coleo TRANS

Jacques Rancire O DESENTENDIMENTO

Poltica e Filosofia
Traduo Angela Leite Lopes

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* MaisondeFrnce
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editoral34

EDITORA 34 Distribuio pela Cdice Comrcio Distribuio e Casa Editorial Ltda. R. Simes Pinto, 120 CEP 04356-100 Tel. (011) 240-8033 So Paulo - SP

Copyright 34 Literatura S/C Ltda. (edio brasileira), 1996 La msentente ditions Galile, Paris, 1995
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I a Edio - 1996 34 Literatura S/C Ltda. R. Hungria, 592 CEP 01455-000 So Paulo - SP Tel./Fax (011) 210-9478 Tel. (011) 832-1041

Dados Internacionais de Catalogao na Fonte (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP^ Brasil)
Rancire, Jacques O desentendimento - poltica e filosofia / Jacques Rancire ; traduo de ngela Leite Lopes. So Paulo : Ed. 34, 1996 144 p. (Coleo TRANS) Traduo de : La msentente - politique et philosophie ISBN 85-7326-026-2 1. Filosofia francesa. 2. Poltica. I. Ttulo. II. Srie. 96-0595 CDD - 1(44)

O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia

O DESENTENDIMENTO Poltica e Filosofia

Prefcio 9

O comeo da poltica O dano: poltica e polcia A razo do desentendimento Da arqui-poltica meta-poltica Democracia ou consenso A poltica em sua era niilista

17 35 55 71 99 123

PREFCIO

"lloicov ' LAOTTI eaxi mi TCOIOV LT aviaorri, ei |L\ avBaveiv e%si yap TODT arcopiav K A I (|)iXooo<|)iav
7tO,lTlKr|V." Aristteles, Poltica, 1282 b 21

Ser que a filosofia poltica existe? Tal pergunta parece imprpria por duas razes. A primeira que a reflexo sobre a comunidade e sua finalidade, sobre a lei e seu fundamento est presente na origem de nossa tradio filosfica e nunca deixou de inspir-la. A segunda que, de algum tempo para c, a filosofia poltica vem afirmando com estardalhao a sua volta e sua nova vitalidade. Entravada durante muito tempo pelo marxismo que fazia da poltica a expresso ou a mscara de relaes sociais, submetida s usurpaes do social e das cincias sociais, ela estaria reencontrando hoje, na derrocada dos marxismos de Estado e no fim das utopias, sua pureza de reflexo sobre os princpios e as formas de uma poltica restituda sua pureza pelo recuo do social e de suas ambigidades. Essa volta coloca, porm, alguns problemas. Quando no se limita a comentar alguns textos, ilustres ou esquecidos, de sua prpria histria, a filosofia poltica restaurada quase-no parece levar sua reflexo alm daquilo que os administradores do Estado podem argumentar sobre a democracia e a lei, sobre o direito e o Estado de direito. Em suma, ela parece sobretudo assegurar a comunicao entre as grandes doutrinas clssicas e as formas de legitimao usuais dos chamados Estados de democracia liberal. Mas tambm a suposta concordncia entre a volta da filosofia poltica e a volta de seu objeto, a poltica, carece de evidncia. No tempo em que a poltica era contestada em nome do social, do movimento social ou da cincia social, ela se manifestava, no entanto, numa multiplicidade de modos e de lugares, da rua fbrica ou universidade. A restaurao da poltica enuncia-se, hoje, na discrio desses modos ou no ausentar-se
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desses lugares. Dir-se- que justamente a poltica purificada reencontrou os lugares adequados deliberao e deciso sobre o bem comum, as assemblias onde se discute e se legisla, as esferas do Estado onde se tomam decises, as jurisdies supremas que averiguam a conformidade das deliberaes e das decises s leis fundadoras da comunidade. A desgraa que, nesses prprios lugares, se propaga a opinio desencantada de que h pouco a deliberar e de que as decises se impem por si mesmas, sendo o trabalho prprio da poltica apenas o de adaptao pontual s exigncias do mercado mundial e de uma distribuio eqitativa dos lucros e dos custos dessa adaptao. A restaurao da filosofia poltica manifesta-se, assim, ao mesmo tempo que o ausentar-se da poltica por parte de seus representantes autorizados. Essa singular concordncia exige uma volta questo da evidncia primeira da filosofia poltica. O fato de (quase) sempre ter havido poltica na filosofia no prova, de modo algum, que a filosofia poltica um ramo natural da rvore-filosofia. Em Descartes, com certeza, a poltica no citada entre os ramos da rvore; a medicina e a moral cobrem aparentemente todo o campo em que outras filosofias a encontravam. E o primeiro da nossa tradio a encontr-la, Plato, flo apenas sob a forma da excepcionalidade radical. Scrates no um filsofo que pensa sobre a poltica de Atenas. o nico ateniense que "faz as coisas da poltica" 1 , que faz a poltica de verdade que se ope a tudo o que se faz em Atenas sob o nome de poltica. O encontro primeiro da poltica e da filosofia o de uma alternativa: ou a poltica dos polticos ou a dos filsofos. A brutalidade da disjuno platnica esclarece, ento, aquilo que a ambgua relao entre a segurana de nossa filosofia poltica e a discrio de nossa poltica deixa entrever. No h prova alguma de que a filosofia poltica seja uma diviso natural da filosofia, que acompanha a poltica de sua reflexo, mesmo que crtica. No h prova, antes de mais nada, da figurao de uma filosofia que vem duplicar com sua reflexo, ou fundar com sua legislao, toda grande forma do agir humano, cientfica, artstica, poltica ou outra. A filosofia no tem divises que proviriam do seu prprio conceito ou dos campos sobre os quais ela aplica sua reflexo ou sua legislao. Ela tem objetos

Plato, Grgias, 521 d.

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singulares, ns de pensamento nascidos de certo encontro com a poltica, a arte, a cincia ou alguma outra atividade do pensamento, sob o signo de um paradoxo, de um conflito, de uma aporia especficos. Aristteles nos indica isso numa frase que um dos primeiros encontros entre o substantivo "filosofia" e o adjetivo "poltica": "Do que h igualdade e do que h desigualdade, a coisa leva aporia e filosofia poltica" 2 . A filosofia torna-se "poltica" quando acolhe a aporia ou o embarao prprio da poltica. A poltica voltaremos a isso a atividade que tem por princpio a igualdade, e o princpio da igualdade transforma-se em repartio das parcelas51* de comunidade ao modo do embarao: de quais coisas h e no h igualdade entre quais e quais? O que so essas "quais", quem so esses "quais"? De que modo a igualdade consiste em igualdade e desigualdade? Tal o embarao prprio da poltica, pelo qual a poltica se torna um embarao para a filosofia, um objeto da filosofia. No se deve entender com isso a viso piedosa, segundo a qual a filosofia vem socorrer o praticante da poltica, da cincia ou da arte, explicando-lhe a razo de seu embarao ao lhe divulgar o princpio de sua prtica. A filosofia no socorre ningum e ningum lhe pede socorro, mesmo que as regras de convenincia da demanda social tenham institudo o hbito de polticos, juristas, mdicos ou qualquer outra corporao, quando esta se rene para pensar, convidarem o filsofo como especialista da reflexo em geral. Para que o convite produza algum efeito de pensamento, preciso que o encontro ache seu ponto de desentendimento. Por desentendimento entenderemos um tipo determinado de situao de palavra: aquela em que um dos interlocutores ao mesmo tempo entende e no entende o que diz o outro. O desentendimento no o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz preto. E o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz branco mas no entende a mesma coisa, ou no entende de modo nenhum que o outro diz a mesma coisa com o nome de brancura. O carter genrico da frmula exige evidentemente algumas precises e obriga a fa2

Aristteles, Poltica, IV, 1282 b 21.

* Parcela. No original, part (o termo francs partie foi traduzido como parte). Designa a parte qe cabe a algum numa diviso ou distribuio, o quinho que dado a uma pessoa ou que legitimamente deveria ser seu. Jogam com esta palavra, igualmente, partido (francs partie), parceiro (francs partenaire), diviso (francs partage). (N. do revisor tcnico)

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zer algumas distines. O desentendimento no de modo nenhum o desconhecimento. O conceito de desconhecimento pressupe que um ou outro dos interlocutores ou os dois pelo efeito de uma simples ignorncia, de uma dissimulao concertada ou de uma iluso constitutiva no sabem o que um diz ou o que diz o outro. No tampouco o mal-entendido produzido pela impreciso das palavras. Uma velha sabedoria que hoje particularmente apreciada deplora que as pessoas se entendam mal porque as palavras trocadas so equvocas. E exige que, pelo menos quando esto em jogo a verdade, o bem e a justia, todos tentem atribuir a cada palavra um sentido bem definido que a separe das outras, desistindo-se das palavras que no designam nenhuma propriedade definida ou daquelas que no conseguem fugir de uma confuso homonmica. Ocorre que essa sabedoria assuma o nome de filosofia e dite essa regra de economia lingstica para o exerccio privilegiado da filosofia. Acontece-lhe ao contrrio que denuncie a filosofia como a prpria fornecedora das palavras vazias e dos homnimos irredutveis e proponha que cada atividade humana enfim se entenda, depurando seu lxico e seus conceitos de todas as usurpaes da filosofia. Tanto o argumento do desconhecimento quanto o do mal-entendido requerem assim duas medicinas da linguagem, que consistem em ensinar o que quer dizer falar. Vem-se facilmente seus limites. A primeira deve pressupor constantemente esse desconhecimento do qual ela o avesso, o saber reservado. A segunda aplica em demasiados campos seu interdito de racionalidade. Inmeras situaes de palavra em que atua a razo podem ser pensadas dentro de uma estrutura especfica de desentendimento que no nem de desconhecimento a pedir um saber suplementar, nem de mal-entendido a solicitar uma rarefao das palavras. Os casos de desentendimento so aqueles em que a disputa sobre o que quer dizer falar constitui a prpria racionalidade da situao de palavra. Os interlocutores ento entendem e no entendem a a mesma coisa nas mesmas palavras. H todas as espcies de razo para que um X entenda e no entenda ao mesmo tempo um Y: porque, embora entenda claramente o que o outro diz, ele no v o objeto do qual o outro lhe fala; ou ento porque ele entende e deve entender, v e quer fazer ver um objeto diferente sob a mesma palavra, uma razo diferente no mesmo argumento. Assim, na Repblica, a "filosofia poltica" comea sua existncia pelo longo protocolo do desentendimento acerca de um argumento

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sobre o qual todos concordam: que a justia consiste em dar a cada um o que lhe devido. Seria cmodo sem dvida que, para dizer o que entende por justia, o filsofo dispusesse de palavras totalmente diferentes das do poeta, do negociante, do orador e do poltico. Coisa que a divindade aparentemente no providenciou e que o apreciador das linguagens prprias s conseguiria suprir a preo de no ser entendido de modo algum. Ali onde a filosofia encontra a poesia, a poltica e a sabedoria dos negociantes honestos, precisa tomar as palavras dos outros para dizer que diz uma coisa totalmente diferente. nisso que h desentendimento e no apenas mal-entendido, decorrendo este de uma simples explicao do que diz a frase do outro e que o outro no sabe. Eqivale a dizer tambm que o desentendimento no diz respeito apenas s palavras. Incide geralmente sobre a prpria situao dos que falam. Nisso, o desentendimento se distingue do que Jean-Franois Lyotard conceituou sob o nome de diferendo (diffrend)^. O desentendimento no diz respeito questo da heterogeneidade dos regimes de frases e da presena ou ausncia de uma regra para julgar gneros de discursos heterogneos. Diz respeito menos argumentao que ao argumentvel, presena ou ausncia de um objeto comum entre um X e um Y. Diz respeito apresentao sensvel desse comum, prpria qualidade dos interlocutores em apresent-lo. A situao extrema de desentendimento aquela em que X no v o objeto comum que Y lhe apresenta porque no entende que os sons emitidos por Y compem palavras e agenciamentos de palavras semelhantes aos seus. Como veremos, essa situao extrema diz respeito, essencialmente, poltica. Ali onde a filosofia encontra ao mesmo tempo a poltica e a poesia, o desentendimento se refere ao que ser um ser que se serve da palavra para discutir. As estruturas de desentendimento so aquelas em que a discusso de um argumento remete ao litgio acerca do objeto da discusso e sobre a condio daqueles que o constituem como objeto. As pginas que se seguem tentaro portanto definir alguns referenciais para um entendimento do desentendimento segundo o qual a aporia da poltica acolhida a ttulo de objeto filosfico. Nela tentaremos provar a seguinte hiptese: o que se chama de "filosofia po-

Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

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ltica" poderia muito bem ser o conjunto das operaes de pensamento pelas quais a filosofia tenta acabar com a poltica, suprimir um escndalo de pensamento adequado ao exerccio da poltica. Esse escndalo terico, por sua vez, apenas a racionalidade do desentendimento. O que torna a poltica um objeto escandaloso que a poltica a atividade que tem por racionalidade prpria a racionalidade do desentendimento. O desentendimento da poltica pela filosofia tem ento por princpio a reduo mesma da racionalidade do desentendimento. Essa operao pela qual a filosofia expulsa de si mesma o desentendimento identifica-se ento naturalmente ao projeto de fazer "realmente" poltica, de realizar a essncia verdadeira daquilo de que fala a poltica. A filosofia no se torna "poltica" porque a poltica seria algo importante que precisaria de sua interveno. Ela se torna tal porque regular a situao de racionalidade da poltica uma condio para definir o que prprio filosofia. A ordem dessa obra est assim determinada. Partir das linhas supostamente fundadoras em que Aristteles define o logos prprio da poltica. Tentaremos colocar em evidncia, na determinao do animal lgico-poltico, o ponto em que o logos se divide, deixando aparecer esse prprio da poltica que a filosofia rejeita com Plato e de que tenta com Aristteles apropriar-se. a partir, pois, do texto de Aristteles e do que ele indica aqum de si mesmo que procuraremos responder pergunta: O que h de especfico para ser pensado sob o nome de poltica? Pensar essa especificidade implicar separla daquilo que comumente se coloca sob esse nome e para o qual proponho reservar o nome de "polcia". A partir dessa distino, tentaremos definir primeiramente a lgica do desentendimento distintiva da racionalidade poltica, em seguida o princpio e as grandes formas da "filosofia poltica" compreendida no sentido de recuperao especfica da distino. Tentaremos ento pensar o efeito reflexo da "filosofia poltica" no campo da prtica poltica. Sero deduzidos a partir da alguns referenciais de pensamento propostos para distinguir o que se pode entender pelo nome de democracia e sua diferena das prticas e legitimaes do sistema consensual, para apreciar o que se pratica e se diz sob o nome de fim da poltica ou de seu retorno, o que se exalta sob o nome de humanidade sem fronteiras e se deplora sob o nome de reino do desumano. O autor deve declarar aqui uma dupla dvida: primeiramente para com aqueles que, convidando-o generosamente para falar sobre

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as questes da poltica, da democracia e da justia, acabaram por convenc-lo de que havia algo de especfico a ser dito; para com aqueles tambm com os quais o dilogo pblico, privado ou s vezes silencioso estimulou seu esforo para tentar definir essa especificidade. Cada um deles reconhecer a parcela que lhe cabe desse annimo agradecimento.

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O COMEO DA POLTICA

Comecemos ento pelo comeo, ou seja, pelas frases ilustres que definem, no Livro I da Poltica de Aristteles, o carter eminentemente poltico do animal humano e assentam, ao mesmo tempo, o fundamento da plis. nico entre todos os animais, o homem possui a palavra. Sem dvida, a voz o meio pelo qual se indica a dor e o prazer. Por isso pertence aos outros animais. A natureza deles vai s at a: possuem o sentimento da dor e do prazer e podem indic-lo entre si. Mas a palavra est a para manifestar o til e o nocivo e, por conseqncia, o justo e o injusto. isso que prprio dos homens, em comparao com os outros animais: o homem o nico que possui 0 sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto. Ora, a comunidade dessas coisas que faz a famlia e a polis.1 Assim se resume a idia de uma natureza poltica do homem: quimera dos antigos, segundo Hobbes, que pretende substitu-la por uma cincia exata dos recursos da natureza humana; ou, ao contrrio, princpio eterno de uma poltica do bem comum e da educao cvica, que Leo Strauss ope moderna depreciao, utilitarista, das exigncias da comunidade. Mas, antes de recusar ou de exaltar essa natureza, convm ingressar um pouco mais na singularidade de sua deduo. A destinao supremamente poltica do homem atesta-se por um indcio: a posse do logos, ou seja, da palavra, que manifesta, enquanto a voz apenas indica. O que a palavra manifesta, o que ela torna evidente para uma comunidade de sujeitos que a ouvem, o til e o nocivo e, conseqentemente, o justo e o injusto. A posse desse rgo de manifestao marca a separao entre duas espcies de ani-

Aristteles, Poltica, 1, 1253 a 9-18.

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mais como diferena de duas maneiras de se participar do sensvel: a do prazer e do sofrimento, comum a todos os animais dotados de voz; e a do bem e do mal, prpria somente aos homens e j presente na percepo do til e do nocivo. Funda-se, por a, no a exclusividade da politicidade, mas uma politicidade de tipo superior, que se perfaz na famlia e na polis. Nessa clara demonstrao, vrios pontos continuam obscuros. Sem dvida, qualquer leitor de Plato compreende que a objetividade do bem se separa da relatividade do agradvel. Mas a diviso de sua aisthesis no to evidente assim: onde est exatamente a fronteira entre a sensao desagradvel de um golpe recebido e o sentimento da "nocividade" sofrida por causa desse mesmo golpe? Dir-se- que a diferena est marcada precisamente pelo logos que separa a articulao discursiva de uma dor e a articulao fnica de um gemido. Ainda assim preciso que a diferena entre desagrado e nocividade seja sentida e sentida como comunicvel, como definindo uma esfera de comunidade do bem e do mal. O indcio que se tira da posse do rgo a linguagem articulada uma coisa. A maneira como esse rgo exerce sua funo, como a linguagem manifesta uma aisthesis compartilhada, outra totalmente. O raciocnio teleolgico implica que o telos do bem comum seja imanente sensao e expresso como "nocividade" da dor infligida por um outro. Mas como compreender exatamente a conseqncia entre o "til" e o "nocivo" assim manifestados e a ordem propriamente poltica da justia? primeira vista, o envergonhado utilitarista poderia replicar ao nobre partidrio dos "clssicos" que essa passagem do til e do nocivo justia comunitria no est to distante de sua prpria deduo de uma utilidade comum feita da otimizao das utilidades respectivas e da reduo das nocividades. A linha que separa a comunidade do Bem do contrato utilitarista parece aqui bem difcil de se traar. Faamos entretanto uma concesso aos partidrios dos "clssicos": essa linha pode e deve ser traada. S que seu traado passa por alguns desfiladeiros onde correm o risco de perder-se no s o pressuposto "utilitarista" denunciado por Leo Strauss como tambm aquele que ele prprio compartilha com os utilitaristas: aquele que assimila o logos que manifesta o justo deliberao pela qual as particularidades dos indivduos se encontram subsumidas sob a universalidade do Estado. O problema aqui no enobrecer a acepo do til para aproxim-lo da idealidade do justo, que seu fim. ver que a passagem do primei-

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ro para o segundo s se faz por intermdio de seus contrrios e que no jogo desses contrrios, na relao obscura do "nocivo" e do injusto, que reside o mago do problema poltico, do problema que a pol1< .1 lormula ao pensamento filosfico da comunidade. Entre o til e o 1 |iistof a conseqncia com efeito contrariada por duas heterogeneiihulcs. Primeiro, a que separa os termos falsamente equilibrados com < s lermos de "til" e de "nocivo". Isso porque o uso grego no estabel i c nenhuma oposio clara desse tipo entre os termos de Aristteles, s vmpheron e blaberon. Blaberon tem, na verdade, duas acepes: num sentido, a parte de desagrado que cabe a um indivduo por qualquer > .i/flo que seja, catstrofe natural ou ao humana. Num outro, a consciiucncia negativa que um indivduo recebe de seu ato ou, no mais das ve/es, da ao de outrem. Blab designa assim, correntemente, o dano no sentido judicirio do termo, o agravo objetivamente determinvel leito por um indivduo a outro. A noo implica portanto, usualmenn , .1 idia de uma relao entre duas partes. Sympheron, em contrapari KI.I, designa essencialmente uma relao a si mesmo, a vantagem que nm indivduo ou uma coletividade obtm ou conta obter de uma ao< > sympheron no implica pois uma relao com o outro. Os dois termos s.io, assim, falsos opostos. No uso grego corrente, o que habitualmente se ope ao blaberon como dano sofrido phelimn, o socorro |ii< se recebe. Na tica a Nicmaco, o que o prprio Aristteles ope H > blaberony como m ao, aireton, a via boa de se tomar. Mas do Mtnpheron, da vantagem que um indivduo recebe, no se infere, de Ioi m.i alguma, o dano que outro sofre. Essa falsa concluso apenas i d I rasmaco quando, no livro I da Repblica, traduz em termos de 11 i os e perdas sua enigmtica e polissmica frmula: a justia a van1 i.if.t in do superior (to sympheron tou kreittonos). Digamo-lo de passagem: traduzir, como costume, por "interesse do mais forte" en< < n ii se de cara na posio em que Plato encerra Trasmaco, pr < in (urto-circuito toda a demonstrao platnica, a qual joga com a |K)lissemia da frmula para operar uma dupla disjuno: no apenas o Im ro" de um no o "dano" de outro, como, alm disso, a superioi uLulc exatamente entendida tem sempre um s beneficirio: o "infei n m " sobre o qual ela se exerce. Nessa demonstrao, um termo desap.i i ecc, o do dano. O que a refutao de Trasmaco antecipa uma polis sem dano, uma polis onde a superioridade exercida de. acordo com a < H ilem natural produz a reciprocidade dos servios entre os guardas proh ioies c os artesos provedores.

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mais como diferena de duas maneiras de se participar do sensvel: a do prazer e do sofrimento, comum a todos os animais dotados de voz; e a do bem e do mal, prpria somente aos homens e j presente na percepo do til e do nocivo. Funda-se, por a, no a exclusividade da politicidade, mas uma politicidade de tipo superior, que se perfaz na famlia e na polis. Nessa clara demonstrao, vrios pontos continuam obscuros. Sem dvida, qualquer leitor de Plato compreende que a objetividade do bem se separa da relatividade do agradvel. Mas a diviso de sua aisthesis no to evidente assim: onde est exatamente a fronteira entre a sensao desagradvel de um golpe recebido e o sentimento da "nocividade" sofrida por causa desse mesmo golpe? Dir-se- que a diferena est marcada precisamente pelo logos que separa a articulao discursiva de uma dor e a articulao fnica de um gemido. Ainda assim preciso que a diferena entre desagrado e nocividade seja sentida e sentida como comunicvel, como definindo uma esfera de comunidade do bem e do mal. O indcio que se tira da posse do rgo a linguagem articulada uma coisa. A maneira como esse rgo exerce sua funo, como a linguagem manifesta uma aisthesis compartilhada, outra totalmente. O raciocnio teleolgico implica que o telos do bem comum seja imanente sensao e expresso como "nocividade" da dor infligida por um outro. Mas como compreender exatamente a conseqncia entre o "til" e o "nocivo" assim manifestados e a ordem propriamente poltica da justia? primeira vista, o envergonhado utilitarista poderia replicar ao nobre partidrio dos "clssicos" que essa passagem do til e do nocivo justia comunitria no est to distante de sua prpria deduo de uma utilidade comum feita da otimizao das utilidades respectivas e da reduo das nocividades. A linha que separa a comunidade do Bem do contrato utilitarista parece aqui bem difcil de se traar. Faamos entretanto uma concesso aos partidrios dos "clssicos": essa linha pode e deve ser traada. S que seu traado passa por alguns desfiladeiros onde correm o risco de perder-se no s o pressuposto "utilitarista" denunciado por Leo Strauss como tambm aquele que ele prprio compartilha com os utilitaristas: aquele que assimila o logos que manifesta o justo deliberao pela qual as particularidades dos indivduos se encontram subsumidas sob a universalidade do Estado. O problema aqui no enobrecer a acepo do til para aproxim-lo da idealidade do justo, que seu fim. ver que a passagem do primei-

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ro para o segundo s se faz por intermdio de seus contrrios e que no jogo desses contrrios, na relao obscura do "nocivo" e do injusto, que reside o mago do problema poltico, do problema que a poltica formula ao pensamento filosfico da comunidade. Entre o til e o justo, a conseqncia com efeito contrariada por duas heterogeneidades. Primeiro, a que separa os termos falsamente equilibrados com os termos de "til" e de "nocivo". Isso porque o uso grego no estabelece nenhuma oposio clara desse tipo entre os termos de Aristteles, sympheron e blaberon. Blaberon tem, na verdade, duas acepes: num sentido, a parte de desagrado que cabe a um indivduo por qualquer razo que seja, catstrofe natural ou ao humana. Num outro, a conseqncia negativa que um indivduo recebe de seu ato ou, no mais das vezes, da ao de outrem. Blab designa assim, correntemente, o dano no sentido judicirio do termo, o agravo objetivamente determinvel feito por um indivduo a outro. A noo implica portanto, usualmente, a idia de uma relao entre duas partes. Sympheron, em contrapartida, designa essencialmente uma relao a si mesmo, a vantagem que um indivduo ou uma coletividade obtm ou conta obter de uma ao. O sympheron no implica pois uma relao com o outro. Os dois termos so, assim, falsos opostos. No uso grego corrente, o que habitualmente se ope ao blaberon como dano sofrido phelimn, o socorro que se recebe. Na tica a Nicmaco, o que o prprio Aristteles ope ao blaberon, como m ao, aireton, a via boa de se tomar. Mas do sympheron, da vantagem que um indivduo recebe, no se infere, de forma alguma, o dano que outro sofre. Essa falsa concluso apenas a de Trasmaco quando, no livro I da Repblica, traduz em termos de lucros e perdas sua enigmtica e polissmica frmula: a justia a vantagem do superior (to sympheron tou kreittonos). Digamo-lo de passagem: traduzir, como costume, por "interesse do mais forte" encerrar-se de cara na posio em que Plato encerra Trasmaco, pr em curto-circuito toda a demonstrao platnica, a qual joga com a polissemia da frmula para operar uma dupla disjuno: no apenas o "lucro" de um no o "dano" de outro, como, alm disso, a superioridade exatamente entendida tem sempre um s beneficirio: o "inferior" sobre o qual ela se exerce. Nessa demonstrao, um termo desaparece, o do dano. O que a refutao de Trasmaco antecipa uma plis sem dano, uma plis onde a superioridade exercida de. acordo com a ordem natural produz a reciprocidade dos servios entre os guardas protetores e os artesos provedores.

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Pois a est o segundo problema e a segunda heterogeneidade: para Plato como para Aristteles, que a esse respeito fiel a seu mestre, o justo da polis fundamentalmente um estado em que o sympheron no tem por correlato nenhum blaberon. A boa distribuio das "vantagens" pressupe a supresso prvia de um certo dano*, de um certo regime do dano. "Que dano me fizeste, que dano te fiz?", so essas, segundo o Teeteto, palavras de advogado, perito em transaes e tribunais, quer dizer, definitivamente ignorante da justia que fundamenta a polis. Esta s comea ali onde se pra de repartir utilidades, de equilibrar lucros e perdas. A justia enquanto princpio de comunidade no existe ainda ali onde todos se ocupam unicamente em impedir que os indivduos que vivem juntos se causem danos recprocos e em reequilibrar, ali onde o causam, a balana dos lucros e das perdas. Ela comea somente ali onde se trata daquilo que os cidados possuem em comum e onde se cuida da maneira como so repartidas as formas de exerccio e controle do exerccio desse poder comum. De um lado, a justia enquanto virtude no o simples equilbrio dos interesses entre os indivduos ou a reparao dos danos que uns causam aos outros. a escolha da prpria medida segundo a qual cada parte s pega a parcela que lhe cabe. De outro lado, a justia poltica no apenas a ordem que mantm juntas as relaes medidas entre os indivduos e os bens. Ela a ordem que determina a diviso do comum. Ora, nessa ordem, a deduo do til para o justo no se faz da mesma maneira que na ordem dos indivduos. Para os indivduos, ainda se pode resolver, simplesmente, o problema da passagem entre a ordem do til e a do justo. O livro V da tica a Nicmaco d, na verdade, uma soluo para o nosso problema: a justia consiste em no pegar mais do que sua parcela nas coisas vantajosas e menos do que sua parcela nas coisas desvantajosas. Contanto que se reduza o blaberon ao "nocivo" e se identifique como sympheron essas coisas "vantajosas", possvel dar um sentido preciso passagem da ordem do til do justo: o vantajoso e o desvantajoso so ento a matria sobre a qual se exerce a

* Dano. No original, tort. Indica o dano causado a algum, com sentido no apenas fsico mas, sobretudo, jurdico. Avoir tort estar errado, no ter razo; faire tort a algum fazer-lhe mal. Numa citao de Hobbes, no ltimo captulo deste livro, a forma como o tradutor francs do sculo XVII, Samuel Sorbire, verteu o ingls "w/rowg"; conota-se, como se v, das idias de errado, torto etc. (N. do revisor tcnico)

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virtude da justia que consiste em pegar a parcela conveniente, a parcela mdia de umas e de outras. O problema, evidentemente, que com isso ainda no est definida nenhuma ordem poltica. A poltica comea justamente onde se pra de equilibrar lucros e perdas, onde se tenta repartir as parcelas do comum, harmonizar segundo a proporo geomtrica as parcelas de comunidade e os ttulos para se obter essas parcelas, as axiai que do direito comunidade. Para que a comunidade poltica seja mais do que um contrato entre quem troca bens ou servios, preciso que a igualdade que nela reina seja radicalmente diferente daquela segundo a qual as mercadorias se trocam e os danos se reparam. Mas o partidrio dos "clssicos" estaria se alegrando cedo demais em reconhecer a a superioridade do bem comum, cujo telos sobre o regateio dos interesses individuais a natureza humana traz consigo. Isso porque o fundo do problema ento se apresenta: para os fundadores da "filosofia poltica", essa submisso da lgica trocadora ao bem comum exprime-se de maneira bem determinada: ela submisso da igualdade aritmtica que preside as trocas mercantis e as penas judicirias, igualdade geomtrica que, para a harmonia comum, coloca em proporo as parcelas da coisa comum possudas por cada parte da comunidade parcela que ela traz ao bem comum. Mas essa passagem da aritmtica vulgar geometria ideal implica, ela mesma, um estranho compromisso com a empiria, uma singular contagem* das "partes" da comunidade. Para que a polis seja ordenada conforme o bem, preciso que as parcelas da comunidade estejam em estrita proporo com a axia de cada parte da comunidade: ao valor que ela traz para a comunidade e ao direito que esse valor lhe d de deter uma parte do poder comum. Por trs da oposio problemtica do sympheron ao blaberon est a questo poltica essencial. Para que exista a filosofia poltica, preciso que a ordem das idealidades polticas se ligue a uma composio das "partes" da plis, a uma contagem cujas complexidades escondem talvez um erro fundamental, um erro que poderia ser o blaberon, o dano constitutivo da prpria poltica. O que os "clssicos" nos ensinam antes de mais nada o seguinte: a poltica no se ocupa dos vnculos entre os indivduos, nem das relaes entre os indivduos e a comunidade, ela da alada de uma contagem das "par* Em francs, compte, que tambm tem o sentido de "clculo", "conta", "cmputo". (N. do revisor tcnico)

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tes" da comunidade, contagem que sempre uma falsa contagem, uma dupla contagem ou um erro na contagem. Pois vejamos essas axiai, esses ttulos de comunidade, de mais perto. Aristteles enumera trs: a riqueza dos poucos (os oligoi); a virtude ou a excelncia (aret) que d seu nome aos melhores (aos aristoi); e a liberdade (a eleutria) que pertence ao povo (demos). Concebido unilateralmente, cada um desses ttulos fornece um regime particular, ameaado pela sedio dos outros: a oligarquia dos ricos, a aristocracia das pessoas de bem ou a democracia do povo. Em contrapartida, a combinao exata de seus ttulos de comunidade proporciona o bem comum. Um desequilbrio secreto perturba, no entanto, essa bela construo. Sem dvida, pode-se medir a contribuio respectiva das competncias oligrquicas e aristocrticas e do controle popular busca do bem comum. E o livro III da Poltica esfora-se por concretizar esse clculo, por definir as quantidades de capacidade poltica que so detidas pela minoria dos homens de "mrito" e pela maioria dos homens comuns. A metfora da mistura permite figurar uma comunidade nutrida pela soma proporcional das qualidades respectivas "da mesma maneira", diz Aristteles, "que uma comida impura misturada a uma comida pura torna o todo mais proveitoso que a pequena quantidade inicial" 2 . O puro e o impuro podem misturar seus efeitos. Mas de que maneira podem medir-se um ao outro em seu princpio? O que na verdade o ttulo detido por cada uma das partes? Na bela harmonia das axiai, um nico ttulo se deixa facilmente reconhecer: a riqueza dos oligoi. Mas tambm aquele que depende apenas da aritmtica das trocas. O que , em contrapartida, a liberdade trazida pelas pessoas do povo comunidade? E em que lhes prpria? E aqui que se revela o erro fundamental na contagem. Primeiro, a liberdade do demos no nenhuma propriedade determinvel mas facticidade pura: por trs da "autoctonia", mito de origem reivindicado pelo demos ateniense, impe-se esse fato bruto que faz da democracia um objeto escandaloso para o pensamento: pelo simples fato de ter nascido em tal plis, e especialmente na plis ateniense, depois que a escravido por dvidas foi abolida, qualquer um desses corpos falantes fadados ao anonimato do trabalho e da reproduo, desses corpos falantes que no tm mais valor do que os escravos e menos at, j

Aristteles, Poltica, III, 1281 b 36.

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que, diz Aristteles, o escravo recebe sua virtude da virtude de seu senhor , qualquer arteso ou comerciante contado nessa parte da plis que se chama povo como participante dos negcios comuns enquanto tais. A simples impossibilidade, para os oligoi, de reduzir escravido seus devedores transformou-se na aparncia de uma liberdade que seria propriedade positiva do povo, como parte da comunidade. Alguns atriburam essa promoo do povo e de sua liberdade sabedoria do bom legislador, do qual Slon fornece o arqutipo. Outros imputaram-na "demagogia" de alguns nobres, que tomaram apoio na populaa para afastar seus concorrentes. Cada uma dessas explicaes j pressupe uma determinada idia da poltica. Mais, portanto, do que optar por uma ou por outra, melhor deter-se sobre o que as motiva: o n originrio do fato e do direito e a relao singular que ele estabelece entre duas palavras-chave da poltica, a igualdade e a liberdade. A sabedoria "liberal" nos descreve com complacncia os efeitos perversos de uma igualdade artificial que vem contrariar a liberdade natural de empreender e de trocar. Quanto aos clssicos, encontram, nas origens da poltica, um fenmeno de uma profundidade totalmente diferente: a liberdade, enquanto propriedade vazia, que vem colocar um limite aos clculos da igualdade mercante, aos efeitos da simples lei do deve e do haver. A liberdade vem, em suma, separar a oligarquia dela mesma, impedi-la de governar pelo simples jogo aritmtico dos lucros e das dvidas. A lei da oligarquia , de fato, que a igualdade "aritmtica" mande sem entraves, que a riqueza seja imediatamente idntica dominao. Diremos que os pobres de Atenas eram submetidos ao poder dos nobres, no ao dos mercadores. Mas precisamente a liberdade do povo de Atenas reconduz a dominao natural dos nobres, fundada no carter ilustre e antigo de sua linhagem, sua simples dominao como ricos proprietrios e aambarcadores da propriedade comum. Ela reconduz os nobres sua condio de ricos e transforma seu direito absoluto, reconduzido ao poder dos ricos, numa axia particular. Mas o erro da contagem no pra por a. No s esse "prprio" do demos que a liberdade no se deixa determinar por nenhuma propriedade positiva. Mas ele ainda no lhe absolutamente prprio. O povo nada mais que a massa indiferenciada daqueles que no tm nenhum ttulo positivo nem riqueza, nem virtude mas que, no entanto, tm reconhecida a mesma liberdade que aqueles que os possuem. A gente do povo de fato simplesmente livre como os outros.
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Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a todos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a liberdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm nenhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo contada como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajuntamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada" 3 identificar-se por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamental, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz comunidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num duplo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no , apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo. Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela, desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunidade poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade" do justo e do injusto. assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos, esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade

Aristteles, Constituio de Atenas, II.

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poltica dos atenienses livres, a que fala, conta a si mesma e decide na Assemblia, depois do qu os loggrafos escrevem: "Eo^e xcoT|jico": aprouve ao povo, o povo decidiu. Para o inventor de nossa filosofia poltica,* Plato, essa frmula deixa-se facilmente traduzir na equivalncia de dois termos: demos e doxa: aprouve queles que s conhecem essas iluses do mais e do menos chamadas prazer e dor; houve simples doxa, "aparncia" para o povo, aparncia de povo. Povo apenas a aparncia produzida pelas sensaes de prazer e dor manejadas pelos retricos e sofistas para adular ou assustar o grande animal, a massa indistinta das pessoas de nada reunidas na assemblia. Digamos de uma vez: o dio resoluto do antidemocrata Plato enxerga com mais justeza os fundamentos da poltica e da democracia do que os mornos amores desses apologistas cansados que nos garantem que convm amar "racionalmente", quer dizer, "moderadamente", a democracia. Pois ele enxerga o que estes esqueceram: o erro de clculo da democracia, que em ltima instncia apenas o erro de clculo fundador da poltica. H.jgoltica e no simplesmente dominao porque h uma conta malfeita nas ^FtTs^o todo. es$a impossvel equao que a frmula atribuda por Herdoto ao persa Otanes resume: "ev yap xco noXXco vi xa 7tavxa": o todo est no mltiplo 4 . O demos o mltiplo idntico ao todo: o mltiplo como um, a parte como todo. A diferena qualitativa inexistente da liberdade produz essa equao impossvel, que no se deixa compreender na diviso da igualdade aritmtica que governa a compensao dos lucros e das perdas e da igualdade geomtrica que deve associar uma qualidade a uma posio. O povo y assim, sempre mais ou menos do que ele prprio. As pessoas de bem divertem-se ou afligem-se com todas as manifestaes daquilo que para elas fraude e usurpao: o demos a maioria no lugar da assemblia, a assemblia no lugar da comunidade, os pobres em nome da plis, aplausos guisa de acordo, pedras contadas no lugar de uma deciso tomada. Mas todas essas manifes^taes de desigualdade do povo para com ele mesmo so apenas a moeda de troco de um erro de clculo fundamental: essa impossvel igualdade do mltiplo e do todo, produzida pela apropriao da liberdade como o que prprio do povo. Essa impossvel igualdade arruina, em cadeia, toda a deduo das partes e ttulos que constituem a polis.

Herdoto, Histrias, III, 80, 30.

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Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a todos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a liberdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm nenhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo contada como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajuntamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada" 3 identificar-se por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamental, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz comunidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num duplo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no , apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo. Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela, desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunidade poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade" do justo e do injusto. E assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos, esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade

Aristteles, Constituio de Atenas, II.

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poltica dos atenienses livres, a que fala, conta a si mesma e decide na Assemblia, depois do qu os loggrafos escrevem: "Eo;XCDr||iCD": aprouve ao povo, o povo decidiu. Para o inventor de nossa filosofia poltica; Plato, essa frmula deixa-se facilmente traduzir na equivalncia de dois termos: demos e doxa: aprouve queles que s conhecem essas iluses do mais e do menos chamadas prazer e dor; houve simples doxa, "aparncia" para o povo, aparncia de povo. Povo apenas a aparncia produzida pelas sensaes de prazer e dor manejadas pelos retricos e sofistas para adular ou assustar o grande animal, a massa indistinta das pessoas de nada reunidas na assemblia. Digamos de uma vez: o dio resoluto do antidemocrata Plato enxerga com mais justeza os fundamentos da poltica e da democracia do que os mornos amores desses apologistas cansados que nos garantem que convm amar "racionalmente", quer dizer, "moderadamente", a democracia. Pois ele enxerga o que estes esqueceram: o erro de clculo da democracia, que em ltima instncia apenas o erro de clculo fundador da poltica. H>jpoltica e no simplesmente dominao porque h uma conta malfeita nas prtTs~cfo>torto. esSa impossvel equao que a frmula atribuda por Hercfoo ao persa Otanes resume: "ev yap xco noXkco evi xa 7iavxa": o todo est no mltiplo4. O demos o mltiplo idntico ao todo: o mltiplo como um, a parte como todo. A diferena qualitativa inexistente da liberdade produz essa equao impossvel, que no se deixa compreender na diviso da igualdade aritmtica que governa a compensao dos lucros e das perdas e da igualdade geomtrica que deve associar uma qualidade a uma posio. O povo y assim, sempre mais ou menos do que ele prprio. As pessoas de bem divertem-se ou afligem-se com tods as manifestaes daquilo que para elas fraude e usurpao: o demos a maioria no lugar da assemblia, a assemblia no lugar da comunidade, os pobres em nome da plis, aplausos guisa de acordo, pedras contadas no lugar de uma deciso tomada. Mas todas essas manifesztaes de desigualdade do povo para com ele mesmo so apenas a moeda de troco de um erro de clculo fundamental: essa impossvel igualdade do mltiplo e do todo, produzida pela apropriao da liberdade como o que prprio do povo. Essa impossvel igualdade arruina, em cadeia, toda a deduo das partes e ttulos que constituem a polis.

Herdoto, Histrias, III, 80, 30.

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Depois dessa singular propriedade do demos, a propriedade dos aristoi, a virtude, que aparece como o lugar de um estranho equvoco. Quem so exatamente essas pessoas de bem ou de excelncia que trazem a virtude para o bolo comum, assim como o povo traz uma liberdade que no a sua? Se no so o sonho do filsofo, a conta de seu sonho de proporo transformada em parte do todo, poderiam muito bem no passar de outro nome para os oligoi, ou seja, simplesmente, os ricos. O mesmo Aristteles que se esfora, na tica a Nicmaco ou no livro III da Poltica, por dar consistncia s trs partes e aos trs ttulos, no-lo confessa sem mistrio no livro IV, ou ento na Constituio de Atenas: a polis tem, na verdade, apenas duas partes: os ricos e os pobres. "Quase em toda a parte, so os abastados que parecem ocupar o lugar das pessoas de bem" 5 . portanto aos arranjos que distribuem apenas entre essas duas partes, essas partes irredutveis da polis, os poderes ou aparncias de poder, que se deve solicitar a realizao dessa aret comunitria na qual os aristoi vo, sempre, faltar. Ser que disso se deve simplesmente entender que os eruditos clculos da proporo geomtrica no passam de construes ideais, pelas quais a boa vontade filosfica busca originariamente corrigir a realidade primria e incontornvel da luta de classes? A resposta a essa pergunta s pode ser dada em dois tempos. Antes de mais nada preciso enfatizar: foram os antigos, muito mais que os modernos, que reconheceram no princpio da poltica a luta dos pobres e dos ricos. Mas reconheceram exatamente com o risco de querer apag-la sua realidade propriamente poltica. A luta dos ricos e dos pobres no a realidade social com que a poltica deveria contar. Ela se confunde com sua instituio. H poltica quando existe uma parcela dos sem-parcela, uma parte ou um partido dos pobres. No h poltica simplesmente porque os pobres se opem aos ricos. Melhor dizendo, a poltica ou seja, a interrupo dos simples efeitos da dominao dos ricos que faz os pobres existirem enquanto entidade. A pretenso exorbitante do demos a ser o todo da comunidade no faz mais que realizar sua maneira a de um partido a condio da poltica. A poltica existe quando a ordem natural da dominao interrompida pela instituio de uma parcela dos sem-parcela. Essa instituio o todo da poltica enquanto forma especfica de vnculo. Ela define o comum da comunidade como comu-

Aristteles, Poltica, IV, 1294 a 17-19.

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nidade poltica, quer dizer, dividida, baseada num dano que escapa aritmtica das trocas e das reparaes. Fora dessa instituio, no h poltica. H apenas ordem da dominao ou desordem da revolta. essa pura alternativa que um relato de Herdoto em forma de aplogo nos apresenta. Esse relato-aplogo exemplar dedicado revolta dos escravos dos citas. Os citas, diz ele, tm o hbito de vazar os olhos daqueles a quem escravizam, para melhor submet-los sua tarefa servil, que ordenhar o gado. Essa ordem normal das coisas viu-se perturbada por suas grandes expedies. Para conquistar o pas dos medos, os guerreiros citas embrenharam-se na sia e l ficaram retidos o prazo de uma gerao. Enquanto isso, nascera uma gerao de filhos de escravos, que cresceu com os olhos abertos. De seu olhar para o mundo, haviam concludo que no tinham razes particulares para ser escravos, j que haviam nascido da mesma maneira que seus senhores distantes e com os mesmos atributos. Confirmados, pelas mulheres que ficaram em casa, nessa identidade de natureza, eles decidiram que, at prova em contrrio, eram iguais aos guerreiros. Em conseqncia, cercaram o territrio com um grande fosso e armaram-se para esperar de p firme a volta dos conquistadores. Quando estes retornaram, pensaram que facilmente esmagariam, com suas lanas e arcos, essa revolta de vaqueiros. Mas o ataque foi um fracasso. Foi ento que um guerreiro de bom conselho avaliou a situao e assim a exps a seus irmos de armas: Sugiro que deixemos aqui nossas lanas e nossos arcos e que os enfrentemos empunhando os chicotes com que fustigamos nossos cavalos. At agora, eles viam-nos com armas e imaginavam que eram nossos iguais e de igual bero. Mas, quando nos virem com chicotes em vez de armas, sabero que so nossos escravos e, compreendendo isso, cedero. 6 Assim foi feito, e com pleno xito: surpreendidos por esse espetculo, os escravos fugiram sem lutar. O relato de Herdoto nos ajuda a compreender como o paradigma da "guerra servil" e do "escravo revoltado" pde servir de negativo a toda manifestao da luta dos "pobres" contra os "ricos".

Herdoto, Histrias, III,80,30.

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O paradigma da guerra servil o de uma realizao puramente guerreira da igualdade dos dominados com os dominantes. Os escravos dos citas constituem como acampamento militar o territrio de sua antiga servido e opem armas a armas. Essa demonstrao igualitria comea por desconcertar aqueles que se consideravam seus senhores naturais. Mas, quando estes voltam a exibir as insgnias da diferena de natureza, os revoltados ficam sem resposta. O que no podem fazer transformar a igualdade guerreira em liberdade poltica. Essa igualdade, literalmente marcada no territrio e defendida pelas armas, no cria uma comunidade dividida. No se transforma na propriedade imprpria dessa liberdade que institui o demos ao mesmo tempo como parte e como todo da comunidade. Ora, s h poltica mediante a interrupo, mediante a toro primria que institui a poltica como o desdobramento de um dano ou de um litgio fundamental. Essa toro o dano, o blaberon fundamental encontrado pelo pensamento filosfico da comunidade. Blaberon significa "o que detm a corrente", diz uma das etimologias fantasiosas do Cr atilo7. Ora, acontece mais de uma vez que essas etimologias fantasiosas acertem num n de pensamento essencial. Blaberon significa a corrente interrompida, a toro primeira que bloqueia a lgica natural das "propriedades". Essa interrupo obriga a pensar a proporo, a analogia do corpo comunitrio. Mas tambm arruina, por antecedncia, o sonho dessa proporo! Isso porque o dano no simplesmente a luta de classes, a dissenso interna a ser corrigida dando-se polis seu princpio de unidade, fundando-se a plis sobre a arkh da comunidade. a prpria impossibilidade da arkh. As coisas seriam simples demais se houvesse apenas a infelicidade da luta que ope os ricos e os pobres. A soluo do problema foi encontrada cedo. Basta suprimir a causa da dissenso, quer dizer, a desigualdade das riquezas, dando-se a cada um uma parcela de terra igual. O mal mais profundo. Da mesma forma que o povo no realmente o povo mas os pobres, os prprios pobres no so verdadeiramente os pobres. So apenas o reino da ausncia de qualidade, a efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a propriedade imprpria, o ttulo do litgio. So eles mesmos por antecipao a unio torcida do prprio que no realmente

Plato, Crtilo, 417 d/e.

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prprio e do comum que no realmente comum. So simplesmente o dano ou a toro constitutivos da poltica como tal. O partido dos pobres no encarna nada mais que a prpria poltica como instituio de uma parcela dos sem-parcela. Simetricamente, o partido dos ricos no encarna nada mais que o antipoltico. Da Atenas do sculo V antes de Jesus Cristo at os governos de hoje em dia> o partido dos ricos sempre ter dito uma nica coisa que muito exatamente a negao da poltica: no h parcela dos sem-parcela. Essa proposio fundamental pode, claro, modular-se de forma diferente de acordo com o que chamamos a evoluo dos costumes e das mentalidades. Na franqueza antiga que ainda subsiste nos "liberais" do sculo XIX, ela se exprime assim: h apenas chefes e subordinados, pessoas de bem e pessoas de nada, elites e multides, peritos e ignorantes. Nos eufemismos contemporneos, a proposta enuncia-se de maneira diferente: h apenas partes da sociedade: maiorias e minorias sociais, categorias scio-profissionais, grupos de interesses, comunidades etc. H apenas partes, das quais devemos fazer parceiros. Mas, tanto nas formas policiadas da sociedade contratual e do governo de concertao, como nas formas brutais da afirmao igualitria, a proposta fundamental permanece a mesma: no h parcela dos semparcela. S h as parcelas das partes. Em outras palavras: no h poltica ou no deveria haver. A guerra dos pobres e dos ricos assim a guerra sobre a prpria existncia da poltica. O litgio em torno da contagem dos pobres como povo, e do povo como comunidade, o litgio em torno da existncia da poltica, devido ao qual h poltica. A poltica a esfera de atividade de um comum que s pode ser litigioso, a relao entre as partes que no passam de partidos e ttulos cuja soma sempre diferente do todo. esse o escndalo primordial da poltica, que a factualidade democrtica pede filosofia que considere. O projeto nuclear da filosofia, tal como se resume em Plato, consiste em substituir a ordem aritmtica, a ordem do mais e do menos que regula a troca dos bens perecveis e dos males humanos, pela ordem divina da proporo geomtrica que regula o verdadeiro bem, o bem comum que virtualmente a vantagem de cada um, sem ser a desvantagem de ningum. Uma cincia, a cincia matemtica, fornece o modelo disso, o modelo de uma ordem do nmero cujo prprio rigor provm do fato de escapar medida comum. O caminho do bem passa pela substituio da aritmtica dos comerciantes e dos trapaceiros por uma mate11

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mtica dos incomensurveis. O problema que h pelo menos um campo em que a simples ordem do mais e do menos foi suspensa, sendo substituda por uma ordem, por uma proporo especfica. Esse campo se chama poltica. A poltica existe devido a uma grandeza que escapa medida ordinria, essa parcela dos sem-parcela que nada e tudo. Essa grandeza paradoxal j bloqueou a "corrente" das grandezas mercantis, suspendeu os efeitos da aritmtica no corpo social. A filosofia quer substituir na plis e na alma, como na cincia das superfcies, dos volumes e dos astros, a igualdade aritmtica pela igualdade geomtrica. Ora, o que a liberdade vazia dos atenienses lhe apresenta o efeito de uma igualdade diferente, que suspende a aritmtica simples sem fundamentar nenhuma geometria. Essa igualdade simplesmente a igualdade de qualquer um com qualquer um, quer dizer, em ltima instncia, a ausncia de arkh, a pura contingncia de toda ordem social. O autor do Grgias emprega toda sua raiva em provar que tal igualdade nada mais que a igualdade aritmtica dos oligarcas, quer dizer, a desigualdade do desejo, o apetite desmedido que faz girar as almas vulgares no crculo do prazer que o sofrimento acompanha indefinidamente e os regimes no crculo infernal da oligarquia, da democracia e da tirania. A "igualdade" que os chefes do partido popular deram ao povo de Atenas para ele apenas a fome nunca saciada do cada vez mais: cada vez mais portos e navios, mercadorias e colnias, arsenais e fortificaes. Mas ele sabe muito bem que o mal mais profundo. O mal no essa fome insacivel de navios e de fortificaes. que, na Assemblia do povo, qualquer sapateiro ou ferreiro possa levantar-se para dar sua opinio sobre a maneira de conduzir esses navios ou de construir essas fortificaes e, mais ainda, sobre a maneira justa ou injusta de us-los para o bem comum. O mal no o cada vez mais mas o qualquer um, a brutal revelao da anarquia ltima sobre que repousa toda hierarquia. O debate sobre a natureza ou a conveno, que ope Scrates a Protgoras ou a Clicles, ainda uma maneira tranqilizadora de apresentar o escndalo. Pois o fundamento da poltica, se no natureza, no tampouco conveno: ausncia de fundamento, a pura contingncia de toda ordem social. H poltica simplesmente porque nenhuma ordem social est fundada na natureza, porque nenhuma lei divina ordena as sociedades humanas. Tal a lio que o prprio Plato d no grande mito do Poltico. intil querer buscar modelos na era de Cronos e nos sonhos nscios dos reis pastores. Entre a era de
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Cronos e ns, a inciso do dano j est sempre passada. Quando se decide basear em seu princpio a proporo da plis, que a democracia j passou por a. Nosso mundo gira "em sentido contrrio" e quem quiser curar a poltica de seus males ter apenas uma soluo: a mentira que inventa uma natureza social para dar comunidade uma arkh. Existe poltica porque quando a ordem natural dos reis pastores, dos senhores de guerra ou das pessoas de posse interrompida por uma liberdade que vem atualizar a igualdade ltima na qual assenta toda ordem social. Antes do logos que discute sobre o til e o nocivo, h o logos que ordena e confere o direito de ordenar. Mas esse logos primeiro j est mordido por uma contradio primeira. H ordem na sociedade porque uns mandam e os outros obedecem. Mas, para obedecer a uma ordem, so necessrias pelo menos duas coisas: deve-se compreender a ordem e deve-se compreender que preciso obedecer-lhe. E, para fazer isso, preciso voc j ser o igual daquele que manda. E essa igualdade que corri toda ordem natural. Sem dvida, os inferiores obedecem na quase totalidade dos casos. Resta que por a a ordem social remetida sua contingncia ltima. A desigualdade s , em ltima instncia, possvel pela igualdade. Existe poltica quando pela lgica supostamente natural da dominao perpassa o efeito dessa igualdade. Isso quer dizer que no existe sempre poltica. Ela acontece, alis, muito pouco e raramente. O que comumente se atribui histria poltica ou cincia do poltico na verdade depende, com freqncia muito maior, de outras maquinarias, que por sua vez provm do exerccio da majestade, do vicariato da divindade, do comando dos exrcitos ou da gesto dos interesses. S existe poltica quando essas maquinarias so interrompidas pelo efeito de uma pressuposio que lhes totalmente estranha e sem a qual no entanto, em ltima instncia, nenhuma delas poderia funcionar: a pressuposio da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa, ou seja, em definitivo, a paradoxal efetividade da pura contingncia de toda ordem. Esse segredo ltimo da poltica ser enunciado por um "moderno", Hobbes, com o inconveniente de t-lo rebatizado, para as necessidades de sua causa, de guerra de todos contra todos. Os "clssicos", eles, determinam com muita preciso essa igualdade, ao mesmo tempo em que se esquivam de seu enunciado. que a liberdade deles se define em relao a um contrrio muito especfico, que a escravatu-

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ra. E o escravo , muito precisamente, aquele que tem a capacidade de compreender um logos sem ter a capacidade do logos. essa transio especfica entre a animalidade e a humanidade que Aristteles define com exatido: "o KOIVCV Xoyou TOCOUZOV oaov aiaOavecrOca aXXa /J,ri %iv": o escravo aquele que participa da comunidade da linguagem apenas sob a forma da compreenso (aisthesis), no da posse (hexis)8. A naturalidade contingente da liberdade do homem do povo e a naturalidade da escravido podem ento se dividir, sem remeter contingncia final da igualdade. Isso quer dizer, tambm, que essa igualdade pode ser colocada como no tendo conseqncias sobre algo como a poltica. a demonstrao que Plato j havia>ealizado ao fazer o escravo de Mnon descobrir a regra da duplicao do quadrado. O fato de o pequeno escravo chegar to bem quanto Scrates a essa operao que separa a ordem geomtrica da ordem aritmtica, que ele participe pois da mesma inteligncia, no estabelece em seu favor nenhuma forma de incluso comunitria. Os "clssicos" cercam pois a igualdade primria do logos sem nome-la. O que definem, em contrapartida, de uma maneira que permanecer incompreensvel aos pensadores modernos do contrato e do estado de natureza, a toro que esse princpio, que no um princpio, produz quando se efetua como "liberdade" das pessoas de nada. Existe poltica quando a contingncia igualitria interrompe como "liberdade" do povo a ordem natural das dominaes, quando essa interrupo produz um dispositivo especfico: uma diviso da sociedade em partes que no so "verdadeiras" partes; a instituio de uma parte que se iguala ao todo em nome de uma "propriedade" que no lhe absolutamente prpria, e de um "comum" que a comunidade de um litgio. Tal em definitivo o dano que, passando entre o til e o justo, probe qualquer deduo de um para o outro. A instituio da poltica idntica instituio da luta de classes. A luta de classes no o motor secreto da poltica ou a verdade escondida por trs de suas aparncias. Ela a prpria poltica, a poltica tal como a encontram, sempre j estabelecida, os que querem fundar a comunidade com base em sua arkh. No se deve entender com isso que a poltica exista porque grupos sociais entram em luta por seus interesses divergentes. A toro pela qual existe poltica tambm a que institui as clas-

Aristteles, Poltica, I, 1254 b 22.

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ses como diferentes de si mesmas. O proletariado no uma classe mas a dissoluo de todas as classes, e nisso consiste sua universalidade, dir Marx. Devemos dar a esse enunciado o seu pleno carter genrico. A poltica a instituio do litgio entre classes que no so verdadeiramente classes. Classes "verdadeiras", isso quer dizer quereria dizer partes reais da sociedade, categorias que correspondem a suas funes. Ora, vale para o demos ateniense, que se identifica comunidade inteira, o mesmo que vale para o proletariado marxista, que confessa ser exceo radical comunidade. Um e outro unem em nome de uma parte da sociedade o puro ttulo da igualdade de qualquer um a qualquer um, atravs do qual todas as classes se disj ungem e a poltica existe. A universalidade da poltica a de uma diferena a si de cada parte e a do diferendo como comunidade. O dano que institui a poltica no primeiramente a dissenso das classes, a diferena a si de cada uma que impe prpria diviso do corpo social a lei da mistura, a lei do qualquer um fazendo qualquer coisa. Plato tem para isso uma palavra: polypragmosyn, o fato de fazer "muito", de fazer "demais", de fazer qualquer coisa. Se o Grgias a interminvel demonstrao de que a igualdade democrtica no passa de desigualdade tirnica, a organizao da Repblica , por sua vez, uma caa interminvel a essa polypragmosyn, a essa confuso das atividades que destruiria toda repartio ordenada das funes da polis e faria passarem as classes umas pelas outras. O livro IV da Repblica, no momento de definir a justia a verdadeira justia, a que exclui o dano , nos adverte solenemente: essa confuso "causaria polis o maior dano e com razo que passaria por ser crime maior." 9 A poltica comea por um dano maior: a suspenso posta pela liberdade vazia do povo entre a ordem aritmtica e a ordem geomtrica. No a utilidade comum que pode basear a comunidade poltica, como tambm no o enfrentamento e a composio dos interesses. O dano pelo qual existe poltica no nenhum erro pedindo reparao. E a introduo de um incomensurvel no seio da distribuio dos corpos falantes. Esse incomensurvel no rompe somente a igualdade dos lucros e das perdas. Ele arruina tambm por antecipao o projeto da polis ordenada segundo a proporo do cosmos, baseada na arkb da comunidade.

Plato, Repblica, IV, 433 c.

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O DANO: POLTICA E POLCIA

A bela deduo que vai das propriedades do animal lgico para os fins do animal poltico esconde ento uma falha. Entre o til e o justo, h o incomensurvel do dano que sozinho institui a comunidade poltica como antagonismo de partes da comunidade que no so verdadeiras partes do corpo social. Mas, por sua vez, a falsa continuidade do til ao justo vem denunciar a falsa evidncia da oposio to incisiva que separa os homens dotados de logos dos animais limitados unicamente ao instrumento da voz (phon). A voz, diz Aristteles, um instrumento destinado a um fim limitado. Serve aos animais em geral para indicar (semainein) a sensao que tm de dor e agrado. Agrado e dor situam-se aqum da diviso que reserva aos humanos e comunidade poltica o sentimento do proveitoso e do nocivo, logo a comunho do justo e do injusto. Mas, dividindo to claramente as funes comuns da voz e os privilgios da palavra, pode Aristteles esquecer o furor das acusaes lanadas por seu mestre Plato contra o "gordo animal" popular? O livro VI da Repblica se compraz em nos mostrar esse gordo animal respondendo s palavras que o adulam com o tumulto de suas aclamaes, e s que o irritam com o alarido de sua reprovao. Eis por que a "cincia" daqueles que se apresentam sua volta consiste s em conhecer os efeitos de voz que fazem o gordo animal grunhir e os que o deixam calmo e dcil. Assim como o demos usurpa o ttulo da comunidade, a democracia o regime o modo de vida em que a voz que no apenas exprime mas tambm proporciona os sentimentos ilusrios do prazer e do sofrimento usurpa os privilgios do logos que faz reconhecer o justo e ordena sua realizao na proporo comunitria. A metfora do gordo animal no uma simples metfora. Ela serve rigorosamente para prostrar na animalidade esses seres falantes sem qualidade que introduzem a perturbao no logos e em sua realizao poltica como analogia das partes da comunidade. A simples oposio entre os animais lgicos e os animais fnicos no pois, de forma alguma, o dado sobre o qual se funda a poltica. Ela , ao contrrio, uma aposta do jogo do prprio litgio que institui
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a poltica. No mago da poltica, h um duplo dano, um conflito fundamental e nunca considerado como tal em torno da relao entre a capacidade do ser falante sem propriedade e a capacidade poltica. Para Plato, a multiplicidade dos seres falantes annimos chamada povo prejudica toda distribuio ordenada dos corpos em comunidade. Mas inversamente "povo" o nome, a forma de subjetivao, desse dano imemorial e sempre atual pelo qual a ordem social se simboliza rejeitando a maioria dos seres falantes para a noite do silncio ou o barulho animal das vozes que exprimem satisfao ou sofrimento. Isso porque, antes das dvidas que colocam as pessoas de nada na dependncia dos oligarcas, h a distribuio simblica dos corpos, que as divide em duas categorias: aqueles a quem se v e a quem no se v, os de quem h um logos uma palavra memorial, uma contagem a manter , e aqueles acerca dos quais no h /ogos, os que falam realmente e aqueles cuja voz, para exprimir prazer e dor, apenas imita a voz articulada. H poltica porque o logos nunca apenas a palavra, porque ele sempre indissoluvelmente a contagem que feita dessa palavra: a contagem pela qual uma emisso sonora ouvida como palavra, apta a enunciar o justo, enquanto uma outra apenas percebida como barulho que designa prazer ou dor, consentimento ou revolta. o que conta um pensador francs do sculo XIX ao reescrever o relato feito por Tito Lvio da secesso dos plebeus romanos no Aventino. Em 1829, Pierre-Simon Ballanche publica na Revue de Paris uma srie de artigos sob o ttulo de "Frmula geral da histria de todos os povos aplicada histria do povo romano". sua maneira, Ballanche estabelece um vnculo entre a poltica dos "clssicos" e a dos "modernos". O relato de Tito Lvio encadeava o fim da guerra contra os volscos, a retirada da plebe para o Aventino, a embaixada de Mennio Agripa, a fbula que o celebrizou e a volta dos plebeus ordem. Ballanche censura ao historiador latino sua incapacidade de pensar o acontecimento a no ser como revolta, um levante da misria e da clera que institui uma relao de foras privada de sentido. Tito Lvio incapaz de conferir sentido ao conflito porque incapaz de situar a fbula de Mennio Agripa no seu verdadeiro contexto: o de uma querela sobre a questo da prpria palavra. Centralizando seu relato-aplogo nas discusses dos senadores e nos atos de palavra dos plebeus, Ballanche efetua uma reencenao do conflito na qual toda a questo consiste em saber se existe um palco comum onde plebeus e patrcios possam debater sobre alguma coisa.
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A posio dos patrcios intransigentes simples: no h por que discutir com os plebeus, pela simples razo de que estes no falam. E no falam porque so seres sem nome, privados de /ogos, quer dizer de inscrio simblica na plis. Vivem uma vida puramente individual, que no transmite nada, a no ser a prpria vida, reduzida a sua faculdade reprodutiva. Aquele que no tem nome no pode falar. Um erro fatal faz o deputado Mennio imaginar que da boca dos plebeus sassem palavras, quando logicamente s poderia sair rudo. Possuem a palavra como ns, ousaram eles dizer a Mennio! Foi um deus quem fechou a boca de Mennio, quem ofuscou seu olhar, quem fez zumbir seus ouvidos? Ser que foi tomado de uma vertigem sagrada? [...] ele no soube responder-lhes que tinham uma palavra transitria, uma palavra que um som fugidio, espcie de mugido, sinal da necessidade e no da manifestao da inteligncia. So privados da palavra eterna que estava no passado, que estar no futuro.1 O discurso que Ballanche atribui a pio Cludio apresenta perfeitamente o argumento da querela. Entre a linguagem daqueles que tm um nome e o mugido dos seres sem nome, no h situao de troca lingstica que possa ser constituda, no h regras ou cdigo para a discusso. Esse veredito no reflete apenas a obstinao dos dominantes ou sua cegueira ideolgica. Exprime estritamente a ordem do sensvel que organiza sua dominao, que essa prpria dominao. Antes de ser um traidor da sua classe, o deputado Mennio, que pensa ter ouvido os plebeus falarem, vtima de uma iluso dos sentidos. A ordem que estrutura a dominao dos patrcios no conhece logos que possa ser articulado por seres privados de logos, nem palavra que possa ser proferida por seres sem nome, por seres dos quais no h contagem. Diante de tal situao, o que fazem os plebeus reunidos no Aventino? No armam trincheiras, a exemplo dos escravos dos citas. Fazem o que para estes era impensvel: instituem uma outra ordem, uma

Ballanche, "Formule gnrale de tous les peuples applique 1'histoire du peuple romain", Revue de Paris, setembro de 1830, p. 94.
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outra diviso do sensvel, constituindo-se no como guerreiros iguais a outros guerreiros, mas como seres falantes repartindo as mesmas propriedades daqueles que as negam a eles. Executam assim uma srie de atos de palavra que mimetizam os dos patrcios: proferem imprecaes e celebram apoteoses; delegam um dos seus para ir consultar seus orculos; outorgam-se representantes rebatizando-os. Em suma, comportam-se como seres que tm nomes. Descobrem-se, ao modo da transgresso, como seres falantes, dotados de uma palavra que no exprime simplesmente a necessidade, o sofrimento e o furor, mas manifesta a inteligncia. Escrevem, diz Ballanche, "um nome no cu": um lugar numa ordem simblica da comunidade dos seres falantes, numa comunidade que ainda no tem efetividade na civitas romana. O relato nos apresenta essas duas cenas e nos mostra, entre as duas, observadores e emissrios que circulam num nico sentido, claro: so patrcios atpicos que vm ver e ouvir o que se passa nessa cena, inexistente por direito. E observam este fenmeno incrvel: os plebeus transgrediram, pelo fato, a ordem da cidade. Deram-se nomes. Executaram uma srie de atos de palavra que ligam a vida de seus corpos a palavras e a usos das palavras. Em suma, na linguagem de Ballanche, de "mortais" que eram, tornaram-se "homens", quer dizer, seres que empenham em palavras um destino coletivo. Tornaram-se seres passveis de firmar promessas e de estabelecer contratos. A conseqncia disso que, quando Mennio Agripa conta seu aplogo, escutam-no educadamente e agradecem, mas para pedir-lhe, depois, um tratado. Ele protesta, dizendo que isso logicamente impossvel. Infelizmente, diz Ballanche, seu aplogo tinha, num nico dia, "envelhecido de um ciclo". A coisa simples de formular: se os plebeus podiam compreender seu aplogo o aplogo da necessria desigualdade entre o princpio vital patrcio e os membros executantes da plebe , que j eram, necessariamente, iguais. O aplogo quer dar a compreender uma diviso desigualitria do sensvel. Ora, o senso necessrio para compreender essa diviso pressupe uma diviso igualitria que destri a primeira. Mas somente o desenvolvimento de uma cena de manifestao especfica confere, a essa igualdade, efetividade. Somente esse dispositivo mede a distancia do logos a si mesmo e faz efeito dessa medida, organizando um outro espao sensvel em que se verifica que os plebeus falam como os patrcios e que a dominao destes no tem outro fundamento que .1 pura contingncia de toda ordem social.

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O Senado romano, no relato de Ballanche, animado por um Conselho secreto de velhos sbios. Estes sabem que, quando acaba um ciclo, quer isso nos agrade, quer no, ele est acabado. E concluem que, j que os plebeus se tornaram seres de palavra, nada mais h a fazer, a no ser falar com eles. Essa concluso est em conformidade com a filosofia que Ballanche retoma de Vico: a passagem de uma era da palavra a outra no uma revolta que se possa reprimir, uma revelao progressiva, cujos sinais se reconhecem e contra a qual no se luta. Mas o que nos importa aqui, mais do que essa filosofia determinada, a maneira como o aplogo situa a relao entre o privilgio do logos e o jogo do litgio que institui a cena poltica. Antes de qualquer medida dos interesses e dos ttulos de tal ou qual parte, o litgio refere-se existncia das partes como partes, a existncia de uma relao que as constitui como tais. E o duplo sentido do logos, como palavra e como contagem, o lugar onde se trava o conflito. O aplogo do Aventino permite-nos reformular o enunciado aristotlico sobre a funo poltica do logos humano e sobre a significao do dano que ele manifesta. A palavra por meio da qual existe poltica a que mede o afastamento mesmo da palavra e de sua contagem. E a aisthesis que se manifesta nessa palavra a prpria querela em torno da constituio da aisthesis, sobre a diviso do sensvel pela qual corpos se encontram em comunidade. Vamos entender aqui diviso * no duplo sentido da palavra: comunidade e separao. a relao de ambas que define uma diviso do sensvel. E essa relao que est em jogo no "duplo sentido" do aplogo: o que ele faz entender e o que necessrio para entend-lo. Saber se os plebeus falam saber se existe algo "entre" as partes. Para os patrcios, no h cena poltica j que no h partes. No h partes j que os plebeus, no tendo /ogos, no so. "A desgraa de vocs no serem", diz um patrcio aos plebeus, "e essa desgraa inelutvel."2 esse o ponto decisivo que se v obscuramente designado na definio aristotlica ou na polmica platnica, mas claramente ocultado, em contrapartida, por todas as concepes cambistas, contratuais ou comunicacionais da comunidade poltica. A poltica primeiramente o conflito em torno da existncia de uma cena comum, em torno da existncia e a qualidade daqueles que esto ali
* Em francs, partage, que tem as duas conotaes apontadas acima. (N. do revisor tcnico)
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Ballanche, op. cit., p. 75. 11

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presentes. preciso antes de mais nada estabelecer que a cena existe para o uso de um interlocutor que no a v e que no tem razes para v-la j que ela no existe. As partes no preexistem ao conflito, que elas nomeiam e no qual so contadas como partes. A "discusso" do dano no uma troca sequer violenta entre parceiros constitudos. Ela diz respeito prpria situao de palavra e a seus atores. No h poltica porque os homens, pelo privilgio da palavra, pem seus interesses em comum. Existe poltica porque aqueles que no tm direito de ser contados como seres falantes conseguem ser contados, e instituem uma comunidade pelo fato de colocarem em comum o dano que nada mais que o prprio enfrentamento, a contradio de dois mundos alojados num s: o mundo em que esto e aquele em que no esto, o mundo onde h algo "entre" eles e aqueles que no os conhecem como seres falantes e contveis e o mundo onde no h nada. A facticidade da liberdade ateniense e o extraordinrio da secesso plebia encenam, assim, um conflito fundamental, que ao mesmo tempo marcado e abortado pela guerra servil da Ctia. O conflito separa dois modos do estar-junto humano, dois tipos de diviso do sensvel, opostos em seu princpio e no entanto entrelaados um no outro nas contagens impossveis da proporo, assim como nas violncias do conflito. H o modo de estar-junto que situa os corpos em seu lugar e nas suas funes segundo suas "propriedades", segundo seu nome ou sua ausncia de nome, o carter "lgico" ou "fnico" dos sons que saem de sua boca. O princpio desse estar-junto simples: d a cada um a parcela que lhe cabe segundo a evidncia do que ele . As maneiras de ser, as maneiras de fazer e as maneiras de dizer ou de no dizer a remetem exatamente umas s outras. Os citas, ao furar os olhos daqueles que tm de executar com as mos a tarefa que lhes mandada, do o exemplo selvagem disso. Os patrcios, que no podem ouvir a palavra daqueles que no podem t-la, fornecem a sua frmula clssica. Os "polticos" da comunicao e da sondagem que, a cada instante, do a cada um de ns o espetculo inteiro de um mundo que se tornou indiferente e a contagem exata daquilo que cada classe de idade e cada categoria scio-profissional pensam do "futuro poltico" de tal ou qual ministro poderiam ser considerados uma frmula moderna exemplar disso. H portanto, de um lado, essa lgica que conta as parcelas unicamente das partes, que distribui os corpos no espao de sua visibilidade ou de sua invisibilidade e pe em concordncia os modos do ser, os modos do fazer e os modos do dizer que convm a cada
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um. E h a outra lgica, aquela que suspende essa harmonia pelo simples fato de atualizar a contingncia da igualdade, nem aritmtica nem geomtrica, dos seres falantes quaisquer. No conflito primrio que pe em litgio a deduo entre a capacidade do ser falante qualquer e a comunidade do justo e do injusto, deve-se ento reconhecer duas lgicas do estar-junto humano que geralmente se confundem sob o nome de poltica, quando a atividade poltica nada mais que a atividade que as divide. Chamamos geralmente pelo nome de poltica o conjunto dos processos pelos quais se operam a agregao e o consentimento das coletividades, a organizao dos poderes, a distribuio dos lugares e funes e os sistemas de legitimao dessa distribuio. Proponho dar outro nome a essa distribuio e ao sistema dessas legitimaes. Proponho cham-la de polcia. Sem dvida, essa designao coloca alguns problemas. A palavra polcia evoca comumente o que chamamos baixa polcia, os golpes de cassetete das foras da ordem e as inquisies das polcias secretas. Mas essa identificao restritiva pode ser considerada contingente. Michel Foucault mostrou que, como tcnica de governo, a polcia definida pelos autores do sculo XVII e XVIII estendia-se a tudo o que diz respeito ao "homem" e sua "felicidade" 3 . A baixa polcia apenas uma forma particular de uma ordem mais geral que dispe o sensvel, na qual os corpos so distribudos em comunidade. E a fraqueza e no a fora dessa ordem que incha em certos estados a baixa polcia, at encarreg-la do conjunto das funes de polcia. Prova disso, a contrario, a evoluo das sociedades ocidentais que faz do policial um elemento de um dispositivo social, em que se entrelaam o mdico, o assistencial e o cultural. O policial est fadado nesse contexto a tornar-se conselheiro e animador tanto quanto agente da ordem pblica e sem dvida at o seu nome ser trocado um dia, nesse processo de eufemizao pelo qual nossas sociedades revalorizam, ao menos em imagem, todas as funes tradicionalmente desprezadas. Utilizarei portanto a partir de agora a palavra polcia e o adjetivo policial num sentido amplo, que tambm um sentido "neutro", no pejorativo. Nem por isso estou identificando a polcia quilo que designado pelo nome de "aparelho de Estado". A noo de aparelho de

Michel Foucault, "Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique", Dits et crits, t. IV, pp. 134-161.
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Estado encontra-se de fato ligada pressuposio de que Estado e sociedade se opem, sendo o primeiro figurado como a mquina, o "monstro frio" que impe a rigidez de sua ordem vida da segunda. Ora essa figurao j pressupe uma certa "filosofia poltica", isto , uma certa confuso da poltica e da polcia. A distribuio dos lugares e funes que define uma ordem policial depende tanto da suposta espontaneidade das relaes sociais quanto da rigidez das funes de Estado. A polcia , na sua essncia, a lei, geralmente implcita, que define a parcela ou a ausncia de parcela das partes. Mas, para definir isso, preciso antes definir a configurao do sensvel na qual se inscrevem umas e outras. A polcia assim, antes de mais nada, uma ordem dos corpos que define as divises entre os modos do fazer, os modos de ser e os modos do dizer, que faz que tais corpos sejam designados por seu nome para tal lugar e tal tarefa; uma ordem do visvel e do dizvel que faz com que essa atividade seja visvel e outra no o seja, que essa palavra seja entendida como discurso e outra como rudo. , por exemplo, uma lei de polcia que faz tradicionalmente do lugar de trabalho um espao privado no regido pelos modos do ver e dizer prprios do que se chama o espao pblico, onde o ter parcela do trabalhador estritamente definido pela remunerao de seu trabalho. A polcia no tanto uma "disciplinarizao" dos corpos quanto uma regra de seu aparecer, uma configurao das ocupaes e das propriedades dos espaos em que essas ocupaes so distribudas. Proponho agora reservar o nome de poltica a uma atividade bem determinada e antagnica primeira: a que rompe a configurao sensvel na qual se definem as parcelas e as partes ou sua ausncia a partir de um pressuposto que por definio no tem cabimento ali: a de uma parcela dos sem-parcela. Essa ruptura se manifesta por uma srie de atos que reconfiguram o espao onde as partes, as parcelas e as ausncias de parcelas se definiam. A atividade poltica a que desloca um corpo do lugar que lhe era designado ou muda a destinao de um lugar; ela faz ver o que no cabia ser visto, faz ouvir um discurso ali onde s tinha lugar o barulho, faz ouvir como discurso o que s era ouvido como barulho. Pode ser a atividade dos plebeus de Ballanche que fazem uso de uma palavra que "no tm". Pode ser a desses operrios do sculo X I X que colocam em razes coletivas relaes de trabalho que s dependem de uma infinidade de relaes individuais privadas. Ou ainda a desses manifestantes de ruas ou barricadas que literalizam como "espao pblico" as vias de comunicao

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urbanas. Espetacular ou no, a atividade poltica sempre um modo de manifestao que desfaz as divises sensveis da ordem policial ao atualizar uma pressuposio que lhe heterognea por princpio, a de uma parcela dos sem-parcela que manifesta ela mesma, em ltima instncia, a pura contingncia da ordem, a igualdade de qualquer ser falante com qualquer outro ser falante. Existe poltica quando existe um lugar e formas para o encontro entre dois processos heterogneos. O primeiro o processo policial no sentido que o tentamos definir. O segundo o processo da igualdade. Entendamos provisoriamente sob esse termo o conjunto aberto das prticas guiadas pela suposio da igualdade de qualquer ser falante com qualquer outro ser falante e pela preocupao de averiguar essa igualdade. A formulao dessa oposio exige algumas precises e acarreta alguns corolrios. Antes de tudo, no faremos da ordem policial assim definida a noite onde tudo se eqivale. A prtica dos citas de furar os olhos de seus escravos e a das estratgias modernas da informao e da comunicao que, ao contrrio, abrem infinitamente os olhos, prendem-se ambas polcia. No tiraremos de forma alguma a concluso niilista de que uma e outra se eqivalem. Nossa situao em tudo melhor que a dos escravos dos citas. H a polcia menos boa e a melhor no sendo a melhor, alis, a que segue a ordem supostamente natural das sociedades ou a cincia dos legisladores, mas a que os arrombamentos da lgica igualitria vieram na maioria das vezes afastar de sua lgica "natural". A polcia pode proporcionar todos os tipos de bens, e uma polcia pode ser infinitamente prefervel a uma outra. Isso no muda sua natureza, que a nica coisa aqui que est em questo. O regime da opinio sondada e da exibio permanente do real hoje a forma comum da polcia nas sociedades ocidentais. A polcia pode ser doce e amvel. Continua sendo, mesmo assim, o contrrio da poltica, e convm circunscrever o que cabe a cada uma delas. assim que muitas questes tradicionalmente repertoriadas como questes sobre as relaes da moral e da poltica s tratam, a rigor, das relaes da moral e da polcia. Saber, por exemplo, se todos os meios so bons para assegurar a tranqilidade da populao e a segurana do Estado uma questo que no depende do pensamento poltico o que no significa que no possa fornecer o lugar de uma interveno transversal da poltica. assim tambm que a maior parte das medidas que nossos clubes e laboratrios de "reflexo poltica" imaginam para mudar ou renovar a poltica aproximando o cida11

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do do Estado ou o Estado do cidado oferece, na verdade, poltica sua mais simples alternativa: a da simples polcia. Pois uma figurao da comunidade prpria polcia aquela que identifica a cidadania como propriedade dos indivduos passvel de se definir numa relao de maior ou menor proximidade entre o seu lugar e o do poder pblico. Quanto poltica, ela no conhece relao entre os cidados e o Estado. Ela conhece apenas dispositivos e manifestaes singulares pelos quais s vezes h uma cidadania que nunca pertence aos indivduos como tais. No se deve esquecer tambm que, se a poltica emprega uma lgica totalmente heterognea da polcia, est sempre amarrada a ela. A razo disso simples. A poltica no tem objetos ou questes que lhe sejam prprios. Seu nico princpio, a igualdade, no lhe prprio e no tem nada de poltico em si mesmo. Tudo o que ela faz dar-lhe uma atualidade sob a forma de caso, inscrever, sob a forma de litgio, a averifiguao da igualdade no seio da ordem policial. O que constitui o carter poltico de uma ao no seu objeto ou o lugar onde exercida mas unicamente sua forma, a que inscreve a averiguao da igualdade na instituio de um litgio, de uma comunidade que existe apenas pela diviso. A poltica encontra em toda parte a polcia. Ainda se deve pensar esse encontro como encontro dos heterogneos. Deve-se para isso renunciar ao benefcio de alguns conceitos que asseguram por antecipao a passagem entre os dois campos. O conceito de poder o primeiro desses conceitos. Foi ele que permitiu, outrora, que uma certa boa vontade militante assegurasse que "tudo poltico", j que por toda parte h relaes de poder. A partir disso podem separar-se a viso sombria de um poder presente em toda parte e a todo instante, a viso herica da poltica como resistncia ou a viso ldica dos espaos de afirmao criados por aqueles e aquelas que viram as costas poltica e a seus jogos de poder. O conceito de poder permite concluir de um "tudo policial" um "tudo poltico". Ora, a conseqncia no boa. Se tudo poltico, nada o . Se ento importante mostrar, como Michel Foucault o fez magistralmente, que a ordem policial se estende para muito alm de suas instituies e tcnicas especializadas, igualmente importante dizer que nenhuma coisa em si poltica, pelo nico fato de exercerem-se relaes de poder. Para que uma coisa seja poltica, preciso que suscite o encontro entre a lgica policial e a lgica igualitria, a qual nunca est preconstituda.
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Nenhuma coisa ento por si poltica. Mas qualquer coisa pode vir a s-lo se der ocasio ao encontro das duas lgicas. Uma mesma coisa uma eleio, uma greve, uma manifestao pode dar ensejo poltica ou no dar nenhum ensejo. Uma greve no poltica quando exige reformas em vez de melhorias ou quando ataca as relaes de autoridade em vez da insuficincia dos salrios. Ela o quando reconfigura as relaes que determinam o local de trabalho em sua relao com a comunidade. O lar pde se tornar um lugar poltico, no pelo simples fato de que nele se exercem relaes de poder mas porque se viu argudo no interior de um litgio sobre a capacidade ds mulheres comunidade. Um mesmo conceito a opinio ou o direito, por exemplo pode designar uma estrutura do agir poltico ou uma estrutura da ordem policial. E assim que a mesma palavra opinio designa dois processos opostos: a reproduo das legitimaes de Estado sob a forma de "sentimentos" dos governados ou a constituio de uma cena em que se arma o litgio desse jogo de legitimaes e de sentimentos; a escolha entre respostas propostas ou a inveno de uma questo que ningum se colocava. Mas preciso acrescentar que essas palavras podem tambm designar, e designam na maioria das vezes, o prprio entrelaamento das lgicas. A poltica age sobre a polcia. Ela age em lugares e com palavras que lhes so comuns, se for preciso reconfigurando esses lugares e mudando o estatuto dessas palavras. O que habitualmente colocado como o lugar do poltico, ou seja, o conjunto das instituies do Estado, justamente no um lugar homogneo. Sua configurao determinada por um estado das relaes entre a lgica poltica e a lgica policial. Mas tambm, claro, o lugar privilegiado onde sua diferena se dissimula na pressuposio de uma relao direta entre a arkb da comunidade e a distribuio das instituies, das arcbai que efetuam o princpio. Nenhuma coisa em si poltica, pois a poltica s existe por um princpio que no lhe prprio, a igualdade. O estatuto desse "princpio" deve ser precisado. A igualdade no um dado que a poltica aplica, uma essncia que a lei encarna nem um objetivo que ela se prope atingir. E apenas uma pressuposio que deve ser discernida nas prticas que a pem em uso. Assim, no aplogo do Aventino, a pressuposio igualitria deve ser discernida at no discurso que pronuncia a fatalidade da desigualdade. Mennio Agripa explica aos plebeus que eles so apenas os membros estpidos de uma plis cujo corao so os patrcios. Mas, para ensinar-lhes assim seu lugar, deve
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pressupor que os plebeus entendam seu discurso. Deve pressupor essa igualdade dos seres falantes que contradiz a distribuio policial dos corpos colocados em seu lugar e estabelecidos em sua funo. Concedamos, de antemo, aos espritos ponderados, para os quais igualdade rima com utopia enquanto desigualdade evoca a sadia robusteza das coisas naturais: essa pressuposio mesmo to vazia quanto eles a descrevem. No tem por si mesma nenhum efeito particular, nenhuma consistncia poltica. Pode-se at duvidar de que chegue um dia a ter esse efeito e essa consistncia. Melhor ainda, os que levaram essa dvida a seu limite extremo so os partidrios mais resolutos da igualdade. Para que haja poltica, preciso que a lgica policial e a lgica igualitria tenham um ponto de encontro. Essa consistncia da igualdade vazia s pode ser ela mesma uma propriedade vazia, como o a liberdade dos atenienses. A possibilidade ou a impossibilidade da poltica joga-se a. E tambm a que os espritos ponderados perdem seus referenciais: para eles, so as noes vazias de igualdade e de liberdade que impedem a poltica. Ora, o problema estritamente o inverso: para que haja poltica, preciso que o vazio apoltico da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa produza o vazio de uma propriedade poltica como a liberdade do demos ateniense. uma suposio que se pode rejeitar. Analisei num outro trabalho a forma pura dessa rejeio na obra do terico da igualdade das inteligncias e da emancipao intelectual, Joseph Jacotot 4 . Ele ope radicalmente a lgica da pressuposio igualitria da agregao dos corpos sociais. Para ele sempre possvel fazer prova dessa igualdade sem a qual nenhuma desigualdade pode ser pensada, mas sob a estrita condio de que essa prova seja sempre singular, que seja a cada vez a reiterao do puro traado de sua verificao. Essa prova sempre singular da igualdade no pode consistir em nenhuma forma de vnculo social. A igualdade vira seu contrrio, to logo ela quer inscrever-se num lugar da organizao social e estatal. assim que a emancipao intelectual no pode institucionalizar-se sem tornar-se instruo do povo, isto , organizao de sua minoria perptua. Assim, os dois processos devem continuar absolutamente estranhos um ao outro, constituindo duas comunidades radicalmente diferentes, mesmo que sejam compostas pelos mesmos indivduos, a comunidade das inteli-

J. Rancire, Le Maitre ignorant, Fayard, 1987.

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gncias iguais e a dos corpos sociais agregados pela fico desigualitria. Eles nunca podem entrelaar-se, a no ser transformando a igualdade em seu contrrio. A igualdade das inteligncias, condio absoluta de toda comunicao e de toda ordem social, no poderia causar efeito nessa ordem pela liberdade vazia de nenhum sujeito coletivo. Todos os indivduos de uma sociedade podem ser emancipados. Mas essa emancipao que o nome moderno do efeito de igualdade nunca produzir o vazio de alguma liberdade pertencente a um demos ou a qualquer outro sujeito do mesmo tipo. Na ordem social, no poderia haver vazio. H apenas o pleno, apenas pesos e contrapesos. A poltica no , assim, o nome de nada. No pode ser outra coisa seno a polcia, isto , a denegao da igualdade. O paradoxo da emancipao intelectual nos permite pensar o n essencial do logos com o dano, a funo constitutiva do dano para transformar a lgica igualitria em lgica poltica. Ou a igualdade no causa nenhum efeito na ordem social. Ou causa efeito sob a forma especfica do dano. A "liberdade" vazia que faz dos pobres de Atenas o sujeito poltico demos no outra coisa seno o encontro das duas lgicas. No outra coisa seno o dano que institui a comunidade como comunidade do litgio. A poltica a prtica na qual a lgica do trao igualitrio assume a forma do tratamento de um dano, onde ela se torna o argumento de um dano principiai que vem ligar-se a tal litgio determinado na diviso das ocupaes, das funes e dos lugares. Ela existe mediante sujeitos ou dispositivos de subjetivao especficos. Estes medem os incomensurveis, a lgica do trao igualitrio e a da ordem policial. Fazem-no unindo ao nome de tal grupo social o puro ttulo vazio da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa. Fazem-no sobre-impondo ordem policial que estrutura a comunidade uma outra comunidade que s existe por e para o conflito, uma comunidade que a do conflito em torno da prpria existncia do comum entre o que tem parcela e o que sem parcela. A poltica assunto de sujeitos, ou melhor, de modos de subjetivao. Por subjetivao vamos entender a produo, por uma srie de atos, de uma instncia e de uma capacidade de enunciao que no eram identificveis num campo de experincia dado, cuja identificao portanto caminha a par com a reconfigurao do campo da experincia. Formalmente, o ego sumf ego existo cartesiano o prottipo desses sujeitos indissociveis de uma srie de operaes implicando a produo de um novo campo de experincia. Toda subjetivao
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poltica se parece com essa frmula. Ela um nos sumus, nos existimus. O que significa que o sujeito que ela faz existir tem nem mais nem menos que a consistncia desse conjunto de operaes e desse campo de experincia. A subjetivao poltica produz um mltiplo que no era dado na constituio policial da comunidade, um mltiplo cuja contagem se pe como contraditria com a lgica policial. Povo o primeiro desses mltiplos que desunem a comunidade dela mesma, a inscrio primria de um sujeito e de uma esfera de aparncia de sujeito no fundo do qual outros modos de subjetivao propem a inscrio de outros "existentes", de outros sujeitos do litgio poltico. Um modo de subjetivao no cria sujeitos ex nihilo. Ele os cria transformando identidades definidas na ordem natural da repartio das funes e dos lugares em instncias de experincia de um litgio. "Operrios" ou "mulheres" so identidades aparentemente sem mistrio. Todo mundo v de quem se trata. Ora, a subjetivao poltica arranca-os dessa evidncia, colocando a questo da relao entre um quem e um qual na aparente redundncia de uma proposio de existncia. "Mulher" em poltica o sujeito de experincia o sujeito desnaturado, desfeminizado que mede a distncia entre uma parcela reconhecida o da complementaridade sexual e uma ausncia de parcela. "Operrio", ou melhor "proletrio", da mesma forma o sujeito que mede a distncia entre a parcela do trabalho como funo social e a ausncia de parcela daqueles que o executam na definio do comum da comunidade. Toda subjetivao poltica a manifestao de um afastamento desse tipo. A bem conhecida lgica policial que julga que os proletrios militantes no so trabalhadores mas desclassificados, e que as militantes dos direitos das mulheres so criaturas estranhas a seu sexo tem, afinal de contas, fundamento. Toda subjetivao uma desidentificao, o arrancar naturalidade de um lugar, a abertura de um espao de sujeito onde qualquer um pode contar-se porque o espao de uma contagem dos incontados, do relacionamento entre uma parcela e uma ausncia de parcela. A subjetivao poltica "proletria", como tentei mostr-lo em outro local, no nenhuma forma de "cultura", de ethos coletivo que ganharia voz. Ela pressupe, ao contrrio, uma multiplicidade de fraturas que separam os corpos operrios de seu ethos e da voz que supostamente exprime sua alma, uma multiplicidade de eventos de palavra, quer dizer, de experincias singulares do litgio em torno da palavra e da voz, em torno da diviso do sensvel. A "tomada da palavra" no conscincia e expresso de
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um si mesmo que afirma o seu prprio. Ela ocupao do lugar onde o logos define outra natureza que a phon. Essa ocupao pressupe que destinos de "trabalhadores" sejam de uma maneira ou de outra desviados por uma experincia do poder dos logoi na qual a revivescncia de antigas inscries polticas pode combinar-se com o segredo descoberto do alexandrino. O animal poltico moderno antes de tudo um animal literrio, preso no circuito de uma literariedade que desfaz as relaes entre a ordem das palavras e a ordem dos corpos que determinavam o lugar de cada um. Uma subjetivao poltica o produto dessas linhas de fratura mltiplas pelas quais indivduos e redes de indivduos subjetivam a distncia entre sua condio de animais dotados de voz e o encontro violento da igualdade do logos5. A diferena que a desordem poltica vem inscrever na ordem policial pode portanto, em primeira anlise, exprimir-se como diferena entre uma subjetivao e uma identificao. Ela inscreve um nome de sujeito como diferente de toda parte identificada da comunidade. Esse ponto pode ser ilustrado por um episdio histrico, uma cena de palavra que uma das primeiras ocorrncias polticas do sujeito proletrio moderno. Trata-se de um dilogo exemplar, ocasionado pelo processo movido em 1832 contra o revolucionrio Auguste Blanqui. Instado pelo presidente do tribunal a declinar sua profisso, ele responde simplesmente: "proletrio". A essa resposta o presidente objeta de pronto: "Isso no profisso", para logo ouvir o acusado replicar: " a profisso de trinta milhes de franceses que vivem de seu trabalho e que so privados de seus direitos polticos" 6 . O que faz o presidente permitir que o escrivo anote essa nova "profisso". Nessas duas rplicas pode-se resumir todo o conflito entre a poltica e a polcia. Tudo a se liga dupla acepo de uma mesma palavra, profisso. Para o promotor, encarnando a lgica policial, profisso significa ofcio: a atividade que situa um corpo em seu lugar e em sua funo. Ora, est

5 Que ao mesmo tempo a perda, a passagem-para-alm, no sentido do Untergang nietzschiano, foi o que tentei mostrar em La Nuit des proltaires, Fayard, 1981. Sobre a lgica dos acontecimentos de palavra, permito-me remeter tambm a meu livro Les Noms de Vhistoire, Le Seuil, 1992. Essa noo me parece ter relao com o que Jean-Luc Nancy pensa sob a noo de "tomada de palavra" em Le sens du monde, Galile, 1993. 6 Dfense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Cour d'assises, Paris, 1832, p. 4.

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claro que proletrio no designa nenhum ofcio, quando muito um estado vagamente definido de trabalhador braal miservel que, de qualquer forma, no se ajusta ao acusado. Mas, como poltico revolucionrio, Blanqui d mesma palavra uma acepo diferente: uma profisso uma confisso, uma declarao de pertencimento a um coletivo. S que esse coletivo tem uma natureza bem particular. A classe dos proletrios na qual Blanqui faz profisso de alinhar-se no de forma alguma identificvel a um grupo social. Os proletrios no so nem os trabalhadores braais, nem as classes laboriosas. So a classe dos incontados que s existe na prpria declarao pela qual eles se contam como os que no so contados. O nome proletrio no define nem um conjunto de propriedades (trabalhador braal, trabalho industrial, misria etc.) que seriam igualmente detidas por uma multido de indivduos, nem um corpo coletivo, que encarna um princpio, do qual esses indivduos seriam os membros. Ele pertence a um processo de subjetivao que idntico ao processo de exposio de um dano. A subjetivao "proletria" define, numa sobre-impresso em relao multido dos trabalhadores, um sujeito do dano. O que subjetividade no nem o trabalho nem a misria, mas a pura contagem dos incontados, a diferena entre a distribuio desigualitria dos corpos sociais e a igualdade dos seres falantes. Essa tambm a razo pela qual o dano exposto no nome de proletrio no se identifica de forma alguma figura historicamente datada da "vtima universal" e a seu pathos especfico. O dano exposto pelo proletariado sofredor dos anos 1830 tem a mesma estrutura lgica que o blaberon implicado na liberdade sem princpios desse demos ateniense que se identificava insolentemente ao todo da comunidade. Simplesmente essa estrutura lgica, no caso da democracia ateniense, funciona sob sua forma elementar, na unidade imediata do demos como todo e como parte. A declarao de pertencimento proletrio, em contrapartida, explicita o afastamento entre dois povos: o da comunidade poltica declarada e o que se define por ser excludo dessa comunidade. "Demos" o sujeito da identidade da parte e do todo. "Proletrio", ao contrrio, subjetiva essa parcela dos sem-parcela que torna o todo diferente de si mesmo. Plato insurgia-se contra esse demos que a contagem do incontvel. Blanqui inscreve, sob o nome de proletrios, os incontados no espao em que so contveis como incontados. A poltica em geral feita desses erros de clculo, obra de classes que no so classes, que inscrevem sob o nome parti12

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cular de uma parte excepcional ou de um todo da comunidade (os pobres, o proletariado, o povo) o dano que separa e rene duas lgicas heterogneas da comunidade. O conceito de dano no se liga pois a nenhuma dramaturgia de "vitimizao". Faz parte da estrutura original de toda poltica. O dano simplesmente o modo de subjetivao no qual a verificao da igualdade assume figura poltica. H poltica por causa apenas de um universal, a igualdade, a qual assume a figura especfica do dano. O dano institui um universal singular, um universal polmico, vinculando a apresentao da igualdade, como parte dos sem-parte, ao conflito das partes sociais. O dano fundador da poltica portanto de uma natureza muito particular, que convm distinguir das figuras s quais se costuma assimil-lo, fazendo assim desaparecer a poltica no direito, na religio ou na guerra. Distingue-se antes de mais nada do litgio jurdico passvel de se objetivar como relao entre partes determinadas, regulvel por procedimentos jurdicos apropriados. Isso se deve simplesmente ao fato de que as partes no existem anteriormente declarao do dano. O proletariado no tem, antes do dano que seu nome expe, nenhuma existncia como parte real da sociedade. Assim, o dano que ele expe no poderia ser regulado sob a forma de um acordo entre partes. Ele no pode ser regulado porque os sujeitos que o dano poltico pe em jogo no so entidades s quais ocorreria acidentalmente esse ou aquele dano, mas sujeitos, cuja prpria existncia o modo de manifestao desse dano. A persistncia desse dano infinita porque a verificao da igualdade infinita e porque a resistncia de toda ordem policial a essa verificao principiai. Mas, mesmo esse dano que no solucionvel, nem por isso intratvel. Ele no se identifica nem com a guerra inexpivel nem com a dvida irresgatvel. O dano poltico no se regula por objetivao do litgio e compromisso entre as partes. Mas tratado por dispositivos de subjetivao que o fazem consistir como relao modificvel entre partes, como modificao mesmo do terreno no qual o jogo jogado. Os incomensurveis da igualdade dos seres falantes e da distribuio dos corpos sociais medem-se um ao outro e essa medida influencia essa prpria distribuio. Entre a regulao jurdica e a dvida inexpivel, o litgio poltico revela um inconcilivel que, entretanto, tratvel. S que esse tratamento ultrapassa todo dilogo de interesses respectivos como toda reciprocidade de direitos e de deveres. Ele passa pela constituio de sujeitos especficos que assumem o dano, conferem-lhe uma figura, inventam suas

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formas e seus novos nomes e conduzem seu tratamento numa montagem especfica de demonstraes: de argumentos "lgicos" que so ao mesmo tempo reagenciamentos da relao entre a palavra e sua contagem, da configurao sensvel que recorta os campos e os poderes do logos e da phon, os lugares do visvel e do invisvel, e articula-os na repartio das partes e das parcelas. Uma subjetivao poltica torna a recortar o campo da experincia que conferia a cada um sua identidade com sua parcela. Ela desfaz e recompe as relaes entre os modos do fazer, os modos do ser e os modos do dizer que definem a organizao sensvel da comunidade, as relaes entre os espaos onde se faz tal coisa e aqueles onde se faz outra, as capacidades ligadas a esse fazer e as que so requeridas para outro. Ela pergunta se o trabalho ou a maternidade, por exemplo, so assunto privado ou assunto social, se essa funo pblica implica uma capacidade poltica. Um sujeito poltico no um grupo que "toma conscincia" de si, se d voz, impe seu peso na sociedade. E um operador que junta e separa as regies, as identidades, as funes, as capacidades que existem na configurao da experincia dada, quer dizer, no n entre as divises da ordem policial e o que nelas j se inscreveu como igualdade, por frgeis e fugazes que sejam essas inscries. assim, por exemplo, que uma greve operria, na sua forma clssica, pode juntar duas coisas que no tm "nada a ver" uma com a outra: a igualdade proclamada pelas Declaraes dos Direitos do Homem e um obscuro tpico de horas de trabalho ou de regulamento da oficina. O ato poltico da greve , ento, construir a relao entre essas coisas que no tm relao, fazer ver junto, como objeto do litgio, a relao e a no-relao. Essa construo implica toda uma srie de deslocamentos na ordem que define a "parte" do trabalho: ela pressupe que uma multiplicidade de relaes de indivduo (o empregador) a indivduo (cada um dos seus empregados) seja posta como relao coletiva, que o lugar privado do trabalho seja posto como pertencente ao campo de uma visibilidade pblica, que o prprio estatuto da relao entre o rudo (das mquinas, dos gritos ou dos sofrimentos) e a palavra argumentativa que configura o lugar e a parcela do trabalho como relao privada seja reconfigurado. Uma subjetivao poltica uma capacidade de produzir essas cenas polmicas, essas cenas paradoxais que revelam a contradio de duas lgicas, ao colocar existncias que so ao mesmo tempo inexistncias ou inexistncias que so ao mesmo tempo existncias. Foi o que Jeanne Deroin fez de maneira exemplar quando, em 1849,

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se candidatou a uma eleio legislativa qual no podia candidatarse, isto , demonstrando a contradio de um sufrgio universal que exclua o seu sexo dessa universalidade. Ela se mostra e mostra o sujeito "as mulheres" como necessariamente includo no povo francs soberano que goza do sufrgio universal e da igualdade de todos perante a lei e ao mesmo tempo como radicalmente excludo. Essa demonstrao no apenas a denncia de uma inconseqncia ou de uma mentira do universal. tambm a encenao da contradio mesma da lgica policial e da lgica poltica que est no cerne da definio republicana de comunidade. A demonstrao de Jeanne Deroin no poltica no sentido em que diria que o lar e a domesticidade so tambm coisa "poltica". O lar e o espao domstico no so mais polticos em si mesmos que a rua, a fbrica ou a administrao. Sua demonstrao poltica porque evidencia o extraordinrio imbrglio que marca a relao republicana entre a parcela das mulheres e a definio mesma do comum da comunidade. A repblica , ao mesmo tempo, o regime fundado numa declarao igualitria que no conhece diferena de sexos e a idia de uma complementaridade das leis e dos costumes. Segundo essa complementaridade, a parcela das mulheres a dos costumes e da educao pelos quais se formam os espritos e coraes dos cidados. A mulher me e educadora, no somente dos futuros cidados que so seus filhos mas tambm, e particularmente para a mulher pobre, de seu marido. O espao domstico assim ao mesmo tempo o espao privado, separado do espao da cidadania, e o espao compreendido na complementaridade das leis e dos costumes pelos quais se define a realizao da cidadania. A apario indevida de uma mulher na cena eleitoral transforma em modo de exposio de um dano, no sentido lgico, esse topos republicano das leis e dos costumes que envolve a lgica policial na definio do poltico. Construindo a universalidade singular, polmica, de uma demonstrao, ela faz o universal da repblica aparecer como universal particularizado, torcido em sua prpria definio pela lgica policial das funes e das parcelas. Isso quer dizer, inversamente, que ela transforma em argumentos do nos sumos, nos existimus feminino todas essas funes, "privilgios" e capacidades que a lgica policial, assim politizada, atribui s mulheres mes, educadoras, curadoras e civilizadoras da classe dos cidados legisladores. assim que o relacionar duas coisas sem relao torna-se a medida do incomensurvel entre duas ordens: a da distribuio desi11

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gualitria dos corpos sociais numa diviso do sensvel e a da capacidade igual dos seres falantes em geral. Trata-se, mesmo, de incomensurveis. Mas esses incomensurveis esto bem medidos um no outro. E essa medida refigura as relaes das parcelas e das partes, os objetos passveis de provocar litgio, os sujeitos capazes de articullo. Ela produz, ao mesmo tempo, inscries novas da igualdade em liberdade e uma esfera de visibilidade nova para outras demonstraes. A poltica no feita de relaes de poder, feita de relaes de mundos.

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A RAZO DO DESENTENDIMENTO

O incomensurvel que funda a poltica no se identifica ento com nenhuma "irracionalidade". antes a prpria medida da relao entre um logos e a alogia que ele define no duplo sentido da alogia que, no grego de Plato e de Aristteles, significa duas coisas: a animalidade da criatura condenada apenas ao rudo do prazer e da dor, mas tambm a incomensurabilidade que separa a ordem geomtrica do bem da simples aritmtica das trocas e das reparaes. H, de fato, uma lgica da poltica. Mas essa lgica deve ser fundada na dualidade mesma do /ogos, palavra e contagem da palavra, e deve ser referida funo especfica dessa lgica: tornar manifesta (delun) uma aisthesis que o aplogo ballanchiano nos mostrou ser o lugar de uma diviso, de uma comunidade e de uma separao. Perder de vista essa dupla especificidade do "dilogo" poltico encerrar-se em falsas alternativas que exigem uma escolha entre as luzes da racionalidade comunicativa e as trevas da violncia originria ou da diferena irredutvel. A racionalidade poltica s pensvel de maneira precisa se for isolada da alternativa em que um certo racionalismo quer enclausur-la: ou a troca entre parceiros que colocam em discusso seus interesses ou normas, ou a violncia do irracional. Colocar uma alternativa como essa pressupor, um pouco apressadamente, como certo aquilo que est em questo: a identificao da discusso distintiva da racionalidade poltica e de sua manifestao do justo e do injusto com uma certa situao do ato de palavra. Identifica-se assim a racionalidade do dilogo com a relao de locutores que se dirigem um ao outro, no modo gramatical da primeira e da segunda pessoa, para confrontar seus interesses e sistemas de valores e testar sua validade. Toma-se facilmente demais como certo que isso constitua uma descrio exata das formas do logos poltico racional e que por isso seja deste modo que a justia abre seu caminho nas relaes sociais: pelo encontro de parceiros que, num mesmo movimento, entendem um enunciado, compreendem o ato que o fez enunciar e
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tomam a seu cargo a relao intersubjetiva que sustenta essa compreenso. Assim, a pragmtica da linguagem em geral (as condies necessrias para que um enunciado faa sentido e efeito para quem o emite) forneceria o telos da troca razovel e justa. Ser que assim que o logos circula nas relaes sociais e nelas se efetua: nessa identidade da compreenso e da intercompreenso? Pode-se responder, claro, que tal identificao uma antecipao, que ela deve antecipar uma situao ideal, ainda no dada, da interlocuo. Concedamos que uma ilocuo bem-sucedida antecipa, sempre, uma situao de palavra que ainda no dada. Mas disto no se segue, de forma alguma, que o vetor dessa antecipao seja a identidade entre compreender e compreender. , ao contrrio, a distncia entre duas acepes de "compreender" que institui a racionalidade da interlocuo poltica e funda o tipo de "sucesso" que lhe prprio: no o acordo dos parceiros sobre a repartio optimal das parcelas, mas a melhor manifestao da diviso. O uso corrente basta de fato para nos instruir sobre um fato de linguagem singular: as expresses que contm o verbo "compreender" contam entre as expresses que devem mais freqentemente ser interpretadas de maneira no literal, e mesmo, o mais das vezes, ser entendidas estritamente como antfrases. No uso social comum, uma expresso como "Voc me compreendeu?" uma falsa interrogao cujo contedo afirmativo o seguinte: "Voc no tem nada para compreender, voc no precisa compreender", e mesmo, eventualmente: "Voc no tem condies de compreender. Voc s tem que obedecer." Assim, "Voc me compreendeu" uma expresso que nos diz que justamente "compreender" quer dizer duas coisas diferentes, seno opostas: compreender um problema e compreender uma ordem. Na lgica pragmtica, o locutor obrigado, para o sucesso de sua prpria performance, a submet-la a condies de validade que dependem da intercompreenso. Caso contrrio, cai na "contradio performativa", que arruina a fora de seu enunciado. Ora, "Voc me compreendeu?" um performativo que zomba da "contradio performativa", porque sua performance prpria, sua maneira de se fazer compreender, traar a linha de demarcao entre dois sentidos da mesma palavra e duas categorias de seres falantes. Esse performativo d a entender queles a quem se dirige que existem pessoas que compreendem os problemas e pessoas que devem compreender as ordens que as primeiras lhes do. um designador da diviso do sensvel que opera, sem ter de con12

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ceitualiz-la, a distino aristotlica entre os que tm apenas a aisthesis do logos e os que tm a hexis1. Dizer isso no invocar a fatalidade de uma lei do poder que sempre selaria, por antecedncia, a lngua da comunicao e marcaria com sua violncia toda racionalidade argumentativa. dizer, apenas, que essa racionalidade poltica da argumentao nunca pode ser a mera explicitao do que falar quer dizer. Submeter os enunciados s condies de sua validade colocar em litgio o modo como cada uma das partes participa do logos. Uma situao de argumentao poltica deve sempre ser ganha da diviso preexistente, e constantemente reproduzida, entre uma lngua dos problemas e de uma lngua das ordens. O engano do "Voc me compreendeu" no a noite do poder em que as capacidades da argumentao desapareceriam e em particular as da argumentao do direito. Mas ela obriga a tornar a cena mais complexa. Assim, a resposta ao "Voc me compreendeu?" vai necessariamente desmultiplicar-se. O destinatrio dessa ilocuo vai realmente responder refletindo, em vrios nveis, o enunciado e seu duplo sentido. Vai responder, num primeiro nvel: "Compreendemos vocs, j que compreendemos." O que quer dizer: "j que compreendemos suas ordens, compartilhamos com vocs o mesmo poder de compreender." Mas, num segundo grau, essa tautologia se complica exatamente pelo evidenciar colocar num comum litigioso da distncia pressuposta pela questo: a distncia entre lngua das ordens e lngua dos problemas, que tambm a distncia interna do logos: a que separa a compreenso de um enunciado e a compreenso da contagem da palavra de cada um que ela implica. A resposta vai ento complicar-se dessa forma: "Compreendemos o que voc diz quando diz Voc me compreendeu?'. Compreendemos que quando diz 'voc me compreendeu', diz na verdade: 'no precisa me compreender, no tm como me compreender, etc.'". Mas essa compreenso de segundo grau pode ela mesma ser compreendida e universalizada de duas maneiras opostas, dependendo da maneira como ela articula a comunidade e a no-comunidade implicadas pelo afastamento da capacidade falante e da contagem da palavra. A primeira maneira coloca essa contagem em posio de interpretante ltimo do sentido do enunciado. Ela se resumir portanto assim: "Compreendemos que vocs utilizam o meio da comunicao para nos impor sua linguagem. Compreendemos que vocs mentem ao co1

Cf. Aristteles, Poltica, I, 1254 b 22, comentado acima. 11

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locar como lngua comum a lngua de suas ordens. Compreendemos, em suma, que todo universal da lngua e da comunicao apenas um logro, que h to-somente idiomas de poder e que devemos, ns tambm, forjar o nosso". A segunda maneira raciocinar de forma inversa, fazendo da comunidade (de capacidade) a razo ltima da no-comunidade (da contagem): "Compreendemos que vocs querem declarar a ns que existem duas lnguas e que no podemos compreender vocs. Percebemos que vocs fazem isso para dividir o mundo entre os que mandam e os que obedecem. Dizemos, ao contrrio, que h uma nica linguagem que nos comum e que conseqentemente ns compreendemos vocs mesmo que vocs no o queiram. Enfim, compreendemos que vocs mentem ao negar que existe uma linguagem comum". A resposta falsa pergunta "Voc me compreendeu?" implica portanto a constituio de uma cena de palavra especfica em que se trata de construir uma outra relao, ao explicitar a posio do enunciador. O enunciado assim completado v-se ento extrado da situao de palavra em que funcionava de maneira natural. colocado numa outra situao em que no funciona mais, em que objeto de exame, entregue ao estatuto de enunciado de uma lngua comum. nesse espao do comentrio que objetiva e universaliza o enunciado "funcional" que as pretenses de validade desse enunciado so radicalmente postas prova. Na instituio do comum litigioso prprio da poltica, o cum do comentrio que objetiva o afastamento do logos de si mesmo, no afastamento polmico de uma primeira e de uma terceira pessoas, no se separa realmente daquele da comunicao entre uma primeira e uma segunda pessoa. Sem dvida a desconfiana em relao a essa reduo das pessoas que contraria os esforos feitos por Juergen Habermas para distinguir a racionalidade argumentativa criadora de comunidade e a simples discusso e composio dos interesses particulares. Em O discurso filosfico da modernidade, ele censura aqueles a quem combate por tomarem na cena argumentativa e comunicacional o ponto de vista do observador, da terceira pessoa, que congela a racionalidade comunicativa, cujo trabalho se opera no jogo de uma primeira pessoa empenhada em assumir o ponto de vista da segunda pessoa2. Mas tal oposio bloqueia a racionalidade ar2 "Sob o olhar da terceira pessoa, esteja esse olhar voltado para o exterior ou para o interior, tudo se congela em objeto", Le Discours philosophique de la modernit, Gallimard, 1988, p. 352.

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gumentativa da discusso poltica na mesma situao de palavra que ele quer ultrapassar: a simples racionalidade do dilogo dos interesses. Desconhecendo essa desmultiplicao das pessoas que se liga desmultiplicao do logos poltico, ela esquece tambm que a terceira pessoa tanto uma pessoa de interlocuo direta e indireta quanto uma pessoa de observao e de objetivao. Ela esquece que se fala correntemente com os parceiros na terceira pessoa, no s nas frmulas de tratamento de vrias lnguas, mas em toda parte onde se trata de pr a relao entre os interlocutores como o prprio cerne da situao de interlocuo. Nosso teatro resume esse jogo em alguns dilogos exemplares, como o do cozinheiro/cocheiro de Harpagon e seu intendente: Mestre Jacques est se fazendo de inteligente! O senhor intendente faz-se de necessrio!"* Esses conflitos de teatro que so conflitos de domesticidade mostram bem o vnculo entre a "terceira pessoa de tratamento" e essa terceira pessoa de identificao que institucionaliza o conflito social, a do representante operrio que declara: "Os trabalhadores no aceitaro etc.". Pecamos contra a lgica do jogo das pessoas aqui implicada se reportamos essa terceira pessoa enunciada por uma primeira pessoa seja ao processo natural processo "animal" da aisthesis de um corpo coletivo que ganha voz, seja ao engano de uma identificao com um corpo coletivo impossvel ou ausente. Os jogos da terceira pessoa so essenciais para a lgica da discusso poltica. Esta no nunca, precisamente, um simples dilogo. , sempre, menos e mais. menos, porque sempre sob a forma de monlogo que o litgio se declara, o afastamento do logos de si mesmo. mais porque o comentrio institui uma desmultiplicao das pessoas. Nesse jogo, o "eles" exerce uma tripla funo. Primeiro, designa o outro como aquele com o qual est em debate no somente um conflito de interesses como tambm a prpria situao dos interlocutores como seres falantes. Segundo, dirige-se a uma terceira pessoa para junto qual ele leva, virtualmente, essa questo. Terceiro, institui a primeira pessoa, o "eu" ou o "ns" do interlocutor como representante de uma comunidade. o conjunto desses jogos que em poltica quer dizer "opinio pblica". Uma

* O avarento, Molire. (N. da T.)

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opinio pblica poltica distinta da gesto policial dos processos estatais de legitimao no antes de mais nada a rede dos espritos esclarecidos que discutem problemas comuns. , antes, uma opinio erudita de tipo particular: uma opinio que julga a prpria maneira como as pessoas se falam e como a ordem social est ligada ao fato de falar e sua interpretao. Por a, pode-se compreender o lao histrico entre a fortuna de alguns criados de comdia e a formao da prpria idia de opinio pblica. No mago de toda argumentao e de todo litgio argumentativo polticos, h uma querela primeira que incide sobre aquilo implicado pelo entendimento da linguagem. Certamente, toda interlocuo supe uma compreenso de um contedo da ilocuo. Mas que essa compreenso pressuponha um telos da intercompreenso, eis a questo litigiosa. Por "questo litigiosa" se quer dizer duas coisas. Primeiramente, h a uma pressuposio que ainda temos de provar. Mas, tambm, precisamente este o litgio primeiro que est em jogo por trs de todo litgio argumentativo particular. Toda situao de interlocuo e de argumentao est de sada fragmentada pela questo litigiosa irresolvida e conflituosa de saber o que se deduz do entendimento de uma linguagem. Desse entendimento, com efeito, pode-se deduzir alguma coisa ou ento nada. Do fato de uma ordem ser compreendida por um inferior pode-se deduzir simplesmente que essa ordem foi bem dada, que quem ordena teve pleno sucesso no seu trabalho prprio e conseqentemente quem recebe a ordem executar bem o seu trbalho que um prolongamento daquele, de acordo com a diviso entre a simples aisthesis e a plenitude da hexis. Mas tambm se pode deduzir uma conseqncia totalmente desconcertante: se o inferior compreendeu a ordem do superior, que ele participa da mesma comunidade dos seres falantes, que , nisso, seu igual. Deduz-se da, em suma, que a desigualdade dos nveis sociais s funciona por causa da prpria igualdade dos seres falantes. Essa deduo , no sentido prprio do termo, desconcertante. Quando nos lembramos de faz-la, de fato, j havia muito tempo que as sociedades giravam. E giram em torno da idia de que o entendimento da linguagem no tem conseqncia para a definio da ordem social. Elas andam com suas funes e suas ordens, suas reparties das parcelas e das partes, com base na idia que parece confirmada pela lgica mais simples, ou seja, de que a desigualdade existe em vir12

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tude da desigualdade. A conseqncia disso que a lgica do entendimento "normalmente" s se apresenta sob a forma do paradoxo desconcertante e do conflito interminvel. Dizer que h uma cena comum da palavra porque o inferior entende o que diz o superior s possvel mediante a instituio de um discorde, de um enfrentamento de princpio entre dois campos: h os que pensam que existe entendimento no entendimento, isto , que todos os seres falantes so iguais enquanto seres falantes. E h os que no pensam assim. Mas o paradoxo reside no seguinte: os que pensam que existe entendimento no entendimento precisamente s podem fazer valer essa deduo a no ser sob a forma do conflito, do desentendimento, j que devem fazer ver uma conseqncia que nada deixa ver. Por esse fato, a cena poltica, a cena de comunidade paradoxal que pe em comum o litgio, no poderia identificar-se com um modelo de comunicao entre parceiros constitudos sobre objetos ou fins pertencentes a uma linguagem comum. Isso no implica remet-la a uma incomunicabilidade das linguagens, a uma impossibilidade de entendimento ligada heterogeneidade dos jogos de linguagem. A interlocuo poltica sempre misturou os jogos de linguagem e os regimes de frases e sempre singularizou o universal em seqncias demonstrativas feitas do encontro dos heterogneos. Com jogos de linguagem e regimes de frases heterogneos, sempre se construram intrigas e argumentaes compreensveis. Porque o problema no se entenderem pessoas que falam, no sentido prprio ou figurado, "lnguas diferentes", nem remediar "panes da linguagem" pela inveno de linguagens novas. O problema est em saber se os sujeitos que se fazem contar na interlocuo "so" ou "no so", se falam ou produzem rudo. Est em saber se cabe ver o objeto que eles designam como o objeto visvel do conflito. Est em saber se a linguagem comum na qual expem o dano , realmente, uma linguagem comum. A querela no tem por objeto os contedos de linguagem mais ou menos transparentes ou opacos. Incide sobre a considerao dos seres falantes como tais. E por isso que no se trata de opor uma era moderna do litgio, ligada grande narrativa de ontem e dramaturgia da vtima universal, a uma era moderna do diferendo, ligada ao esfacelamento contemporneo dos jogos de linguagem e dos pequenos contos 3 . A heterogeneidade dos jogos de linguagem no um destino das

Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

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sociedades atuais que viria suspender a grande narrativa da poltica. Ela , ao contrrio, constitutiva da poltica, o que a separa da igual troca jurdica e comercial de um lado, da alteridade religiosa ou guerreira de outro. Tal o sentido da cena no Aventino. Essa cena excepcional no apenas uma "narrativa de origem". Essa "origem" no pra de repetir-se. A narrativa de Ballanche apresenta-se sob a forma singular de uma profecia retrospectiva: Um momento da histria romana reinterpretado de maneira a transform-lo em profecia do destino histrico dos povos em geral. Mas essa profecia retrospectiva tambm uma antecipao do futuro imediato. O texto de Ballanche aparece na Revue de Paris entre a primavera e o outono de 1830. Entre essas duas datas estoura a revoluo parisiense de julho, que para muitos parece a demonstrao hic et nunc dessa "frmula geral de todos os povos" de que falava Ballanche. E essa revoluo seguida por toda uma srie de movimentos sociais que afetam exatamente a mesma forma de seu relato. O nome dos atores, do cenrio e dos acessrios pode mudar. Mas a frmula a mesma. Ela consiste em criar, em torno de todo conflito singular, uma cena onde se pe em jogo a igualdade ou desigualdade dos parceiros do conflito enquanto seres falantes. Sem dvida, na poca em que Ballanche escreve seu aplogo, no se diz mais que os equivalentes dos plebeus antigos, os proletrios modernos, no so seres falantes. Simplesmente, pressupe-se que o fato de falarem no tem relao com o fato de trabalharem. No se precisa explicitar a no-conseqncia, basta que no se veja a conseqncia. Os que fazem funcionar a ordem existente, como patres, magistrados ou governantes, no vem a conseqncia que leva de um termo ao outro. No vem o meio termo entre duas identidades que poderia reunir o ser falante, que com-partilha uma linguagem comum, e o operrio que exerce uma profisso determinada, empregado numa fbrica ou trabalha para um fabricante. Eles no vem, conseqentemente, como a parcela recebida por um operrio sob o nome de salrio poderia tornar-se uma questo da comunidade, objeto de uma discusso pblica. A querela tem por objeto, portanto, sempre a questo pr-judicial: o mundo comum de uma interlocuo sobre esse assunto cabe ser constitudo? E o desentendimento que se instala nos anos que se seguem ao aplogo de Ballanche, esse desentendimento que se chamar movimento social ou movimento operrio, consistiu em dizer que esse

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mundo comum existia; que a qualidade comum ao ser falante em geral e ao operrio empregado em tal funo determinada existia; e que essa qualidade comum era tambm comum aos operrios e a seus empregadores, que era a sua pertena a uma mesma esfera de comunidade j reconhecida, j escrita mesmo que fosse em inscries ideais e fugazes: a da declarao revolucionria da igualdade, em direito, dos homens e dos cidados. O desentendimento destinado a pr em ato o entendimento consistiu no seguinte: afirmar que a inscrio da igualdade sob a forma de "igualdade dos homens e dos cidados" perante a lei definia uma esfera de comunidade e publicidade que inclua os "assuntos" do trabalho e determinava o espao de seu exerccio como dependente da discusso pblica entre sujeitos especficos. Ora, essa afirmao implica uma cena de argumentao muito singular. O sujeito operrio que nela se deixa contar como interlocutor deve fazer como se a cena existisse, como se houvesse um mundo comum de argumentao, o que eminentemente razovel e eminentemente desarrazoado, eminentemente comportado e eminentemente subversivo, j que esse mundo no existe. As greves desse tempo tiram da exasperao desse paradoxo sua estrutura discursiva singular: aplicamse a mostrar que realmente enquanto seres falantes racionais que os operrios fazem greve, que o ato que os faz parar juntos o trabalho no um rudo, uma reao violenta a uma situao penosa, mas que exprime um logos, o qual no apenas o estado de uma relao de foras mas constitui uma demonstrao de seu direito, uma manifestao do justo que pode ser compreendido pela outra parte. Os manifestos operrios desse tempo apresentam assim uma notvel estruturao discursiva, cujo primeiro elemento pode ser assim esquematizado: "Eis nossos argumentos. Vocs podem, ou, melhor, "eles" podem reconhec-los. Qualquer um pode reconhec-los": demonstrao dirigida ao mesmo tempo ao "eles" da opinio pblica e ao "eles" que lhe assim designado. claro, esse reconhecimento no ocorre, porque o que ele mesmo pressupe no reconhecido, ou seja, que haja um mundo comum, sob a forma de um espao pblico em que dois grupos de seres falantes, os chefes e os operrios, trocariam seus argumentos. Ora, o mundo do trabalho supostamente um universo privado em que um indivduo prope condies a n indivduos que, cada um por sua conta, as aceitam ou recusam. Os argumentos, por conseguinte, no podem mais ser recebidos, j que so dirigidos por sujeitos que no existem a sujeitos que tampouco existem, a pro11

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psito de um objeto comum igualmente inexistente. Ento o que h apenas uma revolta, um rudo de corpos irritados. E basta esperar que pare ou pedir autoridade que o faa parar. A estruturao discursiva do conflito enriquece-se ento de um segundo elemento, de um segundo momento que se enuncia assim: "Temos razo de argumentar em favor de nossos direitos e de colocar, assim, a existncia de um mundo comum de argumentao. E temos razo de faz-lo, exatamente porque os que deveriam reconheclo no o fazem, pois agem como pessoas que ignoram a existncia desse mundo comum". E nesse segundo momento da estrutura argumentativa que a funo objetivante do comentrio desempenha um papel essencial. Os manifestos operrios da poca comentam a palavra dos chefes que s se exerce para chamar a represso dos poderes pblicos, a palavra dos magistrados que condenam e a dos jornalistas que comentam, para demonstrar que seus propsitos vo ao encontro da evidncia de um mundo comum da razo e da argumentao. Demonstram assim que as falas dos chefes ou dos magistrados, que negam aos operrios o direito de greve, so uma confirmao desse direito, j que tais falas implicam uma no-comunidade, uma desigualdade que impossvel, contraditria. Se a "contradio performativa" pode intervir aqui, no cerne dessa cena argumentativa que deve primeiramente ignor-la, para evidenciar sua ignorncia. Vejamos, ento, uma situao de desentendimento desse tipo, traduz em um conflito operrio a cena ballanchiana. A argumentao situa primeiramente, para uso da terceira pessoa da opinio pblica, a cena do desentendimento, ou seja, a prpria qualificao da relao entre as partes: rudo da revolta ou palavra que expe o dano. Esses senhores nos tratam com desprezo. Pedem ao poder que nos persiga; ousam nos acusar de revolta. Mas seramos ns seus escravos? Revolta! quando pedimos o aumento de nossa paga, quando nos associamos para abolir a explorao de que somos vtimas, para reduzir as agruras de nossa condio! Na verdade, h impudor nessa palavra. Ela s justifica a determinao que tomamos. 4

4 "Rponse au manifeste des maitres tailleurs", La Tribune politique et littraire, 7 de novembro de 1833 (sublinhado no texto).

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O tom da carta dos chefes que qualifica a manifestao grevista de revolta justifica essa manifestao, j que mostra que os chefes no falam daqueles que empregam como seres falantes unidos a eles pelo entendimento da mesma linguagem, mas como animais barulhentos ou escravos capazes apenas de compreender ordens, j que ela mostra assim que a no-considerao implicada em sua maneira de falar um no-direito. Estando ento armada a cena do desentendimento, possvel argumentar como se estivesse ocorrendo essa discusso entre parceiros que recusada pela outra parte, em suma, estabelecer, por raciocnio e clculo, a validade das reivindicaes operrias. Uma vez estabelecida essa demonstrao do "direito" dos grevistas, possvel acrescentar-lhe uma segunda, tirada exatamente da recusa de levar em considerao esse direito, de acolh-lo como uma palavra que conte. Ser que ainda preciso uma prova de nosso direito? Vejam o tom da carta desses senhores (...) E em vo que terminam falando em moderao: j os compreendemos.5 Esse "j os compreendemos" resume bem o que compreender, numa estrutura poltica de desentendimento. Essa compreenso implica uma estrutura de interlocuo complexa que reconstitui, duas vezes, uma cena de comunidade duas vezes negada. Mas essa cena de comunidade s existe na relao de um "ns" com um "eles". E essa relao tambm de fato uma no-relao. Ela inclui por duas vezes na situao de argumentao aquele que lhe recusa a existncia e que justificado, pela ordem existente das coisas, em recusar sua existncia. Ela o inclui uma primeira vez, sob a suposio de que est de fato compreendido na situao, de que capaz de entender o argumento (e que alis o entende, j que no encontra nada para lhe responder). Ela o inclui ali como a segunda pessoa implcita de um dilogo. E ela o inclui uma segunda vez na demonstrao do fato de que ele se subtrai a essa situao, de que no quer entender o argumento, operar as nomeaes e as descries adequadas a uma cena de discusso entre seres falantes. Em toda discusso social em que h efetivamente algo a discutir essa a estrutura que est implcita, essa estrutura na qual o lugar, o

"Rponse au manifeste (...)", op. cit.

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objeto e os sujeitos da discusso esto, eles prprios, em litgio e tm primeiro de ser testados. Antes de qualquer confronto de interesses e de valores, antes de qualquer submisso de afirmaes a pedidos de validade entre parceiros constitudos, h o litgio em torno do objeto do litgio, o litgio em torno da existncia do litgio e das partes que nele se enfrentam. Pois a idia de que os seres falantes so iguais por sua capacidade comum de falar uma idia razovel/desarrazoada, desarrazoada em relao maneira como se estruturam as sociedades, desde as antigas realezas sagradas at as modernas sociedades de peritos. A afirmao de um mundo comum efetua-se assim numa encenao paradoxal que coloca juntas a comunidade e a no-comunidade. E uma tal conjuno remete sempre ao paradoxo e ao escndalo que perturba as situaes legtimas de comunicao, as divises legtimas dos mundos e das linguagens, e redistribui a maneira como os corpos falantes esto distribudos numa articulao entre a ordem do dizer, a ordem do fazer e a ordem do ser. A demonstrao do direito ou manifestao do justo refigurao da diviso do sensvel. Nos termos de Juergen Habermas, essa demonstrao indissoluvelmente um agir comunicacional que pe em jogo as pretenses de validade de certos enunciados e um agir estratgico que desloca a relao de foras, determinando a admissibilidade dos enunciados como argumentos sobre sobre uma cena comum. que essa comunicao escapa tambm s distines que fundam as regras supostas "normais" da discusso. Juergen Habermas insiste, em O discurso filosfico da modernidade na tenso entre dois tipos de atos de linguagem: linguagens "poticas" de abertura para o mundo e formas intramundanas de argumentao e validao. Ele reprova queles que critica o fato de desconhecerem essa tenso e a necessidade de que as linguagens estticas de abertura para o mundo tambm se legitimem no interior das regras da atividade comunicacional6. Mas exatamente a demonstrao prpria da poltica sempre, a um s tempo argumentao e abertura do mundo no qual a argumentao pode ser recebida e fazer efeito, argumentao sobre a prpria existncia desse mundo. E a que se joga a questo do universal antes de se jogar nas questes da universalizao possvel ou impossvel dos interesses e de averiguao das formas da
6 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. citp. 241 e seguintes (essas pginas tratam particularmente da crtica desconstruo de Derrida).

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argumentao numa situao suposta normal. O primeiro pedido de universalidade o da pertena universal dos seres falantes comunidade da linguagem. E ele sempre tratado em situaes "anormais" de comunicao, em situaes que instauram casos. Essas situaes polmicas so aquelas em que um dos parceiros da interlocuo se recusa a reconhecer um de seus elementos (seu lugar, seu objeto, seus sujeitos...). Nelas, o universal sempre est em jogo de maneira singular, sob a forma de casos em que sua existncia e sua pertena esto em litgio. Ele sempre est em jogo de maneira local e polmica, ao mesmo tempo como aquilo que obriga e como aquilo que no obriga. E preciso antes de tudo reconhecer e fazer reconhecer que uma situao apresenta um caso de universalidade que obriga. E esse reconhecimento no autoriza a separar uma ordem racional da argumentao e uma ordem potica, seno irracional, do comentrio e da metfora. Ele produzido por atos de linguagem que so, a um s tempo, argumentaes racionais e metforas "poticas". Deve-se na verdade dizer, parafraseando Plato, "sem com isso se assustar": as formas de interlocuo social que fazem efeito so, a um s tempo, argumentaes numa situao e metforas dessa situao. O fato de a argumentao ter comunidade com a metfora e a metfora com a argumentao, isso em si no acarreta nenhuma das conseqncias catastrficas por vezes descritas. Essa comunidade no uma descoberta da exaurida modernidade que denunciaria a universalidade da discusso e do conflito sociais como sendo o artefato produzido por um grande relato. A argumentao que encadeia duas idias e a metfora que faz ver uma coisa numa outra sempre tiveram comunidade. Simplesmente, essa comunidade mais ou menos forte em funo dos campos de racionalidade e as situaes de interlocuo. H campos em que ela pode reduzir-se at a extenuao. So os campos em que a pressuposio do entendimento no problemtica, em que se pressupe ou que todos se entendem ou podem entender-se sobre o que dizem, ou que isso no tem nenhuma importncia. O primeiro caso o das linguagens simblicas que no remetem a nada de exterior a elas mesmas, o segundo o da tagarelice que pode remeter livremente a qualquer coisa. H campos, em contrapartida, em que essa comunidade atinge o seu mximo. So aqueles onde a pressuposio do entendimento est em litgio, em que preciso produzir ao mesmo tempo a argumentao e a cena em que ela deve ser entendida, o objeto da discusso e o mundo em que figura como objeto.
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A interlocuo poltica , por excelncia, um tal campo. No que se ree ao prprio n do logos e de sua considerao com a aisthesis a diviso do sensvel , sua lgica da demonstrao indissoluvelmente uma esttica da manifestao. A poltica no sofreu, recentemente, a desgraa de ser estetizada ou espetacularizada. A configurao esttica na qual se inscreve a palavra do ser falante sempre constituiu o prprio cerne do litgio que a poltica vem inscrever na ordem policial. Isso mostra o quanto falso identificar a "esttica" ao campo da "auto-referencialidade" que desconcertaria a lgica da interlocuo. A "esttica" , ao contrrio, o que coloca em comunicao regimes separados de expresso. O que verdade, em contrapartida, que a histria moderna das formas da poltica est ligada s mutaes que fizeram a esttica aparecer como diviso do sensvel e discurso sobre o sensvel. O aparecimento moderno da esttica como discurso autnomo que determina um recorte autnomo do sensvel o aparecimento de uma apreciao do sensvel que se separa de todo julgamento sobre seu uso e define assim um mundo de comunidade virtual de comunidade exigida sobre-impresso no mundo das ordens e das partes que d a cada coisa seu uso. Que um palcio possa ser o objeto de uma apreciao que no recai nem sobre a comodidade de uma habitao nem sobre os privilgios de uma funo ou os emblemas de uma majestade, eis o que para Kant singulariza a comunidade esttica e a exigncia de universalidade que lhe prpria7. A esttica assim autonomizada em primeiro lugar a emancipao das normas da representao, em segundo lugar a constituio de um tipo de comunidade do sensvel que funciona sob o modo da presuno, do como se que inclui aqueles que no esto includos, ao fazer ver um modo de existncia do sensvel subtrado repartio das partes e das parcelas. No houve, ento, "estetizao" da poltica na era moderna, porque esta esttica em seu princpio. Mas a autonomizao da esttica como um novo n entre a ordem do logos e a diviso do sensvel faz parte da configurao moderna da poltica. A poltica antiga armava-se com base em noes indistintas como essa doxa, essa aparncia que institua o povo em posio de sujeito decisor da comunidade. A poltica moderna arma-se, primeiro, nessa distino de uma

Kant, Critique de la facult de juger, Vrin, 1979, p. 50.

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comunidade sensvel virtual ou exigvel, acima da distribuio das ordens e das funes. A poltica antiga exigia o nico conceito de demos e de suas propriedades imprprias, que abrem o espao pblico como espao do litgio. A poltica moderna exige a multiplicao dessas operaes de subjetivao que inventam mundos de comunidade, que so mundos de dissentimento, exige esses dispositivos de demonstrao que so, a cada vez e a um s tempo, argumentaes e aberturas de mundo, abertura de mundos comuns o que no quer dizer consensuais , de mundos nos quais o sujeito que argumenta sempre contado como argumentador. Esse sujeito sempre um um-amais. O sujeito que escreve em nosso manifesto "J os compreendemos" no a coleo dos operrios, no um corpo coletivo. um sujeito excedente, que se define no conjunto das operaes que demonstram essa compreenso manifestando sua estrutura de afastamento, sua estrutura de relao entre o comum e o no-comum. A poltica moderna existe pela multiplicao dos mundos comuns/litigiosos passveis de ser extrados da superfcie das atividades e das ordens sociais. Existe pelos sujeitos que essa multiplicao autoriza, sujeitos cuja contagem sempre extra-numerria. A poltica antiga prendia-se ao nico erro de clculo desse demos que parte e todo e dessa liberdade que s pertence a ele, ao mesmo tempo que pertence a todos. A poltica moderna prende-se ao desdobramento de dispositivos de subjetivao do litgio que ligam a contagem dos incontados ao afastamento de si de todo sujeito apropriado para enunci-lo. No s que os cidados, os trabalhadores e as mulheres designados numa seqncia do tipo "ns, cidados", "ns, trabalhadores" ou "ns, mulheres" no se identifiquem com nenhuma coleo, com nenhum grupo social. E tambm que a relao do "ns", do sujeito de enunciao que abre a seqncia, com o sujeito do enunciado cuja identidade declinada (cidados, trabalhadores, mulheres, proletrios) se define apenas pelo conjunto das relaes e das operaes da seqncia demonstrativa. Nem o ns nem a identidade que lhe atribuda, nem a aposio dos dois definem um sujeito. S h sujeitos, ou, melhor, modos de subjetivao polticos, no conjunto de relaes que o ns e seu nome mantm com o conjunto das "pessoas", o jogo completo das identidades e das alteridades implicadas na demonstrao, e dos mundos, comuns ou separados, em que se definem. Sem dvida, a demonstrao opera-se mais claramente quando os nomes de sujeitos se separam de todo grupo social identificvel
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como tal. Quando os opositores do Leste europeu retomavam para si o termo de "houligans" com que os dirigentes desses regimes os estigmatizavam, quando os manifestantes parisienses de 1968 afirmavam, contra qualquer evidncia policial, "Somos todos judeus alemes", estavam colocando em plena luz o afastamento da subjetivao poltica, definida no n de uma enunciao lgica e de uma manifestao esttica, em face de toda identificao. O dialogismo da poltica tem muito da heterologia literria, de seus enunciados subtrados de seus autores e devolvidos a eles, de seus jogos da primeira e da terceira pessoa tem muito mais disso que da situao, supostamente ideal, do dilogo entre uma primeira e uma segunda pessoa. A inveno poltica opera-se em atos que so ao mesmo tempo argumentativos e poticos, golpes de fora que abrem e reabrem tantas vezes quantas for necessrio os mundos nos quais esses atos de comunidade so atos de comunidade. Eis por que o "potico" no se ope ao argumentativo. E tambm por que a criao dos mundos estticos litigiosos no a simples inveno de linguagens aptas a reformular problemas intratveis nas linguagens existentes. Em Contingncia, Ironia e Solidariedade, Richard Rorty distingue as situaes comuns de comunicao em que se entende praticamente tudo o que se discute e as situaes excepcionais em que os motivos e os termos da discusso esto, eles mesmos, em questo8. Estes ltimos definiriam momentos poticos em que criadores formam novas linguagens que permitem a redescrio da experincia comum, inventam metforas novas, chamadas mais tarde a integrar o campo das ferramentas lingsticas comuns e da racionalidade consensual. Assim, segundo Richard Rorty, elaborar-se-ia um acordo entre a metaforizao potica e a consensualidade liberal: consensualidade no exclusiva, porque a sedimentao de velhas metforas e de velhas intervenes da ironia potica. Mas no apenas em momentos de exceo e pela ao de especialistas da ironia que o consenso exclusivo se desfaz. Ele se desfaz tantas vezes quantas se abrem mundos singulares de comunidade, mundos de desentendimento e de dissenso. H poltica se a comunidade da capacidade argumentativa e da capacidade metafrica , a qualquer hora e pela ao de qualquer um, passvel de ocorrer.

R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidarit, Armand Colin, 1992.

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DA ARQUI-POLTICA META-POLTICA

Agora possvel determinar a relao da filosofia com a poltica implcita no termo "filosofia poltica". A palavra "filosofia poltica" no designa nenhum gnero, nenhum territrio ou especificao da filosofia. No designa tampouco a reflexo da poltica sobre sua racionalidade imanente. E o nome de um encontro e de um encontro polmico no qual se expe o paradoxo ou o escndalo da poltica: sua ausncia de fundamento prprio. A poltica s existe mediante a efetuao da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa na liberdade vazia de uma parte da comunidade que desregula toda e qualquer contagem das partes. A igualdade, que a condio no-poltica da poltica, no se apresenta ali enquanto tal. S aparece sob a figura do dano. A poltica assim est sempre torcida pela refrao da igualdade em liberdade. Ela nunca pura, fundada numa essncia prpria da comunidade e da lei. S existe quando a comunidade e a lei mudam de estatuto pela adjuno da igualdade lei (a isonomia ateniense, que no apenas o fato de que a lei "igual para todos" mas de que o sentido legal consista em representar a igualdade) e pelo aparecimento de uma parte idntica ao todo. A "filosofia poltica" comea pela exibio desse escndalo. E essa exposio se d sob o signo de uma idia apresentada como alternativa a esse estado infundado da poltica. a palavra de ordem pela qual Scrates exprime sua diferena dos homens da plis democrtica: fazer realmente poltica, fazer poltica de verdade, fazer poltica como efetuao da essncia prpria da poltica. Essa palavra de ordem supe uma certa atestao e um certo diagnstico: a atestao de uma factualidade sempre antecedente da poltica em relao a qualquer princpio da comunidade. primeiramente em relao poltica que a filosofia, desde o incio, "chega tarde demais". S que esse "atraso" pensado por ela como o dano da democracia. Sob a forma da democracia, poltica j est presente, sem esperar seu princpio ou sua arkh, sem esperar pelo bom comeo que a far nascer como efetuao de seu princpio prprio. O demos j est presente

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com seus trs atributos: a constituio de uma esfera de aparncia para o nome do povo; a contagem desigual desse povo que todo e parte a um s tempo; a exibio paradoxal do litgio por uma parte da comunidade que se identifica com seu todo em nome do dano mesmo que a outra parte lhe causa. Essa constatao de antecedncia, a "filosofia poltica" transforma-a em diagnstico de vcio constitutivo. A antecedncia da democracia torna-se sua pura factualidade ou facticidade, sua regulao pela simples regra a simples desregulao da circulao emprica dos bens e dos males, dos prazeres e das penas, pela simples igualdade a simples desigualdade do mais e do menos. A democracia s apresenta, em termos de justia, a dramaturgia do litgio. Apresentando uma justia travada nas formas do litgio e uma igualdade achatada nos clculos aritmticos da desigualdade, a democracia incapaz de dar poltica sua medida prpria. O discurso inaugural da filosofia poltica pode ento se resumir em duas frmulas: primeiro, a igualdade no a democracia. Segundo, a justia no o encaminhamento do dano. Em seu enunciado bruto, essas duas proposies so exatas. A igualdade, de fato, no se presentifica na democracia, nem a justia no dano. A poltica trabalha sempre na distncia que faz a igualdade consistir apenas na figura do dano. Ela trabalha ao encontro da lgica policial e da lgica da igualdade. Mas toda a questo saber como interpretar essa distncia. Ora, a polmica filosfica, com Plato, transforma-a no signo de uma falsidade radical. Ela decreta que uma poltica que no a efetuao de seu prprio princpio, que no a encarnao de um princpio da comunidade, no uma poltica do todo. A "poltica de verdade" vem ento opor-se ao kratein do demos e substituir a sua torso especfica por uma pura lgica do ow, ow, da pura alternativa entre o modelo divino e o modelo perecvel. A harmonia da justia ope-se ento ao dano, reduzido chicana dos rbulas de esprito torto; a igualdade geomtrica, como proporo do cosmo prpria para harmonizar a alma da plis, ope-se a uma igualdade democrtica reduzida igualdade aritmtica, quer dizer, ao reino do mais e do menos. Face ao impensvel n poltico do igual e do desigual, define-se o programa da filosofia poltica, ou melhor, da poltica dos filsofos: realizar a essncia verdadeira da poltica, da qual a democracia s produz a aparncia; suprimir essa impropriedade, essa distncia de si da comunidade que o dispositivo poltico democrtico instala no centro mesmo do espao da plis. Trata-se,
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em suma, de realizar a essncia da poltica pela supresso da poltica, pela realizao da filosofia "no lugar" da poltica. Mas suprimir a poltica em sua realizao, colocar a idia verdadeira da comunidade e do bem ligado a sua natureza no lugar da torso da igualdade em dano, isso significa antes de mais nada suprimir a diferena entre poltica e polcia. O princpio da poltica dos filsofos a identificao do princpio da poltica como atividade com o da polcia enquanto determinao da diviso do sensvel que define as parcelas dos indivduos e das partes. O ato conceituai inaugural dessa poltica a ciso que Plato opera numa noo, a de politia. Na forma como ele a pensa, esta no a constituio, a forma geral que se repartiria em variedades, democrtica, oligrquica ou tirnica. Ela a alternativa a essas alternncias. H de um lado a politia, de outro as politeiai, as diversas variedades de maus regimes ligadas ao conflito das partes da polis e dominao de uma sobre as outras. O mal, diz o livro VIII das Leis, est nessas politeiai das quais nenhuma uma politia, que so todas apenas faces, governos do desacordo1. A politia platnica o regime de interioridade da comunidade que se ope ciranda dos maus regimes. A politia ope-se s politeiai como o Um da comunidade ope-se ao mltiplo das combinaes do dano. E mesmo o "realismo" aristotlico conhece a politia como o bom estado da comunidade, do qual a democracia a forma desviada. que a politia o regime da comunidade fundado em sua essncia, aquele no qual todas as manifestaes do comum provm do mesmo princpio. Os que hoje opem a boa repblica duvidosa democracia herdam, com maior ou menor conscincia, essa separao primeira. A repblica ou a politia, tal como Plato a inventa, a comunidade que funciona no regime do Mesmo, que exprime em todas as atividades das partes da sociedade o princpio e o telos da comunidade. A politia primeiro um regime, um modo de vida, um modo da poltica segundo o qual ela a vida de um organismo regulado por sua lei, que respira segundo seu ritmo, que inerva cada uma de suas partes com o princpio vital que o destina funo e ao bem que lhe so prprios. A politia, segundo seu conceito fomulado por Plato, a comunidade que efetua seu prprio princpio de interioridade em todas as mani-

Cf. Leis, VIII, 832 b/c, que deve ser comparado notadamente a Repblica, IV, 445 c.
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festaes de sua vida. tornar impossvel o dano. Pode-se dizer, simplesmente: a politia dos filsofos a identidade da poltica e da polcia. Essa identidade tem dois aspectos. De um lado, a poltica dos filsofos identifica a poltica polcia. Coloca-a sob o regime do Um distribudo em parcelas e funes. Incorpora a comunidade na assimilao de suas leis a maneiras de viver, ao princpio de respirao de um corpo vivo. Mas essa incorporao no significa que a filosofia poltica volte naturalidade policial. A filosofia poltica existe porque essa naturalidade est perdida, porque a era de Cronos ficou para trs e porque, alis, sua to decantada beatitude celebra apenas a parvoce de uma existncia vegetativa. A filosofia poltica ou a poltica dos filsofos existe porque a diviso est a presente, porque a democracia prope o paradoxo de um incomensurvel especfico, de uma parcela dos sem-parcela como problema a ser resolvido pela filosofia. A isonomia passou por a, isto , a idia de que a lei especfica da poltica uma lei fundada na igualdade que se ope a toda lei natural de dominao. A Repblica no a restaurao da virtude dos tempos antigos. tambm uma soluo para o problema lgico pelo qual a democracia provoca a filosofia, o paradoxo da parcela dos sem-parcela. Identificar a poltica polcia pode tambm significar identificar a polcia poltica, construir uma imitao da poltica. Para imitar a idia do bem, a politia imita ento a "m" poltica que sua imitao deve substituir. As filosofias polticas, pelo menos as que merecem esse nome, o nome desse paradoxo, so filosofias que trazem uma soluo para o paradoxo da parcela dos sem-parcela, seja substituindo-o por uma funo equivalente, seja criando seu simulacro, operando uma imitao da poltica na sua negao. a partir do duplo aspecto dessa identificao que se definem as trs grandes figuras da filosofia poltica, as trs grandes figuras do conflito da filosofia e da poltica e do paradoxo dessa realizao-supresso da poltica cuja ltima palavra , talvez, a realizao-supresso da prpria filosofia. Designarei essas trs grandes figuras pelos nomes de arquipoltica, para-poltica e meta-poltica. A arqui-poltica, de que Plato mostra o modelo, expe em toda a sua radicalidade o projeto de uma comunidade fundada na realizao integral, na sensibilizao integral da arkh da comunidade, substituindo sem deixar qualquer resto a configurao democrtica da poltica. Substituir sem resto essa configurao quer dizer dar uma soluo lgica ao paradoxo da parcela dos sem-parcela. Essa soluo passa
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por um princpio que no apenas de proporcionalidade mas de proporcionalidade inversa. O relato fundador das trs raas e dos trs metais, no livro III da Repblica, no estabelece apenas a ordem hierrquica da plis em que a cabea comanda a barriga. Estabelece uma plis na qual a superioridade, o kratos do melhor sobre o menos bom no significa nenhuma relao de dominao, nenhuma "cracia" no sentido poltico. Para isso, preciso que o kratein do melhor se realize como distribuio invertida das parcelas. O fato de os magistrados, que tm ouro na alma, no poderem ter nenhum ouro material nas mos significa que eles s podem ter como coisa prpria aquilo que comum. Sendo o "ttulo" deles o conhecimento da amizade dos corpos celestes que a comunidade deve imitar, a parcela que lhes "prpria" s poderia ser o comum da comunidade. Simetricamente, o comum dos artesos possuir apenas aquilo que lhes prprio. As casas e o ouro que eles so os nicos a ter direito de possuir so o pagamento por sua singular participao na comunidade. S participam dela sob a condio de no terem que cuidar do todo. So membros da comunidade apenas pelo fato de executarem a obra prpria para a qual a natureza os destina com exclusividade: sapataria, carpintaria ou qualquer outra obra das mos ou, antes, pelo fato de nada fazerem alm dessa funo, de no terem outro espao-tempo seno o de seu ofcio. O que evidentemente suprimido por essa lei de exclusividade dada como caracterstica prpria e natural do exerccio de todo ofcio, esse espao comum que a democracia recortava no seio da plis enquanto lugar de exerccio da liberdade, lugar de exerccio do poder desse demos que atualiza a parcela dos sem-parcela; esse tempo paradoxal que aqueles que no tm tempo para isso dedicam a esse exerccio. A aparente empiricidade do incio da Repblica, com sua enumerao das necessidades e das funes, um regulamento inicial do paradoxo democrtico: o demos decomposto em seus membros para que a comunidade seja recomposta em suas funes. O relato edificante da reunio primeira dos indivduos pondo em comum suas necessidades e trocando seus servios, que a filosofia poltica e seus sucedneos arrastaro de era em era, em verses ingnuas ou sofisticadas, tem originalmente essa funo bem determinada de decomposio e de recomposio, apta a limpar do demos o territrio da plis, a limplo de sua "liberdade" e dos lugares e tempos de seu exerccio. Antes de edificar a comunidade sobre sua lei prpria, antes do gesto refundador e da educao cvica, o regime de vida da politia j est mol101

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dado na fbula desses quatro trabalhadores que nada devem fazer alm de seu prprio negcio2. A virtude de fazer (apenas) isso chama-se sophrosyn. As palavras temperana e moderao, pelas quais nos vemos obrigados a traduzi-la, escondem atrs de plidas imagens de controle dos apetites a relao propriamente lgica expressa por essa "virtude" da classe inferior. A sophrosyn a estrita rplica da "liberdade" do demos. A liberdade era a axia paradoxal do povo, o ttulo comum do qual o demos se apropriava como sua coisa "prpria". Por simetria, a sophrosyn que definida como a virtude dos artesos nada mais que a virtude comum. Mas essa identidade do prprio e do comum funciona ao inverso da "liberdade" do demos. No pertence em absoluto queles de quem ela a nica virtude. , apenas, a dominao do melhor sobre o menos bom. A virtude prpria e comum dos homens da multido nada alm da submisso ordem segundo a qual eles so apenas o que so e s fazem o que fazem. A sophrosyn dos artesos idntica sua "ausncia de tempo". sua maneira de viver, na exterioridade radical, a interioridade da plis. A ordem da politia pressupe assim a ausncia de todo vazio, a saturao do espao e do tempo da comunidade. O reino da lei tambm o desaparecimento do que consubstanciai ao modo de ser da lei ali onde a poltica existe: a exterioridade da escrita. A repblica a comunidade onde a lei (o nomos) existe como logos vivo: como ethos (costumes, maneira de ser, carter) da comunidade e de cada um de seus membros; como ocupao dos trabalhadores; como melodia que fica nas cabeas e como movimento que anima espontaneamente os corpos, como alimento espiritual (troph) que volta naturalmente os espritos para um certo torneio (tropos) de comportamento e de pensamento. A repblica um sistema de tropismos. A poltica dos filsofos no comea, como o querem os bem-pensantes, com a lei. Comea com o esprito da lei. O fato de as leis exprimirem antes de mais nada uma maneira de ser, um temperamento, um clima da comunidade, isso no a descoberta de um esprito curioso do sculo das Luzes. Ou, melhor, se Montesquieu descobriu sua maneira esse esprito, que ele j estava acoplado lei, na determinao filosfica original da lei poltica. A igualdade da lei antes de tudo a igualdade de

2 Cf. Repblica, II, 369 c-370 c. Propus um extenso comentrio sobre essa passagem em Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.

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um humor. A boa polis aquela onde a ordem do kosmos, a ordem geomtrica que rege o movimento dos astros divinos, manifesta-se como temperamento de um organismo, no qual o cidado age no segundo a lei mas segundo o esprito da lei, o sopro vital que o inspira. aquela na qual o cidado convencido por uma histria, mais do que retido por uma lei, em que o legislador, ao escrever as leis, entrelaa numa trama cerrada as admoestaes necessrias aos cidados assim como "sua opinio sobre o belo e o feio" 3 . aquela na qual a legislao se absorve por inteiro na educao, mas tambm na qual a educao transborda os meros ensinamentos do mestre-escola, e em que ela se oferece a todo instante no concerto do que se oferece a ver e se d a entender. A arqui-poltica a integral realizao da physis em nomos, o total tornar-se sensvel da lei comunitria. No pode haver tempo morto nem espao vazio na trama da comunidade. Essa arqui-poltica , ento, tambm uma arqui-polcia que concilia sem deixar restos as maneiras de ser e as de fazer, as maneiras de sentir e as de pensar. Mas reduzimos o alcance dessa arqui-poltica ou arqui-polcia e desconhecemos sua herana, se a assimilarmos utopia do filsofo ou ao fanatismo da polis fechada. O que Plato inventa, de maneira mais ampla e mais duradoura, a oposio da repblica democracia. O regime do dano e da diviso democrticos, a exterioridade da lei que mede a eficcia da parcela dos sem-parcela no conflito dos partidos, ele os substitui pela repblica que no se funda tanto no universal da lei, mas sobretudo na educao que transforma, incessantemente, a lei em seu esprito. Ele inventa o regime de interioridade da comunidade, na qual a lei a harmonia do ethos, a concordncia do carter dos indivduos aos costumes da coletividade. Ele inventa as cincias que acompanham essa interiorizao do vnculo comunitrio, essas cincias da alma individual e coletiva que a modernidade chamar psicologia e sociologia. O projeto "republicano", tal como elaborado pela arqui-poltica platnica, a psicologizao e a sociologizao integrais dos elementos do dispositivo poltico. A politia coloca, no lugar dos elementos turvos da subjetivao poltica, as funes, as aptides e os sentimentos da comunidade concebida como corpo animado pela alma una do todo: diviso dos ofcios, unidade dos tropismos ticos, unssono das fbulas e dos refres.

Cf. Leis, VII, 823 a. 101

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 importante ver como a idia de repblica, o projeto educativo e a inveno das cincias da alma individual e coletiva se mantm juntos enquanto elementos do dispositivo arqui-poltico. A "restaurao" hoje proclamada da filosofia poltica afirma constituir uma reao ilegtima usurpao sobre a poltica e as prerrogativas da filosofia poltica pelas cincias sociais. E o ideal da repblica e de sua instruo universalista constantemente oposto a uma escola submetida aos imperativos parasitrios de uma psicopedagogia e de uma sociopedagogia ligadas aos vcios conjugados do individualismo democrtico e do totalitarismo socialista. Mas essas polmicas esquecem, geralmente, que foi a "filosofia poltica" que inventou as cincias "humanas e sociais" enquanto cincias da comunidade. A centralidade da paidia na repblica tambm o primado da harmonizao dos caracteres individuais e dos costumes coletivos sobre toda distribuio de saber. A repblica de Jules Ferry, paraso supostamente perdido do universalismo cvico, nasceu sombra de cincias humanas e sociais, herdadas por sua vez do projeto arqui-poltico. A escola e a repblica no foram recentemente pervertidas pela psicologia e pela sociologia. Apenas mudaram de psicologia e de sociologia e mudaram o funcionamento desses saberes da alma individual e coletiva no sistema da distribuio dos saberes, conciliaram de forma diferente a relao de campo pedaggico, a an-arquia da circulao democrtica dos saberes e a formao republicana da harmonia dos caracteres e dos costumes. No abandonaram o universal pelo particular. Combinaram de outra maneira o universal singularizado (polmico) da democracia e o universal particularizado (tico) da repblica. As denncias filosficas e republicanas do imperialismo sociolgico, assim como as denncias sociolgicas de uma filosofia e de uma repblica denegadoras das leis da reproduo social e cultural, esquecem tambm o n primrio que a arqui-poltica estabelece entre a comunidade fundada na proporo do cosmo e o trabalho das cincias da alma individual e coletiva. A arqui-poltica, da qual Plato d a frmula, resume-se assim na realizao integral da physis em nomos. Isto supe a supresso dos elementos do dispositivo polmico da poltica, sua substituio pelas formas de sensibilizao da lei comunitria. A substituio de um ttulo vazio a liberdade do povo por uma virtude igualmente vazia a sopbrosyn dos artesos o ponto nodal desse processo. A supresso total da poltica enquanto atividade especfica seu resul100

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tado. A para-poltica, cujo princpio Aristteles inventa, recusa-se a pagar esse preo. Como toda "filosofia poltica", ela tende a identificar em ltima instncia a atividade poltica com a ordem policial. Mas o faz do ponto de vista da especificidade da poltica. A especificidade da poltica a interrupo, o efeito da igualdade enquanto "liberdade" litigiosa do povo. E a diviso original da physis que chamada a realizar-se em nomos comunitrio. H poltica porque a igualdade vem operar essa ciso originria da "natureza" poltica, que condio para que se possa simplesmente imaginar uma tal natureza. Essa ciso, essa submisso do telos comunitrio ao fato da igualdade, constatada por Aristteles no incio desse segundo livro da Poltica que constitui o acerto de contas com seu mestre Plato. Sem dvida, declara ele, seria prefervel que os melhores mandassem na plis e que mandassem sempre. Mas essa ordem natural das coisas impossvel quando se est numa plis onde "todos so iguais por natureza" 4 . Intil perguntarse por que essa igualdade natural e por que essa natureza advm em Atenas e no na Lacedemnia. Basta que exista. Numa tal plis, justo seja isso uma coisa boa ou m que todos participem do mando e que essa diviso igual se manifeste numa "imitao" especfica: a alternncia entre o lugar de governante e o de governado. Tudo se decide nessas poucas linhas que separam o bem distintivo da poltica a justia de toda e qualquer outra forma do bem. O bem da poltica comea por quebrar a simples tautologia segundo a qual o que bom que o melhor tenha precedncia sobre o menos bom. A partir do momento em que a igualdade existe e configura-se como liberdade do povo, o justo no poderia ser sinnimo do bem e no poderia ser o desdobramento de sua tautologia. A virtude do homem de bem, que mandar, no a virtude prpria da poltica. S existe poltica porque h iguais e porque sobre eles que o mando se exerce. O problema no apenas "adequar-se" presena bruta da duvidosa liberdade do demos. Pois essa presena bruta tambm a presena da poltica, o que distingue sua arkh prpria de qualquer outra forma de mando. Todos os outros se exercem de um superior sobre um inferior. Mudar o modo dessa superioridade, como prope Scrates a Trasmaco, no resulta em nada. Se a poltica alguma coisa, por uma capacidade totalmente singular que, antes de existir o

Cf. Poltica, II, 1261 b 1. 101

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demos, era simplesmente inimaginvel: a igual capacidade de comandar e de ser comandado. Essa virtude no poderia reduzir-se virtude militar bem conhecida do exerccio que torna apto a mandar mediante a prtica da obedincia. Plato abriu lugar a esse aprendizado pela obedincia. Mas este ainda no a capacidade poltica de permutabilidade. Por isso, a plis platnica no poltica. Mas uma plis no-poltica no , de forma alguma, uma plis. Plato compe um estranho monstro, que impe plis o modo de mando da famlia. Que ele deva para isso suprimir a famlia um paradoxo perfeitamente lgico: suprimir a diferena entre uma e outra suprimir as duas. No existe plis que no seja poltica e a poltica comea com a contingncia igualitria. O problema da para-poltica estar ento em conciliar as duas naturezas e suas lgicas antagnicas: a que quer que o melhor em todas as coisas seja o mando do melhor e a que quer que o melhor em matria de igualdade seja a igualdade. Pouco importa o que se diga sobre os antigos e sua plis do bem comum: Aristteles efetua nesse bem comum um corte decisivo, pelo qual tem incio um novo modo da "filosofia poltica". Que esse novo modo seja identificado quintessncia da filosofia poltica e que Aristteles seja o ltimo recurso de todos esses "restauradores", fcil de compreender. Ele prope a figura, para sempre fascinante, de uma realizao feliz da contradio implcita na prpria expresso. aquele que resolveu a quadratura do crculo: propor a realizao de uma ordem natural da poltica em or^ dem constitucional pela incluso mesma do que causa obstculo a qualquer realizao desse gnero o demos, isto , a forma de exposio da guerra dos "ricos" e dos "pobres", isto , enfim, a eficcia da anarquia igualitria. E realiza tambm a proeza de apresentar esse tour de force como a conseqncia bastante simples da determinao primria do animal poltico. Assim como Plato realiza de pronto a perfeio da arqui-poltica, Aristteles conclui de pronto o telos dessa parapoltica que funcionar como o regime normal, honesto, da "filosofia poltica": transformar os atores e as formas de ao do litgio poltico em partes e formas de distribuio do dispositivo policial. Em vez da substituio de uma ordem por outra, a para-poltica efetua assim o recobrimento. O demos, por intermdio do qual existe a especificidade da poltica, torna-se uma das partes de um conflito poltico que se identifica com o conflito pela ocupao dos "cargos de mando", das arkhai da plis. E para isso que Aristteles ope-

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ra uma fixao da "filosofia poltica" num centro que, depois dele, vai parecer totalmente natural apesar de no s-lo de modo nenhum. Esse centro o dispositivo institucional das arkhai e a relao de campo que nele se arma, o que os modernos chamaro poder e para o que Aristteles no tinha nome, apenas um adjetivo: "kurion", o elemento dominante, aquele que, exercendo sua dominao sobre o outro, confere comunidade sua tnica, seu estilo prprio. A para-poltica antes de tudo esse centramento do pensamento poltico no lugar e no modo da repartio das arkhai pelo qual se define um regime, no exerccio de um certo kurion. Esse centramento parece evidente aos olhos de uma modernidade para a qual a questo do poltico naturalmente a do poder, dos princpios que o legitimam, das formas nas quais ele se distribui e dos tipos que o especificam. Ora, preciso ver que ele antes de tudo uma resposta singular ao paradoxo especfico da poltica, ao enfrentamento da lgica policial da distribuio das parcelas e da lgica poltica da parcela dos sem-parcela. O entrelaamento singular do efeito de igualdade lgica desigualitria dos corpos sociais que constitui o trao prprio da poltica, deslocado, por Aristteles, para o poltico como lugar especfico das instituies. O conflito das duas lgicas torna-se ento o conflito das duas partes que lutam para ocupar as arkhai e conquistar o kurion da plis. Em suma, o paradoxo terico do poltico, o encontro dos incomensurveis, torna-se o paradoxo prtico do governo, que toma a forma de um problema certamente espinhoso mas rigorosamente formulvel enquanto relao entre dados homogneos: o governo da plis, a instncia que a dirige e a mantm, sempre o governo de uma das "partes", de uma das faces que, impondo sua lei outra, irr^e cidade a lei da diviso. O problema portanto: como fazer para que a plis seja mantida por um "governo" cuja lgica, qualquer que ele seja, a dominao sobre a outra parte, pela qual se mantm a dissenso que arruina a plis? A soluo aristotlica, sabemos, consiste em tomar o problema pelo avesso. J que todo governo, por sua lei natural, cria a sedio que o derrubar, convm a todo governo ir ao encontro de sua prpria lei. Ou, melhor, ele deve descobrir sua lei verdadeira, a lei comum a todos os governos: esta lhe ordena que ele se mantenha e que para isso utilize, contra sua tendncia natural, os meios que asseguram a salvaguarda de todos os governos e, com ela, a da plis que eles governam. A tendncia prpria da tirania est em servir o interesse e o bel-prazer somente do tirano, o que suscita a

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revolta conjunta dos oligarcas e das massas e, em conseqncia, o desequilbrio que faz perecer a tirania. O nico meio de conservar a tirania ser, ento, para o tirano, submeter-se ao reino da lei e favorecer o enriquecimento do povo e a participao das pessoas de bem no poder. Os oligarcas tm o hbito de prestar entre eles juramento de em tudo prejudicar o povo. E cumprem a palavra com constncia suficiente para atrair, com toda a certeza, a sedio popular que arruinar o seu poder. Que se esmerem ao contrrio em servir em tudo os interesses do povo, e tero seu poder consolidado. Que se esmerem, ou pelo menos faam como se estivessem se esmerando. Pois a poltica coisa esttica, questo de aparncia. O bom regime aquele que faz os oligarcas verem a oligarquia e o demos a democracia. Assim, o partido dos ricos e o partido dos pobres sero levados a fazer a mesma "poltica", a poltica mpar dos que no so ricos nem pobres, essa classe mdia que falta em todo lugar, no somente porque o quadro restrito da plis no lhe d espao de desenvolvimento mas porque, de uma maneira mais profunda, a poltica s se ocupa de ricos e de pobres. O social continua sendo, pois, a utopia da poltica policiada e por um meticuloso jogo de redistribuio dos poderes e das aparncias de poder que cada politia, cada forma de mau governo, se aproxima de seu homnimo, a politia, o governo da lei. Para que a lei reine, preciso que cada regime, para se manter, se anule nesse regime mdio que o regime ideal da diviso, pelo menos quando a democracia j passou por ali. Em sua figura nova, o filsofo, sbio e artista, legislador e reformador, redispe os elementos do dispositivo democrtico a aparncia do povo, sua contagem desigual e seu litgio fundador nas formas da racionalidade do bom governo que realiza o telos da comunidade na distribuio dos poderes e dos modos de sua visibilidade. Por uma singular mimsis, o demos e seu erro de clculo, condies da poltica, so integrados na realizao do telos da natureza comunitria. Mas essa integrao s atinge a perfeio sob a forma de um ausentarse. o que exprime a clebre hierarquia dos tipos de democracia apresentada nos livros IV e VI da Poltica. A melhor democracia a democracia camponesa, pois precisamente aquela em que o demos est ausente de seu lugar. A disperso dos camponeses nos campos distantes e a coero do trabalho impedem-nos de vir ocupar o lugar de seu poder. Detentores do ttulo da soberania, deixaro o seu exerccio concreto para as pessoas de bem. A lei reina ento, diz Aristteles, por
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ausncia de recurso5: ausncia de dinheiro e de lazer para ir assemblia, ausncia de meio que permita ao demos ser um modo efetivo de subjetivao da poltica. A comunidade contm ento o demos sem experimentar o seu litgio. A politia realiza-se assim como distribuio dos corpos num territrio que os mantm afastados uns dos outros, deixando apenas aos "melhores" o espao central do poltico. Uma diferena do povo em relao a si mesmo imita e anula uma outra. A espacializao a diferena em relao a si mesmo do demos bem constitudo inverte, imitando-a, a diferena em relao a si mesmo do povo democrtico. Essa utopia da democracia corrigida, da poltica espacializada ter, tambm ela, vida longa: a "boa" democracia tocquevilliana, a Amrica dos grandes espaos em que possvel no se encontrar, lhe serve de eco, assim como, em menor escala, a Europa de nossos polticos. Se a arqui-poltica platnica se transmuda, na era moderna, em sociologia do vnculo social e das crenas comuns que corrigem o laisser-aller democrtico e do coeso ao corpo republicano, a para-poltica se transmuda numa outra "sociologia": representao de uma democracia separada de si mesma, tornando, inversamente, em virtude da disperso que impede o povo de tomar corpo. Se a "filosofia poltica" platnica e seus sucedneos propem curar a poltica substituindo as aparncias litigiosas do demos pela verdade de um corpo social animado pela alma das funes comunitrias, a filosofia poltica aristotlica e seus sucedneos propem a realizao da idia do bem pela exata mimsis do distrbio democrtico que obsta a sua efetuao: utopia ltima de uma poltica sociologizada, invertida em seu contrrio; fim calmo da poltica em que os dois sentidos do "fim", o telos que se realiza e o gesto que suprime, acabam por coincidir de maneira exata. Mas, antes que se opere essa transformao da "filosofia poltica" em "cincia social", h a forma moderna que o empreendimento para-poltico assume, aquela que se resume nos termos da soberania e do contrato. Hobbes quem fixa sua frmula, e quem a fixa como crtica "filosofia poltica" dos antigos. Esta , para ele, utpica, ao afirmar a existncia de uma "politicidade" inerente natureza humana. E sediciosa, ao fazer dessa politicidade natural a norma por cujo padro qualquer um pode pretender avaliar a conformidade de um
Poltica, IV, 1292 b 37-38. Para uma anlise mais detalhada, ver J. Rancire, Aux bords du politique, Osiris, 1990.
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regime a essa politicidade principiai e ao bom governo que a sua realizao ideal. Hobbes, com efeito, est entre aqueles que percebem cedo o n singular da poltica e da filosofia poltica. Os conceitos que a filosofia poltica subtrai poltica para elaborar as regras de uma comunidade sem litgio, a poltica no cessa de retom-los com o fito de reconvert-los, mais uma vez, em elementos de um novo litgio. Assim, Aristteles dividia os regimes em bons e maus, segundo servissem ao interesse de todos ou ao da parte soberana. O tirano se distinguia do rei, no pela forma de seu poder, mas por sua finalidade. Outrossim, o tirano, ao mudar os meios da tirania, fazia "como se" mudasse sua finalidade6. Ele transformava sua tirania numa quase-realeza, o que era o meio de servir ao mesmo tempo a seu interesse e ao da comunidade. A distncia entre os dois nomes s era denotada para mostrar, melhor, a possibilidade de tornar as coisas idnticas: um bom tirano como um rei, e pouco importa portanto o seu nome. Hobbes confrontado com a inverso da relao: o nome de tirano o nome vazio que permite a qualquer pregador, oficial ou homem de letras, contestar a conformidade do exerccio do poder real razo de ser da realeza, julgar que um mau rei. Um mau rei um tirano. E um tirano um falso rei, algum que toma ilegitimamente o lugar do rei, algum que portanto legtimo expulsar ou matar. Da mesma forma, Aristteles guardava o ttulo do povo adequando a distncia do nome do povo soberano realidade do poder das pessoas de bem. Ainda aqui as coisas se invertem: o nome vazio de povo torna-se o poder subjetivo de julgar a distncia entre a realeza e a sua essncia e de considerar esse julgamento para reabrir o litgio. O problema , ento, suprimir essa contagem flutuante do povo que coloca em cena a distncia entre um regime e sua norma. O mal funesto, diz Hobbes, que as "pessoas privadas" 7 ocupem-se em decidir sobre o justo e o injusto. Mas o que ele entende por "pessoas privadas" nada mais que aqueles que, em termos aristotlicos, "no tomam parte" no governo da coisa comum. O que est em jogo ento a prpria estrutura do dano que institui a poltica, a eficcia da igualdade como parcela dos sem-parcela, definio de "partes" que so na verdade sujeitos do litgio. Para cor-

Cf. Poltica, V, 1314 a-1315 b.

7 Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1982, p. 69. ["Particulares" na trad. brasileira, Do cidado, Martins Fontes, 1992, p. 13. (N. do revisor tcnico)]

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tar o mal pela raiz e desarmar "as falsas opinies do vulgo no que tange ao direito e ao dano" 8 , preciso refutar a prpria idia de uma "politicidade" natural do animal humano, pela qual ele estaria destinado a um bem diferente de sua mera conservao. preciso estabelecer que a politicidade apenas secundria, que apenas a vitria do sentimento da conservao sobre o ilimitado do desejo que pe cada um em guerra contra todos. O paradoxo que Hobbes, para refutar Aristteles, no fundo apenas transpe o raciocnio aristotlico a vitria do desejo racional de conservao sobre a paixo prpria do democrata, do oligarca ou do tirano. Ele o desloca do plano das "partes" no poder para o plano dos indivduos, de uma teoria do governo para uma teoria da origem do poder. Esse duplo deslocamento que cria um objeto privilegiado da filosofia poltica moderna a origem do poder tem uma funo bem especfica: liquida inicialmente a parcela dos sem-parcela. A politicidade s existe assim mediante a alienao inicial e sem resto de uma liberdade que apenas dos indivduos. A liberdade no poderia existir como parcela dos sem-parcela, como a propriedade vazia de algum sujeito poltico. Ela deve ser tudo ou nada. S pode existir sob duas formas: como propriedade de puros indivduos a-sociais ou, na sua alienao radical, como soberania do soberano. Isso quer dizer tambm que a soberania no mais a dominao de uma parte sobre outra. Ela o no-lugar radical das partes e daquilo a que seu jogo d ensejo: a eficcia da parcela dos sem-parcela. A problematizao da "origem" do poder e os termos de seu enunciado contrato, alienao e soberania dizem antes de tudo: no h parcela dos sem-parcela. S h indivduos e o poder do Estado. Toda parte a pr em jogo o direito e o dano contraditria com a prpria idia da comunidade. Rousseau denunciou a frivolidade da demonstrao hobbesiana. um hysteron proteron grosseiro refutar a idia de uma sociabilidade natural invocando as maledicncias dos sales e as intrigas das cortes. Mas Rousseau e a tradio republicana moderna depois dele concorda com o que o cerne srio dessa frvola demonstrao, a liquidao dessa parcela dos sem-parcela que a teoria aristotlica se empenhava em integrar na sua prpria negao. Ele

8 Ibid., p. 84. [Trad. brasileira, p. 6: "as errneas opinies do vulgo quanto natureza do que certo ou errado". (N. do revisor tcnico)]

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concorda com a tautologia hobbesiana da soberania: a soberania s repousa em si mesma, porque fora dela existem apenas indivduos. Qualquer outra instncia no jogo poltico apenas faco. A para-poltica moderna comea por inventar uma natureza especfica, uma "individualidade" estritamente correlata ao absoluto de uma soberania que deve excluir a querela das fraes, a querela das parcelas e das partes. Ela comea por uma primeira decomposio do povo em indivduos, que exorciza de golpe, na guerra de todos contra todos, a guerra das classes em que consiste a poltica. Os defensores dos "antigos" facilmente vem a origem das catstrofes da poltica moderna na fatal substituio da regra objetiva do direito, que fundaria a comunidade poltica aristotlica, pelos "direitos subjetivos". Mas Aristteles no conhece "o direito" como princpio organizador da sociedade civil e poltica. Ele conhece o justo e suas diferentes formas. Ora, a forma poltica do justo , para ele, a que determina as relaes entre as "partes" da comunidade. A modernidade no coloca somente os direitos "subjetivos" no lugar da regra objetiva de direito. Ela inventa o direito como princpio filosfico da comunidade poltica. E essa inveno caminha a par da fbula de origem, da fbula da relao dos indivduos com o todo, feita para liquidar a relao litigiosa das partes. Inclusive porque uma coisa o direito, que conceitualiza a "filosofia poltica" para regular a questo do dano, outra coisa o direito que a poltica faz funcionar no dispositivo de tratamento de um dano. Pois, em poltica, no o direito que fundador mas o dano, e o que pode diferenciar uma poltica dos modernos de uma poltica dos antigos uma diferente estrutura do dano. Mas preciso acrescentar que o tratamento poltico do dano no pra de tomar emprestados "filosofia poltica" elementos para transform-los em elementos de uma argumentao e uma manifestao novas do litgio. assim que as formas modernas do dano ligaro ao litgio acerca da contagem das partes da comunidade o novo litgio que refere cada um ao todo da soberania. Pois o paradoxo est a: a fico de origem que deve fundar a paz social aquela que, no fim, cavar o abismo de um litgio mais radical que o dos antigos. Recusar a luta de classes como segunda lgica, segunda "natureza" que institui o poltico, fazer logo de incio que a diviso da natureza represente uma passagem do direito natural lei natural, confessar que o princpio ltimo do poltico a pura e simples igualdade. A fbula da guerra de todos contra todos nscia como todas as fbulas de origem. Mas, por trs dessa pobre f100

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bula de morte e de salvao, declara-se algo mais srio, a enunciao do segredo ltimo de toda ordem social, a pura e simples igualdade de qualquer um a qualquer um: no h um princpio natural de dominao de um homem sobre outro. A ordem social repousa, em ltima instncia, na igualdade que tambm sua runa. Nenhuma "conveno" pode mudar nada dessa falha da "natureza" se ela no for alienao total e sem volta de toda "liberdade" na qual essa igualdade poderia ter efeito. preciso portanto identificar originariamente igualdade e liberdade e liquid-las juntas. O absoluto da alienao e o da soberania so necessrios proporcionalmente igualdade. Isso quer dizer tambm que s so justificveis a preo de nomear a igualdade como fundamento e abismo primeiro da ordem comunitria, como nica razo da desigualdade. E contra o fundo dessa igualdade doravante declarada dispem-se os elementos do litgio poltico novo, as razes da alienao e do inalienvel que viro argumentar as novas formas da guerra das classes. De um lado, a liberdade tornou-se o prprio dos indivduos como tais, e da fbula da alienao sair, a contrapelo da inteno hobbesiana, a questo de saber se e em que condies os indivduos podem alien-la totalmente, sair em suma o direito do indivduo enquanto no-direito do Estado, o ttulo de qualquer um a pr em questo o Estado ou a servir de prova de sua infidelidade a seu princpio. De outro lado, o povo, que se pretendia suprimir na tautologia da soberania, aparecer como a personagem que deve ser pressuposta para que a alienao seja pensvel e, em definitivo, como o verdadeiro sujeito da soberania. a demonstrao que Rousseau opera na sua crtica a Grcio. A "liberdade" do povo, que se devia liquidar, poder ento voltar, como idntica realizao do poder comum dos homens que nascem "livres e iguais em direito". Ela poder argumentar-se na estrutura de um dano radical, aquele causado a esses homens que "nasceram livres e em toda a parte se encontram a ferros". Aristteles conhecia o fato acidental dessas plis em que os pobres so "livres por natureza" e o paradoxo que liga essa natureza "acidental" prpria definio da natureza poltica. Mas a fico de origem, em sua transformao ltima, torna o litgio da liberdade prpria e imprpria do povo no absoluto da contradio original de uma liberdade da qual cada sujeito cada homem originalmente possuidor e despossudo. Homem ento o sujeito mesmo da relao do todo e do nada, o curto-circuito vertiginoso entre o mundo dos seres que nascem e
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morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja determinao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio, estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sempre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qualquer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico. Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a sedio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indivduos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo primeiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo. Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora, massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja factualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim torna a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tambm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-poltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome. Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiorizao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o programa arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, ameaando em si mesmos a cidadania que a alma do todo. No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus direitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro soberano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di100

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ferena do povo da soberania e do povo como parte; o dano que ope as classes, e aquele que ope a realidade de seus conflitos aos jogos do indivduo e do Estado. nesse jogo que se forja a terceira grande figura da "poltica dos filsofos", que ser chamada meta-poltica. A meta-poltica ocupa uma situao simtrica em relao arqui-poltica. A arqui-poltica revogava a falsa poltica, quer dizer, a democracia. Ela proclamava a distncia radical entre a verdadeira justia, semelhante proporo divina, e as encenaes democrticas do dano, assimiladas ao reino da injustia. Simetricamente, a meta-poltica sentencia um excesso radical da injustia ou da desigualdade em relao ao que a poltica pode afirmar de justia ou de igualdade. Afirma o dano absoluto, o excesso do dano que arruina toda conduo poltica da argumentao igualitria. Nesse excesso ela revela, tambm ela, uma "verdade" do poltico. Mas essa verdade de um tipo particular. No a idia do bem, a justia, o kosmos divino ou a verdadeira igualdade que permitiria instituir uma verdadeira comunidade no lugar da mentira poltica. A verdade da poltica a manifestao de sua falsidade. essa distncia de toda nomeao e de toda inscrio polticas em relao s realidades que as sustentam. Sem dvida essa realidade pode ser nomeada, e a meta-poltica a nomear: social, classes sociais, movimento real da sociedade. Mas o social s essa verdade da poltica a preo de ser a verdade de sua falsidade: menos a carne sensvel da qual a poltica feita, do que o nome de sua falsidade radical. No dispositivo moderno da "filosofia poltica", a verdade da poltica no est mais situada acima de si em sua essncia ou sua idia. Est situada abaixo ou atrs dela, naquilo que ela esconde e que ela feita somente para esconder. A meta-poltica o exerccio daquela verdade, no mais situada em face da factualidade democrtica como o bom modelo diante do simulacro mortal, mas como o segredo de vida e de morte, enrolado no cerne mesmo de qualquer demonstrao da poltica. A meta-poltica o discurso sobre a falsidade da poltica que vem duplicar cada manifestao poltica do litgio, para provar seu desconhecimento de sua prpria verdade, marcando a cada vez a distncia entre os nomes e as coisas, a distncia entre a enunciao de um logos do povo, do homem ou da cidadania e o clculo que dele feito, a distncia reveladora de uma injustia fundamental, ela mesma idntica a uma mentira constitutiva. Se a arqui-poltica antiga propunha uma teraputica da sade comunitria, a meta-poltica moderna apresenta-se como uma sintomatologia
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morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja determinao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio, estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sempre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qualquer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico. Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a sedio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indivduos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo primeiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo. Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora, massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja factualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim torna a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tambm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-poltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome. Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiorizao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o programa arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, ameaando em si mesmos a cidadania que a alma do todo. No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus direitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro soberano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di100

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ferena do povo da soberania e do povo como parte; o dano que ope as classes, e aquele que ope a realidade de seus conflitos aos jogos do indivduo e do Estado. nesse jogo que se forja a terceira grande figura da "poltica dos filsofos", que ser chamada meta-poltica. A meta-poltica ocupa uma situao simtrica em relao arqui-pol tica. A arqui-poltica revogava a falsa poltica, quer dizer, a democracia. Ela proclamava a distncia radical entre a verdadeira justia, semelhante proporo divina, e as encenaes democrticas do dano, assimiladas ao reino da injustia. Simetricamente, a meta-poltica sentencia um excesso radical da injustia ou da desigualdade em relao ao que a poltica pode afirmar de justia ou de igualdade. Afirma o dano absoluto, o excesso do dano que arruina toda conduo poltica da argumentao igualitria. Nesse excesso ela revela, tambm ela, uma "verdade" do poltico. Mas essa verdade de um tipo particular. No a idia do bem, a justia, o kosmos divino ou a verdadeira igualdade que permitiria instituir uma verdadeira comunidade no lugar da mentira poltica. A verdade da poltica a manifestao de sua falsidade. E essa distncia de toda nomeao e de toda inscrio polticas em relao s realidades que as sustentam. Sem dvida essa realidade pode ser nomeada, e a meta-poltica a nomear: social, classes sociais, movimento real da sociedade. Mas o social s essa verdade da poltica a preo de ser a verdade de sua falsidade: menos a carne sensvel da qual a poltica feita, do que o nome de sua falsidade radical. No dispositivo moderno da "filosofia poltica", a verdade da poltica no est mais situada acima de si em sua essncia ou sua idia. Est situada abaixo ou atrs dela, naquilo que ela esconde e que ela feita somente para esconder. A meta-poltica o exerccio daquela verdade, no mais situada em face da factualidade democrtica como o bom modelo diante do simulacro mortal, mas como o segredo de vida e de morte, enrolado no cerne mesmo de qualquer demonstrao da poltica. A meta-poltica o discurso sobre a falsidade da poltica que vem duplicar cada manifestao poltica do litgio, para provar seu desconhecimento de sua prpria verdade, marcando a cada vez a distncia entre os nomes e as coisas, a distncia entre a enunciao de um logos do povo, do homem ou da cidadania e o clculo que dele feito, a distncia reveladora de uma injustia fundamental, ela mesma idntica a uma mentira constitutiva. Se a arqui-poltica antiga propunha uma teraputica da sade comunitria, a meta-poltica moderna apresenta-se como uma sintomatologia
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que, em cada diferena poltica, por exemplo, na do homem e do cidado, detecta um signo de no-verdade. Foi evidentemente Marx quem, muito particularmente em A questo judaica, deu a formulao cannica da interpretao meta-poltica. O alvo continua sendo o mesmo de Plato, ou seja, a democracia como perfeio de uma certa poltica, quer dizer, perfeio de sua mentira. O princpio de seu questionamento dado estritamente pela distncia entre um ideal identificado figurao rousseauniana da soberania cidad e uma realidade concebida nos termos hobbesianos da luta de todos contra todos. O tratamento dessa distncia entre o homem hobbesiano e o cidado rousseauniano sofre ele mesmo, no desenrolar do texto, uma inflexo significativa. De incio, significa o limite da poltica, sua impotncia para realizar a parte propriamente humana do homem. A emancipao humana ento a verdade da humanidade livre para alm dos limites da cidadania poltica. Mas, durante o percurso, essa verdade do homem muda de lugar. O homem no a realizao por vir para alm da representao poltica. Ele a verdade escondida sob essa representao: o homem da sociedade civil, o proprietrio egosta ao qual corresponde o no-proprietrio, cujos direitos de cidado s esto ali para mascarar seu no-direito radical. A falha da cidadania em realizar a verdadeira humanidade do homem torna-se a sua capacidade de servir, mascarando-os, os interesses do homem proprietrio. A "participao" poltica ento a pura mscara da repartio das parcelas. A poltica a mentira sobre uma verdade que se chama a sociedade. Mas, reciprocamente, o social sempre redutvel, em ltima instncia, simples no-verdade da poltica. O social como verdade do poltico est preso num esquartejamento notvel. Num plo, ele pode ser o nome "realista" e "cientfico" da "humanidade do homem". O movimento da produo e o da luta de classes so ento o movimento verdadeiro que deve, mediante sua realizao, dissipar as aparncias da cidadania poltica em proveito da realidade do homem produtor. Mas essa positividade de pronto corroda pela ambigidade do conceito de classe. Classe de maneira exemplar um desses homnimos sobre os quais se dividem as contagens da ordem policial e as da manifestao poltica. No sentido policial, uma classe um agrupamento de homens aos quais sua origem ou sua atividade lhes confere um estatuto e uma posio particular. Classe, nesse sentido, pode designar, no sentido fraco, um grupo profissional. Fala-se assim, no sculo XIX, da classe dos impres-

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sores ou dos chapeleiros. No sentido forte, classe sinnimo de casta. Da o aparente paradoxo segundo o qual aqueles que se contam sem problema na enumerao das classes operrias recusam no mais das vezes reconhecer a existncia de uma classe operria, que constitui uma diviso da sociedade e lhes d uma identidade especfica. No sentido poltico, uma classe outra coisa completamente diferente: um operador do litgio, um nome para contar os incontados, um modo de subjetivao sobre-impresso sobre toda e qualquer realidade dos grupos sociais. O demos ateniense ou o proletariado no qual se conta o "burgus" Blanqui so classes desse tipo, isto , poderes de desclassificao das espcies sociais, dessas "classes" que portam o mesmo nome que elas. Ora, entre esses dois tipos de classes rigorosamente antagnicos, a meta-poltica marxista instaura uma ambigidade em que se concentra todo o desentendimento filosfico do desentendimento poltico. Este se resume na definio do proletariado: "classe da sociedade que no mais uma classe da sociedade", diz a Introduo Crtica da filosofia do direito de Hegel. O problema que Marx com esses termos apenas d uma definio rigorosa do que classe no sentido poltico, quer dizer, no sentido da luta de classes. O nome de proletariado o puro nome dos incontados, um modo de subjetivao que coloca num litgio novo a parcela dos sem-parcela. Marx renomeia, por assim dizer, essas "classes" que a fico do homem e da soberania queria liquidar. Mas ele as renomeia de modo paradoxal. Ele as renomeia como a verdade infra-poltica, na qual a mentira poltica levada a desabar. A excepcionalidade usual da classe que uma noclasse, ele a pensa como o resultado de um processo de decomposio social. Faz, em suma, de uma categoria da poltica o conceito de noverdade da poltica. A partir da, o conceito de classe entra numa oscilao indefinida que tambm a oscilao do sentido da meta-poltica entre um radicalismo da "verdadeira" poltica simtrico ao da arqui-poltica platnica e um niilismo da falsidade de toda poltica que tambm um niilismo poltico da falsidade de toda coisa. Num primeiro sentido, de fato, o conceito de classe vale como a verdade da mentira poltica. Mas essa verdade mesma oscila entre dois plos extremos. De um lado, tem a positividade de um contedo social. A luta de classes o movimento verdadeiro da sociedade e o proletariado, ou a classe operria, a fora social que leva esse movimento at o ponto em que sua verdade faz a iluso poltica estilhaar. Assim

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definidos, a classe operria ou o proletariado so positividades sociais e sua "verdade" se presta a suportar todas as incorporaes ticas do povo trabalhador e produtor. Mas, no outro plo, so definidos por sua mera negatividade de "no-classes". So os puros operadores do ato revolucionrio por cuja medida no somente todo grupo social positivo como tmbm toda forma de subjetivao democrtica aparecem como afetados de um dficit radical. Nesses dois plos extremos definem-se, no sentido estrito, dois extremismos: um extremismo infrapoltico da classe, isto , da incorporao social das classes polticas, e um extremismo ultra-poltico de no-classe, extremismos opostos os quais a homonimia da classe e da no-classe permite se fundirem numa nica figura terrorista. Como verdade da mentira poltica, o conceito de classe torna-se portanto a figura central de uma meta-poltica, pensada, segundo um dos dois sentidos do prefixo, como um alm da poltica. Mas a metapoltica entende-se simultaneamente segundo o outro sentido do prefixo, que o de um acompanhamento. Acompanhamento cientfico da poltica, em que a reduo das formas da poltica s foras da luta de classes vale antes de tudo como verdade da mentira ou verdade da iluso. Mas tambm acompanhamento "poltico" de toda e qualquer forma de subjetivao, que coloca como sua verdade "poltica" escondida a luta de classes que ela desconhece e no pode no desconhecer. A meta-poltica pode ir prender-se a qualquer fenmeno como demonstrao da verdade de sua falsidade. Para essa verdade da falsidade, o gnio de Marx inventou uma palavra-chave que toda a modernidade adotou, mesmo voltando-a s vezes contra ele. Chamou-a de ideologia. Ideologia no apenas uma palavra nova para designar o simulacro ou a iluso. Ideologia a palavra que assinala o estatuto indito da verdade forjada pela meta-poltica: a verdade enquanto verdade do falso: no a clareza da idia em face da obscuridade das aparncias; no a verdade como indcio de si mesma e da falsidade mas, ao contrrio, a verdade da qual s o falso indcio; a verdade que nada mais que a evidenciao da falsidade, a verdade como parasitagem universal. Ideologia ento tudo menos um nome novo para uma velha noo. Ao invent-la, Marx inventa para um tempo que ainda dura um regime inaudito do verdadeiro, e uma conexo indita da verdade no poltico. Ideologia o nome da distncia indefinidamente denunciada das palavras e das coisas, o operador conceituai que organiza as junes e as disjunes entre os elementos do dispositivo poltico
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moderno. Alternativamente, permite reduzir a aparncia poltica do povo a iluso, recobrindo a realidade do conflito ou, ao contrrio, denunciar os nomes do povo e as manifestaes de seu litgio como velharias que retardam o advento dos interesses comuns. Ideologia o nome que liga a produo do poltico sua evacuao, que designa a distncia das palavras s coisas como falsidade na poltica sempre transformvel em falsidade da poltica. Mas tambm o conceito pelo qual se declara que qualquer coisa pertence poltica, demonstrao "poltica" de sua falsidade. E em suma o conceito onde toda poltica se anula, seja por sua evanescncia proclamada, seja, ao contrrio, pela afirmao de que tudo poltica, o que significa dizer que nada o , que a poltica apenas o modo parasitrio da verdade. Ideologia , definitivamente, o termo que permite sempre deslocar o lugar do poltico at seu limite: a declarao de seu fim. O que se chama, em linguagem policial, "o fim do poltico" no talvez nada mais que o remate do processo pelo qual a meta-poltica, enrolada no corao do poltico e enrolando em volta de qualquer coisa o nome do poltico, o esvazia do interior, e faz desaparecer, em nome da crtica de toda aparncia, o dano constitutivo do poltico. No final do processo, o dano, depois de ter passado pelo abismo de sua absolutizao, trazido de volta iterao infinita da verdade da falsidade, pura manifestao de uma verdade vazia. A poltica que ele fundava pode ento identificar-se ao inatingvel paraso original onde indivduos e grupos utilizam a palavra, que o prprio do homem, para conciliar seus interesses particulares no reino do interesse geral. O fim da poltica que se pronuncia no tmulo dos marxismos policiais em suma apenas a outra forma, a forma capitalista e "liberal" da meta-poltica marxista. O "fim da poltica" o estgio supremo da parasitagem meta-poltica, a afirmao ltima do vazio de sua verdade. O "fim da poltica" a realizao da filosofia poltica. Mais exatamente, o "fim da poltica" o fim da relao tensa da poltica e da meta-poltica que caracterizou a era das revolues democrticas e sociais modernas. Essa relao tensa se estabeleceu na interpretao da diferena do homem e do cidado, do povo sofredor/ trabalhador e do povo da soberania. H com efeito duas grandes maneiras de pensar e de tratar essa distncia. A primeira a da meta-poltica. Esta v na distncia a denncia de uma identificao impossvel, o sinal da no-verdade do povo ideal da soberania. Define como democracia formal o sistema das inscries jurdicas e das instituies
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governamentais fundado no conceito da soberania do povo. Assim caracterizada, a "forma" oposta a um contedo virtual ou ausente, realidade de um poder que pertenceria realmente comunidade popular. A partir da, seu sentido pode variar, desde a simples iluso que mascara a realidade do poder e do desapossamento at o modo de apresentao necessrio de uma contradio social ainda no desenvolvida suficientemente. Em todos os casos, a interpretao meta-poltica da diferena do povo em relao a si mesmo cinde em duas toda cena poltica: h aqueles que jogam o jogo das formas da reivindicao dos direitos, da batalha pela representao etc. e os que conduzem a ao destinada a fazer desvanecer esse jogo das formas; de um lado, o povo da representao jurdico-poltica, do outro, o povo do movimento social e operrio, o ator do movimento verdadeiro que suprime as aparncias polticas da democracia. A essa interpretao meta-poltica da distncia entre o homem e o cidado, entre o povo laborioso e o povo soberano, ope-se a interpretao poltica. Que o povo seja diferente de si mesmo no , para a poltica, um escndalo que se precise denunciar. a condio primeira de seu exerccio. H poltica desde que exista a esfera de aparncia de um sujeito povo cuja propriedade consiste em ser diferente de si mesmo. Logo, do ponto de vista poltico, as inscries da igualdade que figuram nas Declaraes dos Direitos do Homem ou nos prembulos dos Cdigos e das Constituies, as que materializam tal ou qual instituio ou que esto gravadas no fronto de seus edifcios, no so "formas" desmentidas por seu contedo ou "aparncias" feitas para esconder a realidade. So um modo efetivo do aparecer do povo, o mnimo de igualdade que se inscreve no campo da experincia comum. O problema no acusar a diferena entre essa igualdade existente e tudo o que a desmente. No se trata de desmentir a aparncia, mas ao contrrio de confirm-la. L onde est inscrito a parcela dos sem-parcela, por frgeis e fugazes que sejam essas inscries, criada uma esfera do aparecer do demos, existe um elemento do kratos, do poder do povo. O problema est em ampliar a esfera desse aparecer, em aumentar esse poder. Superavaliar esse poder quer dizer criar casos de litgio e mundos de comunidade do litgio mediante a demonstrao, sob tal ou qual especificao, da diferena entre o povo e ele mesmo. No h, de um lado, o povo ideal dos textos fundadores e, do outro lado, o povo real das oficinas e dos subrbios. H um lugar de inscrio do poder do
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povo e lugares onde esse poder considerado sem efeito. O espao do trabalho ou o espao domstico no desmentem o poder escrito nos textos. Para desmenti-lo, seria preciso que tivessem primeiramente que confirm-lo, que fossem relativos a ele. Ora, segundo a lgica policial, ningum v como e por que o seriam. O problema portanto construir uma relao visvel com a no-relao, um efeito de um poder que supostamente no tem efeito. No se trata mais de interpretar no modo sintomatolgico a diferena de um povo com outro. Trata-se de interpretar, no sentido teatral da palavra, a distncia entre um lugar onde o demos existe e um lugar onde ele no existe, onde s h populaes, indivduos, empregadores e empregados, chefes de famlia e esposas etc. A poltica consiste em interpretar essa relao, quer dizer, primeiramente constituir sua dramaturgia, inventar o argumento no duplo sentido, lgico e dramtico, do termo, que coloca em relao o que no tem relao. Essa inveno no nem obra do povo da soberania e de seus "representantes", nem obra do povo/no-povo do trabalho e de sua "tomada de conscincia". Ela obra do que se poderia chamar um terceiro povo, que opera sob esse nome ou sob aqueloutro nome, que liga um litgio particular contagem dos incontados. Proletrio foi o nome privilegiado sob o qual se deu essa ligao. Isto , que esse nome de "classe que no classe" que, na meta-poltica, valeu como o prprio nome da verdade da iluso poltica, valeu, na poltica, como um desses nomes de sujeito que organizam um litgio: no o nome de uma vtima universal, antes o nome de um sujeito universalizante do dano. Valeu como nome de um modo de subjetivao poltica. Em poltica, um sujeito no tem corpo consistente, ele um ator intermitente que tem momentos, lugares, ocorrncias e cujo carter prprio inventar, no duplo sentido, lgico e esttico, desses termos, argumentos e demonstraes para colocar em relao a no-relao e dar lugar ao no-lugar. Essa inveno opera-se em formas que no so as "formas" metapolticas de um "contedo" problemtico, mas as formas de um aparecer do povo que se ope "aparncia" meta-poltica. E, da mesma maneira, o "direito" no o atributo ilusrio de um sujeito ideal, o argumento de um dano. J que a declarao igualitria existe em algum lugar, possvel efetuar a sua potncia, organizar seu encontro com o usual ancestral da distribuio dos corpos colocando a questo: tal ou qual tipo de relao est compreendido ou no na esfera de manifestao da igualdade dos cidados? Quando operrios fran101

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ceses, no tempo da monarquia burguesa, fazem a pergunta: "Os operrios franceses so cidados franceses?", isto : "tm os atributos reconhecidos pela Carta real aos franceses iguais perante a lei?", ou ento, quando suas "irms" feministas, no tempo da Repblica, fazem a pergunta: "As francesas esto includas entre os "franceses" detentores do sufrgio universal}", uns e outros partem realmente da distncia entre a inscrio igualitria da lei e os espaos em que a desigualdade faz lei. Mas no concluem da, de forma alguma, o nolugar do texto igualitrio. Ao contrrio, inventam-lhe um novo lugar: o espao polmico de uma demonstrao que mantm juntas a igualdade e sua ausncia. A demonstrao, como vimos, exibe ao mesmo tempo o texto igualitrio e a relao desigualitria. Mas tambm, por essa prpria exibio, pelo fato de dirigir-se a um interlocutor que no reconhece a situao de interlocuo, faz como se ela se exercesse numa comunidade cuja inexistncia ela demonstra, ao mesmo tempo. Ao jogo meta-poltico da aparncia e de seu desmentido, a poltica democrtica ope essa prtica do como se que constitui as formas de aparecer de um sujeito e que abre uma comunidade esttica, maneira kantiana, uma comunidade que exige o consentimento daquele mesmo que no a reconhece. Nos mesmos nomes, o movimento social e operrio moderno apresenta assim o entrelaamento de duas lgicas contrrias. Sua palavra-chave, a de proletrio, designa dois "sujeitos" muito diferentes. Do ponto de vista meta-poltico, designa o operador do movimento verdadeiro da sociedade que denuncia e deve fazer estilhaar as aparncias democrticas da poltica. Dessa forma, a classe desclassificadora, a "dissoluo de todas as classes", tornou-se o sujeito de uma reincorporao do poltico no social. Ela serviu para edificar a figura mais radical da ordem arqui-policial. Do ponto de vista poltico, uma ocorrncia especfica do demos, um sujeito democrtico, que opera uma demonstrao de seu poder na construo de mundos de comunidade litigiosa, que universaliza a questo da contagem dos incontados, alm de qualquer acerto, aqum do dano infinito. "Operrio" e "proletrio" foram assim os nomes de atores de um duplo processo: atores da poltica democrtica, que expem e tratam a distncia entre o povo e ele mesmo; e figuras meta-polticas, atores do "movimento real" colocado como dissipador da aparncia poltica e de sua forma suprema, a iluso democrtica. A meta-poltica veio inserir sua relao da aparncia com a realidade em todas as forma de litgio do povo. Mas
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a recproca tambm verdadeira: para construir suas argumentaes e suas manifestaes, para pr em relao as formas de visibilidade do logos igualitrio com seus lugares de invisibilidade, o movimento social e operrio teve de reconfigurar as relaes do visvel e do invisvel, as relaes entre os modos do fazer, os modos do ser e os modos do dizer que operam em favor dos trabalhadores e de sua palavra. Mas, para fazer isso, no deixou de retomar as argumentaes meta-polticas que ligam o justo e o injusto aos jogos da verdade "social" e da falsidade "poltica". A meta-poltica interpretava como sintomas de no-verdade as formas da distncia democrtica. Mas no deixou de ser, ela mesma, reinterpretada, de dar matria e forma a outras maneiras de estabelecer a distncia e de aboli-la. O dispositivo de conjunto dessas entre-interpretaes tem um nome. Chama-se o social. Se as relaes da polcia e da poltica so determinadas por algumas palavras-chave, alguns homnimos maiores, pode-se dizer que o social, na modernidade, foi o homnimo decisivo que fez que diversas lgicas e entrelaamentos de lgicas se juntassem e se separassem, se opusessem e se confundissem. Os "restauradores" autoproclamados do poltico e de "sua" filosofia se comprazem na oposio do poltico e de um social que se teria usurpado suas prerrogativas de forma indevida. Mas o social foi precisamente, na poca moderna, o lugar onde se jogou a poltica, o prprio nome que ela tomou, l onde ela no foi simplesmente identificada cincia do governo e aos meios de apoderar-se dele. Esse nome , na verdade, semelhante ao de sua negao. Mas toda poltica trabalha sobre o homnimo e o indiscernvel. Tod^ poltica trabalha tambm beira de seu perigo radical, que a incorporao policial, a realizao do sujeito poltico como corpo social. A ao poltica mantm-se sempre no intermdio, entre a figura "natural", a figura policial da incorporao de uma sociedade dividida em rgos funcionais e a figura limite de uma incorporao arqui-poltica ou meta-poltica diferente: a transformao do sujeito que serviu desincorporao do corpo social "natural" num corpo glorioso da verdade. A poca do "movimento social" e das "revolues sociais" foi aquela em que o social teve todos esses papis. Foi primeiramente o nome policial da distribuio dos grupos e das funes. Foi, ao contrrio, o nome sob o qual dispositivos polticos de subjetivao vieram contestar a naturalidade desses grupos e dessas funes, fazendo computar a parcela dos sem-parcela. Foi, enfim, o nome meta-poltico de uma verdade da poltica, ver101

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dade que assumiu, ela prpria, duas formas: a positividade do movimento real chamado a encarnar-se como princpio de um novo corpo social, mas tambm a pura negatividade da demonstrao interminvel da verdade da falsidade. O social foi o nome comum de todas essas lgicas e ainda o nome de seu entrelaamento. Isso quer dizer tambm que a "cincia social", acusada por uns de ter fraudulosamente introduzido sua empiricidade nas alturas reservadas da filosofia poltica, louvada pelos outros por ter desmistificado os conceitos supostamente elevados dessa filosofia, foi na verdade a prpria forma de existncia da filosofia poltica na era das revolues democrticas e sociais. A cincia social foi a ltima forma assumida pela relao tensa da filosofia e da poltica e pelo projeto filosfico de realizar a poltica, suprimindo-a. Esse conflito e esse projeto se fizeram nos avatares da cincia marxista ou da sociologia durkheimiana ou weberiana, muito mais que nas formas supostamente puras da filosofia poltica. A meta-poltica marxista definiu a regra do jogo: o deslocamento entre o verdadeiro corpo social escondido sob a aparncia poltica e a afirmao interminvel da verdade cientfica da falsidade poltica. A arqui-poltica platnica deu primeira cincia social seu modelo: a comunidade orgnica, definida pela boa engrenagem de suas funes sob o governo de uma religio nova da comunidade. A para-poltica aristotlica deu sua segunda era o modelo de uma comunidade sabiamente distanciada de si mesma. A ltima era da sociologia, que tambm o ltimo avatar da filosofia poltica, a exposio da pura regra do jogo: era do vazio, j foi dito, era em que a verdade do social est reduzida da parasitagem infinita da verdade vazia. Os socilogos da terceira era s vezes chamam isso de "fim do poltico". Talvez agora estejamos em condies de compreend-lo: esse "fim do poltico" estritamente idntico ao que os remendes da "filosofia poltica" chamam "volta do poltico". Voltar pura poltica e pureza da "filosofia poltica" tem hoje um nico sentido. Significa voltar a aqum do conflito constitutivo da poltica moderna como do conflito fundamental da filosofia e da poltica, voltar a um grau zero da poltica e da filosofia: idlio terico de uma determinao filosfica do bem que a comunidade poltica teria por tarefa realizar; idlio poltico da realizao do bem comum pelo governo esclarecido das elites apoiado na confiana das massas. A volta "filosfica" da poltica e seu "fim" sociolgico so uma nica e mesma coisa.

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DEMOCRACIA OU CONSENSO

A esse estado idlico do poltico d-se geralmente o nome de democracia consensual. Tentaremos mostrar aqui que esse conceito , com todo o rigor, a conjuno de termos contraditrios. Proporemos portanto, para refletir sobre esse objeto mais singular do que parece, o nome de ps-democracia. A justificativa desse nome passa somente pela explicitao de alguns paradoxos inerentes ao discurso atualmente dominante sobre a democracia. De um lado, ouvimos por toda parte proclamar o triunfo da democracia, correlativo do desabamento dos chamados sistemas totalitrios. Esse triunfo seria duplo. Seria, primeiro, uma vitria da democracia, entendida como regime poltico, sistema das instituies que materializam a soberania popular, sobre seu adversrio, a prova de que esse regime ao mesmo tempo o mais justo e o mais eficaz. A falncia dos chamados Estados totalitrios de fato uma falncia em relao ao que era sua legitimao ltima: o argumento de eficincia, a capacidade do sistema para fornecer as condies materiais de uma comunidade nova. Resulta da uma legitimao reforada do chamado regime democrtico: a idia de que ele garante num mesmo movimento as formas polticas da justia e as formas econmicas de produo da riqueza, de composio dos juros e de otimizao dos ganhos para todos. Mas tambm, ao que parece, uma vitria da democracia, como prtica do poltico a seus prprios olhos. A sombra de uma dvida persistente da democracia sobre si mesma sempre pairou sobre a histria do movimento democrtico ocidental. Esta se resumiu na oposio marxista da democracia formal e da democracia real, oposio meta-poltica muitas vezes interiorizada na prpria conduo do litgio poltico. A democracia nunca deixou de estar sob suspeita at aos olhos dos prprios democratas. Aqueles que lutavam com mais vigor pelos direitos democrticos eram muitas vezes os primeiros a suspeitar de que esses direitos eram apenas formais, no eram mais que a sombra da verdadeira democracia. Ora, a falncia do sistema totalitrio parece levantar finalmente a hipoteca de uma democracia "real" que alimen-

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tava a suspeita sobre a democracia. Parece, portanto, possvel valorizar sem reservas as formas da democracia, entendidas como os dispositivos institucionais da soberania do povo, identificar simplesmente democracia e Estado de direito, Estado de direito e liberalismo e reconhecer na democracia a figura ideal de uma realizao da physis do homem que empreende e deseja enquanto nomos comunitrio. Esse sucesso da democracia se atribui com freqncia retirada de uma segunda hipoteca, aquela colocada pela idia de povo. A democracia hoje renunciaria a colocar-se como o poder do povo. Ela abandonaria a dupla figura do povo que pesou sobre a poltica na era das revolues modernas: a identificao rousseauniana do povo ao sujeito da soberania, e a identificao marxista e mais amplamente socialista ao trabalhador como figura social emprica e ao proletrio ou produtor como figura de uma superao da poltica em sua verdade. Diz-se que esse povo superdeterminado obstava o verdadeiro contrato poltico, aquele pelo qual os indivduos e os grupos concordam acerca das formas jurdico-polticas capazes de garantir a coexistncia de todos e a participao tima de cada um nos bens da coletividade. Tal , grosso modo, o esquema de legitimao da democracia que funciona como balano da catstrofe totalitria. Ora, esse esquema esbarra num paradoxo. Normalmente, a runa dos "mitos" do povo e da democracia "real" deveria levar reabilitao da democracia "formal", ao reforo da adeso aos dispositivos institucionais da soberania do povo e principalmente s formas do controle parlamentar. Ora, no de modo nenhum o que acontece. No sistema poltico francs, por exemplo, observa-se uma degradao contnua da representao parlamentar, a extenso dos poderes polticos de instncias no-responsveis (peritos, juizes, comisses...), o crescimento do campo reservado ao presidente e de uma concepo carismtica da figura presidencial. O paradoxo o seguinte: na poca em que as instituies da representao parlamentar eram contestadas, em que prevalecia a idia de que elas eram "apenas formas", eram no entanto objeto de uma vigilncia militante bem superior. E vimos geraes de militantes socialistas e comunistas lutarem ferozmente por uma Constituio, direitos, instituies e funcionamentos institucionais dos quais diziam, por outro lado, que exprimiam o poder da burguesia e do capital. Hoje, a situao se acha invertida e a vitria da chamada democracia formal vem acompanhada por uma sensvel perda de afei-

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o por suas formas. O ar do tempo prope, verdade, sua resposta a esse paradoxo. Segundo ele, a sabedoria democrtica no seria tanto a ateno escrupulosa a instituies que garantem o poder do povo por meio de instituies representativas, mas a adequao das formas de exerccio do poltico ao modo de ser de uma sociedade, s foras que a movem, s necessidades, interesses e desejos entrecruzados que a tecem. Seria a adequao aos clculos de otimizao que se operam e se entrecruzam no corpo social, aos processos de individualizao e s solidariedades que eles mesmos impem. Essa resposta coloca dois problemas. O primeiro liga-se a seu estranho parentesco com o argumento da democracia "real". No momento em que se proclama a perempo do marxismo e a falncia da submisso do poltico ao econmico, v-se que os chamados regimes de democracia liberal retomam uma espcie de marxismo rasteiro, em cujos termos a poltica expresso de um certo estado do social e o desenvolvimento das foras produtivas que faz o contedo substancial de suas formas. O sucesso proclamado da democracia aCompanha-se ento de uma reduo desta a um certo estado das relaes sociais. O sucesso da democracia consistiria ento em que ela ache, nas nossas sociedades, uma coincidncia entre sua forma poltica e seu ser sensvel. Mas o paradoxo assume ento uma forma diferente. Com efeito, essa identificao da democracia a seu ser-sensvel manifestar-seia sob a forma privilegiada da "perda de afeio", da insensibilidade forma de representao desse ser-sensvel. A democracia remeteria a um certo vivido, uma forma da experincia sensvel, mas uma forma da experincia sensvel que a seus prprios olhos no foi sentida: como se houvesse paixo somente pela ausncia; como se a democracia tal qual o amor no discurso de Lsias s conseguisse efeito ao custo de se esvaziar de seu sentimento prprio. O problema que a ausncia est sempre preenchida e que ao paradoxo da forma desobrigada corresponde, nas nossas sociedades, uma volta, sob forma imprevista, do povo que se tinha enterrado. O povo sempre aparece ali onde declarado extinto. E, no lugar do povo rousseauniano e do marxista mandados embora, aparece mais ou menos em toda a parte um povo tnico, fixado como identidade a si, como corpo uno e constitudo contra o outro. No mago desses paradoxos recoloca-se portanto, com insistncia, a questo das "formas" da democracia e do que "forma" nelas

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quer dizer. Tudo se d como se o liberalismo proclamado reinante dividisse a viso do marxismo tido como morto: a que pensa as formas da poltica no par conceituai da forma e do contedo, da aparncia poltica e da realidade social; que define o jogo do poltico e do social como relao entre um sistema de instituies e um movimento das energias de indivduos e de grupos que estaria nela mais ou menos adequadamente expresso. A meta-poltica marxista oscilava entre uma teoria da forma-expresso e uma teoria da aparncia-mscara. O discurso oficial da democracia triunfante, por sua vez, s reabilita a "forma" enquanto forma desobrigada correspondente a um contedo evanescente, com o risco de suscitar um platonismo barato que ope de novo o esprito republicano da comunidade ao vale-tudo dos pequenos prazeres democrticos. Para sair desses debates que subempreitam de certa forma os restos da "filosofia poltica", melhor voltar s suas primeiras questes. A democracia provocou inicialmente a filosofia poltica porque ela no um conjunto de instituies ou um tipo de regime entre outros, mas uma maneira de ser do poltico. A democracia no o regime parlamentar ou o Estado de direito. No mais um estado do social, o reino do individualismo ou o das massas. A democracia , em geral, o modo de subjetivao da poltica se por poltica entende-se coisa diferente da organizao dos corpos em comunidade e da gesto dos lugares, poderes e funes. Mais precisamente, democracia o nome de uma interrupo singular dessa ordem da distribuio dos corpos em comunidade que nos propusemos conceituar sob o conceito ampliado de polcia. o nome daquilo que vem interromper o bom funcionamento dessa ordem por um dispositivo singular de subjetivao. Esse dispositivo se resume nos trs aspectos j definidos. Primeiro, a democracia o tipo de comunidade que definido pela existncia de uma esfera de aparncia especfica do povo. A aparncia no a iluso que se ope ao real. a introduo, no campo da experincia, de um visvel que modifica o regime do visvel. Ela no se ope realidade, ela a divide e a refigura como duplo. Tanto assim que, a primeira batalha da "filosofia poltica" contra a democracia foi a polmica platnica contra a doxa, isto , a assimilao do visvel prprio do demos ao regime da no-verdade. Segundo, o povo que ocupa essa esfera de aparncia um "povo" de um tipo particular, que no definvel por propriedades do tipo tnico, que no se identifica a uma parte sociologicamente de-

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terminvel de uma populao nem soma dos grupos que constitui essa populao. O povo por intermdio do qual h democracia uma unidade que no consiste em nenhum grupo social mas sobre-impe, deduo das parcelas da sociedade, a efetividade de uma parcela dos sem-parcela. A democracia a instituio de sujeitos que no coincidem com partes do Estado ou da sociedade, sujeitos flutuantes que transtornam toda representao dos lugares e das parcelas. Pode-se, sem dvida, evocar aqui essa "indeterminao" democrtica conceituada por Claude Lefort 1 . Mas no h nenhuma razo para identificar essa indeterminao a uma espcie de catstrofe do simblico ligada desincorporao revolucionria do "duplo corpo" do rei. preciso desligar a interrupo e a desidentificao democrticas dessa dramaturgia sacrificial que liga originariamente a emergncia democrtica aos grandes espectros da reincorporao terrorista e totalitria de um corpo dilacerado. No em primeiro lugar o rei, mas o povo, que tem um duplo corpo. E essa dualidade no a dualidade crist do corpo celeste e do corpo terrestre. a dualidade do corpo social e de um corpo que vem remover toda identificao social. Terceiro, o lugar da aparncia do povo o lugar da conduo de um litgio. O litgio poltico se diferencia de todo conflito de interesses entre partes constitudas da populao, j que um conflito sobre a prpria contagem das partes. No uma discusso entre scios, mas uma interlocuo que pe em jogo a prpria situao de interlocuo. A democracia institui portanto comunidades de um tipo especfico, comunidades polmicas que pem em jogo a prpria oposio das duas lgicas, a lgica policial da distribuio dos lugares e a lgica poltica do trao igualitrio. As formas da democracia no so outra coisa seno as formas de manifestao desse dispositivo ternrio. H democracia se existir uma esfera especfica de aparncia do povo. H democracia se houver atores especficos da poltica que no so nem agentes do dispositivo de Estado nem partes da sociedade, se houver coletivos que removam as identificaes em termos de partes do Estado ou da sociedade. H democracia, enfim, se houver um litgio conduzido sobre o palco de manifestao do povo por um sujeito no-identitrio. As formas da democracia so as formas de manifestao dessa aparncia,

Cf. em especial Essais sur le politique, Le Seuil, 1986.

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dessa subjetivao no-identitria e dessa conduo do litgio. Essas formas de manifestao tm efeitos sobre os dispositivos institucionais do poltico e se servem de tal ou qual desses dispositivos. Produzem inscries da igualdade e argumentam as inscries existentes. No so, portanto, de forma alguma indiferentes existncia de assemblias eleitas, de garantias institucionais das liberdades de exerccio da palavra e de sua manifestao, de dispositivos de controle do Estado. Elas encontram neles as condies de seu exerccio e em troca os modificam. Mas no se identificam com eles. Muito menos poder-se-ia identific-los com modos de ser dos indivduos. A democracia no a era dos indivduos ou a das massas. A correspondncia entre um tipo de instituio e um tipo de individualidade no a descoberta da sociologia moderna. Foi Plato, como se sabe, quem a inventou. E claramente a prescrio arqui-poltica de concordncia entre a alma e a plis bem governada que governa a descrio da concordncia entre o carter individual do indivduo democrtico e o de sua cidade. Em outras palavras, a idia de que a democracia um regime de vida coletiva que exprime um carter, um regime de vida dos indivduos democrticos, pertence ela mesma represso platnica da singularidade democrtica, represso da prpria poltica. Isso porque as formas da democracia no so outra coisa seno as formas de constituio da poltica como modo especfico de um estar-junto humano. A democracia no um regime ou um modo de vida social. a instituio da prpria poltica, o sistema das formas de sujetivao pelas quais se requestiona, se a entrega sua contingncia toda ordem da distribuio dos corpos em funes que correspondam sua "natureza" e em lugares que correspondam a suas funes. E no , como j dissemos, o seu ethos, a sua "maneira de ser" que dispe os indivduos para a democracia e sim a ruptura desse ethos, a distncia experimentada pela capacidade do ser falante em face de toda harmonia "tica" do fazer, do ser e do dizer. Toda poltica democrtica nesse sentido preciso: no o sentido de um conjunto de instituies, mas o de formas de manifestao que confrontam a lgica da igualdade com a da ordem policial. a partir da que entenderemos aqui a noo de ps-democracia. No entenderemos por esse termo o estado de uma democracia que se desiludiu tristemente de suas esperanas ou que aboliu felizmente suas iluses. No procuraremos a um conceito da democracia na idade ps-moderna. Esse termo nos servir apenas para designar a prtica consensual do apagamento das formas do agir democrtico. A ps-de-

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mocracia a prtica governamental e a legitimao conceituai de uma democracia de depois do demos, de uma democracia que liquidou a aparncia, o erro na conta e o litgio do povo, redutvel portanto ao jogo nico dos dispositivos de Estado e das composies de energias e de interesses sociais. A ps-democracia no uma democracia que encontrou no jogo das energias sociais a verdade das formas institucionais. um modo de identificao entre os dispositivos institucionais e a disposio das partes e das parcelas da sociedade apta a fazer desaparecer o sujeito e o agir prprio da democracia. a prtica e o pensamento de uma adequao, sem resto, entre as formas do Estado e o estado das relaes sociais. Tal o sentido do que se chama democracia consensual. O idlio reinante v nela a concordncia racional dos indivduos e dos grupos sociais, que compreenderam que o conhecimento do possvel e a discusso entre parceiros so, para cada parte, uma maneira de obter a parcela optimal que a objetividade dos dados da situao lhe permite esperar, preferivelmente ao conflito. Mas, para que as partes discutam em vez de lutar, preciso primeiramente que existam como partes, tendo de escolher entre duas maneiras de obter sua parcela. Antes de ser a preferncia dada paz sobre a guerra, o consenso um certo regime do sensvel. o regime em que as partes j esto pressupostamente dadas, sua comunidade constituda e o clculo de sua palavra idntica sua performance lingstica. O que o consenso pressupe portanto o desaparecimento de toda distncia entre a parte de um litgio e a parte da sociedade. o desaparecimento do dispositivo da aparncia, do erro de clculo e do litgio abertos pelo nome do povo e pelo vazio de sua liberdade. , em suma, o desaparecimento da poltica. Ao dispositivo ternrio da democracia, isto , da poltica, ope-se estritamente a proposta de um mundo em que tudo se v, em que as partes se contam sem resto e em que tudo se pode regular por meio da objetivao dos problemas. O chamado sistema consensual a conjuno de um regime determinado da opinio com um regime determinado do direito, colocados um e outro como regimes de identidade a si, sem resto, da comunidade. Como regime da opinio, a ps-democracia tem por princpio fazer desaparecer a aparncia conturbada e perturbadora do povo e sua contagem sempre errada, por trs dos processos de presentificao exaustiva do povo e de suas partes e de harmonizao da contagem das partes e da imagem do todo. Sua utopia a de um clculo ininterrupto que presentifica o

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total da "opinio pblica" como idntico ao corpo do povo. O que realmente a identificao da opinio democrtica ao sistema das sondagens e das simulaes? E propriamente falando a revogao da esfera de aparncia do povo. A comunidade , nessa identificao, ininterruptamente apresentada a si mesma. O povo nunca mais mpar, incontvel ou irrepresentvel. Ele est sempre, a um s tempo, totalmente presente e totalmente ausente. Est inteiramente preso numa estrutura do visvel que aquela em que tudo se v e em que no h portanto mais lugar para a aparncia. importante esclarecer esse ponto, marcando uma distncia em relao s anlises da simulao e do simulacro conduzidas, em particular, por Jean Baudrillard. Estas nos mostraram um gigantesco processo de simulao sob o signo da exibio integral e permanente do real: tudo se v, nada aparece, j que tudo j est sempre l, idntico sua representao, idntico produo simulada de sua representao. O real e sua simulao so doravante indiscernveis, o que eqivale a despedir um real que no precisa mais acontecer, estando sempre antecipado em seu simulacro. A partir da, podem dividir-se dois tipos de interpretao dessa "perda do real". A primeira pe a nfase na manipulao integral, que o princpio de equivalncia do real e da simulao2. A segunda sada alegremente essa perda do real, como princpio de uma poltica nova3. A crer nela, a dominao da tcnica miditica, que traz o mundo de volta sucesso de suas imagens, libertas da tirania do verdadeiro, um ponto de retorno da dominao tcnica que abole o mundo dos objetos arrazoados, medidos e manipulados da metafsica, e abre o caminho de uma emancipao autntica do mltiplo. A emancipao, na era marxista, fora pensada sob a insgnia do trabalho e da histria, nos conceitos da metafsica e de seu universo de objetos manipulados. A nova emancipao seria concebida imagem da virada da tcnica e de sua destruio da metafsica. Ela liberaria a comunidade nova como multiplicidade de racionalidades locais e de minorias tnicas, sexuais, religiosas, culturais ou estticas, afirmando sua identidade sobre o fundo da contingncia reconhecida de toda identidade.

Cf. as obras de Jean Baudrillard, e especialmente L'Illusion de la fin, Galile, 1992.

2 3

Cf. Gianni Vattimo, La Socit transparente, Descle de Brouwer, 1990.

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Essas maneiras de conceituar a relao entre um estatuto do visvel, uma imagem do mundo e uma forma do agir poltico parecem perder de vista um ponto decisivo. Esse ponto que a lgica da simulao se ope menos ao real e f realista do que aparncia e a seus poderes. O regime do todo-visvel, o da apresentao incessante a todos e a cada um de um real indissocivel de sua imagem, no a libertao da aparncia. E, ao contrrio, sua perda. O mundo da visibilidade integral ordena um real no qual a aparncia no pode ocorrer e produzir seus efeitos de duplicao e de diviso. Pois, a aparncia, e em particular a aparncia poltica, no o que esconde a realidade mas o que a duplica, o que introduz nela objetos litigiosos, objetos cujo modo de apresentao no homogneo ao modo de existncia ordinrio dos objetos que nela so identificados. A identidade do real de sua reproduo e de sua simulao o no-lugar portanto para a heterogeneidade da aparncia, o no-lugar portanto para a constituio poltica de sujeitos no-identitrios que perturbem a homogeneidade do sensvel ao fazer ver juntos mundos separados, ao organizar mundos de comunidade litigiosa. A "perda do real" , na verdade, uma perda da aparncia. O que ela "libera" no uma poltica nova do mltiplo contingente, a figura policial de uma populao exatamente idntica enumerao de suas partes. exatamente isso o que operado pela conjuno da proliferao miditica do visvel indiferente e da ininterrupta apurao das opinies sondadas e dos votos simulados. aparncia em geral ela ope um regime homogneo do visvel. E, aparncia democrtica do povo, ela ope estritamente sua realidade simulada. Mas a realidade simulada no de modo nenhum o poder do simulacro enquanto destruio do "mundo verdadeiro" e de seus avatares polticos. A realidade simulada , antes, a virada final da verdade prpria meta-poltica. a organizao de uma relao especular da opinio consigo mesma, idntica efetividade do povo soberano e ao conhecimento cientfico dos comportamentos de uma populao reduzida sua amostra estatstica. Esse povo presente sob forma de sua reduo estatstica um povo transformado em objeto de conhecimento e de previso que afasta a aparncia e suas polmicas. A partir da, podem instaurar-se procedimentos de contagem exaustiva. O povo idntico soma de suas partes. A soma de suas opinies igual soma das partes que o constituem. A contagem sempre par e sem resto. E esse povo absolutamente igual a si tambm sempre passvel de ser decomposto em seu

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real: suas categorias scio-profissionais e suas classes etrias. Nada por conseguinte pode ocorrer sob o nome de povo a no ser a apurao das opinies e dos interesses de suas partes enumerveis com exatido. A conjuno do cientfico e do miditico no pois, o advento da contingncia igualitria. mesmo exatamente o seu inverso. o estabelecimento da igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa numa srie de equivalncias e de circularidades que constitui a forma mais radical de seu esquecimento. A igualdade de qualquer um com qualquer um torna-se a efetividade imediata de um povo soberano, ela mesma idntica modelizao e previso cientficas que se operam sobre uma populao emprica exatamente recortada em suas partes. A igualdade de qualquer um com qualquer um torna-se idntica distribuio integral da populao em suas partes e sub-partes. A efetividade do povo soberano se exerce como estritamente idntica aos clculos de uma cincia das opinies da populao, isto tambm como unidade imediata da cincia e da opinio. A "cincia da opinio" no de fato apenas a cincia que toma por objeto a "opinio". Ela a cincia que se realiza imediatamente como opinio, a cincia que s tem sentido no processo de especularizao em que uma opinio se v no espelho que a cincia lhe apresenta de sua identidade a si. A unidade sem resto do povo soberano, da populao emprica e da populao cientificamente conhecida, tambm a identidade da opinio com sua velha inimiga platnica, a cincia. O reino da "simulao" no portanto a runa da metafsica e da arqui-poltica platnicas. a paradoxal realizao do programa delas: a comunidade governada pela cincia que coloca cada um em seu lugar, com a opinio que convm a esse lugar. A cincia das simulaes da opinio a realizao perfeita da virtude vazia que Plato chamava sophrosyn: o fato de cada um estar em seu lugar, de fazer ali seu prprio negcio e de ter a opinio idntica ao fato de estar nesse lugar e de s fazer ali o que h para fazer ali. Essa virtude de identidade, segundo Plato, supunha que os simulacros dos espelhos e dos marionetistas fossem expulsos da plis. Mas, no espelho que a cincia da opinio aponta opinio, aparece que opinio pode tornar-se o prprio nome do estar em seu lugar, que a especularidade pode tornar-se o regime de interioridade que alimenta cada cidado e cada parte da comunidade com a imagem verdadeira do que eles so. A sophrosyn era essa virtude paradoxal que realizava em exterioridade, em termos de pura distribuio dos corpos, dos tempos e dos espaos, a lei de

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interioridade da comunidade. O espelho cientfico da opinio d sophrosyn sua interioridade como relao incessante e relao verdadeira da comunidade consigo mesma. Mediante essa especularizao, o regime do cheio, o regime de interioridade da comunidade, idntico ao do vazio, do espaamento do povo. O "cada um em seu lugar" pode ento aparecer como estritamente idntico igualdade de qualquer pessoa com qualquer pessoa, realizando-se como fato de no pensar em outra coisa, como parte da populao, seno o que pensa essa parte da populao ao exprimir sua parcela de opinio. A "opinio" ps-democrtica a identidade do povo e da populao, vivida como regime de interioridade de uma comunidade que se conhece como a identidade da cincia do todo e da opinio de cada um. A essa supresso da aparncia do povo e de sua diferena a si devem, ento, corresponder processos de supresso do litgio pela problematizao de todo objeto de litgio que poderia reanimar o nome do povo e as aparncias de sua diviso. Tal a grande transformao que o litgio do povo sofre com o desaparecimento de sua aparncia e de seu erro de clculo. Todo litgio, nesse sistema, torna-se o nome de um problema. E todo problema pode ser reconduzido simples falta ao simples atraso dos meios de sua soluo. A manifestao do dano deve ento ser substituda pela identificao e pelo tratamento da falta: objetivao dos problemas que a ao do Estado tem de conhecer, da margem de escolha que est includa nela, dos saberes que esto empenhados nela, das partes do corpo social que esto implcitos nela e dos parceiros que devem ser constitudos para discuti-la. O interlocutor democrtico era uma pessoa indita, constitudo para fazer ver o litgio e constituir suas partes. O parceiro da ps-democracia , por sua vez, identificado parte existente da sociedade que a problematizao envolve na soluo. Da decorre supostamente a composio das opinies no sentido da soluo que se impe por si s como a mais racional, isto , em definitivo como a nica objetivamente possvel. Assim se afirma o ideal de uma adequao entre Estado gestor e Estado de direito pelo "ausentamento" do demos e das formas do litgio ligados a seu nome e a suas diversas figuras. Uma vez despedidos os atores "arcaicos" do conflito social, no haveria mais obstculo para essa concordncia. Querendo colocar em harmonia os nomes e as coisas, o modelo consensual volta naturalmente a favorecer a velha definio cratiliana do blaberon: o blaberon o que "pra a

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corrente". As velhas figuras do dano e de sua subjetivao obstaculizam a livre correnteza do sympheron que, segundo sua etimologia, "leva junto" as mercadorias e as idias, as pessoas e os grupos. A dissoluo das figuras arcaicas do conflito permitiria a exata conseqncia do sympheron ao dikaion, a livre circulao do direito no corpo social, a crescente adequao entre a norma jurdica e a livre iniciativa econmica e social pela extenso dos direitos da economia e da sociedade, dos modos de vida e das mentalidades. Assim o consenso, antes de ser a virtude razovel dos indivduos e dos grupos que se pem de acordo para discutir seus problemas e compor seus interesses, um regime determinado do sensvel, um modo particular de visibilidade do direito como arkh da comunidade. Antes de resolver os problemas dos parceiros sociais tornados sensatos, preciso resolver o litgio no seu princpio, como estrutura especfica de comunidade. preciso colocar a identidade da comunidade consigo mesma, o reino do direito como idntico supresso do dano. Falase muito da extenso do Estado de direito e do campo do direito como caracterstica de nossos regimes. Mas, para alm da concordncia sobre a idia de que a regra prefervel ao arbitrrio e a liberdade servido, resta saber quais fenmenos so exatamente designados por esses termos. Como cada uma das palavras implicadas na poltica, a palavra "direito" o homnimo de coisas muito diferentes: disposies jurdicas dos cdigos e das maneiras de p-las em prtica, idias filosficas da comunidade e do que a funda, estruturas polticas do dano, modos de gesto policial das relaes entre o Estado e os grupos e interesses sociais. A simples celebrao do Estado de direito entra ento nas cmodas abreviaes que permitem, em face do no-direito dos Estados arqui-policiais, unir todos esses "direitos" heterogneos num nico reino no-questionado do direito, feito da harmonia feliz entre a atividade legislativa do poder pblico, os direitos dos indivduos e a inventividade processual dos escritrios de advocacia. Mas o reino do direito sempre o reino de um direito, isto , de um regime de unidade de todos os sentidos do direito, colocado como regime de identidade da comunidade. Hoje, a identificao entre democracia e Estado de direito serve para produzir um regime de identidade a si da comunidade, para diluir a poltica sob um conceito do direito que a identifica ao esprito da comunidade. Esse direito/esprito da comunidade manifesta-se hoje na circulao entre dois plos de identificao: um, onde ele representa a es-

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sncia estvel do dikaion, pelo qual .1 comunidade < < Li mesma; ou tro, onde essa essncia vem identificai se aos jogos muliiplos do svw pheron, que constituem o dinamismo da sociedade. A eMenvio do ju rdico assume, de fato, nos regimes ocidentais, duas form.r. pi nu ip.ir., para cima e para baixo do poder governamental. Para einu, desenvolvi se a submisso da ao legislativa a um poder jurdico espa i.ili/.ulo, a sbios/peritos que dizem o que est conforme ao esprito da const 1 tuio e essncia da comunidade que ela define. Sada-se ento nis so uma refundamentao da democracia com base nos princpios fun dadores do liberalismo, a submisso do poltico, na pessoa do lista do, regra jurdica que encarna o contrato, que coloca em comunidade as liberdades individuais e as energias sociais. Mas essa pretensa submisso do estatal ao jurdico antes uma submisso do poltico ao estatal pelo vis do jurdico, o exerccio de uma capacidade de desapossar a poltica de sua iniciativa, pela qual o Estado se faz preceder e legitimar. Tal o estranho modo de legitimao que as teorias moda do Estado "modesto" encobrem. O Estado moderno, dizem, um Estado modesto, um Estado que devolve ao jurdico de um lado, ao social do outro, tudo o que lhes tinha tomado. Mas menos em relao a si mesmo que poltica que o Estado exerce essa modstia. O que ele tende a fazer desaparecer, por esse tornar-se-modesto, bem menos seu aparelho que a cena poltica de exposio e de tratamento do litgio, a cena de comunidade que colocava juntos os mundos separados. Assim, a prtica das "aes de inconstitucionalidade" menos a submisso do legislativo e do executivo ao "governo dos juizes" do que a declarao do no-lugar da manifestao pblica do litgio. Ela propriamente falando uma mimsis estatal da prtica poltica do litgio. Essa mimsis transforma em problema da alada de um saber de perito a argumentao tradicional que d ensejo manifestao democrtica, distncia da igualdade a si mesma. na verdade essa mimsis que realmente ordena a dramaturgia ritual do recurso instncia constitucional suprema. O saber que requerido do juiz supremo na verdade no , de forma alguma, a cincia dos textos constitucionais e de suas interpretaes. a pura enunciao da identidade da igualdade consigo mesma em sua diferena. A arte jurdica daquele que recorre ao Tribunal Constitucional se reduz sempre a apresentar a lei ou o artigo de lei indesejvel como contradi trio no com esse ou aquele artigo da Constituio mas com o pr prio esprito da Constituio, ou seja, o princpio de igualdade tal como

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se exprime no artigo I o da Declarao dos Direitos do Homem. A argumentao "jurdica" de inconstitucionalidade constri portanto uma pardia do litgio democrtico que punha o texto igualitrio prova dos casos de desigualdade. A argumentao do litgio, a construo da comunidade dividida, caricaturada nesses considerandos que detectam, em todo artigo insignificante de uma lei indesejvel, uma contradio com o princpio de igualdade, alma da Constituio. A essa transformao do litgio poltico em problema jurdico, o juiz constitucional pode ento responder com uma lio de direito que nada mais que o primeiro axioma da "filosofia poltica", o da diferena das igualdades, o qual, desde Plato, assim se enuncia: o princpio de igualdade dar coisas semelhantes aos seres semelhantes, e coisas dessemelhantes aos seres dessemelhantes. A igualdade, diz a sabedoria dos juizes constitucionais, deve aplicar-se em qualquer circunstncia (Declarao dos Direitos do Homem, artigo I o ), mas nas condies diferentes autorizadas pela diferena das circunstncias (artigo 6 o da mesma declarao). Graas ao qu a lei se conforma balana das duas igualdades, fora os artigos que no lhe so conformes. Essa sabedoria que alivia a poltica de sua tarefa tem um proveito duplo. Primeiramente, ela insere toda querela obscura a composio dos conselhos universitrios ou a idade da aposentadoria dos professores do Collge de France no elemento de idealidade da relao da Declarao dos Direitos do Homem consigo mesma. A demonstrao "jurdica" da identidade a si da alma da comunidade completa ento a demonstrao miditica/cientfica da identidade a si da opinio. Mas ela tambm dota o poder do Estado de uma forma de legitimidade muito especfica. O Estado "modesto" um Estado que torna a poltica ausente, que renuncia em suma quilo que no lhe cabe o litgio do povo , para aumentar sua propriedade, para desenvolver os processos de sua prpria legitimao. O Estado hoje se legitima ao declarar impossvel a poltica. E essa demonstrao de impossibilidade passa pela demonstrao de sua prpria impotncia. A psdemocracia, para tornar o demos ausente, deve tornar a poltica ausente, nas tenazes da necessidade econmica e da regra jurdica, at o ponto de unir uma e outra na definio de uma cidadania nova na qual a potncia e a impotncia de cada um e de todos venham se igualar. o que mostra a outra forma hoje assumida pela extenso do jurdico, buscando o aval da ao do governo. Assistimos de fato a uma atividade de multiplicao e de redefinio dos direitos, empenhada

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em colocar direito, direitos, regra de direito e ideal jurdico em todos os circuitos da sociedade, em adaptar-se a todos os seus movimentos e em antecip-los. Assim, o direito da famlia quer seguir e antecipar se possvel as mentalidades e as moralidades novas e os laos desatados que definem, associando os atores resoluo de seus problemas. Os direitos de propriedade correm sem parar ao encalo das propriedades imateriais ligadas s novas tecnologias. As comisses de sbios reunidas em nome da bio-tica prometem tornar claro ao legislador o ponto onde comea a humanidade do homem. Enquanto isso, os parlamentares votam leis para regulamentar os limites da corrupo no financiamento de seus partidos e uma lei para proibir os historiadores de falsificar a histria. Quanto ao direito do trabalho, ele tende a tornar-se "flexvel", como o prprio trabalho. Ele quer adaptar-se a todos os movimentos da economia e a todas as inflexes do mercado do trabalho, esposar a identidade mvel de um trabalhador sempre passvel de tornar-se um meio-trabalhador, um desempregado ou um quase-desempregado. Mas essa adaptao no somente o rude realismo que constata que, para que os trabalhadores tenham direitos, preciso primeiro que trabalhem e que, para que trabalhem, preciso que consintam em cercear os direitos que impedem as empresas de lhes dar trabalho. Ela tambm a transformao do direito em idia do direito, e das partes, beneficirias do direito e combatentes por seus direitos, em indivduos proprietrios de um direito idntico ao exerccio de sua responsabilidade de cidado. O direito do trabalhador tornase assim cidadania do trabalhador, que por sua vez se tornou parte interessada tanto da empresa coletiva quanto da que o emprega. E essa cidadania suscetvel de investir-se tanto numa conveno de formao ou num contrato de insero no mercado de trabalho quanto nos quadros clssicos e conflituais do contrato de trabalho. velha "rigidez" do direito e da batalha pelos direitos ope-se a flexibilidade de um direito, espelho da flexibilidade social, de uma cidadania que faz de cada indivduo o microcosmo em que se reflete a identidade consigo mesma da comunidade das energias e das responsabilidades semelhantes aos direitos. Todas essas extenses do direito e do Estado de direito so, portanto, antes de mais nada a constituio de uma figura do direito na qual seu conceito, eventualmente, se desenvolve em detrimento de suas formas de existncia. Elas so tambm extenses da capacidade do Estado perito em tornar a poltica ausente ao suprimir todo intervalo entre

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o direito e o fato. De um lado, o direito vem libertar o Estado da poltica da qual ele libertou o povo; do outro, ele vem colar-se a toda situao, a todo litgio possvel, decomp-lo nos elementos de seu problema, e transformar as partes do litgio em atores sociais, refletindo como a lei de seu agir a identidade da comunidade consigo mesma. A extenso desse processo a crescente identificao do real com o racional, do jurdico com o cientfico, do direito com um sistema de garantias que so acima de tudo as garantias do poder do Estado, a garantia sempre reforada de sua infalibilidade, da impossibilidade de que seja injusto, a no ser por erro, um erro do qual ele no cessa de garantir-se mediante a consulta incessante de peritos sobre a dupla legitimidade do que faz. H ento uma conjuno entre trs fenmenos: a juridicizao proliferante, as prticas de percia generalizada e as da sondagem permanente. O direito e o fato tornam-se to indiscernveis quanto a realidade e sua imagem, quanto o real e o possvel. O Estado perito suprime todo intervalo de aparncia, de subjetivao e de litgio na exata concordncia da ordem do direito com a ordem dos fatos. Aquilo de que o Estado se desfaz ao ser constantemente averiguado, o que ele reconhece continuamente aos indivduos e aos grupos em direitos sempre novos, ele readquire como legitimao. E o poder do direito se identifica cada vez mais com essa espiral de superlegitimao do Estado cientfico, na equivalncia crescente da produo de relaes de direito e da gesto dos equilbrios mercantis, na recorrncia permanente do direito e da realidade cujo termo final a pura e simples identificao da "forma" democrtica com a prtica administrativa de submisso necessidade mercantil. Em ltima instncia, a prova do direito do poder estatal identifica-se com a prova de que ele no faz nada alm do que apenas possvel, nada alm do que a estrita necessidade no contexto do enredamento crescente das economias no seio do mercado mundial recomenda. A legitimidade do poder estatal se refora assim pela prpria afirmao de sua impotncia, de sua falta de escolha diante da necessidade mundial que o domina. O tema da vontade comum substitudo pelo da ausncia de vontade prpria, de capacidade de ao autnoma que seja mais que a mera administrao da necessidade. O liberalismo supostamente reinante retoma do marxismo, tido como caduco, o tema da necessidade objetiva, identificada s coeres e aos caprichos do mercado mundial. Que os governos sejam os simples agentes de negcios do capital internacional, essa tese outrora escandalosa de

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Marx hoje a evidncia quanto qual "liberais" e "socialistas" concordam. A identificao absoluta da poltica com a administrao do capital no mais o segredo vergonhoso que as "formas" da democracia viriam mascarar, a verdade declarada com a qual nossos governos se legitimam. Nessa legitimao, a demonstrao de capacidade deve apoiar-se numa demonstrao de impotncia. Aos sonhos de cozinheiras aptas ao exerccio poltico ou de simples operrios tomando de assalto o cu ope-se a tese de um marxismo revirado: a otimizao das fruies dos indivduos s possvel na base de sua incapacidade reconhecida em administrar as condies dessa otimizao. O Estado funda ento sua autoridade na capacidade de interiorizar a impotncia comum, de determinar o nfimo territrio, o "quase nada" do possvel do qual depende a prosperidade de cada um e a manuteno do vnculo comunitrio. De um lado, esse quase nada se coloca como to pouco que nem vale a pena disput-lo aos administradores da coisa estatal. Mas do outro, colocado como a nfima diferena decisiva que separa a prosperidade futura da misria ameaadora e o vnculo social do caos bem prximo, nfima diferena por demais decisiva e por demais tnue para no ser deixada aos peritos, queles que sabem como, colocando 0,5% do Produto Nacional Bruto de um lado e no do outro, passamos do lado bom para o lado ruim da linha, da prosperidade para o abismo, da paz social para a perda generalizada dos elos. A administrao da abundncia torna-se, assim, idntica administrao da crise. Ela a administrao do nico necessrio possvel que deve ser incessantemente, dia aps dia, antecipado, acompanhado, ordenado, diferido. A administrao do "quase nada" tambm a demonstrao ininterrupta da identidade entre o Estado de direito e o Estado sbio, da identidade entre o poder desse Estado e sua impotncia, a qual interioriza a identidade do grande poder dos indivduos e dos grupos empreendedores e contratantes com a impotncia do demos como ator poltico. essa identidade que deixam, igualmente, de perceber os analistas pessimistas ou otimistas da sociedade ps-industrial. Os primeiros denunciam a perda da ligao social provocada pelo esfacelamento das coeres e das legitimaes coletivas correlativa ao desencadeamento ilimitado do individualismo e do hedonismo democrticos. Os segundos exaltam, ao contrrio, a concordncia crescente entre a livre oferta de mercadorias, o livre sufrgio democrtico e as aspiraes do individualismo narcsico. Eles concordam acerca da descrio de um es-

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tado do vazio, de um vazio das legitimaes comunitrias, com o risco de interpret-lo ou como abismo hobbesiano da guerra de todos contra todos ou como liquidao final da arqui-poltica da comunidade. Uns e outros deixam assim de perceber a equivalncia entre o vazio e o cheio que caracteriza a meta-polcia ps-democrtica. O estado proclamado do vazio ou da perda das ligaes tambm um estado de saturao da comunidade pela apurao integral de suas partes e pela relao especular em que cada parte est engajada com o todo. Aos que deploram a perda da cidadania republicana, a lgica ps-democrtica responde com a proclamao da cidadania generalizada. Assim a cidade chamada a encarnar a identidade da civilizao urbana com a comunidade da plis animada por sua alma comunitria. A empresa-cidad chamada a exibir a identidade de sua energia produtora e apropriadora com a parcela tomada da edificao da comunidade e a constituio de um microcosmo dessa comunidade. Atravs da cidadania local e da associativa, a requisio atinge o indivduo, chamado a ser o microcosmo do grande todo barulhento da circulao e da troca interrupta dos direitos e das capacidades, dos bens e do Bem. No espelho de Narciso, a essncia dessa comunidade que se reflete. O "indivduo" se v ali, pedem-lhe que se veja ali como militante de si mesmo, pequena energia contratante, correndo de vnculo em vnculo e de contrato em contrato ao mesmo tempo que de fruio em fruio. O que, atravs dele, se reflete a identidade da comunidade consigo mesma, a identidade das redes da energia da sociedade e dos circuitos da legitimao estatal. Supondo que a lgica consensual leve a algum novo abismo da guerra de todos contra todos, suas razes so bem diferentes das invocadas pelos "pessimistas". O problema no simplesmente que o "individualismo democrtico" determina em cada indivduo a expectativa de uma satisfao que seu Estado no lhe pode assegurar. sobretudo que, ao proclamar a efetividade da identidade entre o Estado de direito e os direitos dos indivduos, ao fazer de cada um a reflexo da alma da comunidade das energias e dos direitos, a lgica consensual coloca em toda parte o limite da paz e da guerra, o ponto de ruptura em que a comunidade est exposta demonstrao de sua no-verdade. Ou seja, o "desligamento" o outro nome dessa saturao que no conhece outra forma do estar-em-comum a no ser o vnculo especular da satisfao individual autodemonstrao do Estado. Ele manifesta negativamente o fanatismo do vnculo que coloca indivduos

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e grupos num tecido sem buracos, sem distncia dos nomes s coisas, dos direitos aos fatos, dos indivduos aos sujeitos, sem intervalos em que possam construir-se formas de comunidade do litgio, formas de comunidade no-especulares. Por a se pode compreender que a doutrina do contrato e a idia de uma "nova cidadania" achem hoje um terreno de conceituao privilegiado: o da teraputica aplicada ao que se denomina a excluso. que a "luta contra a excluso" tambm o paradoxal lugar conceituai em que parece que a excluso apenas o outro nome do consenso. O pensamento consensual representa de forma cmoda o que ele chama de excluso na relao simples de um dentro e de um fora. Mas o que est em jogo sob o nome de excluso no o estar-fora. o modo da diviso segundo o qual um dentro e um fora podem estar juntos. E a "excluso" de que se fala hoje uma forma bem determinada dessa diviso. a invisibilidade da prpria diviso, o apagamento das marcas que permitem argumentar num dispositivo poltico de subjetivao a relao da comunidade e da no-comunidade. No tempo em que a lgica policial se exprimia sem disfarce, ela dizia, com Bonald, que "algumas pessoas esto na sociedade sem ser da sociedade" ou, com Guizot, que a poltica coisa dos "homens de lazer". Uma linha demarcava de um lado o mundo privado do rudo, da escurido e da desigualdade, do outro, o mundo pblico do /ogos, da igualdade e do sentido dividido. A excluso podia ento ser simbolizada, ser construda polemicamente como relao de dois mundos e demonstrao de sua comunidade litigiosa. Os incontados, ao exibir a diviso e apropriarse por arrombamento da igualdade dos outros, podiam fazer-se contar. A "excluso" hoje invocada , ao contrrio, a prpria ausncia de barreira representvel. estritamente idntica lei consensual. O que o consenso seno a pressuposio de incluso de todas as partes e de seus problemas, que probe a subjetivao poltica de uma parcela dos sem-parcela, de uma contagem dos incontados? Todo mundo est includo de antemo, cada indivduo clula e imagem da comunidade das opinies iguais s partes, dos problemas redutveis s carncias e dos direitos idnticos s energias. Nessa sociedade "sem classes", a barreira substituda por um continuum das posies que, do mais alto para o mais baixo, mimetiza a mera classificao escolar. A excluso no se subjetiva mais nele, no se inclui mais nele. Apenas, para alm de uma linha invisvel, impossvel de ser subjetivada, saiuse do campo, doravante calculvel somente no agregado dos assisti-

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dos: agregado daqueles que no padecem simplesmente da falta de trabalho, de recursos ou de moradia, mas da falta de "identidade" e de "vnculo social", incapazes de ser esses indivduos criativos e contratantes que devem interiorizar e refletir a grande performance coletiva. Para aqueles, o poder pblico faz ento um esforo de saturao suplementar, destinado a preencher os vazios que, ao separ-los de si mesmos, os separam da comunidade. Por falta de emprego que ela realmente no tem, ela empenhar-se- em lhes dar o suplemento de identidade e de vnculo que lhes faltam. Uma teraputica individual de restaurao das identidades vem juntar-se ento a uma teraputica social de reconstituio do tecido comunitrio, para devolver a cada excludo a identidade de uma capacidade e de uma responsabilidade mobilizadas, para instaurar em todo habitai abandonado uma clula de responsabilidade coletiva. O excludo e o subrbio abandonado tornam-se ento os modelos de um "novo contrato social" e de uma nova cidadania, edificados no prprio ponto em que a responsabilidade do indivduo e a malha do lao social se desagregavam. Inteligncias e coragens notveis se empenham nisso com resultados nada desprezveis. Resta a circularidade dessa lgica, que quer colocar em toda parte um suplemento de vnculo no social e de motivao no indivduo, quando a perturbao de um e de outro o estrito efeito desse empreendimento incessante de saturao e desse pedido incondicional de mobilizao. Resta a demonstrao da identidade exata da doena e da sade, da norma de saturao do consenso e do desamparo das identidades doentes. A guerra de todos contra todos, a constituio de cada indivduo em ameaa para a comunidade so o estrito correlato da solicitao consensual da comunidade inteiramente realizada como identidade refletida em cada um do povo e da populao. A supresso do dano reivindicada pela sociedade consensual idntica sua absolutizao. Essa equivalncia ilustrada pela brutal intruso das novas formas de racismo e de xenofobia em nossos regimes consensuais. Podese seguramente encontrar, para isso, todo tipo de razo econmica e sociolgica: o desemprego que faz que se acuse o estrangeiro de tomar o lugar do autctone, a urbanizao selvagem, o desamparo das periferias e das cidades-dormitrio. Mas todas essas causas "scio-econmicas" atribudas a um fenmeno poltico designam, na verdade, entidades inscritas na questo poltica da diviso do sensvel. A fbrica e seu desaparecimento, o trabalho como emprego e o trabalho como

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estrutura do estar-em-comum, o desemprego como falta de trabalho e o desemprego como "distrbio de identidade", a distribuio e a redistribuio dos trabalhadores em espaos definidos pela distncia em que esto do local de trabalho e os da visibilidade do comum, tudo isso concerne relao da configurao policial do sensvel e das possibilidades de constituir nele a visibilidade de objetos litigiosos e de sujeitos do litgio. O carter da combinao de todos esses elementos prprio a um modo de visibilidade que neutraliza ou acusa a alteridade do estrangeiro. E desse ponto de vista que se pode discutir a simples inferncia do nmero grande demais de imigrantes para a sua rejeio. O limiar dessa rejeio no , claramente, uma questo estatstica. H vinte anos, os imigrantes no eram muito menos numerosos. Mas eles tinham um outro nome: chamavam-se trabalhadores imigrantes ou, simplesmente, operrios. O imigrante de hoje um operrio que perdeu seu segundo nome, que perdeu a forma poltica de sua identidade e de sua alteridade, a forma de uma subjetivao poltica do cmputo dos incontados. S lhe resta ento uma identidade sociolgica, o qual oscila ento na nudez antropolgica de uma raa e de uma pele diferentes. O que ele perdeu foi sua identidade com um modo de subjetivao do povo, o operrio ou o proletrio, objeto de um dano declarado e sujeito que formaliza seu litgio. a perda do um-a-mais da subjetivao que determina a constituio de um um-por-demais como doena da comunidade. Celebrou-se com estardalhao o fim dos "mitos" do conflito de classes e at se chegou a identificar o desaparecimento das fbricas da paisagem urbana com a liquidao dos mitos e das utopias. Talvez se comece agora a perceber a ingenuidade desse "anti-utopismo". O que se chama fim dos "mitos" o fim das formas de visibilidade do espao coletivo, o fim da visibilidade da distncia entre o poltico e o sociolgico, entre uma subjetivao e uma identidade. O fim dos "mitos" do povo, a invisibilidade operria, o nolugar dos modos de subjetivao que permitiam incluir-se como excludo, contar-se como incontado. O desaparecimento desses modos polticos de aparncia e de subjetivao do litgio tem como conseqncia o brutal reaparecimento no real de uma alteridade que no se simboliza mais. O antigo operrio cinde-se ento em dois: de um lado, o imigrante; do outro, esse novo racista ao qual os socilogos do significativamente um outro nome de cor, chamando-o "petit Blanc" [pequeno branco], do nome outrora atribudo aos colonos modestos da Arglia francesa. A diviso que foi excluda da visibilidade por ar-

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caica reaparece sob a forma mais arcaica ainda da alteridade nua. em vo que a boa vontade consensual prope suas mesas redondas para discutir o problema dos imigrantes. Aqui como ali, o remdio e o mal fecham o cerco. A objetivao ps-democrtica do "problema" imigrante caminha a par com a fixao de uma alteridade radical, de um objeto de dio absoluto, pr-poltico. por esse mesmo movimento que a figura do outro se exaspera na pura rejeio racista e se esvai na problematizao da imigrao. A nova visibilidade do outro na nudez de sua diferena intolervel propriamente falando o resto da operao consensual. E o apagamento "racional" e "pacfico" da aparncia na exposio integral do real, do erro de contagem do povo na apurao da populao, e do litgio no consenso, que traz de volta o monstro da alteridade radical na ausncia da poltica. a exaustiva apurao da populao incessantemente sondada que produz, no lugar do povo declarado arcaico, esse sujeito chamado "os franceses" que, ao lado dos prognsticos sobre o futuro "poltico" de tal ou qual vice-ministro, se manifesta por algumas opinies bem definidas sobre o nmero excessivo de estrangeiros e a insuficincia da represso. Essas opinies, claro, so manifestaes da prpria natureza das opinies num regime miditico, de sua natureza ao mesmo tempo real e simulada. O sujeito da opinio diz o que pensa sobre os negros e os rabes do mesmo modo real/simulado pelo qual chamado por outro lado a confessar todas as suas fantasias e a satisfaz-las integralmente pelo nico preo de uma linha telefnica " 9 0 0 " . O sujeito que opina assim o sujeito desse novo modo do visvel que o da exposio generalizada, um sujeito chamado a viver integralmente todas as suas fantasias no mundo da exibio integral e da aproximao assinttica dos corpos, nesse "tudo possvel" da fruio exposta e prometida, ou seja, evidentemente prometida a uma decepo e convidado, com isso, a buscar e perseguir o "mau corpo", o corpo diablico que entrava em toda parte a satisfao total que em toda parte est ao alcance da mo e em toda parte subtrada ao seu campo. O novo racismo das sociedades avanadas deve assim a sua singularidade a ser o ponto em que se encontram todas as formas de identidade a si da comunidade que definem o modelo consensual, mas tambm todas as formas de defeco dessa identidade e de compensao dessa defeco. E normal, por conseguinte, que a lei venha completar sua coerncia, isto , fazer de sua unidade o modo de reflexo da comunidade que se separa de seu Outro. A lei, claro, ao tratar do

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problema dos imigrantes, se prope fazer obra de justia e de paz. Ao definir regras de integrao e de excluso at ento deixadas ao acaso das circunstncias e disparidade dos regulamentos, ela pretende fazer o particular entrar na esfera de sua universalidade. Ao separar os bons estrangeiros dos indesejveis, est supostamente desarmando o racismo que se nutre do amlgama. O problema que essa discriminao s pode ser feita ao preo de dar feio a esse Outro indefinvel que suscita os sentimentos do medo e da rejeio. A lei que deve desfazer o amlgama do "sentimento" s o faz retirando-lhe seu objeto, seu modo de unificao sem conceito de casos heterogneos de inaceitabilidade do outro, e de devolv-lo subsumido sob a unidade do conceito. A lei decretada pelo sistema consensual tambm a confirmao do tipo de relao a si que constitui o prprio sistema consensual. Seu princpio estabelecer a permanente conversibilidade do Um da lei com o Um do sentimento que define o estar-junto. O trabalho da lei consensual portanto primeiramente construir o esquema que transforma o Um sentido mas indefinvel da rejeio num Um da lei comum. esse esquema que constitui o inencontrvel objeto "imigrante", ao unificar os casos heterogneos do jovem delinqente de origem magrebina, do trabalhador de Sri Lanka sem documentos, do muulmano polgamo e do trabalhador do Mali que impe o encargo de sua famlia comunidade francesa. A circulao de alguns operadores de converso, como "clandestino", que liga a figura do estrangeiro do delinqente, constri o esquema que d lei um objeto semelhante ao do sentimento: a figura do mltiplo que extravasa e se reproduz sem lei. O esquema da lei consensual liga, assim, a ordem do nomos como poder de convir e de contratar com a ordem da physis enquanto poder de con-sentir. O consenso uma relao de circularidade entre a natureza e a lei, que deixa a esta o cuidado de determinar a antinatureza que aquela sente como insuportvel. A lei o faz separando da physis, concebida como poder daquilo que eclode, a antinatureza, ou seja, o poder do mltiplo proliferante. A lei realiza a natureza, ao identificar o que esta lhe designava espontaneamente como sua doena, essa multido que no pra nunca de reproduzir-se. Para esta, os mais antigos juristas romanos tinham inventado um nome: proletarii, aqueles que no fazem outra coisa seno reproduzir sua prpria multiplicidade e que, por essa mesma razo, no merecem ser contados. A democracia moderna destacou essa palavra para transform-la num sujeito poltico: um mltiplo singular pelo que so contados os incontados,

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um operador de distncia dos corpos produtores e reprodutores deles mesmos, um analisador que separa a comunidade de si mesma. A metapoltica o tinha transformado na figura ambgua do sujeito ultrapoltico do movimento verdadeiro que dissipa a iluso poltica. Remate mximo do niilismo da meta-poltica, a ps-democracia consensual, para fechar a comunidade nela mesma, suprime o nome e remete a figura sua origem: aqum da democracia, aqum da poltica.

A POLTICA EM SUA ERA NIILISTA

Recapitulemos: a poltica existe ali onde a contagem das parcelas e das partes da sociedade perturbada pela inscrio de uma parcela dos sem-parcela. Ela comea quando a igualdade de qualquer um com qualquer um inscreve-se como liberdade do povo. Essa liberdade do povo uma propriedade vazia, uma propriedade imprpria pela qual aqueles que no so nada colocam seu coletivo como idntico ao todo da comunidade. A poltica existe enquanto formas de subjetivao singulares renovarem as formas da inscrio primria da identidade entre o todo da comunidade e o nada que a separa de si mesma, quer dizer, da contagem apenas de suas partes. A poltica deixa de existir ali onde no tem mais lugar essa distncia, onde o todo da comunidade reduzido sem resto soma de suas partes. H vrias maneiras de pensar o todo como apenas a soma de suas partes. A soma pode ser feita de indivduos, pequenas mquinas que exploram de forma intensa sua prpria liberdade de desejar, de empreender e de fruir. Pode ser feita de grupos sociais, que compem seus interesses como parceiros responsveis. Pode ser feita de comunidades, cada uma provida do reconhecimento de sua identidade e de sua cultura. O Estado consensual quanto a isso tolerante. O que ele no tolera mais, por outro lado, a parte excedente, a que falseia a contagem da comunidade. O que ele precisa so de partes reais, que possuem ao mesmo tempo suas propriedades e a propriedade comum do todo. O que ele no pode tolerar um nada que seja tudo. O sistema consensual repousa nesses axiomas slidos: o todo tudo, o nada no nada. Se se suprimirem as entidades parasitas da subjetivao poltica, atinge-se, pouco a pouco, a identidade do todo com o todo, que identidade do princpio do todo com o de cada uma das partes, dos herdeiros com o todo. Essa identidade se chama humanidade. Aqui comeam os problemas. O sistema consensual celebrava sua vitria sobre o totalitarismo como vitria final do direito sobre o nodireito e do realismo sobre as utopias. Preparava-se para acolher em seu espao liberto da poltica e chamado Europa as democracias nas-

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cidas da derrocada dos Estados totalitrios. Ele v em quase toda parte a paisagem da humanidade liberta do totalitarismo e das utopias como paisagem dos integrismos identitrios. Sobre as runas dos Estados totalitrios, o etnicismo e a guerra tnica se desencadeiam. A religio e os Estados religiosos abenoados outrora por constiturem barreiras naturais expanso sovitica assumem a figura da ameaa integrista. Essa ameaa chega mesmo a instalar-se no corao dos Estados consensuais, em toda parte onde vivem esses trabalhadores que agora so apenas imigrantes, em toda parte onde indivduos se mostram incapazes de responder ao pedido de serem militantes de sua prpria integridade. E, diante dela, as comunidades consensuais vem renascer a pura rejeio daqueles cuja etnia ou cuja religio no podem ser toleradas. O sistema consensual se representa a si mesmo como o modo do direito em face do mundo do no-direito o da barbrie identitria, religiosa ou tnica. Mas, nesse mundo de sujeitos estritamente identificados com sua etnia, com sua raa ou seu povo guiado pela divindade, nessas guerras de tribos que combatem para ocupar todo o territrio daqueles que repartem sua identidade, ele contempla tambm a extrema caricatura de seu sonho razovel: um mundo limpo das identidades excedentes, povoado de corpos reais providos das propriedades expressas por seu nome. Para alm do demos, ele anunciava um mundo feito de indivduos e de grupos que manifestam apenas a humanidade comum. Ele s havia esquecido uma coisa: entre os indivduos e a humanidade, h sempre uma diviso do sensvel: uma configurao que determina a maneira como partes tm parcela na comunidade. E h dois grandes modos de diviso: aquele que conta uma parcela dos sem-parcela e aquele que no a conta, o demos ou o ethnos. Ele pensava que sua ampliao no tinha fim: Europa, comunidade internacional, cidadania do mundo, humanidade enfim: tantos nomes para um todo igual soma de seus elementos, proprietrio cada um da propriedade comum do todo. O que ele descobre uma figura nova, radical, da identidade do todo e do nada. A nova figura, a figura nopoltica do todo idntica ao nada, da integridade alcanada em toda parte chama-se doravante, tambm ela, humanidade. O homem "que nasceu livre e em toda parte se encontra a ferros" tornou-se o homem que nasceu humano e em toda parte se v desumano. Para alm das formas do litgio democrtico, estende-se com efeito o reinado de uma humanidade igual a ela mesma, atribuda diretamente a cada um, exposta em cada um sua catstrofe; um todo habitado

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por seu nada, uma humanidade que se mostra e se demonstra em toda parte denegada. O fim das grandes subjetivaes do dano no o fim do tempo da "vtima universal". , ao contrrio, seu comeo. Os tempos da democracia militante declinaram toda uma srie de formas polmicas dos "homens nascidos livres e iguais em direito". O "ns" tomou diferentes nomes de sujeitos para experimentar o poder litigioso dos "direitos humanos", para pr prova a inscrio da igualdade, perguntar se os direitos do homem eram mais ou menos que os direitos do cidado, se eram os da mulher, do proletrio, do negro e da negra etc. Deram assim aos direitos humanos todo o poder que podem ter: o poder da inscrio igualitria acrescida pelo de sua argumentao e de sua manifestao na construo de casos de litgio, no relacionamento do mundo de validade da inscrio igualitria com seu mundo de no-validade. O reinado do "humanitrio", em contrapartida, comea ali onde os direitos do homem esto cortados de toda capacidade de singularizao polmica de sua universalidade, onde a frase igualitria deixa de ser fraseada, interpretada na argumentao de um dano que manifesta sua efetividade litigiosa. Ento a humanidade no mais atribuda de forma polmica s mulheres e aos proletrios, aos negros ou aos condenados da terra. Os direitos do homem no so mais experimentados como capacidades polticas. O predicado "humano" e os "direitos humanos" so simplesmente atribudos, sem frase, sem mediao, a seu titular, o sujeito "homem". O tempo do "humanitrio" o da identidade imediata entre qualquer exemplar da humanidade sofredora e a plenitude do sujeito da humanidade e de seus direitos. O titular puro e simples do direito no nada mais que a vtima sem frase, ltima figura daquele que excludo do logos, provido apenas da voz que exprime a queixa montona, a queixa do sofrimento nu, que a saturao tornou inaudvel. Mais precisamente, esse homem a quem pertence tudo o que humano se reduz ento ao par da vtima, a figura pattica daquele a quem essa humanidade negada, e do carrasco, a figura monstruosa daquele que nega a humanidade. O regime "humanitrio" da "comunidade internacional" exerce quanto a elas a administrao dos direitos do homem, enviando a uma alimentos e remdios, outra, mais raramente, divises aerotransportadas1.
1 Que seja necessrio enviar alimentos e remdios queles que precisam deles, que capacidades e devotamentos notveis se apliquem nessas tarefas essenciais, isso incontestvel e no ser contestado aqui. O que se quer discutir aqui uma

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A transformao da cena democrtica em cena humanitria pode ser ilustrada pela impossibilidade de um modo de enunciao. No incio do movimento de maio de 1968 na Frana, os manifestantes haviam definido uma forma de subjetivao resumida numa frase: "somos todos judeus alemes". Essa frase ilustra bem o modo heterolgico da subjetivao poltica: tomando ao p da letra a frase estigmatizante do adversrio, preocupado em despistar o intruso sobre o palco em que se contavam as classes e seus partidos, ela a invertia para convert-la numa subjetivao aberta dos incontados, um nome sem confuso possvel com qualquer grupo social real, com qualquer cmputo de identidade. evidente que uma frase desse tipo seria hoje impronuncivel, por duas razes. A primeira que no exata. Os que a pronunciavam no eram alemes e no eram, na sua maioria, judeus. Ora, tanto os partidrios do progresso como os da ordem admitiram desde ento que s so legtimas as reivindicaes de grupos reais que tomam pessoalmente a palavra para dizerem eles mesmos sua prpria identidade. Ningum doravante tem o direito de se dizer proletrio, negro, judeu ou mulher se no o for, se no tiver essa qualidade nativa e sua experincia social. A nica exceo a essa regra de autenticidade, claro, a "humanidade" cuja autenticidade consiste em ser sem palavra e cujos direitos esto nas mos da polcia da comunidade internacional. E a aparece a segunda razo: a frase doravante impronuncivel porque evidentemente indecente. A identidade "judeu alemo" hoje significa imediatamente a identidade da vtima do crime contra a humanidade, que ningum poderia reivindicar sem profanao. Ela no mais um nome disponvel para a subjetivao poltica, mas o nome da vtima absoluta que suspende essa subjetivao. O sujeito do desentendimento tornou-se o nome do interdito. A era humanitria aquela em que a idia da vtima absoluta probe os jogos polmicos da subjetivao do dano. O episdio que se chamou "nova filosofia" resume-se inteiramente nessa prescrio: o pensamento do massacre o que marca de indignidade o pensamento e probe a poltica. O pensamento do irresgatvel vem ento servir de duplo ao realismo consensual: o litgio poltico impossvel por duas razes: porque suas violncias so um entrave para o acordo racional das partes; e porque as faccias de suas encarnaes polmicas ultrajam as

coisa totalmente diferente: a subsuno dessas atividades sob uma categoria do humanitrio como artifcio da realpolitik dos Estados.

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vtimas do dano absoluto. A poltica deve ento ceder diante do massacre, o pensamento inclinar-se diante do impensvel. S que a duplicao da lgica consensual de submisso pura contagem das partes pela lgica tica/humanitria de submisso ao impensvel dos genocdios assume o aspecto de um duplo vnculo. A distribuio dos papis, verdade, pode permitir que as duas lgicas se exeram separadamente. Ainda assim preciso que nenhum provocador atinja o ponto em que se encontram, o ponto que designam com evidncia ao mesmo tempo em que se esforam para no v-lo. Esse ponto o da pensabilidade do crime contra a humanidade como integralidade do extermnio. a esse ponto que chega a provocao negacionista. Esta devolve sua lgica aos gestores do possvel e aos pensadores do impensvel, manejando o duplo argumento da impossibilidade de um clculo exaustivo do extermnio e da impensabilidade de seu pensamento, afirmando a impossibilidade de presentificar a vtima do crime contra a humanidade e de dar uma razo suficiente pela qual o carrasco o teria perpetrado. Tal na verdade o duplo motor da argumentao negacionista, para negar a realidade do extermnio dos judeus nos campos nazistas. De um lado, ela lana mo dos clssicos paradoxos sofistas da enumerao interminvel e da diviso ao infinito. J em 1950, Paul Rassinier havia fixado seu conjunto de argumentos sob a forma de uma srie de perguntas cujas respostas deixavam aparecer a cada vez que, mesmo que todos os elementos do processo fossem reconhecidamente certos, seu encadeamento no podia nunca ser inteiramente refeito, e menos ainda a sua ligao s conseqncias de um projeto de pensamento integralmente programado e imanente a cada uma de suas seqncias2. Realmente, dizia ele, houve declaraes nazistas que pregavam o extermnio de todos os judeus. Mas declaraes nunca mataram ningum por si ss. Realmente, houve planos de cmaras de gs. Mas um plano de cmara de gs e uma cmara de gs em funcionamento so duas coisas to diferentes quanto cem tleres possveis e cem tleres reais. Realmente, houve cmaras de gs instaladas de fato num certo nmero de campos. Mas uma cmara de gs apenas uma fbrica de gs com que se pode fazer todas as espcies de coisas diversas e acerca da qual no h prova de que tivesse a funo especfica

Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulysse, 2 a ed., Macon, 1955.

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do extermnio em massa. Realmente ainda, havia, em todos os campos, selees regulares ao cabo das quais desapareciam prisioneiros que nunca mais foram encontrados. Mas h mil maneiras de matar pessoas ou simplesmente deix-las morrer e as que desapareceram nunca nos diro como desapareceram. Realmente enfim, houve nos campos prisioneiros mortos de fato pelo gs. Mas nada prova que tenham sido vtimas de um sistemtico plano de conjunto e no de simples torturadores sdicos. preciso determo-nos um instante no duplo motor dessa argumentao: faltam documentos, dizia Rassinier em 1950, para estabelecer a conexo de todos esses fatos a um nico acontecimento. Mas tambm, acrescentava ele, muito duvidoso que sejam um dia encontrados. Ora, desde ento, foram encontrados documentos em abundncia suficiente. Nem por isso a provocao revisionista cedeu. Ao contrrio, soube encontrar novos adeptos ou novas tolerncias. Quanto mais seus argumentos se mostraram inconsistentes no plano dos fatos, mais sua verdadeira fora se afirmou. Essa fora provm de ter tocado o prprio regime da crena segundo a qual uma srie de fatos constatada como um acontecimento singular, e um acontecimento subsumido sob a categoria do possvel. Provm de ter tocado no ponto em que duas possibilidades devem ser ajustadas uma outra: a possibilidade material do crime como encadeamento total de suas seqncias, e sua possibilidade intelectual segundo sua qualificao de crime absoluto contra a humanidade. A provocao negacionista no se sustenta pelas provas que ope ao acmulo das provas adversas. Ela se sustenta porque traz cada uma das lgicas que ali se enfrentam a um ponto crtico em que a impossibilidade se encontra comprovada sob tal ou qual de suas figuras: falta na cadeia, ou impossibilidade de pensar o encadeamento. Ela obriga ento essas lgicas a executar uma corrida em que o possvel sempre alcanado pelo impossvel, e a verificao do acontecimento pelo pensamento de seu impensvel. A primeira aporia a da lei e do juiz. A opinio francesa indignou-se contra aqueles juizes que livraram o antigo miliciano Touvier da acusao de "crime contra a humanidade". Mas antes de indignarse, convm refletir na singular configurao das relaes entre o direito, a poltica e a cincia implcita num tal caso. A noo jurdica de "crime contra a humanidade", primeiramente anexada aos crimes de guerra, foi emancipada deles para que se pudesse processar crimes que as prescries judicirias e as anistias estatais haviam deixado impu-

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nes. A desgraa que nada define propriamente a humanidade que o objeto do crime. O crime fica comprovado no porque se compro vou que a humanidade que se viu lesada enquanto vtima, mas por que se comprovou que o agente que o executou era no momento dt sua execuo, o executante da vontade coletiva planificada de um I s tado "que pratica uma poltica de hegemonia ideolgica". Pede-se ento ao juiz que faa as vezes de historiador para estabelecer a existncia dessa poltica, para traar a continuidade do desgnio original de um Estado at o ato de um de seus servidores, com o risco de reencontrar as aporias da diviso ao infinito. Os primeiros juizes do miliciano Touvier no encontraram o fio contnuo de uma "poltica de hegemonia ideolgica", que vai do nascimento do Estado de Vichy ao ato criminoso de seu miliciano. Os segundos juizes resolveram o problema fazendo de Touvier um executante direto do Estado alemo nazista. O acusado argumentava em sua defesa que tinha dado prova de humanidade ao fazer menos do que lhe pedia a vontade coletiva planificada. Supondo, agora, que um acusado alegasse ao contrrio ter feito mais, ter agido sem ordem e sem motivao ideolgica, por puro sadismo pessoal, esse acusado no seria mais que um monstro ordinrio, escapando ao quadro jurdico do crime contra a humanidade, colocando em evidncia a impossibilidade para o juiz de reunir o agente e o paciente do crime contra a humanidade. A aporia do juiz e da lei passa a ser ento a da cincia requerida no caso, isto , a cincia da histria. Os historiadores trouxeram, enquanto especialistas, todas as provas exigidas para o estabelecimento e o encadeamento dos fatos. E protestaram, como corpo cientfico, contra os mtodos pseudocientficos dos negacionistas. Pode-se perguntar, ento, por que diversos Estados devem adotar leis que proibiam falsificar a histria ao negar o extermnio. A resposta simples, fi que a histria que pode trazer todos os contratestemunhos passveis de refutar uma parte num tribunal ordinrio mostra-se incapaz de responder a dois argumentos: aquele que diz que uma sucesso de fatos encadeados uns nos outros no atinge nunca o ponto em que constitui um acontecimento nico, e aquele que diz que um acontecimento s ocorre num tempo se esse tempo tornar sua possibilidade possvel. E ela incapaz disso porque esses argumentos so coerentes com o regime de crena segundo o qual ela se pensa como cincia: aquele que submete o carter pensvel da efetividade de um pensamento possibilidade de que seu tempo o torne possvel.

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A est o duplo gatilho no qual se arma a argumentao negacionista. A impossibilidade de comprovar em sua totalidade o acontecimento do extermnio se sustenta da impossibilidade de pensar que o extermnio pertence realidade de seu tempo. Os paradoxos que separam a causa formal da causa material e a causa eficiente da causa final teriam rapidamente esgotado seus poderes se no remetessem impossibilidade de que as quatro causas possam unir-se num nico princpio de razo suficiente. Para alm das argcias sobre a composio dos gases e dos meios de produzir uma quantidade suficiente deles, a provocao negacionista apela "razo" do historiador para perguntar-lhe se ele pode, enquanto cientista, encontrar, nos modos de racionalidade aos quais obedecem em nosso sculo os sistemas industriais e estatais complexos, a razo necessria e suficiente para que um grande Estado moderno se entregue designao e ao extermnio em massa de um inimigo radical. O historiador que tem todos os fatos para responder cai ento na armadilha da idia que governa a razo historiadora: para que um fato seja comprovado, preciso que seja pensvel; para que seja pensvel, preciso que pertena quilo que seu tempo torna pensvel, que sua imputao no seja anacrnica. Rabelais, como defendia Lucien Febvre num livro clebre, no era um descrente3. No que tenhamos a prova de que no o tenha sido. Essa verdade justamente da alada do juiz e no do historiador. A verdade do historiador que Rabelais no foi descrente porque no era possvel que o fosse, porque sua poca no permitia a possibilidade dessa possibilidade. O acontecimento de pensamento que consistiria na posio clara e simples de descrena era impossvel segundo aquela verdade: a verdade daquilo que um tempo torna pensvel, daquilo de que autoriza a existncia. Sair dessa verdade cair no pecado maior aos olhos da cincia da histria: o pecado de anacronismo. Como se passa dessa impossibilidade impossibilidade de que o extermnio tenha acontecido? No apenas pela perversidade do provocador que leva um raciocnio ao seu ponto de absurdo e de escndalo, mas tambm pela reviravolta do regime meta-poltico da verdade. A verdade de Lucien Febvre era a do organicismo sociolgico, da representao da sociedade como corpo governado pela homoge3 L. Febvre, Le Problme de Vincroyance au XVIe sicle. La religion de Rabelais, Albin Michel, 1942. Para uma anlise mais detalhada, cf. J. Rancire, "Les noncs de la fin et du rien" em Traverses du nihilisme, Osiris, 1993.

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neidade das mentalidades coletivas e das crenas comuns. Essa verdade plena tornou-se uma verdade vazia. A adeso necessria de todo pensamento individual ao regime comum da crena de sua poca tornou-se o nico vazio de um argumento ontolgico negativo: o que no possvel segundo seu tempo impossvel. O que impossvel no pde ser. O jogo formal do argumento ontolgico negativo concorda ento com a opinio "razovel" de que um grande Estado industrial moderno como a Alemanha no tinha nenhuma necessidade de inventar a loucura do extermnio dos judeus. O historiador que refutou todas as provas do mentiroso no pode refutar radicalmente a mentira porque no pode refutar a idia de verdade que a sustenta. O historiador leva ao juiz a conexo dos fatos que lhe faltava. Mas, ao mesmo tempo, a racionalidade historiadora remove a racionalidade do encadeamento dos fatos para a racionalidade de sua possibilidade4. preciso ento que a lei proba a falsificao da histria. preciso, em suma, que a lei faa o trabalho que no pode ser feito pelo historiador, que era encarregado de fazer o que a lei no pode fazer. Essa dupla aporia evidentemente apenas a marca de pertencerem o direito e a cincia a um certo regime de crena, o regime de crena peculiar ao sistema consensual: o realismo. O realismo pretende ser a sadia atitude do esprito que se restringe s realidades observveis. Ele na verdade coisa totalmente diferente: a lgica policial da ordem que afirma, em qualquer circunstncia, fazer apenas o que possvel fazer. O sistema consensual absorveu a necessidade histrica e objetiva de antigamente, reduzida poro cngrua do "nico possvel" que a circunstncia autoriza. O possvel assim o operador conceituai de troca entre a "realidade" e a "necessidade". E tambm o ltimo modo de "verdade" que a meta-poltica acabada pode oferecer lgica da ordem policial, a verdade da impossibilidade do impossvel. O realismo a absoro de toda realidade e de toda verdade na categoria do nico possvel. E, nessa lgica, o possvel/verdade encarregado de suprir com sua autoridade cientfica todas as lacu-

4 significativo que na Frana seja um historiador da Antigidade, Pierre Vidal-Naquet, quem conduziu a luta contra o negacionismo, especialmente em Les Assassins de la mmoire (La Dcouverte, 1987). Para colocar a questo do tipo de verdade ao qual recorrem as provocaes negacionistas, sem dvida necessrio ter a distncia que a familiaridade com o pensamento antigo do pseudos d em relao racionalidade histrico-sociolgica das mentalidades e das crenas.

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nas do possvel/realidade. Quanto mais as performances do realismo gestor so incertas, mais ele deve legitimar-se pela montona reiterao da impossibilidade do impossvel, com o risco de proteger essa autolegitimao negativa pela tnue barreira da lei que determina o ponto onde deve se deter o vazio da verdade, o limite que o argumento de impossibilidade do impossvel no deve ultrapassar. Da o estranho fenmeno de uma lei que probe a mentira no tempo quando a lei se esfora por aniquilar todos os "tabus" que a separavam de uma sociedade por sua vez destinada fruio infinita de todas as profanaes. No o respeito s vtimas ou o horror sagrado que est em jogo aqui mas a preservao do mais raqutico dos segredos: a simples nulidade dessa impossibilidade do impossvel que a verdade ltima da meta-poltica e a legitimao ltima dos gestores do nico possvel. Mais do que privar da palavra os negacionistas, o interdito probe que se exiba o simples vazio do argumento do impensvel. No h estritamente nada que esteja alm do pensvel na monstruosidade do holocausto, nada que exceda as capacidades conjugadas da crueldade e da covardia quando se beneficiam de todos os meios disposio dos Estados modernos; nada de que esses Estados no sejam capazes ali onde se esfacelam as formas de subjetivao no identitrias da contagem dos incontados, em que o povo democrtico est incorporado como povo tnico. Sem dvida, o argumento arendtiano da "banalidade do mal" deixa o esprito insatisfeito. Acusaram-no de ter banalizado o excesso de dio para com uma vtima especfica. Mas o argumento ele mesmo reversvel. A identidade judia liquidada pelo extermnio nazista no era diferente da identidade dos fantasmas anti-semitas usuais. portanto na capacidade de agenciar os meios do extermnio que reside a diferena especfica. No obstante, o esprito no precisa aqui estar satisfeito e a questo no explicar o genocdio. Est claro que o problema est sendo colocado ao contrrio. O genocdio no o objeto que a atualidade estaria impondo hoje a nosso pensamento, tendo por efeito transtornar a poltica e a filosofia. Foi antes a absoro estatal da poltica, com seu resto ou seu duplo humanitrio, que fez do genocdio uma preocupao filosfica, que empenhou a filosofia, sob o nome de tica, a tratar de algum modo daquilo que o direito e a cincia no podem atingir nesse resto, essa identidade do humano e do desumano, cujo cuidado o Estado consensual lhe delegou. a partir desse ponto de vista que se deve situar a discusso. No h uma "boa"

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explicao do genocdio que se oponha s ms. H maneiras de situar a relao do pensamento com o acontecimento do genocdio que entram ou no entram no crculo do impensvel. A complexidade do jogo desse "impensvel" est muito bem ilustrada num texto de Jean-Franois Lyotard 5 . Toda reflexo sobre o holocausto deve, segundo ele, pensar a especificidade da vtima, a especificidade do projeto de exterminar o povo judeu enquanto povo testemunha de uma dvida primeira do homem para com o Outro, de uma impotncia natal do pensamento cujo testemunho o judasmo carrega e que a civilizao greco-romana sempre se empenhou em esquecer. Mas dois modos de atribuio do pensamento ao acontecimento se misturam inextricavelmente em sua demonstrao. A questo parece tratar primeiro do tipo de memria ou de esquecimento requerido pelo acontecimento do genocdio. Trata-se ento, sem se preocupar em "explicar" o genocdio, de medir as conseqncias que um pensamento do genocdio pode ter para uma reconsiderao, pela filosofia ocidental, de sua histria. Mas assim que essa histria pensada nos termos do recalque, o nome "judeu" passa a ser o nome da testemunha desse "esquecido", do qual a filosofia quer esquecer o necessrio esquecimento. O holocausto v-se ento atribuir o sentido "filosfico" do desejo de se livrar desse recalcado, suprimindo a nica testemunha dessa condio de refm do Outro que inicialmente a do pensamento. A identidade "filosfica" da vtima, do refm/testemunha, torna-se ento a razo do crime. Ela a identidade da testemunha da impotncia do pensamento, que a lgica de uma civilizao manda esquecer. Assim se instaura um duplo n entre o poder do crime e a impotncia do pensamento. De um lado, a realidade do acontecimento est de novo instalada numa distncia infinita entre a determinao da causa e a comprovao do efeito. De outro, a exigncia de seu pensamento torna-se o prprio lugar onde o pensamento, confrontandose com os efeitos monstruosos da negao de sua prpria impotncia, se fecha numa nova figura do impensvel. O n estabelecido entre o que o acontecimento ordena ao pensamento e o pensamento que o mandou ele mesmo se deixa ento apreender no crculo do pensamento tico. A tica o pensamento que hiperboliza o contedo de pensamento do crime para devolver o pensamento lembrana de sua im-

Jean-Franois Lyotard, Heidegger et "les juifs'\ Galile, 1988.

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potncia natal. Mas tambm a tica o pensamento que d a todo pensamento e a toda poltica sua prpria impotncia, ao se fazer guardi do pensamento de uma catstrofe da qual, em todo caso, nenhuma tica nos soube preservar6. A tica ento a forma sob a qual a "filosofia poltica" inverte seu projeto inicial. O projeto inicial da filosofia era suprimir a poltica para realizar sua essncia verdadeira. Com Plato, a filosofia propunha a realizao da filosofia como princpio da comunidade, em lugar da poltica. E essa realizao da filosofia era, em ltima instncia, a supresso da prpria filosofia. A cincia social do sculo XIX foi a maneira moderna pela qual se realizou o projeto de uma supresso/realizao da poltica como realizao/supresso da filosofia. A tica hoje a ltima forma dessa realizao/supresso. a proposta feita filosofia de suprimir-se, de entregar-se ao absolutamente Outro para expiar os erros do pensamento do Mesmo, os crimes da filosofia "realizada" como alma da comunidade. Ela infinitiza o crime para infinitizar a injuno que ela mesma se faz enviar pelo refm, pela testemunha, pela vtima: que a filosofia expie a velha pretenso do campo filosfico e a iluso moderna da humanidade desalienada, que se submeta ao regime da alteridade infinita que afasta qualquer sujeito de si mesmo. A filosofia torna-se ento o pensamento do luto que vem encarregar-se do mal como do resto da reduo estatal do dikaion ao sympheron. Sob o nome de tica, ela assume o mal, a desumanidade do homem que a face sombria do idlio consensual. Ela prope remediar o apagamento das figuras polticas da alteridade pela alteridade infinita do Outro. Inscrevese assim numa relao bem determinada com a poltica, aquela que Aristteles tinha marcado, no primeiro livro da Poltica, ao separar a "humanidade" poltica da dupla figura do ser estrangeiro plis: aquele que mais ou menos que homem. Aquele que mais ou menos que homem o deus ou o monstro, o par religioso da divindade e da monstruosidade. A tica instala precisamente o pensamento no face-a-face entre o monstro e o deus7. O que significa que ela assume, como seu prprio luto, o luto da poltica. No se pode certamente deixar de aprovar o atual cuidado da filosofia em ser modesta, isto , consciente da potncia e da impotn-

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Cf. Alain Badiou, Uthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993. Aristteles, Poltica, I, 1253 a 4.

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cia conjugadas do pensamento, de seu pequeno poder em relao sua prpria desmedida. Resta saber como se concretiza essa modstia do pensamento, o modo pelo qual ela pretende exercer sua medida. A modstia presente do Estado, j vimos, antes de mais nada modstia em relao poltica, isto , hiperbolizao da prtica comum do Estado, que viver da supresso da poltica. Convm portanto assegurar-se de que a modstia da filosofia no seja, tambm ela, uma modstia por conta de outrem, que no seja a ltima volta dessa realizao/supresso da poltica da qual vive a "filosofia poltica": o luto da poltica, proclamado como expiao dos erros da filosofia "realizada". No h luto da poltica a ser pensado, h apenas sua atual dificuldade e a maneira como essa dificuldade a obriga a uma modstia e a uma imodstia especficas. A poltica hoje deve ser imodesta em relao modstia a que a obrigam as lgicas de gesto consensual do "nico possvel". Ela deve ser modesta quanto ao campo em que a imodesta modstia da filosofia tica a engaja: o do resto excessivo das polticas modestas, ou seja, a confrontao com a humanidade nua e a desumanidade do humano. O agir poltico encontra-se hoje preso entre as tenazes das polcias estatais da gesto e da polcia mundial do humanitrio. De um lado, as lgicas dos sistemas consensuais apagam as marcas da aparncia, do erro na contagem e do litgio polticos. Do outro, convocam a poltica expulsa de seus locais a se estabelecer no terreno de uma mundialidade do humano que mundialidade da vtima, definio de um sentido de mundo e de uma comunidade de humanidade a partir da figura da vtima. De um lado, elas remetem o colocar em comum da contagem dos incontados enumerao dos grupos sociais passveis de apresentar sua identidade; elas localizam as formas da subjetividade poltica nos lugares da proximidade do habitat, da ocupao, do interesse e nos laos da identidade de sexo, de religio, de raa ou de cultura. Do outro, elas a mundializam, elas a exilam nos desertos do pertencimento nu da humanidade a si mesma. Elas induzem o prprio cuidado de recusar as lgicas do consenso a pensar, como fundamento de uma comunidade no-identitria, uma humanidade da vtima ou do refm, do exlio ou do despertencimento. Mas a impropriedade poltica no despertencimento. Ela o duplo pertencimento: pertencimento ao mundo das propriedades e das parcelas e pertencimento comunidade imprpria, a essa comunidade que a lgica igualitria constri como parcela dos sem-parcela. E o lugar de sua im-

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propriedade no o exlio. Ela no o fora de lugar em que o humano, em sua nudez, se confrontaria consigo mesmo ou com seu outro, monstro e/ou divindade. A poltica no a comunidade consensual dos interesses que se conjugam. Mas no tampouco a comunidade de um inter-ser, de um interesse que lhe imporia sua originariedade, a originariedade de um estar-em-comum fundado no prprio esse do inter ou no inter prprio ao esse8. Ela no a atualizao de um mais originariamente humano da humanidade, a ser reativado sob a mediocridade do reino dos interesses ou para alm da catstrofe das incorporaes. A segunda natureza da poltica no a reapropriao pela comunidade de sua natureza primeira. Ela deve ser pensada como efetivamente segunda. O interesse no o sentido de comunidade que a retomada da existncia, do ser ou do "diferente do ser" na sua originariedade libertaria. O inter do interesse poltico o de uma interrupo ou de um intervalo. A comunidade poltica uma comunidade de interrupes, de fraturas, pontuais e locais, pelas quais a lgica igualitria vem separar de si mesma a comunidade policial. Ela uma comunidade de mundos de comunidade que so intervalos de subjetivao: intervalos construdos entre identidades, entre locais e lugares. O estar-junto poltico um estar-entre: entre identidades, entre mundos. Tal como a "declarao de identidade" do acusado Blanqui a definia, a subjetivao "proletria" afirmava uma comunidade do dano como intervalo entre uma condio e uma profisso. Ela era o nome dado a seres situados entre vrios nomes, vrias identidades, vrios status: entre uma condio de manejador barulhento de utenslios e uma condio de ser humano falante, entre uma condio de cidado e uma condio de no-cidadania; entre uma figura social definvel e a figura sem figura dos no-contados. Os intervalos polticos criam-se ao separar uma condio de si mesma, criam-se fazendo traos entre identidades e locais definidos em relao a outros lugares e identidades definidos num lugar determinado de um mundo dado, identidades e locais que no tm lugar ali. Uma comunidade poltica no a atualizao da essncia comum ou da essncia do comum. a comunho do que no est dado como em-comum: entre algo visvel e invisvel, algo prxi8 A discusso sobre esse ponto poderia ser desenvolvida de maneira mais detalhada com o que Jean-Luc Nancy, em La Comparution (Christian Bourgois, 1991) e Le Sens du monde (Galile, 1993), diz sobre a poltica como difrao do em do em-comum.

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mo e longnquo, algo presente e ausente. Essa comunho supe a construo dos vnculos que ligam o dado ao no-dado, o comum ao privado, o prprio ao imprprio. nessa construo que a humanidade comum se argumenta, se manifesta e faz efeito. A simples relao da humanidade com sua denegao no faz em lugar nenhum uma comunidade do litgio poltico. A atualidade no pra de no-lo mostrar: entre a exposio da desumanidade sofrida pelas populaes deslocadas ou massacradas da Bsnia, por exemplo, e o sentimento do comum pertencimento humano, a compaixo e a boa vontade no bastam para tecer os laos de uma subjetivao poltica que incluiria na prtica democrtica das metrpoles ocidentais um vnculo com as vtimas da agresso srvia ou com aqueles e aquelas que resistem a ela. O simples sentimento da essncia comum e do dano que lhe causado no cria poltica, nem mesmo sua particularizao, que imputaria, por exemplo, ao movimento das mulheres o vnculo com as mulheres estupradas da Bsnia. Falta ainda a construo do dano como vnculo de comunidade com os que no pertencem ao mesmo comum. Os corpos expostos ou os testemunhos vivos dos massacres na Bsnia no criam o vnculo que podiam ter criado, no tempo da guerra da Arglia e dos movimentos anticolonialistas, os corpos, subtrados vista e avaliao, dos argelinos jogados no Sena pela polcia francesa em outubro de 1961. Em torno desses corpos duas vezes desaparecidos de fato se criou um vnculo poltico, feito no de uma identificao com as vtimas ou at com sua causa, mas de uma desidentificao em relao ao sujeito "francs" que as havia massacrado e subtrado a toda contagem. A negao de humanidade era assim construvel na universalidade local, singular, de um litgio poltico, como relao litigiosa da cidadania francesa consigo mesma. O sentimento da injustia no se faz vnculo poltico pela simples identificao que se apropriaria da desapropriao do objeto do dano. preciso ainda a desapropriao de identidade que constitui um sujeito prprio conduo do litgio. A poltica a arte das dedues torcidas e das identidades cruzadas. a arte da construo local e singular dos casos de universalidade. Essa construo possvel enquanto a singularidade do dano a singularidade da argumentao e da manifestao locais do direito for distinguida da particularizao dos direitos atribudos s coletividades segundo sua identidade. E ela o tambm enquanto sua universalidade estiver separada da mundializao da vtima, separada da relao nua da humanidade com a desumanidade. O reino da mundialidade

O Desentendimento

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no o reino do universal, o seu contrrio. de fato o desaparecimento dos locais prprios de sua argumentao. H uma polcia mundial e ela pode s vezes proporcionar alguns bens. Mas no h poltica mundial. O "mundo" pode expandir-se. O universal da poltica, por sua vez, no se expande. Continua sendo a universalidade da construo singular dos litgios, a qual no tem nada a esperar, nem da essncia encontrada de uma mundialidade mais essencialmente "mundial", nem da simples identificao do universal ao reino da lei. No se pretender, exemplo dos "restauradores", que a poltica tenha "simplesmente" de recuperar seu princpio prprio para recuperar sua vitalidade. A poltica, na sua especificidade, rara. sempre local e ocasional. Seu eclipse atual bem real e no existe mais cincia da poltica capaz de definir seu futuro que tica da poltica que faria de sua existncia o nico objeto de uma vontade. A maneira como uma poltica nova poderia quebrar o crculo da consensualidade feliz e da humanidade denegada no hoje nem predizvel nem decidvel. H, em contrapartida, boas razes para pensar que ela no sair nem da inflao identitria sobre as lgicas consensuais da diviso das parcelas, nem da hiprbole que convoca o pensamento a uma mundialidade mais originria ou a uma experincia mais radical da desumanidade do humano.

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