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Os muitos e o Um: Logos mestio e hospitalidade

Olgria Chain Fres Matos*

ara compreender os paradoxos e possibilidades da democracia e da tolerncia no mundo contemporneo preciso rever o modo de formao e as mutaes da cultura no Ocidente, no entrecruzamento das trs grandes correntes do pensamento teolgico-poltico: o judasmo, o cristianismo e o islamismo1. Se para alguns autores os conceitos da filosofia poltica, do direito, da lei natural e da justia procedem de idias teolgicas secularizadas, pode-se dizer que o presente volume questiona a atitude que v na Idade Mdia a filosofia separada da poltica, da literatura, do direito e das artes. Que se pense na Baixa Idade Mdia e no intenso dilogo de Santo Toms de Aquino com os filsofos rabes, Avicena e Averris, para nos darmos conta da urgncia dessa reflexo retardatria entre ns, uma vez que nem sequer os Departamentos de Filosofia, em que se estuda a Filosofia Medieval, apresentam uma disciplina voltada para a contribuio islmica. Pensar o islamismo em seus trnsitos com as demais culturas no Ocidente europeu de que somos tributrios questionar a noo de origem e de identidade como instncias homogneas e estticas. Eis por que Freud (1971), em Moiss e o monotesmo, contradizendo ortodoxias consagradas, afirma a identidade no-judaica2 de Moiss no sentido de ter sido ele egpcio, de tal forma que as idias do lder hebreu so herana do Fara Aquenton, inventor do monotesmo. Pondo de lado as mais recentes pesquisas em egiptologia que datam o monotesmo anteriormente a Aquenton , o mais significativo em Freud o questionamento da noo de identidade. Com efeito, ele assevera que a circunciso uma prtica egpcia, e no hebraica ou judaica, e que foram os levitas os mais judeus entre os judeus, segundo a tradio que acompanharam Moiss pa*

e ra as novas terras, como seus mais fiis seguido r s. Importa a Freud restabelecer um quadro laico e histrico das origens teolgicas, ticas e polticas das religies e, no caso, do monotesmo. Se Moiss era egpcio, ele era estrangeiro com respeito ao povo que o adotou como chefe, de maneira que, ao estudar a arqueologia da identidade judaica, Freud mostra que ela no comeava coincidindo consigo mesma, mas com outras identidades: a egpcia e a rabe. Os procedimentos tericos de Freud revelam que o princpio de identidade que subjaz a toda reivindicao de uma origem fundadora slida e estvel, religiosa ou laica se desfaz3. Para ele, todas as formas de identidade e de origem, que se pretendem uma e una, tm antecedentes diversos. No caso da aicos: os judeus no so uma identidade judaica, eles so no-ju d raa asitica, mas um compsito de vestgios dos povos mediteres rneos, com o que Freud mostra a que ponto as identida d so provisrias4. Todos os indivduos ou coletividades que se prendem a uma identidade essencialista do passado no aceitam a irreversibilidade do tempo, com o que tentam enfrentar o presente, cristalizando-o em uma imagem eterna do passado. A crtica noo de identidade indica a fonte ideolgico-terica da intolerncia de todos os universalismos abstratos, bem como dos particularismos regressivos e privatizantes. Derrida, por sua vez, considera a necessidade de se proceder a uma histria dos conceitos da metafsica ocidental e, no caem, pois tudo se passa como se este no tiso, da idia de ho m vesse uma origem, ou qualquer limite histrico, cultural e o lingstico (1972, p. 179)5. A crtica identidade significa dis s lver todo essencialismo filosfico, teolgico-poltico ou tico-religioso. A multiplicidade dos relatos histricos poderia contrar-

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Filsofa. Doutora, livre-docente e professora titular pelo Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. Autora dos livros: Rousseau, uma arqueologia da desigualdade, So Paulo: MG Editores; Paris 1968: As barricadas do desejo, So Paulo: Brasiliense, Coleo Histria; Os arcanos do inteiramente outro: A escola de Frankfurt, a melancolia, a revoluo, So Paulo: Brasiliense; A escola de Frankfurt atravs dos textos, So Paulo: Moderna. Publicou os ensaios: W. Benjamin: desejo de evidncia, desejo de vidncia, in O desejo, So Paulo: Companhia das Letras; A civilizao sem descontentes, in Tempo e Histria, So Paulo: Secretaria Municipal da Cultura/Companhia das Letras; Sombra e luzes do Iluminismo, in Revista USP; Algumas reflexes sobre o amor e a mercadoria, in Revista Discurso, entre outros. No est nomeada explicitamente a filosofia grega, uma vez que a assimilao do estoicismo em grande parte realizou-se no cristianismo, como, por exemplo, a tica do sofrimento e da resignao, suportar a dor e renunciar ao prazer. Freud no distingue, para fins de sua argumentao, os antigos hebreus da poca de Moiss e os judeus ps-Judia. Freud afastava-se, avant la lettre, de qualquer desejo de confirmar materialmente asseres bblicas, que visavam legitimar o Estado de Israel como Estado teolgico-poltico. Lembre-se que os imigrantes provenientes da Europa com destino a Israel, em particular depois de 1948, experimentavam um sentimento tanto de parentesco como de estranhamento com relao ao pas que os acolhia e que deveria tornar-se um lugar de pertencimento e de auto-reconhecimento (Seligmann-Silva, 2003) bem como toda a literatura que trata do exlio (Massimo, 1998). Referindo-se idia de um passado identitrio e a tradies sedentrias, Freud escreve: todo elemento que ressurge do passado (recalcado) impe-se segundo uma forma particular, exerce uma imensa influncia sobre as massas e toma-se um irresistvel objeto de f contra o qual qualquer objeo lgica impotente. Esse estranho aspecto s pode ser compreendido se comparado aos delrios da psicose Freud (1971, p. 85). Recorde-se que Freud realiza essa obra sem ter conhecido o traumatismo da Segunda Guerra Mundial, uma vez que seu desaparecimento ocorreu no ano de 1939. As preocupaes de Derrida desenvolvem-se nas relaes que o homem estabelece com a natureza, donde a necessidade de proceder genealogia ou desconstruo do poder do homem sobre a natureza e sobre todos os viventes do universo, em particular sobre outros homens e sobre os animais. Quando e por que o homem se concebeu como um ser soberano na natureza, fazendo da racionalidade o elemento de superioridade e destituindo os demais seres do lgos? A esse respeito observa que os seres privados de razo foram obrigados a sofr-la. Tambm a diferena entre zo (vida) e bios (modo de vida) da maior importncia para as anlises biopolticas e os genocdios modernos (Agamben, 1999, entre outros). E, ainda, Derrida (1994), Fontenay (1996), Adorno & Horkheimer (1982/1985). Traduo para o portugus com o ttulo, discutvel, de Dialtica do esclarecimento; principalmente os fragmentos finais sobre Anti-semitismo e Vida dos Animais.

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rest-lo, comeando por atenuar, se no suspender, a oposio excludente de termos como masculino e feminino, homem e animal, racionalidade e instinto, natureza e cultura, oposies to indesejveis quanto perigosas. Todas as formas de dogmatismo que inviabilizam a tolerncia e a hospitalidade provm da adeso a uma origem identitria factcia que produz uma patologia da comunicao, uma ruptura na compreenso recproca assim perturbada, resultando em desconfiana universal. Vencer esse propsito requer ultrapassar situaes e sentimentos de opresso e medo, de sua coincidncia, j que a representao que se identifica aos acontecimentos no precede nem sucede o real, sendo-lhe simplesmente contempornea o que priva os homens do tempo necessrio ao pensamento do que lhes sucede. O medo, ou ainda, o pnico, recusa qualquer prazo, inviabilizando reflexes e condutas sobre a natureza e sobre o que ocorre, o que resulta em angstia e atos sem sada: a coincidncia do real e de sua representao que determina o pnico define, tambm, aquilo a que se denomina catstrofe. H catstrofe sempre que o acontecimento cola-se representao por coincidir excessivamente com ele, de forma a que no reste mais quele que nele est engajado seno agir de maneira irreflexiva, precipitada e, de maneira geral, ineficaz de maneira precisa catastroficamente (Rosset, 2004, p. 138). O sentimento da catstrofe em permanncia oblitera a compreenso de que todos os homens fazem parte de uma comunidade universal e cosmopolita6. Cosmopolitismo e hospitalidade, na tradio filosfica do Ocidente, encontraram na phylia grega e no amor ao prximo [no matars] do judasmo, cristianismo e islamismo7 uma forma de resistncia e reinveno dos valores da tradio, distncia do mundo das convenes ideolgicas travestidas de religio. Esse tempo necessrio ao pensamento encontra-se nas grandes obras, justamente as que trazem luz essa conscincia. Assim, o poema-filosfico Ilada. Primeira obra escrita no Ocidente, para alguns, ela pode parecer paradoxal, pois deveria tratar da guerra entre gregos e troianos, contendo ao todo, no entanto, quatro dias de batalha. Zeus adia ao mximo os combates, como que a dilatar o tempo a fim de que os gregos tirem proveito do retardamento da ao e possam evitar a luta mortal, ceifadora de vidas, de tantas lgrimas, de sofrimentos atrozes. Efmeros seres de um dia , escreve o poeta sobre os homens, gregos ou troianos. Os homens, na viso do poeta, no cumprem, assim, um destino j decidido por Zeus. Homero pre6 7

serva aos homens-heris a iniciativa de reencontrar a paz e evitar o sangue, a comear por Pris, o raptor de Helena, que prope um enfrentamento a dois, entre ele prprio e Menelau, o rei grego, o marido abandonado. No Canto III, Heitor, o troiano, adianta essa proposta aos gregos que o recebem j apontandolhe suas flechas. A que Agamenon pondera: no atirem, filhos dos Aqueus! Heitor o de casco cintilante prope-se a nos falar. Surge, emblemtico, um Heitor pacfico que sonha e s pensa em evitar a guerra. Importa menos, aqui, a discusso das causas do combate se a necessidade de esplios ou a vontade de poder. O decisivo refletir acerca do que separa e do que une os homens, nthropos, brots ou andres. Com efeito, nthropos refere-se ao homem em sua relao horizontal com outros homens, seu destino compartilhado de mortais, iguais entre iguais na plis; brots fala da verticalidade e superioridade dos deuses imortais e de homens perecveis que acompanham, nunca se lhes apresentando visivelmente, mas falando-lhes ou enviandolhes emissrios; e andres, por fim, o homem viril e corajoso. Gregos e brbaros recebem seu lote de glria e de herosmo, so mais que amigos e inimigos, so, antes de mais nada e primeiro de tudo, seres expostos, vulnerveis, mortais. Com efeito, a filosofia grega antiga viria a conceber para o Ocidente o ideal cosmopolita de um mundo sem fronteiras. Digenes de Snope, entre os sculos V e IV a.C., reconhecia nelas convenes que separam os homens e os isolam, produzindo perseguies e guerras em nome das quais ora os indivduos se entrematam ora trocam medalhas: verdade aqum, falsidade alm dos Pireneus, exclamava, mais tarde, Pascal. Experincia do absurdo e da ambio dos homens, o cidado do mundo nasce, pois, de um generoso cosmopolitismo aptrida que faz do mundo um mundo comum compartilhado. Tambm o humanismo da Renascena endossava a unidade do homem e da natureza, recepcionando-a agora pelo enlaamento de todos os viventes do universo pela alma do mundo. Nesse horizonte inscreveu-se, tambm, a viso internacionalista que esperava do proletariado mundial a emancipao do gnero humano, heri libertador do atavismo da explorao e da dominao e que reuniria, por sua ao criadora, poesia e revoluo, em que a ao fosse a irm do sonho, dissolvendo barreiras entre os homens e as naes. Um princpio de reciprocidade entre culturas diversas esperava uma harmonizao do diverso e mesmo do oposto. Humanismo renascentista8 e

Kant, em seu A paz perptua, diz existir um direito que autoriza todos os homens a fazerem parte de uma sociedade pelo direito de posse comum da superficie da Terra, pois, sendo esta esfrica, os homens no podem se dispersar ao infinito e devem acabar por se tolerarem uns aos outros, de tal forma que a violao deste direito em um lugar da Terra imediatamente sentido em todos os lugares. (Grifo do autor). Levinas, em diversas obras, como tambm em Totalit et infini, vale-se de Kant e do respeito tico incondicionado ao Outro. Para Levinas, o Outro encontra-se, a um s tempo, dentro e fora de ns, e a lei tica que antecede ou um alm da poltica, como tambm sua condio de possibilidade encontra em Kant a formulao: talvez no haja no cdigo civil dos judeus passagem mais sublime que o mandamento: no fars na Terra imagens nem smbolos do que est no cu .... Este mandamento basta para compreender o entusiasmo que o povo judeu, em sua poca de vida em cidade, sentia com respeito religio, como tambm o orgulho que o Isl inspira. O Algo semelhante ocorre com respeito lei moral em ns (Kant, Observao Geral, 1995). preciso lembrar ao menos trs figuras do humanismo para sua compreenso: o humanismo ligado modernidade tecnocientfica, ao mundo desencantado e des-animado e inanimado; a modernidade como abandono da prtica de sacrifcios rituais que exigiam a imolao do escolhido e a modernidade citadina. O humanismo que predominou e deu origem modernidade pode ser representado por Bacon no Novum Organum e pelo momento galilaico-cartesiano projetos de dominao e posse da natureza e soberania do homem sobre a natureza e todas as criaturas. Esse exerccio de poder se contrape a outra compreenso do humanismo, como a de Montaigne e sua atitude de reconciliao com o mundo, com a terra, com o corpo, contra a viso religiosa da Idade Mdia e seu ascetismo. Esse humanismo, na senda de um certo ideal de doura grega o de Teofrasto e de Plutarco, que se recusam a limitar a filantropia -, constitui o sentimento de humanidade dos homens, estendido aos animais. Assim, o humanismo metafsico, fundado na experincia do Cogito e do poder de dispor de toda rex-extensa e de todos os seres vivos, contrape-se quele que no dissocia cincia, literatura, filosofia e pintura.

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iluminismo marxiano possuam uma determinada interpretao do homem e da sociedade, a partir da qual procuravam formar o homem para o aperfeioamento de si, de seus talentos e habilidades, e para a concrdia na cidade, de modo a prevenir a ciso entre poderosos e oprimidos, arrogncia por um lado, humilhao por outro, tudo o que pudesse engendrar ressentimento e desejo de vingana. A partir da Revoluo Francesa e com a Declarao Universal dos Direitos Humanos e, mais tarde, com os direitos dos animais e da natureza , direitos e responsabilidades foram ampliados e novos foram criados, a comear pela ecologia e a luta contra os fins anti-humanos de certos desenvolvimentos da cincia e da tecnologia como a explorao produtivista da natureza para fins de consumo e o desenvolvimento irresponsvel da industrializao a qualquer preo, que receberam o nome de progresso, como, por exemplo, as usinas nucleares, tecnologia to prxima catstrofe que alguns a ela se referem com a expresso genocdio e no progresso. Esse iderio de desalienao, para que os homens retomem o uso e os sentidos de suas vidas, passou a constituir o mais nobre do pensamento moderno. Sua transmisso, na alternncia das geraes, faz-se pela educao formadora do carter na vida privada e nas instituies de cunho social como a escola e a tolerncia no espao pblico. Com efeito, e-ducere significa conduzir para fora de, evocando a idia de itinerrio e caminho, de um ponto a outro, um ao Outro. Tolerare, por seu lado, levar, suportar, mas tambm combater. Neste caso, tolerar o esforo para desfazer ortodoxias, revelar a dessemelhana no que parece homogneo, a fim de que se possa ir ao encontro do Outro. Se a tolerncia algo que se aprende e se ensina, seu lugar preferencial a escola. Com a instituio da escola pblica e a educao universal humanista de qualidade, aboliram-se privilgios privatizantes, advindo a modernidade, modernidade que veio a significar, entre outras coisas, ler pensadores clssicos no Ocidente, no original, grego ou latim, porque ricos e pobres, religiosos ou ateus, raas ou nacionalidades dividiam os mesmos bancos escolares. Tratava-se, aqui, de progresso entendido no sentido de que s haveria avanos quando os desenvolvimentos tecnocientficos e econmios correspondessem ao desenvolvimento e felicidade humanos. Hoje, ao contrrio, a idia de progresso fusiona conquistas tecnolgicas e cientficas com o desenvolvimento da humanidade enquanto tal, dissimulando as regresses da sociedade, que passam a ser consideradas acidentes de percurso rumo ao bem-estar das geraes futuras, ou seja, o sacrifcio dos viventes de hoje em nome de um futuro hipottico e abstrato. A f na cincia, independentemente de suas injunes ideolgicas, polticas e econmicas, produz a ideologia de que a maior parte dos problemas dos homens pode ser resolvida por ela9. Nosso sculo combinou de maneira singular industrialismo e militarismo, expanso do capitalismo milionrio e dissipao do Estado-nao, racismo e patriotismo em um
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misto praticamente indiscernvel entre cincia e falsa conscincia, entre conformismo cientfico e poltico. Sua gnese dessa combinao pode ser encontrada na racionalidade que constitui o mundo moderno. Nesse sentido, Hannah Arendt pde escrever ter sido Galileu um dos primeiros a realizar um gesto de alienao do homem no mundo, ao transformar a observao longa distncia pela utilizao do telescpio em alienao do homem com respeito ao universo. Para ela, trata-se aqui de uma das formas de privatizao da poltica da vida em comum dos homens , que se torna um monoplio oligrquico subtrado esfera pblica cidad, com a crescente distncia entre os centros de deciso, a tecnicizao e a reduo instrumental da vida entre os indivduos-cidados levados a termo pela ideologia da racionalidade tecnolgica, seja na poltica seja na cincia ou na sociedade. Diferentemente do saber medieval, que pretendia preparar o homem para a santidade, ou do Renascimento, que buscava a geometria csmica e a expresso do divino na Terra para inscrever o homem no reino da criao, utilizando o que Deus lhe oferecia para seu bem-estar e dignidade, a cincia moderna essencialmente mundana e destituda de valores (wertfrei) limitativos como a busca dos fins ltimos e do sumo Bem entre os gregos, da sacralizao da natureza na Idade Mdia, que no permitia ao saber humano rivalizar com o divino. A cincia contempornea confunde liberdade de pesquisa com onipotncia e se legitima porque dela derivam nossos bens teis e materiais. Alm disso, a cincia contempornea desenvolve-se em um universo que ignora os homens e seus dias, enquanto o homem o habitante de um mundo que desconhece o universo. Sobrepondo-se humanidade, a cincia constri um sujeito abstrato ao qual corresponde uma natureza convertida a tringulos, retas e planos. O mundo natural passa a ser considerado segundo realidades quantificveis, pretendendo abranger o homem que , ao contrrio da tecnologia e de seus artefatos, incoerente e imprevisvel. A predominncia da racionalidade tecnoburocrtica resolve-se no plano poltico, no genocdio. A catstrofe no se aloja mais no domnio da natureza, mas no da cultura: o homem tem hoje muito mais a temer que a natureza hostil. O terror e o pnico so obras humanas: o terremoto de Lisboa, escreveu Adorno,
foi suficiente para curar Voltaire da teodicia leibniziana, e a catstrofe, ainda compreensvel da natureza, foi mnima se confrontada com a segunda, social, que escapa imaginao humana. Porque, nos campos de concentrao, no morria mais o indivduo, mas o exemplar. O genocdio a integrao absoluta que se prepara, onde os homens so homogeneizados, onde acertam o passo, como se diz em jargo militar (Adorno, 1966/1970, pp. 326-327).

Se o terremoto de 1755 constituiu um acontecimento filosfico crucial, isso no se deveu a seus incontveis mortos, s runas, destruio da cidade, mas reinsero, no centro das

Sobre o discurso hegemnico da cincia e sua fora intimidadora (Lefort, 1975; ainda, Habermas, 2001, Marcuse, 1969, entre outros).

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investigaes metafisicas, da questo do mal na natureza, o que abalava os fundamentos da harmonia preestabelecida do mundo leibniziano e seu melhor dos mundos possveis. Quanto catstrofe atual, ela no se vincula mais histria da natureza, mas da cultura, posta a nu na desordem estabelecida por Auschwitz, como matriz do mal radical10, j antecipado pelos desenvolvimentos cientficos da eugenia dos fins do sculo XIX europeu (Bauman, 1995), que aniquilou o mais inassimilvel do humano no totalitarismo. To abstratos quanto os nmeros so os homens quando reduzidos condio de conceito ou sujeito des-subjetivado, na indiferenciao entre os momentos lgico e psicolgico do conhecimento, uma vez que a cincia indiferente a seus objetos de reflexo. A predominncia do cnone das cincias exatas hoje resulta, entre outras dimenses, em uma sociologia sem sociedade, em uma democracia sem democratas. Na razo cientfica, Adorno indica o que torna possvel a excluso, a perseguio, o preconceito. O mundo, construdo pela cincia e pela multiplicao de instrumentos tcnicos que medeiam e freqentemente prescindem do contato direto entre os homens, culmina em sua desertificao tcnica desresponsabilizadora de aes. Com efeito, a responsabilidade de atos se transfere aos objetos tcnicos. Eis por que, para Adorno, procedimentos tericos e metdicos da cincia demitizadora no passam de prticas mgicas sublimadas, exigindo, freqentemente, sacrificios de sangue: o animismo animou o inanimado, o industrialismo reificou a alma (Adornno & Horkheimer, 1982/1985, p. 29)11. A converso de todos os existentes condio de coisas provm, a um s tempo, do mercado mundial e da cincia planetria: sem pretender minimamente aproximar-me do significado das causas econmicas da guerra, escreve Walter Benjamin, podemos afirmar que a guerra imperialista [o filsofo refere-se Primeira Guerra Mundial], no que tem de mais terrvel e fatal, co-determinada pelo abismo entre os gigantescos meios da tcnica, por um lado, e sua exgua iluminao moral, de outro (Benjamin, 1986, pp. 130-137). A associao entre cincia e guerra ocorre no apogeu do domnio humano sobre a natureza: a humanidade, que renunciou ao milenarismo na Histria12, o adotou, no obstante, em sua imagem tecnocntrica:
(...) o saber que poder no reconhece limites. Esse saber serve aos empreendimentos de qualquer um..., na fbrica ou no campo de batalha, est a servio de todos os fins da economia burguesa. (...) A tcnica a essncia desse saber. Seu objetivo no so os conceitos ou imagens, nem a felicidade da contemplao, mas o mtodo, a explorao do trabalho, o capital (Adorno & Horkheimer, 1982/1985, p. 98).

Assim fetichizadas, os homens perdem o controle do sentido e dos usos da cincia e da tcnica. Seu universo o da sociedade tecnocrtica e sua forma moderna de fetichismo, fim da centralidade do trabalho, sua disperso planetria e a criao de objetos parciais e nunca da completude de um objeto. Sociedades da otimizao e das competncias, elas formam destros escultores, sem que jamais se tenham interrogado sobre o que o belo; formam hbeis construtores que utilizam materiais de ponta, mas que desconhecem as nervuras do conhecimento; substituem a lei pela regra, em seguida, a regra pela frmula, para o funcionamento lgico do pensamento. Com exmios gestores financeiros, no se corre o risco de enfrentar o drama da condio humana e do sentido da vida. O mtodo cientfico transforma o saber em instrumento: (...) o avio de combate enquanto artilharia eficaz, o telecomando enquanto bssola de maior confiana. O que os homens querem aprender da natureza como aplic-la para dominar completamente sobre ela e completamente sobre os homens. (...) Poder e conhecimento so sinnimos (Adorno & Horkheimer, 1982/1985, p. 98). O nazismo, como prottipo do mal radical, fez que se questionasse otimismo cientfico. Fanatismos, racismo, etnocentrismos e guerras ocorrem meio s conquistas da cincia, cujos desenvolvimentos viabilizariam, para utilizar a expresso de Marcuse, a passagem no mais do socialismo utpico ao cientfico, mas do cientfico ao socialismo utpico. A cultura, fundada no princpio cientfico-filosfico da identidade e no de fetichismo e previsibilidade na economia esta ltima tomada como uma cincia , tem como aliado o princpio de origem. Havendo sempre algo de primeiro e uno, cada qual se v como o seu verdadeiro representante e herdeiro, origem to identitria quanto sedentria. No se podem, porm, encontrar em um homem caractersticas gerais, que permitam assimil-lo a outros e dizer: sou grego, sou alemo. Quando, Nietzsche analisa a palavra Entstehung (origem), ele se dirige histria do sculo XIX europeu,
ptria de misturas e bastardias, poca do homem-mistura; o europeu no sabe o que ele , ignora que raas se misturam nele, procura o papel que poderia ter; no possui individualidade (...) Os alemes se pretendem a raa pura para dominar a confuso das raas de que so constitudos! (Nietzsche, 1949).

Assim como Nietzsche aponta na cultura grega clssica o princpio apolneo como negao interna de seu dionisismo, algo semelhante se passa nas guerras de seu tempo: tal como os gregos se enfureciam no sangue grego, assim agora

10 A expresso de Kant, mas utilizada no em seu sentido prprio. 11 Traduo para o espanhol, Dialectica del iluminismo; para o francs, Dialectique de la raison; para o portugus, Dialtica do esclarecimento (1985). 12 Essa afirmao leva em conta a idia moderna, datando do Iluminismo, segundo a qual a Histria racional e a Razo na Histria, ou a luta entre as classes, ou a prxis, supem a vontade e a liberdade. No obstante, a crena na razo histrica segundo a qual todo real racional e todo racional real, ou seu sucedneo o pressuposto lgico na racionalizao do campo histrico pela ao revolucionria do proletariado so reconhecidos como formas de milenarismo e de f na racionalidade da histria (racionalidade da Razo, racionalidade do antagonismo entre as classes). Polticas teolgicas, as milenaristas afastam-se da prxis, que diz respeito a um mundo comum compartilliado, onde o conflito legtimo e resolvido pela poltica e no pelo recurso violncia dita revolucionria ou reacionria, ambas dominadas pelo princpio do realismo poltico, donde o elemento absolutista comum a ambas (Arendt, 2003; Derrida, 2000; Derrida & Habermas, 2004; Levinas, 1972, 1974, entre outros).

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o fazem os europeus no sangue europeu (Nietzsche, 1972). A hybris da identidade a da cincia, da poltica e a do mercado mundial, essa forma moderna do destino. Neutralidade da cincia e lei da equivalncia s reconhecem o poder como o princpio de todas as relaes. A associao entre indstria, guerra e cincia j se encontra, at certo ponto em Bacon, que, no sculo XVI, em seu Novum Organum, associa a cincia ao desenvolvimento industrial agressivo, sob os auspcios expressamente materiais. Sua crtica pode ser encontrada nas palavras do filsofo francs do sculo XX, Alain, quando trata da Primeira Guerra Mundial: essa guerra um erro do pensamento (Alain, 1938, p. 27). Se o filsofo assim a considera por reconhecer nela um engano terico e intelectual, uma vez que na exploso sangrenta e na destruio h um fio condutor dirigindo os homens e as armas: a guerra no a manifestao peridica da violncia ou a ecloso espontnea da agressividade. Implica, ao contrrio, em organizao, controle, autocontrole, subordinao e obedincia, disciplina, educao para a guerra (Alain, 1938, p. 37). A cultura do pnico, como a denominou Hermann Broch em 1944, a de nossa contemporaneidade. Diferentemente do medo que se liga a um perigo iminente , o pnico do campo do delrio, pois no pode ser desmentido pela realidade alm de se consolidar segundo o desejo de obedincia e de servido voluntria. Assim se completa o que Foucault j indicara, em seu Vigiar e punir. O panptico, idealizado por Benthan no sculo XVIII, fora concebido para fins carcerrios e se transformou, segundo Adorno, em uma priso a cu aberto na modernidade. A modernidade panptica como a estrutura arquitetnica de Benthan, que permitia vigiar prisioneiros, os quais, por sua vez, no tinham acesso ao olhar de seus vigias, protegidos estes, em seus escritrios, por biombos. Os prisioneiros so, ao mesmo tempo, visveis, mas incapazes de ver. H aqui um dispositivo de viso que , melhor dizendo, uma sugesto de viso: o indivduo se toma dcil, submetendo-se a uma vigilncia tanto real quanto virtual. O panptico um pequeno teatro em que cada detento aprende a desempenhar seu papel de prisioneiro para um pblico hipottico. O pnico conduz abdicao das leis e das liberdades em nome da segurana, e todo choque tal como um prodgio algo que se produz de maneira incompreensvel e incognoscvel, da seu carter nico, que o fecha sobre si mesmo, de tal modo que lhe falta qualquer outro objeto a partir do qual possa ser interpretado: o estado traumtico sente como estranho o que v e no entra em contato com o que v. Um contato sem duplo. Os acontecimentos no encontram qualquer inscrio na conscincia ou na memria donde o desaparecimento de qualquer possibilidade de sentido: o sentido, escreve em um outro contexto Clment Rosset, , de agora em diante, reconhecido como invisvel.

Para as situaes de pnico e de parania, o real no seno, e no, melhor dos casos, anamorfose no espao e no tempo. Trata-se de um eterno presente, vazio, pois o pnico no reconhece a passagem do tempo e esse vivido como irreversvel, ou melhor, como se no houvesse um passado, to-somente repetio e eterno retorno, pois a reversibilidade em sentido enftico existe na idia do perdo. Na repetio, no ressentimento, no trauma, desaparece a noo de futuro como advento do novo, do miraculoso. Ele confiscado. O futuro visto como previsvel e controlvel e evocado como necessitarismo a fim de responder s contingncias do presente coisificado, autonomizado com respeito ao tempo do agir histrico, da cicatrizao das feridas, do perdo, do esquecimento ativo, porque este, primeiramente inscrito na memria, simbolizado, irrealizado, ficcionado, para depois poder ser esquecido. O discurso oficial celebrativo da insegurana prprio contemporaneidade, seja de catstrofes iminentes, seja do retorno ao hobbesianismo social no reconhece os descontentes da civilizao e dessocializa os esforos civilizatrios de toda a histria do pensamento, das tradies filosfica, literria, religiosa, artstica e cientfica e de suas inter-relaes e transculturaes, circunstncia a que Haroldo de Campos dedicou a expresso De Babel a Pentecostes: uma utopia concreta. O filsofo, poeta, crtico e tradutor, referindo-se experincia da amizade e da hospitalidade do encontro das lnguas, afasta-se de qualquer visada nacionalista entre povos, homens, literaturas:
a questo do nacionalismo literrio no pode ser encarada de um ponto de vista monolgico. Desde o barroco... no podemos pensar-nos como identidade conclusa, acabada, mas, sim, como diferena, como abertura, como movimento dialgico da diferena contra o pano de fundo da universalidade (no caso, da literatura universal). Nacionalismo dialgico, portanto, modal relacional, ao invs de ontolgico, xenfobo, fundamentalista... Sob o signo bblico da Torre de Babel, o homem dispersou-se, dividiu-se em lnguas e naes. A balbrdia dos particularismos, ensina-nos a histria, poucas vezes tem encontrado condies harmoniosas de coexistncia no-excludente. Sob o signo da reconverso de Babel em Pentecostes de que a literatura e a cultura podem muito bem ser portadoras a humanidade do novo milnio conseguir, quem sabe, reencontrar-se num espao convivial planetrio, plural e transcultural, expandindo no sentido pleno o conceito fecundo de Weltliteratur, to caro a Goethe como ao goetheano Marx (Campos, 1998, p. 32; 345)13.

Nesse horizonte, os ideais de respeito, tolerncia e autonomia do pensamento, mesmo anacrnicos, podem constituir uma reverso de dogmas que geram preconceitos, se a

13 Haroldo de Campos lembra ainda: Em pleno sculo XIII, o rei castelhano Don Alfonso x, EI Sbio (1221-1284), entreviu (essa utopia concreta) e trovava em galaico-portugus (sob a influncia da Provena, cuja lngua dominava) e foi ele que auspiciou a Escola de Tradutores de Toledo, onde o grego, o latim, o rabe e o hebraico permeavam-se num confraterno e seminal movimento translatcio. Gostaria de invoc-lo como patrono, ao subscrever-me, poeta brasileiro e cidado ecumnico da lngua portuguesa, no limiar de um terceiro milnio que auguro pentecostal e ps-bablico (Campos, 1998, p. 35).

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esses se contrapuser a prtica do dilogo. Noo das mais importantes, ela se encontra intimamente ligada no somente Filosofia, mas ao prprio ato de pensar. Dilogo supe movimentar-se num campo semntico e conceitual que leva em conta a distino, a diferena. O dilogo o fazerse palavra da conscincia (Perniola, 1985, p. 140). A assim denominada mundializao da cultura pela cultura miditica produz uma inflao da linguagem, contrria ao dilogo. O prefixo dia justaposto ao logos indica, ao mesmo tempo, o que une e o que distingue contrrios. Para haver dilogo na sociedade, na poltica e entre culturas , preciso haver encontro, o que s ocorre com a condio de que duas culturas tenham esquecido a prpria origem, e isto depende de que cada uma tenha j se tornado dupla com respeito a si mesma (Perniola, 1985, p. 145). Ressoam aqui as palavras de Montaigne: somos duplos em ns mesmos. (...) Eu agora, eu depois, somos a bem dizer dois (Montaigne, 1972, II, 16; III, 9). Somos constitudos de matria to informe e diversa que cada pea, cada momento faz seu jogo. E h mais diferena de ns a ns mesmos do que de ns a um outro (Montaige, 1972, II, 2). Segue-se, em Montaigne, um respeito pela estranheza aparente do Outro, que seria logo adiante compreendida na naturalidade universal deste pas ampliado que somos diversificado e tolerante:
Tive, por longo perodo, um homem comigo (um indgena vindo do Brasil a Rouen em 1556) que permaneceu dez anos (entre ns). O novo mundo foi descoberto em nosso sculo, no lugar em que Villegaignon aportou e denominou Frana Antrtica. A descoberta deste pas infinito deve ser levada em considerao... Esses homens estrangeiros e estranhos no conhecem nenhuma forma de contato (como aqueles estabelecidos entre ns) (Montaigne, 1972, I, 31).

So frugais, diferentes dos europeus, canibais em certas horas, mas de forma alguma desprovidos de bom senso nesse rito, tendo talento potico em seu folclore. Montaigne hesita em cham-los de brbaros: pode-se muito bem trat-los de brbaros, de acordo com as leis da razo, mas no em comparao conosco que os ultrapassamos em toda espcie de crueldade (Montaigne, 1972, I, 31). Montaigne critica o domnio colonial dos espanhis e da Igreja dizendo que os nativos da Amrica nada tm a invejar nos europeus, nem em habilidades, e quanto, sua devoo, observncia das leis, bondade, generosidade, sinceridade e liberdade (franchise) nos foi muito til no t-las tanto quanto eles (Montaigne, 1972, I, 31). Os massacres com os quais os colonos dizimaram homens no Mxico e no Peru so matanas, horrveis hostilidades e miserveis calamidades. Montaigne defende religies e raas contra todos os excessos das religies e das raas. Interrogar a intolerncia , pois, questionar as relaes do eu com o outro, mas, sobretudo, de ns conosco mesmos. Ou, nos termos de Freud, este Eu, que nos to ntimo, tam-

bm inquietantemente estranho. Partindo do estudo semntico do adjetivo heimlich (familiar) e de seu antnimo unheimlich (secreto, escondido), Freud indica a coincidncia final entre conhecido e desconhecido. Na prpria palavra inverte-se o mais conhecido em seu contrrio, nessa enigmtica presena do estranho no mais familiar, familiar que, em certas condies, manifesta-se como estranho. Eis que o medo fixa o estranho fora de ns, revelando naquilo que um dia foi familiar algo potencialmente impregnado do estranho, no caso, o inconsciente (Montaigne, II, 12). Tambm nosso eu primitivo, ainda no delimitado pelo mundo externo, projeta para fora de si tudo o que experimenta como perigoso e assustador: assim um duplo estranho e inquietante justamente por conter a destrutividade de nosso prprio eu. Diante do estrangeiro que recusamos sem conscincia da recusa e com o qual nos identificamos sem o saber , perdem-se os limites entre o real e o imaginrio, de forma que se estabelece o conflito entre a necessidade de identificao com o outro (para que no permanea desconhecido e ameaador) e o medo de consegui-la (e perder-se na alteridade). Orientados pelas consideraes freudianas, Horkheimer e Adorno mostram como procedem o preconceituoso racista e o fantico religioso: confundindo representaes verdadeiras acerca de si, atribuem-nas falsamente aos outros. Sua prtica a do bode-expiatrio. O antisemita inveja secretamente o judeu por qualidades que ele lhe confere e no suporta a frustrao de no as ter. Pratica, por assim dizer, a identificao com um opressor imaginrio para tomar-se ele prprio, justificadamente agora, o prprio opressor. Trata-se de um dispositivo que os filsofos denominam falsa mmesis, adaptao, atravs da tecnologia e da maquinaria social, a algo tomado como inanimado: como observam Adorno e Horkheimer, o medo que favorece a assimilao do diferente ao idntico o exorcismo do perigo atravs do talism da identidade (Adorno & Horkheimer, 1982/1085). Quanto mais fraco o ego, mais forte sua ancoragem no idntico. A mmesis , neste caso, projeo fbica e destruidora. Reconhecer o estrangeiro em ns mesmos nos revela um pas desconhecido, onde fronteiras e alteridades so permanentemente construdas e desfeitas. No se trata, pois, de integrar o estrangeiro e, ainda menos, de persegui-lo, mas acolh-lo neste inquietante estranhamento que tanto o seu quanto o nosso: somos cristos, anotou Montaigne, a mesmo ttulo que somos perigordinos ou alemes (Montaigne, II, 12). Trata-se de um cosmopolitismo de tipo novo, transverso a governos, economias e mercados aquele que instala em ns a diferena como condio de nosso estar com os outros. Disso resulta a ampliao de nossa identidade. Se os princpios de identidade e de no contradio determinam um terceiro excludo, rever este princpio de razo significa apreender um pensamento ecltico e plural que recusa a lgica binria das ortodoxias. Razo mestia, poderamos dizer, porque mista e porque joga com des-

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cobertas, com plasticidade e metamorfose, destacando um terceiro termo que, includo, a tolerncia heterodoxa (Varela, 1996, p. 96)14. Poder-se-ia aqui falar em sincretismos e hibridizaes, compreendendo-os como uma metodologia, indicando um plano diferente daquele que se engaja em uma verdade essencial, espcie de identidade eleata, garantidora de uma origem. O sincretismo um outro logos que atesta a crise das aculturaes violentas e corsrias, aparentando-se ao oximoro: uma loucura (oxy) da linguagem que pe em desordem as fronteiras das palavras para dar novos sentidos s coisas. Oximoros, sincretismos, heterologos provm de lgicas ilegtimas e sem coerncia transitando em assimetrias, contagiando significaes permanentes, desviando-se de universalismos intolerantes, indigenizando-se em mutaes culturais. Disciplinado numa sntese, o heterogneo recai na universalidade homognea, que tudo reconverte dimenso do mesmo: o sujeito soberano. Necessita-se, pois, manter o passado em sua disperso, procurando demarcar os nfimos desvios ou mesmo completas reverses que lhe deram nascimento. O pensamento que presume ter encontrado a verdade falso justamente por subentender a pacificao entre o pensamento e a coisa. Pondo o Eu em estado de questo, o heterologos mestio d-se plena liberdade de se contradizer, j que a singularidade do Eu no responde realidade do real. Nas palavras de Pascal: Tudo um, tudo diverso. Quantas naturezas na do homem (Pascal, 1964, p. 107). Nesse sentido, o Outro no nosso limite externo, mas o que nos pluraliza e atravs de quem podemos nos totalizar. Restritos a uma nica identidade de origem, diminumos em realidade, em humanidade. Viver mais do que sobreviver. No sculo XVI, La Botie escrevia: No pode haver amizade onde h desconfiana, deslealdade, injustia. Entre os maus, quando se renem, um compl e no companhia. Eles no se entretm, entretemem-se. No so amigos, mas cmplices (La Botie, 1982, p. 106). A sociedade que no se funda nos laos da amizade e da fraternidade , tambm, sem compaixo. Essa uma tristeza mimtica pela qual desejamos o fim do sofrimento de um outro ns mesmos. No algo que se descobre na reflexo apenas, mas que criado com a ampliao de nossa identidade e sensibilidade aos pormenores da dor, pois o que os homens tm em comum serem todos suscetveis a sofrimentos e decepes. O co-padecimento funda-se em nossa capacidade de identificao no sentido de que o caminho mais curto de chegarmos a ns mesmos o que d a volta ao mundo. Relativizando nossos costumes, saberemos que se ningum possui a verdade, todos tm direito a serem compreendidos (Kundera, 1992).

Em Herdoto encontramos indicaes sobre a exemplaridade de conhecer-se a si mesmo pela mediao do Outro. Quando o historiador narra detalhadamente e com admirao respeitosa os costumes dos egpcios, a prpria Grcia que d a conhecer:
Entre os egpcios, as mulheres compram e vendem, enquanto os homens ficam em casa a tecer... Os homens carregam os fardos na cabea, mas as mulheres os carregam nos ombros... Nenhuma mulher consagrada ao servio de divindades, sejam estas masculinas ou femininas. Os homens so os sacerdotes de todas as divindades. Os filhos no so compelidos contra a vontade a sustentar seus pais, mas as filhas devem faz-lo mesmo sem o querer (Herodote, 1997, p. 45).

Conhecer o Outro conhecer melhor a si mesmo. Se o Outro um ns mesmos invertido, podemos dele nos aproximar pelos laos da confiana e da amizade. Horkheimer, por sua vez, quando ainda existia o socialismo histrico, o do Leste Europeu, anotou: Os estudantes fugidos do Leste, nos primeiros meses depois de sua chegada Alemanha (Federal), so felizes porque h mais liberdade, mas logo se tornam melanclicos porque no h amizade alguma (Horkheimer, 1971, p. 194). Um mundo no qual s conta a lei do valor e a lgica do saber a ele associada no o mundo humano, mas o do capital. Sociedade sem espao para a amizade e para a fraternidade no merece o nome de cidade, mas antes o de solido (Spinoza, 1968). Recentemente, Derrida, ao considerar a amizade, referiu-se hospitalidade, contrapondo-a ao cosmopolitismo ou, pelo menos, indicando-a como seu limite. Ao cosmopolitismo corresponde a noo de tolerncia. No par cosmopolitismo-tolerncia, trata-se, sempre, de um direito de visita, de no ser admitido como inimigo em terra estrangeira. A tolerncia encontra-se, observa Derrida,
do lado da razo do mais forte, que uma marca suplementar de soberania a boa face da soberania que, do alto, significa ao outro: eu te deixo viver, no me s insuportvel, eu te ofereo um lugar em minha casa, mas no te esqueas, estou em minha casa. Eu te acolho com a condio de que te adaptes s leis e normas de meu territrio, segundo minha lngua, minha tradio e memria (Spinoza, 1968).

Quanto hospitalidade, ela incondicional, diz respeito ao estrangeiro que chega sem ter-avisado: A hospitalidade antecipadamente aberta a quem no esperado nem convidado, a todo aquele que chega como visitante visitante absolutamente estrangeiro, algum que chega e que no nem identificvel nem previsvel (Spinoza, 1968, p. 43). A hospitalidade da ordem do puro dom, ultrapassando as

14 Para a compreenso das hibridizaes culturais, algo semelhante pode ser encontrado no conceito de sincretismo, para alm da restrio que lhe confere o mbito religioso. Na origem da palavra h algo de enigmtico e de alusivo (...). Dizia-se, de fato, que os cretenses, sempre dispostos a uma luta entre si, se aliavam quando um inimigo externo aparecia. Sincretismo a unio dos cretenses, um conceito defensivo que ultrapassa a fragmentao poltica interna (...). Essa determinao em unir grupos conflituais, em busca de alianas entre partes da prpria Creta, serviu para a posterior migrao do conceito, da poltica religio (Canevacci, 1996, p. 15).

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noes comuns ligadas a formas jurdicas e polticas, ambas resguardando a noo de dvida. A hospitalidade um salto absoluto para alm do saber e do poder, da norma e da regra, sendo a condio de possibilidade do mundo tico e poltico; nela no h sequer a noo da alteridade do Outro, daquele que entra em nossa vida sem dizer que vinha. Experincia s possvel a da hospitalidade quando j se fez a experincia da identidade instvel e cambiante. Como escreveu o filsofo: no existe um limite a que podemos chegar e dizer, enfim, esse sou eu (Plotino, 1992, p. 204). Referncias
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Resumo
O objetivo do ensaio indicar de que maneira o princpio de identidade metafsico se traduz, na poltica, em fundamentalismos polticos e preconceito. Toda origem , em si mesma, mestia, porque mista e misturada. Assim, do puritanismo esttico aos fundamentalismos religiosos e dios tnicos, opera a excluso do Outro, do diverso, do contraditrio, segundo uma lgica da evidncia e do incontrovertido. Reconhecer o Outro dentro de ns acolher um logos hbrido e plural que se traduz em cosmopolitismo e hospitalidade.

Palavras-chave
Alteridade. Cosmopolitismo. Hospitalidade. Identidade. Preconceito.

culturais. So Paulo: Studio Nobel.

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Summary
The many and the One: The half-caste logos and hospitality The aim of this essay is to indicate the ways in which, in politics, the metaphysical principle of identity translates into political fundamentalism and prejudice. Every origin, in itself, is half-caste, because it is mystical and mixed. Thus, from the estetical puritanism to religious fundamentalism to ethnic hatred operates an exclusion of the Other, the different, the contradictory, according to a logic of the evidence, of the uncontroverted. Recognizing the Other inside ourselves is to lodge a hybrid and plural logos that translates into cosmopolitism and hospitality.

Dialogues New York (octobre-dcembre 2001) avec Giovanna Borradori. Paris: Ed. Galile.
Fontenay, E. (1996). Le silence des btes. Paris: Fayard. Freud, S. (1971). Moses and monotheism. In S. Freud, The standard

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(Vol. 23). London: The Hogarth Press. Freud, S. (1976). O estranho. In S. Freud, Edio standard brasileiras

Key words
Alterity. Cosmopolitism. Hospitality. Identity. Prejudice. Recebido: 18/05/2008 Aceito: 22/05/2008

das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud (Vol. 17). Rio

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Olgria C. F. Matos olgaria@uol.com.br

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