ; die Natur reprsentiert also diese Wahrheit. 5 J. G. Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, Hrsg. von B. Suphan, Bd. 13, Hildesheim 1967, S. 9

grundzge der geschichtsphilosophie in reinholds 317 ursprngliche Wahrheit zu verstehen, sofern die Verfasstheit der Natur sich fr ihn als identisch mit den Gesetzen einer ursprnglichen auch fr Gott als der hchsten Denkkraft vorbildlichen und verbindlichen Vernunft erweist. Und schlielich vertritt Herder die Auffassung, der Ewige habe uns diese Gedanken in der Reihe seiner Werke ttlich dargelegt. 1 Dass sich in der Bestimmung und Einrichtung des Menschengeschlechts im Ganzen dieselbe ewige Weisheit und Gte in gleicher Weise wie in der Natur offenbart dies zu demonstrieren ist das Ziel der Geschichtsphilosophie der Ideen. 2 Um Reinholds Kritik an einer solchen Position wenigstens ansatzweise nachzuvollziehen, sei zunchst sein Haupteinwand skizziert : Die von Reinhold so genannte empirische Philosophie vermischt die erkenntnistheoretische Differenz zwischen Erkenntnisarten und dadurch definierten Wissenschaften mit ontologischen Unterschieden zwischen Natur und Geschichte und daraus resultiert eine falsche Erwartung insbesondere hinsichtlich der Leistungsfhigkeit der Geschichtswissenschaft. 3 Welch ein Unterschied zwischen den Gegenstnden und Wissenschaften, die der Empiriker unter den Benennungen von Natur und Geschichte durch einander wirft ! 4 Zu unterscheiden ist nach Reinhold zwischen Naturgeschichte als empirischer Wissenschaft der Naturerscheinungen, wozu die Anthropologie als Wissenschaft vom Menschen in diesem Respekt mit ihren Teilgebieten der beobachtenden Seelenlehre und der Physiologie gehrt, und Geschichte im engeren Sinne als Wissenschaft ber den Menschen in Rcksicht auf die brgerliche und moralische Kultur desselben . 5 Der Vorwurf gegen die empirischen Philosophen lautet prziser gefasst : weil sie Geschichte im Sinne einer Erkenntnisart Erkenntnis aus datis mit Geschichte im Sinne des spezifischen Gegenstandsbereichs vermischen, kommt es zur Anmaung eines falschen Ranges von Geschichte. Fruchtbar ist die historische, im Sinne der empirischen Erkenntnis nur in Bezug auf den Gegenstandsbereich der Natur und auch in Bezug auf den Menschen als Naturwesen. Den Menschen als Subjekt von Rechten und Pfl ichten und die dadurch ermglichte hhere Kultur des Menschen, die den Gegenstand der Geschichte ausmachen, kann diese Erkenntnisart berhaupt nicht erreichen. Kurz : es ist die Missachtung der ontologischen Unterschiede von Sein und Sollen, von Natur und Moral, die dem hypertrophen Anspruch des sich zur privilegierten Erkenntnisart aufspreizenden empirischen Wissens zugrundeliegt. Die Beachtung dieses fundamentalen Unterschiedes macht klar : Die Geschichte kann keinesfalls blo historisch erkannt werden. Die fr den Menschen als der hheren Kultur fhiges Wesen essentiellen Fragen, die fr Reinhold die entscheidenden Fragen der Philosophie sind, die nach den Rechten und Pfl ichten des Menschen in diesem und nach dem Grund ihrer Erwartung eines zuknftigen Lebens, lassen sich gerade nicht historisch beantworten. 6
Vgl. ebda. Nicht auf Herder gemnzt ist die Charakterisierung : die Wahrheit der sich gleich bleibenden Natur enthlle sich nicht der rohen Sinnlichkeit des gedankenlosen Wilden. 3 vgl. Briefe, S. 30ff. 4 Briefe, S. 31. 5 ebda. 6 vgl. Briefe., S. 32
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318 marion heinz Reinhold hat also Kants Lektionen ber den Dualismus der Sphren von Natur und Moral gelernt und wendet diese Einsichten nun gegen die zuvor gegenber Kant verteidigte Geschichtsphilosophie Herders. Hatte Reinhold in seiner Rezension der Ideen Herder gelobt, zum erstenmal eine veritable Philosophie der Geschichte vorgelegt zu haben, so spricht er jetzt allen bisher vorgelegten Beispielen auf diesem Feld Soliditt rundweg ab. Hier zeige sich genau besehen die nmliche Erschtterung wie auf dem Feld der Metaphysik. 1 Positiv versteht Reinhold unter Philosophie der Geschichte eine Philosophie der Wissenschaft von der Geschichte, wobei Geschichte in engster Bedeutung die Wissenschaft ber den Menschen in Rcksicht auf die brgerliche und moralische Kultur 2 bedeutet. 3 Auch nach Kant hat der apriorische, philosophische Leitfaden der Geschichte einer mglichen Geschichtswissenschaft als Grundlage fr die Konstitution ihres Gegenstandes vorherzugehen, aber gleichwohl ist damit keine Festlegung von Geschichtsphilosophie auf Philosophie der Geschichtswissenschaft erfolgt. Erst Reinhold konzipiert eine als Wissenschaftslehre definierte Geschichtsphilosophie : eine Philosophie der Geschichte hat sich demzufolge ber die Form und die Grundgesetze der Behandlung dieser Wissenschaft 4 zu verstndigen. Das impliziert zunchst, den weit verzweigten Gegenstandsbereich, die vielen Teile der Geschichtsforschung als ein systematisches Ganzes aufzufassen, was seinerseits verlangt, einen hchsten gemeinschaftlichen Gesichtspunkt auszumachen, der alle besonderen unter sich vereinigen, und jedem seine eigenthmliche feste Stelle anweisen mu . 5 Erst damit ist dem Desiderat einer inneren Form genge getan, durch die sich die Wissenschaft von der Geschichte konstituiert. Dieser oberste, allgemeinste Gesichtspunkt kann nur einer allgemeinen Geschichte der Menschheit entnommen werden. Die universelle Menschheitsgeschichte ist nach Reinhold der Ort, von dem her sich jede Einseitigkeit und Verkrzung in Ansatz gebrachter Gesichtspunkte korrigieren lassen muss. Damit verschiebt sich die Frage auf die nach dem fr diese konstitutiven Begriff der Menschheit. Wie dieser Begriff zu definieren ist und auf welchem Wege, dem apriorischen oder dem aposteriorischen, seine Merkmale zu erkennen sind, ist so umstritten wie das Rangverhltnis von Metaphysik und Geschichte. 6 Im Zuge der Kritik an einer empirischen Philosophie im Stile Herders weist Reinhold alle Versuche der Beantwortung der Frage nach dem Begriff der Menschheit, die aus der Geschichte als Erkenntnisquelle schpfen wollen, mit dem Argument der Zirkularitt 7 zurck, ohne allerdings in irgendeiner Weise die Begrndungen fr diese Auffassung in einem Konzept sensualistischer Vernunft zu bercksich2 Briefe., S. 31. Vgl. Briefe, S. 29ff. Da Reinhold mit diesem Verstndnis keineswegs dem neuen Vorbild Kant in seinem geschichtsphilosophischen Ansatz folgt, liegt auf der Hand. Zum Unterschied von Anthropologie 4 Briefe, S. 32. und Geschichte vgl. S. 31. 5 Briefe, S. 34. Sowohl die Zuordnung der Wissensarten historisch, philosophisch zu den Gegenstandsbereichen Natur und Geschichte als auch die Betonung der Notwendigkeit eines adquaten Gesichtspunktes lassen an Chladenius als Quelle denken. Vgl. J. M. Chladenius : Einleitung zur Auslegung vernnftiger Reden und Schriften. Leipzig 1742 ; Neudruck Dsseldorf 1969. 6 Vgl. Briefe, S. 35f. 7 Vgl. Briefe, S. 38. 3 1

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tigen. 1 Fr Herder kann eine durch Sinnlichkeit bedingte und sich im Sinnlichen und Materiellen realisierende Vernunft nur aus den geschichtlichen Gestalten ihrer Verwirklichung in ihrem Wesen bestimmt werden. Wenn die Bestimmung des Begriffs Menschheit verlangt, den Begriff von der Vernunft und ihrem Verhltnisse zur thierischen Natur zu klren, dann ist dies fr Reinhold keine empirische, sondern eine metaphysische Fragestellung. 2 Sich an Kants Philosophie der Naturwissenschaft eher als an seine Geschichtsphilosophie anschlieend entwickelt Reinhold im Gegenzug zu Herder den Grundgedanken einer Philosophie des Geistes. Die allgemeinen Gesetze der intellektuellen Krfte lassen sich so wenig, als die allgemeinen Gesetze der physischen, durch Geschichte bestimmen, und so wie die wissenschaftliche Bekanntschaft mit der Natur der Bewegung ohne Mathematik schlechterdings unmglich ist : so setzt bestimmte Kenntnis der eigenthmlichen Handlungsweise der Vernunft eine Wissenschaft voraus, die nicht weniger als die Mathematik von der Geschichte verschieden seyn mu . 3 Diese Wissenschaft ist die Theorie des Vorstellungsvermgens. Durch sie nmlich sind die analytische Methode befolgend die Data zur Bestimmung des Begriffs der Vernunft zu gewinnen. Die Data sind aber ursprnglich gegeben im Gemt und werden durch Zergliederung entdeckt. 4 Die Theorie des Vorstellungsvermgens ist mithin das fr die Wissenschaft von der Geschichte, was die Mathematik fr die Naturwissenschaft ist : die apriorische Erkenntnis der jeweiligen allgemeinen Gegenstandsbestimmungen : ihr verdankt sich die apriorische Erkenntnis der Vernunft und ihres Verhltnisses zur tierischen Natur, also die aller Erfahrung vorhergehende Erkenntnis der Menschheit. Was Reinhold programmatisch fordert, ist also eine durch den Rckgriff auf verschiedenartige Krfte und die Gesetze ihres Wirkens erfolgende ontologische Begrndung von Natur- und Geschichtswissenschaft, die allerdings die Grenzziehungen von Kants erster Kritik..., 5 d.h. die Beschrnkung der Mglichkeit metaphysischer Anfangsgrnde auf die Sphre der Erkenntnis materieller Gegenstnde bersieht. Fazit des ersten Teils : Im Streit um den Rang von Metaphysik und Geschichte stellt sich Reinhold prinzipiell auf die Seite Kants : alle Versuche la Herder der Philosophie durch Geschichte eine bessere Form zu geben, mssen schlechterdings vergeblich seyn . 6 Aufgabe der Philosophie ist es, die Grundgesetze des menschlichen Geistes in einem apriorischen System des Vorstellungsvermgens bereitzustellen. Erst damit ist eine Grundregel zur
Vgl. M. Heinz, Metaphysik oder Historismus ? Zu Herders Bckeburger Geschichtsphilosophie. In Johann Gottfried Herder : Geschichte und Kultur, Hrsgg. v. M. Bollacher, Wrzburg 1994, und M. Heinz, Die Bestimmung des Menschen : Herder contra Mendelssohn. In Festschrift fr E. Chr. Schrder : Philosophie der Endlichkeit, Hrsgg. v. B. Niemeyer u. D. Schtze, Wrzburg 1992. 2 Briefe, S. 38 3 Briefe, S. 38f. ; Es liegt auf der Hand, dass sich Reinhold hier der Wolffischen Unterscheidung von monades materiales und ideales bedient. Genau das ist Geschichte fr 4 Vgl. Briefe, S. 38. Reinhold : das Feld der Handlungen der Vernunft. 5 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft. In Kants Werke. Hrsg. von der Kniglich Preuischen 6 Vgl. Briefe, S.39. Akademie der Wissenschaften. Bd. 3. Berlin / Leipzig 1923.
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Auswahl und Bearbeitung des Stoffs einer Menschheitsgeschichte vorgegeben. 1 Mittels dieser Gesetzmigkeiten kann die Entwicklung der Menschheit zur brgerlichen und moralischen Kultur in Abhngigkeit von der Entwicklung des Wissens und der Einsichten wissenschaftlich dargestellt werden. Teil II Sieht man sich die Briefe darauf hin an, ob der dargestellte Inhalt dem programmatischen Anfang entspricht, so wird man zunchst feststellen, dass es Reinhold nicht um eine Geschichte der Menschheit geht, sondern blo darum, Kants Lehre vom hchsten Gut und den Postulaten als das vor dem Hintergrund der Destruktion rationaler Theologie zu gewichtende, zukunftweisende positive Resultat seiner Philosophie herauszustellen. Es wird immenser Aufwand betrieben, um diese Lehrstcke in einen geschichtlichen Entwicklungszusammenhang zu stellen, der vordergrndig als Rekonstruktion ihrer Vorgeschichte erscheint. In der ersten Fassung der Briefe prsentieren der zweite, der dritte und der fnfte Brief die genannten Lehrstcke als die grundlegenden Resultate von Kants Philosophie. Im vierten, siebten und achten Brief arbeitet Reinhold Grundzge ihrer Vorgnger in Religion und Philosophie heraus. Die zweite Auflage komplettiert diese Anlage, indem im neunten bis elften Brief die Anfnge zu einer Geschichte der Idee eines Geistes fortgefhrt werden. Dem ersten Anschein nach erhlt man also ein negatives Ergebnis : Reinhold ordnet die Kantische Philosophie in den Kontext der Philosophie- und Kulturgeschichte ein, um so deren berlegenheit im Vergleich zur Tradition demonstrieren zu knnen. Daneben steht aber ein anderer Befund : Reinhold setzt nicht nur eine eigene Konzeption von Geschichtsphilosophie an den Anfang der zweiten Auflage der Briefe, sondern schliet die Briefe insgesamt mit einem neu verfassten 12. Brief Winke ber den Einfl u der unentwickelten und miverstandenen Grundwahrheiten der Religion auf brgerliche und moralische Kultur ab einem Brief, der die zuvor zerstreuten entwicklungsgeschichtlichen Untersuchungen zu Religion und Psychologie in eine kulturgeschichtliche Gesamtbetrachtung zu integrieren sucht und damit die Programmatik der Universalgeschichte zumindest ansatzweise aufnimmt. Wenn aber die Anlage der Briefe tatschlich dem eigenen Programm von Geschichtsphilosophie entsprechen sollte, msste sich zeigen lassen, da der Gang der Menschheitsentwicklung zur hheren Kultur mit der Entstehung
1 Vgl. Briefe, S. 36 ; In seiner Schrift zur Philosophie der Philosophiegeschichte unterscheidet Reinhold die Geschichte der Menschheit von der Geschichte des menschlichen Geistes auf folgende Weise : Ich unterscheide die Geschichte der Philosophie erstens von der Geschichte des menschlichen Geistes. Man versteht unter dem letztern die vorstellende Kraft des Menschen, in wieferne man dieselbe von der Organisation und den in derselben gegrndeden mechanischen Krften unterscheidet. Die Wissenschaft der Vernderungen, welche das menschliche Geschlecht berhaupt in Rcksicht auf seine in Vorstellenden und Mechanischen Krften bestehende Natur erfahren hat, ist die Geschichte der Menschheit, whrend die Geschichte des menschlichen Geistes eigentlich nur auf die Schicksale des Zustandes der vorstellenden Krfte sich einschrnkt . Vgl. ber den Begriff, S. 2o f.

grundzge der geschichtsphilosophie in reinholds 321 der Lehre vom hchsten Gut wesentlich verknpft ist, und diese hervorragende Rolle msste sich aus der Theorie des Vorstellungsvermgens begrnden lassen. Reinhold versteht Geschichte grundstzlich als Prozess der Selbstwerdung der endlich menschlichen Vernunft, als Zusichkommen des menschlichen Geistes im Sinne von Selbsterkenntnis und dadurch ermglichter praktischer Selbstbestimmung. 1 Unter dieser in den Briefen selbst nicht eigens begrndeten Voraussetzung ist die Kantische Philosophie als das Produkt des menschlichen Geistes zu erweisen, mit dem dieses Telos zuerst und grundstzlich erreicht ist, indem sich die Vernunft zum ersten Mal selbst adquat begreift. Und wenn es sich so verhlt, dann mu diese Selbsterkenntnis auch die Identifizierung der in der Geschichte sedimentierten Spuren seiner Wirksamkeit ermglichen. Die Prinzipien zur Ordnung der Geschichte des menschlichen Geistes sind also mit der kantischen Philosophie prinzipiell gegeben, weil die Gesetze seiner Wirksamkeit durch diese Philosophie erkannt sind. Dadurch wird Geschichte als Wissenschaft mglich, aber in gewissem Sinne auch notwendig : Wenn es fr den Menschen darauf ankommt, wissentlich und willentlich ber seine Vernunftanlage verfgen zu lernen, dann muss der menschliche Geist sich von diesem Punkt aus auch als immer schon durch diese Gesetze bestimmt und als durch die ihnen geme Wirksamkeit zum Bewusstsein seiner selbst fortschreitend erfassen. Die Kantische Grundlage der Geschichtsphilosophie, die Annahme einer durchgngigen Teleologie der Natur, ist damit ebenso aufgegeben wie die dadurch bedingte Vorstellung einer Entwicklung zu vernnftiger Ordnung als Bedingung maximaler Entfaltung der Naturanlagen des Menschen durch das unvernnftige Mittel der ungeselligen Geselligkeit. Daraus erhellt die Zirkularitt der geschichtsphilosophischen Anlage der Briefe : dass Kant ins Spiel gebracht wird, verdankt sich der vorausgesetzten Geschichtskonzeption ; die so positionierte und thematisierte Philosophie Kants wird damit als Grundlage der Geschichtsbetrachtung legitimiert, die dann ihrerseits Kants Philosophie als Hhepunkt der Menschheitsentwicklung ausweist. Die Lehrstcke vom hchsten Gut und den Postulaten zeichnet Reinhold losgelst von ihren kantischen Begrndungen als die entscheidenden Elemente der durch Kant gewonnenen Selbsterkenntnis menschlicher Vernunft aus. 2 D.h. diese Lehrstcke sollen das erfassen, was die menschliche Vernunft in Wahrheit ist und am Beginn ihrer Selbstwerdung in unreflektierter Form gewesen ist. Kant wird das Verdienst zugesprochen, die falschen Grnde fr die Unsterblichkeit der Seele und den Glauben an Gott nmlich grob vereinfacht gesprochen die aus der theoretischen Vernunft geschpften beseitigt zu haben und durch die wahren, nmlich die aus der praktischen Vernunft stammenden ersetzt zu haben. Die Ausfhrungen zur Geschichte der Religion in den
1 M. Heinz, Untersuchungen zum Verhltnis von Geschichte und System der Philosophie in Reinholds Fundamentschrift. In Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, Hrsgg. von M. Bondeli und A. Lazzari, Basel 2004. 2 Zur Bedeutung der Lehre vom hchsten Gut fr die Theorie des Vorstellungsvermgens vgl. die Arbeit von A. Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist. Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Stuttgart Bad Cannstatt 2004.

322 marion heinz Briefen dienen ebenso wie die zur Geschichte der Idee des Geistes dem Zweck, zu demonstrieren, dass die systematisch entfalteten Einsichten der kantischen Philosophie zu den unverflschten unbewussten berzeugungen einer frhen, kindlichen Menschenvernunft zurckkehren. Damit wird den Kantischen Lehrstcken nicht nur in dem Sinne ein anthropologisches Fundament gegeben, dass den deutlichen Einsichten der Philosophie die berzeugungen der unentwickelten Vernunft ermglichend vorhergehen. Desweiteren werden beide Formen der Reprsentation in der Natur der Sache, d.h. in diesem Fall in der menschlichen Natur begrndet. Reinhold deutet das hchste Gut in der Theorie des Vorstellungsvermgens als Gegenstand der vereinigten Triebe des vernnftigen und des sinnlichen Begehrens, womit die Konzeption vom hchsten Gut in der sinnlich-vernnftigen Doppelnatur des Menschen als solcher fundiert ist : So wie Sinnlichkeit und Vernunft in ihrer unzertrennlichen Vereinigung die Natur des menschlichen Gemthes , so weit dasselbe vorstellbar ist, ausmachen : so machen der Trieb nach Glckseligkeit und der Trieb nach Sinnlichkeit in ihrer ganzen unzertrennlichen Vereinigung den ganzen Trieb des menschlichen Gemthes, und Glckseligkeit mit Sittlichkeit verbunden, das ganze vollstndige Objekt dieses Triebes, das ganze hchste Gut des Menschen aus . 1 Schon von diesen wenigen Andeutungen her erhellt, dass die Rekonstruktion der Genese von Kants Lehre vom hchsten Gut fr Reinhold der entscheidende Gesichtspunkt fr die Historiographie der Menschheit sein muss. Dass es Reinhold um mehr als die Rekonstruktion doktrinaler Vorgeschichten von Kantischen Einsichten nmlich um die Grundlinien der Menschheitsentwicklung zur hheren Kultur geht, zeigt sich auch an dem Bemhen, plausibel zu machen, warum die Natur des menschlichen Vorstellungsvermgens berhaupt derart komplizierter Umwege bedurfte, um zu sich selbst zu kommen. Konzentriert man sich auf die Skizzen zur Geschichte der Religion, stellt sich dies genauer wie folgt dar : Fr Reinhold ist evident, dass in einer komparatistischen Untersuchung aller Mythologien und Religionen die in der Natur des menschlichen Geistes grndenden und darum transkulturellen und berzeitlichen Grundberzeugungen der Menschheit herauszuheben wren. Diese dem gesunden Verstand, der weder blind glaubt, noch vernnftelt 2 entstammenden Glaubensartikel sind berzeugungen von den Eigenschaften der Gottheit und von der Beschaffenheit eines zuknftigen Lebens . 3 Das Glaubenssystem des gesunden Verstandes setzt das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele voraus, und zwar beruhen diese berzeugungen auf denselben Grnden wie die Postulate der Kantischen Philosophie : auf den Bedrfnissen der praktischen Vernunft. Die Differenz ist allein eine im Grad der Deutlichkeit dieser Grnde : in der Kritik der reinen Vernunft ist das zunchst herrschende unbeirrbare Gefhle des moralischen Bedrfnisses [] in deutliche Begriffe aufgelset, und zum einzigen und
K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Prag / Jena 1789, S.574 ; diese Doktrin in dieser Schrift detaillierter zu untersuchen, kann hier nicht 2 Briefe, S. 186. 3 Ebda. geleistet werden.
1

grundzge der geschichtsphilosophie in reinholds 323 hchsten philosophischen Erkenntnisgrunde der Religion erhoben worden . 1 Kants Philosophie kehrt mithin zum Ausgangspunkt der Menschheitsreligionen in historischem und anthropologischem Sinne auf hherer Ebene zurck : die zunchst blo gefhlsmig prsente vernnftige Grundlage des Glaubens wird in Kants Philosophie zum erstenmal klar erkannt und benannt. In der Geschichte der Religion, die zur kantischen Lehre vom hchsten Gut die Vorgeschichte abgibt, wird dem Christentum eine auerordentliche Bedeutung zugemessen : das immer wirksame, 2 sonst aber nur latent fhlbare moralische Bedrfnis ist im Christentum qua Gefhl explizit zur Grundlage des Glaubens erhoben worden, und damit ist das Christentum zur praktische[n] reine[n] Religion avanciert, der nicht nur die Befrderung der moralische[n] Kultur der Menschheit berhaupt, sondern auch die wissenschaftliche Kultur der Moral 3 zu verdanken ist. Als Begrndung fr die Notwendigkeit eines solchen Entwicklungsganges bietet Reinhold zwei Strnge von berlegungen an : die Endlichkeit menschlicher Vernunft macht eine lange Phase von Versuch und Irrtum unumgnglich, um schlielich zur deutlichen Erkenntnis zu gelangen. Die Dynamik der Selbstauf klrung ist der menschlichen Vernunft inhrent, sodass ein Stagnieren auf der Stufe der Kindheit, wo die Grnde blo gefhlt werden, von vornherein ausgeschlossen ist. Aus der Diskrepanz zwischen dem Drang zu begreifen und dem Umstand, dass die Gegenstnde der Religion objektiv fr die theoretische Vernunft unbegreifl ich sind, erklrt sich die lange Kette von Irrtmern der rationalen Theologie, die erst durch Kants kritische Einsichten beendet werden konnte. Aber dieser Verzgerung gewinnt Reinhold einen durchaus positiven Sinn ab : Eine zu frh erlangte Beschrnkung der Religionswahrheiten auf den Glauben aus praktischer Vernunft htte eine gefhrliche Verunsicherung ber die Inhalte selbst mit sich gebracht. Erst auf dem Boden einer vor allem durch die christliche Gefhlsreligion wirklich gewordenen praktischen Vernunft oder auf der Grundlage einer etablierten moralischen Kultur ist eine kritische Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft sinnvoll und frderlich. Mit Erreichen dieser Stufe von Kultivierung kann sich die praktische Vernunft, und das ist das Gttliche in uns, als Grund der berzeugung vom Gttlichen auer uns selbst begreifen, whrend die Vernunft zuvor die Grnde ihrer moralischen Wirksamkeit auer sich in Gestalt des geoffenbarten Gottes gesucht hatte. 4 Die mit Hilfe der Religion herbeigefhrte Moralisierung wird zur Grundlage der Wiederherstellung der wahren christlichen Religion nach einer Phase von Verwirrung und Streit auf rationaler Grundlage. Kants Philosophie vollendet also, was mit dem Christentum
2 Vgl. ebda. 3 Briefe, S. 187. Ebda. Vgl. Briefe, S. 208 und S. 155 ; vgl. auch S. 51 f. Reinhold folgt Lessing, wenn er die notwendig vom Positiven ausgehende Entwicklung der Menschheit zur philosophisch begrndeten Religion als Erziehung der Menschheit begreift. Vgl. G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. In ders. : Werke und Briefe in 12 Bnden. Hrsg. von Wilfried Barner u.a. Frankfurt a.M. 2001, hier, Bd. 10 : Werke 1778-1781. Hrsgg. von A. Schilson und A. Schmitt, 82 ff. 4 1

324 marion heinz in Gang gesetzt wurde, sein Denken fhrt zur stabilen Begrndung und Erneuerung des Glaubens und nicht zur Destruktion der Religion. 1 Aufgrund der Ausfhrungen zur Religionsgeschichte ergnzt um Zustze aus dem 12. Brief lassen sich abschlieend die wesentlichen Punkte von Reinholds Idee der Menschheitsgeschichte herausheben : 1. Fortgang und Endzweck der Geschichte bestimmt Reinhold als bergang aus der Herrschaft des bloen Instinktes zur Selbstbeherrschung durch Vernunft[] . 2 Diese Entwicklung wird wie bei Herder in Analogie zu den Lebensaltern gedeutet und entsprechend in die drei Phasen Kindheit, Jnglingsund Erwachsenenalter eingeteilt. Anfangs- und Endpunkt sind durch Einigkeit des Menschen mit sich und mit Gott, entweder im Modus des Unbewussten oder des Bewusstseins gekennzeichnet, whrend das Jnglingsalter durch Entzweiungen und Verwirrungen, bedingt durch falschen Gebrauch der theoretischen Vernunft, charakterisiert ist. 3 2. Insgesamt gesehen ist dieser Entwicklungsgang als Rckkehr zum Ursprung auf hherer Ebene gedacht, aber auch als Progression im Sinne der Steigerung zur Selbstttigkeit zu begreifen, die als Ausbildung des Vernunftvermgens zur Kraft beschrieben wird. 4 3. Die Progression der Menschheit verlangt eine wohlgeordnete Abfolge von Schritten zur Entfaltung theoretischer und praktischer Vernunft. Die besonders durch das Christentum vorangebrachte Etablierung der moralischen Kultur ist die Voraussetzung fr die von Kant erreichte kritische Einsicht in die Grenzen der theoretischen Vernunft. Die so gewonnene adquate Selbsterkenntnis und die dadurch ermglichte Ausrichtung des menschlichen Handelns an den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft sind Voraussetzung einer knftigen hheren Stufe von Kultur, in der erst eine ber sich aufgeklrte und ber sich verfgende Form moralischer Praxis verbrgt ist. Darin, dass die Erreichung von Autonomie im Sinne der im ersten Punkt genannten Selbstbeherrschung als abhngig von der adquaten Selbsterkenntnis angesetzt ist, besteht der mit Kant unvereinbare intellektualistische Zug von Reinholds Geschichtsphilosophie, der aus der Tradition der Schulphilosophie verstndlich wird. 5 Allerdings besteht der Erkenntnisfortschritt hier darin, hypertrophe Ansprche der theoretischen Vernunft auf das rechte Ma einzuschrnken. 4. Unter Bercksichtigung dieser inneren Strukturierung des Geschichtsverlaufs ergibt sich eine berblendung des Lebensaltermodells mit der Einteilung der Menschheitszustnde in status naturalis und status civilis : Dem rohen Zustand folgt der brgerliche, der sich seinerseits zweifach gliedert : in die mit dem Christentum beginnende Periode der Moralisierung und die mit Kant anhebende Periode voll entwickelter Autonomie, die als durch Selbsterkenntnis ermglichte Praxis konzipiert ist. 6
Briefe, S. 147. Briefe, S. 364 ; hiermit nimmt Reinhold Bezug auf Kants Schrift Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte In : Kants gesammelte Schriften. Hrsg. von der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften. Berlin / Leipzig 1923, Bd. 8. 3 Vgl. Briefe, S.188 f., 2o8 ff. 4 Vgl. Briefe, S. 365. 5 Vgl. Briefe, S. 189, 334, 37o. 6 Vgl. 12. Brief.
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grundzge der geschichtsphilosophie in reinholds

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5. Die Entwicklung der menschlichen Vernunft vollzieht sich in permanenter Wechselwirkung mit ueren Gegebenheiten. Dabei handelt es sich zum einen um vollkommen kontingente Ereignisse wie z.B. Naturkatastrophen, Vernderungen im Bevlkerungswachstum und dgl. 1 Zusammenfassend dazu heit es in ber den Begriff : Die Geschichte des menschlichen Geistes beschftiget sich mit der Aufzhlung der verschiedenen und merkwrdigsten Stuffen der allmhlichen Entwicklung dieser Krfte [des Vorstellungsvermgens] und den ueren in den allgemeinen und besondern Beschaffenheiten der Organisation, in den Klimaten, physischen und politischen Revolutionen gegrndeten Veranlassungen derselben [] . 2 Zum anderen aber und das ist fr Reinholds Geschichtsphilosophie systematisch relevant sind es uere Faktoren, die ihrerseits bereits Sedimente der zunchst unbewussten Wirksamkeit menschlicher Vernunft sind ; paradigmatisch hierfr sind positive Religion und positives Recht. 3 In ihnen lernt sich die noch kindliche menschliche Vernunft zuerst kennen und durch sie wird sie sich entwickeln, bis sie sich zur hchsten Stufe philosophischer Selbsterkenntnis erhoben hat. 6. Mit Herderschem Enthusiasmus und Herderscher Metaphorik beschreibt Reinhold die gesonderten Linien zusammenfhrend den hchsten Zustand der Menschheitsentwicklung : Die Morgenrthe der Unschuld bricht wieder hervor, und die Epoke nhert sich, wo der Mensch aus eigener Kraft auf dem Weg einher geht, worauf er ehedem durch die Hand der Natur am Gngelbande des Instinkts gefhrt wurde, der Zeitpunkt wo er als Mann durch Vernunft und Gefhl die Glckseligkeit veredelt und vervielfltiget wieder findet, die er als Kind durchs Gefhl allein kaum gekostet hatte. Die unendliche Macht, Weisheit und Gte, die durch ihre vereinigte Wirkung sein kindliches Herz gelenkt hatte, tritt dann als reines Ideal der hchsten Vollkommenheit aus dem Chaos verworrener Ahndungen hervor, und wird die hchste leitende Grundregel seiner Vernunft ; so wie die vornehmste Triebfeder seines Herzens ; das Ziel, von dem sein Denken ausgeht, und zu dem ihn sein Wollen zurckfhrt ; der Grund, den er voraus setzt, wenn er im Studium der Natur Ordnung, Zusammenhang, Endzweck aufsucht ; der Gegenstand, dem er entgegen strebt, wenn er durch seine Handlungen Ordnung, Zusammenhang, Menschenwohl hervor bringt. So stellt die Strke der entwickelten Vernunft allein die Harmonie des Menschen mit der Gottheit wieder her, welche durch die Schwche der unentwickelten Vernunft auf immer aufgehoben schien. O mein Freund ! welche Seligkeit liegt in dem Gedanken, etwas, sey es auch noch so wenig, dazu beytragen zu knnen und zu wollen, da diese Epoke schneller heran rcke ! 4 Dieses Schlussstck des 12. Briefes lsst die Grundzge von Reinholds geschichtsphilosophisch motivierten Umbildung der Kantischen Lehre vom hchsten Gut im Sinne der Vermenschlichung und Verzeitlichung dieses Residuums der Metaphysik hervortreten : Erst wenn dem Menschen die
2 ber den Begriff, S.21. Vgl. Briefe, S. 2o1f., 216. Vgl. Briefe, S. 51f., 19o, 192, 216, 334, 338. Man sieht erst jetzt, warum Reinhold gegen 4 Briefe, S. 370f. jede Form eines naiven Positivismus sein mu. 3 1

326 marion heinz harmonische Verbindung von sinnlicher und geistiger Natur, die Veredlung und Vervielfltigung der Glckseligkeit durch Vernunft und Gefhl gelungen ist, also das hchste Gut im Sinne der Theorie des Vorstellungsvermgens erreicht ist, wird das Ideal der Vollkommenheit als solches erkennbar und wirksam. Das Lehrstck vom hchsten Gut einer Welt 1 wird mithin in einer Schiller antizipierenden Formel der Veredlung im Sinne harmonischer berformung der sinnlichen durch die geistige Natur anthropologisch umgedeutet und dessen Verwirklichung wird abweichend von Kant als in der Menschheitsgeschichte zu erreichender Zustand angesetzt. Reinhold kommt es darauf an, diesen Zweck der Vernunft aus den rein spekulativen Sphren einer moralischen oder intelligiblen Welt in die reale geschichtliche Menschenwelt zu berfhren. Erst der zu sich gekommenen menschlichen Vernunft, die sich auch vom falschen Hochmut der theoretischen Vernunft befreit hat, ffnet sich der Blick fr das wahre Wesen Gottes als der menschlichen Vernunft entspringendes und sie in ihrem theoretischen und praktischen Gebrauch leitendes Ideal der Vollkommenheit. Anders als bei Kant wird also ein bestimmter Grad der Realisierung des anthropologisierten hchsten Gutes in der Menschheitsgeschichte zur Voraussetzung der Erkenntnis Gottes als dem Ideal des hchsten ursprnglichen Gutes gemacht. 2 Menschheit und Gottheit stehen mithin in einem unauflsbaren Bedingungsverhltnis : das Wesen des Menschen wird durch die Idee der Gottheit bestimmt, die Idee der Gottheit aber ist nichts anderes als Produkt und Regel menschlicher Vernunft. Wie weit sich Reinhold mit dieser anthropologischen Deutung des hchsten Guts und mit dessen Umformung zum innerweltlichen Zielpunkt der Menschheitsentwicklung von Kant entfernt, liegt auf der Hand. Wie nah Reinhold in diesen geschichtsphilosophischen und anthropologischen Transformationen von Kants kritisch reduzierter Metaphysik an Schiller und die nachfolgende Generation der Philosophen des Deutschen Idealismus, an Fichte, Hlderlin und Hegel rckt, lsst sich hier schon mutmaen und liee sich in einer greren Untersuchung genauer belegen. Dass es nicht weit hergeholt ist, Herdersche Einfl sse insbesondere den lebensphilosophisch ausgedeuteten Spinozismus der Geschichtsphilosophie fr diese Transformationen der Kantischen Philosophie, vor allem aber fr die Abwendung von Kants sogenannter Zweiweltenlehre zugunsten der Auffassung von der Immanenz der Vernunft in der realen Menschenwelt geltend zu machen, dafr ist die zitierte Schlusspassage ein erster Beleg. Universitt Siegen
1 2

Vgl. KRV, A 814/B 842. Vgl. ebda. A 810f./B 838f.

Jean-Franois Goubet SULLO SCOPO DELLE LEZIONI REINHOLDIANE SULLOBERON DI WIELAND*

ema di questo saggio la prolusione jenese che Reinhold tenne nel semestre estivo del 1788 : 1 un discorso inaugurale che colpisce perch istruisce sulla destinazione del dotto. 2 Il numeroso pubblico di Reinhold a Jena non era composto soltanto da studenti di filosofia ;3 egli doveva quindi giustificare ancor pi la scelta di occuparsi di una materia come la filosofia, che ai pi non offriva alcuna occupazione. La destinazione del dotto in particolare non pu tuttavia essere compresa senza un rimando a quella delluomo in generale, visto che vi si relaziona come la specie al genere. Si entra qui nel regno dei fini ultimi della condizione umana : a che scopo studiare alluniversit, per quale fine esercitare le proprie facolt intellettuali ? La scelta compiuta da Reinhold di trattare, nella sua prolusione, un tema estetico come lOberon di Wieland ha proprio il significato di rispondere a tali interrogativi. Certo, egli ebbe presenti anche quegli scopi contingenti che gli venivano dai suoi rapporti familiari o dai suoi studi preferiti : non c da stupirsi se un esperto amante dellarte, quale egli era, avesse deciso di tenere una lezione su unopera di successo del suo famoso suocero. 4 Nella scelta del testo influirono per anche ragioni sostanziali : formare esteticamente significava infatti realizzare certe disposizioni universali, raggiungere, pi in generale, una determinata perfezione. Ed occuparsi di arte era addirittura il percorso ideale per arrivare alla moralit, era la migliore preparazione allo scopo supremo delluomo. La questione dello scopo delle lezioni reinholdiane sullOberon di Wieland richiede pertanto che si tratti della priorit del fine etico su quello estetico. Come si pu
* Ringrazio cordialmente Faustino Fabbianelli per la traduzione italiana del testo tedesco. 1 Ueber die nhere Betrachtung der Schnheit eines epischen Gedichtes als Erholung fr Gelehrte und Studierende, Der Teutscher Merkur , Mai 1788, pp. 385-404 ; la prolusione accademica fu ristampata nella Auswahl vermischter Schriften, erster Teil, Jena 1796, con il titolo Ueber den Zweck meiner ffentlichen Vorlesungen ber Wielands Oberon, pp. 181-207. In seguito rimando in ordine cronologico alle pagine delle due edizioni. 2 Il termine destinazione compare in relazione a contadino (p. 386 o p. 183). Alcune righe pi sotto Reinhold menziona il destino simile [nella versione originale senza spaziatura] del dotto o dello studente (p. 387 o p. 183). 3 Nella versione del Teutscher Merkur il lettore viene informato, in una nota, del fatto che gli studenti presenti alla prolusione erano pi di 400 (p. 385). Intorno al 1788 luniversit di Jena contava circa 770 studenti (cfr. Alma mater Jenensis. Geschichte der Universitt Jena, S. Schmidt, L. Elm und G. Steiger (Hg.), Weimar, 1983, p. 129). 4 Reinhold si era entusiasmato per la critica filosofica del gusto gi a Vienna, quindi prima del suo arrivo a Weimar da Wieland, dove ne spos la figlia il 1 maggio 1784. Si veda R. Keil, Aus klassischer Zeit. Wieland und Reinhold. Original-Mittheilung als Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistesleben im xviii. Jahrhundert, Leipzig 1890, pp. 6, 11. Sui rapporti tra genero e suocero si veda anche K. Hiller, Wieland, der Frderer Reinholds, Wieland-Studien I , 1991, pp. 81-95.

328 jean-franois goubet difendere larmonia delle facolt, se si ritiene che lo scopo supremo sia quello morale, quindi uno scopo parziale ? Come possibile che occuparsi di estetica sia anche un perfezionamento e unabilit acquisita per uno scopo superiore ? Alla trattazione di questi tematiche sono dedicate le pagine che seguono. Prima di giungere allo scopo principale di Reinhold desidero fare alcune precisazioni sul contenuto di questo mio intervento. Vale la pena di analizzare ci che Reinhold ha fatto in campo estetico. Si pone ora la domanda del perch sia proprio la poetica e non la pittura o la scultura a raggiungere meglio lo scopo ultimo delluomo e a favorire di pi la sua destinazione. E ancora : perch a distinguersi in particolare lepica e non un altro genere di poetica ? anche necessario indagare gli argomenti che Reinhold apporta per una teoria delle belle arti e delle scienze. La posizione che egli assume non si riveler molto originale, tuttavia sintomatica della moderazione ed inclinazione allarmonia che lo contraddistingue : essa si colloca tra il periodo classico e la nuova epoca, come dimostrano i punti di contatto tra la prolusione reinholdiana e Baumgarten o Meier, da un lato, e Schiller o Goethe, dallaltro lato. Nonostante la svolta del 1785, quando Renhold si convert al kantismo, 1 ancora nel 1788 si ritrovano tracce del patrimonio ideale illuministico. 1. Sul fine supremo e derivato delle lezioni : la formazione morale ed estetica Come gi detto, leticit costituisce lo scopo ultimo dellagire umano. Si deve dunque promuovere tutto ci che in ultimo la consolida. La cultura del gusto, ad esempio, contribuisce a sostenere la moralit. Allo stesso tempo, la formazione del giudizio estetico si accorda con un perfezionamento in s. Reinhold contrassegna queste due funzioni mediante i due concetti del dilettevole e del ritemprante . 2 Il primo il termine utilizzato dallIlluminismo tedesco per indicare loraziano delectare. 3 Lopera darte, considerata dal lato oggettivo, possiede una perfezione. Per questa considerazione Reinhold si rif ad una certa tradizione storica che proviene da Cartesio passando per Wolff e Mendelssohn. 4 Se la si percepisce dal lato soggettivo, invece, qui vengono riprese le tesi dellabate Du Bos sorge una sensazione di diletto, un piacere. 5 Il professore jenese di filosofia alla ricerca di una mediazione tra i due poli, oggettivo e soggettivo, realizzabile tramite il centrale concetto di rappresentazione. Nonostante che la struttura soggetto-oggetto, propria del piacere, risenta del dualismo forma-materia come ha giustamente fatto notare
1 Nel 1785 usc un altro articolo nel quale Reinhold prendeva le difese di Herder contro Kant. Poco dopo inizi a lavorare alle sue Lettere sulla filosofia kantiana. Cfr. A. von Schnborn, Karl Leonhard Reinhold : eine annotierte Bibliographie, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991, pp. 67-69. 2 Cfr. pp. 387-388 (senza spaziatura) o pp. 184-186. 3 Le due parole non sono automaticamente equivalenti : nella sua traduzione dellArs poetica Gottsched usa il termine piacere (Lust) (Ausgewhlte Werke, VI-1, hg. von J. und B. Birke, Berlin-New York 1973, pp. 90-91). 4 Cfr. Ueber die bisherigen Begriffe vom Vergngen , Auswahl vermischter Schriften, pp. 5 Ivi, p. 311 sgg. 271-350, in particolare p. 281 sgg.

sullo scopo delle lezioni reinholdiane sull oberon

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Martin Bondeli 1 il gusto, quale terza facolt fondamentale dellanimo, supera la scissione tra teoria e prassi, tra rappresentazione e azione. Reinhold pensa proprio a questo, quando mette in evidenza il ristoro. La considerazione estetica non la contemplazione platonica delle idee di cui lanima si compiace e in cui trova la sua quiete. 2 Provare diletto significa s ricevere la bellezza, questa ricezione non per del tutto passiva, visto che richiede lazione dello spirito. Contrariamente al corpo, che trova un acquietamento non agendo, lo spirito ha bisogno di agire in maniera tranquilla, applicandosi ad unattivit libera, non faticosa. 3 Lanimo si ritempra in quanto viene condotto allagire reale, alla prassi, mediante lattivit delle sue facolt conoscitive. In questo senso, il ristoro diventa lequivalente delloraziano prodesse. 4 Godere di azioni caratterizzate per la loro bellezza permette a ciascuno di impossessarsi della sfera delle azioni di cui si alla ricerca e di procedere. Nel complesso, Reinhold a favore del maggiore sviluppo possibile di tutte le disposizioni innate, di tutte le facolt comuni agli uomini. Il dotto, come pure tutti gli altri uomini, deve occuparsi dellumanit in s, deve prendersi cura del carattere universale in s. Egli il solo a godere dellagio necessario per dispiegare in maniera completa le possibilit della propria natura. Ad avviso di Reinhold, luso delle forze, pertanto anche il successo degli studi, ha luogo quando si purifica il gusto. 5 Lutilizzo delle diverse facolt produce unabilit, una disposizione acquisita. Le disposizioni naturali vengono in tal modo artificiosamente portate a maturit, e luomo trova accesso a s medesimo. Tra le facolt devono essere denominate per prime quelle kantiane, come ad esempio la ragione e limmaginazione : esse non crescono disordinatamente o addirittura in antagonismo reciproco, ma in armonia. Luna forza dellanimo modera laltra, cosicch il gusto appare come lunit di sentimento e ragione, e la capacit di giudicare lopera darte necessita che i sentimenti vadano mano nella mano con le riflessioni. 6 Tra le facolt si deve anche fare il nome di alcune facolt provenienti dalla Scuola, come ad esempio larguzia e lacume. 7 La crescita unitaria delle facolt, cui Reinhold mira, anche ci che voleva Baumgarten, allorch introduceva nella sua estetica lo spirito bello come insieme delle fa1 Cfr. Geschmack und Vergngen in Reinholds Auf klrungskonzept und philosophischem Programm whrend der Phase der Elementarphilosophie , in Evolution des Geistes : Jena um 1800, F. Strack (hg.), Stuttgart 1994, pp. 328-349. 2 Cfr. ad esempio Platone, Simposio, 204d. 3 Cfr. la prolusione reinholdiana, p. 389 o p. 186 : Solo il corpo (Leib) sostituisce le sue forze esaurite con il riposo : lo spiritoristora le proprie cambiando attivit [spaziato solo nella seconda edizione. 4 La famosa formula oraziana suona : aut prodesse volunt aut delectare poetae aut simul et iucunda et idonea dicere vitae (Ars poetica, vv. 333-334). 5 Cfr. la prolusione di Reinhold, pp. 399-400 o pp. 201-202 [varianti minime nella seconda edizione]. 6 Su questo mano nella mano si veda ivi, p. 404 [ indicata erroneamente la pagina 304] o p. 205. 7 Tutte le facolt citate in questo passo si trovano ad esempio a p. 399 o a p. 200. Degno di nota che la prima versione dia spazio allintelletto, laddove invece nella seconda non si parla affatto di ci.

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jean-franois goubet

colt umane, al fine di formare, detto brevemente, lintero uomo. 1 Non si deve qui intendere lunit come un equilibrio di forze, visto che a quelle inferiori viene attribuita anche unimportanza subordinata. Sebbene Reinhold si esprima spesso a favore di una terza via tra gli eccessi di posizioni contrapposte, in questioni estetiche egli tende piuttosto a desiderare unarmonia autentica delle forze, laddove lunit si mostra non tanto come riconciliazione quanto, invece, come gerarchizzazione. Sotto il dominio della moralit che non senzaltro la forza cui si ricorre di pi, sebbene sia la migliore di tutte si organizzano tutte le restanti facolt. La capacit di godere abbisogna s della partecipazione della parte intellettuale e di quella sensibile, a mantenere il predominio per la libert, lautentica facolt dominatrice dellanimo. Che le argomentazioni di Reinhold non debbano essere messe soltanto in relazione a Kant, ma anche alla tradizione classica, lo dimostra luso che egli fa del concetto di umanit. La prolusione delinea subito lumanit come la capacit congiunta al sentimento morale di scoprire il bello. 2 Lumanit riassume quindi i desideri di Reinhold riguardo alla destinazione delluomo : luomo nella sua interezza, da formare in particolare alluniversit, deve essere o uomo o nulla. Reinhold pone laccento sul fatto che lo sviluppo delle disposizioni umane in se stesso il dispiegamento delle possibilit della specie in generale ; esso costituisce anche unapertura allaltro. Alcuni anni dopo il discorso inaugurale di Reinhold, anche Herder nelle sue Lettere per la promozione dellumanit e Wieland nella Prefazione alla sua traduzione delle lettere di Cicerone rimanderanno alla nota espressione di Terenzio : Homo sum, et humani nihil a me alienum puto . 3 Proprio la medesima idea di umanit del professore jenese, allorch si rivolgeva ai suoi ascoltatori parlando delleloquenza ! Per lui e per il suo suocero lumanit, insieme alla moderazione e allonest, costituiscono una triade che incarna nel modo migliore la virt delluomo, la sua perfezione, lapice delle sue capacit. 4 Lo spirito bello evita ogni esagerazione, respinge ci che contrario alla ragione senza fuggire fanaticamente il diletto ; nellopera darte egli riconosce una dimensione universale dellesistenza umana, trovandovi un insegnamento per il suo agire. vero che Reinhold si professa kantiano, affermando la propria
1 Cfr. i paragrafi 27-46 in B. Poppe, Alexander Gottlieb Baumgarten. Seine Bedeutung und Stellung in der Leibniz-Wolffischen Philosophie und seine Beziehungen zu Kant. Nebst Verffentlichungen einer bisher unbekannten Handschrift der sthetik Baumgartens, Borna-Leipzig 1907, pp. 85-97. 2 Per la seconda versione della prolusione il vero carattere dellumanit consiste nella capacit di scoprire e di godere delle bellezze pi raffinate e pi alte che [sono] unite con la purezza e lenergia del sentimento morale (p. 206). La prima versione parla invece di una capacit di scoprire e di godere delle bellezze pi raffinate e pi alte che rispetto alle opere della natura e dellarte si chiamano gusto, rispetto alle azioni umane, sentimento naturale, rispetto ad entrambe le cose invece costituiscono quella nobilitazione dellumanit che merita il nome di umanit nel senso pi rigoroso, giacch fondata tanto nelle disposizioni originarie quanto nella destinazione ultima della natura umana (p. 404 [indicata erroneamente pagina 304]). 3 In Herder si dice Sono un uomo [] e non mi estraneo nulla che concerna lumanit (Hg. von H. D. Irmscher, Frankfurt a. M. 1991, p. 13), in Wieland Sono un uomo, niente di umano mi estraneo (M. Tullius Ciceros Smmtliche Briefe, bersetzt und erlutert v. Ch. 4 Ivi, pp. xiii-xiv. M. Wieland, erster Band, Zrich 1808, p. vii).

sullo scopo delle lezioni reinholdiane sull oberon 331 concezione critica della morale senza ricadere in un eudemonismo precritico e in una visione ciceroniana dei doveri. Larticolazione delleticit con il gusto, al contrario di quella del diletto con la rappresentazione, non si lascia per ricondurre al solo pensiero kantiano. 1 Lestetica reinholdiana cerca quindi di collocare un vecchio materiale allinterno di una nuova struttura sistematica. 2. I tipi opposti delluomo completo : lantiquario e il barbaro, il dotto per mestiere e il pedante come scheletri La prolusione di Reinhold, oltre a giudicare luomo completo in positivo, fa anche uso di unaltra strategia, questa volta negativa. Si trattava di connotare gli opposti delluomo umano in maniera da provocare avversione. Loratore poteva sperare di conquistare il suo pubblico tanto pi facilmente, quanto pi lascoltatore si fosse allontanato da figure riprovevoli. In seguito mi richiamer alle parti in cui tali personaggi vengono menzionati brevemente, cercando di determinarli in modo pi preciso. Queste figure possono comparire tutte insieme in un uomo reale, dal momento che denotano pi dei tratti caratteriali che degli individui. Sono le figure del barbaro medievale, del pedante inariditosi nel suo studiolo, venendo in contatto solo con libri dotti, del dotto per mestiere che si occupa della propria disciplina attuale e del posto che egli avr in futuro nella societ, e dellantiquario che colleziona fatti per amore dei fatti. Nella sillogistica e nellarte della disputa, il mondo dei dotti non vanta maestri pi grandi, ma neppure barbari pi privi di gusti, dei doctores subtiles, invincibiles e irrefragabiles degli scolastici . 2 Con la teoria dei sillogismi e della dialettica in senso aristotelico Reinhold intende i sistemi che coltivano le cosiddette facolt superiori a scapito della sensibilit inferiore, dellimmaginazione ecc. Una formazione unilaterale non porta con s nulla di buono, come dimostrato dal fatto che la Scolastica ha misconosciuto lautentica libert, prediligendo lautorit al pensiero autonomo. Dopo il suo distacco dal cattolicesimo, la repulsione di Reinhold nei confronti della filosofia della scuola compare a pi riprese. 3 Lassenza del gusto conduce a conseguenze pratiche negative, cosa che lumanit ha finora subito e che non pu pi sopportare. Reinhold si mostra nella veste di deciso illuminato, difendendo, contro ogni ritorno al passato, i beni acquisiti, e in quella di uomo moderno consapevole, sapendo quanto pu aumentare una barbarie che agisce tra i popoli pi progrediti dal punto di vista della tecnica e della scienza. 4
1 Solo pi tardi Kant getter un ponte tra gusto e moralit, allorch parler ad esempio della funzione simbolica del bello (cfr. Critica del Giudizio, 59, AA V, p. 351 sgg.). 2 Cfr. p. 401 o p. 203 [nella prima versione si trova irritanti al posto di privi di gusto ; questultimo termine non in caratteri spaziati]. 3 Sulla critica al cattolicesimo e alla sua filosofia scolastica cfr. il dettagliato studio di Y. K. Kim, Religion, Moral und Auf klrung. Reinholds philosophischer Werdegang, Frankfurt a. M. 1996, p. 57 sgg. 4 Sebbene Reinhold difenda spesso una comprensione (unit nel comprendere, quindi teoretica) dei dotti che attuerebbe una concordia (unit nel volere, quindi pratica), sottolinei pertanto il teoretico come lelemento centrale, qui si vede che non tutto poggia sul rappresentare teoretico. Non si deve pertanto affermare troppo unilateralmente la tesi del ruolo principale

332 jean-franois goubet Reinhold si schiera contro lunilateralit della formazione umana, allorch concede di compatire il raziocinante privo di spirito che pu prendersi gioco del mondo poetico, il pedante privo di sentimento che non in grado di comprendere come ci si possa trovare bene in questo mondo inventato . 1 Chi ride dellarte in fondo colui che viene deriso, visto che uno scheletro senza sangue n carne, cui manca lo spirito, che adatto solo per la scuola e non per il mondo. Si deve concepire la filosofia reinholdiana sempre come saggezza mondana, luomo completo sempre come un uomo per il mondo e per i suoi simili. Come gi prima di lui, per il filosofo di Halle Meier al problema dellarte [] si unisce quello dellumanit ; lautentica formazione umana non si compie nellambito della logica ma dellestetica , ha detto bene e giustamente Ernst Cassirer. 2 Un uomo completo pu essere animato solo in quanto possiede dello spirito, egli costituisce pertanto una totalit capace di accogliere altre totalit. Il pedante condannato a vedere solo lettere morte e problemi per specialisti, laddove si tratta invece dellumanit in generale. Altrettanto esiziale si rivela per lo spirito voler studiare solo per guadagnarsi il pane. La disposizione (Gesinnung) filosofica si addice non solo ai filosofi di professione, ma a ciascun uomo. La facolt filosofica non si dimostra pi come una ancella, ma come la portatrice di fiaccola. 3 Come ha sottolineato Schiller nella sua famosa prolusione del 1789, lo sguardo dei nuovi arrivati deve essere conquistato a ci che pieno di spirito, a ci che armonioso. Laddove lerudito per professione separa, lo spirito filosofico riunisce , cos il professore di storia jenese 4 che ben sapeva come arte, filosofia e vita si compenetrano reciprocamente. Da parte sua, Reinhold paragona lerudito per professione ad un contadino che pensa solo alla fatica e al suo prodotto, senza guardare lambiente naturale che lo circonda e soprattutto senza essere consapevole del fatto che il suo lavoro gi di per s una ricompensa. 5 Creando, lo studente sviluppa per le proprie capacit, raggiunge un livello molto alto. Anche leggere e analizzare unopera darte creare, visto che vengono sollecitate le medesime facolt. Per Reinhold, come pi tardi per Schleiermacher, tutti gli uomini sono degli artisti 6 e il diletto in arte si identifica con la produzione di essa. 7 La tesi che identifica ricezione e produzione delle capacit costituisce sicuramente la parte pi dirompente della dottrina estetica di Reinhold. Essa permette al nostro filosofo di rifi utare lidea per cui la ricezione di opere sarebbe soltanto
del teoretico in connessione con leredit speculativa dellIlluminismo tedesco : le espressioni estetiche di questepoca la ridimensionano. 1 Cfr. p. 395 o p. 194 [piccole varianti stilistiche tra i due scritti]. 2 Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Darmstadt 1975, p. 78. 3 Si veda al riguardo H.-E. Bdeker, Von der ,Magd der Theologie zur ,Leitwissenschaft. Vorberlegungen zu einer Geschichte der Philosophie des 18. Jahrhunderts, Das Achzehnte Jahrhundert , 1990/91, pp. 19-57. 4 F. Schiller, Smtliche Werke, 4. Bd., Mnchen 1958, p. 752. 5 Cfr. p. 387 sg. o p. 183 sg. 6 Per un approfondimento di questa idea in Schleiermacher si veda H. Patsch, Alle Menschen sind Knstler. F. Schleiermachers poetische Versuche, Schleiermacher-Archiv , 2, 1986. 7 Cfr. la prolusione, p. 399 o p. 200 [particolarmente interessante il manifesto rifi uto, nella prima versione, di una specie di diletto passivo ].

sullo scopo delle lezioni reinholdiane sull oberon 333 conservativa, senza essere anche creativa. Luniversalit delle disposizioni allarte non significa soltanto che molti, se non tutti, possono godere di unopera, ma prima di tutto che ognuno viene condotto, mediante la ricezione dellopera gi realizzata, ad un nuovo prodotto : e ci anche se egli non conclude mai lintero processo. Reinhold prende esplicitamente posizione contro l erudizione grammaticale e antiquaria , 1 contro limparare i fatti a scopi linguistici e conservativi. Sarebbe indubbiamente esagerato, sebbene seducente, paragonare le tesi di Reinhold a quelle di Nietzsche sulla dannosit del senso storico per la vita. difficile immaginarsi che il professore jenese avrebbe potuto paragonare i dotti a mucche che ruminano allinfinito. 2 Comunque sia, non da escludere che Reinhold si avvicini qui allautore che dette lo spunto alla seconda delle Considerazioni inattuali, cio Goethe. Per entrambi, ci che istruisce soltanto, senza accrescere o ravvivare immediamente lattivit , 3 quasi del tutto senza valore. 3. Sul contributo di Reinhold nel campo della teoria delle belle arti e delle scienze La presa di posizione di Reinhold nei confronti dellerudizione antiquaria, come pure il suo prediligere lattivit dello spirito di contro alla sua inattivit, costituiscono dunque i tratti moderni della sua concezione estetica. Ci non impedisce tuttavia che la tesi sulle belle arti, da lui implicitamente sottoscritta, appaia sotto un certo profilo abbastanza conservativa. I diritti che limmaginazione possiede nel produrre e nel giudicare unopera darte non vengono ad esempio interamente rivendicati. In primo luogo, Reinhold non mostra nessuna comprensione per i geni della forza (Kraftgenien) . 4 Con ci egli intende le figure creative dello Sturm und Drang, in particolare Herder. Laddove il suo futuro padrino aveva riconosciuto la forza presente un tempo nelle parole come lessenza della poesia , 5 il professore jenese respinge ogni promozione di unestetica senza regole che produca a partire dalla potenza del movimento interiore. In secondo luogo, Reinhold non sottolinea il carattere fantastico dellepos. Nonostante che Wieland stesso, nella Prefazione alla seconda edizione del suo Oberon, scritta solo alcune settimane prima della prolusione di Reinhold, 6 avesse ricordato la dimensione inventiva del suo eroe (che deve essere paragonato al fairy king di Chaucer e di Shakespeare), 7 il suo genero non prende in considerazione questo aspetto.
1 Seconda versione, p. 185. Nella prima, p. 388, si dice invece : i tesori della sua [del dotto, dello studente] saggezza grammaticale ed erudizione antica . 2 Cfr. F. Nietzsche, Werke in zwei Bnden, Bd. 1, Mnchen 1967, p. 115 sg. 3 Ivi, p. 113. 4 Cfr. p. 402 o p. 203 [sottolineatura solo nella seconda versione]. 5 Citato secondo I. Kreuzer in G. E. Lessing, Laokoon oder ber die Grenzen der Malerei und Poesie, Stuttgart 1964, p. 228. 6 Cfr. Th. C. Starnes, Christoph Martin Wieland. Leben und Werk, Bd. 2 : Der berhmteste Mann in Teutschland 1784-1799, Sigmaringen 1987, p. 134 : dopo la notizia delle lezioni reinholdiane, il 10 aprile venne proposta una nuova edizione dellOberon. 7 Cfr. Wielands Werke, Bd. 13, 1780-1812, hg. v. W. Kurrelmeyer, Berlin 1935, p. 3.

334 jean-franois goubet vero che Reinhold riconosce in terzo luogo che per la poesia c a disposizione lintera forza creativa della fantasia, senza limitazione , 1 limmaginazione pare per che stia comunque sotto il dominio della natura. Il filosofo non ha qui tanto in mente un possibile mondo verosimile diverso dalla natura nobilitata e superata. Ci che a disposizione della poesia non solo tutto il reale, ma anche tutto il pensabile . 2 Questo pensabile tuttavia non si mostra tanto reale quanto il meraviglioso e leredit della dottrina leibniziano-wolffiana, com in Gottsched e negli svizzeri Bodmer e Breitinger ; 3 Reinhold pone la sua dottrina sotto lautorit di Boileau, 4 uno dei sostenitori principali del classicismo estetico. Larte poetica fa venire alla luce un mondo raffinato e moralmente pi effettivo, dal momento che essa dipinge le cose comuni nella forma delleroico e del divino. Il rimando di Reinhold al possibile mi pare che possa venire inteso in un senso aristotelico. Nel nono capitolo della sua Poetica il filosofo greco definice larte del poeta nel seguente modo : la sua attivit consisterebbe nel raccontare le cose accadute realmente cos come potrebbero accadere. Per Aristotele, e pi tardi per Reinhold, linvenzione viene controllata dal principio dellimitazione, sebbene questultima non si riferisca solamente a fatti reali, ma anche ad azioni probabili. Che la dottrina reinholdiana abbia dei punti di contatto con quella aristotelica tipico di questo periodo. LArte poetica critica di Gottsched, per esempio, si confronta in parte con la Poetica ; 5 anche la corrispondenza tra Schiller e Goethe tratta i topoi presenti in essa, come la questione se sia da prediligere lepos o la tragedia. 6 interessante notare come anche Reinhold metta in discussione il primato della tragedia. Per lui, come per Lessing e poi per Hegel, 7 la poesia larte suprema, dal momento che in essa lo spirito tocca direttamente laltro spirito, senza che sia necessario affermare nello spazio una materialit del contenuto, del suono prodotto dalla parola. 8 Si pu tanto pi raggiungere lo scopo principale dellarte, e cio istruire il proprio simile, quanto pi lo spirito non viene ammaliato dal solo piacere sensibile e la materialit del mezzo si rivela fugace e addirittura autoannientantesi. La poesia soddisfa
Cfr. p. 393 o p. 192 [un cambiamento ortografico]. Cfr. p. 392 o p. 191. 3 Sulleredit di Leibniz e Wolff in tutti questi autori cfr. ad esempio G. Raulet e J.-F. Goubet, Aux sources de lesthtique. Les dbuts de lesthtique philosophique, Paris, MSH 2005. 4 Cfr. la prolusione, pp. 393-394 o pp. 193-194. 5 In particolare nel nono capitolo Von der Epopee oder dem Heldengedichte , Ausgewhlte Werke, VI-2, cit., p. 292 sgg. 6 Cfr. ad esempio la lettera di Schiller a Goethe del 5 maggio 1797 : Non mi stupisce affatto che egli prediliga la poesia epica alla tragedia : per come lo pensa, infatti, sebbene non si esprima del tutto chiaramente, non pregiudica lautentico e obbiettivo valore poetico dellepopea (Briefe an Goethe (1796-1798), Bd. 2, K.-H. Hahn (Hg.), Weimar 1981, pp. 216-217). 7 Su Lessing e Herder si veda I. Kreuzer nella Postfazione al Laocoonte, pp. 219-220. Sul primato della poesia in Hegel cfr. la sua Estetica : Smtliche Werke, Bd. 14, H. G. Hotho (Hg.), Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, pp. 220-221. 8 Cfr. la prolusione, p. 392 o p. 190 : In questa moltiplicazione, in questo raffinamento e in questa nobilitazione degli oggetti del nostro piacere larte poetica supera le sue sorelle, la pittura, la scultura e la musica. Ci che queste hanno pi di essa per la loro azione immediata sui mezzi sensibili, viene sostituito dallarte poetica mediante la sua azione immediata sullo spirito [] .
2 1

sullo scopo delle lezioni reinholdiane sull oberon 335 nel modo migliore questi bisogni. Essa si dimostra quindi come pi adatta a dilettare e edificare immediatamente lo spirito. Essa soddisfa pertanto lo scopo ultimo dellopera darte, quello di rendere luomo pi umano e pi morale. Resta in ultimo la questione legata ad Aristotele di quale sia il tipo di poesia che raggiunge meglio il proprio fine. 1 La domanda non affatto nuova, largomentazione apportata da Reinhold imbocca per una strada del tutto particolare. La prolusione del 1788 adduce in particolare due ragioni del perch lepos superi le altre specie del genere poesia . In primo luogo, essa comprende in s parti di altri tipi di poesia, come la tragedia e lidillio, lelegia e lode. Alla tragedia spetta non soltanto il primato di realizzare grandi azioni morali ; anche le storie eroiche riescono a farlo altrettanto bene. In pi, esse sono in grado di soddisfare lo spirito, dal momento che fanno spazio, in modo armonioso, sia a ci che spaventa come a ci che disincanta, al lieto come al triste. 2 Alle diverse facolt viene dato un margine dazione che permette loro di entrare in contatto reciproco. In breve, per mezzo dellepos luomo nella sua interezza, lo spirito bello, viene animato nel modo supremo. In secondo luogo, lepica si caratterizza per la ricchezza della sua materia. 3 Aristotele aveva osservato, nel paragrafo 17 della sua Poetica, che la materia dellOdissea era abbastanza poca ed il tema principale scorreva velocemente senza considerare gli episodi drammatici secondari. Forse Reinhold pensava allazione nel suo complesso, alla totalit delle scene che la costituiscono, siano esse essenziali o meno. Oppure, pi verosimilmente, egli voleva designare lepos moderno di tipo wielandiano, nel quale si fondono molteplici azioni riprese dalla tradizione, cosicch luna non sarebbe possibile senza laltra. Nella Prefazione del suo Oberon il poeta aveva gi affermato : In realt lOberon si compone non solamente di due, ma, a voler essere precisi, di tre azioni principali ; [] queste tre azioni o favole sono intrecciate in un nodo principale, in maniera che nessuna possa sussistere o raggiungere un lieto fine senza laltra . 4 Se si volesse domandare, gi convinti del fine morale ultimo dellumanit e della capacit di raggiungerlo propria della poesia e, in particolare, dellepos, perch Reinhold abbia scelto proprio lOberon come tema della sua lezione, ci si renderebbe presto conto che la risposta sicuramente racchiusa in questa convinzione.

iufm Nord-Pas de Calais

1 3

Cfr. lultimo capitolo della Poetica. Cfr. p. 395 o p. 195.

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Cfr. pp. 396-397 o pp. 196-197. Op. cit., pp. 3-4.

Sabine Rhr DIE VERSCHLEIERTE WAHRHEIT : LESSING, REINHOLD, SCHILLER, GOETHE BER DAS PROBLEM DER WAHRHEITSVERMITTLUNG
Am Menschen ist nichts wahr, als da er irrt. Goethe, Maximen und Reflektionen, 1379 n Schillers Ballade Das verschleierte Bild zu Sais reist ein Jngling, getrieben von des Wissens heier Durst, in die gyptische Stadt Sais, um in die geheime Weisheit eingeweiht zu werden. Jedoch seine ungestme Neugier, die Wahrheit als Ganze zu erfassen, verleitet ihn dazu, gegen das Gesetz zu verstoen und den Schleier der Statue der Isis/der Wahrheit sofort aufzudecken, statt geduldig darauf zu warten, dass die Gottheit ihn selber hebt. Nachdem er die Wahrheit geschaut hat, verfllt er der Melancholie und stirbt einen frhen Tod. Obwohl die Ballade viele unterschiedliche Ebenen der Interpretation erlaubt eine biblische der Sndhaftigkeit von menschlicher Erkenntnis, eine philosophische der Unmglichkeit von absoluter Wahrheitserkenntnis kann dem Gedicht nur die Deutung auf der Grundlage gyptischer Esoterik vllig gerecht werden. 1 Wie Jan Assmann in seiner hervorragenden Analyse von Schillers Ballade zu Recht betont hat, geht es nicht um die Unmglichkeit oder das Verbot von Wahrheitserkenntnis, deren womgliche zuknftige Erlangung offenbleibt. Das Problem liegt eher in der berstrzung des Jnglings, der die ganze Wahrheit auf einmal in seinen Besitz bringen will, anstatt die verschiedenen Stufen der Einweihung nacheinander zu durchlaufen und darauf zu warten, bis sich die Gttin von selbst zu erkennen gibt. 2 Es geht also um das Problem des Lehrens und Lernens von Wahrheit, um individuelle Bildung und Erziehung. Die unvorbereitete Schau der Wahrheit ist schdlich fr den Lernenden. Es ist, als wollte er unvermittelt auf die hchste Stufe der Leiter in Platons Symposium springen, auf die der unmittelbaren, nahezu mystischen Schau der Ideen, ohne die vorherigen Stufen erklommen zu haben. Er wrde auf jeden Fall herunterfallen. 3 Es ist auch Goethes Faust,
1 Jan Assmann, Das verschleierte Bild zu Sais. Schillers Ballade und ihre griechischen und gyptischen Hintergrnde, Stuttgart und Leipzig : Teubner, 1999. 2 Ebd., 11. Assmann fhrt diesen Topos der berstrzung auf Theophrasts Charakterbild des Umtriebigen (perierges) zurck (ebd., 16). 3 Andere Bezge zu Platon lassen sich aufzeigen, die offensichtlichsten zum Timaios, dessen Atlantis-Sage sicherlich die Quelle des Sais-Mythos im westlichen Denken darstellt. Und ebenfalls im Timaios wird die Schwierigkeit der Wahrheitsvermittlung angesprochen im Zusammenhang mit der Erkenntnis des einen Demiurgen. Um die Vermittlung der Einsicht in die Einheit Gottes ging es wiederum vielen Auf klrern, wie im Folgenden dargestellt werden wird.

338 sabine rhr der in seiner Kontemplation des Zeichens des Makrokosmos das Irdische transzendieren und das Ganze der Natur auf einmal schauen will, aber scheitert, da er als Mensch die gttliche Perspektive nicht teilen kann. Knstler und Philosophen in der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts in Deutschland, von Herder bis Novalis, waren fasziniert vom Bild der verschleierten Wahrheit und des damit verbundenen Geheimnisses. Die unmittelbare Anregung zu Schillers Ballade stammt wahrscheinlich aus Karl Leonhard Reinholds Die hebrischen Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey, wie ja auch Schillers Die Sendung Moses stark von eben dieser Schrift beeinfl usst war. Reinhold interpretiert dort das Bild der Gttin zu Sais, mit den zu ihrer Statue gehrigen Inschriften, 1 als Ausdruck der gyptischen Geheimlehre des einen, namenlosen Gottes, der zum offenbarten Gott der Hebrer wurde. Aber nicht um den Gottesbegriff der gyptischen Mysterien soll es hier gehen, sondern um den Gedanken der Wahrheitsvermittlung, wie er in dem Bild des verhllenden Schleiers der Gttin angedeutet wird und wie er auch Grundlage von Reinholds Die hebrschen Mysterien ist. Lsst sich Wahrheit direkt mitteilen ? Kann der Lernende sie im Ganzen schauen, sie unmittelbar aufnehmen und verstehen ? Oder ist es die Aufgabe des Erziehers, sie zuerst zu verbergen und nur nach und nach zu enthllen, angepasst akkommodiert an das Auffassungsvermgen des Zglings ? Ja, kann sie berhaupt gelehrt werden, oder mssen alle Menschen ihre eigenen Erfahrungen und Fehler machen ? Reinholds Die Hebrischen Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey stellt, als Antwort auf die zeitgenssische Kritik an der Verselbstndigung des Geheimnisses in der Freimaurerei, zunchst eine Apologie des Freimaurertums dar ; er versichert seinen Lesern, dass ihr Zweck, die Wohlthtigkeit im ausgedehnten Sinne, kein Geheimnis sei. 2 Auch die Mysterien der Alten, hier der alten gypter, hatten, Reinhold zufolge, nichts Mysterises an sich. Wer einmal in die Lehren von der Einheit Gottes und der Unsterblichkeit der Seele eingeweiht war, fr den gab es keine Geheimnisse mehr. 3 Jedoch die machtpolitische Ausnutzung der Mysterien und des Geheimnisses durch eine betrgerische Priesterkaste fhrte zum Verfall dieses ursprnglich vernnftigen Zustandes. In diesem Sinne liefern Die hebrischen Mysterien eine zeitgeme Kritik an der Verselbstndigung der Rolle des Geheimnisses in der Freimaurerei im Allgemeinen und im Bund der Illuminaten im Besonderen. Den Illuminaten wurde von vielen Auf klreren vorgeworfen, einen geheimen Staat im Staate grnden zu wollen. Reinhold schliet mit der Forderung der vollstndigen Offenlegung des Geheimnisses der freimaurerischen Wahrheit, da seine Geheimhaltung keine vernnftige Funktion mehr erflle. Der Schleier der Gttin zu Sais msse gelftet werden.
1 Ich bin alles, was ist, war and seyn wird, meinen Schleyer hat kein Sterblicher aufgehoben. Ich bin, was da ist. (Karl Leonhard Reinhold, Die hebrischen Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey, Leipzig : Gschen, 1788 ; 54). Siehe Verfasser, Reinholds Hebrische Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey : Eine Apologie des Freimaurertums, in Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, Martin Bondeli, Alessandro Lazzari (Hrsg.), Basel : Schwabe Verlag, 2004. 2 Ebd., 15. Reinhold selber war Freimaurer und Illuminat. 3 Ebd., 8.

die verschleierte wahrheit 339 Bei aller Kritik jedoch am zeitgenssischen freimaurerischen Geheimnis gesteht Reinhold ihm auf der anderen Seite eine wichtige historische Rolle zu. Die Offenlegung des Geheimnisses kann zu frh erfolgen. So war das israelitische Volk in seiner geistigen Entwicklung nicht gengend fortgeschritten, um die Offenbarung der gyptischen Geheimlehre des monotheistischen Gottes adquat aufnehmen zu knnen. Was in gypten nur den besten und edelsten Menschen zu wissen vorbehalten war, wurde bei den Hebrern der gemeinste Besitz des dmmsten und bsartigsten Pbels. 1 Diese Beschreibung der Hebrer ist keineswegs anti-semitisch gemeint, sondern ist historisch aus ihrer niedrigen gesellschaftlichen Stellung als Sklaven in gypten zu erklren. Was sie auf dem gewhnlichen Wege der Entwickelung ihrer Geisteskrfte, und durch den Fortschritt ihrer Kenntnisse htten allmhlich erlangen sollen, wurde ihnen pltzlich offenbart, bevor sie die Chance hatten, selbstttig ihre religisen und moralischen Begriffe angemessen zu entwickeln. 2 So versuchte Moses denn, den Begriff des einen Gottes an das gegebene Auffassungsvermgen des israelitischen Volkes und sein verstndlicherweise besonders ausgeprgtes Bedrfnis nach einem berirdischen Schutz anzupassen, indem er ihn als Gott ihrer Vter beschrieb. Nicht auf Verstandeserkenntnis basierte der Glaube an Gott, sondern auf Sinnlichkeit ; er wurde sowohl mit harten krperlichen Strafen erzwungen als auch mit Wundern verstrkt. Angesichts der rein krperlichen Fundierung ihres Glaubens und ihrer Geistlosigkeit waren die Israeliten zur Zeit Moses fr die Verkndigung der Lehre der Unsterblichkeit der Seele noch nicht reif. 3 Mit anderen Worten musste die Wahrheit sich akkommodieren ; sie musste an den historischen Entwicklungsstand eines Volkes angepasst und selektiv vermittelt werden, wenn sie auch nur irgendeine Art von Wirkung ausben sollte. Dieser Gedanke der Akkommodation der Wahrheit zum Zwecke ihrer Effektivitt verbindet Reinholds Schrift mit den groen Erziehungsschriften seiner Zeit, allen voran Gotthold Ephraim Lessings Die Erziehung des Menschengeschlechts. 4 Mit Lessings gnzlich positiver Beurteilung der Rolle von Offenbarung als Erziehungsmittel stimmt er allerdings nicht berein. In seiner Erziehung des Menschengeschlechts verbindet Lessing die Begriffe von Offenbarung und Erziehung. Der Offenbarungsprozess ist wesentlich ein Erziehungsprozess, der sich dem jeweiligen Vernunftvermgen eines Volkes anpassen muss. Die menschliche Vernunft wre sehr wohl in der Lage, die geoffenbarten Wahrheiten allmhlich aus sich selbst zu entwickeln, denn es handelt
2 Ebd., 43-44. Ebd., 39. So unreif war es fr diese Offenbarung, dass die Hlfte des Volkes sie mit dem Leben bezahlte : Moses hatte den Hebrern auf einmal die Gtter genommen, die sie in Aegypten anzubethen gewohnt waren, und sie dafr an eine Gottheit angewiesen, die ihnen bisher sogar dem Namen nach ein Geheimni war. Er sah sich genthigt hiezu den Weg der Gewalt einzuschlagen, welcher der einen Hlfte der Nation das Leben kostete, ohne die andere Hlfte zu belehren (ebd., 102-03). 4 Diesen Aspekt der Hebrschen Mysterien, einen wesentlichen in meinen Augen, lsst Jan Assmann in seiner Interpretation vllig auer acht. Siehe Assmanns Nachwort zu Carl Leonhard Reinhold, Die Hebrischen Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey, hrsg. und kommentiert von J. Assmann, Neckargemnd : Edition Mnemosyne, 2001. 3 1

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sich allemal um Vernunftwahrheiten ; die Offenbarung hilft nur, diesen Prozess zu beschleunigen. In den Worten des berhmten vierten Paragraphen :
Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht auch aus sich selbst haben knnte ; sie gibt ihm das, was er aus sich selber haben knnte, nur geschwinder und leichter. Also gibt auch die Offenbarung dem Menschengeschlechte nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst berlassen, nicht auch kommen wrde ; sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur frher. 1

Wie Reinhold nach ihm setzt sich Lessing mit der religisen Offenbarung an das israelitische Volk auseinander. 2 Ihm zufolge whlte Gott das ungeschliffenste, das verwilderste, um mit ihm ganz von vorne anfangen zu knnen. 3 Da also die Auffassungsgabe dieses Volkes beschrnkt war, musste es mit aller Behutsamkeit an den Gedanken des einen Gottes herangefhrt werden, und auch dieser Gedanke war zuerst noch weit entfernt von dem wahren transzendentalen Begriffe des Einigen. Noch auf der Entwicklungsstufe der Kindheit der Menschheit, bedurfte es der Erziehung durch unmittelbare sinnliche Strafen und Belohnungen. Es war noch weit davon entfernt, die Idee der Unsterblichkeit der Seele erfassen zu knnen. 4 Vorerst waren nur Vorbungen, Anspielungen und Fingerzeige praktisch angezeigt, um das Volk geistig und gefhlsmig vorzubereiten, neugierig zu machen, Keime der Wahrheit zu pflanzen. Diese Lehre endlich zu verknden, in dem zweiten groen Schritte der Erziehung, blieb Christus vorbehalten, dem ersten(n) zuverlssige(n), praktische(n) Lehrer der Unsterblichkeit der Seele. 5 Wie spter auch Reinhold vertritt Lessing die These, dass die Wahrheit sich an die geistige Aufnahmefhigkeit eines Volkes anpassen muss. Ihre unmittelbare Offenlegung wre meistens vergeblich, so wie z.B. der erste Mensch den Begriff des einigen Gottes seiner begrenzten Vernunft anpasste und ihn zur Vielgtterei uminterpretierte. 6 Ein Volk bentigt Offenbarung solange, wie es die Wahrheit nicht aus der Vernunft selbst ableiten kann ; sobald es das kann und das ist das Ziel wird Offenbarung entbehrlich. Folglich geht Lessing am Ende seiner Schrift ber die christliche Offenbarung hinaus ; sie stellt nicht das endgltige Ziel dar. Vielmehr bestehen fr ihn die hchsten Stufen der Auf klrung und Reinigkeit in derjenigen Reinigkeit des Herzens . die uns, die Tugend um ihrer selbst willen zu lieben, fhig macht, da der Mensch das Gute tun wird, weil es das Gute ist, nicht weil willkrliche Belohnungen darauf gesetzt sind . Das ist die Zeit eines neuen ewigen Evangeliums. 7 In Henry Allisons Interpretation nimmt er damit den Kantischen Begriff der moralischen Autonomie vorweg. 8
1 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, in Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts und andere Schriften, Stuttgart : Reclam, 1965, 8. In meiner Interpretation von Lessings Werk beziehe ich mich auf Henry E. Allisons Lessing and the Enlightenment : His Philosophy of Religion and Its Relation to Eighteenth-Century Thought, Ann Arbor : University of Michigan Press, 1966. 2 Beide beziehen sich auf William Warburtons Gttliche Sendung Mosis, das zweifellos die Quelle der Faszination vieler Deutscher von der verschleierten Gttin zu Sais darstellte. 3 Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts, 9 ( 8). 4 Ebd., 10 ( 14, 16, 17). 5 Ebd., 21 ( 54, 58). 6 Siehe ebd., 8 ( 6 und 7). 7 Ebd., 27 ( 80, 81) ; 28 ( 85, 86). 8 Siehe Allison, Lessing, 160.

die verschleierte wahrheit 341 Die Akkommodation der Wahrheit ist die groe Erziehungsaufgabe der Offenbarung. Allison hat berzeugend gezeigt, dass diese Einsicht Lessings zentralen Kritikpunkt gegen Deismus und Neologie darstellt. Beide sahen die christliche Offenbarung als historischen Ballast an, von dessen Irrationalitt die natrliche, vollkommen vernnftige Religion gereinigt werden msse. Lessing dagegen arbeitet ihre gnzlich positive historische Rolle als Erzieherin des ganzen Menschengeschlechts heraus, die den Auf klrungsproze beschleunigt. Meines Erachtens nimmt Reinhold eine Gegenstellung zu Lessing ein er beschreibt nahezu ausschlielich die negativen Folgen der Offenbarung der gyptischen Mysterien an das israelitische Volk. Da dieses die ntige Vernunftfhigkeit noch nicht aus sich selbst entwickelt hatte, bedurfte es einer versinnlichenden Offenbarung, die letztlich zum Verfall dieser Mysterien, zur Degeneration einer ehemals vollstndig vernnftigen Einsicht fhrte. Die Aussenseite der Mysterien .. mit Hieroglyphen, Ceremonien und Ritualgesetzen berladen, war vermutlich der Keim ihres knftigen Verfalls. 1 Indem diese Auenseite von den Hebrern nicht als pdagogisches Mittel erkannt, sondern als von Gott selbst erfunden angenommen wurde, konnte sie sich verselbstndigen und von der Priesterkaste zu Betrugszwecken ausgenutzt werden, whrend ihr Inneres, der vernnftige Zweck, verloren ging. Der Glaube verwandelte sich nicht in Vernunft ; was bei den gyptischen Eingeweihten vernnftige Erkenntnis war, blieb bei den zu frh belehrten Hebrern immer blinder Glaube, mit Schwert und Wundern durchgesetzt. 2 Trotz dieser harschen Ideologiekritik behauptet Reinhold gleichwohl die politische Ntzlichkeit dieser Offenbarung fr das israelitische Volk. Whrend der gyptische Staat an dem Konfl ikt weltlicher und religiser Macht krankte und sein Fortbestehen wie das jedes anderen Staates im Altertum der Aufrechterhaltung des Geheimnisses der groen Mysterien verdankte, verbanden sich religise und politische Macht in dem offenbarten Gott der Israeliten ; er war zugleich Schutzgott, Gesetzgeber und Regent. Die Einheit Gottes garantierte die Einheit politischer Macht. 3 Der blinde Volksglaube sicherte die Zukunft des Staates, denn der nationale Gott wachte ber die Einhaltung der Gesetze. 4 Aber eine Ambivalenz blieb : Der eine Gott der Mysterien war nun ffentlich, da offenbart ; trotzdem spielte das Geheimnis religis und politisch zugleich weiterhin eine Rolle, weil das Wesen Gottes unbegriffen blieb. Es war der Buchstabe des mosaischen Gesetzes, der staatserhaltend wirkte, nicht der mosaische Geist. 5 Schiller war fasziniert von dieser Herleitung politischer Herrschaft aus dem Volksglauben und entwickelte sie weiter in seiner Schrift Die Sendung Moses,
Reinhold, Die hebrischen Mysterien, 57-58. 3 Ebd., 111. Ebd., 103, 106. 4 Paraphrase von Assmann, Das verschleierte Bild zu Sais, 32. 5 Reinhold zieht hier die Parallele zwischen der Masse des hebrischen Volkes, dem der Schlssel zum Geheimnis der mosaischen Lehre vorenthalten wurde, und der Masse der Freimaurer, die von ihren unbekannten Oberen ebenso im Dunkeln gehalten wurden. brigens stammte der Gedanke der staatstragenden Funktion des nationalen Gottes von Warburton, wie Assmann betont (siehe Assmann, Das verschleierte Bild zu Sais, 29-32).
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342 sabine rhr die sich zum Teil eng an die Reinholdsche Vorlage der Hebrischen Mysterien hlt, zum Teil aber auch sehr selbstndig argumentiert. So teilt er Reinholds Ambivalenz nicht, sondern beurteilt die Akkommodation der Vernunft zum Zwecke der Erziehung vllig positiv.
Wir [danken] der Mosaischen Religion einen groen Theil der Auf klrung , deren wir uns heutiges Tags erfreuen. Denn durch sie wurde eine kostbare Wahrheit, welche die sich selbst berlassene Vernunft erst nach einer langsamen Entwicklung wrde gefunden haben, die Lehre von dem Einigen Gott, vorlufig unter dem Volke verbreitet, und als ein Gegenstand des blinden Glaubens so lange unter demselben erhalten, bis sie endlich in den helleren Kpfen zu einem Vernunftbegriff reifen konnte. Dadurch wurden einem groen Theil des Menschengeschlechtes alle die traurigen Irrwege erspart, worauf der Glaube an Vielgtterey zuletzt fhren mu, und die Hebrische Verfassung erhielt den ausschlieenden Vorzug, da die Religion der Weisen mit der Volksreligion nicht in direktem Widerspruche stand . 1

Fr Schiller beschleunigt die Offenbarung der Wahrheit den Prozess der Vernunftentwicklung. Der blinde Glaube kann sich, entgegen Reinholds Ansicht, durchaus in Vernunft verwandeln. Die Darstellung des einigen Gottes als Nationalgott der Hebrer war zwar ein neuer Irrglaube, aber der Wahrheit schon um vieles nher als derjenige, den er verdrngte. 2 Bedingung ist allerdings, und dies ist ein Lessingscher Gedanke, dass nichts in dem akkommodierten Volksglauben der Wahrheit direkt widersprechen darf. Wenn das Ma der Kenntnisse und die Ausbildung des Verstandes eines Volkes noch nicht ausreichen, um die Idee des einigen Gottes zu erfassen, wrde es unvorsichtig ja gefhrlich seyn , diese Idee ffentlich und allgemein zu verbreiten. 3 Hier ist schon der Gedanke der Gefhrlichkeit der verfrhten Wahrheitsvermittlung ausgesprochen, wie er spter in Schillers Ballade erscheinen wird. 4 Die durch das Gesetz garantierte Geheimhaltung und Verkleidung der Wahrheit durch jene, die die notwendige Fassungskraft schon besaen, geschah zum Schutze derer, die sie noch nicht fassen konnten. Das ist die Rolle des Gesetzes die wohlttige Bewahrung des Geheimnisses die in der Ballade zunchst schwer zu interpretieren ist. Trotz dieses Unterschiedes in der Beurteilung der Rolle des Geheimnisses in der Geschichte der Wahrheitsvermittlung stimmt Schiller mit Reinhold darin berein, dass diese Art der Verkleidung der monotheistischen Wahrheit in der zeitgenssischen Gesellschaft nicht mehr ntig ist. Das heit aber nicht, dass er ihr berhaupt keine Rolle mehr zugesteht. Der Gedanke der Volkserziehung ist einer der wichtigsten Gedanken in Schillers ber die sthetische Erziehung des Menschen. Auch dort geht es ihm um die Gefahr eines berstrzten Umsturzes der gegenwrtigen politischen Verhltnisse und selbstverstnd1 Schiller, Die Sendung Moses, Nationalausgabe, Bd. 7/II, hrsg. von B. von Wiese mit Hilfe von H. Koopmann, Weimar, 1963, 377. 2 Ebd., 393. 3 Ebd., 383. 4 Ebenso erscheint das Motiv der berstrzung. Indem er von der heiligen Lade oder Kiste spricht, erwhnt Schiller die Geschichte von einem der die Verwegenheit gehabt hatte, ihn [den Kasten] zu erffnen. Von ihm wird erzhlt, da er pltzlich wahnsinnig geworden sey (ebd., 386).

die verschleierte wahrheit 343 lich um Frankreich der, da noch keine neuen politischen Strukturen an ihre Stelle treten knnen, zum Einstrzen der Sulen des ganzen Staatsgebudes fhren wrde. So wie die Hebrer die Idee eines Nationalgottes brauchten, um ihren eigenen Staat grnden zu knnen, muss ein modernes Volk, das seinen Staat nach vernnftigen Begriffen reorganisieren will, sich nachhaltig, und das heit nach und nach, auf diese Vernderung vorbereiten. Ohne die Entwicklung der Einzelnen zu autonomen, sich durch Vernunft selbstbestimmenden, Individuen kann es fr Schiller keine gesellschaftliche Vernderung geben. Dieser Gedanke der gesellschaftlichen Notwendigkeit der Entwicklung von Individuen findet sich auch bei Goethe. Fr diejenigen Leser, die mit den freimaurerischen Mysterien vertraut sind, kann kein Zweifel bestehen, dass ein wichtiges Thema von Goethes Roman Wilhelm Meisters Lehrjahre die verhllte Wahrheit und das Problem ihrer Vermittlung ist. 1 Die ersten Kapitel, die die Jugend Wilhelms beschreiben, weisen alle die wohlbekannten freimaurerischen Elemente auf : Da ist der mystische Vorhang im Tempelinneren, in Wilhelms Haushalt allerdings der Vorhang des Puppentheaters der, indem er sich hebt, die vermeintliche Wahrheit enthllt, die fr den Jungen Wilhelm zu dieser Zeit im Theater liegt. Da ist die geheime Kammer das Adytum, hier die Speisekammer wo die Wahrheit vor den Augen der Uneingeweihten versteckt gehalten wird und deren Betreten strengstens untersagt ist. Da ist die cista mystica die mystische Kiste, hier die Kiste mit den Marionetten in der das Geheimnis auf bewahrt wird. Die Termini Geheimnis, Heiligtum, einweihen, mystischer Schleier, magisch und andere in den ersten Kapiteln des Buches verweisen auf denselben Zusammenhang. 2 Ebenso findet sich das Motiv der berstrzung im Wilhelm Meister. Der junge Wilhelm ist ein Paradebeispiel dieser Charaktereigenschaft. Nachdem seine Leidenschaft frs Theater durch das Geschenk des Marionettentheaters geweckt worden ist, verbringt er die nchsten Jahre seiner Kindheit, zusammen mit seinen Spielgenossen, mit der Auff hrung aller mglichen Theaterstcke, nie aber eines ganzen Stckes, sondern immer nur des letzten Aktes, da Wilhelm die langsame Entwicklung einer Handlung nicht abwarten kann, sondern immer voller Ungeduld auf das Ende vorgreifen muss. Viele seiner Plne werden, dank seiner Rastlosigkeit, nie zuende gefhrt ; oftmals bleibt es beim Nhen der Kostme oder des Baus der Bhnendekoration. 3
1 Zur Zeit der Entstehung von Schillers Ballade Das verschleierte Bild zu Sais, im Jahre 1795, arbeitete Goethe am Wilhelm Meister. Nach Angaben der Artemis-Ausgabe wuchs der Wilhelm Meister seit 1794 unter starker Anteilnahme des Freundes [Schiller] und wurde 1796 fertiggestellt ( Chronik von Goethes Leben, in Goethe, Smtliche Werke, Bd. 18, Zrich : Artemis, Mnchen : Deutscher Taschenbuchverlag, 1977 ; 475). 2 Johann Wolfgang Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, in Goethe, Smtliche Werke, Bd. 7, siehe 1. Buch, Kap. 2-5. 3 Assmann erwhnt, dass Plutarch in einem seiner Essays das Motiv der neugierigen Betriebsamkeit weiterentwickelt und die Schaulust und die Leidenschaft frs Theater dazuzhlt (Assmann, Das verschleierte Bild zu Sais, 16). Beides trifft auf Wilhelm zu, seine Schaulust lsst ihn jeden Stoff frs Theater auf bereiten, um ihn vor [s]einen Augen zu haben (Wilhelm Meisters Lehrjahre, 31).

344 sabine rhr Wilhelm befindet sich auf dem Irrweg. Er glaubt, seine Bestimmung im Theater zu gefunden zu haben, im Beruf des Dichters und des Schauspielers. Sein Irrtum ist ein mehrfacher. Er sieht die individuelle Bestimmung als ganze, als ein alles oder nichts, vom Schicksal gegeben. Und er missversteht die Rolle des Dichters als eines Mittlers, Freund der Gtter und der Menschen, der die menschliche Wirklichkeit buchstblich berschweben und das Unendliche ergreifen kann. Aber kein Mensch, und auch kein dichtender, kann die Wirklichkeit wie ein Vogel berfl iegen. 1 Nicht im Himmel, sondern unten auf der Erde muss Wilhelm den mhsamen Weg der Erfahrung gehen, um sich zum Menschen zu bilden. Irrwege bleiben ihm nicht erspart, ganz im Gegenteil stellen sie einen wesentlichen Teil seines Bildungsprozesses dar und lassen ihn zu dem werden, der er am Ende ist, ja vielleicht zu dem, was er sein soll, wie es der Unbekannte ausdrckt, den Wilhelm auf einem seiner Ausfl ge trifft. 2 Wie Goethe einige Jahre spter im Faust formuliert : Es irrt der Mensch, solang er strebt. Das bedeutet nicht, dass die Entwicklungsbahn eines Menschen rein zufllig ist, er in seinen Irrwegen stecken bleiben muss, denn, wie Gott dem Mephistopheles erklrt : Ein guter Mensch in seinem dunklen Drange/ Ist sich des rechten Weges wohl bewut. 3 Die Wahrheit ist dem Menschen zugnglich, wenn auch verborgen in seinem Unbewuten. Sie kann nicht aus Bchern gelernt werden. Der einzelne Mensch muss sie sich selbstttig aneignen, sie ist immer auf das Individuum bezogen. 4 Gilt, was Goethe im Faust behauptet, auch fr den Wilhelm Meister ? Zunchst scheint Wilhelm als Individuum vllig sich selbst und seinem Irren berlassen, seine Natur scheint sich ganz unabhngig von uerer Beeinfl ussung auszubilden. Das ist aber nicht der Fall, denn eine unsichtbare, geheimnisvolle Macht nimmt Anteil an seiner persnlichen Entwicklung. Er trifft, scheinbar zufllig, Fremde, mit denen er intensive Gesprche ber sein Leben fhrt. Der unbekannte Reisende, den Wilhelm in seiner Vaterstadt trifft, wei erstaunlich viel ber Wilhelm, denn es stellt sich heraus, da er vor vielen Jahren den Verkauf der Kunstsammlung von Wilhelms Grovater arrangiert hatte. Er erinnert sich noch an des Jungen Wilhelms Lieblingsbild und dessen eher zweifelhafte Qualitt und nimmt dies zum Anlass, um Wilhelms seit seiner Kindheit fortbestehende Tendenz, nur sich selbst und (seine) Neigung in Kunstwerken zu sehen, zu kritisieren. Mit ihm und einem scheinbaren Landgeistlichen, den er spter auf einer Bootsfahrt trifft, unterhlt sich Wilhelm ber die Rolle von
Alle die erwhnten Elemente, der Mysterien und des Charakterbilds der berstrzung, finden sich schon in der frhen Fassung, Wilhelm Meisters theatralische Sendung (1777-1785), knnen also nicht auf Schillers Einfl uss zurckgefhrt werden. Goethe muss schon lange mit ihnen vertraut gewesen sein, was seine frhen Studien der Hermetik auch durchaus wahrscheinlich erscheinen lassen. 1 Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 89-90. 2 Ebd., 128. 3 Goethe, Faust. Eine Tragdie, in Goethe, Smtliche Werke, Bd. 5, 151. 4 Paul Requadt, Goethes Faust I . Leitmotivik und Architektur, Mnchen : Fink, 1972, 51. Ich beziehe mich hier auf Requadts exzellente Herausarbeitung von Goethes Theorie des Irrens im zweiten Kapitel der Einleitung.

die verschleierte wahrheit 345 Schicksal, Zufall und Notwendigkeit im Leben des Individuums. Unbekannte Mchte scheinen ihn mehr oder weniger behutsam vor Fehlern bewahren zu wollen. Das geheimnisvolle Mdchen Mignon versucht, seine Hand wegzuziehen, als er den Vertrag unterschreibt, der ihn als professionellen Schauspieler verpfl ichtet. Whrend der Auff hrung des Hamlet spielt ein Unbekannter den Geist, der nach der Vorstellung seinen Schleier ( !) zurcklsst, auf den eine Warnung an Wilhelm aufgestickt ist : Zum ersten und letztenmal ! Flieh ! Jngling, fl ieh ! 1 Gegen Ende des Romans wird klar, dass eine Organisation, die Gesellschaft vom Turm, Wilhelm schon seit langer Zeit beobachtet hat. Goethe hat die Turmgesellschaft offensichtlich nach dem Modell des Geheimbundes der Illuminaten geschaffen, dessen Mitglied er seit 1782 war. 2 Im Turm, zu dem nur die Eingeweihten Zugang haben, finden sich bekannte freimaurerische Symbole, allen voran der Vorhang, hinter dem nun, nicht die Wahrheit selbst, sondern die Unbekannten erscheinen, die in Wilhelms Leben immer wieder als Ratgebende oder Warnende erschienen sind. Wilhelm setzt sich in einen Stuhl und ist, da die Morgensonne ihn blendet, gezwungen, die Hand vor die Augen zu halten, in Nachahmung des Blendzeichens der Illuminaten. 3 Rosemarie Haas hat grundlegende hnlichkeiten zwischen den Erziehungskonzepten der Turmgesellschaft und der Illuminaten herausgearbeitet. Beide gehen von den subjektiven Neigungen des einzelnen Zglings aus. Beide benutzen das Geheimnis nur noch als pdagogisches Mittel, in Absetzung von der freimaurerischen Tradition positiver Geheimlehren. 4 Wie Jarno Wilhelm gegenber erklrt : Die Neigung der Jugend zum Geheimnis, zu Zeremonien und groen Worten ist auerordentlich, und oft ein Zeichen einer gewissen Tiefe des Charakters. 5 Es lsst sich benutzen, um das Interesse des Zglings zu erwecken. Adam Weishaupt, der Grnder des Bundes der Illuminaten, drckte das folgendermaen aus : Diesen heiligen Schleier werfen Wahrheit und Weisheit ber ihre ehrwrdige graue Gestalt, um ihren unstten lau gewordenen Freunden neu zu erscheinen, um ihre Achtung und Liebe noch lnger zu erhalten. 6 Bei aller hnlichkeit lassen sich aber doch grundlegende Unterschiede zwischen den beiden Konzeptionen aufzeigen. Zum einen war das Ziel der illuminatischen Pdagogik immer noch positiv, wenn auch uerst abstrakt, festgelegt ; es bestand in vernnftiger Sittlichkeit. Zum anderen, und ungleich wichtiger, war das System der illuminatischen Erziehung, mit seiner Unterteilung in Noviziat, Minervalklasse und hhere Grade, rigide organisiert. Weishaupt zufolge bestand das grte aller Geheimnisse in der Kunst, Menschen zu regieren und der Zweck des Bundes in einer geheimen WeltGoethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 75, 352. Siehe Franziska Schssler, Goethes Lehr- und Wanderjahre : Eine Kulturgeschichte der Moderne, Tbingen, Basel : Francke, 2002, 134, n. 16. 3 Siehe Rosemarie Haas, Die Turmgesellschaft in Wilhelm Meisters Lehrjahre. Zur Geschichte des Geheimbundromans und der Romantheorie im 18. Jahrhundert, Frankfurt/Peter Lang, 1975, 77. 4 Ebd., 78. 5 Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 588. 6 Zitiert nach Haas, Die Turmgesellschaft in Wilhelm Meisters Lehrjahre, 145, Anm. 384.
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und Regierungskunst. 1 Dass sich der Bund angesichts eines solchermaen formulierten Zweckes dem Vorwurf des Despotismus ausgesetzt sah und sein Gebrauch des Geheimnisses in der Erziehung seiner Mitglieder als Instrument der Machterhaltung interpretiert wurde, darf nicht verwundern. 2 Der wenn auch wohlttig gemeinte Gebrauch des Geheimnisses bei den Illuminaten wird in der Turmgesellschaft zum rein negativen. Die Beobachtung des Zglings geschieht zwar im Geheimen, sie ist aber fast rein passiv und greift nur selten in den sich selbstndig entfaltenden Bildungsprozess des Individuums ein, indem sie vor schwerwiegenden Fehlern warnt. Sie lsst den Lehrling seine individuellen Talente entwickeln, seine ureigene Entwicklung durchmachen, deren Endpunkt offen ist. Wilhelm wundert sich : Wenn so viele Menschen an dir teil nahmen, deinen Lebensweg kannten, und wuten, was darauf zu tun sei, warum fhrten sie dich nicht strenger ? warum nicht ernster ? warum begnstigten sie deine Spiele, anstatt dich davon wegzufhren ? Aber der Abb, Oberhaupt der Turmgesellschaft, erklrt : Nicht vor Irrtum zu bewahren, ist die Pfl icht des Menschenerziehers, sondern den Irrenden zu leiten, ja ihn seinen Irrtum aus vollen Bechern ausschlrfen zu lassen, das ist Weisheit der Lehrer. 3 Der Schleier des Geheimnisses verhllt nicht die Wahrheit ; die muss von jedem Einzelnen selber gefunden werden. Die Turmgesellschaft wei nicht, wo Wilhelms Bestimmung liegt, sie kann nur negativ aus der Beoachtung schlieen, wo sie nicht liegt. So erklrt Jarno Wilhelm, dass er zum wirklichen Schauspieler nicht geeignet sei, da er eigentlich immer nur sich selber spiele das aber erst, nachdem Wilhelm selbst eingesehen hat, dass er nicht zum Schauspieler geboren ist. Der Schleier verhllt nicht die Wahrheit, sondern nur den Erzieher, der es als seine Aufgabe ansieht, so wenig wie mglich in den Bildungsprozess des Individuums einzugreifen, und das auch nur dann, wenn der Lernende in Gefahr ist, sich in einem Irrtum vllig zu verrennen und dadurch seine Bestimmung zu verfehlen. Die Wirkung von Worten ist begrenzt. Wie es in Wilhelms Lehrbrief heit : Das Beste wird nicht deutlich durch Worte. Der Geist, aus dem wir handeln, ist das Hchste. Oder wie Natalie erklrt : das erste und letzte am Menschen sei Ttigkeit, und man knnte nichts tun, ohne die Anlage dazu zu haben, ohne den Instinkt, der uns dazu treibe. 4 Der Bildungsprozess ist also kein willkrlicher ; nur das, was im Individuum von vornherein angelegt ist, kann sich zur Reife entwickeln. Allerdings kann es auch verfehlt werden. Das zu verhindern, ist Aufgabe der Anleitung durch andere. 5
Ebd., 144, Anm. 381 ; 82. Reinhart Koselleck spricht von der absolutistischen Rationalitt des Bundes (R. Koselleck, Adam Weishaupt und die Anfnge der brgerlichen Geschichtsphilosophie in Deutschland, in Tijdschrift voor de studie van de verlichting 4 (1976) : 317-27 ; 323). 3 Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 532, 531. 4 Ebd., 533, 558. Genauso wendet sich Faust vom trockenen Buchwissen ab und dem Leben zu, in dem er seine eigenen konkreten Erfahrungen machen muss, dadurch dass er handelt, zur Tat bergeht. Der dunkle Drang zur individuellen Wahrheit im Faust, der frher schon erwhnt wurde, findet sich schon im Wilhelm Meister als Instinkt. 5 Nicht alle Mitglieder des Turms teilen diese Auffassung von Erziehung. Natalie glaubt
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die verschleierte wahrheit 347 Von der Erziehung eines ganzen Volkes oder gar der Menschheit kann angesichts dieser individualisierten Auffassung von Bildung keine Rede mehr sein. Es gibt keine allgemeine Wahrheit mehr, die unter dem Schleier des Geheimnisses von den Eingeweihten aus wohlttigen oder machtpolitischen Absichten - verborgen werden knnte. Es sind die Erziehenden selbst, die sich hinter dem Vorhang verborgen halten, um die autonome Entwicklung ihres Zglings nicht unntig zu beeinfl ussen. Zwischenmenschliche Vereinigung stellt sich arbeitsteilig her, indem alle Menschen ihre jeweiligen individuellen Anlagen entwickeln, die sich dann im gesellschaftlichen Zusammenhang gegenseitig ergnzen und zum Ganzen formen. Wir haben also einen langen Weg hinter uns gebracht : Von Lessings Idee einer Erziehung des ganzen Menschengeschlechts zu den allgemeinen Wahrheiten der monotheistischen Religion, die die Wahrheit an den jeweiligen Stand der Auffassungsfhigkeit eines Volkes anpasst, ber Reinholds Kritik dieses Erziehungsbegriffes, der ihm zufolge zum Verfall der Vernunft fhrt, zu Schillers Warnung vor verfrhter Offenbarung der Wahrheit (die aber schon fertig zu existieren scheint, also als objektive gesehen wird), zu Goethes Idee der individualisierten Wahrheit, die der Einzelne auf dem Wege der Erfahrung und des Irrtums selbstttig ergrnden muss. Und von der positiven Rolle des Geheimnisses in der Vermittlung von Wahrheit, wie sie von Lessing und auch von Schiller anerkannt wird, sind wir ber Reinholds Kritik des Geheimnisses zu seiner vollstndigen Umfunktionierung in Goethes Bildungstheorie gekommen. New York
nicht an die positive Rolle des Irrens ; im Gegenteil besteht sie auf der Rolle von Gesetzen, um dem Leben einen gewissen Halt zu geben, so wie das Gesetz in Schillers Ballade vor der bereilten Schau der Wahrheit beschtzen soll. Und Jarno kann dem Irrenden nicht ruhig zusehen, ohne ihm wie einem Nachtwandler zuzurufen (ebd., 566, 590).

Violetta L. Waibel REINHOLD HAT DIE WIRKLICHKEIT DER PHILOSOPHIE BEGRNDET. DIE REZEPTION REINHOLDS BEI HLDERLIN UND HARDENBERG (NOVALIS) 1
lderlin und Hardenberg, zwei Dichter, die zuweilen und durchaus zurecht als Ernst zu nehmende philosophische Denker wahrgenommen werden beide haben sie Reinhold als bedeutende Gestalt der Zeit gekannt, haben Schriften von ihm gelesen, wollten bei ihm studieren (Hlderlin), oder haben es tatschlich getan (Hardenberg). Trotzdem sind die exakt nachweisbaren Spuren und Quellenzeugnisse der Resonanz Reinholds im Werk und Leben beider Dichter und Denker denkbar gering. Hardenberg notiert sich in den Fichte-Studien 69. bemerkenswerterweise : Kant hat die Mglichkeit, Reinhold die Wircklichkeit, Fichte die Nothwendigkeit der Filosofie begrndet . 2 Kants Programm ist bekanntermaen, die Bedingungen der Mglichkeit der Erkenntnis zu bestimmen, Fichte will den Umfang sicheren, notwendigen Wissens durch das absolute Ich begrnden. Worin aber liegt Reinholds Begrndung der Wirklichkeit der Philosophie ? Wre hier nicht besser Jacobi zu nennen, dessen Leitmotiv ist, Dasein zu enthllen anstatt Vernunftbeweise fr das Sein zu traktieren ? Die genannte Stelle ist die einzige innerhalb der Fichte-Studien, an der Hardenberg Reinhold namentlich nennt, obwohl er implizit weit hufiger prsent ist. Hardenbergs kryptische Bemerkung bleibt unkommentiert. Gleichwohl lt sich eine gute Erklrung fr diese These herausarbeiten. Zunchst soll jedoch Hlderlins Reinhold-Rezeption verhandelt werden. 1. Hlderlin Reinhold wird von Hlderlin dem berlieferten Textbestand zufolge nur an einer Stelle explizit erwhnt. In einem Brief vom 26. Februar 1796 aus Frankfurt schreibt Hlderlin an seinen Freund und philosophischen Mentor Friedrich Immanuel Niethammer :
1 Dieser Beitrag ist die berarbeitete Fassung eines Vortrags fr die dritte internationale Reinhold-Tagung in Rom vom 6.-9. Oktober 2004, veranstaltet von Pierluigi Valenza, Universitt Rom La Sapienza , in Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici , und der Thyssen Stiftung und dem Istituto Italiano di Studi Germanici . 2 Friedrich von Hardenberg (Novalis), Fichte-Studien (im folgenden FS), in : Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hg. von Paul Kluckhohn, Richard Samuel u.a.. Zweite nach den Handschriften ergnzte, erweiterte und verbesserte Auflage, 6 in 7 Bnden, Stuttgart, Berlin, Kln 1960-1999 (im folgenden NS mit Band- und Seitenzahl), ii, S. 104-296, FS 69., S. 143.

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Die neuen Verhltnisse, in denen ich jezt lebe, sind die denkbar besten. Ich habe viel Mue zu eigener Arbeit, und die Philosophie ist wieder einmal fast meine einzige Beschftigung. Ich habe mir Kant und Reinhold vorgenommen und hoffe, in diesem Element meinen Geist wieder zu sammeln und zu krftigen, der durch fruchtlose Bemhungen, bei denen Du Zeuge warst, zerstreut und geschwcht wurde. 1

Es ist wohl kein Zufall, da Hlderlin von seiner Kant- und Reinhold-Lektre gerade Niethammer berichtet. Indirekt erklrt dies der Eintrag einer KlopstockStrophe vom 20. Mrz 1790, die Hlderlin in Niethammers Stammbuch schrieb. Oft erfllet uns Gott, was das erzitternde / Volle Herz kaum zu wnschen wagt. / Wie von Trumen erwacht, sehn wir dann unser Glk / Sehns mit Augen, und glaubens kaum. 2 Niethammer konnte sich mit einem ihm zugedachten privaten Stipendium den Herzenswunsch erfllen, das Studium der Kantischen Philosophie, das im Tbinger Philosophie- und Theologiestudium seine Anfnge nahm, in Jena bei Reinhold fortzusetzen. 3 Niethammer hatte 1789 das Stift verlassen und brach in den Osterferien 1790 nach Jena auf, wo er nicht nur dem ersehenten Studium nachging, sondern 1793 auerordentlicher Professor und 1795 ordentlicher Professor an der philosophischen Fakultt der Universitt Jena wurde. Auch Hlderlin spricht im August 1793 nach Abschlu des Tbinger Theologiestudiums in einem Brief an die Mutter von seinem Jenaischen Project : Kann ich eine gute Hofmeisterstelle bekommen, so bescheid ich mich gerne so lange, mit meinem Jenaischen Project, bis ich vieleicht selbst (wenigstens) die Hlfte des Erforderlichen zusammen gehofmeistert u. zusammen geschrieben habe. 4 Was Niethammer durch das Stipendium mglich wurde, wollte sich Hlderlin erarbeiten, nmlich die Fortsetzung des Tbinger (und bald auch privaten Waltershausener) Kant-Studiums bei Reinhold in Jena. Im Herbst 1794 kommt Hlderlin schlielich nach Jena, an Reinholds Stelle, der nach Kiel wechselte, ist seit dem Sommer 1794 Johann Gottlieb Fichte Jenaer Professor fr Philosophie. Der Freund Niethammer ist mittlerweile nicht nur Professor geworden, sondern bereitet die Publikation des Philosophischen Journals einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten vor, das 1795 erstmals erscheint. Fr dieses Philosophische Journal zu schreiben, das bald zu hoher Bedeutung avancieren sollte, ist offenkundig auch Hlderlin eingeladen worden. Im gleichen Brief nmlich, in dem Hlderlin dem Tbinger und Jenaer Gesprchspartner Niethammer von der Kant- und Reinhold-Lektre berichtet, findet sich auch der vielzitierte Abschnitt ber die philosophischen Briefe, mit denen Schillers sthetische Briefe durch Neue sthetische Briefe berboten werden sollen. Folgt
1 Friedrich Hlderlin, Smtliche Werke. Stuttgarter Hlderlin-Ausgabe (im folgenden : StA mit Bandangabe und Seitenzahl), hg. von Friedrich Beissner und Adolf Beck. 8 in 15 Bnden, Stuttgart 1943-1985, vi, S. 202. Die Werke Hlderlins werden, sofern ntig, auch zitiert nach Smtliche Werke. Frankfurter Ausgabe (im folgenden : FA mit Bandangabe und Seitenzahl), hg. von Dietrich Eberhard Sattler, Frankfurt/Main Basel 1975 ff. 2 Friedrich Hlderlin, Smmtliche Werke und Briefe in drei Bnden, hg. von Michael Knaupp, Darmstadt 1998, ii, S. 968. 3 Vgl. dazu ausfhrlicher Dieter Henrich, ber Hlderlins philosophische Anfnge im Anschlu an die Publikation eines Blattes von Hlderlin in Niethammers Stammbuch, in : Hlderlin-Jahrbuch 1984/85, S. 1-27. Dieter Henrich hat das Stammbuchblatt entdeckt und in seine Bedeutung fr 4 Hlderlin, StA vi, S. 91. Hlderlin und Niethammer gewrdigt.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 351 man der Frankfurter Ausgabe der Werke Hlderlins, so liegt davon ein Fragment philosophischer Briefe in dem Text vor, der vormals ber Religion genannt wurde. 1 Der Niederschlag der im Brief an Niethammer erwhnten erneuten KantLektre lt sich in diesem Text sehr wohl entdecken. 2 Lt sich nun aber auch eine Reinhold-Lektre genau in dem Text entdecken ? Eine erste ReinholdRezeption, die bis hin zur Poetologie der Verfahrungsweise des poetischen Geistes wirksam ist, lt sich in Hlderlins Magisterspecimen Versuch einer Parallele zwischen Salomons Sprchwrtern und Hesiods Werken und Tagen entdecken. Der Anschlu an Reinhold besteht hier in der bernahme der rationalistisch begrndeten Theorie von Total- und Partialvorstellungen, die Hlderlin aus der rationalistischen graduellen Stufung der Erkenntnisformen herauslst und mit der Kantischen Theorie kompatibel macht, und die eine wichtige Stellung in seiner Poetologie innehat. 3 Wenn es also darber hinaus eine weitere direkte Aufnahme Reinholdscher Theoriemomente gibt, so ist nach ihrem Gehalt und ihrer systematischen Relevanz zu fragen. Dies ist nun nherhin zu klren. Bei aufmerksamer Lektre des Fragments philosophischer Briefe mu auffallen, da Hlderlin hier wie wohl kaum in einem anderen seiner theoretischen Texte das Schlsselwort verwendet, das man unmittelbar mit Reinhold in Verbindung bringt. Da ist mehrfach von der Vorstellung (5 x : Z 26, 29, 31/32, 36, 196) oder der dichterischen Vorstellung (Z 229), der reinen Vorstellungsweise (Z 40), von den Vorstellungsart[en] (4 x : Z 44, 46, 47, 50) und dem Verb vorstellen in flektierter Form (Z 66, 129) die Rede. 4 Im Kontext der Zeit ist es naheliegend, beim Begriff Vorstellung und seinen Derivativen an Reinholds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) zu denken. Doch liee sich nicht ebenso gut auf Fichtes Deduction der Vorstellung , dem Schluteil der theoretischen Wissenschaftslehre von 1794/95 verweisen ? Hiergegen ist zu erinnern, da auch Fichte mit seiner Deduktion der Vorstellung Reinhold Rechnung trgt und Reinholds Vorstellungsbegriff implizit gegenwrtig ist. berdies ist zurecht zu fragen, was Hlderlin aus systematischen Grnden veranlat haben knnte, den Vorstellungsbegriff in diesem Text und aufflligerweise in zeitlich nchster Nhe zur Nachricht von der Kant- und ReinholdLektre so prominent zu machen. Hlderlins ausgewiesene philosophische Kompetenz legt die Vermutung nahe, da es systematische Grnde waren, die in ihn genau diese Wortwahl treffen lieen. Um Hlderlins mgliche partielle Zustimmung zu Reinholds Theorie der Vorstellung aufzudecken, sei an folgende berlegungen Reinholds erinnert.
Vgl. Hlderlin, FA 14, S. 11-49 und StA iv, S. 275-281. Dies habe ich im Rahmen der von Manfred Frank geleiteten Sommerakademie im September 2004 der Universitt Tbingen vorgetragen. Das Manuskript ist unverffentlicht. 3 Vgl. Violetta L. Waibel, Hlderlin und Fichte. 1794-1800, Paderborn 2000, 211-216 und Hlderlin Texturen 2. Das Jenaische Project . Das Wintersemester 1794/95 mit Vorbereitung und Nachlese. Von Ulrich Gaier, Valrie Lawitschka, Wolfgang Rapp, Violetta Waibel. Hg. von der Hlderlin-Gesellschaft Tbingen in Zusammenarbeit mit der Deutschen Schiller-Gesellschaft Marbach, Tbingen 1995, S. 74-83. 4 Die Zeilenangaben beziehen sich auf den in der Frankfurter Ausgabe konstituierten Text : Hlderlin, FA 14, S. 45-49. Fr die vorliegende Interpretation ist diese Textkonstitution mageblich, gleichwohl werden in der Regel auch die entsprechenden Angaben zu StA gegeben.
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1. Bei Reinhold wollten junge Mnner wie Niethammer, Hlderlin und andere ihr Studium nach dem bereits abgeschlossenen Philosophie- und Theologieexamen fortsetzen, weil er als der bedeutendste Lehrer der Kantischen Philosophie galt. Reinhold suchte nach eigenem Bekunden das Studium der Kantischen Philosophie, die in den ersten Jahren ihres Erscheinens als dunkel und schwierig galt, dadurch zu erleichtern, da er Kants ebenso zentralen wie hochkomplexen Begriff der Erkenntnis durch die Zergliederung eines einfacheren und der Erkenntnis vorausgesetzten Begriffes leichter zugnglich zu machen versprach. Bekanntlich sollte dies durch den Begriff der Vorstellung und des Vorstellungsvermgens geleistet werden. Die Natur jenes Miverstndnisses, welches seiner Ueberzeugung nach darin besteht, da man bey der bisherigen Vorstellungsart vom Erkennen Prdicate, die der blossen Vorstellung von Dingen angehren, auf Dinge selbst bertrug, veranlate ihn ber den Unterschied zwischen dem in der Kr. d. V. aufgestellten Begrif der Erkenntni, und dem in derselben blo vorausgesetzten Begrif der Vorstellung nachzudenken. 1 2. Ein weiterer wichtiger Grund fr die vielen Miverstndisse in der Philosophie, die es nach Reinhold zu klren galt, bestand berdies in der Zerstrittenheit der philosophischen Parteien und Sekten. Deren Streit kann solange nicht geschlichtet werden, solange jede Position fr sich die Wahrheit reklamiert und die Gegnerposition fr nichtig erklrt. Tatschlich liege in jeder dieser Positionen eine einseitige Wahrheit, die zusammen erst und in geeigneter Synthese die volle Wahrheit ans Licht bringen wrden. So sei eben auch nicht gesehen worden, da Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft derlei bereits geleistet habe : Der Verfasser der Kritik der reinen Vernunft [...] mute jedes bisherige System fr unhaltbar erklren, und gleichwohl auch jedes einzelne gegen alle brigen in Schutz nehmen, vor allem aber mute er die groe Reformation der Philosophie durch eine bisher noch nie versuchte Zergliederung des Erkenntnivermgens beginnen. 2 Genauerhin hat Reinhold damit, wie die nachfolgenden berlegungen erkennen lassen, Kants hinlnglich bekannte Synthese des Leibniz-Wolffschen Rationalismus mit dem Empirismus eines Locke und Hume durch den Kritizismus im Blick. Von der Zergliederung des Begriffs der Vorstellung und des Vorstellungsvermgens, die Kants Erkenntnisbegriff voraussetzten, erhofft sich nun Reinhold eine weitere, Kants Bemhungen ergnzende Schlichtung des Parteienstreits auf dem Weg zur Lsung des ehrgeizigen Zieles einer allgemeingeltenden Philosophie. 3. Es darf, auch mit Blick auf Hlderlin, nicht auer Acht gelassen werden, da Reinhold die Kritik der reinen Vernunft berdies und dem blichen Verstndnis entgegen als ein philosophisches Unternehmen liest, das die Erkenntnigrnde der Grundwahrheiten der Religion und der Moral von aller Metaphysik unabhngig zu machen sucht. 3 Vergegenwrtigt man sich Reinholds Programmatik der Theorie des mensch1 Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Prag und Jena 1789, (im folgenden TVV), S. 62. 2 Reinhold, TVV, S. 44/45. 3 Reinhold, TVV, S. 54.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 353 lichen Vorstellungsvermgens und die Weise, wie er sich zu Kant ins Verhltnis setzt, so erweist sich die Lektre von Hlderlins Fragment philosophischer Briefe in dieser Perspektive der Reinholdschen Theorie bei allen Unterschieden als verblffend. Die systematische Nhe zu Reinholds Konzeption besteht darin, da Hlderlin den Begriff der Vorstellung in einer Weise verwendet, die tatschlich nicht durch die engeren Kantischen Vermgen der Anschauung oder des Begriffs ersetzt werden knnte. In vergleichbaren Kontexten anderer Aufzeichnungen verwendet Hlderlin Begriffe wie Bewutsein, Fhlen, Empfinden, Denken, Dichten. Gerade in dem Teil, der nach der Frankfurter Ausgabe der erste und mglicherweise auch frhere Fragmentteil darstellt und in dem der Vorstellungsbegriff gehuft zu finden ist, exponiert Hlderlin die an Fichtes Naturrecht orientierte Frage, wie Individualitt und Gemeinschaft, die, je absolut genommen, einander notwendig widerstreiten wrden, dennoch in zutrglicher Weise als verbunden gedacht werden knnen. Whrend Fichte das Problem der Mglichkeit von individueller Freiheit in der Gemeinschaft mit Hilfe des Theorems der wechselseitigen Anerkennung zu lsen sucht, behandelt Hlderlin die Frage auf der Ebene der religisen Gemeinschaft. Dies trifft mit Reinholds Intention zusammen, Kants Kritik als Rahmenbedingung fr die Grundwahrheiten der Religion zu verstehen. Ausdrcklich betont Hlderlin, da sich ein jeder seine eigene und spezifisch individuelle Vorstellung von der Gottheit bildet und bilden mu. Der Religions- und Gottesbegriff, den Hlderlin hier prsentiert, ist offenkundig ein solcher, der, losgelst von tradierten Vorstellungen, individuell ausgebildet und geprgt wird. Das in der Zeit vielbeschworene Wort vom Gott in uns findet sich im berlieferten Fragmentbestand (anders als im Hyperion) nicht, ist aber sicherlich ein Motiv der so persnlichen Vorstellung von der Gottheit. Vorstellungen sind dies deshalb, weil, negativ gewendet, von Gott Anschauungen im strikten Sinne nicht mglich sind und ein Begriff von Gott das Eigentliche des Gottesverhltnisses verdecken wrde. Das Eigentliche besteht in der emotionalen Bedrftigkeit des Menschen, sich eine Gottesvorstellung fr sich zu schaffen. Um nicht blo als reines Selbst aus sich zu schpfen, stellt sich der Mensch die Idee seiner und seiner Bestimmung als Objekt gegenber. So heit es im Hyperion : In Kunst und Schnheit wiederholt der gttliche Mensch sich selbst. Er will sich selber fhlen, darum stellt er seine Schnheit gegenber sich. So gab der Mensch sich seine Gtter. Denn im Anfang war der Mensch und seine Gtter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige Schnheit war. 1 Ist die Kunst Spiegel des religisen Selbstverhltnisses des Menschen, so bildet sich in der Religion das gelungene Gemeinschaftsverhltnis ab : Religion ist Liebe der Schnheit. Der Weise liebt sie selbst, die Unendliche, die Allumfassende ; das Volk liebt ihre Kinder, die Gtter, die in mannigfaltigen Gestalten ihm erscheinen. [...] Und ohne solche Liebe der Schnheit, ohne solche Religion ist jeder Staat ein drr Gerippe ohne Leben und Geist, und alles Denken und Thun ein Baum ohne Gipfel, eine Sule, wovon die Krone abge1 Hlderlin, StA iii, S. 79 ; Originalausgabe (im folgenden OA mit Band- und Seitenzahl) i, S. 141/142.

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schlagen ist. 1 Der Gegensatz des Lebendigseins auf der einen Seite einer als gelungen gedachten religisen Gemeinschaft und der Leblosigkeit auf Seiten einer bloen Staatsorganisation, die sich auch im Idealfall nicht selbst zum Lebendigen hin berschreiten kann, ist deutlich. Selbst der ideale Staat vermag nicht mehr zu bieten, als Schutz von Leben, Eigentum und Gerechtigkeit durch verbindliche und rechtswirksame Gesetze, die notfalls durch Zwang durchgesetzt werden. Der Staat bietet den Rahmen fr einen lebendigen, hheren Zusammenhang, aber ist nicht dieses Leben selber. Indem sich der Mensch oder an seiner Stelle der Dichter eine Vorstellung von der Religion stiftet, entwirft er zugleich die Vorstellung von einem hheren, ber die pure Notwendigkeit erhobenen hheren Zusammenhang des menschlichen Lebens in Gemeinschaft, um den es im Fragment philosophischer Briefe zentral geht. Das Problem, das es dabei zu lsen gilt, ist die Frage, wie die hchst individuellen, subjektiv einzelnen Vorstellungsarten der Gottheit zu einem gemeinschaftlichen hheren Zusammenhang verbunden werden knnen. Die individuelle Gottesvorstellung, so sehr sie einerseits Ausdruck echter Freiheit ist, beschwrt andererseits eben auch das Problem der Vereinzelung der Reinholdschen Parteiungen und Sekten und damit das Milingen eines echten hheren Zusammenhangs. Unnachahmlich hat Hlderlin das Problem der Vereinzelung ausgeprgter Individualitt in der ersten Strophe von Pathmos in Worte gefat :
Drum, da gehuft sind rings Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten Nah wohnen, ermattend auf Getrenntesten Bergen, So gieb unschuldig Wasser, O Fittige gieb uns, treuesten Sinns Hinberzugehn und wiederzukehren. 2

Mit dem Begriff der Vorstellung bezeichnet Hlderlin nur in sehr allgemeiner Form den Bewutseinszustand individueller religiser Erfahrungen. Eine nhere Bestimmung unterbleibt wohl deshalb im Text, weil religise Vorstellungen, Gefhle und Bilder in unendlicher Mannigfaltigkeit vorgestellt werden knnen. Ihr Kennzeichen ist ja gerade ihre absolute Einzigkeit und vollkommene Lebendigkeit, die sich der Allgemeinheit eines Begriffes versperrten. Doch statt auch nur Beispiele zu geben, umreit Hlderlin mgliche Flle eines Milingens und zeichnet negativ den Horizont, woraus eine freie Vorstellung von der Gottheit nicht hervorgehen knne, wenn Menschen fhig sein sollen, sich und andere, sowie eigene und fremde Gottesvorstellungen wechselweise zu achten :
Es mu aber hiebei nicht vergessen werden, da der Mensch sich wohl auch in die Lage des andern versezen, da er die Sphre des andern zu seiner eigenen Sphre machen kann, da es also dem einen, natrlicher weise, nicht so schwer fallen kann,
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Hlderlin, StA iii, 79-80 ; OA i, S. 142. Hlderlin, Patmos, 1. Fassung, 1. Strophe. StA ii, 1, S. 165-172, S. 165.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet

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die Empfindungsweise und Vorstellung zu billigen von Gttlichem, die sich aus den besondern Beziehungen bildet, in denen er mit der Welt steht wenn anders jene Vorstellung nicht aus einem leidenschaftlichen bermthigen oder knechtischen Leben hervorgegangen ist, woraus dann immer auch eine gleich nothdrftige, leidenschaftliche Vorstellung von dem Geiste, der in diesem Leben herrsche, sich bildet, so da dieser Geist immer die Gestalt des Tyrannen oder des Knechts trgt. Aber auch in einem beschrnkten Leben kann der Mensch unendlich leben, und auch die beschrnkte Vorstellung einer Gottheit, die aus seinem Leben fr ihn hervorgeht, kann eine unendliche seyn. 1

Reinhold sah im Begriff der Vorstellung die Mglichkeit begrndet, sehr genau die subjektiven Konstitutionsmomente der Vorstellungen von den objektiv gegebenen Momenten zu unterscheiden, um so den alten, in der Philosophie tradierten Miverstndnissen entgegentreten zu knnen. Hlderlin hat offenbar etwas hnliches im Blick, wenn er genau in dem Brief an Niethammer, in dem die Reinhold-Studien Erwhnung finden und in dem berdies das Programm fr die neuen sthetischen Briefe fr das Philosophische Journal ankndigt wird, schreibt :
In den philosophischen Briefen will ich das Prinzip finden, das mir die Trennungen, in denen wir denken und existiren, erklrt, das aber auch vermgend ist, den Widerstreit verschwinden zu machen, den Widerstreit zwischen dem Subject und dem Object, zwischen unserem Selbst und der Welt, ja auch zwischen Vernunft und Offenbarung, theoretisch, in intellectualer Anschauung, ohne da unsere praktische Vernunft zu Hilfe kommen mte. Wir bedrfen dafr sthetischen Sinn, und ich werde meine philosophischen BriefeNeue Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschennennen. Auch werde ich darin von der Philosophie auf Posie und Religion kommen. 2

Diese programmatischen uerungen knnen nun nicht als Ganze im Hinblick auf das Fragment philosophischer Briefe untersucht werden, da es hier nur darum zu tun ist, den Reinhold-Bezug herauszuarbeiten. Doch eine Form des Widerstreits zwischen Subjekt und Objekt, die es zu berwinden gilt, ist die partheiische, unfreie Subjektivitt, die nach Magabe echter Freiheit keinen Anspruch auf Verallgemeinerung haben darf. Das verallgemeinerbare subjektive Prinzip, das das Fragment philosophischer Briefe leitet, ist wahre innere Freiheit. Ihr Gegenspieler ist die unlebendige Notwendigkeit mit ihren zahlreichen Erscheinungsformen, fr die Hlderlin Worte wie Maschinengang , oder Nothdurft benutzt. Beispiele fr den Widerstreit [...] zwischen unserem Selbst und der Welt nennt Hlderlin in der folgenden Passage : Es ist im Gegentheil Bedrfni der Menschen, so lange sie nicht gekrnkt und gergert,
Hlderlin, FA 14, S. 45, Z 22-37 ; StA iv, S. 279. Hlderlin, StA vi, S. 203. Erwhnenswert ist in dem Zusammenhang, da einer ungesicherten Nachricht zufolge Hardenberg im Mai oder Juni 1795 Hlderlin und Fichte in Jena persnlich kennengelernt hat, und zwar im Hause Immanuel Niethammers. Niethammer bemerkt in seinem Tagebuch, man habe an diesem Abend viel ber Religion gesprochen und ber Offenbarung und da fr die Philosophie hier noch viele Fragen offen bleiben . Vgl. Johann Ludwig Dderlein, Neue Hegeldokumente, in : Zeitschrift fr Religions- u. Geistesgeschichte, Jg. 1, 1948, S. 2-18, S. 7. Da Hardenberg persnlich bei Reinhold studiert hat und Religion ein zentrales Thema fr Reinhold war, mag dies auch ein Gegenstand der Unterredung von Hlderlin und Hardenberg gewesen sein.
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356 violetta l. waibel nicht gedrkt und nicht emprt in gerechtem oder ungerechtem Kampfe begriffen sind, ihre verschiedenen Vorstellungsarten von Gttlichem eben, wie im brigem Interesse, sich einander zuzugesellen, und so der Beschrnktheit, die jede einzelne Vorstellungsart hat und haben mu, ihre Freiheit zu geben, indem sie in einem harmonischen Ganzen von Vorstellungsarten begriffen ist, und zugleich, eben, weil in jeder besondern Vorstellungsart auch die Bedeutung der besondern Lebensweise liegt, die jeder hat, der nothwendigen Beschrnktheit dieser Lebensweise ihre Freiheit zu geben, indem sie in einem harmonischen Ganzen von Lebensweisen begriffen ist. 1 Diejenigen Vorstellungsarten von der Gottheit, die aus wahrer innerer Freiheit erwachsen, sind auch fhig zur Vergesellschaftung. Eine uere Beschrnkung ist nicht notwendig eine Beschrnkung der Freiheit. Hingegen wird die innere Freiheit vernichtet, wenn das Subjekt in gerechten oder ungerechten Widerstreit und Kampf hineingezogen wird, und ihm Krnkungen, Unterdrckung, rger, Emprung widerfahren. Beispiele davon finden sich mannigfach im Hyperion. Auch wenn es Hlderlin nicht ausdrcklich sagt, sind Krnkungen, Verletzungen, Streit, Krieg dasjenige, was den subjektiven Geist im negativen Sinne, also den Sekten- und Parteiengeist erheblich begnstigen, wenn nicht notwendig nach sich ziehen. So gilt es mit Reinhold, Vorstellungsarten zur Vergesellschaftung fhig zu machen. Dabei sind es die subjektiven Momente, die insbesondere eine Prfung ihrer Verbindlichkeit und Verallgemeinerbarkeit fordern, um so den Sektengeist als diesen zu entlarven. Das Prinzip, das dies erklrt und das den die Freiheit vernichtenden Widerstreit zum Verschwinden bringt, liegt methodologisch in einer sorgfltigen Analyse der subjektiven und objektiven Teile einer Vorstellung, wie es Reinholds Programmatik vorsieht, auch wenn er keine Anleitung dazu bietet, eine solche Analyse erfolgreich durchzufhren. Diese Analyse erzeugt zwar nicht den hheren Zusammenhang. Aber sie bietet den negativen Rahmen dafr, den hheren Zusammenhang unter Vermeidung der ihn bedrohenden Momente zu entwerfen. Das eigentliche Prinzip seiner Verwirklichung ist die wahre innere Freiheit des Menschen, die dank der Vorstellung, die der Dichter oder ein anderer konzipiert, nach einer geeigneten Form ihrer Verwirklichung verlangt. Den Unterschied von der Idee oder dem Bild der Sache auf der einen Seite und der Verwirklichung auf der anderen spricht Hlderlin mehrfach im Text explizit aus. So schreibt Hlderlin : Jene unendlicheren mehr als nothwendigen Beziehungen des Lebens knnen zwar auch gedacht, als nur nicht blos gedacht werden ; der Gedanke erschpft sie nicht, und wenn es hhere Geseze giebt, die jenen unendlichern Zusammenhang des Lebens bestimmen, wenn es ungeschriebene gttliche Geseze giebt, von denen Antigon spricht [...] und es mu wohl solche geben, wenn jener hhere Zusammenhang keine Schwrmerei ist ich sage, wenn es solche giebt, so sind sie, in so fern sie blos fr sich und nicht im Leben begriffen vorgestellt werden, unzulnglich [...]. Und dann sind
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Hlderlin, FA 14, S. 45-46, Z 41-47 ; StA iv, S. 279.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 357 die Geseze [...] doch immer nur die Bedingungen, um jenen Zusammenhang mglich zu machen, und nicht der Zusammenhang selbst. 1 Es ist nicht blo an sich, sondern auch mit Rcksicht auf Reinholds Theorie des Vorstellungsvermgens bemerkenswert, da Hlderlin hier den Unterschied zwischen den blo gedachten und den im Leben begriffenen Vorstellungen des hheren Zusammenhangs unterstreicht. Die ungeschriebenen gttlichen Gesetze wren nmlich mit Reinhold zu sprechen nur allgemeingltig, knnten vorgestellt, auf den Begriff gebracht, und also gedacht werden. Von der Allgemeingltigkeit will Reinhold die Allgemeingeltung eines Prinzips erstaunlicherweise genau und klar unterschieden wissen. Reinhold erklrt dazu : Das allgemeingeltende Princip in der Philosophie unterscheidet sich von dem allgmeingltigen dadurch, da es nicht nur, wie dieses, von jedem der es versteht als wahr befunden, sondern auch von jedem gesunden und philosophirenden Kopfe wirklich verstanden wird. 2 Auf den ersten Blick mu es berraschen, wenn nicht gar befremden, wenn etwas fr wahr befinden nicht zugleich bedeutet, etwas auch wirklich zu verstehen. Diese Unterscheidung ist so weder bei Kant noch beim frhen Fichte zu finden. Fr Kant, so mu es scheinen, ist dies eine Frage der bloen Empirie, Fichte fat eine hnliche Pointe erst um 1800, wenn er gegen Schelling etwa die Wichtigkeit der Synthesis der Geisterwelt herausstreicht. 3 Das kann hier nicht nher ausgefhrt werden. Reinhold spricht damit ein pragmatisches Problem der Erkenntnis an. Im Leben verhlt es sich oft genug so, da etwas als konsistent eingesehen und fr wahr erkannt wird, ohne auch nur handlungsbestimmend zu werden. Die logische Wahrheit bleibt begriffl iche Einsicht, ohne intentional wirksam zu werden. Diese Tatsache mag banal erscheinen, da aber die Philosophie Intentionalitt als Problem der Erkenntnistheorie erst finden mute, verleiht Reinholds Unterscheidung der logischen Allgemeingltigkeit und der pragmatischen oder intentional zu nennenden Allgemeingeltung eine wichtige philosophiegeschichtliche Pointe. Mglicherweise hat sich Reinhold zu dieser fr seine Theorie des Vorstellungsvermgens so wichtigen Unterscheidung durch Kant selbst veranlat gesehen, obwohl gerade von Kant zu sagen ist, da er innerhalb der kritischen Theorie keine explizite Intentionalitstheorie anzubieten hat. Gleichwohl mu es Reinhold ebenso sehr wie den modernen Leser berrascht haben, da Kant, etwa in der A-Fassung der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe einer Deduktion von oben eine Deduktion von unten folgen lt, und erst damit das Beweisziel fr erreicht ansieht. Die Deduktion von oben beginnt mit der reinen transzendentalen Apperzeption, verknpft damit die reine Synthesis der Einbildungskraft mittels der Kategorien, um schlielich zu den empirischen Synthesisanteilen aller unserer Vorstellungen fortzuschreiten. Damit soll gezeigt sein, da die Synthesisleistungen der Kategorien
Hlderlin, FA 14, S. 47, Z 116-144 ; StA iv S. 276-277. Reinhold, TVV, S. 71. 3 Vgl. Violetta L. Waibel, Fichtes Kritik an Schelling : Alle Wissenschaften sind nur Teile der Wissenschaftslehre, in : Grundlegung und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte 17981801. Fichte-Studien, hg. von Jrg Jantzen, Thomas Kisser, Hartmut Traub, im Druck, voraussichtlich 2005.
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358 violetta l. waibel fr alle unsere Vorstellungen gelten. Die Deduktion von unten nimmt nun vom Empirischen ihren Anfang, um ihrerseits ber die Zwischenstufen hinweg die unhintergehbaren Synthesismomente bis hin zu den Kategorien und zur Einheit der reinen transzendentalen Apperzeption zusammenzufhren. Wie auch immer Kants zwei Deduktionsschritte beurteilt werden mgen, 1 Reinhold konnte in ihnen die Grundstruktur dessen entdecken, was er als blo logisch ausgewiesene Allgemeingltigkeit (Kants eigener Begriff fr den Ausweis der objektiven Gltigkeit der Kategorien) und als Allgemeingeltung im wirklichen Leben (von unten auf in der empirischen Erfahrung) unterscheidet. Wichtig ist zusehen, da Kant nachdrcklich betont, da die Differenz der Modalitten des Mglichen und Wirklichen gerade nicht begriffslogisch zu fassen ist, sondern durch eine absolute Setzung geschieht. 2 In dem Zusammenhang sei berdies an Schellings Frhschrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen erinnert. Die Wichtigkeit des blo logisch begriffl ich ausgewiesenen in der Vorstellung und der Geltung im wirklichen Leben, auf die Kant und Reinhold auf je ihre Weise reflektieren, spiegelt sich auf beeindruckende Weise in den berlegungsgngen, die Schelling zur Tafel der Formen der Modalitt veranlassen. Schelling schreitet mit dieser Tafel den Weg von der auer aller Zeit und daher auch auer aller Modalitt stehenden Vernunft zum modal bestimmbaren blo objektiv-logischen Verstand, um schlielich zu den Modalitten des Wirklichen und Notwendigen des Verstandes zu gehen. 3 Diese kurzen Bemerkungen knnen dem Problem freilich nicht gerecht werden, sie machen aber deutlich, da die fragliche Unterscheidung bei Reinhold als philosophisches Problem auch bei anderen in dieser Zeit prsent ist. Um so bemerkenswerter ist es, da Hlderlin in Kontext der erneuten Kant- und Reinhold-Lektre dem philosophischen Problem der blo logischen Allgeingltigkeit zentraler philosophischer Theoreme, die noch gar nicht als allgemeingeltende Erkenntnisgrnde und Grundstze der Religion und Moralitt anerkannt sind, ausdrcklich Raum gibt. Hlderlin unterstreicht nmlich hinsichtlich der gttlichen Gesetze, da sie, in so fern sie blos fr sich und nicht im Leben begriffen vorgestellt werden, unzulnglich seien. Sie sind, so Hlderlin weiter, doch immer nur die Bedingungen, um jenen Zusammenhang mglich zu machen, und nicht der Zusammenhang selbst. 4 Damit ist das bloe Vorgestelltsein des fraglichen Zusammenhangs, der in Gedanken blo ideal
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten (A) und zweiten (B) Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann, mit einer Bibliographie von Heiner Klemme, Hamburg 1998, A S. 115-128. 2 Kant hat eine blo logisch relative Setzung von einer absoluten wirklichen Setzung in seiner vorkritischen Schrift Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes unterschieden. Kants Pointe ist hier zu zeigen, da Sein im Sinne eines Wirklichseins im Gegensatz zum Mglichsein kein Prdikat unter anderen Prdikaten ist. Vgl. Immanuel Kant, in : Vorkritische Schriften bis 1768, 2 (Werkausgabe in 12 Bnden, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt 1968), ii, S. 617-738, besonders S. 632-634. 3 Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Ausgewhlte Schriften in 6 Bnden, hg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main 1985, i, S. 39-134, S. 116-117. 4 Hlderlin, FA 14, S. 47, Z 127-128 und 143-144 ; StA iv, S. 276-277.
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reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 359 bleibt, im Gegensatz zu seiner Verwirklichung herausgehoben. Die Pointe des vorliegenden Beispiels beruht freilich auf der Dramatik der Gefahr an Leib und Leben. Hlderlin reflektiert innerhalb des fi ktionalen, also modallogisch blo mglichen Geschehens, nmlich dem Sophokleischen Drama der Antigone selbst noch die Differenz des blo gedanklichen Idealmglichen und des mit allen Sinnen gefhlten und erfahrbaren, vorerst nur vorgestellten Wirklichwerdens der Realitt. Die drren Worte mglich und wirklich vermgen dem eminten Unterschied kaum Rechnung zu tragen. Gleichwohl bleibt auch Hlderlin hier nur bei der Andeutung dieser wichtigen Unterscheidung stehen, die allerdings sehr hufig in den poetologischen Schriften ein Stck weit durchdacht wird. Mit dem pragmatischen Moment des bergangs vom Mglichen zum Wirk lichen und der Realisierung von Freiheit, Gesetz und philosophischer Erkenntnis steht auch Hardenbergs These im Raum, nach der Reinhold derjenige ist, der die Wirklichkeit in der Philosophie begrndet hat. Dem gilt es, sich nun zuzuwenden. 2. Hardenberg Hardenberg begann im Wintersemester 1790/1791 in Jena sein Jurastudium, das er jedoch zugunsten der Philosophie vernachlssigte. Im Wintersemester 1791/1792 setzte er seine Studien der Philosophie, Mathematik und Jurisprudenz in Leipzig fort, 1 wo er berdies die bedeutende philosophische Freundschaft mit Friedrich Schlegel schlo. Das Studium der Jurisprudenz ist vor allem dem Sommersemester 1793 bis zum Sommersemester 1794 in Wittenberg vorbehalten, wo er am 14. Juni 1794 das juristische Staatsexamen absolviert. Anders als Hlderlin hat Hardenberg noch kein vollgltiges Studium durchlaufen, als er im Winter 1790 nach Jena kam und dort auch Reinhold begegnete. Allerdings war Carl Christian Erhard Schmid, neben Reinhold ein ebenfalls bedeutender Kantlehrer in Jena, von 1781-1782 Hardenbergs Hauslehrer gewesen. 2 Hardenberg wird sich also nicht ganz unvorbereitet dem Studium der Philosophie
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Vgl. Hardenberg, NS iv, S. 97. Carl Christian Erhard Schmid ist fr Hardenberg in Jena eine Schlsselfigur. Er war 17811782 Hauslehrer im Hause von Hardenberg (1781-82). Mit seinem Schler Hardenberg war er nicht nur 1790/91 whrend dessen Studium in Jena wiederbegegnet und ihm zuweilen als Lebenshelfer verbunden. Vgl. Schmid ber Hardenberg : NS iv, S. 567-568 mit S. 990/991 ; vgl. ferner Hardenbergs Stammbucheintrag (vom 1. 9. 1791) und die Briefuerungen ber seinen Lehrer (NS iv, S. 87/88, 96, 236, mit dem Kommentar der Herausgeber). Schmid las im Wintersemester 1790/91 1. empirische Psychologie und Anthropologie, nach seinem Lehrbuch ; 2. Moralphilosophie nach seinem Lehrbuch. Er las im SS 1791 zustzlich ber natrliche Theologie. (Vgl. Intelligenzblatt der Allgmeinen Literatur-Zeitung, 25. 9. 1790, Nr. 121., S.995-996 ; 10. 4. 1790, Nr. 45., S. 355-356). Schmid, der mit Niethammer zusammen die Edition des Philosophischen Journals plante (aber am endgltigen Journal nur noch mitarbeitete), scheint gegenber Hardenberg eine hnliche Mentor- und Mittlerrolle gespielt zu haben, wie Henrich dies in Bezug auf Hlderlin von Niethammer zeigen konnte in seinem Beitrag, Philosophischtheologische Grundlagen im Tbinger Stift zur Studienzeit Hegels, Hlderlins und Schellings, in : Hlderlin-Jahrbuch 25 (1986/87), S. 60-92.
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360 violetta l. waibel in Jena zugewendet haben. In der Zeit von Hardenbergs Jenaer Studium las Reinhold im WS 1790/91 1. Logik und Metaphysik nach Diktaten ; 2. allgemeine Geschichte der Philosophie nach eigenen Stzen ; das Thema dargelegt mittels Gurlitts Abri der Geschichte der Philosophie. 3. Kritik der reinen Vernunft nach seinem Buch Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens. Im SS 1791 las Reinhold auer der Logik und Metaphysik auch sthetik nach Diktaten. 1 Das frheste berlieferte Zeugnis der Bekanntschaft Hardenbergs mit Reinhold ist ein langer Abschiedsbrief nach dem Weggang aus Jena vom 5. Oktober 1791, einmal erwhnt Hardenberg Reinhold explizit in den FichteStudien, einmal zhlt er seinen Namen in einer Reihe mit anderen im Allgmeinen Brouillon auf, deren innere Ordnung nicht durchsichtig ist. 2 Der lange Abschiedsbrief Hardenbergs an Reinhold vom 5. Oktober 1791 aus Gosek nach dem Weggang aus Jena ist philosophisch eher unergiebig, wenn auch als Zeugnis sehr beredt. Der im Druck ohne Anrede, sowie ohne Schluformel und Unterschrift 233 Zeilen umfassende Brief mu Reinhold genaugenommen als eine starke Zumutung empfunden haben. Hardenberg erinnert sich an das in Jena zurckgelassene und bemerkt nach ein paar Zeilen : Aber noch umtnt mich das freundliche Lebewohl, das auch Sie mir gewi aus vollen Herzen bey unsrer Trennung zuriefen. 3 Schon hier wird Reinhold als einer unter anderen genannt, die Hardenberg Lebewohl sagten. Die Wendung, da der Gru gewi aus vollen Herzen kam, drckt leisen Zweifel eher denn Gewiheit aus. Hardenberg bezieht berdies den Gru des Professors Reinhold blo auf sich, ohne sich seinerseits mit einem Abschiedgru an Reinhold zu wenden. Nach etwa 48 Zeilen (im Druck), in denen sich Hardenberg dankbar der Mnner erinnert, die sich ihm mit Aufmerksamkeit und Interesse zuwandten, wird Reinhold wiederum nur als einer unter anderen genannt. Dann schreibt Hardenberg : Ich breche ab : schon zu lange sprach ich von mir : ich wende mich zu einem Gegenstande, der meine ganze Seele erfllt. Der Gegenstand, der Hardenbergs Seele ganz fllt, ist mitnichten der Adressat und die Philosophie, die Hardenberg mit ihm verbinden knnte. Hardenberg fhrt fort : Von Schillern will ich mit Ihnen sprechen ; denn kein Gegenstand der Unterhaltung ist Ihnen gewi angenehmer und fr mich interressanter. 4 In einer kaum berbietbaren Lobeshymne, die mit ihren etwa 120 Zeilen (im Druck) die Hlfte des gesamten Briefes fllt, wird mit Engelszungen Schillers Einzigartigkeit und Einzigkeit beschworen. Hardenberg evoziert das Schauspiel der Begegnung Reinholds mit Schiller, dem er, Hardenberg, nun nicht mehr beiwohnen knne. In diesem Schauspiel gibt es jedoch nur einen Hauptdarsteller, Schiller, und einen Statisten, Reinhold. Davon sei eine Probe gegeben : Ach ! wenn ich nur Schillern nenne, welches Heer von Empfindungen lebt in mir auf ;
1 Zum Nachweis der Lehrveranstaltungen vgl. Intelligenzblatt der Allgmeinen LiteraturZeitung, 25. 9. 1790, Nr 121., S.995-996 ; 10. 4. 1790. Nr. 45., S. 355-356. 2 NS iii, S. 333 : <Platners Aphorismen. Baumgartens Metaphysik und Logik. Tiedemanns Geist der speculativen Phil[osophie]. Hume. Spinosa. Locke. Krusius. Wolf. Tennemanns Plato. Reinhold und Bek. Tetens. Lamberts neues Organon.> 3 Hardenberg, NS iv, S. 91. 4 Hardenberg, NS iv, S. 93.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 361 wie mannichfaltige und reiche Zge sich zu dem einzigen, entzckenden Bilde Schillers [...] der mehr ist, als Millionen Alltags Menschen, der den begierdelosen Wesen, die wir Geister nennen, den Wunsch abnthigen knnte, Sterbliche zu werden [...] Schiller, der so eine entzckende Form mit so viel Stoff, So viel Natrlichkeit mit so viel Natur, So viel Individualitaet mit so viel Allgemeinheit, so viel Herzensgte mit so viel Herzensstrke, so viel Einfachheit mit so viel Reichthum, So viel System mit so viel Art, So viel Charakter mit so viel Sinn, so viel Schema mit so viel Anwendung, so viel Transcendentale Einbildungskraft mit so viel Methode in der Transcendenten, so viel Gre mit so viel Wrde, So viel Liebenswrdigkeit mit so viel Liebe, so viel Grazie mit so viel Ernst vereinigt. 1 Reinhold drfte diese Hymne auf Schiller kaum erfreut haben. Eher wird sie ihm schmerzlich gewesen sein. 2 Eine Antwort Reinholds auf Hardenbergs Brief ist jedenfalls nicht berliefert. Endlich, doch wiederum mit einer umstndlichen Einleitung, kommt Hardenberg doch noch in seinem Brief auf die Zuwendungen zu sprechen, die er durch Reinhold in Jena erfahren hat, doch auch dies nicht, ohne zugleich Schiller und Schmidt, seinen ehemaligen Hauslehrer, zu nennen : Wenn noch einst meine Bewegung zur Thtigkeit, meine Reizbarkeit zu chtem Gefhl, meine Natrlichkeit zur Natur, meine Funken zur Wrme, meine Genialitaet zu Genie, mein Entwurf zur Ausfhrung, meine Vorstellung der Empfindung zur Empfindung, meine Migkeit in Migung, mein Sinn zu Charakter, meine Anlage zur Ordnung, meine Vielseitigkeit zur Mannigfaltigkeit, und meine Vielheit zur Einheit, meine Ahndungen zu System verschmelzen und meine Vernunft das entscheidende Uebergewicht ber Sinnlichkeit und Fantasie erhlt und Natur und Einfachheit meine Hausgottheiten werden meine Liebe und mein Enthusiasmus fr so viele Dinge eine bestimmtere, festere Richtung, eine ebenso leichte als glckliche Anwendung erhalten ; dann verdank ich wenigstens Ihnen, Schillern, und Schmidten die dazu so nthige Aufmerksamkeit und Beobachtung meiner selbst, ohne die alle Kmpfe fruchtlos, alle Mhen vergeblich sind. Empfangen Sie hier meinen glhendsten Dank aus dem gerhrtesten Herzen fr alles was sie mittelbar oder unmittelbar fr mich thaten, fr die Aufmunterungen, die Sie mir gaben, fr die Geduld, die Sie mit meinen Schwchen, Thorheiten und Rhapsodieen hatten, und glauben Sie, da schon der Wunsch nicht undankbar zu seyn mich zur hchsten Anstrengung
Hardenberg, NS iv, S. 93. Von einer hnlichen Kollision mit Schillers Wertschtzung gibt Ludwig Friedrich Gritz in seinen Erinnerungen an das Jenaer Professorenkrnzchen im Herbst 1792 ein Zeugnis, die fr sich spricht. Gritz berichtet : Schiller besuchte die Gesellschaft Anfangs mit Vergngen, aber bald entleidete das groe Kind Reinhold ihm die Gesellschaft. Reinhold hatte sthetik gelesen. Schiller fing auch Vorlesungen darber an. Reinhold machte immer sehr groe Ansprche und nahm diese Collision bel. Seine Philosophie fing schon damals an zu stocken, und oft wurden ihm wichtige Einwrfe gemacht. Dadurch verstimmt, kam Reinhold zwar noch in das Krnzchen, aber zog sich immer in den abgelegensten Winkel des Zimmers zurck und sprach kein Wort mehr. Ludwig Friedrich Gritz, Schiller in Jena, in : Morgenblatt fr gebildete Leser. Nr 221-227, 14.9., 15.9., 17.9., 18.9., 20.9. und 21.9.1838, S. 881-882, 886-888, 889-890, 894-895, 899-900, 901-902 und 906-907 ; 901 ; vgl. auch Friedrich Schiller, Nationalausgabe : Schillers Gesprche, Bd 42, Weimar 1967, S. 159.
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362 violetta l. waibel meiner Krfte bewegen knnte um Ihnen durch Handlung und Selbstbildung zu zeigen, da ihre angewandten Bemhungen und der Reiz Ihres Beyspiels nicht umsonst waren. 1 Die philosophische Bedeutung Reinholds fr Hardenberg kann diesem Brief zufolge nicht berwltigend gewesen sein. Er dankt ihm, wie man einem dankt, von dem man gutes, aber nichts auerordentliches gelernt hat. Gleichwohl will ich nun zu klren suchen, warum Hardenberg glaubt, Reinhold habe die Wirklichkeit der Philosophie begrndet. Hardenberg sympathisiert mit dieser These, doch unter anderen Vorzeichen und Bedingungen. Reinholds Methode und der von ihm bestimmte Grundsatz scheinen Hardenberg offenkundig nicht berzeugt zu haben. 2 Dieses groe Thema kann im vorliegenden Rahmen nicht Gegenstand der Diskussion sein. Das bescheidenere Ziel ist hier, den Kontext in den Fichte-Studien zu klren, in dem Reinhold explizit Erwhnung findet. In der Fichte-Studie 69. notiert Hardenberg : Die Kategorien berhaupt enthalten den mglichen Stoff die wirckliche Form, das nothwendige Ich oder beydes zusammen nothwendig. Kant hat die Mglichkeit, Reinhold die Wircklichkeit, Fichte die Nothwendigkeit der Filosofie begrndet. 3 Wenn Kant die Begrndung der Mglichkeit der Philosophie zugeordnet und zugeschrieben wird, so deutet dies direkt auf das kritische Programm, die Bedingung der Mglichkeit von Erfahrung zu bestimmen. Im Hinblick auf Fichtes Begrndung der Notwendigkeit hat Hardenberg offenkundig Fichtes Anspruch im Blick, mit der Wissenschaftslehre die Gewiheit von Wissen zu begrnden. Fichte hat diesen Anspruch ausdrcklich in der Programmschrift Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, und besonders in .2. Entwicklung des Begriffs der Wissenschaftslehre als notwendige Forderung an die Philosophie aufgestellt und in den drei Grundsatzparagraphen der Grundlage durchgefhrt. Ausdrcklich betont Fichte dort, da mit dem Erreichen des dritten Grundsatzes die Masse dessen, was unbedingt, und schlechthin gewi ist, [...] nunmehr erschpft sei. 4 Warum aber lt sich sagen, da Reinhold die Wirklichkeit der Philosophie begrndet habe ? Es war im Zusammenhang mit Hlderlins Reinhold-Rezeption zuletzt bereits von der Reinhold so wichtigen Differenz allgemeingltiger und allgemeingeltender Prinzipien und Stze die Rede. Allgemeingltigkeit ist fr Reinhold die blo begriffslogische oder transzendentallogische Mglichkeit
Hardenberg, NS iv, 96/97. Manfred Frank hat ausfhrlich gezeigt, da und wie Hardenberg in die Kontroversen um Reinholds Grundsatzphilosophie eingebunden war, und mehr auf der Kritiker- denn auf der Verteidigerseite situiert werden mu. Vgl. Manfred Frank, Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik. Frankfurt am Main 1997. Zu Hlderlins Einbindung in die Grundsatz-Debatte um Reinhold, vgl. Dieter Henrich, Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken (1794-1795), S. 113-126. 3 Hardenberg, NS ii, FS 69., S. 143. 4 Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift fr seine Zuhrer (1794), hg. von Wilhelm G. Jacobs, Hamburg 1979, S. 30 (= Johann Gottlieb Fichte, Smmtliche Werke, hg. von Immanuel Hermann Fichte. 8 Bnde, Berlin 1845/46, i, S.110).
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reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 363 einer Wahrheit. Dem stellt er die Forderung einer wirklichen Vereinigung aller widerstreitenden Parteien in der Philosophie als eine notwendige Forderung entgegen. Dies ist fr ihn der Grund, bereits in seinem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, und dann verschrft in den Beytrgen zur Berichtigung bisheriger Missverstndisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend ( Jena 1790), und hier besonders im zweiten Beitrag Ueber das Bedrfni die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie nach eben diesem allgemeingeltenden Prinzip oder Grundsatz zu forschen. Oft genug hebt Reinhold hervor, da er damit die Wirklichkeit der Philosophie zu begrnden sucht und die Vershnung der Parteien auf den Weg bringen will. 1 Bekanntlich ist der Satz des Bewutseins dieses Prinzip, das jeglicher besonderen Form der Logik oder Metaphysik, sowie jeglicher Form von Moralphilosophie und Naturrecht zugrundeliegt und vorausgesetzt ist. Die im Beitrag Ueber das Bedrfni die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie gefundene Formel fr den Satz, von dem Reinhold annimmt, er sei nicht blo allgemeingltig, sondern allgemeingeltend, und den er den Satz des Bewutseins nennt, lautet : Die Vorstellung wird im Bewutseyn vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beyde bezogen. 2 Allgemeingeltend ist dieser Satz nach Reinhold deshalb, weil er von keinem, der ein wahrhafter selbstdenkender Philosoph ist, bestritten werden knne, und alles mit ihm Gegebene und implizit Gesagte von selbst aus dem Bewutsein quelle. Damit ist fr Reinhold offenkundig eine intrinsische Identitt von Bewutsein und sprachlichem Ausdruck impliziert, die gar nicht weiter reflektiert zu werden braucht. Genauerhin fhrt Reinhold aus :
Dieser Satz gilt allgemein, sobald er verstanden wird, und er wird verstanden sobald er mit Reflexion gedacht wird ; indem durch denselben nichts behauptet wird, als die Handlung, die im Bewutseyn vorgeht, und die jeder durch Reflexion ber dasselbe unmittelbar als Wirklich anerkennt. Jeder wei, da er das Objekt seiner Vorstellung von der Vorstellung selbst, und vom Subjekte unterscheidet, und dieselbe Vorstellung sich, d.h. dem Subjekte sowohl, in wieferne er sich dasselbe als das Vorstellende denkt, als auch dem Objekte, in wieferne er dasselbe als das Vorgestellte denkt, beymesse, das heit, da er die Vorstellung auf Subjekt und Objekt beziehe. In wieferne also jener Satz nichts als dieses unbezweifelte Faktum und folglich nichts ber die Natur der Vorstellung des Vorstellenden und Vorgestellten an sich behauptet, nicht angeben soll, was die Vorstellung unabhngig vom Objekt und Subjekt, oder was Eines von diesen beyden unabhngig von der Vorstellung sey ; in soferne kann er weder gelugnet, noch bezweifelt, noch miverstanden werden.
1 Alessandro Lazzari begreift in seiner verdienstvollen Arbeit Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Stuttgart Bad Cannstatt 2004, zurecht bereits Reinholds theoretische Konzeption des Vorstellungsvermgens in der Perspektive von dessen grundlegendem praktischen, moral- und religionsphilosophischen und auf eine Vernderung der Welt abzielenden Impetus. 2 Karl Leonhard Reinhold, Ueber das Bedrfni die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie, in : Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndisse der Philosophen. Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, Jena 1790, S. 91-164, S. 144.

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violetta l. waibel

Er wird aber nothwendig miverstanden, wenn man durch ihn mehr oder weniger versteht, als durch ihn ausgedrckt wird, nmlich mehr als das bloe Bewutseyn, oder die Unterscheidung der Vorstellung von und die Beziehung derselben auf Objekt und Subjekt. Er wird nothwendig miverstanden, wenn man die drey Dinge, womit sich die Handlung des Unterscheidens und Beziehens beschfftiget, durch andere Merkmale denkt, als die unmittelbar durch diese Handlung bestimmt, zu denselben unmittelbar im Bewutseyn selbst vorausgesetzt werden, und die das aus diesen Handlungen sich ergebende Verhltni jener Dinge gegen einander ausdrcken. 1

Reinhold scheint zu meinen, da richtiges Denken das bloe und eindeutige Vollziehen einer Vorstellung ist, von der alle unzutreffenden Assoziationen, Flchtigkeiten, Halbgedanken ferngehalten sind. Dann ist die Relation von Vorstellung, Vorstellendem und Vorgestelltem stimmig. Andernfalls stellt man sich, wie Reinhold ausdrcklich sagt, flschlicherweise entweder zuviel oder zuwenig unter einer Sache vor. Reinhold hat damit sicherlich einen wichtigen Punkt getroffen, der fr ein sich selbst durchsichtiges Denken unumgnglich ist. Freilich schliet dies auch die These ein, da damit auch schon das Wichtigste fr die knftige Philosophie gewonnen ist. Hardenberg hlt dem entgegen einen gewichtigen Einwand bereit. Zunchst ist es als bemerkenswert anzusehen, da Hardenberg in den FichteStudien 390. eine Frage formuliert, die offenkundig Reinholds Programmatik Rechnung trgt : Inwiefern kann eine Filosofie allgemeingeltend und wircksam werden. 2 Wenn diese Frage zurecht als explizite Anspielung auf Reinholds Programmatik und Terminologie verstanden werden darf, so ist damit eine Affirmation der Reinholdschen Allgemeingeltung und des Wirksamwerdens, mithin eine Affirmation von dessen Programm der Begrndung der Wirklichkeit der Philosophie verbunden. Aus einer kurz zuvor notierten geistreichen Bemerkung lt sich allerdings auch eine kritische und berechtigte Distanz zu Reinholds optimistischen Erwartungen an die Theorie des Vorstellungsvermgens erkennen. In den Fichte-Studien 385. schreibt Hardenberg : Wohl unsrer Sprache, da sie ungelenk ist der Starke zwingt sie und den Schwachen zwingt sie dort wird die Erscheinung der Kraft sichtbarer, schner hier das Unvermgen auffallender und so bleibt das Reich der Schnheit reiner, adelicher, unvermischter. 3 Sofern diese Bemerkung zurecht auf Reinholds Vorstellungsoptimismus bezogen werden darf, ist dies eine reichlich ironischer Kommentar zu Reinhold. Die Sprache ist eben nicht so eindeutig, wie Reinhold das mit seiner Theorie von der richtigen Denkhandlung und der angemessenen Beziehung und Unterscheidung der Momente der Vorstellung, des Vorstellenden und des Vorgestellten wnscht. Im Gegenteil freut sich Hardenberg ber das Ungelenke der Sprache. Wenigstens der Dichter, aber nicht notwendig und allein der Dichter, erkennt darin die schpferischen Mglichkeiten, die die Sprache bereit hlt, den Spielraum, den ihre Regeln ber das hinaus bieten, was gewohnter Gebrauch der Sprache ist, und was ihr ohne Regelversto an neuen
1 Reinhold, Ueber das Bedrfni die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie, a.a.O., S. 144/145. 2 Hardenberg, NS ii, FS 390, S. 233. 3 Hardenberg, NS ii, FS 385, S. 233.

reinhold hat die wirklichkeit der philosophie begrndet 365 Ausdrucksmglichkeiten abgewonnen werden kann. Der Strkere zwingt so die Sprache, whrend die Sprache den Schwachen zwingt und sein Unvermgen im Gebrauch der Sprache aufscheint. Ob nun explizit von Hardenberg intendiert oder nur implizit passend, systematisch trifft diese ironische Pointe Reinhold allemal. Die in den Fichte-Studien gestellte Frage stellt jedenfalls einen systematischen Kontext zu Reinhold bereit. Gleichwohl ist die These der Allgemeingeltung und der Begrndung der Wirklichkeit der Philosophie prsent, ohne in dem selben Kontext mit dem Satz des Bewutseins und der Theorie des Vorstellungsvermgens beantwortet zu werden. Offenkundig wird Reinholds Ziel der Philosophie akzeptiert, sein Lsungsansatz hingegen verneint. Zahlreiche Stellen der Fichte-Studien knnten angefhrt werden, um deutlich zu machen, da Hardenbergs Suche nach einer Lsung in eine andere Richtung geht. Whrend Reinhold im Vorstellungsvermgen auch deswegen das schlechthinnige allgemeingeltende Prinzip erkennen will, weil es in allem Vernderlichen des Denkens und Handelns das absolut Unvernderliche und letzte unhintergehbare Gesetz allen Vorstellens sei, 1 ist fr Hardenberg die einseitige Privilegierung des Unvernderlichen, Gesetzmigen nicht haltbar, da es nie ohne das Vernderliche und Zufllige vorkomme. Hardenbergs implizite Dialektik sei an Stelle vieler mglicher Beispiele aus den Fichte-Studien durch eine Stelle vergegenwrtigt, in der er noch einmal ein Derivativ des Reinholdschen Begriff der Allgemeingeltung in Anspruch nimmt. In der wohl bedeutendsten Fichte-Studien 566. schreibt er : Filosofie, Resultat des Filosofirens, entsteht demnach durch Unterbrechung des Triebes nach Erkenntni des Grundes durch Stillstehn bey dem Gliede, wo man ist Abstraction von dem absoluten Grunde, und Geltendmachung des eigentlichen absoluten Grundes der Freyheit durch Verknpfung (Verganzung) des Zu Erklrenden / zu einem Ganzen. 2 Mit Reinhold steht die Frage nach der Wirklichkeit der Philosophie im Blick, nmlich als Resultat des Filosofirens . Genau diese Wendung bezeichnet wiederum den Antagonismus von Stillstand und Bewegung, vom nicht mehr vernderlichen, also unvernderlichen Resultat und dem Proze des Philosophietreibens, also des Filosofirens , als einem fortdauernden Tun, das blo absichtlich, durch Unterbrechung zum Stillstehn gebracht werden kann. Das Resultat des Filosofirens ist mithin nicht ein Unvernderliches schlechthin in allem Vernderlichen, wie Reinhold es intendiert, sondern man kommt an irgendeinem Punkt zum Stillstand, falls er geeignet ist, ein bestimmtes Erklrungsziel als Ganzes in den Blick zu bekommen. Ausdrcklich und wohl in Anspielung auf Reinhold fordert Hardenberg die Geltendmachung des eigentlichen absoluten Grundes der Freyheit durch Verknpfung (Verganzung) des Zu Erklrenden / zu einem Ganzen. Der absolute Grund, den es geltend zu machen gilt, ist Freiheit. Diese aber ist der absolute Mglichkeitsraum gnzlicher Unbestimmtheit, die gleichwohl und
1 Vgl. Reinhold, Ueber das Bedrfni die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie, a.a.O., S. 113. 2 Hardenberg, NS ii, FS 566. S. 270.

366 violetta l. waibel positiv gewendet das Wirkliche tragen soll, die sich also als positive Freiheit in einem allgemeinen Sinn zur Verknpfung und zur Verganzung bestimmen lt. Dies freilich wiederum mehr als Proze denn als Resultat. Mit Reinhold ist Hardenberg bereit, das gelungene Ganze und die Wirklichkeit der Philosophie als Resultat nicht aufzugeben, gegen Reinhold bleibt das verbundene Ganze immer auf das Unverbundene bezogen, bleibt die Wirklichkeit ein Teil des blo mglichen logischen Raumes. Universitt Wien

SAGGI E RICERCHE

Francesco Valerio Tommasi MICHAEL PICCART, KANT E I TERMINI PRIMI. IL TRASCENDENTALE NEL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E LINGUAGGIO

I n una delle riflessioni del lascito manoscritto di Kant si legge:

Adverbia e praepositiones, cos come (io, tu), e inoltre il plusqvamperfectum etc. non possono essere chiariti [sind unerklrlich] ; qui la filosofia si costituisce sulle lingue [darin besteht die Philosophie ber Sprachen].1

e contestualmente a queste righe si rinviene la menzione di Michael Piccart e della sua Isagoge in lectionem Aristotelis. 2 Nel presente saggio cercheremo di fornire elementi utili alla ricostruzione del contesto storico-filosofico dellopera di Piccart, e di mettere in luce ci che in essa pu aver attratto lattenzione di Kant rispetto ai problemi affrontati da questa sua riflessione ; non di immediata evidenza, infatti, come notato gi da Erich Adickes, che cosa leghi le righe citate allIsagoge. 3 Effettivamente, in prima battuta non nemmeno affermabile con certezza che Kant abbia veramente letto Piccart ; egli potrebbe, ad esempio, semplicemente aver preso nota di unopera che si proponeva di studiare, magari persino solo accidentalmente in quel foglio. 4 La nostra opinione, per, che sia possibile individuare una serie di riferimenti lessicali e di argomenti in virt dei quali la presenza del nome di questo autore nei pressi di questa riflessione tuttaltro che casuale.
1 xvii, n. 4160, pp. 438-439. Le opere di Kant vengono citate qui secondo ledizione della Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften (und Nachfolgern), facendo riferimento direttamente al numero del volume. La Critica della Ragion pura citata con lindicazione immediata delle pagine della prima (A) e della seconda (B) edizione. Le traduzioni sono nostre. 2 Piccart citato da Kant come Piccard . Il frontespizio, con il titolo completo dellopera Isagoge in lectionem Aristotelis. Hoc est : Hypotyposis totius philosophiae Aristotelis/ qua/ Series et Ordo librorum, Scopus & subjectum, tavxi~, deniq ; & diaivresi~ ei{~ ta ; kefavlaia breviter & succincte proponitur./ Auctore Michaele Piccarto/ Franco Professore Organico Altdorfino./Alexander./ Ut e ;n tw` didavskein requiritur certus ordo, certi carceres, unde progrediaris ; ita e ;n tw` manqavnein. Norimbergae/ E Typographo M. Sebastiani Krberi, Anno 1605. Tale testo conosce poi una nuova edizione in forma di dispute (a cura di J. C. Drr), nel 1660, con molte aggiunte di tipo soprattutto esplicativo tratte da altre opere del contesto di Altdorf : Il titolo di questedizione : Isagoge in lectionem Aristotelis / olim a M. Piccarto / Nunc iis partibus, quibus deficiebat, aucta & Notis plurimis illustrata/ A M. Joh. Conrado Drrio/ SS. theol. et philos. moral. in illustri Acad. Altdorff. Prof. Pub./ Praemissa Epistola Viri Celeberrimi Hermanni Conringii, continens judicium de isto libello ejusdemq ; iterat editione./ Altdorfi i/ Typis Georgi Hagen, Universitatis Typographi/ 1660. Non sapendo quale edizione pu eventualmente aver avuto sotto mano Kant, e dovendo a volte far riferimento alle glosse della seconda, citeremo qui direttamente da essa. 3 Cfr. xvii, p. 439, nota 3. 4 Piccart, daltronde, citato in I. Brucker, Historia critica philosophiae, vol. iv, 1, Leipzig 1743, pp. 246, 296 e 317-320 e J. M. Gesner, Primae lineae isagoges in ervditionem vniversalem nominatim Philologiam Historiam, et Philosophiam Gttingen e Leipzig 1760, vol. ii, p. 50, opere che Kant conosceva.

370 francesco valerio tommasi Muovendo dal tema dei termini primi, e utilizzando il filo conduttore della distinzione tra analitica e dialettica (che nel pensiero di Piccart coinvolge direttamente il rapporto della filosofia col linguaggio), sosterremo allora lopportunit di affrontare la questione riconducendola allambito teorico coinvolto dalla nozione di trascendentale ; di converso, ci fornir unulteriore e nuova prova della necessit di prendere in considerazione anche i pensatori di impostazione aristotelica per una corretta comprensione del termine che d il titolo allimpresa critica. 1 Introdurremo infine alcuni elementi per accennare ad unipotesi interpretativa pi ampia, secondo cui la transzendentale Philosophie kantiana leggibile come risposta al problema scolastico della comprensione trascendentale ed analogica dellente. Kant rileva gli insufficienti presupposti del vecchio modello, incapaci di garantire esigenze teoriche fondamentali da lui condivise. Il trascendentale inizia cos a sganciarsi dallideale della verit come adaequatio, e viene riproposto su basi nuove : proprio mutando radicalmente il quadro della questione, sino a ribaltarlo, Kant ne salvaguarda alcuni tratti originari. 1. Kant e gli unauflsliche Begriffe La riflessione kantiana ascritta da Adickes ad un periodo strettamente connesso alla Dissertatio (fine del 1769 - autunno del 1770). Si tratta, fatte salve le necessarie cautele rispetto alla datazione delle riflessioni, di una fase ovviamente decisiva per la maturazione della filosofia trascendentale. La rilevanza che tali righe posseggono per gli sviluppi del pensiero critico pu daltronde essere evidenziata anche da un punto di vista contenutistico : al problema del linguaggio, infatti, che qui viene introdotto, assegnato un ruolo fondamentale per la consistenza stessa della filosofia. Nella Preisschrift del 1764 dedicata ai principi della teologia naturale e della morale, Kant aveva trattato della scientificit della filosofia rivolgendo unattenzione particolare ai termini primi. In questo scritto si sosteneva una netta distinzione tra il metodo matematico e quello delle scienze filosofiche : il primo si costituisce su un procedimento sintetico, il secondo invece sullanalisi. La matematica si fonda su concetti artificiali, ottenuti mediante definizioni costruite, e su tale base pu procedere a dimostrazioni ; la filosofia invece deve prendere
1 Il presente saggio intende dunque approfondire i noti lavori di Giorgio Tonelli sui rapporti di Kant con laristotelismo tedesco (cfr. soprattutto G. Tonelli, Der historische Ursprung der kantischen Termini Analytik und Dialektik Archiv fr Begriffsgeschichte 7, 1962, pp. 120-139 ; Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant whrend der Entstehung der Kritik der reinen Vernunft, in Archiv fr Begriffsgeschichte , 9, 1964, pp. 233-242 ; e Conditions in Knigsberg and the Making of Kants Philosophy in Bewut Sein. Gerhard Funke zu eigen, a cura di A. J. Bucher, H. Dre, T. M. Seebohm, Bouvier, Bonn 1975, pp. 126-144), ripresi di recente anche da altri studiosi che, per quanto attiene al tema qui trattato, verranno citati nel corso del testo. Ci poniamo cos anche in stretta continuit con i risultati gi emersi in un nostro precedente contributo, dedicato alla figura di un altro pensatore dellaristotelismo tedesco e al suo infl usso su Kant (cfr. Franz Albert Aepinus, laristotelismo tedesco e Kant. Un contributo per la storia ed il senso della filosofia trascendentale tra metafisica ed epistemologia, Archivio di filosofia , 71, 2003, pp. 333-358) : il tutto dovrebbe sfociare presto in un lavoro di pi ampio respiro.

michael piccart, kant e i termini primi 371 le mosse dalle cose stesse, e tendere poi a determinare i vaghi concetti che, nel linguaggio, se ne hanno sempre gi. Laritmetica e la geometria possiedono quindi segni dal significato definito ed univoco, mentre
I segni su cui si basa la considerazione filosofica non sono mai altro che parole, le quali non indicano [anzeigen], nella loro composizione [Zusammensetzung], i concetti parziali [Theilbegriffe] da cui costituita [besteht] lidea intera, cui la parola accenna [andeutet] ; n hanno la capacit di descrivere, nei loro legami [Verknpfungen], le relazioni [Verhltnisse] dei pensieri filosofici.1

La filosofia non riesce a giungere alla determinazione di tutti i suoi concetti, e deve pertanto utilizzare una serie di concetti assolutamente irresolubili (unauflsliche Begriffe), come quelli di rappresentazione (Vorstellung) e coordinazione o subordinazione (Neben einander oder Nach einander sein) ; o parzialmente irresolubili, come quelli di spazio, di tempo, e di alcuni sentimenti dellanima umana, ossia il sublime, il bello, il ripugnante. Lo stesso dicasi per le proposizioni indimostrabili (unerweisliche Stze) :
In matematica le definizioni costituiscono il primo pensiero che posso avere della cosa chiarificata [erklrtem], proprio perch il mio concetto delloggetto deriva anzitutto da un processo di chiarificazione ; perci semplicemente assurdo considerarlo dimostrabile. In filosofia [Weltweisheit] il concetto della cosa che devo chiarificare mi dato, dunque deve valere come giudizio fondamentale [Grundurtheil] indimostrabile ci che immediatamente e anzitutto viene percepito in esso. 2

Il tema dei termini non chiarificabili (unerklrlich), che emerge nella riflessione n. 4160 da cui abbiamo preso le mosse, pare indicare lo stesso problema che in questopera descritto dallespressione concetti irresolubili (unauflsliche). Si rimanda in entrambi i casi ad un processo di chiarificazione (Erklrung) o di analisi, che consiste nella definizione dei termini coinvolti. La fondazione delle scienze avviene quindi anzitutto su di un piano linguistico, relativo al rapporto tra termini e definizioni, ossia tra parole e parole, con una circolarit evidentemente problematica. Mentre la matematica risolve la questione grazie a definizioni costruite che essa stessa si data, lo stesso non pu dirsi della filosofia. Ogni scienza settoriale definisce infatti arbitrariamente i propri oggetti di riferimento, ritagliandosi un aspetto specifico da definizioni pi generali fondate in un altro ambito, secondo il modello classico della subordinatio ; la filosofia quale scienza prima, invece, ha il problema di non poter rimandare ad un fondamento esterno ad essa, sulla cui base trarre il significato delle parole, e da cui procedere alla costruzione delle proprie definizioni : essa deve infatti definire le cose stesse. Lerrore, in filosofia, pu nascere dunque non solo dalla errata connessione di concetti, ma, ad un livello pi basilare, dallattribuzione errata di termini alle cose : dal rapporto tra conoscenza e cose, tra aspetto formale e materiale del conoscere, mediato da quei segni peculiari che sono le parole. 3 Ma :
Luso abituale determina il significato delle parole. Non si deve dare un significato
1

ii, pp. 278-279.

ii, pp. 281-282.

Cfr. ii, p. 291.

372

francesco valerio tommasi

proprio a parole vecchie, n introdurre parole nuove al posto delle vecchie. Verba valent sicut numi ; a nomos : legge.1

La metafisica non pu far altro che rimandare al linguaggio naturale e cercare di chiarificare il pi possibile i termini utilizzati ; il fondamento dato solo da concetti irresolubili, che nella riflessione n. 4160 sono quelli delle categorie fondamentali del linguaggio naturale stesso, ossia della grammatica. 2 Il riferimento del testo kantiano a concetti irresolubili e proposizioni indimostrabili sembra poter essere altres ricondotto alla filosofia di Crusius, autore menzionato esplicitamente, nello scritto sulla Deutlichkeit, proprio relativamente alla distinzione tra aspetti formali e materiali dei principi primi e al rischio che il loro numero divenga eccessivo ; mentre un accenno polemico al tentativo di procedere sinteticamente, in filosofia, rivolto da Kant a Wolff nelle prime pagine dellopera. 3 Anche alcuni passi degli appunti delle lezioni kantiane di metafisica (in particolare quelli raccolti nella cosiddetta Metaphysik Herder, ascrivibili agli anni 1762-64, in cui Herder studi a Knigsberg) affrontano la questione della determinazione di proposizioni indimostrabili, individuando in ci un terreno importante sul quale prendere le distanze da entrambe le impostazioni, tra loro opposte, proprio di Wolff e di Crusius. Dopo aver ribadito la necessit di risalire a concetti primi, Kant sostiene che si possa errare in duplice modo riguardo agli assiomi, ossia nel caso in cui si pretenda di dimostrarli, oppure nel caso in cui proposizioni non certe vengano elevate al rango di principi. 4 Si ripropone poi la distinzione tra filosofia e matematica, che integrata anche con un significativo riferimento alla grammatica. Questa disciplina chiamata in causa per definire le eventuali pretese sintetiche del procedere della filosofia. 5 Ancora nello scritto sulla Deutlichkeit, Kant affermava :
Tuttavia, se si dice che i filosofi a volte chiarificano sinteticamente, i matematici invece analiticamente : ad esempio quando il filosofo pensa arbitrariamente una sostanza dotata di ragione e la definisce spirito. Io rispondo : tali determinazioni del significato di una parola non sono mai filosofiche, ma se proprio devono essere definite chiarificazioni [Erklrungen], sono comunque solo di tipo grammaticale [so sind es nur grammatische]. 6

Nei primi anni 60 Kant lega dunque in pi occasioni la propria riflessione

1 xvi, n. 3409, pp. 818-819, datata da Adickes tra il 1760 e il 1775 (sulla datazione di questa riflessione cfr. M. Capozzi, Kant e la logica, Bibliopolis, Napoli 2002, pp. 164 e ss.). Linopportunit di servirsi di neologismi in filosofia e la difficolt di essere legislatori nel linguaggio ritorna nella Critica della ragion pura, con riferimento al termine idea in quanto distinto da quello di categoria (cfr. A 312/B 368-369) ; si tratta, dunque, di un contesto in cui Kant ha a che fare col lessico di platonismo e aristotelismo. Cfr. anche xvi, n. 3410, p. 819. 2 Nella riflessione 1581 (xvi, p. 24), Kant affianca lintelletto sano (gesund) o comune alla grammatica, che opera prima della conoscenza di regole. Il tema connesso anche qui, tra laltro, alle questioni della chiarezza e della fondazione della scienza. 3 Cfr. ii, p. 277 (la citazione di Wolff ) e p. 293 e ss. (quella di Crusius). 4 Cfr. xxviii.1, pp. 5 e 6. Sulla critica kantiana alle posizioni di Wolff e Crusius e la sua conseguente vicinanza allaristotelismo ci eravamo soffermati nel nostro gi citato Franz Albert Aepinus, laristotelismo tedesco e Kant cit. 5 Cfr. ivi, pp. 155 e ss. 6 ii, p. 277.

michael piccart, kant e i termini primi 373 sulla scientificit della metafisica al rapporto tra filosofia e linguaggio e alla possibilit di individuare termini primi su cui fondarsi. Ancora nello scritto sul Beweisgrund (1762), ad esempio, si legge :
Non ci si aspetti che io inizi con un chiarimento formale (frmliche Erklrung) dellesistenza (Daseins). Sarebbe augurabile che ci non avvenisse mai, laddove si cos insicuri riguardo allaver chiarito correttamente : e pi spesso di quanto si crede si in presenza di casi del genere. Io proceder come uno che alla ricerca della definizione e si assicura primariamente di ci che pu essere detto affermativamente o negativamente delloggetto che devessere chiarito, sebbene non abbia completamente esaurito ci in cui consiste il concetto completo.1

Mentre il saggio sulle grandezze negative (1763) considera, in apertura, il rapporto tra matematica e filosofia, con riferimento specifico alla definizione di alcuni concetti. 2 Su tali basi sembrerebbe possibile ipotizzare una migliore datazione della riflessione n. 4160. Ma la distinzione tra procedimento analitico e sintetico della metafisica e della matematica ripresa nella Nachricht del 1765 ; 3 il testo sui Trume (1766) si apre con la discussione delle difficolt di definizione del termine Geist ; 4 e anche quello dedicato al problema dello spazio (1768) muove dalla questione di concetti da chiarire (auf klren).5 Le prime righe della Dissertatio (1770), infine, sono dedicate alla distinzione tra il semplice, concetto che culmine del procedimento di analisi, e il mondo, culmine invece della sintesi. 6 La risalita a nozioni prime non ulteriormente risolvibili, inoltre, richiama evidentemente anche la questione delle categorie. Nella nota lettera a Marcus Herz del 21 febbraio 1772, Kant indica in essa uno snodo centrale della novit del proprio pensiero, facendo esplicito riferimento ad Aristotele e a Platone ; 7 e la centralit del tema daltronde lampante anche nella prima Critica. 8 2. Philosophia transcendentalis Il problema dellindividuazione di termini primi costituisce dunque un punto di vista particolarmente proficuo per seguire le disamine kantiane relative alla possibilit che la filosofia si costituisca come scienza, e la connessavi maturazione della svolta trascendentale. A tal proposito opportuno notare come i passi
2 Cfr. ivi, pp. 167 e ss. 3 Cfr. ivi, p. 308. Ivi, p. 71. 5 Cfr. ivi, p. 378. Cfr. ivi pp. 319-320. 6 Cfr. ivi, p. 387. Anche negli appunti delle lezioni di logica della Logik Blomberg (databili probabilmente attorno ai primi anni 70) ritorna il tema della distinzione tra analisi e sintesi, nellambito della trattazione della Deutlichkeit dei concetti, con riferimento alla metafisica e 7 Cfr. x, pp. 123 e ss. alla matematica (cfr. xxiv, pp. 130-131). 8 In un recente saggio dedicato ai legami di Kant con laristotelismo tedesco, Giovanni Micheli ha incentrato la propria attenzione sul tema delle categorie ; facendo riferimento sia agli unauflsliche Begriffe che alla menzione kantiana di Piccart, egli ha chiamato in causa i principali passi nei quali Kant ne tratta, senza per rilevare i legami, a nostro giudizio fondamentali, con la distinzione tra analitica e dialettica e con la questione trascendentale : cfr. G. Micheli, La terminologia aristotelico-scolastica e il lessico kantiano, in La presenza dellaristotelismo padovano nella filosofia della prima modernit, a cura di G. Piaia, Antenore, Roma-Padova 2002, pp. 445-470. 4 1

374 francesco valerio tommasi citati dalla Metaphysik Herder trattino di argomenti classificati nellambito dei preliminari (prolegomena) della metafisica, ossia di temi in certo modo persino anteriori e fondativi rispetto alla stessa philosophia prima ; esattamente con tale caratteristica si delineer la matura transzendentale Philosophie kantiana, e quale sinonimo di filosofia prima era utilizzata lespressione philosophia (o theoria) transcendentalis da alcuni autori dellaristotelismo tedesco. 1 Allo stesso ambito (prolegomena metaphysicorum) ricondotta nellHandschriftlicher Nachlass anche la riflessione n. 4160 da cui abbiamo preso le mosse. Molto interessante risulta, allora, unaltra riflessione del lascito manoscritto. Si tratta della n. 4276, che pare essere ascrivibile agli anni 1770-71, e nella quale, con riferimento a categorie e postpredicamenti, si svolgono considerazioni sulle distinzioni tra facolt e, in generale, sulla riflessivit. In modo particolare, Kant sembra collocare qui sotto il titolo di philosophia transcendentalis le operazioni con le quali si distinguono gli ambiti di riferimento sensibile (a cui sono ricondotti ubi e quando), razionale, ed intellettuale, delle categorie aristoteliche :
Sensibilit pura. Ragione pura. Misto. Ubi, quando Transcendentalis philosophia Estetica la filosofia sulla sensibilit [Sinnlichkeit] : o della conoscenza, o del sentimento. Logica vel generalis vel speciatim transscendentalis. Le categorie sono le azioni generali della ragione [die allgemeinen Handlungen der Vernunft], mediante le quali pensiamo un oggetto in generale [einen Gegenstand berhaupt] (per le rappresentazioni, i fenomeni [zu den Vorstellungen, Erscheinungen]). Aristoteles. I predicamenti sono modi delle categorie. 3 categorie : thesis, synthesis, hypothesis. coordinatio subordinatio (sia in semplici giudizi categorici, che in tutte e tre le specie di giudizi). Praedicamenta. Thesis : possibile, actuale, necessarium cum oppositis. synthesis : quantitas. 10 Categorie di Aristotele. Pitagora 1. Substantia, Accidens, 2. qualitas, 3. quantitas, 4. relatio, 5. actio, 6. passio, 7. quando, 8. ubi, 9. situs, 10. habitus. Postpraedicamenta : oppositum, prius, simul, motus, habere. (Le azioni dellintelletto [des Vertandes] sono : rispetto ai concetti, da cui sono anche date, in rapporto reciproco attraverso lintelletto, sebbene i concetti e il fondamento del loro paragone dato mediante i sensi ; oppure rispetto alle cose, poich lintelletto pensa un oggetto in generale [berhaupt] e la maniera di porre qualcosa in generale [berhaupt] e i loro rapporti. La differenza consiste nel fatto che nelle prime vengono poste le rappresentazioni, nelle seconde le cose, attraverso le rappresentazioni).2

Queste righe presentano un aspetto poco ordinato. Si pu per osservare come Kant tratti solo di predicamenti e post-predicamenti, tralasciando di menzio1 Cfr. soprattutto N. Hinske, Die historischen Vorlagen der kantischen Transzendentalphilosophie, Archiv fr Begriffsgeschichte , 12, 1968, pp. 86-113 e lopera fondamentale Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreissigjhrige Kant, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 2 xvii, 4276, pp. 492-493. 1970.

michael piccart, kant e i termini primi 375 nare quelli che nella tradizione scolastica erano i cosiddetti ante-predicamenti : si trattava di omonimi, sinonimi e paronimi, secondo quanto notoriamente descritto nel trattato aristotelico, appunto, sulle Categorie. Sembrerebbe allora ipotizzabile che il ruolo occupato dagli antepredicamenti possa essere messo in parallelo con quello che ora Kant ascrive in generale alla philosophia transcendentalis. La distinzione tra omonimia, sinonimia e paronimia non indicava delle classi di oggetti, ma avveniva sulla base della determinazione del rapporto tra definizione e termini, operazione necessariamente preliminare allattribuzione dei termini alle cose, ossia alla categorizzazione ; e al rapporto tra definizioni e termini, come si visto, veniva ricondotto il problema della costituzione della filosofia nel testo sulla Deutlichkeit. Vale quindi la pena notare che nellambito del dibattito intorno allo scritto di Aristotele sulle Categorie, mediato dallIsagoge di Porfirio, era sorta nel XIII secolo la discussione attorno ai prima et communissima, i nomina transcendentia, ossia i termini primi. 1 Si trattava di individuare i generi sommi, i concetti predicabili di tutti gli esseri e, in quanto tali, trascendenti le categorie. Essi non possono, infatti, costituire un genere e venir predicati univocamente, altrimenti le differenze tra le cose si annullerebbero, secondo quanto sostenuto gi da Aristotele. 2 Su tali basi si fonda la classica comprensione analogica dellente. La riflessione sui termini primi e sulla loro possibilit di attribuzione, mediante definizioni pi o meno univoche, a oggetti di riferimento, rimanda perci ad una lunga tradizione che la descriveva mediante il titolo di questione trascendentale. Si trattava, nella determinazione del rapporto tra definizioni e nomi, di una questione preliminare alla costituzione di una metafisica come scienza. Anche Kant impegnato, negli anni decisivi per lo sviluppo della sua filosofia critica, in questa discussione, e la riflessione sugli unauflsliche Begriffe testimonia la sua posizione. Nello sviluppo del suo pensiero logico si registra per poi, con grande probabilit, un mutamento di impostazione. Sembra, infatti, che egli giunga ad ammettere la possibilit di generi sommi, rifi utando invece solo quella di specie infime ; o, quantomeno, un passo della Logik curata da Jsche presenta unoscillazione al riguardo, per cui si parla sia di possibilit di ottenere un genere sommo, che, nuovamente, anche di unauflsliche Begriffe. 3 Mirella Capozzi ha cercato di chiarire lincongruenza chiamando in causa, come plausibile fonte di Jsche, la riflessione n. 2293, in cui tra laltro si riprendono i temi della Deutlichkeit, della coordinazione e subordinazione, della definizione. 4 Il disordine di tale riflessione e il sovrapporsi in essa di aggiunte e cancellazioni la rende pressoch impossibile da riportare. Losservazione rilevante rispetto ad essa, comunque, quella condotta da Capozzi :
Questa riflessione kantiana, la cui prima stesura [] Adickes data fra il 1760 e il 1768, afferma che la serie delle note subordinate a parte ante urta in concetti irresolubili
1 Cfr. J. Aertsen, What is First and Most Fundamental ? The Beginnings of Trascendental Philosophy, in Was ist Philosophie im Mittelalter ?, a cura di J. A. Aertsen e A. Speer, De Gruyter, 2 Cfr. Met. iii, 3, 998 b 22-27. Berlin-New York 1998, pp. 177-192. 3 Cfr. ix, p. 59. 4 Cfr. xvi, pp. 302-303.

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ed ha termine . Si osservi per che in unaggiunta apposta a questo testo successivamente (dalla fine degli anni Settanta alla fase finale delle annotazioni kantiane) Kant non nomina pi i concetti irresolubili ma scrive La serie delle subordinate a parte post in vista delle conseguenze infinita [...] Abbiamo un genus sommo ma nessuna species infima. 1

E altrove, sempre nella Logik, si legge :

Si deve infine giungere [ad un genere che non sia anche, di nuovo, una specie] [] poich infatti alla fine ci deve certo essere un concetto sommo (conceptum summum), dal quale non si lascia astrarre pi nulla, senza che lintero concetto scompaia. Invece, nella serie delle specie e dei generi non si d un concetto infimo (conceptum infimum) o una specie infima, sotto il quale non ne pi contenuto un altro, perch ci impossibile da determinare. Anche se avessimo, infatti, un concetto da applicare immediatamente ad individui, potrebbero sempre esserci differenze specifiche che non notiamo o che tralasciamo. Si danno specie infime solo comparativamente per luso, ed esse hanno ricevuto tale significato per convenzione, nella misura in cui si convenuto di non procedere pi profondamente. In riferimento alla determinazione dei concetti di specie e di genere, vale dunque la seguente legge generale : si d un genere, che non pu pi essere specie, ma non si d una specie, che non possa pi essere nuovamente genere.2

Il cambiamento di opinione sembra perci evidente. Riprenderemo il problema in conclusione, accennando al confronto tra il trascendentale scolastico e quello kantiano. Sia sufficiente per ora aver posto la questione e aver evidenziato come la riflessione in cui chiamato in causa Piccart si situi, per i temi che affronta e il momento in cui stata scritta, al cuore dello sviluppo della filosofia di Kant. E come tale riflessione sia riconducibile anche a temi e problemi classici del dibattito sul trascendentale. 3. Piccart e la scuola di Altdorf LIsagoge di Piccart si inquadra nellambito di una impostazione filosofica inaugurata da Philipp Scherb (1553-1605) ad Altdorf e mirante alla restaurazione dellaristotelismo puro sul modello zabarelliano. Anche a Padova, oltre che a Bologna e a Roma, aveva studiato Scherb, prima di trasferirsi a Basilea e, successivamente, nella sede accademica nei pressi di Norimberga di cui ci occupiamo. Linfl uenza zabarelliana si nota non solo nei testi filosofici, ma anche negli spiccati interessi di medicina che animano molti di questi autori, tanto che, dopo Aristotele ed i suoi commentatori, probabilmente Galeno lautorit maggiormente citata in questo ambito. 3 Piccart fu allievo diretto di Scherb e continuatore della sua opera, cos che le loro posizioni sui fondamentali temi filosofici di cui trattano (Piccart decisamente meno interessato alla medicina) spesso risultano difficilmente distinguibili. La fortuna dellallievo, per, stata maggiore, forse a causa anche
2 ix, p. 97, nota. M. Capozzi, Kant e la logica, cit., p. 493, nota 32. Sul ruolo di temi aristotelici derivati dalla tradizione zabarelliana in Kant cfr. R. Pozzo, Kant on the Five Intellectual Virtues, in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, a cura di R. Pozzo, The Catholic University of America Press, Washington d.c. 2004, pp. 173-192. 3 1

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dellIsagoge stessa, oltre che dellOrganon aristoteleum, 1 opere che riassumono linterpretazione altdorfina del corpus aristotelico in generale, e della logica in particolare. 2 Osservando attentamente gli scritti filosofici di Piccart e quelli comunque a lui riconducibili (ossia le dispute difese dai suoi allievi e di cui egli era praeses), tuttavia, si pu notare una interessante radicalizzazione delle posizioni di Scherb, secondo una linea che in Ernst Soner (1573-1612), altro importante esponente di questa scuola, porter a posizioni esplicitamente sociniane. In alcune notizie biografiche si ha menzione di una qualche vicinanza al socinianesimo e a circoli riformati radicali dello stesso Piccart ; tale circostanza, seppur priva di fondamenti che non siano la semplice frequentazione di figure legate agli ambienti citati, e presentandosi daltronde in contrasto con altre notizie che documentano il ruolo di questo autore a difesa dellortodossia luterana, sono comunque testimonianza di una tendenza teorica chiaramente descrivibile. 3 Nellaver di mira, infatti, la restaurazione dellAristotele originario, la scuola di Altdorf porta avanti unimpostazione per cui gran parte delle speculazioni scolastiche vengono considerate sovrastrutture dannose non solo alla teologia, ma anche alla filosofia. Sebbene anche Averro, Tommaso, Scoto, Pellegrini o Fonseca, ad esempio, siano citati come autorit di riferimento, si tratta comunque sempre di dirimere problemi legati ai testi dello Stagirita, che giu1 Cfr. M. Piccart, Organon aristoteleum. In Quaestiones & responsiones redactum, quae vicem commentarij esse possunt, Lipsia 1613. 2 Michael Piccart (1574-1620), figlio di Iohannes, pastore luterano e professore alluniversit di Altdorf sin dalla fondazione dellAteneo, spos Barbara Zimmermann ed ebbe tredici figli. Professore di logica a venticinque anni, lo fu in seguito anche di poesia e di metafisica ; ottimo conoscitore di latino e greco, si occup anche di politica e teologia, cos come di letteratura e storia. Fu anche rettore delluniversit e senatore della citt, ma ci non imped che si trovasse a volte in ristrettezze economiche ; spesso, inoltre, fu anche affetto da malattie. Fonti biografiche su Piccart e gli autori di Altdorf sono : D. Omeis, Gloria academiae altdorfinae, Altdorf 1683, che tratta soprattutto di Piccart alle pp. 103-134, 108 e 174 : in questultima si accenna anche a Scherb (del quale si ha qualche notizia anche p. 166) ; S. I. Apino, Vitae professorum philosophiae qui a condita academia altorfina, Norimberga e Altdorf 1728, pp. 87-91 ; G. A. Will, Geschichte und Beschreibung der nrnbergischen Universitt Altdorf, Altdorf 1801 (rist. con Nachtrgen a cura di C. C. Noptisch, Scientia Verlag Aalen, Darmstadt 1975), che a p. 103 sottolinea come i commenti di Scherb, Piccart e Soner ad Aristotele fossero ritenuti i migliori ; Lo stesso autore, nel suo Nrnbergisches Gelehrten-Lexicon, Norimberga e Altdorf 1757, vol. iii, pp. 168-74, tratta di Piccart, mentre alle pp. 509-513 tratta di Scherb e alle pp. 713-718 di Soner. Tra i testi moderni che descrivono il contesto delluniversit di Altdorf cfr. soprattutto : H. Kunstmann, Die nrnberger Universitt Altdorf und Bhmen. Beitrge zur Erforschung der Ostbeziehungen deutscher Universitten, Bhlau, Kln-Graz 1963, pp. 150-151, e il recente e ampio W. Mhrle, Academia Norica. Wissenschaft und Bildung an der Nrnberger Hohen Schule in Altdorf (1575-1623), Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2000 : a Scherb, Piccart e Soner sono dedicate pagine in diversi contesti dellopera, che ricostruisce linsegnamento di quella sede universitaria sulla base di una suddivisione per ambiti tematici. A testimonianza della sua fama, ancora nel settecento, Piccart nominato anche in D.G. Morhof, Polyhistor, Lbeck 17474 (ristampa Scientia Verlag, Aalen 1970), cfr. vol. ii, p. 631 oltre che nei citati Brucker e Gesner (cfr. sopra, p. 369 nota 4). 3 La fonte che riporta i sospetti di calvinismo e socinianesimo G. A. Will, Nrnbergisches Gelehrten-Lexicon, cit., pp. 170-171, che per menziona anche un frammento della Leichpredigt dedicata a Piccart, in cui egli viene difeso da queste accuse.

378 francesco valerio tommasi dicato il canone di riferimento in filosofia. Questa disciplina viene separata abbastanza nettamente dalla scienza divina, e non sarebbe difficile mostrare come il razionalismo sociniano derivi da tale posizione, sia pure come ribaltamento di essa. 1 La tesi maggiormente rilevante, da questo punto di vista, sicuramente quella per cui si sostiene uninterpretazione analogica dellente fortemente orientata a prediligere il versante dellequivocit. Piccart e i pensatori di Altdorf, infatti, ritengono che la metafisica si occupi anzitutto di Dio quale ente sommo. E a tal proposito Ulrich Leinsle ha potuto qualificare il pensiero di Piccart come teo-ontologia . 2 Imbattendosi con ci in tutte le difficolt tipiche della dottrina classica dellanalogia, per, lIsagoge difende anche la tesi per cui la metafisica scienza dellente in quanto ente. Lequivocit tra lente inteso come sommo genere, culmine dellanalisi dei concetti, e Dio quale ente dotato di tutte le perfezioni e quindi costitutivo dellessere reale cui i concetti devono adeguarsi, emerge perci in modo patente, ancora una volta, laddove si cerca di basarsi quanto pi possibile sul solo Aristotele. La discussione infatti, viene cos in qualche modo semplificata e ricondotta direttamente alle proprie origini, ossia agli inizi della epocale questione dellassimilazione delle opere dello Stagirita nelloccidente cristiano, per la quale si parlato significativamente di secondo inizio della metafisica , e nella quale sorge, come cuore della risposta ai nuovi problemi e in particolare a quello della metafisica come scienza, la dottrina dei trascendentali. 3
1 Piccart, ad esempio, sostiene nellIsagoge, cit. (cfr. p. 279) che tutti gli oggetti possono essere considerati come enti, ma non Dio, il quale per lunico a poter ricevere una trattazione sub propria ratione. Si pu notare allora come questa netta separazione, istituita per preservare il discorso su Dio da una possibile trattazione allinterno dellontologia generale, conduca alla possibilit di parlare di Dio, appunto, sub ratione, persino propria. Lontologia generale trovava ad Altdorf un sia pur peculiare ed originale teorizzatore in Taurello (1547-1606). 2 Cfr. U. G. Leinsle, Das Ding und die Methode, Maro, Augsburg 1985, p. 205. Oltre che da Leinsle, la filosofia di Piccart rapidamente menzionata anche da J. Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und der reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts, Leipzig 1912 (ristampa Olms, Hildesheim 1966), p. 54 ; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Meiner, Leipzig 1921, cfr. p. 540 (dove sono riportate le pagine in cui citato Piccart) ; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr, Tbingen 1939, cfr. p. 287 ; V. P. Gumposch, Die philosophische Literatur der deutschen vom 1400 bis um 1850, Stern-Verlag Janssen & co., Dsseldorf 1967, pp. 68-69 ; C. Lohr, Latin Aristotle Commentaries, vol. ii (Renaissance Authors), Leo Olschki, Firenze 1988, p. 329 ; G. Santinello, in Storia delle storie generali della filosofia, vol. i, a cura di Idem, ha sottolineato le menzioni degli esponenti della scuola di Altdorf in J. Thomasius, Schediasma historicum Lipsia 1655. Recentemente, L. Bianchi si occupato dellaristotelismo di Piccart, inquadrandolo nel contesto della filosofia rinascimentale, in Studi sullaristotelismo del Rinascimento, Il Poligrafo, Padova 2003, mentre alla filosofia morale dedicato lo studio di D. A. Lines, Francesco Piccolomini e lordo philosophiam moralem docendi in Germania Michael Piccart e Bartholomaeus Keckermann, in La presenza dellaristotelismo padovano, cit., pp. 319-348. 3 Sullespressione secondo inizio della metafisica cfr. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Anstze und Folgen der Wiederbegrndung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert in Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinie und Paradigmen a cura di J.P. Beckmann e W. Kluxen, Meiner, Hamburg 1987, pp. 165-186 ; Sul ruolo dei trascendentali cfr. soprattutto J. Aertsen, Medieval Philosophy and the Trascendentals. The case of Thomas Aquinas, Brill, Leiden-New York-Kln, 1996.

michael piccart, kant e i termini primi 379 Un passo di Piccart, presentato nelledizione tarda e glossata dellIsagoge assieme ad un commento di Scherb, cerca di dirimere i problemi legati alla comprensione analogica dellente distinguendo, in modo estremamente interessante, oggetto e principi di una scienza :
Ci che generale sempre pi nobile di ci che contenuto sotto il genere ; sebbene quindi Dio come specie sia lente pi nobile di ogni altro ente speciale, tuttavia vi qualcosa di superiore a lui : lente come genere infatti pi nobile di ogni ente speciale [] il fatto che Dio abbia un genere sopra di s non ammissibile nella scuola acroamatica [] [Glossa di Scherb :] [perch] le cose comuni rispetto ad una cosa sola non significano nessuna natura comune n ragione [rationem] distinta quasi posta sopra la specie, ma correttamente sono trasposte nelle cose significate [] Si pu dunque interpretare [quanto detto] cos : la prerogativa della nobilt spetta alla metafisica non solo per la dignit delloggetto primario, ma anche per luniversalit dei principi [].1

Lente come genere sommo non significa nulla in s, ma acquista significato solo nelle cose in cui trasposto. In questo senso, ente non altro che un vuoto termine utile solo per il metodo scientifico, per riferirsi ad un qualcosa , ma non designa niente di specifico. La distinzione tra principi e oggetti, che pu essere descritta altres come quella tra forma e materia della scienza, riemerge anche in un altro tratto caratteristico della scuola altdorfina, ossia la separazione netta tra analitica e dialettica. La filosofia aristotelica, infatti, secondo quello che considerato il suo senso originario, suddivisa da questi autori anzitutto in una parte acroamatica ed in una essoterica. Tale binomio costituiva lossatura portante dellIsagoge, le cui singole tesi sono, per la questione di cui ci occupiamo, decisamente meno rilevanti rispetto a questo tratto generale introdotto sin dalle prime pagine e al quale qui ci limitiamo. La distinzione tra parte scientifica e parte dedicata al volgo ricalca esattamente ed esplicitamente, nella scuola di Altdorf, quella tra analitica e dialettica. Inoltre su questo punto, ribadito con insistenza in moltissime opere, che viene rilevato lo scarto fondamentale con il ramismo, obiettivo polemico principale di Scherb e di Piccart.
Tuttavia [oltre cio agli errori gi elencati del ramismo], non so se in tutta la filosofia si sia potuto rinvenire un errore pi grave del disconoscimento di ogni differenza tra apodittica e dialettica.2

Si pu dire senza tema di dubbio che questo argomento costituisce la caratteristica fondamentale dellaristotelismo altdorfino. 3
Ivi, pp. 273-274. M. Piccart (praeside), Censura dialecticae novorum philosophorum in theses coniecta, C. Stoinsky (respondens), in Philosophia altdorphina, Norimberga 1644 (voluminosa raccolta di dispute presiedute da Scherb, Piccart e Soner, curata da J.P. Felwinger), p. 490. Il merito degli autori di Altdorf di aver restituito la filosofia al suo splendore originale, dopo la degenerazione ramista, rivendicato anche dallo stesso Felwinger nella sua lettera dedicatoria a questo testo (cfr. ivi, p. 3r). Oltre a numerosi accenni in diversi scritti degli altdorfini, la polemica antiramista oggetto di un testo specifico di Scherb : la Dissertatio pro philosophia peripatetica adversus ramista, Altdorf 1590. Ad essa rispose H. Rennemann, in Responsio apologetica ad dissertationem, Francoforte sul M. 1595. 3 La distinzione ripresa ed articolata in diversi scritti, soprattutto di Scherb : cfr. ad esempio
2 1

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francesco valerio tommasi 4. Analitica e dialettica ad Altdorf

La dialettica si occupa di ci che primo quoad nos, lanalitica, invece, di ci che primo in s. 1 Questo classico motivo anti-platonico, presente nella gran parte degli autori riconducibili allaristotelismo, tanto da costituire un tratto distintivo di questa scuola, riceve qui una radicalizzazione particolare. Analitica e dialettica vengono differenziate, infatti, solo sulla base delle differenti modalit con cui esse si rivolgono ai propri oggetti di riferimento, che, in quanto tali, sono gli stessi.
[] i libri acroamatici ed essoterici hanno lo stesso soggetto ; per questo motivo il loro discrimine non va cercato l, quanto nel fatto che possiedono un diverso modo di trattazione [].2

In un autore come Aepinus, invece, sui cui testi il professor poesius Thomas Burckhard basava le sue lezioni a Knigsberg quando Kant era studente (e che quindi un altro verosimile tramite tra la filosofia critica e laristotelismo tedesco) si sosteneva lessere rivolto alla verit sia dellanalitica che della dialettica quale scienza del probabile :
La dialettica ha come suo scopo la verit, e, se insegna a dubitare, non lo fa al modo degli scettici, ossia per farci dubitare allinfinito, ma piuttosto affinch, attraverso il dubbio, possiamo giungere alla verit ; tuttavia la verit non pu essere detta il fine interno della dialettica. Esso infatti dipende dai principi, che nella dialettica non sono veri in modo necessario, ma soltanto probabili (vero similia) e dipendenti dallopinione degli uomini ; essa, pur non essendo sempre di fatto errata, tuttavia pu errare e non pu produrre una conoscenza che escluda ogni timore di obiezione.3

Anche Kant riprender questa struttura fondamentale nel suo metodo scettico, distinguendolo appunto dallo scetticismo dogmatico ; 4 egli indicher per la mancanza di scientificit della dialettica quale logica del probabile proprio nella insufficiente separazione tra forma e materia del conoscere. 5 Un passo pressoch identico a quello presente anche in Aepinus (tratto dalla Dialectica di Hedio) viene allora esplicitamente criticato in una delle addictiones del curatore (Heinrich Wideburg) di uninteressante lettera di Piccart rivolta a Cornelio Martini, altro autore che pu essere considerato un esponente delP. Scherb (praeside), Theses dialecticae, L.I.F. Camerarius (respondens), Altdorf 1590 ; P. Scherb (auctore), Endoxa paradoxa, de differentiis analytices & dialectices, M.G. Gallus (respondens), ivi 1589 ; P. Scherb (praeside), De differentiis logices et dialectices ex sententia Avenrois, I. I. Heber (respondens), in P. Scherb, Disputationes varii argumenti, Helmstadt 1673, pp. 32-7 ; M. Piccart (praeside), De problemate et propositione dialectica in genere, V. Ludovicus (respondens), Altdorf 1610. Anche W. Risse, in Die Logik der Neuzeit, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, vol. i, pp. 300 e ss. incentra le righe dedicate alla scuola di Altdorf su questo tema. 1 Cfr. M. Piccart, Organon, cit., p. 7. 2 M. Piccart, Isagoge, cit. p. 66. 3 Cfr. F. A. Aepinus, Introductio in philosophiam in VI partes distributa, Rostock e Lipsia 1714, 4 Cfr. A 423-4/B 451-2. pars i, p. 47. 5 Cfr. xxiv, 1,2, p. 554. Abbiamo commentato il rapporto del metodo scettico e della dialettica di Kant con le tesi di Aepinus nel gi citato contributo Franz Albert Aepinus, cit., pp. 348 e ss.

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laristotelismo ; 1 in questo testo, il filosofo di Altdorf ritiene che le posizioni di Martini relative alla distinzione tra analitica e dialettica non siano sufficientemente chiare, e le critica dando una risposta negativa a tre questioni che costituiscono il fulcro della loro discussione : se si dia un unico fine della logica, se questo sia la verit, e se tutti i precetti della logica di Aristotele riguardino il vero. Rifacendosi al principio aristotelico per cui i medi e gli estremi devono essere dello stesso genere, Piccart argomenta che, se il fine della dialettica il vero, allora anche i suoi mezzi dovrebbero essere veri, ma nessuno nega che essi siano solo gli endoxa. E questi non sono veri n falsi, ma opinionibus consentanea. 2 Analitica e dialettica, quindi, non sono distinte negli autori di Altdorf solo in quanto logica del probabile e logica del vero (secondo una impostazione tipica dellaristotelismo e pure non del tutto assente in Scherb e Piccart), quanto piuttosto sulla base di una non sanabile frattura tra logica disputatoria per il volgo e logica metodicamente scientifica per i dotti, tra filosofia essoterica ed acroamatica. Nel primo caso, infatti, la separazione tra analitica e dialettica poteva essere interpretata come specificazione di una classe allinterno di un genere, e venir ultimamente ricomposta. Nel secondo caso, invece, si difende pi saldamente leterogeneit delle due discipline, in esplicita polemica con lunit metodica propugnata dal ramismo sotto il titolo unificante di dialettica. Su tali basi teoriche gli altdorfini approdano quasi ad una dottrina della doppia verit. Un testo di una disputa presieduta da Piccart, in particolare, notevolmente rilevante al riguardo. Trattando appunto della questione de veritate, e dopo aver esposto la convertibilit dellente con il vero, si ribadisce la differenziazione tra la scienze teoretiche, in cui lintelletto misurato dallente, e la dialettica. Questultima ha come canone di misura le opinioni degli uomini. Anche le scienze teoretiche, per, a seconda dei propri scopi, considerano gli oggetti sotto diversi punti di vista.
Pertanto non vi nulla di assurdo se diciamo che il vero contrasta (pugnare) con il vero.3

Si hanno cos i presupposti per una messa in crisi della classica teoria delladaequatio, sebbene non si traggano sino in fondo le potenzialit delle premesse
1 Cfr. M. Piccarti, ad Cornelium Martini, De fine logices praesertim Aristotelicae Epistola sub initium hujus Seculi scripta, scritto edito a Helmstadt 1693, p. d3v. Per quanto riguarda quella che qui viene definita Dialectica di Hedio (il cui passo citato come tratto dal lib. i, cap. i, 4, p. 56), trattasi probabilmente di parte di una delle due opere di esposizione dellOrgano aristotelico citate da W. Risse in Bibliographia philosophica vetus, Pars 2 Logica, Olms, Hildesheim-Zrich-New York 1998, pp. 334 e 342. Una di queste opere fa riferimento nel titolo a Piccart stesso, a testimonianza dei rapporti di Hedio (1640-1703), professore a Knigsberg, con lambiente teorico di Altdorf. 2 Cfr. M. Piccarti, ad Cornelium Martini , De fine logices, cit., pp. cv, c2r. Anche Scherb, soprattutto dove scrive in polemica con il ramismo (Dissertatio pro philosophia, cit.), presenta dei passi rilevanti al riguardo : il dubitare proprio del dialettico (p. 56). Il dialettico, infatti, prova poche cose e ne toglie molte. (ibidem) Il fine del dialettico, invece, non la verit (ibidem). 3 Cfr. M. Piccart (praeside), De veritate, J. J. Heberus (resp.), 1606, in Philosophia altdorfina, cit., pp. 164-172, qui p. 168.

382 francesco valerio tommasi critiche menzionate. Resta, infatti, la fissit delloggetto a cui la conoscenza e le parole si riferiscono, e lanalitica viene sempre di nuovo ribadita come scienza che si occupa delle cose stesse. La distinzione tra forme di considerazione della stessa materia, seppur radicalizzata sino alla possibilit di concepire una doppia verit, non ancora in grado di avere uninfl uenza sulla materia stessa. In unaltra disputa, dedicata invece allimposizione dei nomi, si sostiene che non si pu evitare di chiamare cose diverse con gli stessi termini, poich le cose sono infinite, i vocaboli invece finiti. 1 La consuetudine del volgo impone i nomi alle cose, ed da questo piano che si devono prendere inevitabilmente le mosse : in campo tecnico si ha poi il compito di distinguere accuratamente e verificare le omonimie.
Un altro consiglio degli anziani di dare un significato nuovo e ad arte a termini antichi, come fece Aristotele.2

Tale procedimento definito omonimia a consilio : con la stessa espressione veniva tradizionalmente indicata lanalogia. Solo come ultima soluzione, invece, si devono imporre nomi nuovi. Il tutto, per, si fonda ancora sullidea che le cose costituiscano il fine ultimo cui tende il linguaggio. Rimane perci unambiguit. Le diverse forme di considerazione di uno stesso oggetto, sino alla inconciliabile differenza tra metodo dialettico ed acroamatico, minano alle basi il modello adeguativo. Il primato del metodo acroamatico, tuttavia, e il suo rimandare comunque ad un riferimento denotativo fisso, non permettono di distaccarsi completamente da quel paradigma. Si tratta evidentemente della stessa ambiguit relativa alla comprensione analogica dellente. Piccart e gli autori di questo ambito, come detto, ne danno uninterpretazione tendente allequivocit, per cui lente un termine privo di qualsiasi contenuto, eppure non rifi utano sino in fondo la possibilit dellanalogia. Le singole discipline acroamatiche considerano aspetti dellente che esse stesse si costruiscono, ma in ultimo sono fondate su una scienza dellente in quanto ente in cui si ha la definizione delle cose. Il basarsi semplicemente sulla pura forma, ossia sulle parole, porterebbe infatti o a conclusioni nominalistiche e scettiche, o alla possibilit di ricondurre la filosofia ad un procedere matematico, in cui le parole hanno valenza simbolica, esiti entrambi che la scuola di Altdorf intende rifi utare. Il secondo, in particolare, ritenuto una caratteristica propria solo della dialettica, dunque dellambito privo di vera scientificit. Molto interessante, al proposito, unaltra glossa di Wideburg alla gi citata lettera di Piccart a Martini :
[...] infatti non lecito rivolgersi alle cose in s, nel discutere, ma ci serviamo in tale ambito dei nomi, al posto delle cose, come di simboli o di note : ci che avviene nei nomi, riteniamo che avvenga anche nelle cose, come capita nei calcoli a quelle cose che vengono calcolate.3
1 Cfr. M. Piccart (praeside), J. Hoelzlin (defendit), Disputatio de nominibus eorumque impositione et usu, Norimberga 1607. 2 Ivi, th. xxiv. Nel passo della prima Critica cui gi si accennato (cfr. sopra, nota 1, p. 372), Kant propone lo stesso procedimento. 3 M. Piccarti, ad Cornelium Martini , De fine logices, cit., p. c4r.

michael piccart, kant e i termini primi 383 Anche qui la matematica si presenta come termine di paragone della filosofia, e le parole, nella dialettica, vengono intese come simboli che permettono di trattare delle cose alla stregua dei numeri. Si tratta per di una finzione utile momentaneamente nel contesto delle dispute. Il valore simbolico delle parole, secondo questo senso, infatti, sostenuto da Piccart solo nelle Categorie, testo di cui si sottolinea con forza, anche in polemica con altre interpretazioni di Aristotele, il carattere dialettico. 1 Nel problema della funzione dei segni linguistici si rispecchia la stessa difficolt della distinzione tra analitica e dialettica : segni e oggetti, forma e materia, devono essere, da un lato, radicalmente separate, pena la riduzione della filosofia a matematica e la riconduzione ad un metodo unico ; daltro canto, i due piani devono poter avere anche una relazione, pena limpossibilit di ogni predicazione. Molto significativamente, allora, la differenza tra analitica e dialettica incentrata, nellIsagoge di Piccart, sul rapporto tra linguaggio e cose :
[] la prima preoccupazione del dialettico rivolta ai vocaboli ; giustamente dunque Temistio ha sostenuto che la dialettica procede dai vocaboli alle cose (res), mentre il filosofo insegna (docet) muovendo dalle cose verso i vocaboli.2

Leterogeneit tra analitica e dialettica sostenibile se vi eterogeneit radicale tra parole e cose. La separazione, per, non pu essere del tutto irriducibile. Da queste considerazioni specifiche sul rapporto tra parole e cose, e sulla differenza tra analitica e dialettica, stata probabilmente attratta lattenzione di Kant. Il panorama storico-filosofico di accezioni con cui le due discipline gli erano note riceve quindi una significativa integrazione dalla presa in considerazione dellimpostazione, mirante allaristotelismo puro e fondata su un netto iato tra acroamatica ed essoterica, portata avanti nella scuola di Altdorf. 3 5. Kant e la teoria dell adaequatio Attorno al rapporto tra forma e materia del conoscere ruotano le considerazioni critiche rivolte da Kant al modello delladaequatio.
Lo scettico, al contrario, sostiene : qualcosa vero, quando coincide con loggetto. Ci per non pu essere intuito, senza prima aver osservato e conosciuto loggetto. Non si tratta perci di altro, se non del fatto che la verit dovrebbe consistere nella coincidenza della conoscenza delloggetto con la conoscenza delloggetto. Questa per identitas idem per idem, nulla, un circolo nel chiarimento della verit.4

Il paradigma adeguativo non in grado di garantire leterogeneit tra atto ed oggetto di conoscenza e ingenera una circolarit in cui impossibile ogni sintesi ; la conoscenza, infatti, non raggiunge mai loggetto, ma sempre conoscenza
Cfr. M Piccart, Organon aristoteleum , cit., p. 12. M. Piccart, Isagoge, cit., p. 111. Il passo torna nellOrganon aristoteleum , cit., pp. 14-15. 3 Il citato articolo di G. Tonelli, Der historische Ursprung, cit., menziona infatti solo marginalmente Piccart alla p. 129. I lavori di Tonelli vanno ovviamente anche integrati, per quanto riguarda la questione di analitica e dialettica, cos come di altri termini della tradizione aristotelica, dalla presa in considerazione di Meier : cfr. al proposito N. Hinske, Kant-Index, i, 4 xxiv, 1,1, p. 81. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, p. xii.
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384 francesco valerio tommasi di una conoscenza. Nella Critica della ragion pura, introducendo proprio la distinzione tra analitica e dialettica, Kant riprende queste argomentazioni :
La vecchia e nota questione, con la quale si cerc di ridurre alle strette i logici e di costringerli a lasciarsi rinchiudere in un misero diallelo, o ad ammettere la propria incertezza e dunque la vanit di tutta la loro arte, questa : che cos verit ? Il chiarimento del termine verit , ossia che essa sarebbe la corrispondenza [bereinstimmung] della conoscenza con loggetto, viene ammessa e presupposta ; si desidera per sapere quale sia il criterio generale e sicuro della verit di ogni conoscenza.1

Proseguendo in queste righe, Kant sostiene che il criterio generale della verit deve prescindere da ogni contenuto materiale e rivolgersi alla sola forma, perch oggetti particolari ne inficerebbero la necessaria universalit ; in tale criterio, per, si ricerca anche la materia, altrimenti la conoscenza, e con essa il criterio della verit sintetica, non si distinguerebbero dalla logica. Per questo impossibile individuare una nota del contenuto della verit, che permetta di ricondurla ad un segno. Vale la pena citare il lungo passo :
Se la verit consiste nella coincidenza [bereinstimmung] di una conoscenza con il suo oggetto, allora questo oggetto deve poter essere distinto [unterschieden], mediante ci, dagli altri ; una conoscenza infatti falsa, se non coincide con loggetto a cui si rivolge, sebbene contenga al contempo qualcosa, che potrebbe essere valido anche per altri oggetti. Ora, un criterio generale della verit dovrebbe valere per tutte le conoscenze, senza distinzione dei loro oggetti. per chiaro che, dato che in esso si astrae da ogni contenuto della conoscenza (riferimento al suo oggetto), e la verit riguarda proprio tale contenuto, risulta del tutto impossibile e insensato cercare una nota [Merkmal] della verit di questo contenuto di conoscenza ; ed altres chiaro, quindi, che impossibile dare un carattere [Kennzeichen] sufficiente e al contempo generale della verit. Dato che sopra abbiamo definito il contenuto di una conoscenza come la materia della stessa, allora dobbiamo dire : non si pu pretendere un carattere [Kennzeichen] generale della verit della conoscenza della materia, perch esso in se stesso contraddittorio.2

Unicit di forma e riferimento a tutti i contenuti possibili non possono darsi assieme. La definizione di un genere, infatti, implica necessariamente lesclusione di qualcosa : determinare negare. La verit un genere sommo assolutamente privo di ogni determinazione contenutistica. Ma esattamente per questo motivo, non propriamente un genere. Preso atto del dilemma, Kant prosegue, nelle stesse pagine, sostenendo che lanalitica tratta delle regole formali della ragione, che sono solo un banco di prova negativo della verit (canone), mentre la logica quale presunto organo la dialettica, definita logica dellillusione (Schein) e arte sofistica . La distinzione tra analitica e dialettica, tra canone ed organo segna lo scarto tra un ambito puramente formale e metodico ed uno materiale e contenutistico. Affinch si dia vera sintesi, ossia certezza e accrescimento della conoscenza, i due piani, anche qui, devono essere nettamente divisi e, al contempo, poter comunicare. 3
2 A 59/B 83. A 57-58/B 82. La coppia canone-organo stata indagata in un saggio da Sonia Carboncini e Reinhard Finster (Cfr. S. Carboncini e R. Finster, Das Begriffspaar Kanon-Organon. Seine Bedeutung fr die 3 1

michael piccart, kant e i termini primi 385 La teoria delladaequatio si fondava sulla contemporanea separazione ed unione di un aspetto materiale e di un aspetto formale, e nelle trattazioni altdorfine tale tensione giungeva ad un punto decisivo di snodo, in cui il problema emergeva in tutta la sua urgenza. La contraddittoria comprensione analogica dellente, infatti, era la fragile garanzia di tale modello. Kant recide il nodo alla base : lessere non un predicato reale, non una categoria. Egli riprende dunque alcuni aspetti centrali della filosofia di Altdorf : anzitutto i tratti costitutivi del rapporto tra forma e materia del conoscere (parole e cose), con le conseguenze del rifi uto dello scetticismo, e della critica alla possibilit che il linguaggio, nel senso descritto, abbia funzione simbolica e quindi, nel mutato contesto del settecento, che la filosofia diventi unars characteristica ; 1 inoltre, soprattutto nel periodo pre-critico, come si visto, Kant riprende anche la descrizione della matematica (che dagli altdorfini era affiancata, in tale peculiarit, alla dialettica) come un procedere dalle parole alle cose, con la connessavi possibilit di definizione degli oggetti, e della filosofia come un procedere dalle cose alle parole. La necessit di salvaguardare meglio leterogeneit tra parole e cose, ossia la critica alla teoria delladaequatio, conducono per ad un passo ulteriore. Nella Critica della ragion pura riaffiora, infatti, anche il termine acroamatico proprio per distinguere le prove filosofiche da quelle matematiche, ma con unaccezione nuova :
Solo una prova apodittica, nella misura in cui intuitiva, pu dirsi dimostrazione. [] Solo la matematica, dunque, contiene dimostrazioni, perch trae la propria conoscenza non da concetti, ma dalla loro costruzione, ossia dallintuizione, che pu essere data a priori, in corrispondenza con i concetti. [] la conoscenza filosofica deve fare a meno di questo vantaggio, perch tratta sempre luniversale in abstracto (mediante concetti), mentre la matematica pu considerare luniversale in concreto (nelle singole intuizioEntstehung der kritischen Philosophie Kants, Archiv fr Begriffsgeschichte , 26, 1982, pp. 25-59). Questi studiosi hanno sottolineato come le prime due occorrenze del termine trascendentale , nella Critica, siano introdotte da Kant in contesti dove giocano un ruolo significativo i concetti in questione. Carboncini inoltre, seguendo il tema cartesiano della distinzione tra illusione e realt, ha mostrato altrove (cfr. S. Carboncini, Transzendentale Wahrheit und Traum, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991) che la filosofia kantiana si costituisce quale tentativo di risposta alla questione del fondamento trascendentale della verit concepita in termini di adaequatio e alla sua incapacit di fornire un criterio dirimente per distinguere verit e falsit nel loro riferimento materiale, ossia realt e sogno : [] la Critica della ragion pura pu essere considerata come il superamento teorico della dottrina wolffiana della verit trascendentale [] Cos si chiude una determinata fase quella dogmatica della storia filosofica della differenza tra verit e sogno. Lillusione trascendentale (transzendentale Schein) sostituisce il vecchio somnium objective sumptum e la questione subisce cos un mutamento. (ivi, p. 20). 1 Va notato che Leibniz studi, in anni giovanili, ad Altdorf ; e che un autore come Darjes, figura sinora poco studiata ma estremamente interessante quale allievo di Aepinus a Rostock, studioso di Wolff e obiettivo polemico di Kant, il rapporto tra parole e cose sia descritto secondo la possibilit di una ars characteristica, che egli ripropone in forme abbastanza ingenue. Sin dalla Nova dilucidatio, e criticando Darjes, Kant ha contestato la possibilit che le parole possano fungere da simboli e la possibilit di unars characteristica combinatoria (cfr. i, pp. 390391). A proposito della critica kantiana al valore simbolico del linguaggio cfr. anche, oltre ai citati passi dello scritto sulla Deutlichkeit, ad esempio xxviii.1, p. 238.

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ni) e tuttavia mediante una rappresentazione pura a priori, nella quale ogni errore risulta visibile. Vorrei quindi definire le prime prove acroamatiche (discorsive), perch si lasciano condurre soltanto per mezzo di parole (loggetto nel pensiero), piuttosto che dimostrazioni, le quali, come mostra lespressione stessa, procedono nellintuizione delloggetto.1

Le prove acroamatiche sono qui quelle discorsive . Si tratta di procedimenti basati su concetti astratti, in cui il rapporto tra segni e significati arbitrario ; in matematica, invece, poich la costruzione dei concetti garantisce un legame con lintuizione, si rimane su un piano concreto : in tale ambito la definizione rimanda immediatamente a segni che sono simbolici. Sin qui Kant e la scuola di Piccart condividono, come detto, unimpostazione di fondo. In queste righe si giunge, per, anche ad un ribaltamento dellimpostazione degli altdorfini, per i quali acroamatico era contrapposto a dialettico , mentre ora significa proprio discorsivo . Tale cambiamento un indicatore esemplificativo della novit del trascendentale kantiano. 6. Unaltra analogia, un altro trascendentale Vi sono molti altri luoghi, lungo tutto il corso del suo pensiero, in cui Kant ritorna sulla questione del linguaggio e in particolare della grammatica, mettendo in parallelo questa scienza con la logica. 2 Le sue trattazioni hanno ispirato allora tentativi approfonditi di ricostruzione, in cui vengono messi in luce alcuni snodi critici. 3 Diverse sono, infatti, le ambiguit rilevabili nei passi in cui egli affronta problemi linguistici : il tema, da un lato, possiede una certa rilevanza in riflessioni e lezioni, ma risulta piuttosto marginale nelle opere pubblicate, soprattutto quelle del periodo critico. Talvolta, poi, la grammatica definita come una scienza storica, che nei confronti del linguaggio svolge una funzione analoga a quella che possiede la logica riguardo al pensiero, ma con un grado di scientificit minore rispetto a questultima. 4 Altrove, invece, pare che la grammatica e il linguaggio in genere rivestano una funzione molto importante per la filosofia, e si giunge a sostenere che sia impossibile pensare senza parlare : 5 nella riflessione
A 734/B 763. Cfr., a livello generale, ix, p. 11-2 e pp. 433-4 ; xvi, n. 1580, pp. 24-5 , n. 1602, pp. 31-32. 3 Cfr., tra gli altri, W. Hogrebe, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik, Alber, Freiburg-Mnchen 1974 ; G. Schnrich, Kategorien und transzendentale Argumentation. Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik, Suhrkamp, Frankfurt am M. 1981 ; M. Capozzi, Kant on Logic, Language and Thought, in Speculativ Grammar, Universal Grammar and Philosophical Analysis of Language, a cura di D. Buzzetti e M. Ferriani, J. Benjamins Publishing Company, Amsterdam-Philadelphia 1987, pp. 97-147 e Kant e la logica, cit., pp. 187-191 e pp. 443-446. D. Di Cesare, Hat Kant ber die Sprache geschwiegen ? in Philosophies and Sciences of Language, Nodus, Mnster 1996, a cura di D. Gambarara e altri, pp. 193-212 ; C. La Rocca, Esistenza e giudizio. Linguaggio e ontologia in Kant, ets, Pisa 1999 ; R. Pozzo, La scienza della conoscenza e del linguaggio. Kant sul rapporto tra grammatica, logica e retorica in Eredit kantiane (1804-2004) a cura di C. Ferrini, Bibliopolis, Napoli 2004, pp. 321-32. 4 Cfr., xxiv, p. 25, p. 609 e pp. 693-4. 5 Cfr. xvi, n. 3444, p. 839. Cfr. anche ix, p. 540 e xxiv, pp. 580 e 934 (sulla distinzione tra giudizio e proposizione) e p. 792 ; xxix.1,1, p. 13 e p. 31 ; xxi, p. 103 ; xvi, n. 1622, p. 42 (dove comunque il primato della grammatica pare essere di tipo soprattutto temporale e non di principio).
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n. 4160, da cui abbiamo preso le mosse, al piano linguistico veniva persino attribuita una funzione quasi fondativa rispetto alla filosofia. La lunga riflessione n. 1620 molto interessante rispetto alle oscillazioni sullo statuto teorico della grammatica come scienza del linguaggio, perch Kant, nel parallelo con la logica, e in una trattazione che coinvolge significativamente il problema del rapporto tra materia e forma di una scienza, parla sia di una grammatica storica che di una universale. Non si pu dunque ricondurre loscillazione kantiana tra piano storico e piano universale ad unevoluzione nel suo pensiero. 1 Trattando la questione dei termini primi avevamo visto come essi potessero venir individuati, per Kant, solo nelle categorie fondamentali del linguaggio naturale, ossia su di un piano che coinvolge un aspetto di formalit (categorie) e un aspetto di empiricit (linguaggio naturale). I passi dove egli si rivolge ai termini non chiarificabili, individuandoli sempre nei sincategoremi, offrono quindi una chiave di lettura particolarmente rilevante. Le posizioni della riflessione n. 4160, sono confermate, ad esempio in un paragrafo della cosiddetta Metaphysik L2 (riconducibili probabilmente alla fine degli anni 80), 2 collocato al termine del capitolo sullontologia e dopo la trattazione dei trascendentali semplici (ens, unum, verum, bonum) e di quelli disgiuntivi : il paragrafo intitolato, significativamente, Die transcendentale Philosophie. Questa disciplina viene definita filosofia dei principi o degli elementi della conoscenza umana a priori e tratta degli a priori di estetica e logica trascendentale. Anche dalle categorie, per, possono essere derivati (abgeleitet) ulteriori concetti :
Se dividessimo cos i concetti trascendentali, avremmo una grammatica trascendentale che contiene i fondamenti della lingua umana ; per esempio, come il praesens, perfectum, plusquamperfectum sono presenti nel nostro intelletto, che cosa sono gli adverbia e cos via. Riflettendo su questo si avrebbe una grammatica trascendentale. La logica conterrebbe lutilizzo formale dellintelletto. La filosofia trascendentale, la dottrina dei concetti generali a priori, potrebbe allora seguirne.3

Le categorie stesse, dunque, rimandano ai sincategoremi :

Le parole in, per, a [an, durch, zu] sono le funzioni delle categorie. 4

Alcune interpretazioni hanno gi messo in luce come il significato teorico dellimpresa kantiana possa essere letto in termini di filosofia del linguaggio, e, nello specifico, nella linea di un privilegiamento dellaspetto sintattico su quello semantico, di quello sincategorematico su quello categorico. 5 Tale punto di vista , a nostro giudizio, particolarmente appropriato, e pu essere ulterior2 Cfr. xxiv, 1.2, p. 979. Cfr. xvi, pp. 39-42. xxviii.2,1, pp. 576-7 : cfr. come un passo molto simile a questo sia citato nellarticolo di B. Erdmann, Mittheilungen ber Kants metaphysischen Standpunkt in der Zeit um 1774, Philosophische 4 xviii, n. 5107, p. 90. Monatshefte , 20, 1884, pp. 65-97, alla p. 79. 5 Ci riferiamo a Josef Simon, che ha descritto la filosofia kantiana come tentativo di costruire una grammatica della ragione , e ad esempio in Phenomena and noumena : on the use and meaning of the categories, in Proceedings of the third international Kant congress, D. Reidel, Dordrecht 1972, pp. 521-527, qui pp. 524-525, ha scritto : [] le categorie possono essere concepite come legami connettivi tra sintassi e semantica. Di conseguenza, secondo Kant, mancano di significato empirico, al contrario dei concetti empirici ; non sono significanti, ma solo co-significanti 3 1

388 francesco valerio tommasi mente approfondito se messo in connessione con la questione trascendentale, secondo il tratto che questa assume nel nostro discorso ; ossia osservandola a partire anche dalle sue fonti aristoteliche. Difficilmente la separazione di analitica e dialettica, condotta sulla base di una differenziazione tra forma e materia della conoscenza, tra parole e cose, avrebbe potuto ricevere una trattazione pi radicale, allinterno di un orizzonte fondato su un riferimento denotativo dei termini ad oggetti realmente esistenti, di quanto avviene nella scuola di Altdorf. Kant cerca una pi netta presa di distanza dal modello delladaequatio, ossia dalla ammissione che il linguaggio sia specchio fedele della realt, e al contempo mira a tener ferma la critica sia allo scetticismo, sia alla possibilit che il linguaggio stesso possa costituire una ars characteristica. Nella filosofia prima, ossia nellambito trascendentale, si dovrebbe avere quella chiarificazione dei termini mediante altri termini (le definizioni) che costituisce, come detto, la premessa di ogni categorizzazione. Ma ci impossibile, perch impossibile prescindere dalla predicazione. Kant tenta di affrontare questa circolarit facendo riferimento ai sincategoremi, ossia a termini che non possono essere chiariti e quindi non possono essere definiti. I segni primi vengono cos svincolati da ogni riferimento materiale, e si salvaguarda il valore astratto che le parole devono avere. Sono queste le basi sulle quali la prima Critica separa il piano acroamatico da quello matematico e lo definisce discorsivo , perch esso riguarda le parole in quanto segni puramente astratti e non simbolici, senza che ci significhi la perdita di ogni possibilit di discorso filosofico. Si hanno allora elementi per leggere in queste posizioni kantiane una ripresa del modello analogico. 1 Viene affermata, infatti, la preliminarit del rapporto tra definizioni e termini rispetto a quello di categorizzazione, ossia di attribuzione dei termini alle cose. La circolarit, per, viene evitata senza far riferimento al modello adeguativo, ossia al primato delle res. 2 Il piano sincategorematico,
(classificanti), indicando aggregati di significati rispetto al loro possibile uso nella struttura di una proposizione. . Gaetano Chiurazzi, inoltre, in Modalit ed esistenza. Dalla critica della ragion pura alla critica della ragione ermeneutica : Kant, Husserl, Heidegger, Trauben, Torino 2001, ha sottolineato, seguendo il tema della modalit sin dalle sue origini scolastiche, il significato sincategorematico della filosofia trascendentale. 1 Non un caso che i trascendentali indicassero, nelle prime speculazioni ad essi dedicati, sia meri sincategoremi, significativi solo allinterno di un contesto, sia categorie dotate in s di significato. Tale tensione chiaramente rinvenibile nelle opere di Alberto Magno, prima di ricevere una sistematizzazione, fondata appunto sullanalogia, in Tommaso : passi interessanti, al riguardo, sono indicati da J. Aertsen, in Transcendens-Transcendentalis. The Genealogy of a Philosophical Term, in Llaboration du vocabulaire philosophique au moyen ge, a cura di J. Hamesse e C. Steel, Brepols, Turnhout 2000, pp. 241-255, cfr. in part. le pp. 249-255. Aertsen raccoglie per semplicemente i passi, mancando di notare la loro rilevanza teorica, ossia il fatto che il senso sincategorematico e quello categoriale indicano una questione aperta nella filosofia aristotelica. 2 Nella riflessione n. 3398a (xvi, p. 814), cos come in vii, p. 191 il tema del simbolo messo in relazione con quello dellanalogia. La terza critica naturalmente sviluppa la questione in una forma ampia, che qui non pu essere presa in considerazione.

michael piccart, kant e i termini primi

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infatti, non conosce fondazione, non ha valore semantico autonomo ; per questo non si d una grammatica trascendentale. Tuttavia la costituzione della filosofia come scienza non pu essere nemmeno affidata alla mera empiricit del linguaggio naturale. Il punto di snodo a cui rimandare i sincategoremi stessi viene allora individuato dal Kant maturo nellio trascendentale quale funzione co-significante ogni predicazione, e nelle lezioni sullenciclopedia filosofia del 1772 viene definito :
[ ] ci che non pu essere predicato di alcuna cosa, e che invece soggetto di tutti i predicati.1

Passi interessanti, al riguardo, si rinvengono soprattutto negli scritti di antropologia, disciplina al confine tra aspetto empirico e formale. La facolt di dire a se stesso io considerata sempre di nuovo ci che eleva luomo rispetto agli animali, gli conferisce la sua dignit specifica, e costituisce il fondamento stesso della possibilit di un intelletto. 2 Lio si pone persino, in certo qual modo, quale nuovo anhypotheton del pensiero, venendo a prendere il posto che tradizionalmente era occupato dallente, nel suo significato analogico, quale fondamento del principio di non contraddizione ; lio, infatti, condizione di possibilit della predicazione :
Il pensiero io non sono non pu esistere affatto, perch se io non sono, non posso diventare cosciente di non essere. Io posso ben dire Io non sono sano , ecc. e pensare di me stesso altri predicati in forma negativa (come succede in tutti i verbi), ma negare il soggetto stesso, parlando nella prima persona, una contraddizione.3

La questione sicuramente meritevole di un approfondimento, perch quanto detto sul ruolo fondativo dellio sostenibile solo in un senso, appunto, analogico. Ci dobbiamo tuttavia limitare, in questa sede, a riprendere le considerazioni cui facevamo riferimento in apertura, relative alla posizione che Kant sviluppa sulla questione del genere sommo e della specie infima. I limiti della conoscenza, limpossibilit delladeguamento, sono posti non pi a livello di analisi e risalita a concetti primi, ma di sintesi. Le note di cui si possiede definizione, infatti, possono essere sciolte e distinte in quelle che le costituiscono, sino a trovare note prime e semplici : il loro rimando per, per la loro assoluta formalit, arbitrario e non simbolico. Si tratta di note veramente sincategorematiche. Solo termini cos generici e formali da non possedere definizione possono essere applicati ad ogni contenuto. Il vero problema non dato, quindi, dalla possibilit di individuare termini primi, ma dallapplicabilit concreta dei termini alle cose specifiche. Lattribuzione dei segni ai contenuti un processo
xxv.1, p. 10. Cfr. vii, p. 127, le prime pagine di tutte le lezioni di antropologia (xxv.1 e 2), ma anche xx, p. 270. 3 vii, p. 167. Sul rapporto tra trascendentali e principio di non contraddizione nella scolastica cfr. J. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterliche Philosophie. Baron von Mnchausen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues, in Argumentationstheorie. Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, a cura di K. Jacobi, E.J. Brill, LeidenNew York-Kln 1993, pp. 707-727.
2 1

390 francesco valerio tommasi che non ha fine e dire che non esiste una specie infima significa dire che non si d adeguamento. Tale processo costituente la sintesi quello presupposto dalla co-significazione dellio trascendentale, che indica la co-significazione soggettiva che accompagna ogni predicazione, ossia limpossibilit che essa possa permettere unarte caratteristica. Proprio solo su questo fondamento , paradossalmente, pu tuttavia darsi categorizzazione. Le categorie posseggono infatti validit in quanto determinano un ambito che sia meramente specifico. La tesi per cui non si d un genere sommo in cui racchiudere gli altri, ma al contempo possibile predicazione univoca in ambiti settoriali che la tesi dellaristotelismo e dello scritto sulla Deutlichkeit si pu sostenere pertanto solo tenendo ferma linaggirabilit del piano predicativo e, al contempo, il suo rimando a condizioni di possibilit che siano al di fuori della predicazione stessa. Tali condizioni, per Kant, non sono pi rinvenibili nella nozione di ente e nel connessovi modello adeguativo, ma vengono ricondotte allio, che accompagna necessariamente ogni predicazione. Dalla dissoluzione degli elementi che lo sorreggevano, il trascendentale vede dunque rafforzata la sua struttura portante. Universit di Roma La Sapienza

Alberto Iacovacci AGGIORNAMENTO JACOBIANO

l circolo virtuoso stabilitosi da pi anni nellambito della ricerca jacobiana tra la pubblicazione di nuove fonti da un lato, e la comparsa di studi innovativi dallaltra, continua a produrre effetti benefici con encomiabile costanza. Segno di una rinnovata vitalit di intenti e prospettive che svela o rafforza nuovi tratti dellidentit jacobiana ricomponendo, tessera dopo tessera, linterezza della sua immagine. Cos, se sul versante delle fonti ledizione critica dei Werke e del Briefwechsel, ormai in marcia rispettivamente dal 1998 e dal 1981, si arricchisce di due nuovi, preziosissimi, contributi grazie allabile ed efficiente regia di Walter Jaeschke, 1 lo studio di Tristana Dini sulla filosofia della storia della filosofia rinvenibile lungo tutto il percorso jacobiano, contribuisce a elevare ulteriormente la statura del filosofo di Pempelfort. 2 Dopo essersi concentrati sul corpus delle opere da Jacobi dedicate a due delle maggiori polemiche che segnarono la fase iniziale e finale della sua lunga vicenda filosofica rispettivamente dedicate alle questioni dello spinozismo e delle cose divine ora i curatori dei Werke spostano lattenzione sugli scritti che, in un lungo arco di tempo (1782-1815), Jacobi intese dedicare alle questioni sollevate dallidealismo trascendentale, anzitutto nella doppia versione kantiana e fichtiana. Rispetto a quanto finora noto, litinerario, tradizionalmente legato al David Hume quale tappa iniziale, subisce ora un significativo mutamento, visto il ritrovamento, nel Nachlass della famiglia Reimarus presso larchivio di Stato di Amburgo, di un manoscritto che, con tono marcatamente ironico e parodistico, offre una primissima testimonianza del significato da Jacobi accordato alla filosofia kantiana sulla base di una prima lettura della Critica della ragion pura. 3 Come evocato sin dal titolo (Le mie rappresentazioni), la complessa operazione messa in moto da Kant viene avvertita come foriera di una completa volatilizzazione della realt tutta, del soggetto conoscente come degli oggetti conosciuti, tanto che ogni coordinata idonea per dare consistenza alla realt viene completamente vanificata. Esemplare, in tal senso, allora la conclusione del frammento, suggellato dalle espressioni nirgends e zu keiner
1 F. H. Jacobi, Schriften zum transzendentalen Idealismus, Werke, 2,1, hrsg. von W. Jaeschke und Irmgard-Maria Piske, Schriften zum transzendentalen Idealismus, Anhang, Werke, 2,2, unter Mitarbeit von Catia Goretzki, hrsg. von W. Jaeschke und Irmgard-Maria Piske, HamburgStuttgart-Bad Cannstatt, Meiner-Frommann-Holzboog, 2004, viii-823-6* pp. F. H. Jacobi, Briefwechsel 1786 (Nr. 1307-1608), hrsg. von W. Jaeschke und R. Paimann, unter Mitarbeit von A. Mues, G. Schury und J. Torbi, Reihe i, Band 5, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2005, xxviii-463 pp. 2 T. Dini, Il filo storico della verit. La storia della filosofia secondo Friedrich Heinrich Jacobi, Catanzaro, Rubbettino, 2005, 293 pp. 3 Cfr. F. H. Jacobi, Schriften zum transzendentalen Idealismus, Werke, 2,1, pp. 3-4.

392 alberto iacovacci Zeit in quanto ritenute le espressioni pi efficaci per fissare le coordinate spazio-temporali del nuovo mondo prodotto dallidealismo kantiano. Alla prevalente dimensione gnoseologica e ontologica entro cui intendere gli effetti prodotti dalla prima Critica kantiana, di l a qualche anno magistralmente condensati nel celebre saggio annesso al David Hume, 1 presto per subentra unattenzione crescente per le ricadute etiche e assiologiche di quella filosofia, una volta apprese limpostazione e le conclusioni a cui era giunta la Critica della ragion pratica. La doppia preoccupazione con cui Jacobi muove incontro alla versione kantiana dellidealismo trascendentale, gnoseologica ed etica, e la subordinazione del primo aspetto al secondo, emergono ora in modo evidente, grazie a due ulteriori nuovi documenti tra i nove complessivi di cui si compone il volume. Tanto lEpistola a Kant, documento finora inedito, quanto, ancor pi, la versione integrale della Lettera a Fichte comprensiva di Beylagen e Anhangen, recano infatti ben visibili le tracce del doppio piano di azione entro cui Jacobi intende porre le filosofie di Kant e di Fichte. In quella che una lunga, articolata e puntualissima lettura critica dei principali snodi teoretici dellattivit rappresentativa dellintelletto, volta a confermare il timore di un esito nichilistico del primato da Kant accordato alla Vorstellung gi ipotizzato nelle letture precedenti, Jacobi non a caso conclude con un attento e severo esame dei risultati conseguiti dalla seconda Critica, 2 inaugurando cos una modalit di lettura che trover ampia e pi precisa conferma nella successiva Lettera a Fichte Bench vissuta da Kant in termini alternativi e risolutivi del confl itto tra necessit e libert, la seconda Critica appare invece a Jacobi perfettamente omogenea alla prima per impostazione e risultati, essendo la ragion pura pratica capace di tematizzare e fondare una libert solo apparente e formale, sostanzialmente incapace, come le Danaidi, di attingere lunico bene capace di soddisfare la sete jacobiana. Il progetto fichtiano di ripresa e radicalizzazione dellidealismo trascendentale kantiano, come sempre attentamente seguito con seriet e impegno nonostante le numerose difficolt avvertite per venirne a capo, e le particolari circostanze prodottesi in occasione dellAtheismusstreit conducono in ultimo Jacobi a trarre le conclusioni intorno a entrambe le forme assunte dallidealismo trascendentale, privilegiando la versione fichtiana sul terreno gnoseologico e la versione kantiana su quello etico. Nonostante un titolo fuorviante, figlio delle circostanze fattuali che la determinarono, la famosissima Lettera a Fichte ha in realt un doppio destinatario, anche se, va riconosciuto, la destinazione kantiana, pur presente gi nel testo manoscritto, assume maggiore consistenza fino, in un certo senso, a prevalere nel corso delle lunghe e tormentate vicende che porteranno Jacobi a decidersi per la sua pubblicazione nellautunno del 1799. Grazie ad una nota editoriale e a un commentario ricco di tutti i riferimenti e le citazioni necessari, 3
2 Cfr. F. H. Jacobi, ibidem, pp. 156-161. Ora in F. H. Jacobi, Idem, pp. 101-112. Cfr. F. H. Jacobi, Schriften zum transzendentalen Idealismus, Werke 2,2, pp. 467-480 per la nota editoriale e pp. 641-707 per il ricchissimo commentario. Da notare che nella nota editoriale si d notizia del ritrovamento, da parte del Prof. Xavier Tilliette, di un esemplare del testo edito contenente alcune annotazioni manoscritte di Jacobi che ora figurano nelledizione critica con la sigla J. 3 1

aggiornamento jacobiano 393 il testo definitivo dato alle stampe, modificatosi a tal punto da passare dalle originarie 22 pagine alle 70 finali, appare insomma come unellisse, segnato dalla doppia consapevolezza della duplice valenza nichilistica, etica e gnoseologica, dellidealismo trascendentale kantiano e fichtiano. Come infatti doppia la certezza che per Jacobi presiede allesistenza umana io sono e vi sono cose fuori di me e io voglio essere virtuoso e voglio essere felice 1 doppia anche la distruzione che Fichte e Kant ne hanno operato, senza riuscire a trovare una via duscita che raccolga langosciante richiesta di significato che Jacobi avverte salire. N la personalit senza persona o la vuota egoit morale dellimperativo categorico, n i risultati assicurati dalla dottrina dei postulati, sembrano infatti a Jacobi capaci di costituire una valida alternativa al nulla prodotto dalla ragione speculativa di cui la Wissenschaftslehre appare, almeno per ora, la forma pi compiuta. Un ragion pura che sa il nulla della realt e una ragion pura pratica che annulla e vanifica quella libert che pur vorrebbe guadagnare, costituiscono in definitiva il deprimente lascito dellidealismo trascendentale in ragione dellossessione identitaria che lo pervade in tutte le sue forme e dimensioni. Quanto alle correzioni di tiro, successive alla comparsa dellidealismo schellinghiano, volte a recuperare una diversa forma di razionalit e concentrate nellIntroduzione alla raccolta dei suoi scritti del 1815, non valgono, ci sembra, se non in parte, a recuperarne valore e funzione, visto che solo lamore puro e i motivi tratti dalla tradizione platonica costituiscono lirrinunciabile riserva a cui attingere per assicurare un significato allesistenza altrimenti impossibile. Dopo il brillante avvio negli anni ottanta con ben quattro volumi pubblicati, e una prolungata fase di stallo, ledizione critica dellepistolario jacobiano sembra conoscere una rinnovata fase di vitalit. A meno di due anni dalluscita del carteggio relativo allanno 1785, ecco infatti gi apparire il volume comprendente le lettere del 1786, anchesso uscito dalle mani sapienti del nuovo curatore della sezione Walter Jaeschke. Con intensit crescente, in virt della risonanza prodotta nellambiente letterario e filosofico tedesco dalla pubblicazione delle Lettere sulla dottrina di Spinosa, Jacobi ora fatto oggetto di numerose e qualificate attenzioni, tanto di segno positivo che negativo. Le aspre polemiche seguite alla rivelazione dello spinozismo di Lessing, e la levata di scudi di Mendelssohn e di tutto lambiente illuminista berlinese, generano un clima di grande tensione, carico di sospetti, diffidenze e accuse fuori misura. Limprovvisa morte di Mendelssohn proprio allinizio dellanno e la diff usione postuma del suo scritto An die Freunde Lessings insieme atto di difesa di Lessing e di accusa nei confronti di Jacobi offrono loccasione propizia per il crearsi di due partiti nettamente contrapposti che vede schierarsi accanto a Jacobi i soli Hamann, Wizenmann, Lavater e Claudius. Le circa 300 lettere circolate nel corso dellanno, esattamente divise
1 Tale doppia affermazione contenuta nella Kladde 7, p. 84. In attesa della sospiratissima edizione critica di quel che a tutti appare come il grande laboratorio in cui Jacobi accumulava, preparava e metteva alla prova il materiale concettuale che poi transitava nelle sue opere, si pu reperire la citazione in P. P. Schneider, Die Denkbuecher F. H. Jacobis, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1986, p. 235.

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a met tra lettere inviate e ricevute, di cui 118 solo presuntive perch ricavabili dalle notizie presenti nelle lettere effettivamente disponibili, ruotano infatti in larga parte, soprattutto nella prima met dellanno, sullo Spinozismusstreit, sulla valutazione dello scritto di Mendelssohn e sulla successiva puntualizzazione di Jacobi. Dopo il lungo viaggio in Inghilterra avvenuto tra il 14 giugno e il 10 agosto grazie allospitalit concessagli dai principi von Reventlow e la pausa che ci produce rispetto al pesante clima polemico dei mesi precedenti, il ritorno coincide con lattesa e temuta presa di posizione di Kant 1 e la conseguente decisione di impegnarsi ancor pi sui testi kantiani. Un lavoro, questo, che si tradurr poi nella prima stesura del David Hume, le cui tracce sono rinvenibili nelle lettere degli ultimi mesi dellanno, e della famosa appendice sulle tracce di idealismo avvertibili nella prima Critica. A fungere da vero e proprio mentore in tutti i passaggi finora citati, e sin nei problemi privati generati dalla difficile vocazione del figlio Georg Arnold, emerge senza alcun dubbio Hamann. Le 37 lettere a testa che i due si scambiano con perfetta regolarit e pari impegno e dedizione, testimoniano il crescente interesse che ognuno nutre per le riflessioni dellaltro, oltretutto alimentato dalla comune battaglia condotta, pur da posizioni non interamente coincidenti, nei confronti degli ambienti dellilluminismo berlinese. Vista la posizione strategica occupata da Hamannn nella postazione di Koenigsberg, Jacobi non manca oltretutto di attribuire allamico un compito di vedetta che vigili, informandolo per tempo, sulle mosse e le intenzioni che Kant sta maturando intorno alla polemica su Lessing. 2 Tra le lettere di coloro che gli sono pi vicini, tanto in sede filosofica che religiosa, non figurano purtroppo, se non indirettamente, le missive inviategli da Claudius e Amalia von Gallitzin, mentre figurano ben 5 lettere di Wizenmann, la cui profonda umanit e preparazione filosofica Jacobi ebbe ampio modo di apprezzare. La lunga condivisione che volle sperimentare della malattia del suo amico ospitandolo per alcuni mesi nella sua casa di Pempelfort e lequilibrata presa di posizione sulla disputa con Mendelssohn che Wizenmann riusc a completare poco prima di morire non mancarono infatti di far riflettere a fondo Jacobi sulla sua religiosit, rafforzandone la componente antirazionalistica, pur nella distanza, mai colmata, dalla rivelazione storico-positiva del cristianesimo. Il serrato confronto con la storia della filosofia in tutta la sua estensione, la seriet dellimpegno profuso nel lavoro ermeneutico condotto sui testi fondamentali della tradizione filosofica, il rinvenimento di una duplice radice, erotica e scientifica, che ne scandisce il ritmo e ne segna il destino, sono tutte componenti ineludibili dellautocomprensione a cui Jacobi gradualmente sottopose la filosofia. Eppure gli innumerevoli sospetti sulleffettivo spessore e la reale tenuta della sua filosofia, da pi parti elevati gi durante la sua vita e, ancor pi, dopo, hanno fatto s che lenorme lavoro con il quale sempre
1 Era stato Hamann ad annunciargli, a pi riprese, lintenzione che Kant stava maturando di intervenire direttamente nella disputa. Cfr. lettera di Hamann a Jacobi del 4-6.3.1786, p. 97 ; del 9-10.4.1786, p. 145 e del 27-29.5.1786, p. 230 in F. H. Jacobi, Briefwechsel 1786. op. cit. 2 Cfr. F. H. Jacobi, Idem, lettera di Jacobi a Hamann del 21.3.1786, p. 120.

aggiornamento jacobiano 395 Jacobi accompagn la sua proposta oggi testimoniato irrefutabilmente dalla vastit della sua biblioteca e dalle innumerevoli tracce rinvenibili nelle Kladden rimanesse un po troppo nellombra. A svelare nella sua interezza il disegno jacobiano giunge ora lapprofondito contributo di Tristana Dini che dipana il filo storico della verit filosofica attraverso una ricognizione pressoch completa del lavoro ermeneutico condotto da Jacobi su gran parte della storia della filosofia. Ad orientare costantemente lo sforzo interpretativo jacobiano, determinandone finalit e compiti, interviene il rinvenimento di una duplice filosofia, avvertita come presente fin dallinizio della sua vicenda storica. Grazie ad un metodo ermeneutico radicale, teso unicamente ad enucleare lo spirito di ogni filosofia, Jacobi costruisce una vera e propria filosofia della storia della filosofia, partecipando cos, anche su questo versante, ad unesigenza avvertita da pi parti. Il confronto con i coevi tentativi di Kant e di Hamann opportunamente richiamati dallA. nellampia introduzione 1 serve a Jacobi a riconoscere contemporaneamente con Kant lidea della necessit di una critica della facolt razionale tout court e con Hamann lattenzione verso lincarnazione storica della ragione in testi e tradizioni . 2 Liberati dalle rispettive unilateralit, i paradigmi dei suoi illustri contemporanei diventano cos lo strumento con il quale Jacobi rivisita la tradizione filosofica in una prospettiva archeologicogenealogica che faccia emergere la doppia inclinazione che ne ha scandito i momenti fondamentali. Grazie ad una struttura radicalmente segnata da un multiforme dualismo (sensibile-sovrasensibile, verit-Vero, lettera-spirito, linguaggio-ragione, sapere-non-sapere, ecc.) Jacobi ha buon gioco a radunare lintera storia della filosofia intorno a due polarit : spinozismo e platonismo. E se questultimo costituisce una sorta di paradigma astorico, quasi monito e richiamo costante perch la filo-sofia non dimentichi il suo prefisso per lasciarsi sedurre dal suo sostantivo, lo spinozismo viene invece fatto oggetto di una ricognizione storica completa volta a tracciarne la genesi, la maturazione, i momenti culminanti e il compimento definitivo . 3 cos che la filosofia speculativa, richiamata nella doppia veste del material-idealismo lungo un itinerario scandito dalla presenza di Aristotele, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Berkeley e Hume e dellideal-materialismo incarnato dalla triade Kant, Fichte, Schelling, rigorizzando con sempre maggiore efficacia e consequenzialit il suo impulso identitario, giunge a dispiegare la sua potenza nullificatrice per sottrarsi alla quale non resta che operare il salto mortale. Dopo aver passato in rassegna i significati accordati ai singoli passaggi storici della filosofia speculativa - preceduti dal richiamo delle premesse teoriche e del metodo ermeneutico da cui Jacobi mosse per comprendere il dispiegarsi storico della filosofia lA., forse confinando in spazi troppo ristretti lopposizione tra etica formale e etica concreta, in ultimo si sofferma sullispirazione fondamentalmente platonica e neoplatonica che presiederebbe alla proposta jacobiana, per chiudere con uninteressante annotazione sul valore storico perenne che Jacobi stesso assegna alla propria filosofia nel
1 3

Cfr. Tristana Dini, op. cit., pp. 11-38. Cfr. ibidem, p. 131.

Cfr. Idem, p. 36.

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Vorbericht del 1819 in quello che sar lultimo esercizio di autocomprensione della sua filosofia. Proprio tale esigenza, particolarmente avvertita come necessaria per eliminare equivoci e sospetti messi in circolazione dai suoi numerosi detrattori, detta allA. una significativa correzione di tiro che, pur non eliminando limpianto dualistico di cui si sostanzia il pensiero jacobiano, ne fa venir meno il carattere radicale, preferendo il modello dellintegrazione tra i vari opposti soprarichiamati anzich la loro alternativit. Non vi dubbio che, soprattutto nellultima fase del suo operato Jacobi sia stato impegnato in un attento lavorio di ridefinizione e messa a punto della sua terminologia e dei suoi strumenti, mosso a ci da un sincero bisogno di autochiarificazione che tanto pi riteneva necessario per difendersi dai virulenti attacchi a cui, anche in quegli ultimi anni, era esposto. Di qui le precisazioni su intelletto e ragione, la distinzione dei loro compiti per meglio giustificare il valore accordato alla funzione di entrambe le facolt ognuna nel proprio ambito di competenza o la parziale riabilitazione di Kant in ragione del suo inconseguente idealismo. Tutto ci per non pu, ci sembra, far venir meno lirriducibile differenza tra filosofia speculativa e filosofia del non-sapere con linevitabile scelta ad imboccare solo una delle due strade, ben sapendo che solo su una delle due (e quale sia quella propria di Jacobi non lecito dubitare) si incontrano quelle cose divine che vanno sotto il nome di alterit, libert, significato. Se cos non fosse la carica erotica del suo messaggio verrebbe a dissolversi e con essa, il significato storico da assegnargli nella storia della filosofia, subirebbe un progressivo processo di normalizzazione che, riducendo i suoi tratti pi originali, muterebbe in profondit la funzione da assegnargli nellepoca presente. Zagarolo

Pierluigi Valenza PER UNA BIBLIOGRAFIA RECENTE SU REINHOLD. IL PUNTO SU UNA RISCOPERTA
uesta rassegna assume come terminus a quo il convegno su Karl Leonhard Reinhold organizzato da Wolfgang Schrader presso la Werner Reimers-Stiftung di Bad Homburg nel marzo del 1998. Si trattava allora del primo congresso internazionale su Reinhold e della prima iniziativa scientifica collettanea significativa dopo il volume Philosophie aus einem Prinzip. K. L. Reinhold, curato da Reinhard Lauth. 1 Gi allepoca, considerando lavvio delledizione della corrispondenza di Reinhold e il progetto per unedizione delle opere, cos come la pubblicazione di diverse monografie lui dedicate, si poteva dire che la filosofia reinholdiana era dentro un vero e proprio processo di riabilitazione , come si esprime Martin Bondeli introducendo gli atti di quel convegno, pubblicati, anche per la sopravvenuta morte di Wolfgang Schrader, soltanto cinque anni dopo. 2 Ed anche se ledizione della corrispondenza non ha fatto passi avanti e lo stesso il progetto di unedizione delle opere, cui anche Bondeli accennava in conclusione della sua introduzione, si pu senzaltro dire che quel processo di riabilitazione ormai consolidato, come testimonia questo stesso volume, con gli atti del Terzo Convegno Internazionale su Karl Leonhard Reinhold, del 2004, terzo in sei anni facendo esso seguito al convegno del marzo 2002 a Lucerna. Di questo periodo di grazia si vuol dar conto segnalando le edizioni, le traduzioni, le monografie e i volumi collettivi che hanno contribuito ad arricchire laccessibilit alle fonti e la conoscenza di questo autore per lungo tempo pressoch dimenticato. Edizioni di testi, fonti e traduzioni Per ci che riguarda le fonti senza dubbio il lavoro di maggiore impegno costituito dalledizione per la collana Philosophische Bibliothek delleditore Meiner di Amburgo dei due volumi dei Beitrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen a cura dello studioso italiano Faustino Fabbianelli. 3 Si tratta di unopera capitale nello sviluppo del pensiero reinhol1 R. Lauth (hrsg. von), Philosophie aus einem Prinzip. K. L. Reinhold. Sieben Beitrge nebst einem Brief katalog aus Anla seines 150. Todestages, Bouvier, Bonn 1974, pubblicato in occasione del centocinquantenario della morte di Reinhold (1823). 2 Cfr. M. Bondeli u. W. H. Schrader (hrsg. von), Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, Fichte-Studien-Supplementa , Bd. 16, Rodopi, Amsterdam-New York 2003, p. vii. Su questo testo v. sotto p. 405 e sg. 3 K. L. Reinhold, Beitrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Erster Band, das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, mit einer Einleitung und Anmerkungen hrsg. von F. Fabbianelli, Meiner, Hamburg 2003 ; Beitrge zur Berichtigung

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diano pubblicata presso leditore Mauke di Jena nel 1790 (il primo volume) e nel 1794 (il secondo). Opera capitale perch rappresenta il momento di sviluppo del pensiero reinholdiano dopo la pubblicazione della serie di lettere sulla filosofia kantiana sul Teutscher Merkur e, nel 1789, del Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens. Sviluppo, dato anche larco di tempo che intercorre tra i due volumi, riconoscibile anche tra i due tomi e i saggi ivi contenuti : lidea di Reinhold, trasformando quella che nel progetto iniziale doveva essere una rivista in volume, era di un nuovo e coerente saggio sulla filosofia elementare . 1 Gi nellintroduzione al primo volume il curatore sottolinea le differenze sostanziali che i saggi del 1790 mostrano rispetto al Versuch del 1789 : il Versuch tutto costruito sul concetto di rappresentazione e su come la conoscenza si determini a partire da questo elemento basilare, mentre nel primo volume dei Beitrge mantiene s un posto rilevante in quanto ci che si presenta immediatamente alla coscienza, ma ormai come elemento di una relazione tripartita di cui parte. 2 Al centro ora la coscienza definita come principio, fatto che si impone non come proprio del senso esterno o interno, ma consistente nella coscienza stessa e cos definito da Reinhold nel saggio n. ii del primo volume dei Beitrge : Questo principio recita : la rappresentazione nella coscienza viene differenziata dal rappresentato e dal rappresentante e riferita a entrambi . 3 Rispetto alla teoria della rappresentazione del Versuch vengono ripensati in profondit tanto il soggetto quanto loggetto : loggetto , costantemente, il rappresentato (Vorgestelltes) in conseguenza del fatto che di oggetto si pu parlare a rigore soltanto allinterno della rappresentazione. E allinterno del principio di coscienza il soggetto diventa centrale, 4 una trasformazione che si pu leggere ancor meglio alla luce dellaccentuazione di questo ruolo nel secondo volume dei Beitrge, dove il soggetto diventa vero e proprio agente della differenziazione e del riferimento. 5 La coscienza come principio risponde allistanza di una filosofia elementare, espressione non presente nel Versuch e che definisce una ricerca centrata su ci che determinato originariamente e immediatamente nella coscienza di ogni uomo. 6 Ricerca, a differenza del Versuch, rivolta a definire la natura della filosobisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Zweiter Band, die Fundamente des philosophischen Wissens, der Metaphysik, Moral, moralischen Religion und Geschmackslehre betreffend, mit einer Einleitung und Anmerkungen hrsg. von F. Fabbianelli, Meiner, Hamburg 2004. 1 Cfr. Beitrge , Erster Band, cit., p. 4 e p. xv dellintroduzione di Fabbianelli. 2 Cfr. ivi, p. xx. 3 Cfr. ivi, p. 99. Il saggio in questione : ber das Bedrfnis, die Mglichkeit und die Eigenschaften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie. Cfr. anche linizio del saggio n. iii (Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphilosophie), ivi, p. 113. 4 Cfr. ivi, pp. xxv-xxvi. 5 Cfr. Beitrge , Zweiter Band, cit., pp. xx-xxi e la relativa citazione dal saggio n. i (ber den Unterschied zwischen dem gesunden Verstande und der philosophierenden Vernunft in Rcksicht auf die Fundamente des durch beide mglichen Wissens), ivi, p. 42 : La coscienza della pura rappresentazione, come tale, un fatto (Tatsache) dellesperienza interna e attraverso la medesima la rappresentazione viene differenziata dalloggetto e dal soggetto e riferita soltanto al soggetto . 6 Cfr. Beitrge , Erster Band, cit., pp. xvii-xviii e il relativo rinvio alla premessa reinholdiana al volume, ivi, p. 7.

per una bibliografia recente su reinhold 399 fia, della quale, per Fabbianelli, il Versuch non si occuperebbe particolarmente, o almeno non metterebbe a tema cos filosofia in generale . vero che nel Versuch non c nulla di analogo al saggio di apertura del primo volume dei Beitrge (ber den Begriff der Philosophie), ma forse una valutazione del genere trascura troppo il primo libro del Versuch (Abhandlung ber das Bedrfnis einer neuen Untersuchung des menschlichen Vorstellungsvermgens), dove losservazione dapertura sulla mancanza di fondamenti conoscitivi universali per le verit religiose e morali porta allinterrogativo sulla capacit della filosofia di addurre fondamenti conoscitivi e principi universali in s. 1 Le introduzioni ai due volumi dei Beitrge illustrano con chiarezza perch il problema della stessa natura della filosofia diventa sempre pi centrale : i Beitrge crescono su una trama di discussione con le interpretazioni contemporanee di Kant e della stessa teoria della rappresentazione reinholdiana. Gli interlocutori sono, via via, Karl Heinrich Heydenreich, Ludwig Heinrich Jakob, August Wilhelm Rehberg, Carl Christian Erhard Schmid, Johann Georg Heinrich Feder, Salomon Maimon, e determinano significativi aggiustamenti nella definizione della teoria reinholdiana. Questo soprattutto visibile nel secondo volume, annunciato gi nella primavera del 1792 e chiuso per soltanto due anni dopo. Introducendo il secondo volume Fabbianelli contesta il giudizio dato a suo tempo da Niethammer, secondo il quale il secondo volume dei Beitrge non conterrebbe niente di nuovo : il confronto tra il saggio n. i, gi menzionato, e il n. vii (ber das Fundament der Kritik der reinen Vernunft) mostra lappartenenza a due fasi diverse del pensiero reinholdiano, segnate appunto dalla discussione delle sue posizioni nel Versuch e nel primo volume dei Beitrge : il curatore, in modo interessante, segnala il nesso con il saggio apparso sul Neuer Teutscher Merkur del dicembre 1791, ber Popularitt und gesunden Menschenverstand. Fragment eines Briefwechsels, con uno spostamento verso una diversa considerazione della Popularphilosophie e la distinzione, nuova per Reinhold, non tra filosofia e senso comune, ma tra un intelletto che sano e uno che non lo . 2 Il confronto con le diverse prospettive polemiche nei confronti del criticismo e degli sviluppi da lui dati alla filosofia kantiana lo porta a definire una posizione critica verso la conoscenza delle cose in s e al tempo stesso per nulla disposta a riconoscere la filosofia kantiana come scettica. Soprattutto il confronto con Maimon lo porta al concetto di coscienza in generale il cui pieno senso viene per attinto soltanto con ladesione allidealismo fichtiano. 3 Se questo vale sul piano dellimpianto logico-teoretico, evoluzioni altrettanto interessanti sono rinvenibili nella filosofia pratica e nella filosofia della religione : in campo pratico per il definirsi di una visione che lega la libert non tanto con lautonomia, come duso nella scuola kantiana, ma con la spontaneit come arbitrio ; in campo filosofico-religioso per la nuova centralit del concetto di volont rispetto alla prospettiva sostenuta fino alla fine degli anni ottanta, tutta centrata sul superamento delle quattro posizio1 Cfr. K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, Prag-Jena 1789, pp. 69-192 e, per i riferimenti ai passi sui fondamenti conoscitivi di verit religiose e morali e sui fondamenti conoscitivi in assoluto, rispettivamente, p. 71 e p. 120. 2 Cfr. Beitrge , Zweiter Band, cit., pp. xiii-xx. 3 Cfr. ivi, p. l.

400 pierluigi valenza ni (teismo, supernaturalismo, scetticismo dogmatico, ateismo) che venivano contrapposte a quella del criticismo. Lo sviluppo di questa nuova prospettiva risente delle lezioni tanto del Kant della Religion quanto del Fichte del Versuch einer Kritik aller Offenbarung. 1 Queste indicazioni sono gi sufficienti a chiarire quale sia limportanza di un facile accesso ad una fonte cos ricca e al centro del dibattito filosofico dei primi anni novanta del Settecento, cruciale nel dirimersi delle diverse vie di interpretazione al kantismo, inclusa la via fichtiana della Wissenschaftslehre che Reinhold incontrer nella successiva evoluzione del suo pensiero filosofico. Oltre al testo reinholdiano e ad alcune appendici di testi ritenuti dal curatore particolarmente rilevanti per la comprensione dei Beitrge, 2 questedizione presenta un ricco apparato di note, consistenti soprattutto in rimandi a testi reinholdiani o di autori in discussione con Reinhold, che ne fa una sorta di pre-edizione critica, un orientamento analitico nella trama di discussioni di cui i due volumi dei Beitrge sono al centro. In stretta continuit con le discussioni di cui si detto da annoverare unaltra raccolta curata da Faustino Fabbianelli, il volume Die zeitgenssischen Rezensionen der Elementarphilosophie K. L. Reinholds. 3 Questo lavoro d accesso ad una serie di fonti ugualmente poco accessibili : recensioni relative a testi reinholdiani apparse in riviste dellepoca, dalle pi note Allgemeine Literatur-Zeitung o Philosophisches Magazin ad altre meno conosciute e tuttavia parte dellintenso dibattito filosofico e letterario dellepoca. Il criterio adottato dal curatore nel selezionare i testi quello di includere le discussioni dei testi reinholdiani rivolte al tema della Fundamentalphilosophie . Per questo la raccolta presenta recensioni al Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens, al primo volume dei Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen e al saggio ber das Fundament des philosophischen Wissens le tre sezioni in qui divisa la parte di testo del volume ma non al secondo volume dei Beitrge, perch, spiega Fabbianelli, per questultimo testo le discussioni si concentrano sulla teoria del gusto e sulla teoria morale. 4
1 Cfr. ivi, pp. lxxxi-lxxxii. Su questa concezione reinholdiana della volont cfr. anche pi sotto pp. 403-405, in relazione alla monografia di Alessandro Lazzari. 2 Nel primo volume aggiunta la recensione al Versuch di Johann Georg Heinrich Feder, apparsa sulle Gttingische Anzeigen nel gennaio 1790 (cfr. Beitrge , Erster Band, cit., pp. 313-321) ; le appendici del secondo volume consistono di due testi reinholdiani, la recensione alla critica del giudizio teleologico, apparsa nel luglio del 1793 sull Allgemeine LiteraturZeitung , e il saggio prima ricordato, ber Popularitt und gesunden Menschenverstand. Fragment eines Briefwechsels, pubblicato nel dicembre del 1791 su Der neue Teutsche Merkur (cfr. Beitrge , Zweiter Band, cit., pp. 279-308). 3 Die zeitgenssischen Rezensionen der Elementarphilosophie K. L. Reinholds, hrsg. und eingeleitet von F. Fabbianelli, Olms Verlag, Hildesheim-Zrich-New York 2003. 4 Cfr. ivi, pp. xiii-xiv. Al criterio, precisa il curatore sempre in questo stesso luogo, sono operate due eccezioni : viene esclusa una recensione apparsa sullOberdeutsche allgemeine Litteraturzeitung, perch disomogenea, anche cronologicamente, rispetto alle altre, mentre vengono inclusi due importanti saggi di Johann Christoph Schwab, assimilabili a recensioni e importanti per il dibattito intorno allopera reinholdiana (cfr. ivi, pp. xiv-xv).

per una bibliografia recente su reinhold 401 Si tratta della stessa trama di discussione richiamata prima con gli stessi interlocutori, cui si aggiungono, rispetto ai nomi gi fatti, il gi citato Johann Christoph Schwab, Carl Gottfried Frstenau, Johann Friedrich Flatt, Hermann Andreas Pistorius, Johann Gottlieb Buhle. Le questioni affrontate tra la discussione del Versuch e dei testi successivi sono quelle in parte gi viste seguendo le introduzioni di Fabbianelli ai due volumi dei Beitrge : la messa a fuoco del rapporto tra linterpretazione reinholdiana e la filosofia di Kant, con la tendenza o a schiacciarla su Kant, minimizzando le differenze o imputandole fraintendimenti, oppure a distaccarla da Kant facendone una riproposizione della tradizione metafisica di impianto leibniziano-wolffiano. 1 E i temi sono quelli della cosa in s, della conoscibilit di Dio a partire dalla ragion pratica nel momento in cui la cosa in s e quindi Dio come soltanto pensabile non pu essere un referente del nostro parlare, e poi, con levoluzione della filosofia reinholdiana, la questione del fondamento, della deducibilit del sistema da un unico principio e della capacit del principio di coscienza di rappresentare effettivamente questo principio. 2 Lintroduzione di Fabbianelli fa poi una rassegna delle reazioni alla filosofia reinholdiana tra lanno di pubblicazione del Versuch, il 1789, e il 1796, questo perch questo schizzo comprende autori non rappresentati nelle recensioni e tuttavia rilevanti per il dibattito sulla filosofia di Reinhold, quali Maimon e Fichte. Nel 1796, con il secondo volume dellAuswahl vermischter Schriften, Reinhold avrebbe ufficializzato il suo abbandono della filosofia elementare e la sua adesione alla dottrina della scienza. Ancora da menzionare, per le edizioni di fonti, e su altro versante altrettanto importante per lincidenza di Reinhold, il volume curato dallegittologo Jan Assmann Die Hebrischen Mysterien, che rende accessibile lopera reinholdiana con lo stesso titolo del 1788 e nella quale Reinhold propone la genesi della cabbala ebraica a partire dalla sapienza egiziana mediata attraverso la figura di Mos. In appendice al volume anche pubblicato lo scritto schilleriano Die Sendung Mosis, segnato dal testo reinholdiano. 3 Sullintera tematica, e anche sui temi legati a questo testo, si sofferma Sabine Rhr nel saggio pubblicato nel presente volume. 4 Per le traduzioni di Reinhold andr anzitutto ricordato un altro lavoro di Faustino Fabbianelli, la prima traduzione italiana di due testi reinholdiani : ber den Begriff der Philosophie, primo saggio del primo volume dei gi trattati Beitrge zur Berichtigung bisheriger Miverstndnisse der Philosophen, e ber das Fundament des philosophischen Wissens, anche questo gi menzionato a proposito della filosofia elementare reinholdiana e delle discussioni da essa
Cfr. ivi, pp. xvi-xviii e xx. Su questultimo tema il curatore sottolinea il ruolo della recensione di Schmid allo scritto reinholdiano sul fondamento, in linea con le critiche gi formulate da Rehberg (cfr. ivi, xxvi-xxvii). 3 Cfr. K. L. Reinhold, Die Hebrischen Mysterien oder die lteste religise Freymaurerey, hrsg. und kommentiert von J. Assmann, Mnemosyne, Neckargemnd 2001. 4 Vedi sopra pp. 337-347.
2 1

402 pierluigi valenza suscitate. Il volume, con il titolo Concetto e fondamento della filosofia, fa parte della collana Temi e testi , per la sezione Testi Filosofici diretta da Claudio Cesa, della casa editrice Edizioni di Storia e Letteratura. 1 Il primo saggio tradotto seguendo ledizione originale dei Beitrge, con le correzioni legate al contemporaneo lavoro di edizione del testo tedesco, e riproduce anche le tre annotazioni che concludono il primo volume dei Beitrge. La traduzione di ber das Fundament des philosophischen Wissens svolta sulla ristampa anastatica del testo reinholdiano curata da Wolfgang Schrader per la Philosophische Bibliothek di Meiner e che si ferma alla pagina 138 delloriginale reinholdiano senza includere altri due saggi presenti invece nelledizione originale di Erhard e Forberg a sostegno della filosofia elementare. Naturalmente non ritorno sul saggio del primo volume dei Beitrge ; quanto al saggio ber das Fundament Fabbianelli ne presenta linearmente le argomentazioni fondamentali che intendono rispondere alle obiezioni di Rehberg. 2 Il centro il fondamento come fatto della coscienza, dal quale viene la rappresentazione oggetto di concettualizzazione e di discorso : proprio per questo per ci che primo non pu essere ridotto a definizione, bens base di ci che poi viene definito. Laltro aspetto che Fabbianelli sottolinea il confronto tra la filosofia elementare e la Critica kantiana : la Critica esce dal confronto condotto da Reinhold come una propedeutica alla metafisica intesa come metafisica della natura sensibile, mentre la filosofia elementare come scienza filosofia senza appellativi . 3 Come traduzioni in altre lingue il caso di menzionare altri due testi : ledizione curata da Jean-Franois Goubet del saggio n. iii del primo volume dei Beitrge, uscito per la casa editrice LHarmattan ; 4 e la prima traduzione inglese dei Briefe ber die kantische Philosophie a cura di Karl Ameriks e Desmond Clarke, appena uscita. 5 La traduzione condotta sui testi delle lettere pubblicati sul Teutscher Merkur e riporta in appendice per le lettere tradotte le varianti pi importanti delledizione dei Briefe del 1790. Il saggio presentato da Ameriks in questo volume parte di questo lavoro certamente importante per la conoscenza di Reinhold e del dibattito sulla filosofia kantiana nel mondo filosofico di lingua inglese. 6
1 K. L. Reinhold, Concetto e fondamento della filosofia, a cura di F. Fabbianelli, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2002. Fin qui era apparso in italiano soltanto un testo reinholdiano : Sulla possibilit della filosofia come scienza rigorosa, nel volume K. L. Reinhold, G. E. Schulze, J. G. Fichte, S. Maimon. Modelli postkantiani del trascendentale, a cura di F. Gallo, Unicopli, Milano 1993. 2 Cfr. K. L. Reinhold, Concetto e fondamento , cit., pp. xxii-xxiii, che fa riferimento al carteggio di Reinhold con Baggesen. Sempre a Baggesen Reinhold aveva espresso la sua valutazione sul suo scritto come ci che per molti aspetti mi pi caro fra tutto quello che ho scritto (ivi, p. xxii). 3 Cfr. ivi, pp. xxv-xxvi e p. 138 per la definizione reinholdiana della propria filosofia. 4 Cfr. K. L. Reinhold, Le principe de conscience (Nouvelle prsentation des Moment principaux de la Philosophie lmentaire), par J.-F. Goubet, prface de M. Bienenstock, LHarmattan, ParisMontreal 1999. 5 K. L. Reinhold, Letters on the Kantian Philosophy, ed. by K. Ameriks and D. Clarke, translated by J. Hebbeler, Cambridge University Press, Cambridge 2006. 6 Vedi sopra pp. 13-33.

per una bibliografia recente su reinhold La letteratura critica su Reinhold

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Della letteratura critica su Reinhold di questi ultimi anni una parte non piccola viene per lappunto dai convegni internazionali di cui detto e che si sono succeduti in sequenza serrata. Ma prima di dire qualcosa nel merito non tanto delle singole ricerche ivi contenute, quanto su come si presenta da questi volumi collettanei la mappa della Reinhold-Forschung, bisogna soffermarsi sulla monografia di maggior impegno prodotta recentemente : alludo al lavoro di Alessandro Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), pubblicata nel 2004 per la casa editrice Frommann-Holzboog. La tesi centrale si presenta come consapevolmente innovativa : essa sostiene che linteresse di Reinhold per la soluzione di problematiche pratiche in questo intervallo di tempo non solo maggiore di quanto fin qui ipotizzato, ma rappresenta persino il motivo decisivo, principale, per lintero suo sviluppo filosofico. Questo significa rispetto alle ipotesi del mainstream dellattuale ricerca reinholdiana che con la limitazione alla filosofia teoretica di Reinhold sviluppo e crisi del suo sistema filosofico, cio la filosofia elementare, alla fine non possono essere spiegati in modo soddisfacente . 1 In questa chiave va visto il suo approccio a Kant, tesi certamente non sorprendente in rapporto ai Briefe ber die kantische Philosophie, ma oscurata dal centrarsi poi dellinterpretazione del successivo Versuch sui modi di lettura che Reinhold stesso indica come via alla Kritik der reinen Vernunft e che ha fatto perdere di vista che i risultati pratici anche nel Versuch sono indicati come il fine principale della filosofia. 2 Il nodo dellargomentazione di Lazzari nellinterpretare il Versuch quello di guardare allintera teoria della rappresentazione e della conoscenza come culminante nel sistema delle idee , tuttaltro che da considerare unappendice dellintera costruzione ; e nel sistema delle idee cogliere la definizione della causalit assoluta, quindi la definizione dello status teorico dellidea di libert, come il vero punto cruciale. Attraverso analisi molto dettagliate e filologicamente attente Lazzari giunge a concludere che le Grundlinien der Theorie des Begehrungsvermgens con le quali Reinhold interrompe la sequenza ordinata di argomenti del lxxxvi del Versuch vanno intese come spia di una grande difficolt nellimpianto complessivo della teoria della facolt rappresentativa e della teoria dei gradi di spontaneit elaborata da Reinhold come conseguenza della struttura materia-forma della rappresentazione sul piano pratico : a Reinhold cio non riesce di elaborare una teoria della libert allinterno della teoria della rappresentazione, perch a rigore non si d causalit, anche della ragione, che non debba fare i conti con una qualche materia data e non prodotta.3 Il tutto, si pu ipotizzare secondo Lazzari, avviene interagendo in modo febbrile con il dibattito intorno al concetto di libert e le tesi proposte
1 A. Lazzari, Das Eine, was der Menschheit Noth ist . Einheit und Freiheit in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, pp. 18-19. 2 Cfr. ivi, pp. 43-44. 3 Cfr. ivi, pp. 110-115, 139-140.

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dalla Kritik der praktischen Vernunft. 1 Il dilemma che chiude la composizione del Versuch viene riassunto in questi termini : O tenere ferma una teoria unitaria della facolt rappresentativa e rinunciare alla legittimazione dellidea di libert. Oppure tenere ferma la legittimazione dellidea di libert e cercare per essa una nuova cornice. O questunit, ma senza libert, oppure libert, ma senza questunit . 2 E per lautore a partire da qui si pu intendere lintero sviluppo filosofico di Reinhold fino al 1792, quindi nella fase di elaborazione della filosofia elementare. 3 Lopzione per la libert rende comprensibile la svolta che avviene nella filosofia reinholdiana nel 1792 : la scissione della volont dalla ragion pratica. Sempre attraverso un accurato esame filologico dei testi del periodo, Lazzari giunge alla conclusione che questa svolta legata al lavoro di Reinhold sui concetti di morale e diritto naturale per il saggio Beytrag zur genaueren Bestimmung der Grundbegriffe der Moral und des Naturrechts, uscito nel giugno 1792 sul Neuer Teutscher Merkur ed interpretabile come conseguenza di difficolt nella teorizzazione del diritto nellelaborazione di un precedente saggio del 1791, Ehrenrettung des positiven Rechts. 4 Per Reinhold il problema comporre in unit la limitazione che viene dal diritto con quella esercitata dalla ragione in quanto ragion pratica. Comporre le due significa arrivare allidea che la ragion pratica presenta la legge, ma ladesione ad essa questione di volont, come possibilit di agire in senso contrario e quindi altro dalla ragione pratica. Venendo per in questo modo meno la legittimazione teoretica che Reinhold aveva perseguito in precedenza, la nuova legittimazione viene ricercata in un altro tema caratteristico di questa fase del pensiero reinholdiano : la definizione del sano intelletto (gesunder Verstand) distinto da quello comune e distinto anche, come fonte di legittimazione, dalla ragione filosofica. Questo ha per per conseguenza laffossamento dei fondamenti della filosofia elementare. Da questangolo visuale la stessa organizzazione testuale e la lettura del secondo volume dei Briefe ber die kantische Philosophie, alla quale Lazzari dedica lultimo capitolo del suo lavoro, assume altra importanza rispetto a quella riconosciuta dalla critica. 5 La funzione della filosofia semplicemente quella di concettualizzare lidea del sano intelletto umano e quindi lautolegittimazione della libert, una funzione che ci pare riconoscibile anche nei testi della fase di maggiore avvicinamento a Fichte, le Paradoxien e il Sendschreiben an Fichte. Lintreccio con Fichte si pu valutare per Lazzari anche dal versante fichtiano : alla luce di questa interpretazione del corso del pensiero reinholdiano negli anni decisivi tra la composizione del Versuch e il secondo volume dei Briefe in chiave di filosofia pratica si pu valutare diversamente lattenzione di Fichte,
2 Ivi, p. 163. 3 Ibidem. Cfr. ivi, p. 155. Cfr. ivi, pp. 197, 203, 216. 5 Cfr. ivi, pp. 271-325. Lazzari individua una tripartizione del secondo volume dei Briefe : una prima parte (dalla lettera i alla v) centrata sul bisogno di un concetto pi preciso di legge morale sulla base del panorama filosofico sul tema del dovere e del diritto ; una seconda (dalla lettera vi alla viii) che intende esporre il fondamento della filosofia morale kantiana ; una terza (le lettere restanti) che tratta delle condizioni per un accordo sulle concezioni dellanima, dellesistenza di Dio e della storia della filosofia morale (cfr. ivi, p. 288). 4 1

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nel nuovo 2 della seconda edizione del Versuch einer Kritik aller Offenbarung, proprio alle Grundlinien del Versuch reinholdiano, per superare le difficolt della comprensione reinholdiana della libert. Questattenzione ipotizza Lazzari nelle ultime righe della conclusione del suo lavoro suggerisce il sospetto che proprio dagli sforzi di Reinhold per una conciliazione sistematica di unit e libert sia venuto uno dei primi e forse pi importanti impulsi alla nascita della Wissenschaftslehre . 1 Come detto, un panorama completo degli interessi perseguiti dal complesso della ricerca reinholdiana emerge dai volumi collettanei che raccolgono gli atti dei due primi convegni internazionali su Reinhold, tenuti a Bad Homburg e a Lucerna. 2 Senza entrare nel dettaglio dei contenuti proposti, che dilaterebbe oltre misura questa rassegna, taglio e temi dei due volumi consentono qualche considerazione rispetto alla ripresa di attenzione per Reinhold avvenuta in fasi precedenti. Certamente essa si caratterizza come primo lavoro collettivo interpretativo sullintero sviluppo della filosofia reinholdiana secondo i suoi stessi principi, laddove quello presentato nel volume del centocinquantenario della morte a cura di Lauth, se aveva segnato una rivalutazione di Reinhold soprattutto nella polemica con lidealismo di Schelling e Hegel, ne aveva marcato la fragilit filosofica soprattutto nella fase di critica e abbandono dellidealismo trascendentale, quindi dalladesione al realismo di Bardili in avanti. I contributi presentati nei due volumi collettanei confermano in realt che la fase filosoficamente pi interessante, sia per gli snodi teorici che per la centralit nel dibattito filosofico del suo tempo, quella delladesione a Kant, dellinterpretazione e dello sviluppo della filosofia kantiana, delle discussioni e polemiche entro cui prende forma la prima visione filosofica di Fichte, quindi gli anni compresi tra le lettere pubblicate sul Teutscher Merkur e lelaborazione della filosofia elementare : met dei contributi di Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds e in Philosophie ohne Beynamen un numero significativo, anche se percentualmente minore, si possono riferire a questa fase. 3 Questo per con un ampliamento dello spettro degli interlocutori, oltre i gi nominati Kant e Fichte, Maimon, e ancora Beck, Heydenreich, Schmid, Schulze, Krug, 4 ed anche con unarticolazione tematica nuova negli studi reinholdiani, nella quale agli aspetti di metodo e sistematici tradizio1 Cfr. ivi p. 325 e pi in generale su queste considerazioni lintera conclusione (cfr. ivi, pp. 319-325). 2 Per gli atti del convegno di Bad Homburg cfr. M. Bondeli u. W. H. Schrader (hrsg. von), Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds, cit. ; per gli atti del convegno di Lucerna vedi M. Bondeli u. A. Lazzari (hrsg. von), Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken Karl Leonhard Reinholds, Schwabe, Basel 2004. 3 In Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds i contributi di Martin Bondeli, Yun Ku Kim, Arnulf Zweig, Karl Ameriks, Sabine Roehr, oltre i saggi di Gerten e Lazzari ricordati anche subito dopo ; in Philosophie ohne Beynamen i saggi di Alessandro Lazzari, Faustino Fabbianelli, Vesa Oittinen, Manfred Baum, Karl Ameriks, Marion Heinz. 4 Su Maimon cfr. il saggio di Daniel Breazeale nel primo dei volumi di atti qui in discussione, su Beck, Heydenreich e Schmid i saggi rispettivamente di Petra Lohmann, Martin Bondeli e Jean-Franois Goubet nel volume di atti del convegno di Lucerna ; nello stesso volume poi anche il saggio di Klaus Vieweg sul confronto con Schulze e Krug.

406 pierluigi valenza nalmente oggetto della Reinhold-Forschung si affiancano interessi di filosofia pratica e del diritto. 1 Quanto alle altre fasi dello sviluppo del pensiero reinholdiano, quella dellavvicinamento a Fichte e poi della polemica antiidealistica con la conversione al realismo di Bardili era stata gi oggetto di analisi approfondita nella ripresa di studi del gruppo di Lauth : essa ritorna nella mappa di studi rappresentata da questi due volumi, anche con contributi provenienti dalla Fichte-Forschung, ma con modi di valutazione anche degli aspetti deboli della visione reinholdiana pi interni allevoluzione dellautore, o di ricostruzione degli intrecci storici a pi voci che danno vita anche a questa fase, da Jacobi a Bardili. 2 In definitiva appaiono invece meno rappresentati i due estremi temporali dellitinerario reinholdiano : la fase precedente la pubblicazione delle lettere sulla filosofia kantiana sul Teutscher Merkur e la filosofia pi tarda, successiva al ripudio del realismo di Bardili, con lelaborazione della sinonimica come chiave di risoluzione delle controversie filosofiche e pi in generale con la messa a tema del rapporto tra pensiero e linguaggio. 3 Anche da uno sguardo cos sommario, la mappa della ricerca reinholdiana che emerge dallinsieme di queste ricerche decisamente la pi larga in tutto larco dello sviluppo della Reinhold-Forschung : direi che soltanto a questo punto gli studi su Reinhold si possono considerare pienamente usciti dal cono dombra della finalizzazione a questo o quellautore della grande stagione idealistica ed anche usciti dal clich alimentato dallo stesso Reinhold di una sequela di svolte e adesioni a diverse rivoluzioni filosofiche, che gi in epoca a lui contemporanea ne aveva restituito limmagine di pensatore debole o, secondo il feroce sarcasmo di Fichte e Schelling, di canna piegata dal vento . Levoluzione del pensiero reinholdiano ne risulta pi complessa, molto pi fedele a se stessa e ad alcune preoccupazioni e ad alcuni obiettivi perseguiti in forme diverse lungo tutto il suo tormentato iter filosofico. In prospettiva si delinea limmagine di un filosofo di nuovo a tutto tondo, che anche nella storiografia filosofica possa emergere come interlocutore di grande statura nel dibattito sulla filosofia kantiana e post-kantiana, cos come in fondo lo considerarono nella sua epoca anche coloro che polemizzarono anche violentemente con lui. Universit di Roma La Sapienza
1 A queste ultime aree di interesse si riferiscono i saggi di Michael Gerten, Alessandro Lazzari e Ives Radrizzani nel primo volume di atti, e quelli di Claude Pich, Jrgen Stolzenberg e Alexander von Schnborn, oltre quello gi menzionato di Goubet, nel volume di atti del convegno di Lucerna. 2 Per contributi su questa fase provenienti dalla Fichte-Forschung vedi i saggi di Gnter Zoller e Ives Radrizzani nel primo volume di atti. A questi anni sono poi anche dedicati i saggi di George Di Giovanni nei due volumi di atti e il contributo di Rolf Ahlers nel volume di atti del convegno di Lucerna. 3 Come relativi alla fase precedente le lettere sulla filosofia kantiana si possono annoverare i contributi di Sabine Roehr e Yun Ku Kim nel volume di atti del convegno di Lucerna ; sulla tarda filosofia di Reinhold si soffermano il saggio di Alexander von Schnborn nel primo volume di atti e i miei contributi nei due volumi.

Federico Ferraguto DIMENSIONI TRASCENDENTALI E SPECULATIVE DEL PROBLEMA DELLA INTRODUZIONE ALLA DOTTRINA DELLA SCIENZA DI J. G. FICHTE
Se si chiedesse una via regia verso la scienza, nessuna se ne potrebbe indicare di pi comoda di quella che consiste nellaffidarsi al buon senso e nel leggere, per andar di pari passo con la propria et e con la filosofia, recensioni di scritti filosofici o, perch no ? le loro introduzioni e i primi paragrafi ; questi forniscono infatti principi generali dai quali tutto dipende, e le recensioni, oltre la notizia storica, danno anche un giudizio che, appunto perch tale, gi al di l della materia giudicata. Questa via ordinaria si fa in maniche di camicia ; il sentimento eccelso dellEterno, del Sacro, dellInfinito, percorre invece in paramenti sacerdotali limmediato essere nel centro, la genialit didee profonde e originali e di sublimi lampi del pensiero. Come tuttavia una tale genialit non rivela ancora la scaturigine dellessenza, similmente questi razzi non sono ancora lempireo. Pensieri veri e penetrazione scientifica si possono guadagnare solo nel lavoro del concetto. Soltanto esso pu produrre luniversalit del sapere, la quale non gi la solita indeterminatezza e meschinit del senso comune, ma conoscenza coltivata e compiuta ; non gi la peregrina generalit delle doti della ragione, corrompentisi con la pigrizia e la boria del genio, ma la verit prosperata a sua intima forma : verit suscettibile di essere posseduta da ogni intima ragione autocosciente. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito

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0. Premessa

a ricerca sul tema dellintroduzione alla filosofia o, in senso stretto, alla Wissenschaftslehre (dora in poi wl) riflette un importante desideratum della Fichte-Forschung pi attuale. Importanti sono in questo senso i contributi del 2003 di D. Breazeale 1 e di H. G. von Manz, 2 mentre per il 2004

Der Blitz der Einsicht and Der Akt der Evidenz. A Theme from Fichtes Berlin Introduction to Philosophy, 2003, testo ancora inedito presentato nellOttobre 2003 al Fichte-Kongress internazionale di Monaco. 2 Die Funktion der Tatsachen des Bewusstseins im Blick auf die Wissenschaftslehre, 2003. Testo inedito, presentato al Fichte-Kongress internazionale di Monaco, Ottobre 2003. Nellambito delle attivit di questo congresso fichtiano da segnalare anche la ricerca sul tema della introduzione alla wl presentata da M. Gerten, Geistige Blindtheit und der Sinn fr Philosophie. Das systematische Problem einer Einleitung in Fichtes Wissenschaftslehre, particolarmente interessante

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federico ferraguto

sono da menzionare almeno le ricerche di Ch. Binkelmann, 1 B. Bisol 2 e M. Maesschalk. 3 Linteresse destato dagli studi menzionati che si inseriscono in un solco tracciato fin dagli anni 70 4 , unita alla pubblicazione di una mole sempre maggiore di materiali nei volumi pi recenti della edizione critica delle opere di Fichte a cura della Bayerische Akademie der Wissenschaften, rendono lidea dellimportanza e del peso del problema dellintroduzione alla filosofia per una comprensione globale della wl di Fichte. La ricerca sul problema dellintroduzione alla wl si inscrive nel pi ampio orizzonte che delimita la questione metacritica dellinizio della filosofia e delle condizioni di possibilit di questultimo. Da questa prospettiva possibile, infatti, mettere a tema alcune questioni di grande rilievo non solo per la comprensione della wl, ma in generale per una filosofia che ambisca a presentarsi come sapere rigoroso ma non autoreferenziale e che intenda fornire una deduzione completa della fattualit della vita senza rinunciare alla sua efficacia sulla vita medesima nel suo porsi come alternativa critica e radicale alla tentazione di
per comprendere il problema dellintroduzione alla wl, sia in relazione allo sviluppo interno della wl, sia come risposta alla recezione critica di essa da parte dei contemporanei. 1 Die Funktion der Prolegomena in der W.L. von 1804. Testo della relazione presentata di recente al congresso fichtiano sulla wl-ii/1804 tenutosi a Poitiers (Francia) nel Novembre 2004. 2 Den Knoten khn zu zerhauen : Die Frage des Einstiegs in die Philosophie bei spten Fichte. (1804-1814). Testo della relazione presentata al congresso fichtiano di Poitiers, Novembre 2004. 3 Origine et signification pratique du concept dattention chez Fichte. Testo della relazione presentata al congresso fichtiano di Poitiers, Novembre 2004. 4 Basti ricordare in questa sede Ch. Asmuth, Anfang und Form der Philosophie. berlegungen zu Fichte, Schelling und Hegel, in Schelling. Zwischen Fichte und Hegel, hrsg. von Ch. Asmuth, Amsterdam 2000, pp. 403-417 ; P. Baumanns, Fichtes Wisseschaftslehre. Probleme ihres Anfangs. Mit einem Kommentar zu 1 der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Bonn 1974 ; D. Breazeale, How to make an Idealist : Fichtes Refutation of Dogmatism and the Problem of the starting point of the Wissenschaftslehre, The Philosophical Forum 1987-1988, pp. 97-123 ; Idem, The Standpoint of Life and the Standpoint of Philosophy in the context of Jena Wissenschaftslehre, in Transzendentalphilosophie als System, hrsg. von A. Mues, Stuttgart-Bad Canstatt 1989, pp. 81104 ; Idem, Philosophy for Beginners : A Comparative Reading of Fichtes Cristal Clear Public Report on the True Narure of the Latest Philosophy and Schellings Lectures on the Method of University Study, in Schelling. Zwischen Fichte und Hegel, cit., pp. 13-40 ; M. Brggen, Der Gang des Denkens in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, Mnchen 1964 ; W. Lautemann, Interpretation und Kritik einiger Grundbegriffe der Sptphilosophie Fichtes dargestellt and den Einleitugsvorlesungen in die Wissenschaftslehre von 1813, Frankfurt a. Main, Diss., 1970 ; J. Rmelt, Merke auf dich Selbst. Das Verhltnis des Philosophen zu seinem Gegenstand nach dem Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98), Fichte-Studien Bd. 1, 1990, pp. 73-98 ; B. Zimmermann, Freiheit und Reflexion. Untersuchungen zum Problem des Anfangs des Philosophierens bei J. G. Fichte, Diss., Kln 1969 ; G. Zller, Fichtes Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge 1998, in part. pp. 11-39 ; Idem, From Critique to Metacritique : Fichtes Transformation of Kants Transcendental Idealism, in S. Sedgwick (ed.), The Reception of Kants Critical Philosophy. Fichte, Schelling, Hegel, Cambridge 2000, pp. 126-146. A questo panorama si deve aggiungere il testo pubblicato di recente da S. Furlani, Lultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814, Milano 2004, particolarmente interessante poich attribuisce al tema della introduzione alla wl un ruolo sistematico fondamentale e lo utilizza come strumento per misurare il grado di approfondimento trascendentale della wl nel suo sviluppo, sia sul piano del suo approfondimento speculativo, sia rispetto alla valutazione e alla collocazione della wl nel quadro della filosofia classica tedesca.

lintroduzione alla dottrina della scienza 409 una atomizzazione del sapere e delle facolt umane tipica della condizione postmoderna. 1 In particolare, lanalisi del problema dellintroduzione alla filosofia consente di chiarire in primo luogo la relazione fra lesigenza speculativa del pensare filosofico e la sua rilevanza pratica, ovvero fra la dinamica di elevazione pratico/esistenziale al sapere e la legittimazione speculativa di questultimo. Il problema del passaggio dalla vita alla filosofia e del ritorno applicativo della filosofia nella vita stessa, si riflette poi nella questione del rapporto fra dimensione intrinsecamente fattuale/contingente del sapere e la sua pretesa fondamentalmente genetica. In secondo luogo, lanalisi del problema dellintroduzione alla wl esibisce il punto di unit e disgiunzione fra filosofia come sapere rigoroso e filosofare quale pratica di vita e tematizza la connessa questione del rapporto, pure fondamentale nella wl, fra sapere e saggezza e, infine, il problema, non esclusivamente riconducibile al piano teologico, del rapporto fra soggettivit e Assoluto. Su questo sfondo si dispiega la domanda specifica sulla funzione e sulla dignit sistematica di una introduzione alla filosofia e quella sulle forme e sulle strategie metodologiche che essa deve adottare per porsi come tale. La configurazione sistematica della visione trascendentale che Fichte viene elaborando fra il 1792 e il 1814 si pone come luogo privilegiato per una simile indagine, nella misura in cui la dinamica della wl consente di mettere in luce il processo trascendentale, concreto e completo di autotematizzazione e autogiustificazione che la filosofia opera di se stessa come sapere fattuale che ambisce a rendere conto della fattualit in quanto tale attraverso la costruzione dal principio fondamentale della coscienza e della realt (Wirklichkeit) come consaputa dalla coscienza medesima. 2 Il complesso di meditazioni legate al tema dellinizio della wl e a quello dellintroduzione al suo peculiare punto di vista, nelle molteplici forme che questultimo pu assumere, rappresenta certamente uno dei fili conduttori del pensiero di Fichte se solo si tiene presente lingente e costante susseguirsi delle sue riflessioni sulla natura della wl, sulle modalit e gli scopi della comprensione filosofica, e sulla distinzione fra filosofia in quanto sapere del sapere e saperi particolari. 3 Allinterno di questa grande ed eterogenea sfera di materiali, che
1 Cfr. W. Schrader, J. G. Fichte und das postmoderne Denken (J. F. Lyotard), Fichte-Studien Bd. 1, pp. 167-177. 2 Cfr. wl/12, p. 59 : La wl dovrebbe necessariamente [] poter esaurire il sistema della intera fattualit : e dimostrare che questo sia nel complesso soltanto apparizione (Erscheinung) . Per una lista di tutte le abbreviazioni usate si rimanda alla lista posta alla fine del saggio. 3 Per quanto riguarda il tema della introduzione alla filosofia si presentano come scritti e lezioni esplicitamente introduttive il saggio ber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794), la Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), le lezioni sugli aforismi di Platner (Vorlesungen ber Logik und Metaphysik), tenute a Jena fra il 1794 e il 1799 e poi riprese nellattivit accademica a Berlino, le Institutiones omnis philosophiae (1805), complessivamente otto corsi di lezioni su Einleitung o Anleitung alla filosofia e allo studio della filosofia tenuti a Berlino fra il 1809 e il 1813 ; quattro corsi di lezioni sulle Tatsachen des Bewusstseyns, tenuti fra il 1810 e il 1813 e due corsi di Transzendentale Logik (1812). A questi si aggiungano gli scritti di filosofia popolare che contengono, secondo una topica molto varia, indicazioni significative sulla questione, e i vari prolegomeni o introduzioni che accompagnano ciascuna delle esposizioni della wl. Da questo elenco si escludono quei testi che, pur non ponendosi esplicitamente come introduzioni alla filosofia, tematizzano questioni metacritiche quali lessenza o linizio della filosofia,

410 federico ferraguto riflette linfinit della dimensione fattuale della realt e del sapere, difficile, quando non impossibile, trovare ununit sistematica. Sicch la stessa ricerca intorno allintroduzione alla wl dovrebbe risultare o impossibile, perch incapace di raggiungere risultati concretamente stabili, o infinita, dovendo limitarsi allanalisi estemporanea di ogni singolo testo di introduzione alla wl, e ambire, nella migliore delle ipotesi, a soluzioni euristiche. In relazione al quadro generale appena tracciato si rivela necessaria una pi precisa chiarificazione della problematica e una sua visione globale. A partire da essa intenderei argomentare in sintesi, anche se con lappoggio di precisi elementi testuali, la mia posizione : il problema dellintroduzione alla filosofia non pu risolversi finch si parla della introduzione alla filosofia, ma solo parlando su di essa, vale a dire mediante ladozione di una prospettiva metacritica radicale. In questo profilo la questione dellintroduzione non risulta preliminare (in senso topologico o temporale) alla wl ma si integra organicamente con il processo di autolegittimazione del sapere e della (sua) fattualit. In questo senso, il problema dellintroduzione alla wl un problema autenticamente filosofico e non concernente soltanto la dimensione prefilosofica da cui la filosofia dovrebbe prendere vita. Intendo articolare i punti finora esposti mediante lenucleazione sistematica delle prospettive (tecnico-pratica, trascendentale e speculativa) da cui il problema dellintroduzione alla wl pu essere interpretato e delle difficolt a cui giunge ciascuna di esse se assunta in modo separato rispetto alle altre (1) e proporre una lettura organica del problema (2) mediante lanalisi dei passi tratti dalla wl/11 (3-4). 1. Le tre dimensioni del problema dellintroduzione alla wl Nel quadro della imponente massa di materiali fichtiani possibile rintracciare, anche sulla base dei risultati emersi nella ricostruzione storica, tre diversi livelli su cui si sviluppa il problema dellintroduzione alla wl, o dellaccesso al punto di vista trascendentale. Queste tre prospettive corrispondono ai diversi modi in cui Fichte concepisce lintroduzione o liniziazione al punto di vista trascendentale e rappresentano anche tre diversi orientamenti della letteratura critica sullargomento. Qui di seguito vorrei procedere ad una breve esposizione della struttura fondamentale di ciascuno di questi livelli e mostrare di volta in volta le difficolt a cui conduce la trattazione separata di ciascuno di essi. a. Dimensione tecnico-pratica. 1 Questo livello ermeneutico mira a chiarire la
come il Sonnenklarer Bericht o gli Aphorismen ber das Wesen der Philosophie als Wissenschaft, aggiunti alla lettera di Fichte ad Appia del 23 Giugno 1804 (GA III, 5, p. 245), o che addirittura sviluppano una teoria sistematica delle condizioni di possibilit del fraintendimento della wl, come ad esempio il Bericht ber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben (1806/07), inseriti a pieno titolo da Gerten (op. cit., pp. 1-4) fra i testi significativi per la tematizzazione del problema dellintroduzione alla wl. Ora, tale esclusione non implica necessariamente una svalutazione. I testi non esplicitamente introduttivi, infatti, sono particolarmente importanti per costituire lo sfondo per la trattazione filosofica del problema dellintroduzione alla wl e verranno presi in considerazione proprio in questo senso. 1 Lo studio di un problema filosofico non dovrebbe occuparsi semplicemente della sua

lintroduzione alla dottrina della scienza 411 metodologia filosofica adottata da Fichte e trattata ampiamente nelle tarde introduzioni berlinesi (1809-1813). Lintroduzione alla filosofia, in questa dimensione, non sic et simpliciter Einleitung, ma Anleitung zum Philosophiren, cio non introduzione a determinate conoscenze, ma appello al Lehrling a farsi esso stesso filosofo e quindi a creare le premesse per una mutazione autonoma e radicale (Umschaffung) del proprio essere al fine di renderlo conforme alla visione offerta dal punto di vista trascendentale. Questo cambiamento radicale creativo non deve per essere il risultato di una decisione irrazionale e immediata dellindividuo filosofante. Piuttosto la Umschaffung demandata allacquisizione di una abilit da parte del Lehrling, e precisamente quella di prestare attenzione non alle cose materiali esterne ma al proprio pensiero. Tale abilit si conquista per mezzo di uno strumentario particolare composto di strategie argomentative, massime del pensiero e mezzi materiali utili per fissare la particolare modalit di comprensione offerta dal punto di vista trascendentale. Come Socrate nella Repubblica platonica, la strategia argomentativa di Fichte quella di disorientare e stupire i propri studenti e di suscitare il loro spirito di riflessione mediante analogie, esempi e metafore. 1 Lo scopo di questa strategia duplice. Da un lato Fichte mira a sviluppare la capacit dei propri studenti,
struttura sistematica. La tematizzazione di una questione interna ad un determinato autore dovrebbe piuttosto essere integrata da rimandi impliciti ed espliciti al contesto in cui il problema da esaminare prende vita o da confronti pi o meno diretti con posizioni affini o contrastanti rispetto a quelle dellautore di cui ci si intende occupare. In effetti le riflessioni fichtiane sul tema dellintroduzione alla filosofia non sono un apax nella costellazione filosofica postkantiana. Limpresa innovatrice di Fichte si distende fra due poli : leredit tematica kantiana e la tradizione metodologica prekantiana, collegata alle modalit di trasmissione del sapere diff use nelle universit tedesche nella seconda met del sec. xviii. Nella prospettiva di una ricostruzione storico-filosofica del problema dellintroduzione alla wl, la dimensione tecnico-pratica dellintroduzione alla filosofia rintracciabile nei testi fichtiani indice della continuit della meditazione fichtiana con la tradizione illuministica del Selbstdenken, nella cui ottica la conoscenza filosofica viene intesa come prodotto della vitalit e della spontaneit del soggetto filosofante che si sviluppano secondo gradi di autonomia e di chiarezza progressivi. La conoscenza filosofica diviene, in questo orizzonte di pensiero, il prodotto di un pensare autonomo e non di una collazione di nozioni apprese storicamente. La produzione di questa sfera di conoscenza, distinta dalla conoscenza ordinaria, procede di pari passo con lo sviluppo anchesso autonomo delle facolt umane. Particolarmente significativa in questo senso anche la distinzione kantiana fra imparare la filosofia e imparare a filosofare (cfr. ad es. A 838, B 866), cos come quella che Hinske ha definito recezione socratica di Kant (Cfr. N. Hinske, Der Jenaer Frhkantismus als Forschungsaufgabe, in N. Hinske-E. Lange-H. Schrpfer (hrsg. von), Der Auf bruch in den Kantianismus. Der Frhkantianismus an der Universitt Jena von 1785-1800 und seine Vorgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, pp. 231-243). Per ulteriori approfondimenti su questi punti si rinvia a R. Brandt, Die Interpretation philosophischer Werke : Eine Einfhrung in das Studium antiker und neuzeitlicher Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984 ; R. Pozzo, Introductio in Philosophiam, Milano 1989 ; Idem, Kant und das Problem einer Einleitung in die Logik. Ein Beitrag zur Rekonstruktion der historischen Hintergrnde von Kants Logik-Kolleg, Frankfurt a. M.-Bern-New York-Paris 1988 ; J. F. Goubet, Fichte et la Philosophie transcendentale comme science. tude sur la naissance de la premire Doctrine de la science (1793-1796), Paris 2002 ; Idem, Auf klrung et Histoire pragmatique de lsprit humain dans la premire philosophie de Fichte, in La philosophie de lhistoire. Heritage des Lumires dans lidalisme allemand, a cura di M. Bienenstock, Tours 1999, pp. 79-95 ; S. Bacin, Fichte a Schulpforta. Contesto e materiali, Milano 2003. 1 wl/11, p. 153, 104.

412 federico ferraguto dapprima a pensare sulle questioni e poi a pensare criticamente il loro pensiero. In questo senso diviene comprensibile la funzione propedeutica dello scetticismo come momento di elevazione al di sopra del dogmatismo della coscienza comune e come strumento per acquisire una dimestichezza (Gewhnung) con i contenuti del punto di vista trascendentale e alla pratica di pensiero necessaria per elevarvisi. In secondo luogo, luso del linguaggio figurato, e in particolare della metafora, contribuisce alla risoluzione del problema altrettanto platonico 1 del passaggio da una conoscenza acquisita ad una del tutto nuova. In particolare, la metafora, e il linguaggio figurato in generale, contribuiscono a creare un ponte fra gli schemi elementari ed iniziali dello studente e quelli assolutamente spaesanti offerti dal punto di vista trascendentale. 2 La metafora, infatti, non implica una semplice estensione di orizzonti pregressi, ma piuttosto un cambiamento della struttura fondamentale della comprensione. 3 Infine, uno strumento significativo per fissare le costruzioni della filosofia trascendentale la scrittura, mediante cui la completezza della costruzione trascendentale esposta dal Wissenschaftslehrer pu essere verificata e rimanere impressa nella mente del Lehrling. 4 Questi strumenti sono importanti affinch il Lehrling acquisisca la capacit di formulare ipotesi creative sulla connessione dei fenomeni fra loro e sul fondamento di essi, scopo ultimo della filosofia. La filosofia, in ogni caso, non il prodotto diretto delluso interattivo di questi strumenti, ma nasce dalla partecipazione immediata e individuale dellevidenza, che si d al Lehrling che si disposto ad essa a partire dagli strumenti appena descritti. 5
1 Cfr. Platone, Menone, 80 e, trad. it. a cura di F. Adorno, Roma-Bari 1997, p. 27 : socr. Capisco bene quel che vuoi dire, Menone ! Vedi un po che bellargomento eristico secondo cui non possibile alluomo cercare n quello che sa n quello che non sa : quel che sa perch conoscendolo non ha bisogno di cercarlo ; quel che non sa perch neppure sa cosa cerca . 2 wl/11, p. 154, 104-105 : Quando alluomo si dischiude il senso pi alto, non nasce un nuovo linguaggio ; il vecchio deve essere usato metaforicamente, cio mediante unimmagine del senso esterno viene designata unimmagine del senso interno che sorge per analogia. Questuso metaforico non ha limiti se non quelli del pensiero . 3 Sul ruolo della metafora si veda H. G. Petrie, R. S. Oshlag, Metaphor and learning, in Metaphor and Thoug, 2 Edition, ed. A. Ortony, Cambridge 1993, pp. 579-609. 4 Cfr. TB/10-11, p. 42. Sulla funzione della scrittura in Fichte cfr. M. dAlfonso, M. Rampazzo, Was von Genesis ist da ! . Les rebondissements de la plume de Fichte, in Genesis 2003, pp. 37-50. 5 La posizione di Fichte in relazione al problema dellacquisizione della capacit di fare filosofia si distende fra due poli, rappresentati rispettivamente da Kant e Hegel. Kant afferma infatti : Larte come abilit delluomo anche distinta dalla scienza (il saper fare dal sapere), come facolt pratica dalla teoretica, come tecnica dalla teoria [] ed per questo che non si chiama arte ci che si sa fare non appena si sa cosa deve venir fatto e dunque purch si conosca sufficientemente leffetto desiderato. Solo ci che pur conoscendolo nel modo pi completo, non si ha gi da subito, per ci stesso, labilit di fare, rientra per questo nellarte. Camper descrive in modo molto preciso come devessere fatta la scarpa migliore, ma non sapeva certo farne una (I. Kant, Critica della capacit di giudizio, trad. it. a cura di L. Amoroso, Milano 1995, pp. 418-419). Mentre Hegel (Fenomenologia dello spirito, trad. it. a cura di A. De Negri, Firenze 1960, p. 40) : Cos mentre ciascuno, pur possedendo occhi e dita, se gli si mettano a disposizione cuoio e arnesi poi incapace di fare delle scarpe, pare invece che, quanto alla filosofia, domini ora il pregiudizio che ciascuno sappia immediatamente filosofare e giudicare di filosofia, possedendo egli nella sua ragione naturale la misura a ci adatta ; come se ciascuno non possedesse, similmente nel suo piede, la misura di una scarpa . Larte del filosofare non si rimette ad una conoscenza passiva o teorica di presupposti o di

lintroduzione alla dottrina della scienza 413 Ora, se la comprensione filosofica deve essere un prodotto autonomo dello studente che agisce secondo regole e strumenti tecnico-pratici forniti dal maestro, anche vero che tale produzione non pu mai avvenire prima dellacquisizione di un punto di vista scientifico, ovvero della partecipazione individuale e immediata dellevidenza. Si potrebbe allora dire, e questa la conclusione a cui giunge D. Breazeale nel suo recente saggio del 2003, che una autentica educazione o introduzione alla scienza presuppone che chi deve essere educato ad essa ne sia gi in possesso o possa venirne in possesso solo da s, poich la scienza che si d a noi separatamente mediante il Bliz dellevidenza, e non noi che, arbitrariamente, la produciamo. Da questo profilo, ogni introduzione alla filosofia, cos come ogni educazione filosofica, sostiene Breazeale sembra impossibile. b. Dimensione trascendentale. 1 Allinizio della sesta delle Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre 1813 Fichte scrive :
Finora abbiamo posto unimmagine generale del punto di vista che vogliamo produrre. Ora, questo non deve rimanere nellimmagine, ma il punto di vista stesso deve nascere e deve essere ammesso nella vita. Ora sorge la domanda, come lo si deve ottenere, come lo si deve produrre ? Non sarebbe opportuno dare unimmagine provvisoria del procedimento adottato fin qui, della via che dal punto di vista naturale preso in esame conduce al di l della natura ? Sarebbe almeno importante (gut) una resa dei conti sulla via da percorrere. Molti concetti che sono presenti nel linguaggio, ma non sono
procedure consolidate ma si concretizza in un costante esercizio pratico che crea e attualizza di volta in volta gli strumenti necessari per la produzione di una comprensione filosofica. In questo senso si comprende il ruolo della nozione fichtiana di Besonnenheit ( avvedutezza ) come fine dellintroduzione o dellavviamento alla filosofia. Per uno studio dettagliato della Besonnenheit, che tende anche a chiarire la posizione di Fichte nel quadro storico-filosofico della filosofia classica tedesca, si veda W. Janke, Besonnenheit. Der philosophiegeschichtliche Ort von Fichtes Sptphilosophie, in Fichte-Studien Bd. 17, 2000, pp. 1-15. 1 Le radici storico-filosofiche di questa dimensione del problema dellintroduzione alla wl vanno ricercate, oltre che nella nozione illuministica del Selbstdenken, anche nel dibattito sulla fondazione del criticismo kantiano. A tale problema, infatti, si lega la necessit di sviluppare una serie di riflessioni metacritiche su natura e concetto della filosofia e sul suo rapporto con la coscienza comune. La conoscenza filosofica viene ad assumere uno statuto radicalmente altro rispetto alla conoscenza offerta dallintelletto comune. In particolare, per la produzione di una comprensione filosofica necessaria una differenziazione ed unelevazione dellindividuo filosofante ad un punto di vista nuovo e diverso filosofico, appunto. In et prekantiana G. F. Meier a sviluppare questa sfera problematica con la distinzione realizzata nella Vernunftlehre fra conoscenza comune e razionale che si condensa nella distinzione kantiana fra conoscenza ex datiis e conoscenza ex principiis (Kritik der reinen Vernunft, B 863 e seg.). In et postkantiana invece di particolare interesse lampia e continuata riflessione sullintroduzione alla filosofia contenuta nel primo capitolo del secondo volume dei Beytrge reinholdiani (1794), intitolato Ueber den Unterschied zwischen dem gesunden Verstanden und der philosophierenden Vernunft in Rcksicht auf die Fundamente des durch beide mglichen Wissens (in K. L. Reinhold, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Misverstndnisse der Philosophen, hrsg. von F. Fabbianelli, Hamburg 2004, pp. 7-48). Su questo punto, soprattutto per quanto riguarda Reinhold, si veda D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatte am Urspung der idealistischen Philosophie (1785-1795), Frankfurt a. Main 1979 e M. Bondeli, Das Anfangsproblem bei K. L. Reinhold. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1798 bis 1803, Frankfurt a. Main 1995.

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compresi, vengono mediante ci elevati a chiarezza ; e, cosa pi importante, verrebbe posto in luce che cosa deve essere elaborato, cosa dal maestro, cosa dallallievo, che da qui risulta come devono essere impiegate le lezioni, lineludibile condizione per la comprensione. Lignoranza di questo punto la causa fondamentale dei travisamenti di questa dottrina e la resa dei conti un bisogno e un elemento necessario per unintroduzione alla dottrina della scienza. 1

La filosofia trascendentale analisi e sintesi della coscienza concreta : ci che essa differenzia analiticamente nel molteplice sintetizzato della rappresentazione concreta essa lo mostra, a sua volta, nella sua produzione a partire dalle sue leggi genetiche, e in questo essa opera sinteticamente. Cos la filosofia trascendentale si inscrive in un rapporto di tensione e di opposizione rispetto allinclinazione naturale delluomo. Linclinazione naturale la tendenza a non differenziare fra coscienza di s e coscienza delloggetto. La filosofia trascendentale comporta invece un distacco (Losreien) dallingenuit della coscienza comune, unelevazione alla riflessione libera che fa della wl un prodotto artificiale assolutamente nuovo proprio rispetto al punto di vista comune. In questo profilo, lintroduzione alla filosofia pu essere vista in una prima istanza come momento di produzione di unimmagine provvisoria del punto di vista trascendentale, il che corrisponde alla consuetudine metodologica fichtiana di far precedere schizzi globali della wl alla dimostrazione strettamente deduttiva dei suoi singoli momenti. La costruzione dellimmagine provvisoria del punto di vista trascendentale, per, non esaurisce la sfera dellintroduzione alla wl che ha anche lulteriore compito di rendere conto di essa. La resa dei conti ottenuta a sua volta mediante due vie. Da un lato, mediante la descrizione delle condizioni di possibilit per cui possibile lelevazione al punto di vista trascendentale, e della connessa dinamica di interazione interpersonale che la condizione trascendentale di base per la produzione di una comprensione filosofica. 2 Particolarmente significativo in questo senso il concetto di Aufforderung, che esprime la dinamica dellessere determinato ad autodetermiarsi dellindividuo filosofante nella produzione di una comprensione filosofica. In una prospettiva metacritica, la logica dellautodeterminazione che risulta dallAufforderung, e che alla base della definizione trascendentale della coscienza concreta, pu essere letta come una logica dellautotematizzazione da parte dellindividuo filosofante in conformit allesortazione fattualmente espressa dal postulato che caratterizza il passaggio dal punto di vista comune a quello trascendentale : pensa te stesso e guarda come fai. 3 Da questo punto di vista la wl in specie pu essere addirittura compresa come la definizione delle condizioni di possibilit dellaccesso a se stessa in un circolo metacritico che ambisce alla totale immanenza e completezza delle determinazioni della coscienza concreta e del sapere. Dallaltro lato la resa dei conti avviene mediante la comprensione e spiegazione delle condizioni e delle mosse epistemiche del punto di vista comune
EV/13, p. 32. Ho sviluppato questa prospettiva interpretativa nella mia tesi di laurea, Il problema dellaccesso alla filosofia : una lettura della Wissenschaftslehre nova methodo (Roma 2003), con particolare 3 NMK, p. 345. riferimento ai testi della tarda fase jenese di Fichte.
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lintroduzione alla dottrina della scienza 415 a partire da quello trascendentale, assunto ipoteticamente. Questa operazione condotta da Fichte, ad esempio, nella comprensione dell Ist-Sagen delle Einleitungsvorlesungen in die WL 1813 e nella descrizione del sapere propria delle Tatsachen des Bewusstseyns. Nel primo caso il punto di vista comune descritto come prospettiva cieca che non riesce a sollevarsi dalla sua remissione ad un essere, compreso come esterno e non ulteriormente deducibile. 1 Il punto di vista trascendentale, al contrario, permette di mostrare come lIst, irregredibile dal punto di vista comune, non sia che il prodotto scaturito dalle leggi della facolt della immaginazione produttiva, 2 in vista dellattingimento di un nuovo vero (wirklich) essere, libero e mediante libert. 3 Dal punto di vista della descrizione fattuale-fenomenologica delle Tatsachen des Bewusstseyns, la disposizione fondamentale della coscienza ordinaria viene descritta in base alla sua comprensione della categoria di causalit. Nel profilo della coscienza comune il fl uire deterministico delle determinazioni causali, osservabili nel fatto della percezione esterna, costituisce linizio, il punto medio e la fine di ogni coscienza. Nella descrizione dei fatti della coscienza, invece, la causalit compresa e dedotta anche se ancora in via problematica come modo di apparizione della libert, nella misura in cui la legge di causalit rappresenta uno dei possibili modi di polarizzazione dellattenzione libera nella tematizzazione della percezione esterna. 4 Ora, come si pu notare, ci che rimane in ombra in questo modello interpretativo proprio il problema della iterazione infinita fra coscienza comune e punto di vista trascendentale. Se la domanda sullinizio della filosofia coincide con quella sulla possibilit di produrre una disposizione (o una Umkehrung) che eleva dalla coscienza comune al punto di vista trascendentale, allora o la disposizione trascendentale gi implicitamente presupposta dalla coscienza comune e allora il punto di vista trascendentale non mai autenticamente trascendentale , oppure essa inattingibile e quindi il passaggio risulta impossibile. 5 A questa si collegano una serie di difficolt messe in luce da Lautemann nella sua monografia del 1970. Innanzitutto, se il passaggio deve essere quantitativo, allora il senso comune deve essere gi condizione del senso nuovo il che strutturalmente paradossale. In secondo luogo, se il passaggio deve essere immanente allindividuo filosofante, allora lo stesso io dovrebbe essere simultaneamente condizione di possibilit sia della coscienza comune, sia della prospettiva trascendentale. Ma se lio che diventa consapevole di s nella disposizione trascendentale non pu essere quello stesso io che condizione di possibilit del punto di vista comune, allora si avrebbero due diversi concetti di io le cui relazioni riprodurrebbero ad un altro livello i problemi finora enunciati. 6 Anche questa linea interpretativa solo inizialmente si fa carico del
EV/13, p. 15. Su questo punto cfr. G. Schlte, Die Wissenschaftslehre des spten Fichte, Frankfurt a. M. 1973. Ho sviluppato questo punto nel testo Die metakritische Funktion der Ist/Soll-Spaltung in der Wissenschaftslehre von 1805, presentato nel maggio 2005 allo Erster Fichte-Tag di Rammenau. 3 EV/13, p. 16. 4 TB/10-11, pp. 34-35. 5 H. Tietjen, Fichte und Husserl, Frankfurt a. M. 1980, 92-99. 6 W. Lautemann, Interpretation und Kritik einiger Grundbegriffe der Sptphilosophie Fichtes dargestellt an den Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre von 1813, Frankfurt a. M. 1970, pp. 9-12.
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416 federico ferraguto problema dellintroduzione alla wl per affermarne, in un secondo momento, linsostenibilit. A questultima si pu far fronte solo attraverso la teorizzazione di un salto che nasce dallenfatizzazione della nozione di libert come rovescio etico/pratico dei paradossi a cui giunge ogni indagine teoretica sulla wl. Questa conclusione, pur essendo corretta, apparir, come sar pi chiaro in seguito, insufficiente. c. Dimensione speculativa. 1 Una terza dimensione del problema dellintroduzione alla wl quella che definirei speculativa. Speculativa, perch a questo livello la sfera concettuale dellEinleitung si pone come momento rilevante della dinamica globale di autolegittimazione del sapere da parte del sapere stesso che avviene non pi al livello di propedeutica alla filosofia, ma allinterno della wl in senso stretto. Tale autolegittimazione coinvolge la tematizzazione delle strutture speculative della wl, ovvero lintero processo di costruzione del sapere a partire dalla sua legge fondamentale, dapprima assunta come presupposto, e poi dimostrata effettivamente alla luce della costruzione (ontogenesi) sia della coscienza concreta sia del sapere nella sua fattualit. Il punto di partenza di questo processo la intellezione (Einschauung) del sapere come apparizione (Erscheinung) dellAssoluto che appare a se stessa in quanto apparizione (sich selbst erscheint als Erscheinung). Attraverso lautoriflessione trascendentale sul proprio statuto epistemologico, che ha luogo nella scomposizione del Sich dellautoapparizione dellapparizione, il sapere esibisce la struttura speculativa del rapporto fra lAssoluto e la sua Erscheinung. 2 In questo profilo, lintroduAnche questa dimensione del problema dellintroduzione alla wl si inserisce in un preciso contesto storico-filosofico legato al dibattito sul rapporto fra elevazione alla conoscenza filosofica e fondamento della filosofia, inteso non pi come principio soggettivo, ma come fondamento oggettivo assoluto, conforme alla concezione della filosofia contenuta in Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. A questo livello la descrizione delle condizioni di possibilit dellelevazione al punto di vista filosofico coincide, da un lato, con la giustificazione del principio fondamentale della filosofia e, dallaltro, con la giustificazione della possibilit dellintroduzione alla filosofia. Non ci si pu qui soffermare sul significato della introduzione alla filosofia in Schelling o Hegel. sufficiente in questa sede richiamare lattenzione sul ruolo svolto nella meditazione su questo tema anche da K. C. F. Krause, allievo di Fichte a Jena fra il 1797 e il 1798 e suo successore a Berlino dal 1814, i cui testi pi rilevanti, Der Menscheitsbund e la Anleitung zur Naturphilosophie, possono essere letti come una complessa meditazione sul problema dellintroduzione alla filosofia come giustificazione del principio supremo della filosofia stessa e come descrizione delle condizioni di possibilit per una iniziazione alla speculazione filosofica. Per quanto concerne Hegel si rimanda almeno a H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. Main 1965 e H. E. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie. Eine Analyse der Phnomenologie des Geistes, Mnchen-Salzburg 1973. Per quanto concerne Krause si veda R. Orden Jimnez, El problema de la introduccin a la filosofa en el pensamiento de K. Chr. Krause en Jena (1797-1804), in O. Market-J. Rivera de Rosales, El inicio del idealismo alemn, Madrid 1995, pp. 398-414. 2 wl/12, p. 72. Assumo qui la prospettiva di wl/12 per due ordini di ragioni. In primo luogo perch si tratta della ultima esposizione compiuta della wl, in cui i nessi che vengono fatti qui oggetto di analisi sono legati secondo una connessione sistematica precisa e definita. In secondo luogo perch a differenza di altre esposizioni della tarda fase, la particolare prospettiva di wl/12 si presta in maniera privilegiata alla esposizione della relazione, certo non scevra di difficolt, fra aspetto fattuale ed aspetto geneticamente compenetrato del sapere. Su questo punto cfr. S. Furlani, Lultimo Fichte, cit., p. 95 e la recensione a questo testo di A. Bertinetto di imminente pubblicazione sulle Fichte-Studien .
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lintroduzione alla dottrina della scienza 417 zione alla wl si riduce allesplicitazione ricostruttiva a partire dal riflesso fondamentale dellautoapparizione dellapparizione dellAssoluto di ci che la coscienza empirica, pur non sapendolo, . Questa modalit introduttiva consiste, in ultima analisi, in quella definizione della essenza dellempiria che Fichte offre nella prima logica trascendentale del 1812. La Transzendentale Logik pu essere vista al contempo come introduzione alla wl, come sua parte e come wl stessa. Come introduzione poich, nel definire lessenza dellempiria, essa mostra come la coscienza empirica debba innalzarsi al punto di vista filosofico per comprendersi. Come parte della wl, perch prende in considerazione i momenti pi elementari del sapere denotati complessivamente dal termine empiria. Come wl, perch lanalisi dellessenza dellempiria non il portato di una descrizione problematica del sapere come nelle Tatsachen des Bewusstseyns, n tantomeno della concettualizzazione astrattiva propria della logica, ancora prigioniera dellingenuit del punto di vista comune. Piuttosto la Transzendentale Logik presuppone implicitamente lacquisizione del punto di vista della wl, di cui fa proprie strategie argomentative, concettualit e terminologia. 1 Tuttavia, anche questo modello interpretativo non riesce a rendere conto della concreta Umkehrung dal punto di vista della coscienza comune a quello trascendentale poich assume come introduzione alla filosofia una dimensione che gi, essa stessa, filosofia. Ancor di pi, lo sviluppo radicale e conseguente di questa posizione, sostenuta in modo paradigmatico da Bertinetto, conduce, ancora una volta, ad unimmunizzazione del problema dellintroduzione dallambito di indagine della wl. Se, infatti, la Traszendentale Logik riflette un esame introduttivo che presuppone lacquisizione del punto di vista trascendentale, allora essa non si riferisce allacquisizione del punto di vista trascendentale ma si pone come introduzione solo in relazione ai contenuti trattati, preliminari allautodispiegamento in senso stretto del sapere. Daltra parte, se si assumesse unintroduzione alla filosofia che non presuppone il punto di vista trascendentale, come nel caso delle Tatsachen des Bewusstseyns, essa non potrebbe mai essere concretamente introduzione alla filosofia perch rimarrebbe ancorata alla necessit di una descrizione fattuale del sapere, strutturalmente diversa dal punto di vista trascendentale. Nel primo caso lintroduzione alla wl banale, nel secondo impossibile. 2 Aperto rimane inoltre il problema dellanomalia per
1 Su questo punto cfr. A. Bertinetto, Lessenza dellempiria. Saggio sulla prima logica trascendentale di J. G. Fichte (1812), Napoli 2001, p. 18. Si tenga anche presente che lintero programma di elaborazione di una logica trascendentale fondato da Fichte su una proposizione fondamentale della wl : Il sapere deve concepirsi o comprendersi, come ci che , in quanto apparizione dellAssoluto (principio fondamentale della dottrina della scienza, da analizzare) (6 r, trad. it. Bertinetto, p. 55). Ora, se viene ritenuta la definizione di sapere particolare formulata nel 5 di Bwl (p. 134), secondo cui un sapere particolare si fonda su un principio della wl unito ad unazione dello spirito umano lasciata libera e compiuta dalla immaginazione produttiva, si pu ben vedere come la logica trascendentale possa essere inserita a pieno titolo nella sfera dei saperi particolari fondati dalla dottrina della scienza, piuttosto che nellorizzonte di un sapere preliminare alla dottrina della scienza medesima. Per la chiarificazione del rapporto fra dottrina della scienza e saperi particolari cfr. G. Stelli, La ricerca del fondamento. Il programma filosofico dellidealismo tedesco nello scritto di Fichte Sul concetto della dottrina della scienza, Milano 1995, 2 A. Bertinetto, op. cit., p. 286. pp. 197-207.

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federico ferraguto

cui la esposizione di Tatsachen des Bewusstseyns del 1813, che Fichte concepisce come introduzione non filosofica alla filosofia, dichiari esplicitamente di presupporre i risultati della Transzendentale Logik che, come ricordato, sarebbe gi filosofia. 1 Come possibile, allora, che una introduzione non filosofica alla filosofia presupponga i risultati della filosofia stessa ? Anche il modello speculativo non riesce quindi a fornire una spiegazione sufficiente e completa della questione. In particolare esso non riesce a rendere conto della molteplicit dei livelli e delle prospettive dellintroduzione alla wl, o in senso pi ampio alla filosofia, e della coesistenza, teorica ma anche cronologica, di essi. Cerchiamo adesso di generalizzare. Il denominatore comune dei tre modelli interpretativi proposti la comprensione lineare del problema della Einleitung, inteso come una questione precedente e separata dalla filosofia stessa che, in definitiva, non ha alcuna infl uenza sul suo sviluppo. Inoltre, per quanto ciascuna delle prospettive descritte metta in luce di volta in volta i nodi concettuali e filosofici fondamentali connessi allintroduzione alla wl, nessuna di esse riesce autonomamente, n ad offrire una visione chiara e coerente della questione, n ad esaurire il problema nella sua specificit. Prima di abbandonare il problema dellintroduzione alla wl sar necessario chiedersi se sia possibile guardare la questione da una prospettiva alternativa, organica e sincronica, da cui i paradossi a cui si fermano i modelli interpretativi esaminati finora possano risultare falsi problemi. 2. possibile uninterpretazione organica del problema dellintroduzione alla wl ? Alcune considerazioni preliminari Nel quadro di una filosofia trascendentale radicale e conseguente come la wl, la caratterizzazione complessiva di una nozione particolare non pu nascere da una sua visione unilaterale ma scaturisce dalla connessione di insiemi problematici differenziati e a volte apparentemente eterogenei. Il motivo di tale complessit risiede nel continuo e inevitabile sovrapporsi di piano teorico e metateorico proprio della filosofia trascendentale. Se vero, infatti, che lo scopo della wl quello di rendere conto delle condizioni di possibilit del reale, anche vero che tale operazione si riflette in una chiarificazione delle condizioni di possibilit del sapere, e a questultima si accompagna in modo ineludibilmente simultaneo la tematizzazione autoriflessiva delle operazioni che il filosofo compie nel portare a esposizione a Darstellung queste condizioni medesime. 2 Questa la ragione per cui non vi discontinuit, nellorizzonte della wl, fra lo sviluppo della filosofia e la riflessione sulla natura della filosofia, sulle sue condizioni di possibilit e sugli atti che lindividuo filosofante deve compiere per dar vita ad una comprensione filosofica. In altri termini, ogni momento dellautodispiegamento del sapere pu essere visto come un
TB/13, p. 406-407. Per questo punto si rimanda a G. Rametta, Le strutture speculative della dottrina della scienza, Genova 1995 e a G. Duso, Contraddizione e dialettica nella formazione del pensiero fichtiano, Urbino 1974.
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lintroduzione alla dottrina della scienza 419 elemento che contribuisce alla spiegazione della nascita del sapere stesso e in questo senso dellaccesso al punto di vista trascendentale. Per questa ragione Fichte pu scrivere nella Prefazione alla seconda edizione del saggio ber den Begriff der Wissenschaftslehre (1798) :
Una scienza e la critica di essa si sostengono e si spiegano reciprocamente. Solo qualora la pura esposizione della dottrina della scienza sar possibile, sar facile rendere conto sistematicamente e completamente del procedimento di essa. 1

Il compimento della wl rappresenta la migliore definizione delle condizioni di possibilit della wl stessa, e dunque anche delle condizioni di possibilit della concreta Umkehrung che rende possibile il passaggio dal punto di vista della coscienza comune a quello trascendentale. Solo allinterno della wl dunque possibile trovare elementi per una soluzione possibile o quantomeno per una corretta posizione del problema dellintroduzione alla filosofia. 2 Peraltro, proprio questa concezione organica che Fichte ha del rapporto fra critica e metafisica mette in luce come non sia possibile interpretare un problema pertinente alla parte critica della wl prescindendo dalla wl stessa. 3 In questo senso una considerazione organica del problema dellintroduzione alla wl, oltre che possibile, anche necessaria se si vuole procedere in conformit allo spirito della wl medesima. La ragione della molteplicit delle introduzioni e dei punti di vista da cui si pu essere introdotti alla comprensione trascendentale, poi, deve essere compresa in connessione con la natura fattuale dellintroduzione alla wl. Fichte stesso a chiarire questo punto nel ix Vortrag di wl/ii-04. Proprio allinizio di questo discorso, il filosofo definisce i prolegomeni come momento fattuale della wl, e in particolare come quella parte della esposizione in cui gli asserti della wl non sono pienamente giustificati, ma rimangono frutto di unevidenza assolutamente fattuale che dovr essere compenetrata nello sviluppo interno della wl medesima. 4 Il fine di questa compenetrazione consiste nel pervenire del sapere ad autotrasparenza mediante la progressiva eliminazione dei suoi presupposti fattuali che avviene attraverso la deduzione genetica delle condizioni di possibilit del sapere come manifestazione (fattuale) dellAssoluto. Gli elementi fattuali non vengono per annichiliti in questo processo, ma semplicemente dedotti come fattuali : liberarsene significa giustificarli, ma per giustificarli bisogna rendere conto del loro carattere giustificabile . 5 Se questo plesso concettuale viene visto da una prospettiva metacritica e in relazione al problema del rapporto fra introduzione e wl, si trova che proprio il
Bwl, p. 160. Daltra parte lo stesso Fichte ad affermare che non possibile fornire una spiegazione della Umkehrung nellambito degli scritti introduttivi di introduzione alla filosofia in TB/11-12 (Nachschrift Halle, in SWV ii), p. 319. 3 In questo senso si pu restringere il campo semantico del termine organico alla accezione kantiana data nel 66 della Critica della capacit di giudizio come definizione di ente organizzato : Un prodotto organizzato della natura quello in cui tutto fine e, vicendevolmente, anche mezzo. Niente in esso invano, privo di un fine, o da attribuirsi al cieco meccanismo naturale (trad. it. cit., p. 601). 4 wl/ii-04, p. 83. 5 M. DAlfonso, M. Rampazzo, cit., p. 42.
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420 federico ferraguto carattere fattuale della introduzione a renderla molteplice ed ipertrofica. Ci rende possibile, da un lato, la coesistenza di diverse forme di introduzione alla filosofia e, daltra parte, consente di spiegare la cesura che viene a crearsi fra introduzione, essenzialmente non filosofica, e filosofia in senso stretto. In questo profilo si potrebbe sostenere che, in una prospettiva metacritica rigorosa, la wl la giustificazione (Rechtfertigung e Durchdringung) della fattualit del proprio momento introduttivo. Su questo piano anche la questione del passaggio dal punto di vista comune a quello della wl, e soprattutto la definizione del punto di vista della coscienza comune momento essenziale per la dimensione trascendentale dellintroduzione alla wl , assume toni particolarmente significativi. Allinizio del xxvi Vortrag di wl/ii-04 Fichte scrive :
Il sapere assoluto stato costruito oggettivamente e nel suo contenuto, e se avessimo avuto solo questa cosa da fare il nostro lavoro sarebbe terminato. Resta per ancora la domanda su come noi, quei noi che siamo diventati questo sapere, lo siamo diventati ; e in caso ci avesse altre condizioni, quali esse siano. Il primo sapere, in tutte le sue determinazioni, il sapere trascendentale ; il secondo sapere, lordinario. Il nostro punto di vista autentico : la condizionatezza dei due luno attraverso laltro. 1

Il problema della wl non solo la costruzione oggettiva del sapere assoluto. La completezza della visione trascendentale, infatti, si ottiene solo mediante la giustificazione del passaggio dal sapere della coscienza comune a quello trascendentale e precisamente mediante la comprensione della condizionatezza reciproca di entrambi. Sennonch, e questa la ragione per cui il tema della coscienza comune ritorna proprio al termine della esposizione della wl, la comprensione del punto di vista della coscienza comune come tale non possibile se non a partire dal punto di vista trascendentale. Ora, senza addentrarsi nel problema dello statuto della wl in specie cos come compare a questo punto di wl/ii-04, importante notare come in questa prospettiva il punto di vista della coscienza comune e quello trascendentale non siano essenzialmente indifferenti e incomunicabili luno rispetto allaltro. Piuttosto la domanda metacritica chi il noi che diventato sapere trascendentale ? a costituire il terreno comune che rende possibile la comunicazione, e quindi il passaggio, fra le due prospettive (comune e trascendentale) apparentemente contrapposte. Se vero che in comune la wl e la coscienza comune [hanno il punto a partire] da cui la prima si eleva alla seconda , 2 anche vero che questo punto non pu essere compreso come tale se non a partire dalla visione trascendentale e segnatamente dalla wl in specie la cui funzione proprio quella di unificare e mediare il sapere assoluto con quello della coscienza comune. 3 Alla luce di queste considerazioni, mosse da una prospettiva metacritica che tende a considerare il problema dellintroduzione alla filosofia come organico rispetto alla filosofia stessa e che lo tematizza potendosi porre al di fuori di esso, sembra chiaro come le difficolt inerenti ai tre livelli interpretativi presi in esame nel paragrafo precedente possano essere comprese come dovute solo
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wl/II-04, p. 256.

SB, p. 220.

wl/II-04, p. 254.

lintroduzione alla dottrina della scienza 421 ad una visione parziale del problema ma non al problema stesso. Non resta a questo punto che mostrare concretamente la concatenazione di introduzione e wl in senso stretto allinterno del percorso argomentativo della wl stessa. A tal fine vorrei prendere in esame alcuni passi esemplari di wl/11 che mostrano, da un lato, come le condizioni dellelevazione al punto di vista trascendentale possano essere pienamente dedotte solo allinterno della wl e che, dallaltro, mettano in luce lo sfondo pratico/speculativo della questione. 1 3. Il farsi a noi della wl e la scissione del Soll Nella prima lezione della wl/11, nel quadro delle considerazioni introduttive volte a mostrare la natura e il modo di procedere della wl, Fichte scrive :
Noi allinizio credevamo di esserci posti arbitrariamente il compito di ricercare e di pensare con libert creatrice ; alla fine si mostra che in noi si sviluppa la coscienza, quella necessaria, solo completamente, secondo le sue leggi necessarie. La libert che qui appare verr spiegata anchessa nella connessione [] il sapere si comprende assolutamente, e comprendersi proprio della sua essenza. 2

Il passaggio al punto di vista trascendentale, implicando una differenziazione dal punto di vista della coscienza comune, pu configurarsi in una prima istanza come la costruzione di un punto di vista artificiale rispetto alla coscienza naturale. Tale costruzione avviene attraverso una decisione arbitraria che lindividuo filosofante deve produrre in s e che costituisce linizio materialiter determinato della costruzione della wl. Alla maturazione nellindividuo della libert creatrice deve contribuire, come gi detto, la Einleitung. Il passo appena citato mette in luce la natura di tale libert creatrice e la questione del suo rapporto con il procedere necessario delle leggi interne alla wl il cui scopo quello di esibire lessenza interna del sapere, ovvero il suo essenziale autocomprendersi. 3 Per quanto possano esistere infiniti modi di elevazione al
1 Bisogna notare che il metodo qui utilizzato ovvero quello di porre un problema generale nel quadro della wl e tentare di risolverlo mediante lanalisi di alcuni momenti particolari della wl stessa non rischia di forzare il senso degli scritti di Fichte o lo sviluppo interno della dottrina della scienza. Piuttosto tale prospettiva metodologica perfettamente conforme a quella proposta da Fichte per lelevazione alla filosofia trascendentale : partire da unanalisi esemplificativa del problema per accorgersi immediatamente che lesempio proposto non semplicemente funzionale al problema generale ma la cosa stessa, cio il problema stesso che si intendeva risolvere. Questo procedimento quello che Fichte chiama RealEinleitung alla dottrina della sienza e che esposto con chiarezza in due diversi testi e in due diversi momenti del suo domandare filosofico. Il primo la wl/ii-04, p. 83 : Noi siamo giunti dai prolegomeni nella dottrina della scienza inavvertitamente, mentre questo passaggio si verific nel seguente modo : noi dovevamo chiarire il procedimento della dottrina della scienza per mezzo di esempi, e ci servimmo proprio dellesempio originale, della cosa stessa, visto che, per lo stato delluditorio, lo consideravo possibile (cors. mio, F. F.). Il secondo passo interessante in proposito si trova nella xxv Vorlesung di EV/13 (p. 117) : Proposito : darvi un esempio dellintuizione mediante lorgano completamente nuovo, che esposto dalla wl ; schiudere questo organo come introduzione reale (RealEinleitung). Ci che stato dato come esempio al contempo una parte dellorganico intero fatto dalla wl . 2 wl/11, p. 149-150, 99 (trad. it. leggermente modificata). 3 Il fatto che nel passo appena citato Fichte si proponga di dimostrare la libert creatrice

422 federico ferraguto punto di vista trascendentale e, conseguentemente, infiniti modi di esposizione del suo contenuto, le leggi mediante cui la wl si dispiega sono rigorosamente necessarie. Scopo della wl infatti la deduzione completa e immanente degli elementi della dinamica dellapparizione dellAssoluto e, in questa deduzione, la descrizione delle condizioni di possibilit della capacit della apparizione (o del sapere) di riflettere su se stessa. Il problema posto da Fichte in questo passo, e in generale il problema della introduzione alla wl, allora quello della trasfigurazione dellarbitrio individuale nella necessit interna delle leggi del procedere della wl. Gi questa prima posizione della questione rimanda alla ricerca della condizione di possibilit della dimensione individuale arbitraria a partire da un fondamento genetico ci che Fichte chiama legge che sia il punto di unit e disgiunzione di arbitrio e necessit. Nella seconda lezione di wl/11 Fichte chiarisce quanto espresso nel passo precedente secondo uno stilema molto frequente nei testi della tarda fase berlinese :
Chi pratica la dottrina della scienza non ha pi niente da fare mediante la sua libert : in lui si fa tutto da s. Il pensiero dello A. si configura senza il suo intervento mediante se stesso nellintuizione b. 2) nel pensiero che leffettivo essere fattuale di questo b. posto necessariamente mediante lessere fattuale di A., qualora cio sia posto questultimo. cos via allinfinito. Nulla di pi facile della wl. 1

Nel momento in cui giunge alla wl, la libert creatrice che caratterizza lindividuo filosofante nel momento iniziale e introduttivo della comprensione trascendentale non ha pi ragion dessere. la wl che da se stessa si partecipa allindividuo che arbitrariamente e liberamente si disposto ad accogliere il contenuto del punto di vista trascendentale. In questo senso la dimensione individuale del filosofare non che lo strumento in base a cui la wl diventa visibile e concreta come concatenazione di nessi deduttivi, colti materialmente nellintuizione e compresi formalmente mediante il pensiero discorsivo. Il compito della Einleitung allora quello di indurre lindividuo a coltivare in s la disposizione trascendentale, inizialmente attraverso gli strumenti offerti dal Wissenschaftslehrer e in un secondo momento autonomamente mediante lapplicazione riuscita dellintuizione . 2 Nellistante dellelevazione, larbitrio
nella connessione ridimensiona notevolmente la questione concernente il ruolo del genio nel dar luogo ad una comprensione filosofica. Ovviamente come del resto emerso dallesame della dimensione tecnico-pratica della introduzione necessario un talento naturale per la produzione di una comprensione filosofica. Ma non si deve confondere il problema storico-genetico dellinizio fattuale della filosofia (in cui limmediatezza creatrice del genio ha sicuramente una funzione fondamentale) con il problema validativo della comprensione genetica dellinizio della filosofia come tale. A questo livello la libert creatrice immediata del genio non esaurisce il problema del passaggio dalla conoscenza comune a quella filosofica. La questione diventa invece quella del come possibile per la filosofia giustificare geneticamente ci che fattualmente si pone come immediato. Questa ipotesi confermata da quanto Fichte scrive in Bwl, p. 145 : Il filosofo ha bisogno non soltanto del senso della verit, ma anche dellamore della verit [] egli deve non soltanto sentire oscuramente, ma innalzare a chiara coscienza ed a sua massima che egli cerca soltanto la verit, in qualunque modo si presenti . 1 wl/11, p. 153, 103-104. 2 wl/11, p. 153, 104.

lintroduzione alla dottrina della scienza 423 del Lehrling, nel porsi in relazione con il procedere necessario della wl, che in quanto deduzione della concretezza della coscienza primariamente deduzione proprio di questa dimensione arbitraria dellio individuale, viene limitato e compenetrato dalla legge espressa dal procedere della wl. Questa legge, in quanto legge per la libert, pu essere espressa come dimensione sostantiva di un dovere condizionato, e quindi come Soll. Essa per non pu essere dedotta sul piano della Einleitung perch, come gi notato, il riflesso del momento fattuale dellinizio del filosofare che, rimanendo prigioniero della propria contingenza, non pu esprimere una legge universale. La deduzione del Soll come punto di disgiunzione fra la necessit del procedere della wl e arbitrio dellelevazione al punto di vista trascendentale dovr allora avvenire allinterno della wl in specie. In particolare, se questa previsione deve essere corretta, la deduzione del punto di disgiunzione fra arbitrio fattuale e legge universale dovr anche contenere la legittimazione trascendentale del duplice movimento della predisposizione dellindividuo filosofante alla wl e del farsi della wl a noi. Il punto di scissione della legge del sapere in una molteplicit di leggi fattuali e individuali al centro della xxii lezione della wl/11. A questo punto della trattazione il Soll si configura come la legge dellapparizione dellAssoluto che regola la libert dellessenziale facolt della apparizione di apparire a se stessa. Lattuazione della facolt dellapparizione, in quanto tale, non pu mai esaurirsi ma deve configurarsi come compito infinito per la sua libert, espresso materialmente da un impulso teleologico inarrestabile. La tensione che sussiste fra il compito dellautoattuazione della facolt dellapparizione e lessenziale infinitezza dellattuazione della facolt si configura come tensione fra Soll e Kann, fra la necessit condizionata di assolvere al compito posto alla libert e lessenziale inadeguatezza dellErscheinung ad esaurirsi in uno schema compiuto dellAssoluto. Questa tensione appare anche come tensione fra lidealit del Soll nella sua purezza e la fattualit della sua applicazione in rapporto al Kann. nella dinamica della polarizzazione fra Kann e Soll ideale che questultimo pu scindersi in una molteplicit di leggi e di doveri fattuali. Linadeguatezza del Kann, origine della polarizzazione e della scissione del Soll, dovuta al fatto che la libert dellapparizione non pu strutturalmente esaurire il Soll di colpo ma, poich in relazione alla facolt di apparire dellapparizione, sempre vincolata ad una determinata direzione, ovvero ad un determinato stato dellintuizione, momento materiale necessario per lo sviluppo della dinamica di autocomprensione del sapere. Si potrebbe quindi affermare che il Soll ideale pu essere compreso solo in relazione al cambiamento fattuale della libert attestato dal Kann, mentre questultimo, in quanto espressione della limitatezza originaria della libert ha il suo fondamento genetico proprio nel Soll, cifra dellinesauribilit del compito posto alla libert. In altri termini : il cambiamento fattuale la ratio cognoscendi della attuazione originaria della libert, mentre la attuazione originaria della libert (Soll ideale) la ratio essendi del cambiamento fattuale espresso dal Kann. a questo punto che Fichte pu scrivere :
Voglio ora esprimervi nella mente tutta la proposizione qui esposta, con una osservazione molto popolare. Uso ricordare molto spesso : nessun uomo pu cambiare

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semplicemente la propria visione, non lui che fa questa ma questa che fa se stessa e anche a lui. Com dunque possibile in generale un cambiamento delluomo ? Perch insegniamo ? Sosteniamo forse un fatalismo, noi che siamo gli autentici maestri della libert ? Assolutamente no. Egli pu cambiare s, il suo essere profondo con assoluta libert, e allora la sua concezione gli si cambia da s. questo cambiamento che abbiamo fondato con la proposizione dimostrata : lattuazione originaria della libert del fenomeno una determinazione del suo essere stesso : e lintuizione fa se stessa in seguito al modo di questo essere. 1

La deduzione della scissione del Soll in una molteplicit di leggi fattuali la dimostrazione rigorosa del movimento del farsi della wl a noi e della predisposizione dellindividuo filosofante ad accogliere il contenuto di essa. tale deduzione che rende possibile comprendere la dimensione arbitraria della predisposizione alla filosofia, la molteplicit fattuale dei modi di predisporsi ad essa e la legittimazione trascendentale/speculativa della dinamica di predisposizione-partecipazione che caratterizza il problema della introduzione alla wl. La libert creatrice che compariva nel primo dei passi della wl/11 viene qui, infatti, dimostrata nella connessione e in particolare vista come riflesso della inadeguatezza del Kann rispetto al Soll. La libert con cui si attua la Umkehrung non che il portato metacritico della tensione fra il Kann, che preso come a se stante si ridurrebbe a cieco arbitrio, e il Soll, che preso a s diverrebbe una legge vuota. Qui spiegata dunque la condizione di possibilit del passaggio dal punto di vista comune a quello trascendentale e il nesso fra libert creatrice dellindividuo filosofante e necessit interna della wl. La tensione fra Soll e Kann, e la connessa scissione del Soll in una molteplicit di leggi fattuali, consente di spiegare anche la molteplicit di prospettive della Einleitung. Ogni dimensione del Kann rappresenta un modo di risposta, che non pu che essere fattuale, allappello espresso dal Soll che, visto in una prospettiva metacritica, esprime la necessit di una molteplicit fattuale irriducibile delle modalit di predisporsi al farsi da s della wl. Daltra parte la possibilit della scissione del Soll in una molteplicit di leggi fattuali che rende possibile quella coesistenza di libert individuali che regola la dinamica di interazione interpersonale necessaria per lelevazione al punto di vista trascendentale, la cui struttura fondamentale espressa dallAufforderung, e che decisiva per lefficacia del linguaggio figurato e metaforico quale strumento dellelevazione alla wl e della wl stessa. 2 Senza questa molteplicit di leggi fattuali, peraltro, lattuazione della libert non sarebbe possibile, poich lorizzonte dei possibili sarebbe circoscritto e determinato a priori da un Assoluto che nel fenomeno farebbe immediatamente se stesso coinvolgendo la coscienza nel processo di un divenire necessario. Questo importante momento di wl/11, che si riferisce esplicitamente al problema della introduzione alla filosofia, il punto di partenza per la deduzione dellautocoscienza reale e quindi per la comprensione trascendentale, concreta e completa di come sia possibile pervenire allesercizio del pensiero che noi
wl/11, p. 232-233, 219 (trad. it. leggermente modificata). La funzione strutturale della metafora nella formazione della wl stata notata gi da D. Henrich in Fichtes ursprngliche Einsicht, in Subjektivitt und Metaphysik. Festschrift fr W. Cramer, hrsg. von D. Henrich und H. Wagner, Frankfurt a. Main 1966.
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lintroduzione alla dottrina della scienza 425 stessi siamo e pratichiamo nel momento in cui seguiamo la wl. A partire dalla scissione del Soll, Fichte pu arrivare alla deduzione di elementi della coscienza concreta quali limpulso, la volont, connessa con il fenomeno del Sich-Hingeben, e lattenzione, di fondamentale importanza per comprendere il problema dellintroduzione alla filosofia in tutta la sua complessit. Qui si voluto semplicemente proporre un percorso interpretativo che solo nella sua fase iniziale e che ha inteso occuparsi del luogo originario in cui, allinterno dello sviluppo necessario della wl, il problema della Einleitung viene posto e vengono poste le basi per una sua soluzione, questa volta non euristica ma determinata a priori. 4. Conclusione : il significato funzionale del problema dellintroduzione alla wl Lanalisi del problema dellintroduzione alla wl non fine a se stessa e tantomeno risponde alle esigenze di una curiosit oziosa o del virtuosismo filosofico stimolato dalla lettura dei difficili scritti di Fichte. Linterpretazione organica della questione della Einleitung, e in particolare la tematizzazione della tensione fra Kann e Soll come strutture portanti dellautoapparizione della apparizione dellAssoluto, hanno condotto ad isolare tre livelli della nozione di libert e tre livelli del Soll interconnessi. 1) Una libert materiale che rappresenta la trasfigurazione dellarbitrio dellindividuo filosofante nel momento in cui si eleva alla necessit del Gedankengang della wl che si fa a lui. Questa dimensione connessa con lesigenza fattuale di elevarsi alla wl e in particolare con lesigenza di dare vita ad una comprensione razionale della realt. 1 2) Una libert trascendentale che esprime la cooperazione fra una molteplicit di leggi fattuali, conforme allesigenza posta in atto dal Soll ideale. 2 3) Una libert speculativa che coessenziale alla Erscheinung dellAssoluto, che si esplica in relazione al Soll ideale come legge dellapparizione e che fa s che lapparizione non venga compresa come prodotto morto e irreale dellAssoluto ma come dotata di unautonomia propria. Questa relazione speculativa fra libert e Soll configura la risposta allappello o alla pretesa di verit, espressa nel procedere concreto della Darstellung della wl dallo Schluss-Modus soll/so muss, 3 e insita essenzialmente nella struttura del Bewusst-Sein. 4 In questo senso il problema dellintroduzione alla wl, in quanto tematizza la relazione fra filosofia e vita, si rivela come luogo privilegiato e funzionale per chiarire la connessione fra queste dimensioni della libert e del Soll, inteso come nucleo pratico di ogni prestazione teorica e metateorica della wl. La comprensione di queste stratificazioni pratico-teoretiche, tuttavia, non di2 Cfr. NMH, p. 253. Cfr. NMH, p. 252. Cfr. M. Ivaldo, Die kostitutive Funktion des Sollens in der Wissenschaftslehre, in Der transzendentale Zugang zur Wirklichkeit, hrsg. von E. Fuchs, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, pp. 107-128. 4 Cfr. R. Lauth, Begriff, Begrndung und Rechtfertigung der Philosophie, Mnchen-Salzburg 1967. 3 1

426 federico ferraguto stinta dalla riflessione sulla possibilit del ritorno applicativo della filosofia alla vita stessa, ma alimenta la possibilit di una riflessione sui limiti della filosofia e sulla funzione e sul suo ruolo nella vita, anche nel senso di una modificazione di questultima secondo fini e bisogni razionali in risposta alla esigenza infinita ma non astratta riflessa dal Soll, secondo quanto Fichte scrive nella Staatslehre (1813) :
Dunque assoluta elevazione al di sopra della natura, vita proveniente dal riconosciuto puramente spirituale, la filosofia o dottrina della scienza divenuta vita e impulso. Questa nella applicazione significa appunto : creare e operare nella vita, come la autentica forza fondamentale che plasma (bildend) il mondo ; essa entra al vertice della formazione del mondo nel senso pi proprio e pi alto. 1

Universit di Roma Tor Vergata Abbreviazioni

GA = Johann Gottlieb Fichte, Gesammtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, H. Jacob und H. Giwlitsky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964- ; i, Opere ; ii, Opere postume ; iii, Corrispondenza ; iv, Lezioni. SW = J. G. Fichtes smmtliche Werke, hrsg. von I. E. Fichte, Berlin 1846 SWV = J. G. Fichte, Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen, Bd. 1 (1809-1811), Bd. 2 (1811-1812), hrsg. von H. G. von Manz et al., Stuttgart-Bad Cannstatt 2000Bwl = ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogennanten Philosophie, GA i, 2, pp. 91-172. NMH = Wissenschaftslehre nova methodo (Hallschen Nachschrift), GA iv, 2, pp. 1-267. SB = Sonnenklarer Bericht an das grere Publikum ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, GA i, 7, pp. 165-268. wl-ii\04 = Die Wissenschaftslehre. II. Vortrag im Jahre 1804, hrsg. von R. Lauth und J. Widmann, Hamburg 1986. TB\10-11 = Die Tatsachen des Bewusstseyns, GA ii, 12, pp. 9-136. wl\11 = Wissenschaftslehre 1811, GA ii, 12, trad. it. a cura di G. Rametta, Milano 1999 [Il numero di pagina della traduzione italiana posto in nota dopo il numero di pagina della edizione critica e separato da questultima mediante una virgola]. wl\12 = Wissenschaftslehre 1812, GA ii, 13, pp. 35-179. EV\13 = Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre 1813, in J. G. Fichtes Ultima Inquirenda, hrsg. von R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, pp. 3-121. TB\13 = Tatsachen des Bewusstseyns (1813), in sw, ix, pp. 401-574. StL = Die Staatslehre, SW, IV, pp. 387-600.
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StL, p. 389.

Stefano Bancalari CHE COS FENOMENOLOGIA DELLA RELIGIONE? A PARTIRE DA LE BUISSON ARDENT DI JEAN GREISCH

a domanda che d il titolo a queste pagine pu essere precisata e radicalizzata nel modo che segue : lespressione fenomenologia della religione indica ancora un compito o almeno un problema per il pensiero, oppure soltanto un capitolo di una storia antiquaria della filosofia che scrupolosamente registra nascite e decessi di argomenti e discipline ? Lorizzonte tracciato da Le Buisson ardent et les Lumires de la raison di Jean Greisch 1 offre un contesto teorico allinterno del quale possibile impostare tale questione con il respiro che merita. Certo, interrogarsi sullo statuto epistemologico, sulla praticabilit e sui compiti di una fenomenologia della religione significa isolare un particolare dallimponente affresco disegnato dai tre volumi che Greisch dedica a Linvention de la philosophie de la religion e che rappresentano un contributo fondamentale non soltanto nel quadro del contesto disciplinare esplicitato dal sottotitolo, ma anche per la ricerca specialistica relativa a ciascuno degli autori trattati. Si tratta per di un particolare altamente significativo sul quale, come vedremo subito, fa perno larchitettura complessiva dellopera. Da questa emergono, a nostro avviso, almeno tre accezioni della nozione di fenomenologia della religione , che si stratificano su livelli diversi di profondit. Secondo una prima definizione, la pi immediata, che possibile ricavare dal testo di Greisch, la fenomenologia della religione non altro che il volto che la filosofia della religione assume nel quadro di ci che lautore definisce paradigma fenomenologico della ragione. In questo senso, essa rappresenta uno dei cinque approcci ai problemi filosofico-religiosi, meglio : alla religione come problema filosofico, ciascuno dei quali corrisponde ad un certo paradigma della ragione, ossia ad un diverso modo di comprendere le possibilit e i limiti di questa. Oltre a quello fenomenologico Greisch individua i paradigmi speculativo, critico, analitico ed ermeneutico, in funzione dei quali articola in cinque parti la struttura dellopera. In prima approssimazione lambito di pertinenza del paradigma fenomenologico definito dall insieme delle filosofie della religione che si iscrivono direttamente o indirettamente nel solco della fenomenologia husserliana (corsivo mio, c.m.) (ba i, p. 65). La disgiunzione significativa e denuncia da subito unambiguit costitutiva della rubrica fenomenologia della religione , che

1 J. Greisch, Le Buisson ardent et les Lumires de la raison. Linvention de la philosophie de la religion ; t. i : Hritages et hritiers du xixe sicle, Cerf, Paris 2002 (dora in poi : ba i) ; t. ii : Les approaches phnomnologiques et analytiques, Cerf, Paris 2002 (ba ii) ; t. iii : Vers un paradigme hermneutique, Cerf, Paris 2004 (ba iii).

428 stefano bancalari accomuna due approcci sostanzialmente eterogenei ; ambiguit che tuttavia Greisch non ritiene ci si debba affrettare a sciogliere, perch le contiguit e gli sconfinamenti dalluna allaltra prospettiva possono essere occasione di una feconda integrazione. Nella quarta parte dellopera vengono dunque trattati sia quegli autori che praticano una fenomenologia nel senso largo del termine, intesa cio pi secondo laccezione di Chantepie de La Saussaye che in quella di Husserl ; sia quei pensatori che arrivano ad una trattazione del fenomeno religioso a partire da un confronto diretto con la fenomenologia husserliana. 1 Diretto o meno, il rimando al pensiero di Husserl costituisce, in entrambi i casi, un presupposto essenziale. Ci che contraddistingue lapproccio fenomenologico, infatti, il primato della descrizione sulla spiegazione, il quale trova la sua legittimazione filosofica nella scoperta husserliana dellintenzionalit come fenomeno prioritario e irriducibile. La correlazione intenzionale la chiave daccesso alle cose stesse , che apre alla descrizione del nuovo campo dindagine costituito da ci che si mostra, e contemporaneamente sbarra la strada a qualsiasi tentativo riduzionistico di spiegazione dei fenomeni in funzione di costrutti teorici artificiosi ed astratti. Una volta che lintenzionalit si sia fatta garante della possibilit di un accesso diretto al fenomeno, il metodo fenomenologico pu legittimamente ricorrere, secondo Greisch, all intuizione delle essenze, [al]la Wesensschau fenomenologica [che] non altro che la capacit di vedere, cio di discernere significati essenziali (ba ii, p. 33). Non stupisce che questo rispetto metodologico nei confronti del fenomeno rappresenti unacquisizione fondamentale agli occhi di chi, come Greisch, si proponga di rendere giustizia ad entrambi i poli che entrano in gioco in una trattazione filosofica della religione, ossia, per utilizzare le immagini guida dellopera, i lumi della ragione, da una parte, e il roveto che arde, dallaltra : Se lintenzionalit il milieu universale di ogni comprensione, la fenomenologia ben attrezzata per descrivere i vissuti noetici e i correlati noematici della coscienza religiosa (ba iii, p. 243). Alla luce dellintenzionalit, infatti, i fenomeni religiosi guadagnano una collocazione ed uno statuto teorico precisi : se ciascun fenomeno dato in modo adeguato soltanto nel corrispettivo vissuto della correlazione intenzionale, ossia in una modulazione specifica dellintenzionalit, allora la fenomenologia della religione coincide con una applicazione dellIntentionalittsforschung fenomenologica agli atti che specificano la coscienza religiosa (ba ii, p. 41). Ad un secondo e pi profondo livello, lapproccio fenomenologico alla religione si caratterizza, nellopera di Greisch, per il rapporto privilegiato che esso intrattiene con lermeneutica. Per chiarire la natura di questo privilegio necessario premettere che la trattazione del paradigma ermeneutico rappresenta, in pi sensi, il compimento del discorso svolto da Greisch, 2 il quale
1 Un discorso a parte meriterebbe Rudolf Otto che sarebbe difficile collocare senzaltro sulluno o sullaltro versante di questa bipartizione. Non a caso Greisch, pur ritenendo Otto uno dei classici del genere della fenomenologia della religione nel senso largo (ba i, p. 65), non lo include nel capitolo dedicato a F. Heiler, J. Wach, G. van der Leeuw e M. Eliade (ba ii, parte quarta, cap. iv : Phnomnologie de la religion et sciences religieuses), ma gli dedica un capitolo a s significativamente collocato tra quello su Husserl e quello su Scheler. 2 Le Buisson ardent collocato dallautore sullo sfondo della trilogia dedicata allelaborazione

che cos fenomenologia della religione ? 429 nella quinta e ultima parte dellopera progressivamente sfuma lorientamento prevalentemente storico (ba iii, p. 10) della ricerca per assumere un tono un po pi engag sotto il profilo teorico (ba iii, p. 9). Come lautore dichiara sin dallIntroduction gnrale, la filosofia ermeneutica della religione costituir in qualche modo la terra promessa dellintera indagine (ba i, p. 69). In altri termini, il quinto paradigma, al quale interamente dedicato il terzo volume, lapprodo teorico del lungo itinerario storico attraverso le tappe fondamentali della filosofia della religione esposto nei primi due tomi ; approdo che finalmente consente di pensare il rapporto tra il roveto ardente e i lumi della ragione nel modo che Greisch ritiene pi adeguato, ossia in termini di reciproca accoglienza. Una delle tesi portanti dellopera, infatti, che solo una ragione che ha fatto lesperienza della propria pluridimensionalit interna pu aprirsi all alterit religiosa che rappresenta per essa una delle modalit della voce dellAltro in s (ba i, p. 59). Una volta messo piede sulla terra promessa , gli altri quattro paradigmi appaiono inevitabilmente in una luce diversa, tanto che si rende necessaria una ripresa finalizzata a rintracciare nelle filosofie della religione che si sono sviluppate sotto legida di ciascuno di essi lanticipazione della problematica ermeneutica (ba iii, p. 161). Nel caso del paradigma fenomenologico, tuttavia, la categoria di anticipazione si carica di un significato del tutto peculiare, che rende ragione del perch Greisch definisca il proprio approccio come fenomenologia ermeneutica della religione (c.m.) (ba iii, p. 9) : la significativa crasi sottolinea che, nonostante lermeneutica abbia radici ben pi antiche della fenomenologia husserliana, per solo a partire da questa che essa guadagna la sua piena portata filosofica. Nei termini in cui Greisch la imposta, la questione della fenomenologia della religione viene dunque a coincidere con la questione del nesso che stringe il paradigma fenomenologico e quello ermeneutico. A scanso di fraintendimenti in senso dialettico, Greisch rigetta da subito il modello della sostituzione o del superamento (relve) della prima da parte della seconda, e per determinare la natura del rapporto tra le due mutua da Ricoeur limmagine dell innesto (greffe) ; immagine efficace e suggestiva, che per deve esser accolta con cautela sul piano concettuale e corretta in un punto essenziale, pena un radicale equivoco su ci che propriamente chiamata ad illustrare. Il rapporto tra i due paradigmi deve infatti essere pensato in modo tale che ciascuno dei due possa alternativamente rivestire il ruolo del germoglio innestato e del tronco che lo accoglie e lo nutre : da una parte, la fenomenologia contiene gi un presupposto ermeneutico e, daltra parte, lermeneutica non pu costituirsi se non a partire da un presupposto fenomenologico (ba iii, p. 247). Da una parte, il presupposto fenomenologico, in virt del quale soltanto lermeneutica ha potuto emanciparsi dallo statuto ancillare di tecnica di interpretazione di testi per diventare vero e proprio paradigma della ragione,
dellidea di ragione ermeneutica e costituita dai volumi : LArbre de vie et lArbre du savoir. Les racines phnomnologiques de lhermneutique heideggrienne, Cerf, Paris 2000 ; Le Cogito hermneutique. Lhermneutique philosophique et lhritage cartsien, Vrin, Paris 2000 ; Paul Ricoeur : litinrance du sens, Millon, Grenoble 2001.

430 stefano bancalari consiste, ancora una volta, nellintenzionalit (quali che siano le rielaborazioni o radicalizzazioni cui lermeneutica sottopone questa nozione) : perch entrambe affondano le radici nellintenzionalit che fenomenologia ed ermeneutica condividono una stessa scelta fondamentale in favore del senso (ba iii, p. 247) ; e la questione del senso , precisa significativamente Greisch, non pu essere ridotta alla nozione logica di significato (ba iii, p. 248). Daltra parte, nel cuore stesso della fenomenologia presente uninequivocabile spinta in direzione dellermeneutica, che Greisch rintraccia sin nellatto fenomenologicamente pi elementare che quello della percezione. Questa consiste infatti in una messa in forma dei dati iletici che struttura questi ultimi in un oggetto intenzionale e che richiede un vero e proprio lavoro di interpretazione (Deutung) : La coscienza, poich intenzionale e quali che siano le sue modalit concrete, pu esser detta ermeneutica per definizione (ba iii, p. 244). Lintuizione si apre cos irrevocabilmente alla comprensione, la quale si rende tanto pi necessaria, quanto pi si proceda dallanalisi del singolo atto di percezione in direzione della esplicitazione (Auslegung) fenomenologica di un ego, che, nel momento in cui si scopre quale approdo del lungo lavorio delle sintesi passive, dismette definitivamente i panni del soggetto che ritiene di disporre integralmente di s e di poter avanzare la pretesa eroica di radicale autofondazione. Nel quadro tracciato da Greisch non vi dunque nessuna opposizione di principio tra fenomenologia ed ermeneutica, le quali anzi si completano vicendevolmente in quella fenomenologia ermeneutica della religione che rivela tutta la sua fecondit nel mostrare linsussistenza di contrapposizioni allapparenza drammatiche, che da sempre inquietano la filosofia della religione. La consapevolezza metodologica di un reciproco e inevitabile presupporsi di Erlebnis e espressione linguistica del medesimo, per esempio, rende possibile studiare daccapo la definizione schleiermacheriana di sentimento di dipendenza assoluta o la definizione di numinoso in Rudolf Otto. Nulla ci impedisce di ammettere che la coscienza religiosa riposi su sentimenti ab-soluti dotati di intenzionalit propria purch si tenga ben fermo che questi sentimenti vanno di pari passo con un primo lavoro di comprensione e di esplicitazione che trova la sua espressione elementare nel linguaggio fondamentalmente polifonico della preghiera (ba iii, p. 250). Altrettanto inconsistente si rivela la contrapposizione tra il piano eidetico e quello della concretezza storica : Nellottica di una fenomenologia ermeneutica le mediazioni linguistiche dei sentimenti sono inseparabili dalle mediazioni culturali e storiche. Ognuna di queste mediazioni richiede un lavoro specifico di interpretazione. Non pu darsi una fenomenologia della religione astorica, che trovi una impasse nella storicit costitutiva dei fenomeni religiosi (ba iii, p. 251). In questo modo, la fenomenologia ermeneutica di Greisch non ha difficolt nellavvalersi dei risultati di una fenomenologia intesa nel senso largo del termine : La caccia fenomenologica alle essenze non in alcun modo in contraddizione con lo studio dei fatti storici di cui si occupa la storia delle religioni. innanzitutto questa la lezione che pensatori come Van der Leeuw e Mircea Eliade, che lavorano sul margine tra fenomenologia e storia delle religioni, tratterranno da Husserl (ba ii, p. 39).

che cos fenomenologia della religione ? 431 Diventa a questo punto necessario chiedersi se le difficolt connesse allimmagine della greffe ossia la necessit di rinunciare al suggerimento, che essa veicola, di un rapporto essenzialmente asimmetrico e unidirezionale tra gli elementi in questione , siano del tutto contingenti o se il nesso di reciproca presupposizione tra fenomenologia ed ermeneutica non dia luogo in quanto tale ad un equilibrio difficile da mantenere, che tende a risolversi nel privilegio di una delle due direzioni a scapito dellaltra. Con ci la domanda sulla fenomenologia della religione viene rilanciata su un terzo livello, che Greisch non tematizza esplicitamente, ma che, a nostro avviso, emerge con prepotenza dalla sua analisi. Per un verso, nonostante gli intenti dichiarati dallautore, difficile sottrarsi allimpressione che il senso del sintagma fenomenologia ermeneutica della religione finisca con il risolversi tutto nellesplicitazione di un debito contratto sul piano storico : esplicitazione certo doverosa, ma in fondo ridondante, al punto che risulta preferibile lespressione ellittica, pi agile, e in verit assai pi frequente sotto la penna di Greisch, ermeneutica della religione . Per altro verso, alcune tensioni presenti nellopera, opportunamente sollecitate, invitano con forza a rimettere in questione il rapporto tra fenomenologia ed ermeneutica in direzione dellellissi opposta fenomenologia della religione , appunto , con lintento non certo di sopprimere il termine eliso, ma di render pienamente giustizia allaffermazione ricoeuriana, sottoscritta da Greisch, per cui lermeneutica altro non che una variante [della] fenomenologia . 1 Un primo segnale del fatto che Le Buisson ardent sottenda invece una comprensione della fenomenologia come variante interna al paradigma ermeneutico pu esser colto nel modo in cui articolata la presentazione dei tratti fondamentali del pensiero di Husserl. Nonostante ogni dichiarazione di cautela nei confronti della lettura heideggeriana, lo schema espositivo dei Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 2 centrato sulle tre scoperte husserliane fondamentali dell intenzionalit , dell a priori e dell intuizione categoriale , utilizzato tutte le volte che il discorso verte su Husserl (ba i, p. 66 ; ba ii, p. 14 ; ba iii, p. 243) ; schema, che viene alloccasione integrato con quello elaborato dallo stesso Heidegger nei Grundprobleme del 1927 3 e che si impernia sulla triade concettuale : riduzione , costruzione , decostruzione (ba iii, p. 31 ; ba iii, p. 243). Nonostante con la ripresa del modello ricoeuriano dellinnesto Greisch intenda marcare unesplicita presa di distanza da unaffrettata liquidazione della fenomenologia e da una conseguente ontologizzazione dellermeneutica ( la Gadamer), lidea che lanalitica esistenziale rappresenti un quadro pi completo allinterno del quale sussumere la descrizione husserliana delle strutture cardine della coscienza traspare in modo abbastanza chiaro. significativa in questo senso la stessa collocazione del pensiero di Heidegger, il quale, in quanto difende una concezione esplicitamente ermeneutica della fenomenologia (ba ii, p. 14), non esaminato come una versione inter pares del paradigma fenomenologico, ma incluso senza residui allinterno di quello ermeneutiP. Ricoeur, Du texte laction, Seuil, Paris 1986, p. 25 ; cfr. ba iii, p. 787. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), Gesamtausgabe (ga) 20, Klostermann, Frankfurt a. M. 1979, pp. 35-121. 3 Idem, Grundprobleme der Phnomenologie (1927), ga 24, 1975, p. 31.
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stefano bancalari

co, anche per quel che concerne lesplicita fenomenologia della religione 1 elaborata nel primo periodo friburghese che Greisch considera unincursione [...] episodica (ba ii, p. 14). Al di l di questi aspetti storiografici, vi sono per consistenti ragioni teoriche, a nostro avviso, a sostegno della tesi di uno sbilanciamento dellequilibrio del doppio innesto in favore di unermeneutica compresa come vero e proprio inveramento della fenomenologia. Come gi si detto, lapproccio fenomenologico si presenta come particolarmente indicato per unelaborazione filosofica della religione, nella misura in cui il rispetto metodologico nei confronti di ci che si d consente una comprensione non riduzionistica del fenomeno osservato, capace di far emergere questultimo nella sua individualit e specificit rispetto ad ogni altro genere di fenomeno. In pi occasioni Greisch afferma che la fenomenologia della religione procede nel solco tanto del tentativo schellinghiano di una comprensione tautegorica della religione, quanto del programma schleiermacheriano di attribuire ad essa lo status di provincia autonoma nellanima : 2 Il postulato di base di una filosofia della religione fenomenologica che i fenomeni religiosi costituiscono una regione sui generis di significato, corrispondente ad un tipo fondamentale di coscienza originaria (ba ii, p. 41). Ma questo elemento di forza del metodo fenomenologico rischia di ribaltarsi nella sua maggiore debolezza. Se, infatti, il fenomeno religioso accessibile soltanto dallinterno di unesperienza religiosa, perch soltanto un vissuto autenticamente religioso in grado di garantire un accesso adeguato al noema corrispondente, la salvaguardia dellautonomia della religione coincide con una reclusione della medesima allinterno dei suoi propri confini. La religione e resta una provincia della coscienza. Di pi : il vissuto religioso autonomo nellesatta misura in cui incomunicabile. Non per caso se allinizio di Das Heilige, Otto si rivolge al lettore che sa di non esser capace di vissuti autenticamente religiosi e lo prega di non leggere oltre ; 3 n se lo Heidegger del corso sulla mistica medievale invita chi pensi di poter accedere dallesterno ai fenomeni religiosi a tener gi le mani 4 da questi. Se il vissuto religioso accessibile solo e soltanto in un vissuto religioso, la comunicazione di questo destinata al fallimento perch lunica forma espressiva adeguata quella della tautologia : la religione [] religione e non metafisica [c.n.] 5 si legge in Vom Ewigen im Menschen di Scheler, il
1 Idem, Einleitung in die Phnomenologie der Religion (1920/21), in Idem, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, 1995. 2 F. Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern, Meiner, Hamburg 1961, p. 20. Cfr. quanto Greisch scrive a proposito di Scheler : Lesigenza della comprensione tautegorica della religione, formulata nei Discorsi sulla religione di Schleiermacher, riprende qui servizio in favore del principio dei principi della fenomenologia husserliana, che ci invita a risalire alle intuizioni donatrici originarie dellesperienza religiosa e allevidenza sui generis che esse racchiudono (ba ii, p. 124). 3 R. Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen (1917), Beck, Mnchen 2004, p. 8. 4 M. Heidegger, Die philosophischen Grundlage der mittelalterlichen Mystik, GA 60, pp. 304-305. 5 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke 5, Francke Verlag, Bern 1954, p. 142.

che cos fenomenologia della religione ? 433 quale rivendica con orgoglio quella strutturale tautologicit della fenomenologia che, agli occhi del Wundt lettore delle Logische Untersuchungen di Husserl, ne rappresentava il fallimento. 1 Si tratta di una questione che, nonostante esploda con virulenza nel momento in cui la fenomenologia decide di includere la religione nel proprio dominio di competenza, tuttaltro che regionale e riguarda niente di meno che la legittimit del concetto di evidenza in generale (non soltanto di quella specifica dei vissuti religiosi) quale fondamento e garanzia della scientificit del metodo fenomenologico. Quando perci, nel tentativo di individuare le fortissime resistenze che il pensiero di Michel Henry oppone ad una ripresa ermeneutica, Greisch mette in dubbio che per pensare il rapporto tra autorivelazione della vita e parola sia sufficiente attenersi alle numerose definizioni tautologiche che infiorano il [suo] discorso : la sofferenza dice la sua sofferenza e la gioia la sua gioia, etc. (ba iii, p. 321), egli solleva unobiezione che ha una storia lunga quanto la storia stessa della fenomenologia e che, lungi dal restare circoscritta alla versione henriana di questa, mira dritta al cuore del metodo fenomenologico come tale. questa la vera posta in gioco nella questione del rapporto tra fenomenologia ed ermeneutica. Ed una posta talmente alta che Greisch non ha alcun dubbio circa la necessit di sacrificare la nozione cardine di intuizione , sulla quale fa perno il plesso evidenza-tautologia, in favore di una comprensione che, rinunciando definitivamente ad ogni pretesa di adeguatezza e di apoditticit, in grado di aprirsi al linguaggio. Estremamente significativa in questo senso la lettura greischiana di Rudolf Otto, la quale con estrema finezza si impegna nel sottrarre la fenomenologia del sacro elaborata in Das Heilige alla pesante ipoteca solipsistica che su di esso grava e di cui riprova il monito poco sopra citato. A partire da unanalisi delle numerose occorrenze del termine bertragen (trasporre) nel testo, Greisch tenta di leggere lopera come una riflessione sulla possibilit di tradurre lesperienza del sacro nella lingua della ragione (ba ii, p. 85) e cio agli antipodi di una dichiarazione di resa di fronte allinevitabilit della tautologia e di fronte allaporia per cui ogni trasposizione dellesperienza del sacro in una lingua differente equivale ad un puro e semplice tradimento : secondo Greisch Otto ci fa forse intravvedere una via duscita ermeneutica a questa aporia (c.m.) (ba ii, p. 86), che si lascia scorgere, se non altro, in quellimponente sforzo di traduzione luna nellaltra di lingue, culture ed esperienze del sacro in cui Das Heilige consiste. Come che sia della correttezza filologica di questa interpretazione, quel che ci interessa sottolineare che per Greisch lo schema dellanticipazione non si risolve semplicemente nel rintracciare i germogli dellermeneutica sul tronco della fenomenologia, ma nel presentare il passaggio da questa a quella come via duscita dalle aporie in cui il metodo fenomenologico incappa. Che soltanto la messa in questione della nozione di evidenza e una considerazione seria del problema del linguaggio consentano di far fronte alle difficolt
1 Su questi temi cfr. S. Bancalari, Dalla disputa fenomenologica alla con-colpa . La questione dellintersoggettivit in Vom Ewigen im Menschen di Max Scheler, Archivio di Filosofia , 2001, pp. 713-735.

434 stefano bancalari connesse alla tautologicit e incomunicabilit che sembrano intrinseche ad un approccio fenomenologico difficilmente contestabile. Che per sia sufficiente la correzione ermeneutica per avere la garanzia di una via duscita dalle aporie del paradigma fenomenologico tuttaltro che ovvio. Un passaggio affrettato dalluno allaltro paradigma, e eccessivamente fiducioso nelle soluzioni offerte dallermeneutica nellermeneutica stessa come soluzione corre anzi il rischio di ereditare involontariamente proprio ci di cui ci si sarebbe voluti sbarazzare. Con unestrema semplificazione, si pu affermare che il problema fenomenologico della privatezza dellevidenza, che deriva dallinaccessibilit del vissuto dallesterno e di conseguenza dalla sua incomunicabilit, pu essere affrontato con due strategie, non necessariamente in contrapposizione, ma certo chiaramente distinte : tanto vero che, come tenteremo di mostrare, Greisch opta inequivocabilmente in favore della prima piuttosto che della seconda. Un primo modo di estendere la validit dellevidenza di un vissuto individuale al di l della coscienza trascendentale singola alla quale esso appartiene consiste nella trasposizione del vissuto medesimo, e delloggetto in esso intenzionato, sul piano dellessenza in virt di ci che Husserl definisce riduzione eidetica . Questa consiste nellesercitare libere variazioni immaginative su un certo fatto in modo da distinguere quali delle caratteristiche di questultimo possono essere modificate senza privarlo della sua individualit, e quali invece non possono subire alcuna modifica senza provocare unalterazione tale da rendere irriconoscibile la fisionomia stessa del fatto in questione : sono evidentemente queste ultime che ne definiscono la struttura eidetica. Con questa operazione, il fatto di una certa noesi e di un certo noema rivela la sua essenza, che consente di prescindere dagli aspetti contingenti dellevidenza relativa a quel vissuto e a quelloggetto. Il problema meriterebbe ben altra analisi : ci che rileva ai fini del nostro discorso mettere in evidenza che Greisch procede senzaltro lungo questa strada, come ben attestano alcuni passaggi chiave dellelaborazione della doppia greffe che ha luogo tra fenomenologia ed ermeneutica. Dopo aver asserito che l a priori fenomenologico si rivela direttamente nel campo dellesperienza trascendentale in quanto lo si guadagna per mezzo del metodo delle variazioni immaginative (ba iii, p. 245), Greisch dichiara che nellelevazione progressiva alluniversale , obiettivo imprescindibile di una fenomenologia ermeneutica della religione che non intenda rassegnarsi ad una comparazione descrittiva di fatti empirici, due principi metodologici ereditati dalla fenomenologia husserliana giocano un ruolo importante : la capacit di praticare lepoch fenomenologica delle convinzioni su cui si riflettuto pi o meno bene e che ci fanno aderire ad una religione particolare, e il metodo delle variazioni immaginative che permette di separare il fattuale dallessenziale (ba iii, p. 252). Lelaborazione filosofica della religione nella totalit delle sue manifestazioni (ba i, p. 33) presuppone la sottoscrizione della concezione husserliana dellessenza : Come leidos altra cosa che un pallido denominatore comune che la storia comparativa delle religioni estrarrebbe dalla storia religiosa empirica, cos la riduzione eidetica sfugge alla trappola delloggettivismo e del

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soggettivismo (ba ii, p. 39). Si pu dunque a buon diritto affermare, a nostro avviso, che Greisch d luogo ad una vera e propria ripresa ermeneutica della riduzione eidetica ; ripresa che fa perno su una radicalizzazione della funzione dellimmaginazione. Proprio questultima, infatti, la condizione di possibilit di quell invenzione , nel doppio significato oggettivo e soggettivo (ba i, p. 9) del termine, che alla base della filosofia della religione quale fenomenologia ermeneutica : invenzione nel senso etimologico del termine, come scoperta di un eidos che dato ; e invenzione come creazione poetica di un dato che tale solo nella riconfigurazione narrativa gi sempre allopera, secondo Greisch, in ogni ricezione del medesimo. La garanzia di una validit extra-individuale dellevidenza di un vissuto sta o cade, dunque, con la possibilit di una riduzione eidetica quale invenzione di una struttura essenziale che sfugge allalternativa tra oggettivo e soggettivo. A rigore, per, questo non affatto sufficiente a garantire anche la possibilit di una condivisione comunicativa dellevidenza che sia pi articolata di un brusco gi le mani a chiunque non si dichiari gi partecipe della medesima evidenza. La parabola del pensiero husserliano, che pu esser letta come progressivo spostamento del fulcro teorico del metodo fenomenologico dalla Wesensschau allintersoggettivit, in questo senso significativa e attesta la necessit di mettere in opera una seconda strategia di gestione della difficolt, diversa da quella consistente nella riduzione eidetica : non un caso se nelle Cartesianische Meditationen, il passaggio ad una descrizione eidetica dellego trascendentale (nella quarta meditazione) non tacita in alcun modo lobiezione radicale del solipsismo (alla confutazione della quale infatti per intero dedicata la quinta). Husserl estremamente chiaro nellaffermare che per quanto si possa sottoporre a variazione immaginativa la fattualit empirica dellego trascendentale , 1 in modo da raggiungere per autovariazione del mio ego lambito delleidos ego[,] fingo soltanto di essere altrimenti (anders), non fingo altri (Andere) . 2 Limmaginazione, per quanto libera, non pu tutto e l invenzione sconta qui un limite strutturale : lego, variando ci di cui dispone, non pu inventare ci che trascende in modo radicale la coscienza, n nel senso della creazione poetica, n in quello del semplice rinvenimento di un tassello mancante che si inserisce senza problemi in un quadro predelineato e lo completa. Per questo Husserl si vede costretto a teorizzare, oltre alla riduzione eidetica, una riduzione primordiale : di questultima, per, la fenomenologia ermeneutica di Greisch non avverte lesigenza. Il motivo chiaro : se, sulla scia dello schema ricoeuriano del doppio innesto, si arruola demble il problema dellintersoggettivit tra i presupposti ermeneutici della fenomenologia , ossia tra le ragioni essenziali che obbligano la fenomenologia ad aprirsi allermeneutica (c.m) , allora il problema demble risolto, come le seguenti affermazioni di Greisch attestano, a nostro avviso, molto chiaramente : Lego trascendentale pu costituire il senso dellalterit nellimmanenza radicale della sua coscienza senza per ci stesso tradire lespe1 2

E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Meiner, Hamburg 1995, p. 72. Ivi, p. 74.

436 stefano bancalari rienza dellalterit di altri ? Il solo modo di risolvere questa difficolt applicare allesperienza di altri la stessa esigenza che vale gi per la sfera del proprio. Altri fa necessariamente parte dellorizzonte di senso al quale ci rapportiamo per comprendere noi stessi (ba iii, p. 250). Linterpretazione sembra qui offrirsi come soluzione ovvia al problema fenomenologico dellinaccessibilit del vissuto altrui ; ma si tratta di unovviet tutta apparente. La soluzione ermeneutica, infatti, pu presentarsi come tale soltanto sulla base di tre presupposti che ovvi non sono : il primo, di cui si gi detto, consiste nella fiducia accordata alle possibilit della riduzione eidetica ; il secondo e il terzo sono contenuti nel passo appena citato : la convinzione che sia possibile un esperienza dellalterit di altri e la convinzione che questa accada in unorizzonte di senso, del quale altri fa necessariamente parte e che ci accomuna in quanto lo stesso al quale ci rapportiamo per comprendere noi stessi . Si tratta, in tutta evidenza, di assunzioni teoriche estremamente impegnative che, tra laltro, rendono ragione della posizione scomoda in cui viene a trovarsi, nellambito dellarchitettura concettuale di Le Buisson ardent, il pensiero levinasiano : le pagine esplicitamente dedicate a Levinas sono sorprendentemente poche e non contengono alcun tentativo di esposizione organica delle opere o dei nuclei tematici fondamentali del suo pensiero, come invece accade per tutti gli altri autori trattati. Il che non significa affatto, si badi, che lungo tutta lopera non si avverta forte e chiaro il confronto costante di Greisch con la versione levinasiana della fenomenologia : ma si tratta, appunto, di un confronto che non riesce a trovare una collocazione precisa allinterno di un movimento logico ed espositivo che ha gi deciso per un passaggio obbligato dal paradigma fenomenologico a quello ermeneutico. Le resistenze che Levinas oppone ad una ripresa ermeneutica sono almeno altrettanto forti di quelle di Henry e si possono esplicitare e riassumere, a nostro avviso, mediante un completo capovolgimento della tesi di Greisch (e di Ricoeur) : il problema dellalterit non affatto un presupposto ermeneutico della fenomenologia , ma semmai un presupposto fenomenologico dellermeneutica, ossia ci che sancisce una radicale dipendenza teorica di questa da quella. Un conto ritenere che linterpretazione sia una sorta di intuizione indiretta, per dir cos, dellaltro, che tutta interna ad un orizzonte linguistico di senso gi sempre condiviso e che in fondo non mette in questione la centralit del vissuto ; un altro prendere atto dellimpossibilit radicale di un esperienza di altri e pensare la manifestazione e insieme il significato (eventualmente oggetto di interpretazione) come radicalmente secondi rispetto ad uneffrazione della coscienza da parte di altri, che tale in quanto non vi alcuna preliminare comunanza di orizzonte. 1
Su tutti questi temi e, in particolare, sull origine dellermeneutica sono chiarificatrici le considerazioni di M. M. Olivetti, Fenomenologia e analisi linguistica in filosofia della religione, ora in Id., Analogia del soggetto, Laterza, Bari 1992, pp. 208-209 : la coincidenza intersoggettiva del significato [...] che d luogo alloggettivit del referente, e non viceversa ; la coincidenza del senso che d luogo a quella particolare oggettivit di secondo grado che loggettivit del linguaggio (il quale proprio per questo pu essere fatto oggetto di analisi), e non viceversa. Queste due coincidenze (che possono sovrapporsi in maggiore o minor misura) permettono dunque lautonomia dellenunciato e del testo rispetto allagente linguistico ; e tuttavia sono
1

che cos fenomenologia della religione ? 437 Dalla netta opzione teorica in favore del primo corno di questalternativa scaturiscono alcune conseguenze decisive quanto alla definizione greischiana di unermeneutica della religione. In primo luogo, la lettura levinasiana di Heidegger, uno dei due pensatori chiave (laltro Ricoeur) nella costruzione di un paradigma ermenutico della filosofia della religione, appare agli occhi di Greisch francamente ingenerosa nellinsistere eccessivamente sullassenza di una seria trattazione della questione dellalterit : Per Heidegger, lessenziale identificare il fondamento esistenziale di ogni comunicazione intersoggettiva : la co-esistenza (Mitdasein) che fonda la possibilit che un Dasein possa entrare in relazione con un altro Dasein (ba iii, p. 446). Certo, Greisch riconosce che l aver cura (Frsorge) altra cosa rispetto alla responsabilit per altri e alla sostituzione su cui insiste Levinas, ma precisa che ci che impedisce a Heidegger di sposare la prospettiva levinasiana la sua acuta percezione dei rischi di alienazione che accompagnano inevitabilmente la relazione ad altri (ba iii, p. 573). Lanalisi svolta sin qui porta per a chiedersi se sia poi un caso che Heidegger si veda costretto ad un uso insistito di quelle che lo stesso Greisch definisce le celebri tautologie heideggeriane (c.m.) (ba iii, p. 715) : die Welt weltet , das Nichts nichtet , die Sprache spricht . Non forse questo uno dei segnali pi chiari del fatto che senza unadeguata riproblematizzazione del problema intersoggettivo il passaggio dallintuizione alla comprensione, linclusione del linguaggio tra gli esistenziali del Dasein e, in definitiva, un passaggio affrettato dalla fenomenologia allermeneutica non garantiscono affatto levasione dalla difficolt capitale del metodo fenomenologico ? In effetti, Heidegger non sembra tenere in gran conto lesigenza della condivisione comunicativa di unevidenza privata, al punto che nellambito dellanalitica dellesistenza, il nesso tra comprensione, linguaggio e discorso ( Rede ) sembra irrevocabilmente destinato a tradursi in chiacchiera ( Gerede ) ; e certo il quadro non cambia di molto nei Beitrge, in cui i venturi dellultimo Dio 1 che Greisch ritiene di poter paragonare ad una sorta di chiesa invisibile o di popolo di Dio (ba iii, p. 687) o, ancora, di popolo dellAlleanza (ba iii, p. 688) vengono senza reticenze definiti come i testimoni pi silenziosi del pi silenzioso silenzio . 2 In secondo luogo, Greisch ritiene possibile e necessario un certo recupero del lessico del sacro , contro lesortazione levinasiana ad una decisa sostituzione di questo da parte di un linguaggio che fa perno esclusivamente sulla nozione di santo ; sostituzione che, secondo Greisch, comporta un prezzo da pagare [...] molto elevato : se tra il sacro e il santo necessario scegliere, ci si pu
casi particolari di un processo comunicativo che si attua attraverso la riflessivit complessa : casi particolari di una non-coincidenza di principio che proprio perci tende, mediante il processo comunicativo-linguistico, a creare la coincidenza [...] in un lavoro comunicativo continuo [...] Lunivocit della parola e/o dellenunciato si presenta come un caso particolare di un valore simbolico, o meglio metaforico, che rappresenta la situazione generale e inglobante la situazione-limite del linguaggio come modo di attuarsi della comunicazione in un sistema riflessivo di senso (pp. 211-212). 1 M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 19942, p. 399. 2 Ivi, p. 395.

438 stefano bancalari chiedere quale genere di filosofia della religione possibile edificare su questa base (ba iii, p. 183). Pi produttivo, per Greisch, il tentativo di studiare le commistioni tra le due nozioni, chiedendosi, per esempio, se soltanto per un semplice abuso del linguaggio che si parla di architettura sacra o di arte sacra (ba ii, p. 287) o anche di testo sacro (ba iii, p. 813). Ancora una volta, un filo conduttore adeguato offerto dalla riflessione di Heidegger in proposito, che Greisch intende sottrarre ad una lettura che faccia un uso semplicistico dellopposizione levinasiana : Non affatto detto che si possa trasferire allEreignis heideggeriano ci che Levinas dice del sacro (ba iii, p. 719). Anzi, secondo Greisch la denuncia levinasiana degli aspetti magici strutturalmente connessi al sacro perfettamente compatibile con la critica heideggeriana alla Machenschaft in quanto riduzione di tutto ci che si d a dispositivo tecnico. Tuttavia non affatto questo il momento essenziale della contrapposizione individuata da Levinas, il quale intende piuttosto scardinare ci che Greisch efficacemente definisce culto dellinteriorit : il primato della santit sulla sacralit marca la superiorit della prescrizione rituale sulla vita interiore (ba iii, p. 719). Che questo aspetto sia altrettanto recuperabile in un orizzonte heideggeriano molto dubbio ed significativo che su ci la posizione di Greisch resti molto sfumata, al limite dellambiguit. Nel prosieguo del ragionamento che stiamo ripercorrendo, egli sposta improvvisamente il fuoco del discorso sullimpossibilit di predicare la santit dellultimo Dio, a proposito del quale si chiede : Siamo sicuri che sia pi rassicurante e pi confortante del Dio etico che comanda e punisce, o infinitamente pi inquietante ? [...] Un Dio cos poco rassicurante pu ancora salvarci ? (ba iii, p. 720). Ma sullopportunit di un radicale rigetto del culto dellinteriorit di fatto Greisch non si esprime : il che, se vero quanto siamo venuti dicendo, una conseguenza diretta del mantenimento di un primato del vissuto e dellesperienza, che non viene mai fino in fondo messo in questione, nemmeno nel caso in cui si tratti del vissuto o dell esperienza di altri . Una terza conseguenza dellopzione metodologica di Greisch in favore di un primato dellermeneutica della religione consiste nella resistenza ad abbandonare una comprensione regionale del problema religioso, che, ancora una volta e paradossalmente, di sapore squisitamente fenomenologico. Sin dalla presentazione del pensiero husserliano appare evidente che il tentativo di Greisch consiste nellestrapolare gli elementi che, anche se [Husserl] non ci ha lasciato una fenomenologia della religione esplicita (ba ii, p. 40), consentono tuttavia di elaborarne una a partire dai capisaldi del metodo fenomenologico. Nel caso specifico di Husserl ci si traduce in uninterpretazione dei saggi scritti tra il 1922 e il 1923 per la rivista giapponese Kaizo , che si rivelano particolarmente ricchi di ipotesi concernenti il problema della religione (ba ii, p. 43) ; ma si tratta di uno schema interpretativo che viene applicato a tutti gli autori presi in considerazione, tanto nel quadro del paradigma fenomenologico che in quello del paradigma ermeneutico. Emblematica in questo senso la trattazione dedicata allo Heidegger del periodo marburghese : agli occhi di Greisch la professione di ateismo metodologico o lassenza quasi totale della religione nel seno di una ricerca che vorrebbe cogliere le strutture costitutive dellesistenza

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(ba iii, p. 565) non significano affatto limpossibilit di inventare una filosofia della religione heideggeriana. sufficiente che si prenda sul serio la distinzione tra il piano ontologico e quello pre-ontologico per cui lesserci ontologicamente il pi lontano da s, ma pre-ontologicamente non estraneo (nicht fremd) 1 perch sia possibile, secondo Greisch, render ragione del silenzio di Heidegger in proposito e ricavare lo spazio per una riflessione esplicitamente rivolta al problema religioso : Anche se Heidegger non considera da nessuna parte questa possibilit siamo in diritto di chiederci se la religione non abbia un ruolo in questa non-estraneit preontologica di s a s (ba iii, p. 567) ; del resto, prosegue Greisch, lo stesso Heidegger che si serve della favola di Igino per mostrare che linterpretazione del Dasein come cura gi depositata in una testimonianza letteraria. Ci che vale della favola di Igino non pu essere trasferito a certi testi religiosi ? (ba iii, p. 577). Lopportunit di riservare al pensiero filosofico della religione uno spazio chiaramente distinto rispetto a quello della filosofia tout court sostanzia anche lipotesi direttrice dellanalisi greischiana del contributo di Ricoeur allelaborazione di un paradigma ermeneutico della ragione ; ipotesi secondo la quale nei lavori esplicitamente dedicati allesegesi biblica che Ricoeur fa davvero opera di filosofia della religione (ba iii, p. 795) e dunque non, aggiungiamo noi, nei testi pi dichiaratamente filosofici. Del resto, come chiaramente emerge dallintero impianto di Le Buisson ardent la religione, provincia autonoma dellanima, uno degli ambiti di competenza della fenomenologia ermeneutica che alloccasione si specifica, appunto, in fenomenologia ermeneutica della religione : se questa regionalit non viene tenuta ben ferma si rischia di confondere i confini, che invece per Greisch debbono esser tenuti ben fermi, tra filosofia (o fenomenologia ermeneutica) della religione, teologia filosofica (cfr. ba i, pp. 26-30) e filosofia religiosa (cfr. ba i, pp. 34-36). Stanti questi presupposti non un caso che risulti molto pi semplice la ripresa della fenomenologia della religione nel senso largo dellespressione, che rivendica esplicitamente un carattere speciale e che pu produttivamente essere utilizzata quale ermeneutica applicata nel senso di Waardenburg (ba iii, p. 258), di quanto non lo sia quella dei fenomenologi che incontrano tematiche tipiche della filosofia della religione nel corso di un tentativo di radicalizzazione dei presupposti del metodo fenomenologico come tale : le posizioni di E. Levinas, J.-L. Chrtien, J.-Y. Lacoste, J.-L. Marion e M. Henry difendono la causa di una fenomenologia ermeneutica della religione o ci obbligano a guardare verso altri orizzonti ? (ba iii, p. 273). Che in linea generale si tratti di orizzonti ai quali Greisch guarda con estrema cautela, se non con diffidenza, attestato molto chiaramente dal modo in cui egli prende posizione nel dibattito sul cosiddetto Tournant thologique de la phnomnologie franaise innescato da Dominique Janicaud. 2 Senza dubbio Greisch sottolinea con estrema lucidit tutti i limiti della posizione di questultimo, il quale denuncia una svolta teoloIdem, Sein und Zeit, ga 2, 1977, p. 21. D. Janicaud, Le Tournant thologique de la phnomnologie franaise, clat, Combas 1991 ; cfr. anche Id., La Phnomnologie clate, clat, Combas 1997.
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440 stefano bancalari gica nella fenomenologia francese degli ultimi trentanni come se lattenzione al problema religioso fosse del tutto assente nei testi fenomenologici classici, brandendo come unarma una contrapposizione fenomenologia/teologia ben lungi dallesser definita in modo sufficientemente preciso sotto il profilo concettuale. Ci non toglie che, secondo Greisch, la diagnosi su cui riposa il plaidoyer di Janicaud [sia] fondamentalmente giusta [...]. Non si pu dunque rimproverare a Janicaud di battersi contro i mulini a vento. Il fenomenologo che si avventura sul terreno della filosofia della religione dovrebbe prendere sul serio la vigorosa messa in guardia contro gli errori categoriali che derivano dalla confusione tra il piano di immanenza proprio delle descrizioni fenomenologiche e concetti e categorie presi a prestito dal discorso teologico (ba ii, p. 366). Del resto, Greisch aveva gi osservato a proposito di Marion, ma estendendo laffermazione allinsieme degli autori che studiamo in questo capitolo , che pi di una volta il [suo] discorso varca la frontiera che separa la filosofia della religione e la filosofia religiosa (ba ii, p. 331). E gli stessi autori varcano spesso anche la frontiera della teologia filosofica : Che si tratti dellinvito levinasiano a intendere un Dio non contaminato dallessere, del tentativo di applicare al concetto heideggeriano di essere la nozione di idolatria concettuale [...] in Jean-Luc Marion o, infine, della questione recentemente sollevata da Didier Franck di sapere come il Dio della tradizione giudaico-cristiana si imposto alla metafisica occidentale, tutti queste interrogazioni appartengono ad una scena altra da quella della filosofia della religione stricto sensu (c.m.) (ba i, p. 39). Stante il rischio di questo doppio sconfinamento non stupisce che Greisch sia molto cauto nellaccordare legittimit ai tentativi fenomenologici che Janicaud liquida senza appello. A ben guardare, il punto nodale dellargomentazione di Greisch consiste nel definire esattamente i confini della provincia della fenomenologia sulla quale soltanto questi autori possono rivendicare diritti e competenza : In fin dei conti, il dibattito sulla svolta teologica della fenomenologia mi sembra guadagnare considerevolmente in chiarezza e precisione se si accetta di ricollocarlo sul terreno stesso della fenomenologia della religione e se si assumono i lavori di questi autori non come testi cripto-teologici, ma come contributi originali ad una fenomenologia della religione (ba ii, p. 371) : una denominazione e una collocazione che per difficilmente sarebbero accettate da qualcuno degli autori in questione, accomunati da ambizioni teoriche che vanno ben al di l dei confini regionali di una fenomenologia speciale. A questo punto dovrebbe apparire giustificata quanto meno la domanda circa la possibilit di un livello di senso dellespressione fenomenologia della religione tale per cui questa non esaurisca il suo compito nel prepare il terreno che sar poi occupato dallermeneutica. Una domanda che pu ora essere rifomulata in questo modo : il nesso tra fenomenologia e religione , la cui esistenza difficilmente contestabile sul piano dei fatti, del tutto contingente, attesta cio soltanto linteresse personale di questo o quel fenomenologo per un campo dindagine la cui stessa legittimit controversa, o ha una sua ragion dessere pi profonda, che investe la natura, le possibilit e i limiti del metodo fenomenologico come tale ? In altri termini : le vicende storiche della fenomenologia post-husserliana difendono la causa di una fenomenologia

che cos fenomenologia della religione ? 441 ermeneutica della religione o ci obbligano a guardare verso altri orizzonti (ba iii, p. 273) e magari verso ci che viene prima dellorizzonte stesso come ambito della manifestazione ? Si tratta di una direzione di ricerca la cui ampiezza eccede evidentemente i limiti di queste pagine ; tuttavia, stante quanto siamo venuti sin qui dicendo, si pu affermare almeno questo : lelaborazione di una fenomenologia della religione che si faccia carico di simili interrogativi non potr che prendere le mosse da una riproposizione radicale della questione dellintersoggettivit, 1 che introduca una battuta darresto nel passaggio dal problema fenomenologico alla soluzione ermeneutica. Universit di Roma La Sapienza
1 Del resto non un caso se, come lo stesso Greisch molto opportunamente osserva, proprio i rappresentanti del paradigma della ragione comunicativa, che hanno ritenuto di poter assumere lintersoggettivit come presupposto, cancellandola eo ipso come problema filosofico, non hanno ancora prodotto lavori significativi sul terreno della filosofia della religione (ba i, p. 61).

Luigi Azzariti-Fumaroli LA PAROLA NELLA MEMORIA

ch kann nicht anfangen. Ich springe einfach ber das, was Anfang sein mte, weg. Nichts ist so stark wie das Schweigen. Wrden wir nicht schon jeder mitten ins Reden hineingeboren, es wre nie gebrochen worden . 1 Con queste parole Rainer Maria Rilke definisce la sua posizione nello spazio della parola, del discorso vivo (Reden), nel quale saremmo infitti fin dalla nascita (hineingeboren). In caso contrario, avverte il poeta, non potremmo dirci al sicuro dal rischio del silenzio, al quale, in ragione della sua forza, saremmo ineluttabilmente condannati. Lo spazio che viene distinto dalla parola non tuttavia esente dal rischio rappresentato dal silenzio, sia pure esso un silenzio singolarmente sensibile, frizzante , 2 dal momento che le cose non si possono afferrare o dire tutte (...) ; la maggior parte degli avvenimenti sono indicibili, si compiono in uno spazio che mai parola ha varcato . 3 Lo spazio della parola, quale Rilke lo rappresenta, si contraddistingue per la capacit di definirsi anche a dispetto di se stesso o, meglio, anche in assenza del suo oggetto specifico, che pertanto non potr mai apparire completo e chiuso, quanto piuttosto come una specie di ambiente circondato dallaperto , 4 che il segno del potere che lesistenza della parola ha di realizzarsi nella libert della propria solitudine. 5 Lambito di codesta solitudine chiusa in se stessa, eppure libera, condiviso dalla rassegnazione dellIo, 6 il quale ammette la propria incapacit di iniziare (anfangen)

1 R. M. Rilke, ber Gott / Zwei Briefe, Insel Verlag, Frankfurt a. M. 1933, p. 27 ; trad. it. a cura di L. Traverso, Su Dio, in R. M. Rilke, Lettere a un giovane poeta, Adelphi, Milano 2003, p. 125 : Io non so cominciare. Io salto semplicemente quello che dovrebbe essere il principio. Nulla forte come il silenzio. Se non venissimo gi con la nascita scagliati ognuno in mezzo alle parole, mai si rompeva il silenzio . 2 R. M. Rilke, Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, Insel, Frankfurt a. M. 1987 ; ed. it. a cura di G. Zampa I quaderni di Malte Laurids Brigge, Adelphi, Milano 1992, p. 134. 3 R. M. Rilke, Lettere a un giovane poeta, cit., p. 13. Analogamente si esprime H. von Hoffmannsthal nel Briefwechsel con Edgar Karg von Bebenburg, Fischer, Frankfurt a. M. 1966 ; trad. it. a cura di M. Rispoli, Le parole non sono di questo mondo, Quodlibet, Macerata 2004, p. 65 : In tutte le innumerevoli cose della vita, in ogni singola cosa e in modo imparagonabile, espresso qualcosa che non si lascia riprodurre per mezzo delle parole . 4 R. M. Rilke, Su Dio, cit., p. 132. Sul punto sono di notevole interesse le considerazioni di G. Poulet, Les mtamorphoses du cercle, Plon, Paris 1961 ; trad. it. a cura di G. Bogliolo, Le metamorfosi del cerchio, Rizzoli, Milano 1971, pp. 457-461. 5 A questo proposito G. Bachelard cita in La potique de lespace, Presses Universitaires de France, Paris 1957 ; trad. it. a cura di E. Catalano, La poetica dello spazio, Dedalo, Bari 1999, p. 224, una lettera di Rilke, nella quale questi sembra volersi protendere verso : quella solitudine illimitata che fa di ogni giorno una vita, verso quella comunione con luniverso, lo spazio in una parola, lo spazio invisibile che alluomo tuttavia consentito abitare e che lo circonda con innumerevoli presenze . 6 Cfr. R. M. Rilke, Auguste Rodin, in Idem, Gesammelte Werke, Insel Verlag, Frankfurt a. M. 1927, t. iv, pp. 320-321.

Io parlo: ambiguit di una espressione

444 luigi azzariti-fumaroli a parlare, bench non possa dispensarsene dal momento che vi costretto congenitamente, con il mero atto della sua nascita. La lucidit poetica di Rilke esplicita quanto la logica linguistica ha chiarito, in tempi pi recenti, con maggiore rigore. stato infatti osservato che nellaffermazione Io parlo si sostiene una posizione del soggetto parlante che la stessa di quella di colui di cui si parla, 1 cosicch non si presenta la necessit di prevenire eventuali obbiezioni circa la veridicit delloggetto del proprio enunciato, dal momento che ineluttabilmente vero che io parlo quando dico che parlo. Tuttavia la certezza che pare celarsi dietro a questo enunciato non tanto solida quanto potrebbe inizialmente sembrare. Laffermazione Io parlo necessiterebbe, a rigore, di un supporto, di un discorso cui riferirsi ; in mancanza di codesto discorso siffatta affermazione ratifica una assenza di qualsiasi altro linguaggio . 2 Io parlo non solo si pone come unespressione che denuncia la mancanza dogni asserto preesistente, ma pure, una volta che sia stata affermata, si determina nella sua necessit rispetto ad ogni locuzione successiva. 3 La possibilit che il linguaggio possa essere fondato sarebbe preclusa dallastensione del soggetto che decide di parlare ; ci, per, potrebbe valere in una circostanza definita dal modello comunicativo , 4 non nel caso in cui il linguaggio fosse riguardato nella sua essenza bruta, nella pura esteriorit dispiegata . 5 Questultima considerazione necessita, prima di prendere in esame il complesso delle sue implicazioni, di una verifica che si compia nel medesimo ambito di analisi linguistica dal quale essa derivata. Se lassunto per il quale affermare che Io parlo rappresenta il momento decisivo per laccesso del linguaggio ad una sfera di manifestativit e, al tempo stesso, determina la circostanza favorevole a che il linguaggio pervenga ad una sua indefinita quanto compiuta autonomia da ogni pretesa del soggetto, ci che sembra necessario domandare se sia possibile sostenere non solo questa duplice ammissione delle conseguenze relative allespressione Io parlo , ma anche se siano entrambe plausibili. Io parlo unaffermazione inizialmente concentrata sul pronome personale di prima persona, il quale indica la persona stessa che dice Io . Questultimo, tuttavia, non pu rappresentare il proprio oggetto senza essergli associato convenzionalmente, ma pure esistenzialmente, dacch la parola Io , designando colui che parla, si trova in un rapporto di tipo esistenziale con lenunciato che gli appartiene. 6 Pi propriamente, ha osservato mile Benveniste, il pronome personale io pu essere definito solo nei termini di parlare , significando esso
1 M. Foucault, La pens du dehors, in Critique , 229, 1966 ; trad. it. a cura di C. Milanese, Il pensiero del di fuori, in Scritti letterari, Feltrinelli, Milano 1996, pp. 111-113. 2 Ivi, p. 112. 3 Ivi, p. 112 : Ogni possibilit di linguaggio qui disseccata dalla transitivit in cui esso si compie . 4 Cfr. U. Eco, La struttura assente, Bompiani, Milano 2002, pp. 17-22. 5 M. Foucault, Scritti letterari, cit., p. 112. 6 R. Jakobson, Shifters, verbal categories, and the Russian verb, Harvard Univ. Press, Cambridge 1957 poi in Idem, Essais de linguistique gnrale, Minuit, Paris 1963; trad. it. a cura di L. Heilmann, Commutatori, categorie verbali e il verbo russo, in Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano 2002, pp. 151-153.

la parola nella memoria

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la persona che enuncia lattuale situazione del discorso contenente io . 1 Tale annotazione di carattere generale si specifica ulteriormente se si pone attenzione al fatto che io pu venire identificato solo allinterno della proposizione che lo contiene ; daltra parte, pur tenendo ferma lunicit dell io entro la circostanza linguistica in cui prodotto, si deve per ammettere levenienza che vuole lesistenza dell io giammai estranea allatto elocutivo che lo proferisce. 2 Da ci consegue che la soggettivit delluomo si costituisce per mezzo del linguaggio. 3 Lipostasi soggettiva, espressa dal pronome io , debitrice allatto linguistico che la esprime, eppure questo non pu esplicitarsi in assenza di un io che lo manifesti : la affermazione Io parlo sembra giustificare lassunto per il quale sarebbe il linguaggio [a dettare] la definizione stessa di uomo , 4 ma contemporaneamente sarebbe l io del singolo individuo a rimandare alla realt del discorso . 5 Il determinarsi della soggettivit e il compiersi del linguaggio si implicherebbero, dunque, reciprocamente, a meno di ipotizzare una dimensione altra rispetto all io , nella quale fosse possibile per il linguaggio caratterizzarsi in forma indipendente. Del resto, se ci si arrestasse a questo primo livello della riflessione, si mancherebbe di mettere a tema laltro termine che presente nellaffermazione Io parlo , quello che ci viene indicato dallatto di parlare . Questo si esprime nella parola , in quanto possibilit, realizzazione, ovvero tenore di un atto verbale. 6 Parlare , equivalendo a dire proposizioni, chiama in causa direttamente la parola, la quale fuori dalla proposizione non pu esistere, bench essa sia priva di un preciso significato, dal momento che al suo interno possono manifestarsi sfumature diverse . 7 Allorch, quindi, si assume, daccordo con la linguistica, che la parola la pi piccola unit
1 . Benveniste, La nature des pronoms, in For Roman Jakobson, Mouton & Co., The Hague 1956, poi in Idem, Problmes de linguistique gnrale, Gallimard, Paris 1966 ; trad. it. a cura di M. Vittoria Giuliani, La natura dei pronomi, in Problemi di linguistica generale, il Saggiatore, Milano 1971, pp. 301-309, qui p. 302. 2 Ivi, p. 303 e, pi avanti, p. 305 : [Io] un segno legato allesercizio del linguaggio e afferma il parlante come tale. questa propriet che fonda il discorso individuale, in cui ciascun parlante assume su di s lintero linguaggio (...). Quando lindividuo se ne appropria, il linguaggio si trasforma in situazioni di discorso, caratterizzate dal sistema di referenze interne la cui chiave io . Si veda ci che scrive su questo punto della riflessione di Benveniste, G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dellesperienza e origine della storia, Einaudi, Torino 2001, pp. 42-44. 3 . Benveniste, De la subjectivit dans le language, in Journal de Psychologie , 55, 1958, poi in Idem, Problmes de linguistique gnrale, cit. ; trad. it. a cura di M. Vittoria Giuliani, La soggettivit del linguaggio, in Problemi di linguistica generale, cit., pp. 310-320, qui p. 312. Si vedano, su queste e le altre posizioni assunte da Benveniste in riferimento al rapporto fra Io e linguaggio, le considerazioni di R. Barthes, Les bruissement de la langue, Seuil, Paris 1984 ; trad. it. a cura di B. Bellotto, Il brusio della lingua, Einaudi, Torino 1988, pp. 14-15. 4 . Benveniste, Problemi di linguistica generale, cit., p. 311. 5 Ivi, p. 314. 6 Cfr. Voce Parola, a cura di R. Barthes e F. Flahault, in Enciclopedia, vol. x, Einaudi, Torino 1980, p. 418. 7 J. Tynjanov, Problema stihotvornogo jazyka, Mouton & Co., The Hague 1963 ; trad. it. di G. Giudici e L. Kortikova, Il problema del linguaggio poetico, il Saggiatore, Milano 1968, p. 67. Su queste osservazioni cfr. G. Dorfles, Lintervallo perduto, Feltrinelli, Milano 1989, cap. iv, pp. 77-81.

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significante libera suscettibile di realizzare una frase , 1 si perviene al nucleo dellatto linguistico, alla determinazione dellelemento nel quale si compendia laffermazione che dice : Io parlo . Al medesimo tempo si giunge per a doversi confrontare con il tratto distintivo della parola, mediante la quale, se si osserva quanto fin qui rilevato, l io partecipa del linguaggio e questo, a sua volta, descrive la sua unione con il soggetto che lo esprime. La parola scriveva Roland Barthes non n uno strumento n un veicolo (...) : una struttura , 2 ma questa struttura sembrerebbe condannata al balbettio , 3 ossia ogni parola sarebbe costretta a restare in bilico, in uno spazio che non n nella lingua n al di fuori di essa . 4 Da questo punto di vista, lo sforzo di radicare il soggetto nel linguaggio, facendo s che fra questultimo e il primo si crei un rapporto di reciproca necessit, rappresenterebbe un tentativo di omettere la considerazione del versante invisibile delle parole , 5 nel quale, probabilmente, laffermazione Io parlo non offrirebbe pi ragioni di indubitabilit. 6 Quando, tuttavia, si tenti di pensare nei modi di una parola ignota , 7 estranea, cio, alluso linguistico fin qui preso in esame, si presenta loccorrenza di cercare di determinare tale parola. Ci implica la consapevolezza che compiendo questa ricerca non si possa ricorrere allausilio offerto dalla manifestativit del linguaggio, poich, in tal caso, si finirebbe con laffermare lineluttabilit dellespressione Io parlo , senza che, invece, ci si interroghi sul suo pregio euristico. Ove vi sia interesse a prendere in esame la parola nella sua essenza autonoma, latto che bisogna perfezionare deve il pi possibile attraversare la parola, ossia deve fare s che la parola non sia nominata, non sia detta, ipotizzando che la parola sia una declinazione di vuoti e di pieni . 8
. Benveniste, Les niveaux de lanalyse linguistique, in Proceeding of 9th International Congress of Linguists, Mouton & Co, Cambridge 1964, poi in Idem, Problmes de linguistique gnrale, cit. ; trad. it. a cura di M. Vittoria Giuliani, I livelli dellanalisi linguistica, in Problemi di linguistica generale, cit., pp. 142-156, qui p. 147. 2 R. Barthes, Essais critiques, Seuil, Paris 1964 ; ed. it. a cura di G. Marrone, Saggi critici, 3 R. Barthes, Il brusio della lingua, cit., p. 80. Einaudi, Torino 2002, p. 141. 4 Ivi, p. 79. 5 M. Foucault, Scritti letterari, cit., p. 118. 6 Sostiene M. Blanchot, LEntretien infini, Gallimard, Paris 1969 ; trad. it. a cura di R. Ferrara, Linfinito intrattenimento, Einaudi, Torino 1977, p. 416 : La parola di troppo : proveniente dallAltro, senza mai essere udita dallIo, che pure lunico uditore possibile poich gli destinata, non ha lo scopo di disperderlo o spezzarlo, ma piuttosto di rispondere alla rottura o alla dispersione che lio nasconde (...) . 7 Cfr. H. von Hofmannsthal, Ein Brief, in Der Tag , Berlin 18 e 19 ottobre 1902, poi in Idem, Das Mrchen der 672. Nacht und andere Erzhlungen, Wiener Verlag, Wien-Leipzig 1905 ; trad. it. a cura di G. Bemporad, La lettera di Lord Chandos, in Lignoto che appare, Adelphi, Milano 1991, pp. 135-146, qui p. 146. A commento di queste considerazioni dello scrittore austriaco sono assai pertinenti, anche ai fini del nostro studio, i rilievi di G. Schiavoni, Al di l del linguaggio : ovvero la crisi delle qualit e lo spettro dellindicibile nella costellazione Hofmannsthal-Musil-Broch, in Atti del Convegno Uomini senza qualit (aprile-maggio 1980), Trento, Facolt di Sociologia, u.c.t., Trento 1980, pp. 129-165, nonch quelli di C. Magris, Lanello di Clarisse, Einaudi, Torino 1989, pp. 32-62 e M. Don, Delle cose mute. Parola poetica e parola significante. In margine a Lettera di Lord Chandos di Hugo von Hoffmannstahl, in Idem, Sulla negazione, Bompiani, Milano 2005, pp. 269-290. 8 P. A. Rovatti, LIo straniero e il silenzio della parola, in Idem, Lesercizio del silenzio, Cortina, Milano 1992, pp. 95-106, qui p. 104.
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la parola nella memoria Neutralit del soggetto e frammentazione della parola. La possibile lezione di Stphane Mallarm

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Maurice Blanchot stato il primo ad indicare in Stphane Mallarm chi seguire per praticare questo gesto di attraversamento della parola, 1 poich nella sua opera si avrebbe, in modo esemplare, la possibilit di rilevare da un lato il congedo del linguaggio da ci chesso nomina e, dallaltro, il movimento che conduce allellissi del soggetto. 2 Il dettato poetico di Mallarm si collocherebbe, infatti, in quella zona posta fra parola e non-parola , nello spazio della quale possibile far assumere al linguaggio quella verit (Altheia) che, partecipando della stessa essenza dell oblio (Lthe), equivale alla memoria del veggente che ingloba passato, presente e futuro . 3 Problema essenzialmente poetico ma, in seguito, di valore fondamentale, perch coinvolgente il rapporto del poeta con se stesso, con la propria arte, lesigenza di far emergere la parola attraverso loblio il tratto formale forse di maggior evidenza nella poesia di Mallarm ; per, al di l di esso, sta una ragione di origine pi profonda, di cui lastensione dal progetto del Livre il sintomo pi perspicuo. L opera colossale e totale, lOpera per eccellenza nella quale doveva, nelle aspirazioni del poeta, riversarsi tutto il mondo, 4 unopera che non ha mai visto la luce. Un testo che, dagli abbozzi preparatori, 5 appare destinato ad accogliere una pluralit di sfumature e di contenuti di cui sembra difficile individuare i limiti e che, al tempo stesso, non riesce a essere composto,
1 M. Blanchot, Lespace littraire, Gallimard, Paris 1955 ; trad. it. a cura di G. Zanobetti, Lo spazio letterario, Einaudi, Torino 1975, pp. 89-99. Lo stesso Mallarm del resto esplicito sul suo sforzo di riflessione sul linguaggio : Il linguaggio apparso come lo strumento della creazione immaginaria : seguir il metodo del linguaggio [determinarla]. Il linguaggio che riflette se stesso (Idem, uvres compltes, a cura di H. Mondor e G. Jean-Aubry, Gallimard, Paris 1945, p. 851). 2 Sul tipo di lettura data da M. Blanchot dellopera di Mallarm, si veda M. Foucault, Scritti letterari, cit., p. 115. Assai acuti sono pure i rilievi di F. Garritano, Sul neutro. Saggio su Maurice Blanchot, Ponte Alle Grazie, Firenze 1992, pp. 37-44, che insiste in particolare nellanalisi del lavoro di Blanchot, La posie de Mallarm est-elle obscure ?, in Idem, Faux Pas, Gallimard, Paris 1943 ; trad. it. a cura di E. Klersy Imberciadori, La poesia di Mallarm oscura ?, in Passi Falsi, Garzanti, Milano 1976, pp. 122-126, ravvedendo in esso una emblematica testimonianza della vicinanza fra il pensiero del critico contemporaneo e lesperienza poetica di Mallarm, in considerazione del loro comune intento di mettere in risalto la differenza fra parola bruta e parola essenziale . Intendendo, con la prima espressione, la parola nel suo uso quotidiano, mentre, con la seconda, il suo esistere in se stessa come insieme di suoni, di cadenze, di numeri e, a tale titolo, in virt del concatenamento di forze che raffigura, [il suo rivelarsi] come fondamento delle cose e della realt umana (M. Blanchot, La poesia di Mallarm oscura ?, cit., p. 124), Blanchot e Mallarm cercano entrambi di mettere in luce ci che, allinterno della parola, sfuggendo ad ogni discorso e sapere e inficiando qualsiasi risoluzione dialettica, esalta il carattere sempre in possibilit che connota latto verbale, il suo perenne dinamismo, poich lassenza di bordo [paiono sostenere sia Blanchot che Mallarm] porta a pensare il luogo dove tutto ha origine, il luogo dove il misterioso potere dello hasard si compie, per cui la finzione strettamente correlata allandare oltre, al procedere verso labme (F. Garritano, 3 Voce Parola, cit., p. 429. Sul neutro, cit., p. 43). 4 U. Eco, Opera aperta, Bompiani, Milano 1988, p. 47. 5 Cfr. J. Scherer, Le Livre de Mallarm, Gallimard, Paris 1957.

448 luigi azzariti-fumaroli gi di per s emblematico di una estrema difficolt di attagliare la parola, nella sua pluralit, alle necessit proprie dellonnicomprensivo. 1 Ci, per, potrebbe apparire un dato estrinseco, se tale incertezza non fosse interamente palese nella consapevolezza di Mallarm, come rilevabile dal passo duna lettera datata 1867 : Devi capire [il destinatario il poeta dilettante Henri Cazalis] che con ununica sensazione ho afferrato lidea delluniverso (...), mi sono imbattuto in due abissi che mi hanno portato alla disperazione. Uno di questi il nulla . 2 Questultimo, daltronde, non dovr definirsi alla maniera di un nulla logico e neppure di un nulla estetico, 3 bens nei modi di una impossibilit a far pervenire a manifestazione la parola nel suo dispiegarsi empirico. Il nulla di Mallarm dovr definirsi a partire da una steresi che coinvolge non gi un orizzonte ontologico, ma logico-linguistico, come testimoniano le successive prove della sua poesia. 4 Un coup de ds 5 , sotto questo riguardo, la migliore epitome di come lo sforzo di Mallarm di comprendere lintero scibile per mezzo della parola fosse da respingere in favore di una forma frammentaria, se pure solo apparente e legata alle esigenze proprie della fatticit. 6 Seguire nella propria lettura ad alta voce, capace cio di dire linsieme dei versi che compongono la poesia come fossero i propri, 7 il movimento lirico approntato da Mallarm, implica
1 Sostiene M. Blanchot, Le livre venir, Gallimard, Paris 1959 ; trad. it. a cura di G. Ceronetti e G. Neri, Il libro a venire, Einaudi, Torino 1969, p. 229, che lintero Libro di Mallarm animato dal desiderio di trasporre la natura, attraverso la parola, nellonda ritmica che incessantemente e indefinitivamente la fa sparire ; e il poeta (...) scompare dentro questa parola, e diviene lazione di sparire che si compie in questa parola, sola iniziatrice e solo principio : fonte . Con ogni probabilit Blanchot ha qui come riferimento il passo di Crise de Vers, in S. Mallarm, uvres compltes, cit., p. 366, che fa rilevare come : Luvre pure implique la disparition locutoire du pote, qui cde linitiative aux mots, par le heurt de leur ingalit mobiliss ; ils sallument de reflets rciproques comme une virtuelle trane de feux sur des pierreries, replaant le respiration perceptible en lancien souffle lyrique ou la direction personnelle enthousiaste de la phrase . 2 Lettera citata in M. Kesting, Der Schrecken der Leere. Zur Metaphorik der Farbe Wei bei Poe, Melville und Mallarm, in Entdeckung und Destruktion. Zur Strukturumwandlung der Knste, Fink, Mnchen 1970, pp. 93-119. Si veda al riguardo anche H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981 ; trad. it. a cura di B. Argenton, introd. di R. Bodei, La leggibilit del mondo, il Mulino, Bologna 1984, cap. xix, pp. 311-335. 3 Per un approfondimento di questa differenza si rinvia a M. Ferraris, Fra nulla estetico e nulla logico, Iride , 17, 1996, pp. 229-233. 4 Cfr. J. Kristeva, La rvolution du langage potique, Seuil, Paris 1974 ; trad. it. di S. Eccher dallEco, A. Musso e G. Sangalli, La rivoluzione del linguaggio poetico, Marsilio, Venezia 1979, in part. pp. 251-299. 5 S. Mallarm, Un coup de ds jamais nabolira le hasard, in Idem, uvres compltes, cit., pp. 453-477 ; trad. it. a cura di M. Cucchi, Un colpo di dadi mai abolir il caso, Scheiwiller-Playon, 6 H. Blumenberg, La leggibilit del mondo, cit., p. 329. Milano 2003. 7 Con particolare riferimento al modo in cui Mallarm intendeva la lettura si veda quanto osserva M. Blanchot, Il libro a venire, cit., p. 242-243. Pi in generale, sull esercizio poietico della lettura scrive J. P. Sartre, Quest-ce que la littrature ?, in Idem, Situation II, Gallimard, Paris 1948 ; trad. it. parz. a cura di D. Tarizzo, G. Tarizzo, A. Mattioli, G. Monicelli, M. Mauri, L. Arano Cogliati, Che cos letteratura ?, il Saggiatore, Milano 1960, pp. 138-140 passim : Il lettore ha coscienza di svelare e, a un tempo, di creare, di svelare creando, di creare per rivelazione. (...). Lopera non esiste che a livello esatto delle sue capacit ; mentre egli legge e crea sa di poter sempre andare pi lontano nella lettura, di poter creare pi profondamente ; e, di conseguenza, lopera gli appare inesauribile e opaca come le cose . Per un approfondimento di

la parola nella memoria 449 limbattersi in una molteplice successione di spazi bianchi, nei quali, secondo le intenzioni del poeta, si pu rilevare lesigenza di silence alentour di cui la versificazione rivendica il bisogno. 1 Questa necessit di silenzio determinata dalla natura frammentaria dalla quale informata la composizione poetica ; tuttavia, come osservato, codesta natura meramente apparente, giacch i bianchi 2 svolgono una funzione non puramente tipografica, necessaria a far intendere la concisione da cui il frammento contraddistinto, ma essenziale ai fini di un corretto intendimento del carattere intrinsecamente sospeso della parola, che, mediante la forma esteriore del frammento, si cerca di significare. 3 La parola frammentaria scrive Blanchot parola dintervallo (...). La parola frammentaria parola solo al limite. Ci non vuol dire che parli solo alla fine ; tuttavia essa accompagna e attraversa, in ogni tempo, ogni sapere e ogni discorso con un altro linguaggio che lo interrompe attirandolo (...) . 4 In tal senso la poesia di Mallarm per Blanchot la prova del tentativo messo in atto di esprimere la parola frammentaria , la parola allusiva, transitoria, grezza e pura insieme che appartiene a quel linguaggio che viene dal silenzio e ritorna nel silenzio . 5 Il silenzio alle soglie del quale starebbe Un coup de ds non dovr per confondersi con una assenza di parole, con una astensione da qualsiasi afflato, ma riguardarsi come un ambito nel quale la parola acquisisce un senso nuovo. 6 Tale senso non pu inserirsi allinterno di una compagine cronologicamente determinabile, ed in questo Mallarm condivide la volont di Flaubert, letto da Marcel Proust, di sbarazzarsi dalle scorie della storia , 7 bench la sua
quanto sostiene in questo luogo Sartre, si vedano A. Nisin, La littrature et le lecteur, Editions Universitaires, Paris 1959 ; H. Weinrich, Fr eine Literaturgeschichte des Lesers, in Idem, Literatur fr Leser. Essay und Aufstze zur Literaturwissenschaften, Kohlhammer, Stuttgart 1971 ; trad. it. a cura di A. Zagatti, Per una storia letteraria del lettore, in H. Weinrich, Il polso del tempo, La Nuova Italia, Scandicci 1999, pp. 65-81 ; e, con diretto riferimento alla poetica di Mallarm, P. Valery, Je disais quelquefois Stphane Mallarm..., in Idem, Variet, Gallimard, Paris 1945 ; trad. it. di S. Agosti, Talvolta, dicevo a Stphan Mallarm..., in Variet, Rizzoli, Milano 1971, pp. 241-257. 1 S. Mallarm, Un colpo di dadi, cit., p. 9. 2 Ivi, p. 9. 3 Sullimportanza del bianco ai fini dellesperienza che possibile fare della parola, si vedano le osservazioni di G. Messori, Il foglio bianco, gli spazi bianchi, Riga , 2, 1992, pp. 217-225, nonch quelle di J. Derrida, La double sance, in Idem, La Dissmination, Seuil, Paris 1972 ; trad. it. di S. Petrosino, M. Odorici, La doppia seduta, in La Disseminazione, Jaca Book, Milano 1989, pp. 199-300. 4 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., pp. 216-218 passim. 5 M. Blanchot, Lo spazio letterario, cit., p. 25. 6 G. Steiner, Language and silence, Faber & Faber, London-Boston 1967 ; trad. it. a cura di R. Bianchi, Linguaggio e silenzio, Garzanti, Milano 2001, p. 47 : Mallarm fece delle parole atti che non erano, in primo luogo, di comunicazione ma di iniziazione a un mistero privato . 7 M. Proust, Pastiche et mlanges et suivi de Essais et articles, texte tabli et prsent par P. Kolb et Y. Sandre, Gallimard, Paris 1971 ; trad. it. di M. Bongiovanni Bertini, Scritti mondani e letterari, Einaudi, Torino 1984, p. 548. Su questo aspetto dellarte di Flaubert, si vedano G. Genette, Figures, Seuil, Paris 1966 ; trad. it. a cura di F. Madonia, Figure, Einaudi, Torino 1969, pp. 203-222 ; Cfr. C. Ginzburg, Rapporti di forza, Feltrinelli, Milano 2000, cap. iv, pp. 109-126 ; R. Barthes, Nouveaux essais critiques, Seuil, Paris 1972 ; trad. it. di G. Bartolucci, R. Guidieri, L. Prato Caruso, R. Loy Provera, Il grado zero della scrittura seguito da Nuovi saggi critici, Einaudi, Torino 1982, pp. 132-140.

450 luigi azzariti-fumaroli condivisione non intenda seguire un indirizzo poetico teso, come in Flaubert, a dare conto dell estasi di una contemplazione infinita . 1 Mallarm, infatti, non unicamente in Un coup de ds opera temporalmente estrema, essendo stata composta nel 1897 2 si prova nel far tornare il linguaggio al suo stadio originario, laddove sembra doversi constatare che anche la penultima sillaba morta, [staccandosi] dalla sospensione fatidica pi inutilmente nel vuoto di significato . 3 Secondo il poeta francese la difficolt di poter essere detta descrive la parola nella sua condizione extratemporale, cio gi al di l di una misura cronologica, nella quale le maggiormente possibile ritrovare la strada verso la propria origine. 4 Il luogo dal quale la parola trae origine coincide, per Mallarm, con quel silenzio che proviene da un son nul, (...), qui tait oubli et que le glorieux Souvenir certainement venait de visiter de son aile ou dune palme . 5 Il silenzio, parrebbe dunque suggerire Mallarm, la sfera nella quale loblio della parola ha fatto il suo ingresso, pur mantenendosi nella vicinanza della rammemorazione, anzi, secondo le parole di Charles Baudelaire, loblio stesso non dovrebbe considerarsi cosa diversa dall immenso e complicato palinsesto della memoria . 6 Il momento in cui la parola stesse pervenendo al suono nullo sarebbe, pertanto, quello in cui essa, sottrattasi alle cogenze della manifestativit, vale a dire alle istanze della soggettivit del parlante, sarebbe situabile nello spazio del neutro , inteso come atto (...) n affermativo n negativo e che (...) libera il senso come fantasma, ossessione, simulacro di senso . 7 La parola, en loubli
G. Genette, Figure, cit., p. 217. Lanno dopo, il poeta, nellet di cinquantasei anni, mor. 3 S. Mallarm, uvres compltes, cit., p. 272 ; trad. it. a cura di D. Cinti, Versi e prose, DallOglio, Milano 1951, p. 99. 4 Cos sostiene, nella sua ampia lettura dellopera di Mallarm, R. Dragonetti, Le sens de loubli dans luvre de Mallarm, in Romanica Gandensia , 9, 1961, pp. 117-148, qui p. 127 ; ma si veda pure H. Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Beck, Mnchen 1997 ; trad. it. a cura di F. Rigotti, Lete, il Mulino, Bologna 1999, pp. 193-198. 5 S. Mallarm, uvres compltes, cit., p. 272 ; trad. it., p. 99. 6 Ch. Baudelaire, Visions dOxford. I. Le palimpseste, in Idem, uvres compltes, Gallimard, Paris 1968, p. 452 ; trad. it. a cura di G. Raboni e G.Montesano, Visioni di Oxford. Il palinsesto, in Opere, Mondadori, Milano 2002, p. 670. Per un commento sul tema baudelairiano del ricordo si rinvia allo studio di G. Hess, Die Landschaft in Baudelaires Fleurs du Mal, Carl Winter Universittsverlag, Heidelberg 1953, pp. 107 sgg.. Sui rapporti fra Baudelaire e Mallarm, con riferimento ai temi che qui ci occupano, si vedano L. Anceschi, Autonomia ed eteronomia dellarte, Garzanti, Milano 1976, in particolare pp. 198-217 ; R. Macciantelli, Lassoluto del romanzo, Mursia, Milano 1990, cap. ii, parte iii, pp. 149 sgg. ; R. Marcel, De Baudelaire au Surralisme, Corti, Paris 1947 ; trad. it. a cura di C. Muscetta, prefazione di G. Macchia, Da Baudelaire al surrealismo, Einaudi, Torino 1978, pp. 29-36. 7 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 406 e di seguito, p. 408 : Il neutro sempre altrove rispetto al luogo dove lo si situa : non si limita ad essere sempre al di l e sempre al di qua del neutro, ad essere privo di senso proprio e persino di ogni forma di positivit e di negativit, ma impedisce tanto alla presenza che allassenza di proporlo con certezza a qualsivoglia esperienza, sia pure a quella del pensiero . Ad una analisi del neutro e del suo significato in Blanchot, attende W. Tommasi, Maurice Blanchot : la parola errante, Bertani, Verona 1984, pp. 97 sgg., che ravvede in esso un concetto profondamente antidialettico, poich nella negazione (neutro : ne-uter, n questo n quello) che lo connoterebbe non sarebbe supposta alcuna affermazione, bens una ripetizione e disseminazione. In tal modo la parola declinata
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sur le son nul , 1 raggiungerebbe quella dimensione che definita sulla base di una impossibilit a poter essere detta o, meglio, essa assumerebbe il tono di un dire che gi oblio. 2 Sotto questo aspetto, Blanchot fa osservare che una voce che parlasse senza parole non potrebbe conoscere altro carattere che quello di una destinazione verso loblio, 3 ove per questultimo si intendesse nella sua inscindibile unione con lessenza della memoria. 4 Rilke, nel Malte, pare avere una medesima opinione sulla necessit che non basti avere memoria delle parole, poich, al contempo, bisogna saperle dimenticare ; 5 ed codesta precisazione che preme anche a Blanchot avanzare quando tenta di indicare la condizione di metamorfosi cui la parola va incontro nel momento in cui la voce si libera dellatto verbale per annunziare una possibilit anteriore ad ogni dire e persino ad ogni possibilit di dire . 6 La parola solo al termine di questo frangente potrebbe, infatti, determinarsi in una forma nuova. Daltra parte, sarebbe superficiale apparentare tale modificarsi della parola ad un silenzio fisico, dovendosi piuttosto avvicinare ad uninterruzione, ad una cesura capace di consentirne la giusta valutazione. 7 Se si potesse indicare una dimensione temporale nella quale esprimere tale condizione della parola, la pi
al neutro sfuggirebbe al giogo del discorso dialettico, pur avvicinandosi ad esso : la differenza rimane tale e non si tramuta in dialettica perch laltro conserva la sua caratteristica di estraneit, senza divenire laltro di qualche cosa, laltra faccia del positivo, il suo altro. In tal modo la dialettica si rivela come un modo della differenza, un modo in cui la differenza viene dissimulata e conciliata : la differenza pi originaria della dialettica, perch essa riguarda la mancanza, lalterit di ciascun essere in se stesso, prima ancora del suo rapporto con altro (Ivi, pp. 102-103). J. Derrida, in maniera analoga, ha osservato che Blanchot neutralizza senza negativit, assumendo il neutro di una eterogeneit assoluta, e anzitutto rispetto a quanto, nella lingua cos neutralizzata, avrebbe potuto fissarlo al negativo del n luno n laltro. Questo meccanismo senza meccanismo, questo ri-trarsi lascia apparentemente tutto intatto (salvo, indenne) : la lingua, il discorso, la coscienza, il corpo, ecc., nellistante stesso in cui ha lasciato che in silenzio si compisse una devastazione assoluta, un ratto, una cancellatura istantanea (Idem, Parages, ditions Galile, Paris 1986 ; trad. it. a cura di S. Facioni, introd. di F. Garritano, Paraggi. Studi su Maurice Blanchot, Jaca Book, Milano 2000, pp. 150-151). 1 S. Mallarm, uvres compltes, cit., p. 273 ; trad. it., p. 100. 2 Y. Bonnefoy, LImprobable, Mercure de France, Paris 1980 ; trad. it. a cura di D. Grange Fiori, Limprobabile, Sellerio, Palermo 1982, p. 139. Ad una ponderata riflessione su questo volume di Bonnefoy attende M. Blanchot nel iv capitolo della prima parte del suo Linfinito intrattenimento, cit., pp. 45-66. 3 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 349. 4 Ivi, p. 418 : Lessenza della memoria loblio, quelloblio a cui bisogna bere per morire . Gi, del resto, sotto un profilo etimologico oblio termine che rimanda, attraverso il verbo latino obliviscor, che vale rendere liscio , alla tradizione, nata con Platone (Filebo 191 C e sgg. ; Filebo 39 A-C) e Aristotele (De memoria 450 a 32), del dono fatto da Mnemosyne ai mortali delle tavole di cera su cui incidere quanto meriti di essere conservato nella propria mente, ovvero cancellato, mediante un processo di raschiatura. Sul punto si vedano le assai scrupolose ricerche di F. Rigotti, Il velo e il fiume. Riflessioni sulle metafore delloblio, in Iride , 14, 1995, pp. 131-151, in particolare pp. 132-133 ; H. Weinrich, Lete, cit., pp. 8-18. Ma si veda anche M. Ferraris, Estetica razionale, Cortina, Milano 1997, pp. 234-240, per la puntuale analisi delle implicazioni ontologiche legate allimmagine della tabula rasa. 5 R. M. Rilke, I quaderni di Malte Laurids Brigge, cit., p. 21. 6 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 349. 7 Cfr. G. Dorfles, Lintervallo perduto, cit., p. 92.

452 luigi azzariti-fumaroli appropriata probabilmente sarebbe quella di tempo non immobile ma come fl uttuante in immobilit . 1 Tuttavia si preferir una immagine che si sottragga alle pretese della temporalit, per eleggerne una che meglio chiarisca la transitoriet della parola, il suo essere dentro e fuori il linguaggio. L istante , dal quale sostiene Platone partono i cambiamenti nelle due opposte direzioni , posto in mezzo tra movimento e immobilit, e (...) non in alcun tempo . 2 La parola non potrebbe, nel suo essere attraverso, condividere altra dimensione che quella istantanea, poich altrimenti dovrebbe partecipare sempre di una durata, la quale, a sua volta, la qualificherebbe nuovamente secondo i modi della logica linguistica, dacch il linguaggio assume la sua vera funzione solo nellaspetto temporale e ordinato delle nostre azioni . 3 Istantaneit e trasversalit paiono dunque definire il carattere della parola allorch essa abbia perso la propria manifestazione fatica ; eppure, come si cercato di precisare, tali attributi possono attagliarsi alla parola solo nellambito di quella metamorfosi chessa pare dover conoscere prima di attingere direttamente alla propria origine. , del resto, lo stesso Mallarm a offrire un contributo per chiarire ulteriormente codesto rilievo sulla situazione transitoria della parola, laddove precisa che la penultima sillaba ad essere morta, mentre il suono nullo , lultimo, definitivo suono in attesa del ricordo per essere ridestato : Nullo la negazione del silenzio dal quale sorge la parola . 4 La parola che accoglie in s le prerogative di una nullificazione della esplicitazione, ossia che inizia a parlare dal silenzio del mondo, quel silenzio che essa custodisce e reca con s , 5 una volta che fosse ridotta a gesto , inteso come relazione essenziale con la distanza e con lassenza , 6 non riuscirebbe che a rimandare continuamente il momento dellidentit con se stessa ; del resto, non potrebbe essere diversamente, dal momento che lidentit fra parola e gesto comporta sempre la necessit di una risposta ad unistanza esterna alla parola, sicch, come fra la mano e il bastone corre una corrispondenza che insieme differenza, il gesto del rispondere gi distanziato, nel suo accadere, dallidentit originaria (...) [che] non mai data, ma piuttosto inseguita in ogni afferramento . 7 Lidentit della parola con se stessa, vale a dire della parola nella
E. Facchinelli, La mente estatica, Adelphi, Milano 1989, p. 19. Platone, Parmenide, 156 D. 3 G. Bachelard, Dialectique de la dure ; Boivin, Paris 1936 ; trad. it. parziale a cura di G. Sertoli, Dialettica temporale e dialettica ontologica, in G. Bachelard, La ragione scientifica, Bertani, Verona 1974, pp. 393-418, qui p. 408. La posizione di Bachelard precisa Sertoli antagonista a quella di Bergson, poich alla continuit temporale concepita da questi contrappone limmagine di un tempo discontinuo, formato da minime unit discrete. Per Bachelard, tutte le durate sono strutture di istanti ; limmagine che, segnatamente, egli elegge quella dell istante folgorante che viene a spezzare il tempo piatto della vie usuelle, della percezione realistica e del senso comune e dei loro linguaggi creando in verticale un altro tempo (...) discontinuo e dinamico (G. Sertoli, Introduzione al capitolo Il Tempo, in Dialettica temporale e dialettica ontologica, cit., p. 372). 4 R. Dragonetti, Le sens de loubli dans luvre de Mallarm, cit., p. 128. 5 C. Sini, Il silenzio e la parola, Marietti, Genova 1989, p. 13. 6 Ivi, p. 15. 7 Ivi, p. 15. Ma si veda anche quanto Sini, confrontandosi con il pensiero di Creuzer e Merleau-Ponty, rileva in Etica della scrittura, il Saggiatore, Milano 1992, pp. 76-78, allorch
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la parola nella memoria 453 sua origine, non potrebbe essere compresa se si restasse scarsamente sensibili a quei fili di silenzio di cui il tessuto della parola intramato , 1 secondo quanto suggerisce Maurice Merleau-Ponty, sebbene questi ritenga necessario, al fine di intendere opportunamente il senso della parola, trascorrere da un mondo muto ad un mondo in cui si parla in modo che laddove era nulla, si faccia apparire qualcosa, o, meglio, si intenda la parola nella sua significazione trasferibile . 2 Sarebbe indispensabile, in altri termini, riferirsi alla parola non trascurando il fondo di silenzio dal quale essa promana, ma ci nondimeno orientando lattenzione soprattutto sullaspetto manifestativo, che inerisce il gesto vocale attraverso il quale si inizia a poter testimoniare della propria esistenza parlante. Sotto questo riguardo il gesto vocale , per eccellenza, di natura autofonica, e ci significa che, nel gesto vocale, da un lato io sono il risultato e lorigine del gesto, dallaltro ne sono loggetto . 3 Lapparente semplicit dellespressione Io parlo , considerata da questa prospettiva, tornerebbe a restare indenne da interrogazione, permanendo nella sua ineluttabilit. Nellaffermare limportanza del gesto vocale sembrerebbe infatti prevalere il ruolo della soggettivit rispetto al senso intrinseco della parola, che dovrebbe sempre subordinarsi ai limiti di un soggetto che si esprime solo sulla base di ci che sa e che altro gli impossibile sapere fuori da un ambito temporalmente determinato. 4 Lipostasi dellIo, nellespressione Io parlo parrebbe, anche nellanalisi offerta da Merleau-Ponty, rifi utare lalternativa data da una parola che sia, piuttosto, pienamente irresponsabile di tutti i possibili contesti , e cio tale da uniformarsi s ad un gesto, ma ad un gesto breve, isolato, la cui opacit attesta una solitudine, dunque uninnocenza . 5 La solitudine della parola in uno spazio posto di traverso (rispetto) alla espressione manifestativa e al silenzio, quanto ci si propone di indagare al fine di comprendere come alla priorit del soggetto possa essere se non sostituita, almeno affiancata quella della parola. In questa direzione, del resto, invitano a tendere, in maniera esemplare, gli stessi esercizi poetici offerti dallultimo Mallarm ed in particolare in Un coup de ds, nel quale si riscontra la subordinazione dellintero poema ad ununica frase , artificio in grazia del quale, bandito severamente ogni sviluppo narrativo o discorsivo , si d forma ad una composizione il cui svolgimento inteso a dare figura visibile al Pensiero di una proposizione . 6 Lunicit del poema mallarmeano, che lo consacra alla tentazione della vertigine, del limite, dellultimo passo , 7 consisterebbe propriamente
denota la parola nella sua gestualit come figurativa , in quanto espressione di aperture di riconoscimenti e manifestazioni di mondo , ovvero ostensiva , dal momento chessa un disegnare e segnare il mondo . 1 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Gallimard, Paris 1969 ; trad. it. a cura di A. Bonomi, La prosa del mondo, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 66. 2 Ivi, p. 66. 3 C. Sini, Il silenzio e la parola, cit., p. 18. 4 Cos, in un contesto narratologico, si esprime M. Butor considerando il discorso in prima persona e il monologo interiore (Idem, Rpertoires, Minuit, Paris 1960-1974 ; trad. it. a cura di C. Ghirardi e E. Chierici, 6 saggi e 6 risposte su Proust e sul romanzo, Pratiche Editrice, Parma5 R. Barthes, Il grado zero della scrittura, cit., p. 55. Lucca 1977, p. 146). 6 S. Agosti, Mallarm e il linguaggio dellontologia, Sigma , 10, 1966, pp. 17-37, qui p. 24. 7 E. Noulet, Suites Mallarm Rimbaud Valry, Nizet, Paris 1964, p. 30.

454 luigi azzariti-fumaroli nel tentativo di far risaltare la parola allesterno delle facolt che luomo possiede di esprimersi. 1 La parola, in Mallarm, osserva Blanchot non rimanda ad alcun artefice, 2 tant che possibile ammettere che la parola esprima il pensiero di s, il pensiero di una riflessione sul proprio senso, che si traduce nella nozione di hasard. questo il termine cui affidato il compito di esprimere la possibilit della parola di attingere alla propria solitudine, poich :
Le hasard est en jeu, cest toujours le hasard qui accomplit sa propre Ide en saffirmant ou se niant. Devant son existence la ngation et laffirmation viennent chouer. Il contient lAbsurd limplique, mais ltat latent et lempche dexister : ce qui permet linfini dtre. 3

Lhasard, come pura possibilit, come affermazione o anche negazione, non vincolato da alcuna legge, sicch esso forma del totalmente assurdo, ma di un assurdo comunque in possibilit, poich se si realizzasse gli sarebbe sottratto lelemento originario della casualit. Linfinita possibilit, a sua volta, determina una ininterrotta processualit (Ceci devait avoir lieu dans les combinaisons de lInfini vis--vis de lAbsolu), 4 nella quale si riassume assai bene limmagine dellorigine della parola, ove la si voglia intendere come punto di frattura dellopposizione continua di diacronico e sincronico, storico e strutturale . 5 La dimensione istantanea della parola riceve, a fronte di quanto finora osservato, un nuovo rilievo, dacch dopo aver considerato lopportunit che sia listante lambito temporale al quale sia affidata la parola nel suo mutarsi da predicato a soggetto dellespressione Io parlo , si dovr ulteriormente riconoscere che lorigine della parola da determinare opponendosi ad una categorizzazione temporale che faccia aggio sui concetti di sincronia e di diacronia, nel loro distinguersi o combinarsi, in favore di una rinunzia alle impellenze di una storicizzazione. 6 Linopportunit di storicizzare lorigine della parola diventa la condizione necessaria a che lininterrotta possibilit della parola stessa, di cui testimonia la poetica di Mallarm, possa esplicarsi completamente. Il paradosso dellorigine della parola, tuttavia, si constata maggiormente allorch si rilevi come il continuum di evenienze non contrasta con un principio di unit, che anzi, prescindendo dalle distinzioni proprie di una cronologia o sincronica o diacronica, trova salda attuazione in seno ad uno sfondo definibile nella forma di un assoluto intemporale.

1 M. Luzi, Studio su Mallarm, Sansoni, Firenze 1952, p. 13 : [Mallarm] significa un fatto, un momento centrale della poesia e della storia del linguaggio, un momento che noi potremmo definire con questa formula provvisoria : il punto vertiginoso dove la poesia e i mezzi che le sono propri, il punto in cui addirittura la facolt che luomo ha di esprimersi pensano se stessi sotto la specie dellassoluto e dellintemporale . 2 M. Blanchot, Il libro a venire, cit., p. 198 : Mallarm intravvede unopera che non rimanda a qualcuno che labbia fatta, una decisione indipendente dalliniziativa di un individuo 3 S. Mallarm, uvres compltes, cit., p. 441. privilegiato . 4 Ivi, p. 442. Si vedano sullargomento le assai puntuali chiose di F. Piselli, Mallarm e lestetica, Mursia, Milano 1969, pp. 222-231. 5 G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 2001, p. 48. 6 Ivi, p. 47.

la parola nella memoria Semiotica e sistema della parola. Tracce di un significato intrinseco allatto verbale

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Lapparente contraddizione fra una possibilit sempre rinnovata e rinnovabile e una ferma e salda unit viene meno se solo si verifica il valore euristico dellesperienza poetica mallarmeana attraverso le indicazioni presentate dallanalisi linguistica. Se infatti, come insegna Gaston Bachelard, opportuno adottare un metodo di pensiero che si fondi su un esempio di poetica concreta e domand[i] ad un poeta una immagine abbastanza nuova nella sua sfumatura di essere , 1 altrettanto opportuno provare la giustezza di quanto lespressione poetica, come loracolo delfico per Eraclito, ote lgei krptei, all semanei (non dice n nasconde, ma accenna). 2 Le analisi condotte da Benveniste, anche in questo caso, rappresentano un termine di confronto obbligato. In esse il paradigma interpretativo di Ferdinand de Saussure viene non solo discusso, ma anche sostituito secondo unintenzione che, forse, lo stesso linguista ginevrino era andato elaborando, ma che non era riuscito in seguito a sviluppare, 3 per una incapacit di superare la dicotomia fra lattivit del soggetto parlante nella sua individualit e la stessa attivit svolta, per, entro un contesto collettivo. La parola in quanto atto verbale, nello studio del 1969, Smiologie de la langue, 4 riguardata da Benveniste ancora secondo una doppia significanza , come poteva riscontrarsi pure nel Cours de linguistique gnrale di de Saussure ; 5 tuttavia, codesta significanza definibile su una base non gi individuabile nellalternativa tra langue e parole , nel loro rispettivo rappresentare il formarsi diacronico dellespressione verbale nella storia e il cristallizzarsi sincronico della medesima espressione nellattualit del presente, 6 bens entro due modi distinti : il Semiotico e il Semantico . 7 Ciascuno di questi modi designa la significanza della parola secondo una accezione particolare, che, segnatamente, dal punto di vista Semiotico , tender a privilegiare ci che proprio del Segno linG. Bachelard, La poetica dello spazio, cit., p. 237. Eraclito, fr. 14 (A 1), ed. Colli = 22 B 93 ed. Diels-Kranz, in La sapienza greca, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 1996, p. 21, vol. iii. 3 G. Agamben, Infanzia e storia, cit., p. 52, riporta un frammento inedito di de Saussure, che recita emblematicamente : La lingua non esiste che in vista del discorso, ma che cosa separa il discorso dalla lingua, o che cos che, ad un certo momento, permette di dire che la lingua entra in azione come discorso ? Dei concetti diversi sono pronti nella lingua (cio, rivestiti di una forma linguistica) come bue, lago, cielo, rosso, triste, cinque, fendere, vedere. In quale momento e in virt di quale operazione, di quale gioco che si stabilisce fra di essi, di quali condizioni, questi concetti formeranno il discorso ? La serie di queste parole, per ricca che sia attraverso le idee che evoca, non indicher mai a un individuo umano che un altro individuo, pronunciandole, voglia significargli qualcosa . 4 . Benveniste, Smiologie de la langue, in Idem, Problmes de linguistique gnrale II, Gallimard, Paris 1974 ; trad. it. a cura di F. Aspesi, Semiologia della lingua, in Problemi di linguistica generale II, Il Saggiatore, Milano 1985, pp. 59-82. 5 F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, publi par Ch. Bally et A. Sechehaye avec la collaboration de A. Riedlinger, Payot, Paris 1922 ; ed. it. a cura di T. De Mauro, Corso di 6 Cfr. ivi, pp. 23-30. linguistica generale, Laterza, Bari-Roma 1967. 7 . Benveniste, Semiologia della lingua, cit., p. 79.
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456 luigi azzariti-fumaroli guistico e lo costituisce come unit , laddove, dal punto di vista Semantico si incaricher di mettere in rilievo quel modo specifico di significanza che generato dal Discorso . 1 Volgendo lattenzione sul valore segnico dellatto verbale si comprender sostiene Benveniste come sia possibile cogliere la significanza propria di tale atto nella sua pura identit a s, pura alterit rispetto a tutto il resto, base significante della lingua, materiale necessario dellenunciazione .2 Lordine del Semantico, al contrario, nellattendere al compito di identificare la dimensione del discorso deve seguire le regole stabilite dal ricorso alla comprensione, vale a dire a quella facolt propria dellatto verbale che si estrinseca nel mediare fra luomo e luomo, fra luomo e il mondo, fra lo spirito e le cose . 3 In un lavoro precedente, Forme et sens dans le language (1967), il linguista francese aveva ulteriormente precisato le prerogative dei due modi di significazione propri dellatto verbale, sostenendo come il Semiotico dovesse prescindere dallatto elocutivo, cui, invece, il Semantico era vincolato. 4 Lordine semiotico assicurerebbe allatto verbale il coglimento della sua realt intriseca , mentre lordine semantico necessiterebbe di un riferimento alla situazione di discorso e di una attitudine del locutore , sicch in questultimo ambito, volendo sintetizzare, si riprodurrebbe la contingenza offerta dallespressione Io parlo , secondo una priorit dellipostasi del soggetto rispetto allatto verbale, che verrebbe nuovamente subordinato ad istanze ad esso esterne. 5 Pur tenendo fermo che le parole, strumenti dellespressione semantica, sono materialmente i segni del repertorio semiotico , 6 la lezione di Benveniste si arresta al punto in cui, nonostante la precisazione che sostiene come il mondo del segno [sia] chiuso , tanto che dal segno alla frase non vi transizione , 7 non disposta ad ammettere alcuna alternativa al principio per il quale solo nelluso della lingua che il segno ha esistenza .8 In osservanza a codesto principio di discriminazione , 9 come Benveniste stesso lo chiama, si decreta limpossibilit logica di appurare la significanza intrinseca della parola, che, sebbene dichiarata e messa in luce mediante il contributo offerto dallanalisi definita come semiotica, non pare necessario al linguista francese delucidare ulteriormente, se non riconducendola ancora una volta nellalveo del discorso, della lingua intesa come strumento della descrizione e del ragionamento . 10 Benveniste riesce a superare ed intravvedere unalternativa alla distinzione di
2 Ivi, p. 80. Ivi, p. 80. . Benveniste, Forme et sens dans le language, in Idem, Problmes de linguistique gnrale ii, cit. ; trad. it. a cura di F. Aspesi, La forma e il senso nel linguaggio, in Problemi di linguistica generale ii, cit., pp. 245-270, qui p. 255. 4 Ivi, p. 256 : Il semiotico si caratterizza come una propriet della lingua, il semantico invece 5 Ivi, p. 256. risulta da una attivit del locutore che mette in azione la lingua . 6 Ivi, p. 259. Proprio considerando tali puntualizzazioni di Benveniste, P. Bigongiari, Levento immobile, Jaca Book, Milano 1987, p. 42, rileva come se la parola segno, essa in realt, in quanto monema, un macrosegno, o segno complesso, un segno che ha gi costituito il proprio sistema significativo, anche se pronto a rimetterlo in atto ab initio . 7 . Benveniste, Semiologia della lingua, cit., pp. 81-82. 8 . Benveniste, La forma e il senso nel linguaggio, cit., p. 253. 9 Ivi, p. 253. 10 Ivi, p. 255. 3 1

la parola nella memoria 457 de Saussure fra langue e parole, tracciando una linea di demarcazione fra due domini del senso e della forma in seno allatto verbale, 1 ed in tal modo dimostrando la possibilit di definire un ambito intemporale, 2 almeno entro il modo semiotico, cos da ovviare alle istanze di una storicizzazione, che, come si osservato, contrastano con lesigenza di definire compiutamente lorigine della parola. Tuttavia, pur indicata, codesta origine, nella sua intrinseca neutralit, non riesce a venire esplicitata, forse perch, anche agli occhi della logica linguistica, essa resta estranea, come scrive Blanchot, al riferimento luce-ombra che sembra il riferimento ultimo di ogni forma di conoscenza e di comunicazione . 3 Invero, il contributo della riflessione di Benveniste si pu ulteriormente ponderare se si ricorda la maniera in cui gi de Saussure giudica il segno, pur non identificandolo con la natura intrinseca dellatto di parola. Si legge nel Cours de linguistique gnrale : Il fatto che il segno sfugge sempre in qualche misura alla volont individuale o sociale, questo il suo carattere essenziale ; ma proprio questo carattere che a prima vista si scorge meno . 4 Sembrerebbe che il linguista ginevrino intuisca la natura semiotica della parola, anche prima di quanto accada in Benveniste, e, tuttavia, entrambi paiono recedere dinanzi al carattere ambiguo e sfuggente del segno, cos da prediligere il tratto, vuoi individuale vuoi collettivo, ma comunque funzionale della parola. De Saussure e Benveniste parrebbero accomunati nel voler sacrificare, in nome di un principio di coerenza manifestativa, quellelemento pi autentico della parola, non ancora compromesso da legami con lo schema [o] con la norma di una lingua , e perci nella totale possibilit dessere tanto un suono quanto un segno, non
Ivi, p. 255. Laver individuato il modo della significazione semiotica della parola ha comportato un superamento della distinzione saussuriana fra aspetto sincronico e diacronico dellatto linguistico, di cui lo stesso Benveniste non riesce forse a comprendere la rilevanza. Stabilita quale dimensione intrinseca alla parola quella identificabile nel segno, possibile anche accogliere, sulla base di quanto ci consegna la riflessione di Ch. S. Peirce, una tripartizione che al segno attribuisce, nel caso dell indice e dell icona , il compito, rispettivamente, di rinviare dal significante al significato secondo un rapporto di fatto ora di contiguit ora di similitudine, e che nel caso del simbolo , invece, sancisce la relazione fra significante e significato sulla base non gi di un presupposto di fatto, ma convenzionale, prescritto. In questo senso, Peirce ritiene la lingua un simbolo che pu pure includere taluni elementi dellindice e dellicona. Da ci discende, riguardando la questione da un punto di vista attento alla temporalit, un criterio che assegna allicona una immagine compiuta in unesperienza passata e lega lindice ad unesperienza presente. Quanto, invece, al simbolo, si dovr riconoscere ad esso un valore di mera potenzialit. Si dovr quindi concludere che latto linguistico sar essenzialmente legato ad un avvenire intessuto di passato e di presente. Solo in questo modo sar possibile alla parola definirsi nella sua ineffabilit, ossia continuamente rinnovarsi in una serie di possibilit tutte egualmente valide e perci inesauribili. (Cfr. Ch. S. Peirce, My chef duvre, in Idem, Collected Papers, published by C. Hartshorne, P. Weiss, A. W. Burks, Harvard Univ. Press, Cambridge 1931-1959, Libro 2, Vol. iv. ; dalle osservazioni di Peirce traggono ispirazione anche i rilievi di R. Jakobson, K. Pomorska, Dialogues, Flammarion, Paris 1980 ; trad. it. a cura di M. Sampaolo, Magia della parola, Laterza, Bari-Roma 1980, pp. 89-90). 3 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 513. 4 F. de Saussure, Corso di linguistica generale, cit., p. 27.
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458 luigi azzariti-fumaroli potendosi ancora sapere se si realizzer in parole grammaticali piuttosto che in linee, colori o note musicali . 1 Questultimo aspetto della parola non stato per del tutto trascurato dalla ricerca linguistica, la quale ha, anzi, ritenuto di poterne accertare il significato mediante una codificazione meticolosamente approntata al fine di differenziare, anche terminologicamente, codesto aspetto, del tutto astratto, da quello meramente funzionale. Un fondamentale apporto in questo senso si deve ad Eugenio Coseriu, che, in modo particolare nello studio Sistema norma y habla, 2 ha osservato come pure allinterno dellatto verbale concreto si debbano constatare tre diversi livelli di formalizzazione, i quali, propriamente, dovranno individuarsi nel parlare effettivamente constatato , nella norma, che contiene soltanto ci che, nel parlare concreto, ripetizione di modelli anteriori , vale a dire gli aspetti comuni costanti negli atti linguistici in questione e nei loro modelli e, infine, nel sistema , che definisce un insieme di possibilit, di coordinate che indicano vie aperte e vie chiuse , le quali possono rappresentarsi come un complesso di libert che ammette tante realizzazioni quante saranno nellabilit del parlante sperimentare, ma che, di per s, sono di numero infinito. 3 Pi in generale, il contributo di Coseriu sembra poter riuscire a superare, mediante lindividuazione della norma , ma, soprattutto, del sistema la dicotomia saussuriana fra langue e parole, senza per ricadere nella logica della manifestativit, che, invece, infl uenza ancora lanalisi di Benveniste. Fa infatti osservare opportunamente Coseriu che se si stabilisce una opposizione fra sistema e funzione della lingua, la langue tender a coincidere con il sistema , laddove la parole assorbir tutte le diverse accezioni della norma , da quelle pi astratte (norme individuali e sociali) a quelle pi concretamente coinvolte nellatto di parlare. Se invece prosegue Coseriu si dovesse stabilire unalternativa tra concreto e astratto, la parole si troverebbe a coincidere con gli atti linguistici concreti, mentre la langue corrisponderebbe ai vari gradi di astrazione che si
1 G. Devoto, Comunicazione informativa sulla Conferenza di semantica tenutasi a Nizza, in Archivio Glottologico Italiano , 34, 1951, p. 82-84. 2 E. Coseriu, Sistema, norma y habla, in Idem, Teora del lenguaje y lingstica generl, Editorial Gredos, Madrid 1962 ; trad. it. a cura di L. Ferrara degli Uberti, Sistema, norma e parole, in Teoria del linguaggio e linguistica generale, Laterza, Bari-Roma 1971, pp. 19-103. Per una lettura analitica di questopera si rinvia a H.-M. Gauger, System, Norm und Rede wiedergelesen, in Logos semantikos : studia linguistica in honorem Eugenio Coseriu, 1921- 1981, hrsg. v. H. Geckeler, B. Schlieben-Lange, J. Trabant, H. Weydt, W. de Gruyter, Berlin-New York & Editorial Gredos, Madrid 1981, pp. 33-44, Vol. ii. Cfr. anche G. Berruto, Recensione a Teoria del linguaggio e linguistica generale, in Parole e metodi , 5, 1973, pp. 121-125. 3 Ivi, p. 82. E, pi innanzi, riassumendo, Coseriu scrive : Quel che viene adoperato nel parlare non propriamente e direttamente il sistema, bens forme ogni volta nuove che nel sistema trovano soltanto la loro condizione, il loro modello ideale (Ivi, p. 83). In un testo steso in italiano e recante lo stesso titolo del lavoro pubblicato in spagnolo sette anni prima, Sistema, norma e parole, in Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, Paideia Editrice, Brescia 1969, pp. 235-253, Coseriu precisa come, collocandosi dal punto di vista del sistema, si possa convenzionalmente riguardare la norma e il parlare come gradi successivi di attuazione, di realizzazione del sistema stesso. Sotto questo aspetto, il sistema ci appare come sistema di possibilit, di coordinate che indicano le vie aperte e le vie chiuse alle necessit espressive o allarbitrio del parlante (Ivi, p. 250).

la parola nella memoria 459 realizzano sulla base del parlare concreto. Allorch, poi, si dovesse distinguere fra sociale ed individuale, la langue comprenderebbe il sistema e, insieme, la norma ; la parole, allopposto, comprenderebbe la norma individuale cos come il parlare concreto. Infine, se si volesse contrapporre originalit espressiva e ripetizione , la parole assumerebbe i caratteri affatto inediti ed estemporanei del parlare concreto, mentre la langue assumerebbe tutti gli altri, ivi compresi gli aspetti sistematici e normali degli atti linguistici individuali . 1 Da queste puntualizzazioni deriva, per Coseriu, la necessit di escludere dallambito dellanalisi linguistica, almeno in un primo tempo, le determinazioni legate al concetto di lingua , intesa come insieme di isoglosse che si stabiliscono sulla base del parlare concreto degli individui di una comunit, nello spazio e nel tempo , in favore di una prospettiva, offerta dai concetti di sistema e di norma , che si connota in maniera strutturale e pertanto sincronica. 2 Accentuando, allinterno dello studio degli atti verbali, la dimensione dell essere in luogo di quella del divenire , si potrebbe riuscire, secondo Coseriu, a chiarire pi intimamente il meccanismo del cambio linguistico, che , in primo luogo, ribellione contro la norma, ma una ribellione permessa dal sistema, affermazione della libert espressiva dellindividuo contro le imposizioni della norma sociale e culturale, ma daccordo con le possibilit offerte dal sistema , 3 dalla parola nella sua identit con se stessa. Prendere coscienza del sistema della parola equivale a concepire la sua origine, in quanto insieme di possibilit, destinate non gi, necessariamente, a compiersi nello spazio della manifestazione, bens, e in misura maggiore, a restare celate in un oblio di fondo che precede la memoria e ne il fondamento e la distruzione . 4 infatti solo cos che si pu misurare la violenza di quell incessante ricerca [della parola], della sua infinit . 5 La coerente deformazione. Lesempio di Antonin Artaud, la norma abnorme duna poetica La ricerca della parola, la difficolt di esprimerla in forme che possano soddisfare le esigenze proprie della comprensione linguistica, nella quale Benveniste indica la cifra qualificante della parola considerata semanticamente, 6 il cimento che ogni parlante deve affrontare. Sar, forse, anche questa una ragione per la quale i grandi creatori della parola violano costantemente la norma in favore di una ricerca, la pi assidua ed approfondita, delle possibilit offerte dalla dimensione sistemica della parola. 7 Vi , ad esempio, traccia di un tanto spasmodico interrogarsi sullatto verbale nella poetica della dissoluzione di Antonin Artaud, che si serve della glossolalia per poter comunicare pur qualcosa, nonostante il trascendimento di un
E. Coseriu, Sistema, norma e parole, in Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, cit., pp. 2 Ivi, p. 252. 250-251. 3 Ivi, pp. 252-253. Su questi esiti della riflessione di Coseriu si soffermato R. Godel, La linguistique de la parole, in Logos semantikos, cit., pp. 45-57. 4 M. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 511. 5 Ivi, p. 511. 6 . Benveniste, Problemi di linguistica generale ii, cit., p. 81 : Il semantico (il discorso) deve essere Compreso . 7 E. Coseriu, Teoria del linguaggio e linguistica generale, cit., p. 83.
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orizzonte di logicit comune. 1 In effetti, quella di Artaud, come mettono in luce anche le letture che della sua opera sono state condotte da Blanchot e Derrida, 2 lesperienza di una sottrazione dellorigine della parola, che anche se trovata, destinata a divenire oggetto di un furto che si perpetra allinterno di quella sottrazione di s , che la parola medesima opera allinterno della propria significazione. 3 Scrive a Jacques Rivire, Artaud :
Questo sparpagliamento delle mie poesie, questi vizi di forma, questo cedimento costante del mio pensiero sono da attribuire (...) a uno sprofondamento centrale della mia anima (...). C allora un qualcosa che distrugge il mio pensiero ; un qualcosa che non mi impedisce di essere quello che potrei essere, ma che mi lascia, se posso dire, in sospeso. Un qualcosa di furtivo che mi toglie le parole che ho trovato. 4

Il qualcosa di furtivo si autorizzati a credere, seguendo Blanchot, che sia pi di una consapevolezza, unammissione, da parte di Artaud, del suo non potere pensare senza che sia gi sopraggiunta la delusione, l errore patetico di ritenere che codesto pensare sia solo illusione, sia non poter ancora pensare . 5 Ma lo scacco non potrebbe fermarsi alla costatazione della propria impotenza, altrimenti risulterebbe meramente sterile, laddove proprio dinanzi alla assunzione avvertita della propria debolezza, Artaud scorge lessenziale
1 Sul tema della glossolalia in Artaud e in altri scrittori schizzofrenici, ha scritto pagine di notevole interesse C. Pasi, La comunicazione crudele. Da Baudelaire a Beckett, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp. 91-167. Per Pasi, segnatamente, nel prendere in esame il linguaggio di Artaud importante soffermarsi sul legame che corre fra corpo e parola, poich tutta lespressione verbale nello scrittore francese concresce con il respiro e il battito cardiaco, che accordano il ritmo ad una rima ironico-aggressiva in cui la lingua gioca (recita) come su una scena di corpi vivi, dislocati . Ne deriva una nuova libert espressiva, teatralizzata, in cui gli umori espositivi sono in gioco : dalla rabbia alla rivolta, al ghigno buffonesco, al riso acre, al negativismo osceno, allinsensato delirante, tutto sul registro della musica atonale che reinventa continuamente le sue regole, scopre nuovi agganci con le materie foniche, altre combinazioni, altri stridori (Ivi, pp. 118-119). Pi in generale, Pasi sostiene che nel fallire intenzionalmente di cogliere la parola nella sua trasparente funzione interlocutiva, Artaud tende a privilegiare il suono per vie sotterranee in grado alla fine di compiere un tracciato musicale, percussivo (...). Se col suo ritmo martellante la parola crea infiammazioni, pustole, affondi sottocutanei, la lingua cambia di senso e di destinatario. Lo spazio aberrante dove si muove ora attraversato da colpi pi incisivi in cui le trasgressioni della norma anche loscenit hanno una loro comunicativa. Limportante iniettare sostanze contaminatrici che producano gli stessi effetti perturbanti nel corpo che aggredito (Ivi, p. 121). Cfr. anche E. Borgna, Esperienza psicotica ed esperienza creativa in Antonin Artaud, in Al limite del mondo, a cura di F. Leoni e M. Maldonato, Dedalo, Bari 2002, pp.143-151. 2 M. Blanchot dedica ad Artaud un capitolo in Il libro a venire, cit., pp. 44-50, poi ripreso ed ampliato nei contenuti in Linfinito intrattenimento, cit., pp. 391-397 ; a J. Derrida si deve, invece, limportante contributo offerto in Artaud, la parole souffle, in Idem, Lecriture et la diffrence, Seuil, Paris 1967 ; trad. it. a cura di G. Pozzi, La parole souffle, in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1990, pp. 219-254, ma si ricorda pure Idem, Forcener le subjectil, Schirmer/Mosel Publishers, Mnchen 1986 ; trad. it. di A. Cariolato, Antonin Artaud. Forsennare il soggettile, 3 J. Derrida, La scrittura e la differenza, cit., p. 229. Abscondita, Milano 2005. 4 A. Artaud, Correspondance avec Jacques Rivire, Editions de la Nouvelle revue francaise, Paris 1927 ; ed. it. a cura di H. J. Maxwell e C. Rugafiori, Corrispondenza con Jacques Rivire, in Al paese dei Tarahumara e altri scritti, Adelphi, Milano 1966, pp. 3-29, qui pp. 25-26. 5 M. Blanchot, Il libro a venire, cit., passim.

la parola nella memoria 461 della sua poetica, del suo riferirsi allo spazio delle parole, da intendersi come la loro mobile sospensione, lapparenza della loro sparizione . 1 in questo spazio in divenire che la parola osserva ancora Blanchot acquisisce i caratteri dellimmagine e insieme dellombra, ai quali Artaud, emblematicamente, attinge, non potendoli, tuttavia, rappresentare nella loro differenza n tantomeno nel loro indifferenziarsi chiaroscurale, ma potendo solo definirli mediante unastensione che tanto pi violenta quanto pi disorientata. Un testo del settembre 1946 , in questo senso, esplicito :
Le parole che utilizziamo mi sono state date e le uso, ma non per farmi capire, non per finire di vuotarmene, allora perch ? che appunto io non le uso, in realt non faccio altro che tacere e pestare. (...). La realt che non dico niente e non faccio niente, che non uso n parole n lettere, non uso n parole n lettere (...). Perch davvero non credo alle parole n alle idee agitate dalle parole, nelle parole (...). 2

Il non credere nelle parole, se si deve prestare la dovuta fede al passo qui riportato, rivela, in Artaud, una contraddizione di cui si misurano gli effetti nel momento stesso in cui si constata come pur nella frantumazione del linguaggio , 3 pur in una deformazione della norma dellatto verbale, vi sia un principio positivo. Deformare la sintassi logica delle parole parrebbe, infatti, non testimoniare semplicemente una inettitudine o uno scetticismo verso le pratiche verbali codificate, bens tendere alla sottrazione del significare, inteso come capacit di dar forma, dar limite e confine, toglier dal vago e quindi dallinfinito possibile, snebbiare dai sogni e dalle speranze, corposamente individuare, finitizzare e finire . 4 La poetica di Artaud rappresenta una deformazione che coinvolge la forma dellatto verbale nel suo aspetto normativo ; perci essa pu riguardarsi come un chiaro esempio di deformazione coerente , secondo una suggestiva espressione di Andr Malraux. 5 Pur nella distorsione e frantumazione glossoM. Blanchot, Linfinito intrattenimento, cit., p. 394. A. Artaud, Suppts et Suppliciations, Gallimard, Paris 1978 ; trad. it. a cura di J.-P. Manganaro e R. Molinari, Succubi e Supplizi, Adelphi, Milano 2004, pp. 176-178 passim. Per una lettura di codesta opera da un punto di vista filosofico si rinvia a L. Chiesa, Antonin Artaud. Verso un corpo senza organi, ombre corte, Verona 2001. 3 Ivi, p. 163. Richiama lattenzione su tale dinamica dellincompiutezza e dellinforme anche G. Deleuze, Critique et clinique, Minuit, Paris 1993 ; trad. it. a cura di A. Panaro, Critica e clinica, Cortina, Milano 1996, pp. 13-19 (La letteratura e la vita), che, con particolare riferimento ad Artaud, sostiene che tre aspetti connotano peculiarmente la sua poetica : la caduta delle lettere nella decomposizione del linguaggio materno (R, T...) ; la loro ripresa in una nuova sintassi o in nuovi nomi di portata sintattica, creatori di una lingua (eTReT) ; e infine le parole-soffio, limite asintattico a cui tende tutto il linguaggio (Ivi, p. 18). Ma si veda, nella stessa opera di Deleuze, anche quanto egli argomenta, con analogo intento, nel capitolo intitolato Balbett (pp. 141-149). 4 D. Formaggio, Prefazione a La Deformazione estetica, in M. Martini, La Deformazione estetica, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1955, poi Unicopli, Milano 2002, p. 15. 5 A. Malraux, Psychologie de lart, in La cration artistique, Skira, Paris 1948, p. 152, vol. 2. In accordo con lossimoro dello scrittore e critico francese, si possono leggere, anche al fine di meglio comprendere quanto qui si voglia definire in seno alla deformazione, le parole con le quali M. Kundera descrive larte di Francis Bacon, che potrebbe dirsi una sorta di traduzione iconografica di quel disciogliersi nella violenza del proprio corpo e del proprio pensiero di
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462 luigi azzariti-fumaroli lalica, lopera di Artaud sembra rimandare sempre ad un contesto linguistico normativo, dacch, come egli stesso sostiene in Le thtre de la cruaut (Premier manifeste), latto verbale, nei suoi testi, sebbene sar opportuno che si cristallizzi nella forma di una espressione dinamica nello spazio, contrappost[a] alle capacit espressive della parola dialogata , dovr pur sempre prolungare il proprio significato, la fisionomia e le combinazioni fino a coincidere con una sorta di alfabeto . 1 Ogni violazione della norma verbale parrebbe dire Artaud deve allontanarsi e, al tempo stesso, tendere, nellacquisire il suo proprio significato, ad un ordine codificato, del quale l alfabeto immagine emblematica, poich : ogni alfabeto ha nel suo insieme unindividualit formale, ununit estetica, (...) ogni alfabeto un equilibrio . 2 In una pur radicale esperienza del proprio rapporto con la parola, anche Artaud sembra intenzionato a trovare riparo entro la dimensione codificata dellatto verbale poich, anche se compromesso nella sua regola normativa, pur sempre questultima che egli elegge a suo modello. La estrema tensione della sua ricerca della parola parrebbe, tuttavia, in questo suo esito, consigliare di rinunziare ad un tentativo di mettere in luce quello spazio in cui la parola raggiunge un ambito di mera identit con se stessa, ovvero di non compromessa libert. Il sistema della parola parrebbe destinato, nellimpossibilit di definirne i tratti se non in via teorica, a restare una mera astrazione della prassi linguistica. A prendere atto di tale limite, del resto, invita anche chi, come George Bataille, esorta a superarlo facendo tacere in noi il discorso , ovvero a rinunciare ad altra parola che non sia quella scivolante che esprime il silenzio, fra tutte le parole (...) la pi perversa, o la pi poetica : (...) pegno della sua morte . 3 Lalternativa, sintetizzando, parrebbe consistere da quanto
cui lesperienza, non solo artistica, di Artaud testimonio : Looking at Bacons portraits, I am amazed that, despite their distorsion, they all look like their subject. But how can an image look like a subject of which it is consciously, programmatically, a distortion ? And yet it does look like the subject ; photos of the person portayed bear that out ; and even if I did not know those photos, it is clear that in all the series, in all the triptychs, the various deformation of the face resemble one another, so that one recognizes in them some one and same person. However distorted, these portraits are faithful (M. Kundera, The Painters Brutal Gesture, in F. Bacon, Portraits et autoportraits, Thames & Hudson, New York 1996, pp. 11-12). Per una considerazione di matrice filosofica del tema della deformazione in Bacon, si rinvia a G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de le sensation, La Diffrence, Paris 1981 ; trad. it. a cura di S. Verdicchio, Francis Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet, Macerata 1995. Ma si vedano pure le analisi di M. Carbone, Tracce di non, in Idem, Di alcuni motivi in Marcel Proust, Cortina, Milano 1998, pp. 77 sgg. ; sul motivo della deformazione, in un confronto che spazia dalla lettura di Cassirer dellopera di Platone, fino alla poetica proustiana, e dal quale non estraneo un richiamo a Bacon e ad altre espressioni artistiche davanguardia, lo stesso Carbone intervenuto nuovamente col saggio, Deformazione e riconoscimento. Proust nel rovesciamento del platonismo, Discipline Filosofiche , 2, 2003, pp. 119-142, poi in Idem, Una deformazione senza precedenti, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 73-100. 1 A. Artaud, Le thtre de la cruaut (Premier manifeste), in Idem, uvres compltes, Gallimard, Paris 1956, vol. iv ; trad. it. a cura di G. Renzo Morteo e G. Neri, Il teatro della crudelt (primo manifesto), in Il teatro e il suo doppio, Einaudi, Torino 1968, pp. 200-201. 2 R. Barthes, Variations sur lcriture, in Idem, uvres compltes, Seuil, Paris 1993-1995, vol. ii ; trad. it. a cura di G. Zuccarino, Variazioni sulla scrittura, Graphos, Genova 1996, p. 29. 3 G. Bataille, LExprience intrieure, Gallimard, Paris 1973 ; trad. it. a cura di C. Morena, Lesperienza interiore, Dedalo, Bari 1978, pp. 44-46 passim. Il passo di Bataille messo in discus-

la parola nella memoria 463 indicano pure la poetica di Artaud da una parte e le osservazioni di Bataille dallaltra fra un necessario ed inevitabile tendere verso la norma dellatto verbale, vale a dire ad una sua codificazione specificamente orientata a dare ingresso alle propriet funzionali della parola, e un recedere della parola nella stasi del silenzio. Ci nondimeno, sar ancora possibile sottrarsi alla cogenza di codesta dicotomia, se si terr ferma una indicazione che proviene dallo stesso Bataille, e che, tuttavia, viene da questi solo accennata, mentre potrebbe conferire alla sua stessa argomentazione un tono e una prospettiva nuovi. Nella speranza di poter guadagnare un nuovo rapporto con la parola, che la sottragga alla regione del discorso , nella quale lipostasi della soggettivit rende vana la possibilit per la parola dessere considerata in se stessa, Bataille esorta a pensare a quello stato di sospensione nel quale giace un bambino nel sonno. 1 Lo stato infantile, qui reso ancora pi fragile, mediante il richiamo al suo disteso eppure incerto riposare, rappresenta, a dispetto di quanto Bataille possa ritenere, non gi una emblematica condizione di torpore della parola, bens una opportunit per osservare la parola stessa in statu nascendi . 2 La parola come racconto e come discorso Definire la parola nella sua origine, richiamando levenienza offerta dallo stato infantile, permette di costatare come fra il soggetto e la parola vi sia uno iato. Essere un in-fans una condizione nella quale ciascun uomo versa allinizio della propria vita e che pu superarsi solo nel momento in cui si procede alla decisione, necessaria ai fini della pratica linguistica, di costituirsi come soggetto del linguaggio, di imporsi come io. 3 Lespressione Io parlo sancirebbe luscita dallo stato infantile, nel quale la parola non ancora legata ai vincoli di un soggetto locutore e pu pertanto riconoscersi nella sua mera assolutezza ; ma, pi ancora, codesta espressione sottrarrebbe alla parola il suo stato atemporale, per imporle lo scandirsi di una storicizzazione nella quale luomo ha il proprio fondamento esistenziale. La parola che sia indipendente da una ipostasi soggettiva che la enunci pare, tuttavia, difficilmente definibile sia perch essa come osservato necessiterebbe di una concettualizzazione della sua natura intemporale, la quale, per, non sarebbe nella possibilit di prescindere dal senso storico, risultando pertanto aporetica, sia perch essa necessiterebbe
sione nella sua coerenza verbale, da A. Kojve, (Correspondences avec G. Bataille, Texture , 6, 1970 ; trad. it. a cura di A. Gnoli, Lettere a George Bataille, in Il silenzio della tirannide, Adelphi, Milano 2004, pp. 223-231), il quale, si crede opportunamente, rileva che, se il tema dominante de LExprience intrieure dato dall esprimere verbalmente ( !) il silenzio, parlare ( !) dellineffabile, rivelare con le parole ( !) ci che oscuro , allora riuscire a esprimere il silenzio (verbalmente !) significa parlare senza dire niente . Da ci discende, conclude Kojve, che in realt il silenzio non ha bisogno di essere spiegato e non pu esserlo : bisogna parlare per spiegare e anche porre la questione (Ivi, pp. 224-226 passim). 1 G. Bataille, Lesperienza interiore, cit., p. 45. 2 La frase di K. Bhler ed riportata da R. Jakobson allinizio del suo Kindersprache und Aphasie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1972 ; trad. it. a cura di L. Lonzi, Il farsi e disfarsi del linguaggio. Linguaggio infantile e afasia, Einaudi, Torino 1977, p. 11. 3 Cfr. G. Agamben, Infanzia e storia, cit., p. 50.

464 luigi azzariti-fumaroli di una rassegna di quelle infinite possibilit che la contraddistinguono e che, come avvertiva Mallarm, non possono mai esaurirsi del tutto. Ci si troverebbe dinanzi ad una situazione di stallo, per molti versi avvicinabile a quella nella quale J. W. Goethe rappresenta, nel Faust, leroe eponimo alle prese con la traduzione del Prologo del Vangelo di Giovanni. 1 Il poeta scrive :
Sta scritto : in principio era la Parola[das Wort]. / Ed eccomi gi fermo. Chi mi aiuta a procedere ? / Mi impossibile dare a Parola / tanto valore. Devo tradurre altrimenti, / se mi dar giusto lume lo Spirito. Sta scritto : In principio era il Pensiero[der Sinn]. / Medita bene il primo rigo, / ch non ti corra troppo la penna. / Quel che crea e opera, il Pensiero ? / Dovrebbessere : In principio era lEnergia[die Kraft]. / Pure, mentre trascrivo questa parola, qualcosa / gi mi dice che non qui potr fermarmi. / Mi d aiuto lo Spirito ! Ecco che vedo chiaro / e, ormai sicuro, scrivo : In principio era lAzione ![die Tat]. 2

Invero, stato osservato, 3 lintenzione di Giovanni, espressa allinizio del suo Vangelo, sarebbe da intendersi come un tentativo di racchiudere lintero creato nella parola, nella sua origine e presenza presso il divino, e, analogamente, Goethe cercherebbe di porre sotto il segno di una parola non univoca e pertanto aperta e onnicomprensiva tutta la sua opera. Ci potrebbe, in entrambi i casi, manifestare la necessit che la parola preceda e conferisca il suo sigillo ad ogni narrazione. Lo stesso Vangelo di Giovanni sarebbe, infatti, da riguardarsi come una narrazione, sia per la presenza di un segnale narrativo macrosintattico ( in principio ), sia per la presenza di una serie di attanti : Dio, il Verbo, Giovanni e Mos, sia, infine, per la presenza, nelloriginale greco, dei tempi imperfetto e aoristo, cos da distinguere lo sfondo e il primo piano della storia, alla maniera stessa di quanto sia riscontrabile in altri testi narrativi, proprio a cominciare dal Faust. 4 Tenere fermo il fatto che la parola vincoli a s ogni narrazione, intesa come espressione di azioni o eventi considerati come puri processi , che si svolgono in un lasso temporale determinato, chiama in causa, a sua volta, lambito del racconto . 5 in questo contesto che propriamente viene aboliGv. 1, 1. J. W. Goethe, Faust - Eine Tragdie, in Idem, Gedenkausgabe, hrsg. v. E. Beutler, Artemis Verlag, Zrich 1948 ; ed. it. a cura di F. Fortini, Faust, Mondadori, Milano 1976, p. 95, vv. 12241237. La difficolt che Faust incontra nel tradurre il prologo giovanneo quella medesima di interpretare la parola come specchio della realt. A tale riguardo, osserva a commento Fortini, che loriginale greco logos era stato reso da Lutero con Wort , mentre in latino con verbum , ma sia nella versione protestante che in quella cattolica viene meno un elemento essenziale del logos, e cio la sua concettualit. Faust passa quindi a Sinn, inteso come intelletto e pensiero. Ma anche questo non pu soddisfarlo, ch viene a mancare la spinta creatrice che pur nelloriginale greco : e allora propone Kraft, che forza ed energia. Ancora una volta Faust-Goethe avverte che Kraft sarebbe il principio creatore ma solo dalla parte del soggetto ; e troppo esclusivamente potenziale. La conclusione die Tat, lazione, la prassi (Ivi, p. 1064), nella quale si compendia il libero gioco tra parola ed individuo. 3 H. Weinrich, Teora semitica, in Actas del Congreso Internacional sobre Semitica e Hispanismo, Consejo superior de investigaciones cientificas, Madrid 1985 ; trad. it. a cura di A. Zagatti, In 4 Ivi, p. 48. principio era il racconto, in Idem, Il polso del tempo, cit., pp. 47-61. 5 G. Genette, Frontires du rcit, in Lanalyse structurale du recit, Seuil, Paris 1981 ; trad. it. a cura di L. Del Grosso Destreri e P. Fabbri, Lanalisi del racconto, Bompiani, Milano 1990, pp. 271-290, qui p. 282.
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la parola nella memoria 465 ta ogni forma linguistica autobiografica, con la conseguente elisione di ogni pronome di prima e seconda persona, sicch possibile riscontrare lassenza stessa del narratore, come colui che esprime latto verbale : gli avvenimenti sono enunciati scrive Benveniste come si sono prodotti nel loro apparire allorizzonte della storia. Nessuno parla : gli avvenimenti sembrano raccontarsi da soli . 1 Allinterno del racconto puro, del quale, per Benveniste, offrono eccellenti esempi alcune pagine di Glotz e di Balzac, sarebbe riscontrabile non solo leclissi del narratore, ma pure della stessa narrazione, intesa nella forma di una discorsivit che faccia nuovamente appello ad un soggetto definito per essere attuata e compresa. La puntualizzazione per la quale nessuno parla , va compresa nel senso che in nessun momento dobbiamo chiederci chi parla (dove e quando ecc.) per ricevere integralmente la significazione del racconto. a partire dal racconto, dallambito nel quale la parola non necessita di alcuno che la esprima, che latto verbale si travasa (...) in una notevole serie di generi, dal mito alla favola, dalle canzoni di gesta al poema, sino alla novella e al romanzo, ultimamente deputati a rappresentare (...) la narrativit per eccellenza , nei quali la presenza di un autore dellenunciazione imprescindibile. 2 La parola che si specifica nei vari generi che la scrittura e la comunicazione orale le assegnano, tende, nella forma originaria del racconto, a rappresentarsi nella sua autonomia e, soprattutto, nella sua identit con se stessa. Nel racconto vi lindifferenziarsi, mediante lelemento accomunante della parola, dellaspetto meramente narrativo cos come di quello romanzesco. La parola nella sua oggettivit si riverbera nella narrazione orale come in quella romanzesca, secondo due modi che si distinguono sulla base della differente riaffermazione del rapporto fra parola e soggetto parlante. Il ristabilirsi di tale rapporto determina, su un piano pi generale, il manifestarsi della parola allesterno della sfera del racconto e, al contempo, esso costituisce la condizione di possibilit essenziale al corretto esplicarsi del discorso , nel quale esplicita o no, la relazione di persona sempre presente . 3 Allinterno del discorso, la narrazione non tenderebbe a trasmettere il puro in s dellaccaduto , ma celerebbe il fatto nella vita del relatore [tornando] ad attingerlo da essa . 4 Nel caso del romanzo, invece, la parola sarebbe sacrificata nella sua autonomia, poich il discorso romanzesco usa la parola nellintento esclusivo di indagare lenigma dellio . 5
1 . Benveniste, Les relations de temps dans le verbe francais, in Bulletin de la Socit de Linguistique , 54, 1959, poi in Idem, Problmes de linguistique gnrale, cit. ; trad. it. a cura di M. Vittoria Giuliani, Le relazioni di tempo nel verbo francese, in Problemi di linguistica generale, cit., pp. 283-300, qui p. 287. 2 A. Marchese, Lofficina del racconto, Mondadori, Milano 1983, p. 5. 3 . Benveniste, Le relazioni di tempo nel verbo francese, cit., p. 288. 4 W. Benjamin, Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1955 ; trad. it. a cura di R. Solmi, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pp. 261-263, qui p. 256. 5 M. Kundera, Lart du roman, Gallimard, Paris 1986 ; trad. it. a cura di E. Marchi, Larte del romanzo, Adelphi, Milano 1990, p. 41. Ma anche W. Kayser, Wer erzhlt den Roman ?, in Die Vortragreise. Studien zur Literatur, Franke, Bern, 1958 ; trad. it. a cura di A. G. Hichler, Chi racconta il romanzo ?, in Teorie del punto di vista, a cura di D. Meneghelli, La Nuova Italia, Firenze 1998, pp. 119-140, qui p. 124 : Il romanzo comprende tutto ci che nelluomo di

466 luigi azzariti-fumaroli Fuori dallambito del racconto, la parola sembrerebbe destinata a seguire ed esprimere il primato della soggettivit dellindividuo, che parrebbe continuamente impegnato a imprimere agli atti verbali un significato sempre differente, nellimpossibilit di contenere in ununica accezione linsieme di possibilit che ogni parola racchiude in s. Tuttavia, la parola, sebbene compromessa nel suo valore intrinseco sia nella narrazione orale che scritta, continuamente si ripropone o, meglio, si sforza di riproporsi nella sua identit con se stessa. La narrazione orale cos come il romanzo tenderebbero a coartare il senso intrinseco della parola, paventando latto di parola nella sua infinita pluralit, e per ci stesso cadendo vittime di quella paura che sorprende ogniqualvolta si intenda iniziare a parlare o a scrivere. 1 La parola, racchiusa nel racconto, precede ogni discorso, cos come, in questultimo, lio precede ogni parola. Limpossibilit di scambiare lordine delle priorit in ciascun ambito, parrebbe condannare entrambi i piani ad una incomunicabilit, di cui lespressione Io parlo rappresenterebbe, nella sua incontrovertibilit, il segno evidente. Qualora, per, si mettesse in discussione il valore delle rispettive precessioni, quella della parola sul soggetto, nellambito del racconto, e quella del soggetto sulla parola, nellambito del discorso, si potrebbe riguardare il rapporto fra parola e locutore in un modo che superi e risolva la loro reciproca intransitoriet. il concetto stesso di priorit che deve essere riveduto, interrogandone il senso a partire dal contesto in cui la parola considerata nella sua autonomia, ovvero nella sua sua essenza atemporale. Il racconto, quale dimensione nella quale codesta atemporalit perviene a manifestazione, dovrebbe ammettere, a meno di perdere la propria coerenza, un concetto di passato che condivida quel paradosso, indicato da Gilles Deleuze, per il quale il passato in un rapporto di contemporaneit con il presente che stato . 2 Se il passato, sostiene Deleuze, dovesse sempre aspettare un nuovo presente, allora lantico presente non passerebbe mai, n il nuovo farebbe la sua comparsa. Un presente non passerebbe mai se non fosse nello stesso tempo passato e presente , cos come il passato non sarebbe tale se non fosse costituito (...) nello stesso tempo in cui stato presente . 3 Questo primo paradosso allorigine del secondo, che stabilisce la coesistenza fra passato e presente, se infatti ogni passato contemporaneo al presente che stato, tutto il passato coesiste col nuovo presente rispetto al quale ora passato . 4 Da questultimo assunto deriverebbe, infine, il principio della preesistenza completa
natura individuale e personale. Luomo considerato come individuo : ecco qual la materia narrativa propria del romanzo . 1 J. Derrida, La scrittura e la differenza, cit., p. 11, rileva come : Parlare mi fa paura, perch non dicendo mai abbastanza, io dico sempre anche troppo. E se la necessit di diventare fiato o parola stringe il senso e la nostra responsabilit del senso , la scrittura stringe e costringe ancora di pi la parola . Ma si veda anche quanto scrive M. Blanchot ne Il libro a venire, cit., pp. 104-110, considerando langoscia e lo strazio dello scrittore quando comincia un nuovo lavoro. 2 G. Deleuze, Diffrence et rpetition, Presses Universitaires de France, Paris 1968 ; trad. it. a cura di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997, p. 110. 3 Ivi, p. 110. 4 Ivi, p. 110.

la parola nella memoria 467 tra passato e presente, in grazia della quale il passato, quale sintesi del tempo di cui presente e futuro sono mere dimensioni, si costituirebbe come un elemento puro, generale, a priori, di ogni tempo . 1 Acquisire consapevolezza di tale dimensione pura del tempo, ossia di quellassoluto intemporale che si detto connotare intrinsecamente la parola, porta ad investire di un nuovo interrogativo il rapporto fra colui che parla e latto verbale. Se, infatti, la parola condivide lo spazio di un tempo rappreso nella sua propria integrit rispetto ad ogni divenire, partecipare di codesta temporalit originaria sarebbe per luomo, nel suo essenziale storicizzarsi nei modi di un trascorrere cronologico, realizzabile in via soltanto astratta. A meno, per, di attingere alle risorse offerte dalla reminiscenza, dacch se c un in-s del passato, la reminiscenza il suo noumeno o il pensiero che lo investe . 2 La Memoria rappresenterebbe la sintesi fondamentale del tempo, ma, parimenti, essa rappresenterebbe lelemento di maggiore rilievo allinterno del rapporto che lega la parola alluomo, dacch assegnerebbe a questultimo una via di accesso a quello spazio altrimenti imperscrutabile ed ineffabile nel quale ogni atto verbale risiede. A fronte di tali considerazioni sul legame fra parola e memoria e il suo connotarsi attraverso luomo e i suoi discorsi , nel loro duplice specificarsi come narrazioni orali, ovvero come romanzi, si pu condividere la posizione di chi, come Walter Benjamin, ha rilevato non soltanto come lepos, nella sua accezione etimologica di parola , di racconto abbia un legame essenziale con la memoria, ma come questa caratterizzi e sia determinante anche per quei generi che traggono origine dallatto che vede luomo iniziare a parlare, ad avere un contatto con la parola. 3 A tal proposito, opportuno rilevare come allinterno dellelemento epico, nel suo coniugarsi con la memoria, Benjamin osservi una unit, data dal ricordo (Erinnerung), a partire dalla quale possibile distinguere fra rammemorazione (Gedchnis), principio specifico della narrazione orale e rimembranza volontaria (Eingedenken), principio formale del romanzo. 4 Considerando attentamente codesta gerarchia di concetti, il pensatore tedesco osserva che allinterno dellepos, vale a dire della parola, si possa riscontrare uno stato per cos dire di indifferenza [fra] la narrazione e il romanzo . 5 La memoria, mediata dal ricordo, che ne rappresenta il perdurare intensivo nel tempo, la facolt epica per eccellenza , 6 la facolt della parola stessa, riguardata nella sua origine. Questultimo rilievo permette di notare come la dimensione del racconto, nella quale la parola permane nella sua autonomia, pu s specificarsi nei vari generi che il singolo individuo vorr assegnarli, ma
1 Ivi, p. 110. E, pi innanzi, Deleuze precisa : Vi dunque un elemento sostanziale del tempo (un passato che non fu mai presente) che svolge la funzione di fondamento senza essere esso stesso rappresentato. Rappresentato, invece, sempre il presente, come antico o attuale, mentre attraverso il passato puro il tempo si dispiega nella rappresentazione (Ivi, 2 Ivi, p. 114. pp. 110-111). 3 Dalle considerazioni benjaminiane muovono le riflessioni di L. Rampello, Walter Benjamin. La traccia e loblio, in Studi in onore di Luciano Anceschi, Mucchi, Modena 1982, pp. 289-296. Ma della stessa Rampello si veda anche Il narratore di Combray, in Discorsi sul romanzo, a cura di P. 4 W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 262. Bagni, Alinea, Firenze 1984, pp.135-150. 5 Ivi, p. 262. 6 Ivi, p. 261.

468 luigi azzariti-fumaroli non potr mai essere del tutto esaurita, dal momento che sia la rammemorazione che la rimebranza rappresentano solo gradi inferiori della Memoria. Delle carenze e dei difetti della propria capacit ritentiva sembrano essere consapevoli, pur con diversa saggezza , sia il narratore che il romanziere. Il primo costretto anche dalla forma di trasmissione orale propria della sua arte, a rassegnarsi a preterire, di volta in volta, un elemento della sua vicenda, come ben sapeva Franz Kaf ka quando faceva dire ad uno di quei formidabili narratori che sono i nonni :
La vita straordinariamente corta. Ora, nel ricordo, mi si contrae a tal punto che, per esempio, non riesco quasi a comprendere come un giovane possa decidersi ad andare a cavallo sino al prossimo villaggio senza temere (prescindendo da una disgrazia) che perfino lo spazio di tempo in cui si svolge felicemente e comunemente una vita, possa bastar anche lontanamente a una simile cavalcata. 1

Il romanziere, allo stesso modo, non riesce a non disperare per la sorte dell immenso edificio del ricordo , dalla rovina del quale, come insegna Marcel Proust, potranno solo per poco sottrarsi, nella loro impalpabile fragilit, alcuni odori e alcuni sapori, immateriali e pure persistenti, come anime [intente] a ricordare, ad attendere, a sperare, sulla rovina di tutto . 2 In generale, sia il narratore che il romanziere, come ogni parlante, sembrano condannati a non poter attingere, mediante le funzioni della loro capacit ritentiva, alla parola nella sua identit con se stessa e nella sua sua atemporalit, cos che ogni loro tentativo di iniziare a parlare pare dover andare incontro ad una delusione, ad un timore, ad un fallimento. 3 Smarrimento della parola e suo riapprendimento nella Recherche di Marcel Proust Da un tale senso di precariet e di incertezza pervasa tutta lopera di Proust, fin dalla prima pagina de Du ct de chez Swann. Nella descrizione del sonno
1 F. Kafka, Das nchste Dorf, in Idem, Ein Landarzt, Kurt Wolff, Lepzig 1919 ; trad. it. di E. Pocar, Il prossimo villaggio, in Racconti, Mondadori, Milano 1970, p. 249. 2 M. Proust, la recherche du temps perdu Du ct de chez Swann, texte tabli et prsent par P. Clarac et A. Ferr, Gallimard, Paris 1954 ; trad. it. a cura di G. Raboni, edizione a cura di L. De Maria, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, Mondadori, Milano 2001, p. 58. 3 Con particolare riguardo al rapporto che lega la parola ad un testo, nella forma di un atto mancato , scrive opportunamente S. Petrosino, Lesperienza della parola, Vita e Pensiero, Milano 1999, pp. 294-296 passim : : Il testo (...) ci grazie al quale il soggetto tenta di progettare lincontro nella parola incontro o relazione che costituisce lessenza stessa della parola e in cui ogni parlante sempre convocato predeterminandolo (...) . Di conseguenza, prosegue Petrosino, il testo non si esaurisce nel progetto che lo definisce, non si identifica mai totalmente con il progetto attorno al quale si istituisce ; certo, non c testo che non sia progetto, ma al tempo stesso non c progetto che possa esaurire la performance in cui il testo stesso coinvolto. Da questo punto di vista nessun atto di parola, per quanto il soggetto si prepari (tentando di predeterminare grazie al testo tutti i moventi e tutti gli effetti delle sue parole), pu mai evitare la drammaticit e limprevedibilit, la drammaticit dellimprevedibilit, a cui necessariamente (...) la parola apre : non esiste progetto perfetto o testo assoluto, qualcosa sempre sfugge, un resto innumerabile sempre riapre il calcolo che si credeva chiuso, il soggetto sempre rimesso in gioco e cos anche in questione nelle parole chegli mette in scena .

la parola nella memoria 469 che contraddistingue linizio di codesta opera si fa infatti esperienza di una indeterminatezza che concerne non solo chi parla e in quali circostanze ci avviene, ma pure di che cosa si intenda parlare. 1 Nelle prime pagine de la recherche du temps perdu si pu propriamente constatare una difficolt dellinizio , 2 che tende a coincidere con una profonda esperienza di evasione dalla propria personalit da parte dellautore. 3 Rileggendo il passo cui ci si sta riferendo si pu verificare la correttezza della osservazione :
A lungo, mi sono coricato di buonora. Qualche volta, appena spenta la candela, gli occhi mi si chiudevano cos in fretta che non avevo il tempo di dire a me stesso : Mi addormento. E, mezzora pi tardi, il pensiero che era tempo di cercar sonno mi svegliava ; volevo posare il libro che credevo di avere ancora fra le mani, e soffiare sul lume ; mentre dormivo non avevo smesso di riflettere sulle cose che poco prima stavo leggendo, ma le riflessioni avevano preso una piega un po particolare ; mi sembrava dessere io stesso quello di cui il libro si occupava : una chiesa, un quartetto, la rivalit di Francesco I e Carlo V. Questa convinzione sopravviveva per qualche secondo al mio risveglio ; non scombussolava la mia ragione, ma premeva come un guscio sopra i miei occhi impedendogli di rendersi conto che la candela non era pi accesa. 4

Quanto qui Proust presenta non da apparentare con nessuna caratterizzazione del proprio Io, quanto, piuttosto, con una dissoluzione della sua soggettivit, che mediante loscillare fra uno stato di veglia ed uno di sonno, pare maggiormente accordarsi con le esigenze proprie di una oscurit che era dolce e riposante per i miei occhi, ma pi ancora, forse, per la mia mente, alla quale essa appariva come una cosa immotivata, inspiegabile, come qualcosa di veramente oscuro . 5 Loscurit alla quale consegnato lautore allinizio della sua opera ha la propria origine nellatto stesso di prendere la parola , nel quale si pu scorgere quello iato che, per Proust, Saint-Beuve non riusciva ad intendere e che , invece, di fondamentale rilievo al fine di comprendere che lio dello scrittore si manifesta solamente nei suoi libri e non gi nelle [sue] abitudini, nella vita sociale, nei [suoi] vizi . 6 Ulteriormente puntualizzando tale consustanzialit
1 Sono, su questo punto, di notevole pregnanza le osservazioni di G. Genette, Figures III, Seuil, Paris 1972 ; trad. it. a cura di L. Zecchi, Figure III, Einaudi, Torino pp. 93-94. Analogamente, e proprio considerando il fondamentale lavoro di Genette, si esprime C. Benedetti, La soggettivit nel racconto. Proust e Svevo, Liguori, Napoli 1984, pp. 60-61. 2 G. Genette, Figure III, cit., p. 94. 3 Proust, allinizio del suo capolavoro, sembra interpretare quanto T. S. Eliot, The Sacred Wood, Methuen & Co., London 1920 ; trad. it. a cura di V. Giuro e A. Obertello, Il Bosco sacro, Bompiani, Milano 1967, pp. 73-79 passim, osserva, allorch sostiene che la carriera di un artista un continuo autosacrificio, una continua estinzione della personalit e che lespressione letteraria non un libero sfogo di sentimenti ma unevasione da essi ; non espressione della personalit, ma una evasione dalla personalit . 4 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, cit., p. 5. 5 Ivi, p. 5. Sul dismagare, fino a scomparire, dellIo proustiano allinizio de le Recherche, si veda W. Biemel, Die Bedeutung der Zeit fr die Deutung des Romans, Archivio di filosofia , 1980, pp. 333-341 ; trad. it. a cura di K. Mueller, Il significato del tempo per linterpretazione del romanzo, in La fenomenologia e le arti, a cura di G. Scaramuzza, Cuem, Milano 1991, pp. 57-67, soprattutto pp. 62-63. Ma di medesimo segno pure quanto rileva G. Agamben, Infanzia e storia, cit., pp. 38-39. 6 M. Proust, Contre Saint-Beuve, dition tablie par P. Clarac et Y. Sandre, Gallimard, Paris

470 luigi azzariti-fumaroli fra io ed opera, lo scrittore francese specifica che, a dispetto di un principio di manifestativit che vincolerebbe il contenuto del libro, questultimo dovr intendersi come fosse scritto in una lingua straniera , cos da consentire che ciascuno metta il suo senso o, per lo meno, la propria immagine, che spesso un controsenso . 1 Il libro deve, perci, nascere dalla solitudine ed essere figlio del silenzio si legge nel Contre Saint-Beuve e, precisamente, in quanto figlio del silenzio nulla [dovr] avere in comune con i figli della parola . 2 Un libro che non abbia affinit alcuna con la parola trae ispirazione da quella differenza, interna alla parola stessa, fra discorso e racconto , intendendo questo come ambito nel quale si raccolgono quei segni sconosciuti , cercando i quali si cerca di pervenire alla dimensione originaria della parola. 3 Lo stile pu, per Proust, almeno inizialmente dare conto di una visione di tale differenza ; lo stile , infatti, la rivelazione, che sarebbe impossibile attraverso mezzi diretti e coscienti, della differenza qualitativa esistente nel modo in cui il mondo ci appare . 4 Se mediante lo stile lautore tenterebbe, inconsapevolmente, di colmare la distanza che separa la sua individualit dalla parola, pur vero chesso rappresenta un elemento gi fortemente connotato in termini formali, 5 sicch andr piuttosto ricercata una dimensione meno compromessa da elementi esteriori, se si vorr intendere correttamente la ricerca dellatto verbale che meglio si attagli allurgenza di indicare la differenza che pare conoscere la parola nel suo intrinseco dibattersi fra il mondo dei geroglifici e degli ideogrammi [e il] mondo
1971 ; trad. it. a cura di P. Serini e M. Bongiovanni Bertini, Contro Sainte-Beuve, Einaudi, Torino 1991, pp. 16-20 passim. A questo luogo dellopera proustiana rimanda, pregiandone lesemplarit, C. Benedetti, Lombra lunga dellautore, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 62-64, sostenendo come cost Proust non si riferisse solo ad una differenza fra io intratestuale ed io extratestuale, dacch : a distinguere lio profondo dellartista dallio mondano non solo il criterio dellimmanenza al testo, ma anche e soprattutto il fatto di essere coinvolto in un atto di creazione, con il suo lavoro lungo e tortuoso, con il suo itinerario di sofferenze e delusioni (...) (Ivi, p. 63). 1 M. Proust, Contro Sainte-Beuve, cit., p. 106. Ma si veda pure Le temps retrouv (Idem, la recherche du temps perdu Le temps retrouv, texte tabli et prsent par J.-Y. Tadi, Gallimard, Paris 1989 ; trad. it. a cura di G. Raboni, Alla ricerca del tempo perduto Il tempo ritrovato, Mondadori, Milano 1995, p. 269) : Lopera in realt solo una sorta di strumento ottico che lo scrittore offre al lettore per consentirgli di scoprire ci che forse, senza il libro, non avrebbe visto in se stesso . 2 M. Proust, Contro Sainte-Beuve, cit., p. 110. 3 M. Proust, Il tempo ritrovato, cit., pp. 230-231 : Il libro dai caratteri figurati, non tracciati da noi, il solo nostro libro. (...). Ci che non abbiamo dovuto decifrare, chiarire col nostro sforzo personale, ci che era gi chiaro prima di noi, non ci appartiene. Viene da noi solo quanto 4 Ivi, p. 250. traiamo dalloscurit che in noi ed ignoto agli altri . 5 Cos si esprime E. R. Curtius, Marcel Proust, in Idem, Franzsischer Geist in neuen Europa, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1925 ; trad. it. a cura di L. Ritter Santini, Marcel Proust, il Mulino, Bologna 1985, p. 58, che tuttavia rileva come la perfezione formale [sia] soltanto un aspetto diverso della elaborazione intellettuale, la prosa si organizza in un ritmo artistico nella stessa misura e con la stessa tensione intellettuale che determinano la descrizione esauriente ed esatta delloggetto. Lo stile non qualcosa che venga aggiunto dal di fuori, ma come una udibilit di rapporti intesi nel loro ordine . Da questi asserti di Curtius ispirata lintera indagine di L. Spitzer sullo stile di Proust, riguardato da un punto di vista squisitamente linguistico. Cfr. L. Spitzer, Stilstudien, Hbner, Mnchen 1928 ; trad. it. a cura di P. Citati e M. L. Spaziani, Marcel Proust e altri saggi di letteratura francese moderna, Einaudi, Torino 1959, pp. 245-328.

la parola nella memoria 471 dellespressione analitica, della scrittura fonetica e del pensiero razionale . 1 Il dismagare, fino alla sua scomparsa, dellipostasi dellIo, quale viene divisato allinizio della Recherche, emblematico del tentativo approntato da Proust di conferire una identit, non solo determinabile in termini di differenza, a quel lato della parola i cui caratteri appaiono come un sistema di simboli . 2 La difficolt di codesta decifrazione perspicua in Proust, tanto che la scena iniziale, menzionata in precedenza, si dispiega in due distinte direzioni, e, segnatamente, in un primo quadro diegetico che vede lIo dellautore muoversi a ritroso, ovvero, in un secondo quadro diegetico, che vuole lavanzarsi del protagonista verso uno sfondo incerto. La prima scena, a sua volta duplice, descrive linoltrarsi di un viaggiatore per una strada sconosciuta, resa meno inquietante solo dalla dolcezza che si approssima del ritorno . 3 A questa immagine segue dappresso altra, analoga, nella quale un malato, preda di violenti accessi, trova conforto nello scorgere un poco di luce da sotto la porta, presagio di un mattino in cui potr contare su un benefico soccorso ; tuttavia, questo fioco barlume destinato presto a scomparire, negando al contempo ogni auspicato conforto. 4 Codeste situazioni lasciano il luogo ad altre due, alle prime contrapposte. Esse traggono, rispettivamente, ispirazione dallimmagine di una fanciulla sognata, ma riconoscibile nella realt, che pare giustificare il rapido risolversi ad andare in cerca di lei, senza badare ad alcun eventuale inciampo, ovvero dallimmagine di un uomo che, appisolatosi, stenta, una volta desto, a riconoscere dove si trovi, credendo forse di trovarsi a letto da alcuni mesi e in un altro paese . 5 Come ha efficacemente dimostrato Hans Robert Jauss, 6 nel quadruplo reiterare una condizione itinerante, Proust, in realt, tende ad accomunare le prime due situazioni narrate quella del viaggiatore impaurito, ma insieme rassicurato dal suo prossimo ritorno, e quella del malato sollevato, eppure subito deluso in forza di una sincronia che unifica entrambe sotto il segno di una prima volta , alla maniera stessa in cui il terzo e quarto profilo sono resi contigui dal fatto che colui che si mette in viaggio per ritrovare la donna che gli si presentata in sogno condivide le stesse illusioni dellinconsapevole
G. Deleuze, Marcel Proust et les signes, Presses Universitaires de France, Paris 1964 ; trad. it. di C. Lusignoli e D. De Agostini, Marcel Proust e i segni, Einaudi, Torino 2001, p. 100. 2 M. Proust, la recherche du temps perdu La Prisonnire, texte tabli et prsent par J.-Y. Tadi, Gallimard, Paris 1989 ; trad. it. a cura di G. Raboni, introduzione di L. De Maria, Alla ricerca del tempo perduto La Prigioniera, Mondadori, Milano 1995, p. 90 : Nella mia esistenza, avevo percorso un cammino inverso a quello delle popolazioni che si servono della scrittura fonetica solo dopo aver considerato i caratteri come una pura successione di simboli ; io che per tanti anni avevo cercato la vita e il pensiero reali delle persone soltanto nellenunciato diretto chesse me ne fornivano volontariamente, ero arrivato invece, per colpa loro, ad attribuire importanza unicamente alle testimonianze che non sono unespressione razionale ed analitica della verit . A questo passo fa pi volte riferimento, nel corso della sua analisi, G. Deleuze, Marcel Proust e i segni, cit., pp. 84-86 e pp. 98-99. 3 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, cit., pp. 5-6. 4 Ivi, p. 6. 5 Ivi, pp. 7-8. 6 H. R. Jauss, Zeit und Erinnerung in Marcel Prousts la recherche du temps perdu. Ein Beitrag zur Theorie des Romans, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1986 ; trad. it. a cura di M. Galli, Tempo e ricordo nella Recherche di Marcel Proust, Le Lettere, Firenze 2003, pp. 124-126.
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472 luigi azzariti-fumaroli e frastornato sognatore descritto da ultimo. Ci che attende il viaggiatore succubo dei suoi sogni reso esplicito, nella sua inanit, da quanto sembra comunicare lultima scena, nella quale il luogo darrivo, dopo il sognante peregrinare, loscurit di una sconosciuta stanza dalbergo, il suo nunc un attimo vuoto . 1 Limpossibilit di pervenire ad una meta, che non sia sospesa fra un timore appena temperato, una salvazione delusa, ovvero un impalpabile velario onirico, sembra, pertanto, essere la condizione nella quale versa Proust nellistaurarsi entro il proprio racconto , dacch , forse, il legame stesso fra lautore e latto verbale chegli cerca di cogliere a non offrirsi se non vanamente, sempre lontano, al di fuori, come un eterno straniero ed un eterno assente . 2 Non un caso, infatti, che la descrizione del dormiveglia con la quale inizia la Recherche, esprima, esemplarmente, quello stato difficilmente descrivibile che segue al sonno e che, per Proust, paragonabile ad un attacco di paralisi dopo il quale bisogna (...) reimparare a parlare . 3 Il nuovo apprendimento della parola sembra contrassegnare lintero contenuto della Recherche e non solo perch esso, come pure stato sostenuto, 4 rappresenta il processo di iniziazione dellautore alla scrittura, ma perch, e in forma pi radicale e teoreticamente pregna, tale apprendimento racchiude lintero processo diegetico rappresentato dal romanzo. Allorch Proust si accinge, in un primo tentativo di mettere a punto la propria arte, a descrivere i campanili di Martinville, scorti durante una passeggiata, 5 quanto propone la sua descrizione manifesta una insufficienza, dacch non vi si ritrova affatto una spiegazione di quellinsieme di immagini una pietra screziata da un certo riflesso, un tetto, il suono duna campana, un odore di foglie 6 che sia differente da una loro seconda epesegesi. 7 Non solo si dovr, perci, ammettere, con Samuel Beckett, che lautore francese, su un piano generale, esente da volont, 8 ma anche
Ivi, p. 126. G. Poulet, Lespace proustien, Gallimard, Paris 1963 ; trad. it. di G. M. Posani, Lo spazio di Proust, Guida, Napoli 1972, p. 44. Se, come sostiene L. Bersani, Dguisements du moi et lart fragmentaire, in Recherche de Proust, a cura di G. Genette, Seuil, Paris 1980, pp. 13-33, Proust nella sua opera cerca, non riuscendovi, di annullare la distanza fra larte e la vita, , secondo noi, pi radicale, ma anche maggiormente condivisibile la posizione di chi, come G. Macchia, LAngelo della notte. Saggio su Proust, Rizzoli, Milano 1998, p. 149, afferma che la Recherche, nel suo ritmo, nella sua struttura circolare, il romanzo di una esistenza alla ricerca del romanzo , sebbene sia ulteriormente opportuna la valutazione espressa da G. Genette, Figure III, cit., p. 300, sul modo di giudicare la Recherche come un romanzo che attacca le convenzioni pi saldamente radicate della narrazione romanzesca senza volerlo, forse senza saperlo, e per ragioni inerenti alla natura profonda, e profondamente contraddittoria, del suo progetto : cosicch, non fa soltanto vacillare le forme tradizionali del romanzo, ma vibrazione pi nascosta, e dunque pi decisiva la logica stessa del suo discorso . 3 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto La Prigioniera, cit., p. 129, cors. mio. 4 G. Debenedetti, Il romanzo del Novecento, Garzanti, Milano 1998, p. 295 : Alla ricerca del tempo perduto (...) comincia con la rievocazione di un ragazzo, che aspira a diventare artista e si sente drammaticamente privo di vocazione, perch non riesce a scrivere, non tanto ci che vuole o si propone di scrivere (...), ma ci che deve essere scritto . 5 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, cit., pp. 217-222. 6 Ivi, p. 218. 7 Cfr. M. Butor, 6 saggi e 6 risposte su Proust e sul romanzo, cit., p. 17. 8 S. Beckett, Proust, Grove Press, London 1929 ; trad. it. a cura di C. Gallone, Proust, SugarCo,
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la parola nella memoria 473 che egli, pur provando la tentazione di scrivere, costretto a confessare che ogniqualvolta si presenti loccasione di fermare, mediante la scrittura, quelle istantanee , che una fugace impressione gli suggerisce, come, durante il suo soggiorno a Venezia, deve riconsiderare le proprie decisioni, poich sufficiente la sola parola a rendere noiosa perfino Venezia, e non sentire pi in se stessi il gusto o il talento per descrivere ci che un tempo appariva nitido e allettante ed ora solo opaco e smorto. 1 La difficolt di esprimersi, al di l dei timori di una personalit ipocondriaca e angita dalla possibilit di cadere vittima dellafasia, 2 parrebbe configurarsi come la testimonianza pi viva dellincertezza di Proust di mantenere un comportamento uniforme e costante rispetto alla parola. Limbarazzo che precede il momento di attendere allatto di scrittura, definisce la rinuncia, crono-logicamente precedente, a considerare latto verbale nella sua forma intrinseca, la parola in quanto tale, in modo univoco. Lhasard di Mallarm raggiungerebbe in Proust la pi alta traduzione, poich la difficolt di abolire linfinito numero di possibilit che sembrerebbe connotare la parola nella sua essenza, si esplicherebbe al punto di fagocitare il soggetto stesso, nella sua funzione di soggetto parlante. Il sonno, in quanto unica invenzione (...), unico rinnovamento che esista nel modo di raccontare , 3 rappresenta, esemplarmente scrive Proust quel modo in cui un uomo tiene in cerchio intorno a s il filo delle ore, lordine degli anni e dei mondi (...), ma i loro ranghi possono spezzarsi, confondersi . 4 In tal senso, il sonno proustiano che inaugura la Recherche rappresenta lambito nel quale lordine della logica linguistica pare vacillare, per sottrarsi alle esigenze della soggettivit, ma, al contempo, della stessa diegesi narrativa e discorsiva che fa capo allipostasi dellio. Lo stesso episodio della madeleine, 5 che sembra non solo collocare in una dimensione temporale definita linizio del romanzo,
Milano 1978, p. 91. Ma cfr. M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, cit., p. 218 : Tante immagini diverse [mi si sono presentate], sotto le quali la realt intuita che non sono riuscito a svelare per insufficienza di volont ha da molto tempo ormai cessato di vivere . 1 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Il tempo ritrovato, cit., p. 213. 2 Al tema dellafasia in Proust dedica le sue analisi S. Poggi, Gli istanti del ricordo. Memoria e afasia in Proust e Bergson, il Mulino, Bologna 1991, pp. 53-61, che mette in risalto come Marcel dovette essere infl uenzato dagli studi del padre Adrien, che, nel 1872, aveva pubblicato lo scritto De laphasie, Asselin, Paris, nel quale aveva sostenuto che nelluomo fosse riscontrabile, da un lato un linguaggio interiore , di cui leventuale afasia non avrebbe potuto compromettere le funzioni, e dallaltro un linguaggio propriamente detto , a sua volta distinguibile in un linguaggio dazione e in un linguaggio artificiale . La distinzione fra linguaggio artificiale e linguaggio dazione si fonderebbe sulla prerogativa delluomo di saper costituire un linguaggio fatto di segni , che verrebbero in luce nel nostro esprimere esternamente il nostro pensiero, ma ci comporterebbe che in casi di afasia ad essere intaccato sarebbe unicamente il linguaggio artificiale, mentre il linguaggio dazione, insieme con il pensiero, rappresentato dal linguaggio interiore, ne sarebbero del tutto indenni. In linea generale, Adrien Proust rilevava quindi che nella afasia, il pensiero persiste, il linguaggio dazione persiste, ma il linguaggio artificiale attenuato o abolito (Ivi, p. 11). 3 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto La Prigioniera, cit., p. 130. 4 M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Dalla parte di Swann, cit., p. 7. 5 Ivi, pp. 54-59.

474 luigi azzariti-fumaroli quella dellinfanzia dellautore, ma, secondo alcuni, portare con s significati spirituali e quasi diniziazione religiosa, 1 appare, soprattutto nella versione di cui si legge nel Contre Saint-Beuve, rappresentare ulteriormente, mediante quel confuso mescolarsi di odori e sensazioni che vengono portati alla luce dal semplice gesto dinzuppare un biscotto, la condizione di imbarazzo e sorpresa che si produce quando le chiuse della memoria cedono. 2 Lodore s un rivelatore onnipotente , ma proprio come il sonno impossibile precisarlo, restituirlo o ritrovarlo . 3 Lindugio, nel quale incorre Proust dinanzi alloccorrenza di decidere quale delle innumerevoli possibilit la parola dovr conoscere nel suo romanzo, determina laffermarsi di un universo che, sottratto alla legge del romanzo o del ragionamento, sar decifrabile solo nel frammentario e rapsodico intervento che la memoria vorr concedere. 4 La memoria obliosa Se, come riteneva Paul Valry, forse pensando proprio a Proust, il fatto di memoria capitale ritrovarsi al risveglio, di ritrovare il proprio corpo e il proprio s , 5 si dovr rilevare come, nella Recherche, fin dal suo esordio, la scelta della parola non sia compiuta in ragione di un atto autonomo del soggetto, quanto a motivo di una istanza interna alla parola stessa, nel suo poter essere condivisa e raggiunta solo per mezzo del ricordo. Era questultimo che poteva, nella gi ricordata prosa di Mallarm, ridestare il suono nullo , quale sintesi dogni atto verbale, 6 ed analogamente, ma con maggiore profondit, ancora il ricordo, in Proust, a consentire lemergere della parola dalla molteplice serie delle sue possibilit. Il ricordo, quale forma intensionale della memoria, non appartiene alle forme ritentive delle quali pu usufruire il romanziere, che dovr, almeno per Benjamin, limitarsi ad un uso della propria rimembranza volontaria . Tuttavia, lo stesso Benjamin a ricordare una pagina di Theorie des Romans di Gyrgy
1 A questa conclusione tendono le osservazioni di A. Beretta Anguissola, Le conchiglie della druidessa : una nuova ipotesi sulla genesi dellepisodio della petite madeleine nel romanzo di Proust, in Satura. Studi in onore di Franco Lanza, a cura di R. Badal, Sette Citt, Viterbo 2003, pp. 23-52. 2 M. Proust, Contro Saint-Beuve, cit., pp. 3-4. 3 P. Valry, Cahiers, Gallimard, Paris 1973, pp. 307-308, Vol. 5 ; trad. it. a cura di R. Guarini, Quaderni, Adelphi, Milano 1988, p. 486, Vol. 3. 4 Sulla frammentariet delluniverso proustiano insiste G. Poulet, Lo spazio di Proust, cit., p. 44 : Luniverso proustiano un universo in frammenti, i cui frammenti contengono altri universi, essi stessi, a loro volta, in frammenti , ma di questo avviso pure R. Barthes, Il brusio della lingua, cit., p. 295 : La struttura di questopera [i. e. la recherche du temps perdu] sar, precisamente, rapsodica, cio (etimologicamente) cucita ; (...). Il testo rapsodico implica unarte originale (...) : parti, pezzi, sono sottoposti a incroci, collegamenti, richiami . Di parere opposto G. Cattaui, Marcel Proust, Edition Universitaires, Paris 1958, p. 81, che rivendica per la Recherche un principio di unit, garantito dallispirazione creativa dellautore, ed in forza del quale tono, movimenti, temi, canovacci, moduli e una gran quantit di piani e di prospettive si saldano con una forma adeguata e definitiva che tiene insieme tutte le altre . 5 P. Valry, Cahiers, cit., p. 794, Vol. xii ; trad. it. di R. Guarini, Quaderni, cit., p. 504, Vol. 3. Sul tema del risveglio in Valry, si rimanda alle terse pagine di V. Magrelli, Vedersi vedersi. Modelli e circuiti visivi nellopera di P. Valry, Einaudi, Torino 2002, pp. 160-170. 6 Cfr. nota 5, p. 450.

la parola nella memoria 475 Lukcs, nella quale si attesta come sia solo nel romanzo che interviene laspetto creativo del ricordo [Erinnerung], ossia la capacit di trasformare dinamicamente loggetto. [Nel romanzo] il soggetto pu revocare il dualismo di interiorit e mondo esterno, a patto per di assimilare lunit organica di tutta la sua vita al potere del ricordo . 1 Nel romanzo si avrebbe la possibilit di esperire il potere del ricordo, si avrebbe lopportunit di annullare la distanza fra s e quanto giace nello spazio del genuinamente epico , dove solo la parola si pone nella sua autonomia e possibilit. 2 Che il ricordo, espressione del perdurare nello spazio e nel tempo della memoria, permetta il congiungimento dellIo con la parola senza sacrificare lautonomia di questultima , del resto, attestato fin dallantichit, se vero che era proprio la dea Mnemosyne la madre delle Muse. 3 Ma pi ancora, laffinit dellesercizio della parola con Mnemosyne testimoniata dalla vicinanza e insieme dalla differenza fra aedi ed indovini, dacch entrambi godono del medesimo dono della veggenza, ma lo utilizzano in dimensioni temporali diverse. 4 Calcante, il migliore fra i vati, / conosceva per Omero il presente e il futuro e il passato , 5 cosicch la sua arte poteva provvedere a rispondere alle incertezze del futuro, traendo dal presente e dal passato ammonimento e consiglio ; il poeta, invece, pare orientarsi quasi esclusivamente verso il passato, inteso, tuttavia, come fonte del presente, (...) [come] il fondo dellessere (...), la realt primordiale (...) che permette di comprendere il divenire nel suo insieme . 6 Se, dunque, laedo parrebbe poter recuperare una dimensione passata, ma al tempo stesso presente, in forza della Memoria che sovrintende alla sua arte e assicura che in lei ricordare, sapere, vedere, [siano] termini equivalenti , 7 altrettanto vero chegli non potrebbe attingere al sempre (ain), quale permanere in una identit eternamente immobile 8 se non partecipasse delloblio, in quanto rovescio della memoria. 9 in codesto caratterizzarsi che il ricordo si presenta, esemplarmente, nellopera di Proust, poich nel momento in cui la Memoria permette di cogliere il tempo originario , 10 permette di cogliere il tempo che si sottrae alla Memoria stessa, vale a dire lImmemorabile. 11 Mediante il ricordo, scrive Deleuze, Combray non risorge come fu presente, n come poteva esserlo,
G. Lukcs, Theorie des Romans, Luchterhand, Neuwied 1965 ; trad. it. a cura di G. Raciti, 2 Ivi, p. 121. Teoria del romanzo, se, Milano 1999, pp. 120-121. 3 Esiodo, Teogonia, vv. 53-64, 135, 915-917. 4 J.-P. Vernant, Mythe et pense chez Grecs, Franois Maspero, Paris 1971 ; trad, it. a cura di M. Romano e B. Bravo, Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1978, p. 95. 5 Omero, Odissea, trad. it. a cura di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 1990, p. 7 (I, 69-70). 6 J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, cit., p. 99. 7 Ivi, p. 96. 8 Ivi, p. 116. 9 Ivi, p. 102. 10 Ivi, p. 96. Per un confronto fra le analisi di Vernant e la poetica di Proust, si veda M. Carbone, Mnemosyne e larte del Novecento. Come riconoscere ci che non si conosceva ?, in Al limite del mondo, cit., pp. 155-183, soprattutto pp. 169-174, poi in Idem, Una deformazione senza precedenti, cit., pp. 149-175. 11 M. Cacciari, Dellinizio, Adelphi, Milano 2001, p. 253 : La Verit di Mnemosyne non consisterebbe (...) nel liberarci dalloblio, ma nel disvelare proprio lImmemorabile in quanto Immemorabile, nel farci vedere (o sapere) Oblio . Con riferimento a Proust, in senso analo1

476 luigi azzariti-fumaroli ma in uno splendore che non fu mai vissuto, come un passato puro che rivela infine la sua duplice irriducibilit non solo al presente che stato, ma anche al presente che potrebbe essere, grazie al loro incontro. (...). NellOblio, e come immemoriale, Combray sorge sotto forma di un passato che non fu mai presente, come lin-s di Combray .1 Pienamente conscio che lunico modo di avvicinare la parola sarebbe stato quello di coglierla nel suo intrinseco legame con la memoria e insieme con loblio, 2 Proust ambir a racchiudere la sua opera in una spirale , almeno se si crede che : Lultimo capitolo dellultimo volume stato scritto subito dopo il primo capitolo del primo volume. Tutta la parte intermedia stata scritta di seguito . 3 Solo attraverso lepilogo, in effetti, possibile comprendere lesistengo, sono le considerazioni di W. Benjamin, Zum Bilde Prousts, in Idem, Illuminationen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1961 ; trad. it. a cura di A. Marietti, Per un ritratto di Proust, in Avanguardia e Rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pp. 27-41, qui p. 28 : La memoria involontaria di Proust non forse assai pi vicina alloblio che a ci che si chiama comunemente ricordo (Erinnerung) ? E questopera della memoria spontanea, in cui il ricordo la trama e loblio lordito, non forse il contrario dellopera di Penelope, piuttosto che la sua copia ? . 1 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 114. 2 Fin dal 1913, Proust ammetteva che la sua arte facesse premio su un esatto dosaggio di memoria e oblio (Id., Pastiche et mlanges et suivi de Essais et articles, cit. ; trad. it. a cura di M. Bongiovanni Bertini, Scritti mondani e letterari, cit., p. 509). Ma si consideri pure la pagina del Tempo ritrovato, cit., p. 219, che recita : S, se il ricordo, grazie alloblio, non ha potuto contrarre nessun legame, gettare nessuna catena fra s e listante presente, se rimasto al suo posto, alla sua data, se ha mantenuto le sue distanze, il suo isolamento, nella profondit di una valle o in cima ad una vetta, ci fa respirare di colpo unaria nuova per la precisa ragione che unaria respirata in altri tempi, quellaria pi pura che i poeti hanno cercato invano di far regnare nel paradiso e che non potrebbe dare la sensazione profonda di rinnovamento che ci d se non fosse gi stata respirata, giacch i veri paradisi sono i paradisi che abbiamo perduti . Pare condividere, in un quadro di riflessione pi compiutamente speculativa, le medesime conclusioni offerte dallopera proustiana, H.-G. Gadamer, In cammino verso la scrittura ?, Il Mulino , 300, 1985, pp. 562-574, qui p. 574, allorch appunta che : Sappiamo anche noi che nellincessante su e gi di presenza e veglia, di oblio e sonno, di cui intriso il nostro essere temporale, il colloquio dellanima con se stessa prosegue e sempre si rinnova, cosicch alla fine vi qua e l qualcosa che resta, mneme e anamnesi (...). Qui impariamo che anche per la parola, per il logos vale che esso soltanto se continuamente si rinnova anzi, ci vale persino delle lettere morte di ci che scritto, essa si vivifica e perviene allesistenza soltanto nellanima. Mnemosine madre di tutte le muse . 3 La lettera, datata 18 dicembre 1929, indirizzata a Paul Sounday, cit. in J. Rousset, Forme et signification, Corti, Paris 1962 ; trad. it. a cura di F. Giacone, Forma e significato, Einaudi, Torino 1976, p. 148. Con analogo intento di mostrare il reciproco richiamarsi di inizio e fine nel romanzo proustiano, scrive P. Ricoeur, Temps et rcit II. La configuration dans le rcit de fiction, Seuil, Paris 1984 ; trad. it. a cura di G. Grampa, Tempo e racconto II. La configurazione nel racconto di finzione, Jaca Book, Milano 1987, p. 221 : Il lettore di Dalla parte di Swann, privato dellinterpretazione retrospettiva che la conclusione del romanzo proietta sul suo inizio, non ha ancora alcun mezzo per mettere in parallelo la camera di Combray, nella quale una coscienza avverte, nel dormiveglia, la perdita della sua identit, del suo momento e del suo luogo, con la biblioteca dellhtel Guermantes, dove una coscienza vigile fino alleccesso riceve una illuminazione decisiva . Se, daltra parte, prosegue Ricoeur si prende in esame lepisodio della madeleine, si avr ulteriore conferma del decisivo legame che corre tra il principio e la fine della Recherche, giacch : Se lestasi della madeleine non niente pi che un segno premonitore della rivelazione finale, essa ne ha gi quanto meno la forza, quella di

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za del romanzo, ma, al contempo, solo linizio genera lepilogo. 1 Ci non si deve valutare soltanto come una concessione alla convenzione autobiografica, che ammette che la storia sia condotta ad un punto in cui lo scrittore si accinge a scrivere le pagine che si sono appena lette (ne un esempio anche Le mille e una notte, opera fra le pi amate da Proust), e neppure come lespressione di una coincidenza fra lautore e il protagonista ; piuttosto, questa la narrazione dove la parola viene custodita dal ricordo e insieme obliata nel suo significato. Lo smarrimento iniziale che coglie Proust nel non saper distinguere il proprio Io, prima ancora che questo si specifichi in un Io eterodiegetico o autodiegetico , 2 del medesimo tipo di colui che parla confidando unicamente sul carattere irrefutabile dellespressione Io parlo , ma che, andando incontro alle parole, si perder lungo la via, nel tremendo silenzio . 3 Proust indica nella Memoria la dimensione nella quale possibile per luomo prendere la parola , poich nellesercizio anamnestico saremmo in balia di tutto quanto ci circonda, a cominciare dalla parola, che concede, secondo Platone, 4 l essenza (ousia) alle cose e a noi stessi. Tuttavia, si potr rinvenire che la Memoria si staglia nellOblio. LOblio della parola concede a questultima di variare nei modi di una possibilit illimitata, perch la Memoria, che essenziale allatto verbale, pu esprimere la atemporalit di questo solo se, manifestando lelemento puro del tempo, si coniuga con quanto sia sempre e ancora da ricordare, con lImmemoriale. 5 Lorigine dellatto verbale si fa ricoaprire la porta del ricordo e di permettere il primo abbozzo del Tempo ritrovato : i racconti di Combray. (...). Lestasi della madeleine apre il tempo ritrovato dellinfanzia, come la meditazione nella biblioteca aprir quello del tempo di verifica della vocazione finalmente riconosciuta. La simmetria tra il principio e la fine si rivela cos essere il principio che dirige la composizione : se Combray sorto dalla mia tazza di t come il racconto della madeleine esce dai dormiveglia di una camera da letto, nel modo in cui la meditazione nella biblioteca determiner la serie delle verifiche ulteriori (Ivi, pp. 224-225). Che fra la prima e lultima scena del romanzo vi sia una identit, pur allinterno di un capovolgimento, lopinione anche di R. Shattuck, Proust, Fontana, London 1974 ; trad. it. a cura di D. Zazzi, Proust, Mondadori, Milano 1991, pp. 154-155, il quale rileva come : Nel primo capitolo [si riconoscano in sequenza] una coscienza errante in cerca della sua identit ; il chiaro disegno di una scena specifica ; la liberazione della memoria involontaria . Laddove, nellultimo capitolo si ravvisano, nellordine, la liberazione della memoria involontaria ; il chiaro disegno di una scena specifica ; e una coscienza distaccata che decide di scrivere . Un precedente contributo di Shattuck aveva del resto gi messo in luce il perfetto movimento circolare che contraddistingue lesordio e il temine della Recherche, cfr. Idem, Prousts binoculars : a study of memory, time and recognition in A la recherche du temps perdu, Random House, New-York 1963 ; ma si veda anche il confronto che ancora questo critico compie tra la forma della composizione dellopera proustiana e Les Filles du Feu di G. de Nerval, Id., Proust e le leggi del pensiero, in Lettera Internazionale , 27, 1991, pp. 29-32. 1 J. Rousset, Forma e significato, cit., p. 154. Cfr. M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto Il tempo ritrovato, cit., pp. 428-433. 2 G. Genette, Figure III, cit., pp. 291-295, che pure precisa come la Recherche , fondamentalmente, un racconto autodiegetico [dove, cio, il narratore il protagonista del suo racconto] 3 Y. Bonnefoy, Devozione, in LImprobabile, cit., p. 149. (Ivi, p. 295). 4 Platone, Cratilo, 423 E. 5 Si ricorda, in proposito, la prima strofa della poesia Je contemple souvent le ciel de ma mmoire, in M. Proust, Pomes, prsents et annots par C. Francis et F. Gontier, Gallimard, Paris 1982 ; trad. it. a cura di F. Fortini, Guardo spesso il cielo della memoria, in Poesie, Einaudi,

478 luigi azzariti-fumaroli noscere per mezzo della Memoria in una contemporaneit che allagnizione della parola accompagna il disconoscimento della sua identit, determinando in tal modo quella logica dellinconcluso che permette luso sempre variabile del nostro linguaggio, nel suo procedere da una ritenzione essenziale ad una dimenticanza altrettanto essenziale, secondo una geometria circolare ben rappresentata da Proust , che si alterna da un estremo ad un altro, in unalternanza di ricordi e amnesie, senza rispettare alcuna coerenza, se non quella che la contraddizione fra dicibile ed indicibile impone. Istituto Italiano di Scienze Umane, Napoli
Torino 1989, p. 5, vv. 1-4, che recita : Le temps efface tout comme effacent les vagues / Les travaux des enfants sur le sable aplani / Nous oublierons ces mots si prcis et si vagues / Derrire qui chacun nous sentions linfini [Scancella tutto, il tempo, come le onde fanno le imprese infantili sulla sabbia eguagliata. Queste parole cos esatte ed incerte, dove ognuno ebbe a sentire, un tempo, linfinito, noi le dimenticheremo].

composto, in carattere dante monotype, impresso e rilegato in italia dalla accademia editoriale , pisa roma * Giugno 2006
(cz2/fg9)