INCERTIDUMBRE

Anselm Grun

Incertidumbre es la etapa final del desconcierto interior, de ese descontento de s mismo y de la vida, del desdoblamiento ntimo, del sentirse roto y hecho aicos por el choque de los contrastes...
Presentacin por Julio-Miguel Garca Llovera.p. 2 Introduccin...p. 6 La filosofa del UNO.p. 9

S integro Quin soy yo?

Desgarramiento demoniaco.p. 13

Zarandeados de un lado a otro El papel mortfero El grito mudo

No hago lo que yo quiero..p. 26

La ley y la gracia Los dos yos Mirando a Cristo

El desgarramiento en el monacato...p. 32

La acedia Permanecer en uno mismo

La polaridad del hombre segn C.G Jung..p. 36

Conducir al hombre a su plenitud Aceptar en uno el polo opuesto Integrar los contrastes

 Integracin de la sombrap. 43

Amar el lado sombro Reforzar los sntomas Comerse la sombra Establecer el dilogo Dar expresin a la voz interior El idealismo y su lado sombro La sombra religiosa
Ser uno como Jess es uno con el Padre..p.50 La respuesta de la mstica de la unidad..p.54

PRESENTACIN

La idea de Renovacinnaci no como anlisis sociolgicoo estudio histrico, ni como informacin pastoral o cultural, sino como un mensaje de perenne actualidad, eco de aquel que por los aos treinta y tantos nos deca: "Es tal la podredumbre de todos los resortes de la sociedad que no creo en ms renovacin que la que cada uno empiece por s mismo" (O. Maran). Como la experiencia demostr en otras latitudes la eficacia de algunas ideas a este respecto, el mismo celo urgi aqu una presin perentoria y afectuosa con esas mismas ideas que podran ayudar un tanto a ese empezar.

sta fue la tnica general de los temas de las publicaciones precedentes que forman la base de esta serie: l. Oraciny autoconocimiento; Cristo en el hermano; 2. 3. Ao litrgico sanador; Transformacin. 4. Supuesta la asimilacin de las ideas fundamentales, la presunta utopa (del conformista o perezoso) se esfum ante la realidad de quienes consiguieron liberarse de las presiones interiores y

exteriores superando lo que condicionaba sus Caminos hacia la libertad 5). No (n" obstante, haba dificultades concretas cuya solucin requera medios ms claros, recetas -diramos- ms drsticas y radicales. Ya pens en esto el padre Grn, y, al describir el estado en que se encuentra un alma al llegar a este punto, lo present con un ttulo conforme al ltimo tramo de este proceso: Desgarramiento (Zerrissenheit). sta es la expresin de la etapa final del desconcierto interior, de ese descontento de s mismo y de la vida, del desdoblamiento ntimo, del sentirse roto y hecho aicos por el choque de los contrastes... Pero, antes, aparece una pequea inquietud, una leve sospecha que va perfilando una divisin que, incrementndose a su vez con duda y descontento, casi deja en el olvido aquella incertidumbre inicial. Y como todo esto lo trata el padre Grn en este librito, pareci tal vez mejor usar la palabra Incertidum bre,ya que, partiendo de este quedo comienzo, culmina con la solucin del "desgarramiento". Y es que, adems, al sonar esta palabra un tanto fuerte, podra despertar inconscientemente cierta resistencia en aquellos que estn en plena crisis; pudiendo adems, por brusca y desabrida, provocar tambin cierta aversin en cuantos temen y presienten algo o, simplemente, lo niegan o aun lo ignoran. En todo caso, la experiencia pastoral constat ser ms difcil descender de lo crudo y extremo a lo elemental e incipiente que seguir por la va del anlisis el proceso evolutivo partiendo de lo ms sencillo. Y sta es la aclaracin pertinente a la traduccin adoptada: el ttulo no es ms que la expresin del camino seguido por el padre Grn, que ahora queremos recorrer con l.

Todo gira aqu alrededor de esas dos fuerzas que laten en nosotros: la bipolaridad estructural y funcional que nos caracteriza. No hay campo que no acuse sus huellas, desde la Biblia, la patrologa, la teologa o la filosofa hasta el arte y la poesa; as vemos las dos leyes de san Pablo, las dos ciudades de san Agustn, las dos banderas de san Ignacio, las dos almas de Goethe, los dos termmetros de Vzquez de Mella. Son algunas de las mltiples manifestaciones de esta realidad, por otro lado harto visible y tangibleen tantas obras de arte a lo largo de la historia. Hasta en la msica: en la Fantasa en sol menor para rgano J . S. Bach, por ejemplo, yace ese dilogo entre el forte de

politonal, libre y pasional, y el piano del contrapunto claro, sereno y racional, expresin, una vez ms, de esos dos mundos que anidan en el alma...

El padre Grn parte de esta realidad afianzando la an ms:

Con una detallada exgesis bblica ampliada hasta las sutilezas de la psicologa profunda -corro borada sta, a su vez, por la autoridad de los Padres de la Iglesia (algo que olvidaron algunos especialistas ramo! )-, en consonancia con del la filosofa griega. y al aplicar en la interpretacin la psicologa profunda, que investiga preferentemente el inconsciente, va de la mano con C. G. Jung, cuya doctrina de la bipolaridad, aplicada y explanada hasta detalles sorprendentes en el campo de una asctica eminentemente real y prctica, ronda a veces no slo el campo de la psicologa (+ psiquiatra) pastoral, sino hasta la idea tpica de la mstica alemana del nacimiento de Dios en el hombre. sta es una idea fundamental que en cierto modo tambin recoge el Concilio cuando dice que el nombre de Jess puede ser invocado por todos, porque "se ha unido a todos los hombres por la Encarnacin (c f. Rom 10,6-13; Catecismo 432). y ms claramente: "El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre" (GS 22,2). Dentro de esa tradicin alemana, Tauler ve en este nacimientode Dios en el hombre el objetivo del camino espiritual, teniendo que abandonar el hombre cuanto impida la accin divina: Dios quiere realizar un nuevo nacimiento. Si algunas expresiones podran interpretarse en castellano como nacimiento, alumbramiento, humanizacin (hasta parto), Jung parece seguir a Eckhart al aadir encarnacin. Jung, bajo las diversas expresiones de la inhabitacin divina, humanizacin de Dios en m, entiende la encarnacin Dios de en el hombre como "la discusin fecunda del hombre con sus contrastes y la sntesis de estos en s (mismo); la plenitud de su personalidad". "El cristiano experimentar la liberacin hacia la divinidad en cuanto que no rehse, sino tome sobre s el peso de ser un escogido. nicamente de esta forma se realizar en l la imago Dei,la encarnacin de Dios" (Jung).

Conviene no olvidar la base que precede y subyace a estas ideas. Por eso, el padre Grn nos recuerda una vez ms los fundamentos de la renovacin y los medios para su realizacin; y todo, como siempre, con las repeticiones tpicas de su mtodo reiterativo. Pero, adems, hoy nos trae la descripcin detallada no slo de situaciones personales en su tarea pastoral -siguiendo la lnea iniciada en la publicacin anterior-, sino hasta de algunos momentos problemticos de su propia intimidad, ofrecindolos como ejemplo de desgarra, miento vivido que nos servir de gran ayuda y vitico ultraprctico para la aplicacin de cuantos consejos y recetas tuvo siempre a bien prodigar a lo largo de su obra Transformacin brindaba un paso decisivo en "ese localizar y definir nuestras nos sombras, reflejadas en las historias y relatos, en los comentarios y metforas" a lo largo del ao litrgico, que pretenda ser sanadoral ofrecernos con sus fiestas la "posibilidad de que se manifiesten y se expresen pensamientos y sentimientos, imgenes y fantasas frecuentemente relegadas al inconsciente", desvelndonos as abiertamente quines somos realmente al "personificar nuestro inconsciente en los cuadros y en los smbolos, en los ritos y en los gestos'".

Hoy, el no avisado tendr que emplearse aqu a fondo no slo para captar esa falta de base que hay en tantos casos para la unificacin de los contrastes, origen de la frialdad e indiferencia en la relacin, o la muerte de los lazos por la falta de comunicacin, por ejemplo, entre cnyuges, como causa del distanciamiento paulatino, incluso hasta la separacin, sino para ver asimismo su existencia, modalidad y extensin en amigos, socios, grupos, comunidades, etc. Pero, partiendo de una actitud sencilla, cabe seguir el hilo conductor, que ser eminentemente eficaz si, a base de espigar las ideas centrales, se acierta a escoger las ms adecuadas a las necesidades y expectativas personales.

Claro que si, tras rastrear el pensamiento central en su dimensin concreta y prctica, el lector desea ampliar ms, encontrar material abundante para ello, podr, por ejemplo, profundizar en C. G. Jung la integracin de los polos o Cristo como la complexio oppositorum. ste es el gran pensamiento discutido que

conviene analizar. La com plexioes, en primer lugar, la conjuncin los (extremos) de opuestos, es la unin de las dos naturalezas en la unidad de la Persona.En la unin misteriosa de la Encarnacin, "la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida" (GS 22, 2) -quedando aherrojada en sta la divina (la cruz mental de la que habla san Juan de la Cruz! )-. La unin no suprime la diferencia de naturalezas, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301ss). La complexio abarca adems la convergencia contradicciones de que por doquier Jess nos ense y l mismo vivi, tanto en situaciones de contraste, desde el gozo del Tabor a la agona de Getseman y la angustia y martirio del Calvario, como en la actitud fundamental del perdn (la expresin suprema del amor), sntesis de la misericordia y de la justicia. Por esto, Jesucristo es no slo nuestro modelo, sino al mismo tiempo, segn Jung, la solucin segura de todo desconcierto interior: desde cualquier duda e incertidumbre hasta el ms cruel desgarramiento. Por ltimo, la complexioes como el smbolo del s mismo,al que el hombre slo puede llegar si consigue integrar sus contradicciones.

Adems de estos caminos, otras sendas ayudarn al lector a estudiar el desgarramiento, desde la aclaracin por medio de las palabras y la filosofa griegas, la incorporacin de las sombras y de las experiencias de la mstica de la unidad, hasta el convencimiento de su nica solucin aqu abajo: la tensin entre nuestros contrastes, constantemente mantenida y totalmente empapada de nuestra intimidad con Dios.

Queda, pues, la bsqueda de los caminos hacia la libertad conduzcan a la que unidad que entraa la aceptacin de nuestros polos y contradicciones, para que, transformando cuanto Dios nos pida -en y por la oracin-, con la ayuda de su gracia y la intercesin de Mara Santsima, consigamos vivir con gozo esa tensin que implica la brega cotidia na por nuestra renovacin,en aras de ese empeo por la configuracin con Jesucristo que slo termina con la muerte.

Julio-Miguel Garca Llovera

INTRODUCCIN

Me parece que un sentimiento fundamental en nuestro tiempo es el desdoblamiento. Muchos se sienten internamente desgarrados. Tienen la impresin de ser zarandeados de un lado a otro por las muchas expectativas de que son objeto por parte de la profesin, de la familia, de la parroquia, de su grupo poltico. A menudo, no saben qu papel desempean, pues lo cambian tan frecuentemente que desconocen quines son en realidad.

Ya no pueden gozar ms de la tranquilidad interior. Cuando llegan a casa del trabajo por la noche no pueden desconectar. La intranquilidad les persigue hasta en el sueo. En su inquietud no estn consigo, ni estn en contacto con su propia intimidad, con su verdadero yo. Estn como impelidos de un plazo a otro, de una entrevista a otra. Su alma no les acompaa, no est all donde el cuerpo tiene que estar para cumplir las muchas obligaciones.

Una antigua historia monacal contempla este desgarramiento: "El anciano abad Pomen pidi al abad Jos: dime cmo puedo llegar a ser monje, y ste le contest: si quieres encontrar descanso, aqu y all, entonces di en cada accin: Quin soy yo? y no juzgues a nadie".

La palabra griega monachosmuchos la hacen derivar de mons, "unidad", "ser uno". Un joven se siente desgarrado. Le gustara llegar a s mismo, encontrar la tranquilidad, encontrar su unidad, y deseara, dondequiera que se encuentre, estar en s mismo. Poimen le da el consejo de preguntarse en todo lo que haga: "Quin soy yo?". As busca su propia identidad. Quin es el que est ah actuando? Est en el trabajo slo una parte de mi persona? Estoy totalmente en lo que hago? Est una parte de m en otro sitio?

La pregunta de Poimen quiere decir propiamente: cmo puedo ser yo ntegramente? Cmo puedo estar totalmente en lo que hago? Cmo puedo vivir como un hombre cabal que siempre y en todo lugar es uno consigo mismo? Cmo puedo encontrar mi totalidad en medio de todo lo que hago, que tan frecuentemente me divide?

Junto a esta pregunta que busca mi verdadero yo, por encima de todos los papeles que desarrollo y por encima de todas las mscaras que llevo, Poimen exige todava que el joven no debe juzgar a nadie. Cuando juzgo, no estoy en m mismo, sino en el otro. Por el hecho de juzgar a otro me distraigo y me aparto de m mismo. Poimen quiere mover al que hace la pregunta a que permanezca en s mismo. Slo as podr averiguar quin es l en realidad.

Slo as podr encontrar su unidad, su totalidad. Slo as podr llegar a ser monje.

Muchos se sienten desgarrados porque descubren en ellos aspectos que no se compaginan con la imagen que tienen de s mismos. Se asustan de sus fantasas sdicas, de sus deseos masoquistas y de sus tendencias destructivas. No saben cmo pueden reaccionar razonablemente ante sus rincones sombros: si los tienen que rechazar y reprimir o si, simplemente, deben huir de ellos. Aqu viene bien una historia, un cuento de los hermanos Grimm.

"Haba una vez un nio pequeo a quien su madre le daba todos los das una escudilla de leche y unos trozos de pan. El nio se sentaba con esto en el patio, pero, cuando empezaba a comer, de una grieta abierta en el muro sala un sapo casero, meta la cabeza en la leche y coma con l. El nio encontraba en esto una gran alegra, y, cuando se sentaba con su escudilla y el sapo no vena al momento, le llamaba:

Sapo, sapo, ven enseguida. aqu, pequeo, que tienes que tomar tus trozos Ven de pan para saciarte con la leche.

Entonces el sapo vena rpidamente y saboreaba el regalo. Se mostraba incluso agradecido, pues traa de su tesoro secreto toda clase de cosas preciosas: piedras brillantes, perlas y juguetes de oro. Pero el sapo slo beba la leche y siempre dejaba los trozos de pan. He aqu que un da el nio tom la cuchara, la sacudi suavemente en la cabeza del sapo y le dijo: 'Bicho, come tambin el pan'. La madre, que estaba en la cocina, al or que el nio hablaba con alguien, sali y, al ver que el nio golpeaba con su cuchara a un sapo, cogi una tranca de madera y mat al animalito. A partir de ese momento, el nio cambi totalmente. Durante el tiempo que haba comido con el sapo, se puso gordo y fuerte; ahora, sin embargo, perdi el bello color rosado de sus mejillas y adelgaz. No pas mucho tiempo hasta que empezaron a gritar las lechuzas por la noche y los petirrojos reunieron ramitas y hojas formando una corona. Poco despus, el nio yaca en las angarillas". Cada uno de nosotros lleva un sapo escondido que vive en las grietas. Representa nuestra sombra, nuestros lados tenebrosos y oscuros, a los que nos es difcil acceder; esos que nos resultan totalmente desagradables y nos dan miedo. Mientras dejamos a las sombras su espacio y permitimos que el sapo beba de nuestra leche, nos va bien: crecemos y nos desarrollamos bien y recibimos como regalo toda clase de tesoros. Pero cuando la madre en nosotros, el yo paterno escondido, mata en nosotros al sapo, adelgazamos. Slo puede vivir entonces una parte de nosotros, pero pierde su vitalidad, sus mejillas rosadas, y muere poco a poco. Muchas personas matan a su sapo, a ese sapo que les acompaaba a todas partes, de pura angustia ante sus propias sombras, ante sus cinagas, por el miedo de las sabandijas que viven en ellas. No quieren que nadie las vea con un animal tan feo. Pero con eso se separan de sus races ms profundas. y como adems quieren desecar la cinaga y la marisma que arrastran, se seca su alma y se marchitan. Slo podemos superar el desgarramiento en nosotros si nos reconciliamos con nuestra sombra, con nuestros rincones estriles, con nuestras grietas -de las que salen las manifestaciones animales-, si vivimos amistosamente con nuestro sapo. Otro campo en el que los hombres se sienten hoy divididos por dentro y zarandeados de un lado a otro es el de las relaciones. Un joven se siente

dividido entre su padre y su madre. Ambos quieren atraerlo a su lado y utilizarlo para sus propsitos. l quiere a los dos, pero a su madre le gustara que odiara a su padre, y el joven se encuentra completa mente desorientado en sus sentimientos. Su amor le destroza. Una joven ama a su padre, a quien su madre difama constantemente y pone como modelo o prototipo de relaciones inmorales. La joven ya no sabe por dnde anda y no sabe qu hacer con sus sentimientos y con su cario. Se encuentra dividida entre el amor a su padre y el deseo de comprensin y aceptacin hacia su madre. Otros se encuentran divididos ante una amistad o ante el matrimonio. Un joven se ha enamorado de una mujer, pero se da cuenta de que las relaciones no funcionan. Sabe que tiene que terminar, pero no puede liberarse de ella. Una mujer ama a dos hombres al mismo tiempo y no puede decidirse. Se encuentra interiormente cada vez ms desgarrada y hecha aicos. Quisiera hacer todo correctamente y se encuentra al final entre dos asientos, completamente dividida y deshecha. Estas experiencias, que aqu han sido solamente apuntadas, no son nada nuevo. Desde siempre, los sabios de los pueblos se han preocupado de esto. Los griegos desarrollaron su filosofa del ser uno, del tohen, para encontrar una respuesta al dolor del desgarramiento. La Biblia describe al ser humano en ese estar dividido entre el bien y el mal, entre el pecado y la voluntad de Dios. Los monjes conocan este fenmeno. Y la psicologa ha considerado siempre este fenmeno y ha mostrado caminos para tratado. Nos ensea que en nosotros todo polo tiene siempre un antipolo, que todo sector o lado luminoso lleva tambin consigo su sombra. Muchas personas se niegan a mirar hacia su propia sombra y de esta forma son determinadas por ella. Viven en una continua duplicidad. En este breve trabajo, me gustara interpretar las respuestas de la tradicin para la situacin del hombre actual, con la esperanza de que algn lector descubra el camino para l: cmo puede pasar del desgarramiento a la unidad, de la duplicidad a la unicidad, de la distraccin a la concentracin, del desequilibrio al equilibrio y al sosiego. LA FILOSOFA DEL UNO Los griegos sufrieron mucho, evidentemente, bajo el desgarramiento. Se encontraron zarandeados de un lado a otro entre el espritu y el apetito, entre el cielo y la tierra, entre las contradicciones que se han hecho patentes en el corazn humano. Ya los filsofos griegos ms antiguos, Parmnides y Herclito,

respondieron a la necesidad del desgarramiento y desarrollaron una filosofa del uno (to hen). Herclito entendi la unidad como la unificacin de los contrastes. De l es precisamente esta famosa frase: "La lucha es la madre de todas las cosas". Lo opuesto, que Herclito percibe en el hombre y en el mundo, ha nacido de un fundamento de unidad. Y este fundamento unificador para tantas y diferentes cosas es el logos, "lo que es inmanente a todos los seres, una armona invisible que permite que el desacuerdo coincida con s mismo" (RAC, 447). El logos es la coincidencia de los contrarios. Platn toma de Herclito la pregunta fundamental: cmo pueden entenderse conjuntamente la unidad y la variedad? Para l, el cometido de la filosofa consiste en "reunir en un contexto lo mltiple dispersado, lo aparentemente no coherente", por lo cual se reconoce la idea fundamental que subyace a todo (RAC, 448ss). En el neoplatonismo, tal como lo fund principalmente Platino, la pregunta se refiere al tema predominante de la relacin entre la unidad y la variedad (RAC, 454). El "uno en s" es, en ltima instancia, Dios. Y el hombre persigue durante toda su vida, en su desgarramiento y duplicidad, conseguir la unidad, llegar a ser semejante a Dios. Porque Dios nos ha creado a su imagen y semejanza, nos podemos volver a ese Uno y con ese Dios nico llegar a ser uno. sta es la mayor dignidad del hombre: llegar a ser uno con Dios, y, para esa unin con Dios, liberarse de sus propias contradicciones y de su desgarramiento. El filsofo judo Filn de Alejandra intent relacionar la filosofa griega del tohen con la Biblia. Explic la clusula central de la confesin de la fe juda con los conceptos de la filosofa griega: "Oye, Israel! Yahveh, nuestro Dios, es el nico Dios" (Dt 6,4). La fe juda en un solo Dios, nico, es la confirmacin de que Dios es uno (heis), el nico (monos); de que Dios ostenta una unidad (m ons) que es sencilla en s, sin mezclas (haplous). Este ltimo concepto del haplousdesarrolla la filosofa del tohen en una nueva comprensin del hombre. Haplotes significa "inocencia". El hombre inocente refleja la unidad de Dios en este mundo. Se nos hace hoy muy difcil comprender este concepto de "inocencia". En nuestra mentalidad, tiene ms bien el significado de ingenuo, cndido, sencillo. Platn relaciona el concepto de inocencia con el de veracidad y sinceridad. El clasicismo alemn, por ejemplo Holderlin, muestra an una preferencia por la palabra "inocencia" (Einfalt).La S toa prefiere la palabra haplotes.Para ella, significa antihipocresa, naturalidad, y ah incluye el rechazo a todo lo que es artificial y falso. Los latinos

traducen haplotescon sim plicitas ("simplicidad"). El hombre inocente es el hombre verdadero, sincero, abierto, justo, bueno y digno de confianza. Para el filsofo Marco Aurelio, desde el silln imperial, la sencillez es una virtud elevada. A l le gustara llevar una vida sencilla, y se dice a s mismo: "No dejes que te aborde la intranquilidad, mantente sencillo! (H aplo son seauton) (RAC, 824). a) S ntegro!

Los S etentatraducen la palabra hebrea tham como ingenuo" o "sencillo". Tham quiere decir propiamente "todo", "perfecto". El hombre tiene que cambiarse ante Dios y ser total (cf. Gn 17,1). "S uno, total" es para el hombre bblico un requerimiento importante. El hombre est integrado no cuando est desgarrado en sus contradicciones, sino cuando trae delante de Dios todo cuanto hay en l y lo forja en una unidad, cuando es inocente, sencillo. El hombre sencillo es, por lo tanto, el que es ntegro, total; el que integra todo cuanto hay en l y lo dirige a Dios. En el sermn de la montaa, Jess habla del ojo (ous): "Si tu ojo est sano (haplous) , todo tu cuerpo aparecer claro" (Mt 6,22). Lo contrario del ojo sencillo es el ojo malo que est determinado por las intrigas. Jess exige de sus discpulos la entrega total a la voluntad de Dios. En esto se han de distinguir de la dispersin y ambigedad de los fariseos (RAC, 829). En la sencillez del hombre encuentra una expresin razonable la unidad y la unin perfecta de Dios. La sencillez refleja la sinceridad del hombre. El hombre es completamente transparente para Dios. Todo en l, sus defectos y sus debilidades, todo es transparente para Dios. Esta transparencia cancela su desgarramiento. Nada en el hombre puede hurtarse a la luz de Dios. Todo se transforma en un prisma a travs del cual la luz de Dios puede brillar en este mundo. El Nuevo Testamento describe con otras palabras la sencillez del hombre. El hombre sencillo es el hombre puro, claro y sincero como un nio. As ruega Pablo a los filipenses: "Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones. Seris as limpios e irreprochables; seris hijos de Dios sin mancha en medio de una generacin mala y perversa, entre la cual debis brillar como lumbreras en medio del mundo, manteniendo con firmeza la Palabra de vida" (Flp 2, 14ss). El que ha llegado a ser uno consigo mismo, el que participa en la perfeccin de Dios, ser sencillo, inocente, y brillar en este mundo como una luz clara. b) Quin soy yo?

La oposicin entre la pluralidad y la unidad movi desde un principio a la filosofa griega. No es slo debido a la experiencia del desgarramiento y a las contradicciones internas, sino tambin a la diversidad de cosas que no tienen, aparentemente, ninguna relacin. En nosotros hay muchas cosas, unas al lado de las otras, sin que parezca que forman una unidad. Nosotros mismos nos sentimos siempre distintos. A veces nos sentimos bien, despus nos sentimos tristes. Y a menudo no sabemos de dnde viene esto. Nos sentimos llenos de gratitud y, al momento, nos asaltan el enojo y la ira al mismo tiempo, sin aviso. Ambos sentimientos, gratitud y enfado, no tienen, aparentemente, nada que ver el uno con el otro. Estn juntos. Creemos que la gratitud nos va a llenar por completo y nos va a acompaar todo el da, pero, sin notarlo, nos vemos de pronto invadidos por el rencor y el enfado. O pensamos que hemos conseguido lo que queramos, que por fin hemos ganado confianza, confianza en la vida, confianza en nosotros mismos, confianza en Dios, y al momento siguiente nos vemos de nuevo llenos de miedo, de angustia. De pronto nos invade un miedo profundo a la enfermedad y la muerte. Sentimos angustia de no terminar el da. En ese momento creemos que toda la confianza se ha disipado. Pensamos que toda la confianza era una quimera, algo que nos habamos imaginado. No conseguimos unir estas dos clases de experiencias, de confianza y de angustia, de fe y de duda, de seguridad y de desesperanza. Estn absurdamente una junto a otra y esto nos espanta. Esta variedad que sin ninguna relacin anida en nosotros nos plantea la pregunta de quines somos. Somos los que podemos confiar, los que estamos llenos de angustia o somos las dos cosas a la vez? Cul es el ncleo que mantiene todo unido? El pensamiento de la unidad, del tohen, era para los griegos un camino para, desde la variedad, llegar a la unidad: desde la experiencia de la variedad de las cosas unas junto a otras, pero sin coherencia, al punto que todo lo une. Es la pregunta que se hace Dietrich Bonhoeffer en su famosa poesa: Quin soy yo? Sus guardianes piensan que es un hombre fuerte y libre, a quien nada le hace dudar; sin embargo, l se siente cobarde e inseguro. Finalmente, deja la respuesta al mismo Dios. Slo Dios sabe quin es l realmente. Dios como el Uno es tambin para los griegos el fiador que en nuestra pluralidad nos seala la profunda unidad que yace en nosotros. Porque participamos de la unidad de

Dios, encontramos en nuestro caos interior el camino hacia la unidad con nosotros mismos. En la filosofa griega se trata en ltima instancia de la pregunta de si simplemente slo nos des integramos en muchas partes sin relacin alguna, de si yacemos juntos como las partes de una mquina o de si hay una unidad interior. La filosofa ha comprendido el alma como aquello que une. El alma sostiene al cuerpo unido, penetra el cuerpo y lo anima. Pero, a la inversa, todo cuanto se muestra en el cuerpo es expresin de nuestra alma y vuelve a reaccionar de nuevo sobre el alma, aunque tampoco nos encontramos siempre en nuestra alma como unidad. La unidad tiene que estar an ms profunda. A la postre, slo la encontramos en Dios. En nuestros das, Romano Guardini ha abordado de nuevo y ha ampliado la filosofa griega del tohen en su filosofa del contraste. Para Guardino, todo lo viviente se muestra como una contradiccin. Se da la oposicin de dinmica y esttica, de forma y contenido, de totalidad y detalle, de originalidad y regulacin, de inmanencia y trascendencia, de relacin y concatenacin. Guardini entiende la oposicin de la siguiente manera: "Son dos momentos en los que est en s todo lo indeducible, intransformable e irremovible de cada uno, y, sin embargo, estn irrecuperablemente unidos el uno con el otro; ciertamente, slo pueden ser pensados en y a travs del uno y del otro" (Guardini, 42). Lo vivo-concreto se muestra siempre en el contraste (oposicin). La vida es siempre bilateral, aunque al mismo tiempo la vida es tambin una unidad, pero "una unidad que slo es posible de esa forma contradictoria" (ibd., 103). La solucin no est en suprimir los contrastes, sino en mantener la tensin interna. Slo entonces podemos sentirnos en nuestra contrariedad al mismo tiempo como unidad. Guardini ha puesto con su filosofa de la oposicin los fundamentos para su espiritualidad, la que corresponde al hombre y le lleva a la dimensin que Dios ha pensado para l. Una espiritualidad que niega el contraste y slo admite un polo que desgarra y divide al hombre no conduce a Dios, sino a la divisin y, con ello, a la enfermedad. EL DESGARRAMIENTO DIABLICO En el evangelio de san Marcos se describe al hombre desgarrado como el ser arrastrado por los demonios de un lado a otro. Los demonios son imgenes para las fuerzas internas y externas que desgarran al hombre. Demonios pueden ser las presiones que nos incitan e impelen "a hacer algo que no queremos hacer de ningn modo". Demonios pueden ser los espritus turbios,

las emociones que turban nuestra mente y ponen en juego frente a frente nuestro pensar y nuestro sentir. Demonios pueden ser tambin los espritus mundanos, las imgenes paradigmticas del pensamiento social que nos tienen prisioneros. Marcos describe una y otra vez cmo los demonios arrastran al hombre de un lado a otro. Cuando Jess cura a un enfermo, le libera del poder del demonio y le conduce de nuevo a su verdadero yo, y entonces le posibilita volver a ser plena y totalmente l mismo. Por esa razn, me gustara exponer, desde el punto de vista de la psicologa profunda, tres historias de curaciones del evangelio de san Marcos, de forma que podamos reconocemos en ellas y, al mismo tiempo, podamos despertar la esperanza de que Jess tambin hoy puede curar nuestro desgarramiento.

a)

Zarandeados de un lado a otro

En la historia de la primera curacin (Mc 1,13-28), Jess ordena al demonio que salga del hombre. "El espritu inmundo lo retorci y, dando un alarido, sali" (Mc 1,26). La palabra griega sparasso quiere decir "rasgar, romper, dar tirones, arrastrar, quebrar, romper, despedazar, dilacerar, arrancarse los pelos". Es un espritu inmundo el que nos desgarra, nos despedaza y nos arrastra de un lado a otro. Este espritu inmundo nubla nuestra mente. Para Marcos, los espritus inmundos no son inofensivos. Nos determinan, nos roban la libertad. No nos dejan decidir libremente dnde queremos ir. Nos empujan de aqu para all y no nos dejan alcanzar nuestro centro. Es seguro que el hombre no saba que tena un espritu inmundo. Slo cuando Jess habl con pleno poder, cuando Jess habl de tal forma de Dios que con sus palabras hizo palpable la realidad de Dios, el espritu inmundo sali a la luz. No se pudo esconder ms tras la fachada de este hombre. Tambin nosotros registramos esta experiencia con bastante frecuencia. Nos hemos instalado en nuestro pensar. Creemos que estbamos bien, hasta que de pronto una palabra nos hiere y ya no podemos eludir nada: tenemos que enfrentarnos con nosotros. El espritu inmundo entabla una lucha con Jess. Le grita: "Qu tenemos que

ver contigo, Jess de Nazaret? Has venido a destruimos? S quin eres: el Santo de Dios!" (Mc 1,24). Hay personas que sufren una especie de obsesin teraputica. Racionalmente pueden decir con toda exactitud lo que les falta, pero van de un terapeuta a otro y a todos les cuentan la historia de sus males. Pueden incluso denominar sus complejos, pero con su mucho saber se alejan de su cuerpo, que tendran que poner en duda. No quieren cambiar nada, sino slo hablar inteligentemente sobre su enfermedad. Al exponer su enfermedad, creen que pueden con- seguir algn poder sobre ella. Como interpretan la actitud del terapeuta y le prescriben exactamente cmo tiene que comportarse, quieren alcanzar poder sobre l y presionarle, comprimirle en un papelpara que no les moleste en su manera de pensar. Si un terapeuta se acomoda a este papel, la terapia est condenada al fracaso. Jess no se deja asignar este papel. Manda con todo poder al espritu inmundo: "Calla y mrchate!". Jess contempla los trucos del espritu inmundo. No discute con l, porque esto no aportara nada. Le manda callar. El silencio le arrebata su poder. Cuando el enfermo ya no puede esconderse ms tras sus palabras inteligentes, tiene que enfrentarse con la realidad. y distingue entre la persona y su enfermedad, entre el hombre y el espritu sombro que le impide pensar con claridad y poder decidir libremente sobre s mismo. Jess le manda: Djalo o sal de l, como reza propiamente la expresin griega. El demonio tiene que salir del hombre para que pueda volver a ser totalmente l mismo. La obsesin es un arte funesto, una forma desastrosa de unidad. Aqu Jess tiene que anular esa unidad: debe separar al hombre del demonio que le tiene atrapado en su encantamiento. Es como una lucha-de poderes que tiene lugar entre Jess y el espritu inmundo. ste tiene que darse por vencido, pero vuelve a arrastrar, a zarandear al poseso de un lado a otro. Slo a la postre se aleja con un gran alarido. A veces, tambin nosotros tenemos que arrojar fuera con un grito enorme lo que nos ha herido profundamente y nos estorba en nuestro pensar y actuar. Tenemos que arrojar nuestra ira gritando, para que no pueda enquistarse ms en nosotros con el fin de paralizamos. Tenemos que gritar de rabia por la angustia que nos persigue desde la niez. Tenemos que atrevernos por fin, de una vez, a lanzar el grito de dolor que tanto tiempo nos hemos prohibido. Luego seremos libres, podremos respirar al lado de Jess y fortalecernos. b) El papel mortfero

En Marcos 9, un padre trae a su hijo posedo por el demonio para que Jess lo cure. Parece ser que aqu la posesin tiene algo que ver con las relaciones entre el padre y el hijo. Por eso podemos interpretar esta historia desde el fundamento de los muchos problemas relacionales que internamente nos destrozan. Aparte de eso, nunca podemos atribuir la dispersin que sufrimos slo a los otros, como si nicamente nuestro padre, nuestra madre o nuestro consorte fuera el que nos destroza a diestro y siniestro. Siempre es un espritu inmundo el que nos desgarra. Es un espritu oculto el que nos une inconscientemente al otro. Podra decirse que es el espritu de la proyeccin. Proyectamos nuestros problemas sobre otra persona y por eso jams nos liberamos de ella. El padre que encadena a su hijo est posedo por un espritu inmundo. Aprovecha a su hijo para s mismo. No tiene ninguna idea clara sobre la relacin padre-hijo; ms bien, transfiere el espritu de su propio complejo de inferioridad a su hijo. Marcos describe en esta historia, una vez ms, los efectos de la actuacin del demonio en el "ser sacudido" de aqu para all. El mismo padre cuenta a Jess lo que el demonio hace con su hijo: "Cada vez que se apodera de l, lo tira por tierra y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse rgido" (Mc 9,18). y cuando el hijo es llevado a Jess, el demonio lo zarandea violentamente de un lado a otro. Aqu aparece de nuevo la palabra sparasso.y cuando Jess manda al espritu maligno que salga del poseso, vuelve a emplearse esta palabra clsica para expresar la actuacin de los demonios: "Y el espritu sali entre gritos y violentas convulsiones" (Mc 9,26). Si consideramos esta escena ms atentamente, podemos reconocer en qu consiste el desgarramiento del joven y cul podra ser su causa. Marcos define el espritu como el espritu de la mudez y de la sordera. La posesin del hijo tiene que ver algo, evidentemente, con la relacin padre-hijo, pues cuando el padre ruega a Jess que tenga compasin con l, porque l ya no puede aguantar ms a su hijo, Jess le confronta en primer lugar con su propia actitud. La incredulidad del padre es la causa de la enfermedad del hijo. Porque el padre no cree en su hijo es por lo que es posedo por el demonio de la mudez y de la sordera. Cuando un padre no cree en su hijo, cuando no se fa nada de l, sino que siempre lo hace pequeo; cuando lo subestima constantemente, entonces no le queda al hijo otro remedio que enmudecer. Luego, ya no hay espacio para

hablar sobre sus sentimientos, para exteriorizar sus anhelos y nostalgias, pues seran inmediatamente ridiculizados. Por lo tanto, el hijo se refugia y se encierra en el silencio. Pero no es un silencio sano, sino un enmudecimiento nacido de la ofensa, de las heridas y de las vejaciones e injurias. Si no est permitido exteriorizar los sentimientos, entonces stos sern cada vez ms fuertes. Seguramente, el joven ha sentido agresiones muy fuertes, tambin contra su padre, pero no ha podido expresar estas agresiones con palabras. Entonces procuran exteriorizarse volvindose en contra de s mismo. Le tiran violentamente al suelo y lo pisotean, lo revuelcan de un lado a otro. El joven gesticula hacia afuera lo que justamente le gustara decir a su padre: "Me destrozas, me haces polvo. Me arrojas al suelo, me empequeeces, me humillas, me paralizas, no me dejas vivir". Lo que no puedo expresar con palabras me desconcierta, me arrastra de un lado a otro, me domina. En el joven, esto se hace visible en cuanto que las agresiones rompen en forma de espuma por la boca. Se podra decir que es un ataque epilptico, pero tambin puede explicarse psicolgicamente. De la misma manera, nosotros acostumbramos decir de una persona agresiva: "Resuella de ira. Echa espumarajos de rabia". Como la ira ya no puede expresarse con palabras, se manifiesta por la boca con espuma, sin palabras. En muchos nios, la ira reprimida se expresa destruyendo los juguetes de otros nios. Destrozando todo cuanto les cae en las manos, quieren decir a sus padres que su relacin con ellos est rota. Mostrarse agresivo con las cosas es la nica forma de expresar las agresiones frente al padre o frente a la madre. El demonio que mantiene poseso al joven es al mismo tiempo un espritu de la sordera (Mc 9,25). Como el hijo ha odo continuamente palabras injuriosas, se ha taponado los odos y se ha vuelto sordo. Pero la sordera no se refiere slo a la impotencia o a la negacin para or. La palabra alemana taub significa originariamente no or, no sentir nada, no pensar nada; estpido, insensible, seco, terco, obstinado. Si las heridas son demasiado dolorosas para un nio, no le queda otro remedio que llegar a ser insensible como una renuncia a reflexionar sobre las vejaciones. La insensibilidad es una proteccin contra el dolor exagerado, pero esto conduce a que la persona muera en todo su ser, a que no permita ningn sentimiento ms, a que todo quede seco y vaco. Se vuelve obstinado, terco, y no quiere or ms. Todos los intentos de tomar contacto con l fracasan. La palabra alemana taub tiene relacin con toben, que quiere decir encresparse, enfurecerse. La persona sorda e insensible apenas se da cuenta de su conducta. No nota cmo suelta ilimitadamente sus agresiones

contra ella y contra todo el mundo. Se enrabia (tobt sich aus)porque es insensible. La rabia, el desahogo de las agresiones, tal como se han descrito en el caso de este joven, es el nico camino para, en cierta forma, poder reparar algo en uno mismo. El insensible se nota a s mismo solamente cuando destroza, cuando es violento. Pero este espritu de la sordera y de la insensibilidad es, a fin de cuentas, slo un grito de ansia de cario y de ternura, nostalgia de alguien que le tome en los brazos y le diga: "Es bueno que ests ah, que existas. Estoy a tu lado". Muchos que en su niez fueron empujados a la insensibilidad sufren tambin de adultos una gran dificultad para tolerar sus sentimientos o para vivirlos de alguna manera. Esto origina frecuentemente problemas matrimoniales. La experiencia de un consorte insensible hace a la otra persona agresiva. El hombre que de nio tuvo forzosamente que reprimir sus sentimientos es exteriormente dulce y amable, pero de l irradia una agresin pasiva. La esposa carga sobre ella las agresiones reprimidas del marido y ella misma se vuelve agresiva. El joven rechina los dientes y se queda rgido. El rechinar de dientes es una imagen de la impotencia ante una agresin. Apretamos los dientes de una manera espontnea. "Morder es una accin muy agresiva, es expresin del querer agarrar, coger y atacar" (Dethlefsen, 177). El que no sabe cmo tratar sus agresiones, "el que durante el da no puede reconocer su deseo de morder, tiene que rechinar los dientes por la noche" (ibd.,179). El rechinar de dientes no desemboca en una agresin determinada, en la que emprendemos algo, sino que conduce a la rigidez. As la describe Marcos. Quien durante aos ha reprimido sus agresiones se queda rgido. Se queda exnime, sin vida. La rigidez es lo contrario de la paz y del sosiego. Es una represin violenta. As, se puede observar en una persona rgida que, bajo la superficie de su rigidez, bullen emociones muy fuertes y que esa persona rgida puede explotar en cualquier momento. El desgarramiento, que muy difcilmente podr detenerse en la rigidez, puede ganar poder sobre el hombre en cualquier momento y destrozarlo por completo. Una explosin de ira muestra todas las seales del desgarramiento. La persona deja de ser duea de s misma y es trada y llevada por su ira. Para C. G. Jung, las explosiones de ira incontrolada son algunas veces seal de una esquizofrenia en la que el hombre queda dividido en dos campos que jams

podrn relacionarse entre s. El desconcierto interior del hijo aparece descrito tambin en otros pasajes: "Y muchas veces [el demonio] lo ha tirado al fuego y al agua para acabar con l" (Mc 9,22). El fuego es una imagen de la pasin, del amor, pero tambin de la sexualidad. El agua es una figura del inconsciente. Cuando alguien no puede expresar sus sentimientos, sus presentimientos, su inconsciente, entonces ste adquiere tal poder sobre l que casi lo despedaza. La sexualidad que no miro conscientemente y sobre la que no puedo hablar de modo confidencial, se independiza. Despus de todo, es una experiencia confirmada que la mayora de los delincuentes sexuales son en apariencia personas adaptadas y cohibidas a quienes en modo alguno se les podra creer capaces de una conducta sdica. Han rechazado y reprimido su sexualidad de tal manera que sta, en el verdadero sentido de la palabra, las ha arrojado al fuego donde se abrasan y donde arrastran consigo tambin a otras personas. Todo lo que es rechazado por nuestro entorno, as como todo lo que nosotros mismos rechazamos debido a la educacin recibida, es reprimido en el inconsciente, pero en algn momento este inconsciente llega a ser tan poderoso que nos anega, nos inunda. En los sueos, esto se refleja frecuentemente cuando vamos paseando por un campo y, de pronto, el pequeo arroyo es cada vez ms grande, hasta que inunda todo el entorno de forma que no podemos encontrar ninguna salida o nadamos en el agua temiendo hundirnos. Esto indica que an vivimos muy inconscientemente, que no estamos en contacto con muchas cosas que viven dentro de nosotros. El inconsciente puede convertirse en una corriente devastadora en la que nos podemos ahogar. La atmsfera de la desconfianza que sale del padre lleva a que el hijo reprima todo cuanto contradice la aquiescencia del padre. Jess, antes de curar al hijo, cura al padre. ste le haba dicho a Jess: "Si algo puedes, compadcete de nosotros y aydanos" (Mc 9,22). Jess le responde: "Dices que si puedo. Todo es posible para el que tiene fe" (Mc 9,23). Rechaza representar el papel del gran milagrero que puede arreglar todo cuanto el padre ha hecho errneamente. Confronta al padre con su propia incredulidad: "Puedo sanar a tu hijo slo si t puedes creer en l. Tu hijo est enfermo porque no has credo en l, porque t continuamente lo has desvalorizado y lo has rechazado. Tu hijo necesita tu fe para poder vivir". Obviamente, el padre ha comprendido este reto, pues su exclamacin es: " Creo, pero aydame a tener ms fe!" (Mc 9,24), lo cual es un

reconocimiento de su propia incredulidad, de su propia impotencia y, al mismo tiempo, una confesin de que primero necesita ser curado l para que su hijo pueda vivir. Slo cuando el padre cambia de actitud hacia su hijo, cuando empieza a creer en l, a estimado, a tomar en serio su personalidad, puede el hijo ser curado del todo. Pero esta curacin no se realiza de forma suave; es un proceso doloroso. Jess amenaza y ordena al espritu mudo: "Djalo y no vuelvas ms a l!". Jess distingue entre el joven y el demonio que lo destroza y le conduce por un camino que no le corresponde en absoluto. Y, con energa, manda salir a este espritu para que el joven pueda ser l mismo. Pero, de momento, el espritu muestra otra vez su poder y arrastra al joven muy fuertemente de un lado a otro. Slo despus sale por fin de l con un gran alarido. Evidentemente, es necesario un fuerte sh o ckpara liberarse del poder del demonio y salir del crculo de la cautividad del padre. El joven se ha desarrollado tan unido con el demonio que tiene que luchar para liberarse de l. En la historia de esta relacin no se puede echar toda la culpa al padre. Seguramente, el hijo tambin se ha sentido contento con su papel, pues as ha tenido dominado al padre. E l padre tena que reconocer su impotencia y ocuparse de su hijo ms de lo que quisiera. Ante todo, el hijo tiene que liberarse de esta posesin diablica con un gran alarido. A veces, antes de expulsar toda nuestra ira y todo nuestro dolor, tenemos que gritar. Si han crecido demasiado conjuntamente con nuestro cuerpo, entonces nos tienen an en su poder, incluso aunque hayamos comprendido con la razn hace mucho tiempo cul es nuestra herida ms profunda. Es necesario gritar para liberarnos interiormente del poder diablico de la destruccin. E l hijo ha quedado tan agotado de su lucha que yace como muerto. La gente dice que ha fallecido. No lo pueden reconocer. Su antigua identidad ha muerto. No puede seguir viviendo de la forma como ha vivido hasta ahora, pero tampoco sabe an quin es. De esa manera haba crecido juntamente con su obsesin, pero "Jess lo tom de la mano y lo levant, y el joven se incorpor" (Mc 9,27). Aqu se han empleado dos palabras que, por lo dems, en la Biblia se usan para despertar y para resucitar: egiren(erguir') y aneste(levantamiento"). Cuando una persona puede abandonar su desgarramiento y llegar a ser ella misma es como un nuevo nacimiento, como una resurreccin; encuentra su verdadera identidad, despierta para sostenerse sobre sus propios pies y se atreve a rebelarse contra el papel mortfero que ha desempeado hasta entonces. No podemos

levantamos por nuestras propias fuerzas; necesitamos la mano de Jess o la de una persona amable que nos ayude a enfrentarnos con la vida. La curacin del joven poseso, tal como Marcos la describe aqu, vale para la curacin de todo desgarramiento que proviene de la problemtica de las relaciones. Necesitamos a alguien que nos libere del desastroso y ominoso entrelazamiento con la otra persona y nos ayude a levantamos sobre nuestros propios pies. Muchos terapeutas cumplen hoy este cometido que Jess desempe entonces. Y ellos pueden informar de cunto tiempo cuesta y qu doloroso puede ser\lograr que una mujer, por ejemplo, salga del encadenamiento con su padre o su madre, de que un hombre pueda liberarse de su padre o de su madre. Mientras nos mantengamos agresivos con nuestros padres, no seremos verdaderamente libres, pues siempre estaremos refirindonos a ellos. Slo cuando consigamos expresar un da nuestros sentimientos reprimidos o podamos decirlos a voces, sin que seamos inmediatamente rechazados, podremos encontrar poco a poco nuestra propia identidad, animarnos y levantarnos, resucitar a una nueva vida, a nuestra verdadera vida. C) E l grito mudo En la tercera expulsin de los demonios que narra Marcos, la posesin es descrita con otras imgenes. Se trata de un hombre posedo por el espritu inmundo que viva en una cueva del cementerio, en una sepultura (Mc 5,1-20). Se haba acomodado en el mundo de los muertos. Se haba aislado totalmente de los hombres. Se ocupaba continuamente de la muerte. Erich Fromm dira que es un necrfilo. Est fijado en la muerte y en la descomposicin. Pero, al mismo tiempo, haba en este hombre una energa incontenible y nadie poda frenarlo. La gente de alrededor, probablemente los porqueros, haban intentado atarle de pies y manos. Queran asegurar su tranquilidad frente a este hombre agresivo, para que no les estorbara en su trabajo, pero l tena una fuerza monstruosa: siempre haba hecho saltar las esposas y haba roto las cadenas. Nadie le poda contener. Lo que aqu se describe ocurre en muchas familias. Los padres se encuentran frecuentemente desconcertados cuando un hijo se comporta de otra manera, cuando se asla y reacciona agresivamente ante todo. Con frecuencia, slo queda el camino de encadenar con normas duras, de reaccionar autoritariamente ante la incomprensible conducta del hijo. Pero cuanto ms se encadena al nio, tanto ms rompe todas las cadenas. Evidentemente, se

oculta en l una fuerza que no se deja atar tan fcilmente. El poseso habita en una sepultura. Se ha aislado por completo de los hombres. Pero, al mismo tiempo, grita de da y de noche. El que grita busca afecto. El poseso, por lo tanto, es arrastrado aqu y all, entre el aislamiento y la nostalgia de afecto. Esta ambivalencia la encontramos frecuentemente. Es el caso del consorte que se retira despus de un altercado y no se deja ver ms, pero en secreto espera que el otro le busque y vaya hacia l. Con su retirada a la cueva de su autocompasin pide a gritos al mismo tiempo el afecto de los hombres. Con demasiada frecuencia, es un grito mudo. Muchos se refugian en el silencio. No hablan ms con su consorte; sin embargo, esperan secretamente que el otro, por propia iniciativa, rompa el silencio y haga posible un camino para la comunicacin y para la vida. Con su silencio, quieren herir conscientemente al otro, pero as se hieren a s mismos. Y, al mismo tiempo, suspiran por que el otro les ame tan incondicionalmente que tambin ellos mismos sean capaces de amar. An nos refiere Marcos otra historia de un poseso. El hombre se golpea con piedras. Dirige sus agresiones contra l mismo. Se hiere a s mismo. Conozco muchas personas que padecen tendencias anlogas. Una mujer se mutila el pecho porque no puede aceptar el hecho de ser mujer. Un hombre se subestima y se castiga no haciendo otra cosa que trabajar. Estas tendencias masoquistas estn hoy muy extendidas. Algunos slo encuentran placer cuando ellos mismos se producen dolor. El terapeuta suizo Adolfo Guggenbhl-Craig explica este problema en el sentido de que muchos no pueden soportar la oposicin o el contraste entre sufrimiento y alegra, entre placer y dolor. Les gustara suprimir la tensin entre los polos del sufrimiento y del gozo que pertenece a la salud del ser humano, encontrando en su actitud masoquista, al mismo tiempo, dolor y placer (cf. Schatten-Sombras-106). "El gozo en la destruccin de otros est relacionado con la autodestruccin" (ibd., 106). Cuando el endemoniado ve a Jess desde lejos, corre hacia l, pero no pide ayuda, sino que le grita: "Qu tengo yo que ver contigo, Jess, Hijo del Dios altsimo? Te conjuro por Dios a que no roe atormentes" (Mc 5,7). Es una actitud ambivalente, por lo visto, el enfermo se siente atrado por Jess. Presiente que en l puede encontrar la curacin y, al mismo tiempo, se rebela contra ella. Quiere permanecer as, tal cual es. En el encuentro, se da cuenta de su desgarramiento interior, pero sabe al mismo tiempo que todo el edificio de su

vida del que ha disfrutado se resquebrajara, se vendra abajo si Jess lo cura. La psicologa habla aqu de la sensacin de placer secundaria de una enfermedad. Sufrimos por nuestra enfermedad, pero tambin tenemos algo de esto. No necesitamos tomar ninguna responsabilidad para nuestra vida. Podemos permanecer siempre necesitados de ayuda, de la que tienen que preocuparse los otros. O nos gustamos en el papel del extico peligroso, ese a quien todos tienen miedo y nadie puede dominar, tal como se describe en esta historia. As sufrimos en nosotros y, sin embargo, nos hemos resignado a ello. No deseamos ninguna curacin. Nos hemos conformado de tal manera con nuestro desgarramiento que ya no saldremos ms de l. Despus de todo, nos rebelamos contra todas las tentativas de los hombres para curamos. En esta ambivalencia se ve una tendencia esencial de los demonios. Fridolin Stier traduce la palabra griega pneuma como pero-espritu (no obstanteespritu). Los demonios son espritus, pero espritus negativos. En la cura de almas, me encuentro a menudo con estos espritus.Cuanto intento tomar en consideracin a la otra persona en plan comprensivo y despus le hago proposiciones de lo que podra practicar para que se pueda transformar algo en ella, reacciona inmediatamente el espritu.Todo cuanto yo digo es rechazado y fortalecido con argumentos intelectuales. Mi interlocutor est, por lo visto, tan identificado con su estado, en el que seguramente sufre, que de ninguna manera quiere ser liberado de l. Es el "pero-espritu" quien lo retiene. El nico camino para superarlo es, segn mi opinin, llamarlo por su nombre, tal como hizo Jess. En lugar de tomar en consideracin los argumentos, lo que tengo que hacer es hablarle directamente al espritu:"Tengo la impresin de que t no quieres cambiar nada en tu situacin, que tambin te proporciona ventajas. Quiz te guarda de tener que enfrentarte con tu propia verdad". A veces contesta el espritu enfadado. Luego, con una aguda inteligencia, intenta justificarse, pero otras veces tambin se da por vencido. Su actitud defensiva se derrumba. En su impotencia, se entrega y pide a Jess de veras que le cure de sus heridas y le libre de sus presiones y de sus muestras referenciales antiguas. Jess le pregunta al endemoniado su nombre: "Cmo te llamas!" (Mc 5,9).

Pero no es el endemoniado quien contesta, sino el espritu inmundo: "Mi nombre es Legin, porque somos muchos" (Mc 5,9). No es un solo demonio el que tiene prisionero al hombre. "Todo un ejrcito de demonios vive en el enfermo, y esto significa que est en su interior completamente despedazado y hecho jirones" (Grundmann, 144). Una legin contiene varios miles de miembros. Por lo tanto, en el enfermo se han instalado miles de demonios. Ya no tiene ni rastro del s mismoque le caracteriza. Estar dominado por muchos demonios que pronto le arrastrarn de aqu para all. Hoy en da, la respuesta del endemoniado tal vez sera la siguiente: "No s quin soy. Los dems tienen la culpa de que est tan enfermo. Mis padres me han hecho enfermar, la sociedad me destroza". Se atrinchera tras los espritus malos que han asaltado al individuo desde el exterior y poseen completamente su yo. No existe ningn medio desde el cual el yo o el yo mismo puedan gobernar al hombre. Est completamente dirigido desde fuera. Est totalmente entregado a todo influjo externo. Y as, en cada momento, ser dominado por nuevos deseos, ser movido por nuevas emociones, ser carcomido por ulteriores agresiones. Aqu, el desgarramiento no es slo un zarandeo de aqu para all: es el hombre quien ser despedazado y destrozado en s mismo. Ser devorado por los muchos demonios que descuartizan su yo en mil pedazos. Sin embargo, Jess cree en la identidad de esta criatura, en su ncleo ntimo sano. y como no se deja intimidar por la legin de los demonios, sino que an ve en este hombre destrozado la imagen de Dios, hace posible en l la liberacin de los espritus inmundos. La curacin que Marcos refiere nos parece un tanto extraa. Los espritus inmundos alternan en un dilogo. Por lo visto, tienen miedo de ser arrojados al infierno. Por eso prefieren irse a la piara de cerdos. Jess se lo permite. De esta forma, se dirigen a los dos mil cerdos y toda la piara se arroja al lago. Si relacionamos este estrafalario acontecimiento con nuestro propio desconcierto interior, podra decirse que las fuerzas que a uno le destrozan no pueden ser derrocadas slo con palabras bonitas. Es preciso convertirlas en acciones exteriores para, a travs de ellas, poder desfogar la tensin interior. Uno descarga sus agresiones partiendo lea, otro corriendo por el bosque, otro jugando al ftbol o escalando montaas. Las energas que se han asentado en nosotros tienen que salir para que pierdan el poder sobre nosotros. No basta slo conocer estas fuerzas destructoras; a menudo se han asentado en el cuerpo y, por eso, tienen que ser echadas con energa all donde tienen su sitio. Aqu parecen ser los cerdos el lugar adecuado al que pertenecen los

espritus inmundos. Los cerdos hacen referencia a la sexualidad, a las cochinadas de las imgenes sexuales. Hay que desactivar los demonios de una fantasa sexualizada para hacerlos inofensivos. Esto ocurre aqu en cuanto esa fuerza entra en los cerdos y los precipita al lago. En esta escena aparece claramente lo que tenan proyectado los espritus inmundos: queran ahogar al hombre, queran que se hundiera en el mar de su inconsciente. Debido a que el hombre comprende esto tan drsticamente, recobra la razn y vuelve en s. Pero tambin se puede comprender esta curacin de otra manera. Los pastores son, evidentemente, culpables de la posesin diablica del joven, pues ste haba dificultado con su conducta irracional el afn de xito de, aquellos, y la piara de cerdos era para los pastores mucho ms importante que la salud del joven. Conozco algunos hombres destrozados que han enfermado porque, para los padres, su carrera era ms importante que la dedicacin a sus hijos. Pero luego la enfermedad del hijo obliga al padre a mandar al diablo todo su capital. Ahora tiene que dedicarse al hijo para que pueda curarse. Recuerdo el caso de un joven que se volvi esquizofrnico. El padre tuvo que vender su cervecera para poder pagar la terapia que poco a poco haca volver al hijo a la normalidad. El padre comprendi que a la postre tena que sacrificar lo que hasta entonces haba negado a su hijo. Frecuentemente, este conflicto se da tambin en nosotros mismos. Nos sentimos zarandeados entre el deseo de ser autnticos, vivir de la manera que corresponde a nuestra intimidad y el afn de poseer cuanto ms mejor, de conseguir el mayor xito posible. El xito puede convertirse en un demonio que es capaz de destrozarnos internamente. La avidez por tener siempre ms y por buscar continuamente un mayor xito puede llegar a dominamos, como les pas a los porqueros del pasaje que nos ocupa. No se dejan impresionar ni siquiera por el milagro que han visto. Le piden a Jess que se marche del entorno. No quieren tener nada que ver con l. Prefieren seguir viviendo como hasta entonces. El agua puede ser un smbolo del inconsciente. Entonces la curacin significara que algunas energas tienen que volver al inconsciente para que puedan ser desactivadas y neutralizadas. Algunas

cosas no las podemos integrar. Hay ciertas fuerzas diablicas que no pueden ser simplemente aceptadas como sombras. Tienen que volver a hundirse en el inconsciente para que no sigan dom nndonos. Los smbolos y los rituales i podran ser un camino para desterrar esas energas destructoras y anclarlas fuertemente en el inconsciente con objeto de que no vuelvan a irritar nuestro consciente. Sea cual sea la solucin que escojamos entre las tres propuestas, lo decisivo es que el enfermo vuelva a encontrarse a s mismo. Marcos describe al hombre curado de la siguiente forma: "El endemoniado estaba sentado, vestido y en su sano juicio" (Mc 5,15). Tiene una buena persona, como dira C. G. Jung, una buena careta que protege el interior de lo externo, que mantiene unido el caos interno. Es seor de s mismo, ya no es manipulado desde fuera y est en su sano juicio, est consigo mismo. Puede volver a pensar con claridad. Su mente ya no est restringida por los espritus turbios. Ha vuelto a encontrar su unidad.El yo dividido ha vuelto a encontrar su totalidad. No podemos curarnos nosotros mismos el propio desgarramiento. Necesitamos a Jess, el terapeuta que expulsa de nosotros a los demonios y nos conduce a nuestra propia integridad. Necesitamos la experiencia de Dios para superar la bipolaridad interior. Es siempre un milagro de su gracia cuando tras nuestra fragmentacin, desde ese estar hechos aicos, encontramos nuestra unidad. Jess cura a los tres hombres, pero no sin su cooperacin. Les reta a que ellos mismos luchen, a exteriorizar, a gritar alto para liberarse de las cadenas interiores y a levantarse. Es ms fcil acusar a los dems, a los padres y a la sociedad para justificarse por qu no se puede vivir rectamente. El encuentro con Jess nos debera dar valor para encontramos a nosotros mismos y no volver a emplear nuestra propia energa contra nosotros, sino para tomar la responsabilidad de esta fuerza que Dios nos ha regalado para nuestra vida y para levantamos sobre nuestros propios pies. No podemos pasarnos la vida entera haciendo responsables a los dems de que hayamos tenido todo tan difcil. Algn da tenemos que tomar la responsabilidad de nuestra vida e intentar vivir nuestro yo autntico. NO HAGO LO QUE QUIERO (Rom 7,14-25) Desde siempre, los exgetas y los telogos han tratado de aclarar qu es lo que Pablo ha querido decir en Rom 7. Pablo habla en primera persona de cmo le va. Pero no habla slo de l, sino que en su persona se aclara algo que nos toca a todos:

"No acabo de comprender mi conducta, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco... Pues no hago el bien que quiero, sino el mal que aborrezco" (Rom 7,15.19). Evidentemente, Pablo formula esta experiencia personal partiendo de la tica helenstica, que describe extensamente la dualidad existente en el hombre entre cuerpo y alma, entre sensibilidad e inteligencia, entre pasiones y virtudes (c f.Wilkens, 98ss). Pero Pablo lleva esta divisin a otro nivel. Para l, se trata de la oposicin entre el conocimiento de la ley y la conducta que contradice la ley. Est convencido de que en nosotros, junto a la ley de Dios, gobierna la ley del pecado. El pecado es como una fuerza que nos mueve a hacer algo distinto a lo que hemos reconocido como bueno por la razn. "Si hago el mal que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino la fuerza del pecado que acta en m " (Rom 7,20). El hombre est en s dividido. El yo, el s mismo como ncleo de la persona en la psicologa de Jung, no tiene energa suficiente para determinar mi conducta. Hay en m otro poder. Es el pecado, la hamartaque habita en m. Es una fuerza que me empuja a errar en aquello que quiero. Hamarta viene de hamartano, "faltar", "fallar", "no conseguir el objetivo". Para Aristteles, hamartaes "la falta de virtud como falta de un objetivo que conseguir a causa de la debilidad e inhabilidad, por falta de conocimiento" (Stahlin, 296). El pecado que habita en m me parte en dos. Es una inclinacin a no conseguir el objetivo, a no alcanzar el fin. Es como un poder diablico que divide al hombre y le impide seguir el mandamiento de Dios y vivir segn su propia razn. Lo que Pablo describe aqu lo hemos experimentado alguna vez nosotros. Uno no sabe por qu obra de una manera distinta de la que en realidad quisiera. Tiene que reconocer que en l hay una inclinacin a fallar en el objetivo, a no alcanzar el fin, a vivir al margen de su verdadera manera de ser. a) La ley y la gracia

Ha sido sobre todo a san Agustn a quien ms ha interesado este texto del apstol san Pablo, precisamente en sus Confesiones tambin describe en primera persona su experiencia con la debilidad. Cree que Pablo nos quiso hacer notar la oposicin que existe entre la ley y la gracia. La ley no nos conduce a la salvacin, sino slo la gracia que recibimos debido al amor de Jesucristo, que en su muerte en la cruz se ha hecho visible de la forma ms radical y evidente. Martn Lutero retom la interpretacin de Agustn y la

tradujo en su doctrina del simul justus et peccator: hombre es justo y el pecador a la vez. J. A. Sandford piensa que la palabra de Pablo es la expresin de un representante de la psicologa profunda, que "conoca sus sombras y crea que slo Dios podra liberarle de ellas" (Schatten-Sombras-, 47). Pablo sabe que no slo es bueno, sino que en l hay otros sectores: los aspectos sombros y malos de su alma. Y confa en que ser salvado por la gracia y no por su propio esfuerzo. ste es un aspecto esencial que tambin hoy nos hara mucho bien: "No te mereces por tus mritos el amor de Dios. l te acepta no como uno que es claro y transparente y ha ahuyentado de s todas las sombras, sino tal como t eres" (ibd., 128). El que piensa que todo lo puede, se reprime sus lados oscuros y su sombra ser cada vez mayor. No se da cuenta de cmo luego su tensin interior se descargar hacia fuera. Pablo quiere invitarnos a que nos veamos objetiva y realmente como somos, con nuestros lados de luz y de sombra. Slo entonces darn fruto nuestros esfuerzos espirituales. Si nos preguntamos cul es la experiencia que se oculta en el captulo 7 de la Carta a los Romanos, tropezamos en nuestra vida con el dilema entre el querer y el obrar. Todos conocemos esto: que en el fondo de nuestro corazn sabemos perfectamente lo que es bueno para nosotros, pero, a pesar de ello, no lo hacemos. Uno, por ejemplo, sabe que no es bueno para l comer siempre golosinas, pero, a pesar de sus propsitos, lo hace. Otro se da cuenta de cmo le ayuda la meditacin diaria para empezar el da de otra manera, pero, sin embargo, la omite. Otro sabe perfectamente que no debe concederle demasiado poder a su colega insatisfecho, que no tiene que dejarse contagiar por su descontento, pero siempre se vuelve a sorprender pensando en l: cmo echa pestes de l y cmo se deja estropear por l su propio entusiasmo. Uno es consciente de que no debe herir al otro, pero precisamente las palabras que ofenden al otro se sobreponen en l: ese ofender al otro es como un placer al que no puede resistirse. Sabe que con eso solamente se hiere a s mismo; sin embargo, se deja llevar. Muchos sufren bajo esta bipolaridad. Hace tiempo que se han dado cuenta de ello, pero son incapaces de evitarla. Vuelven a caer una y otra vez en las mismas faltas. Es como una ley de la naturaleza contra la cual no pueden hacer nada. Para Pablo, es el pecado que habita en nosotros, que continuamente nos

mueve a obrar de forma distinta a como quisiramos en el fondo de nuestro corazn. El pecado nos divide interiormente. Destruye la unidad entre el pensar y el obrar. Divide querery hacer,es decir, divide nuestra voluntad en una que quiere el bien y otra que conscientemente quiere el mal. A veces, la voluntad nos constrie precisamente a actuar en contra de un mandamiento: herir al prjimo, tomar algo que no nos pertenece. Muchos que han robado dicen despus que no podan hacer otra cosa. Es como si una fuerza hubiese venido sobre ellos. Con frecuencia, las personas que persiguen altos ideales se sienten interiormente desgarradas. Es lo que le ocurre a una hermana que siente la presin de vivir con toda correccin, de cumplir todos sus votos, pero se permite de tiempo en tiempo faltar a la regla para concederse de buen grado algo que en la orden no le est permitido. Cuando despus se sienta para orar, le invade una gran intranquilidad y abandona el rezo. Lo que hace es totalmente inofensivo e inocente, pero, como exige y espera de ella demasiado, se siente interiormente dividida entre las altas pretensiones de su ideal y la realidad de su conducta. b) Los dos "yos"

La psicologa ha interpretado con diversas variantes el tema de la escisin interna de san Pablo. No se trata slo del tema de la sombra, que trataremos aparte ms adelante, sino tambin del tema de la divisin ntima en dos yos -personali dades-. Se habla de la personalidad mltiple o de la doble personalidad. Lo que se quiere expresar es que el ser humano est dividido en diversas personalidades, que estn juntas, una al lado de la otra. Un yo quiere ser bueno y sigue en su conducta ideales morales, pero el otro yo hace el mal Muchas veces, estos dos yos estn completamente separados. Robert Jay Lifton ha descrito el fenmeno de la duplicidad, de la divisin del yo en dos totalidades eficaces, en el caso de los mdicos de los campos de concentracin (KZ)*. El mdico del KZ haba desarrollado un yo -K Z que le permita colaborar en la brutal obra de la matanza y exterminio de los judos. Pero, al mismo tiempo, "necesitaba su yo anterior para poder verse como persona, como mdico, como esposo y como padre" (Schatten-Sombras-, 203). Un yo bipolar, desdoblado en dos yos activos, independientes, le permite al mdico sin conciencia de responsabilidad matar porque su yo social,

burgus, transfiere al yo~KZel "trabajo sucio". Este desdoblamiento se encuentra en muchos terroristas, en los grupos mafiosos o en las bandas juveniles. "El patrn de la mafia o el jefe de un escuadrn de la muerte, que con toda sangre fra ordena -o l mismo lleva a cabo- el asesinato de un rival y, al mismo tiempo, sigue siendo un esposo y padre amante y, naturalmente, tambin feligrs" (ibd., 208). Lifton habla del pacto que esas personas suscriben con el demonio. El tema del pacto con el diablo aparece en muchos cuentos. Y tanto en la literatura como en el folklore encontramos el motivo del "doble". Evidentemente, existe en el hombre la tendencia a venderse al poder del pecado para participar de su poder y ejercer ese poder del mal sobre los dems. Pero como muestran todos estos cuentos, la persona que firma este pacto con el diablo y se entrega al mal siempre termina en el infierno de su propio desgarramiento: el "doble" termina matando a su yo contrario, como ocurre en la pelcula El estudiante Praga, de analizada psicolgicamente por Otto Rank -un contemporneo de Sigmund Freud- en su libro El dobl . En su carta, Pablo no tiene presente ningn pacto con el diablo, pero habla del poder del pecado que puede dividir nuestro yo. La pregunta es cmo podemos salir de este desdoblamiento. Pablo formula esta desalentadora pregunta: "Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo, que es portador de muerte?" (Rom 7,24). Y l mismo se contesta: "Tendr que agradecrselo a Dios por medio de Jesucristo nuestro Seor!" (Rom 7,25). Cmo se entiende esto de que Cristo me ha de curar de mi desgarramiento interior? Me va a dar por fin fuerza para hacer lo que yo quiero? Me librar del poder del pecado? Para m, la respuesta de Pablo reside en caminos muy sencillos. El primer camino consiste en que una los dos yo s , que muy a menudo estn separados pero juntos, uno al lado del otro, y entable un dilogo entre ellos. Pablo ya lo ha comenzado en su texto. Hace que los dos y o s entren en contacto y dialoguen. Esto nos guarda de separar el yo bueno y moral del y o malo e inmoral, y relativiza nuestro yo bueno. e) Mirando a Cristo El segundo camino, segn Pablo, consiste en que ponga mi desgarramiento en manos de Cristo y ample el dilogo entre los dos yo s a un dilogo a tres con Jesucristo. Delante de l puedo reconocer mi desgarramiento sin que tenga que despedazarme en sentimientos de culpabilidad ni colocarme bajo una presin tan fuerte que deba matar a mi yo malo cueste lo que cueste. Pablo cree que

mirar a Jesucristo me conducir a mi propia manera de ser y a mi persona total. Si no hago ms que mirar a mi desdoblamiento, jams me librar de l. Ya me puedo cansar todo lo que quiera, que con mi voluntad no conseguir hacer todo lo que he reconocido como bueno. Tampoco puedo utilizar a Cristo como una fuente de energa que me d las fuerzas suficientes para superar mi divisin interior. Lo nico que puedo hacer es mirar a Jesucristo a travs de mi desgarramiento y entregarle mi dilaceracin, dejar en sus manos mi divisin interior. Entonces sentir en medio de mi dualidad que puedo ser como soy y que tambin con mis lados sombros, con mi inutilidad, puedo hacer el bien. La mirada a Jesucristo me conduce a m mismo, al verdadero ncleo de mi persona. Entonces experimento la plenitud, pues el amor de Cristo abarca en m a las dos partes: la del justo y la del pecador; abraza al que ha reconocido la ley como algo bueno y tambin al que una y otra vez cae en el pecado y acta en contra de la ley. Cuanto ms luche contra mi desgarramiento, menos conseguir. Todo lo contrario: si acto frontalmente contra mi dualidad interior, despertar una fuerza contraria para la que no estoy preparado y que no podr resistir. Conozco esto por propia experiencia. Con frecuencia he tenido el pensamiento de que un da vencer a todas mis faltas. Una y otra vez, me he irritado por volver a caer en las faltas antiguas. Despus de cada recada me he propuesto ser an ms consecuente, pensar incluso de antemano cundo puedo estar en peligro de repetir la falta. Esto influy algo en m y trajo algn mejoramiento. Pero, pese a todo, volva a caer en la trampa y entonces irrumpa en m de nuevo la irritacin. Me culpaba a m mismo, me recriminaba y me rechazaba, pero con eso no consegua otra cosa que hacer ms grande mi divisin. Por fin, cuando convencido de la inutilidad de superar por mis propias fuerzas mi desdoblamiento me entregu a Dios, sent de pronto una profunda paz interior. Puedo ponerme en manos de Cristo tal como soy. Soy completamente amado por l, soy totalmente aceptado por l. Esto me libera de mi desgarramiento interior. De pronto, siento claridad interior y armona conmigo mismo. Me puedo dejar caer en los brazos misericordiosos de Dios y ah encuentro mi plenitud, mi salvacin, la desaparicin de mi desgarramiento. El mirar a Cristo no debe ser como un desviar la mirada de la propia sombra. Eso sera abusar de la fe para huir de la propia verdad. Con sus palabras, Pablo nos conmina precisamente a enfrentarnos con nuestra propia realidad. Slo cuando ponemos nuestra verdad en manos de Cristo podemos reconciliarnos poco a poco con todas aquellas facetas nuestras que no nos gustan -nuestra inutilidad, nuestra impotencia- y podemos hacer el bien con

nuestros lados sombros. No slo en la espiritualidad de la New Age, sino tambin en ciertos crculos cristianos se ha extendido mucho el negar las sombras o el pasarlas por alto. En la euforia de la inspiracin y de la experiencia de Dios, no es preciso que se enfrenten a sus lados sombros. Piensan que han sido borrados definitivamente por Cristo. En el movimiento de la New Age,"los que buscan son engaados frecuentemente [hacindoles creer] que con el director adecuado y con las prcticas apropiadas pueden acceder directamente a ms altos niveles de conciencia sin tener que ocuparse previamente de sus pequeas y feas debilidades y limitaciones" (ScM tten -Sombras-, 123). No obstante, hoy vemos con demasiada frecuencia cmo salen a la luz las sombras en estos movimientos. Los gurus se desploman de sus plataformas porque sus debilidades humanas aparecen de forma espectacular. "Algunos maestros 'perfectos' son conocidos sobre todo por sus arrebatos de ira o por su comportamiento autoritario... " (ibd., 130). Pablo nos previene para que no nos precipitemos con un ingenuo entusiasmo en la inspiracin y la experiencia de Cristo. Sabe que, pese a la proximidad de Cristo, a menudo no hace lo que l quiere. Las sombras son activas incluso despus de la conversin. A veces, personas que gracias a un movimiento espiritual han experimentado la conversin quieren dejar demasiado pronto atrs la historia de su accidentada vida. Pero esto no conduce a una verdadera transformacin. Ms bien, volvern a seguir sus viejas tendencias tambin en su nuevo camino espiritual. ste es el caso de una mujer que ha sido despreciada por su padre y que conoce a un sacerdote que tambin la infravalora. La tendencia a la autoacusacin, que emple en la niez para librarse del castigo de su padre, se infiltra en la tarea espiritual. Uno se despedaza con sentimientos de culpabilidad. La falta de confianza en uno mismo determina tambin la relacin con un acompaante espiritual. Solamente se atiende a lo que l dice y se pasan por alto los propios sentimientos. O la escasa confianza en uno mismo propia de la niez se compensa con la exagerada conviccin de ser escogido para una misin especial, en el sentido de colocarse por encima de los dems, porque despus de todo se pertenece al grupo de los pocos cristianos convencidos, decididos y seguros. Las sobrias frases de san Pablo deberan prevenirnos para no ver con demasiado optimismo nuestra conversin y salvacin, como si ya no

tuviramos nada que ver con la historia de nuestra vida. Slo cuando ponemos nuestra propia historia, con sus infracciones, injurias y vejaciones, en relacin con Jesucristo, l nos puede curar de la divisin en la que siempre nos encontraremos, tambin despus de intensas experiencias de Dios y de grandes vivencias espirituales.

IV. El desgarramiento en el monacato

a) La aceda El monacato antiguo estudia el fenmeno del desgarramiento al describir la aceda. Aceda traduce normalmente como pereza, apata. se Pero, propiamente, es la incapacidad para ponerse de acuerdo con uno mismo, as como con el momento y la situacin de su vida. Evagrio Pntico describe la situacin de un monje atormentado por el demonio de la aceda: "Primero le parece al monje que el sol, si es que se mueve, slo lo hace muy lentamente y que el da dura por lo menos cincuenta horas. Se siente compelido a mirar constantemente por la ventana, a dejar la celda, a mirar al sol puntual y minuciosamente para comprobar cunto tiempo le separa an de la hora de nona; a mirar primero en una direccin y luego en otra para poder ver quiz a uno o a otro hermano cmo dejan la celda. Lentamente l (el demonio de la aceda),deja crecer en el corazn del monje un odio hacia el lugar en el que se encuentra, hacia su vida actual y tambin hacia el trabajo que realiza. Le hace creer que la caridad entre le hermanos ya no existe, ha muerto, y que no h a y nadie que le d a uno valor. Si por casualidad en este tiempo alguien se acerca demasiado a l, el demonio aprovecha esto para aumentar an ms e l odio. Adems, le induce a que suspire y anse otro lugar donde pueda conseguir ms fcilmente todo lo necesario para vivir, donde sea ms fcil encontrar trabajo y donde pueda prometerse ms x ito(Evagrio, 12). " La acedanos destroza interiormente. Nos sentimos descontentos con nosotros mismos, con el lugar en el que estamos, con las personas con las que convivimos, con el tiempo que transcurre tan aburridamente, con el trabajo, con el modo de vida..., con todo. Es una defensa frente a cuanto nos rodea, pero es, al mismo tiempo, un rechazo de la propia persona. Estamos descontentos y, sin embargo, no sabemos qu es lo que propiamente queremos. Nos rebelamos contra todo, pero no perseguimos con eso ningn objetivo. A lo ms,

recordamos algunas ilusiones pasadas. No podemos gozar del presente: si rezamos tenemos la impresin de que deberamos trabajar. Si trabajamos, todo se nos hace muy difcil. Nos sentimos cansados, tenemos la impresin de que trabajamos demasiado, de que estamos estresados. Luego, cuando nos recuperamos, apenas podemos empezar algo en el tiempo libre. Nos resulta aburrido y nos parece completamente intil. Nunca estamos ah donde precisamente nos encontramos, y nunca gozamos del momento presente. Siempre estamos en otro sitio, pero as no estamos en ninguna parte. La acedaes ciertamente la descripcin ms radical del desgarramiento interior que podemos sufrir los humanos. No es solamente la enfermedad tpica de los monjes, sino tambin, con toda seguridad, un fenmeno de nuestro tiempo. El desgarramiento del hombre actual se muestra no slo, como en san Pablo, en la dualidad entre el querer y el actuar, entre la ley y el pecado, sino sobre todo en el dilema existente entre el deseo y la realidad. En el fondo de la acedanos encontramos frecuentemente con deseos irreales, con ilusiones infantiles que nos formamos de la vida, con pretensiones exageradas. Exigimos todo de los dems y nos enfadamos con ellos si no nos facilitan la vida que hemos imaginado en nuestra fantasa. Pero ya pueden los dems esforzarse cuanto quieran para satisfacer nuestros deseos, porque nunca los alcanzarn, pues nuestros deseos son excesivos, ilimitados. En ellos nos evadimos de la realidad de este mundo. Nos negamos rotundamente a decir "s" a nuestra naturaleza humana, con sus fronteras y limitaciones. Creemos que podemos exigir sin ningn lmite. La sociedad, la Iglesia, la familia, la empresa, son como grandes "mams" de las que podemos esperar todo. Y son las culpables si no estamos contentos. No nos damos cuenta de que esta actitud nos remite a la de un nio insatisfecho que tampoco sabe lo que quiere. Slo sabe... que no quiere nada de todo lo que se le ofrece. Pascal Bruckner ha descrito esta actitud como tpica de nuestra sociedad. Es la negativa a trabar amistad con la realidad. Se quiere siempre ms y ms. Se tiene la impresin de que la ciencia y el Estado estn ah slo para satisfacer todos nuestros deseos: "Exigimos cada da un desarrollo rpido en todos los sectores. La tcnica alimenta en nosotros la religin de la codicia: con ella, todo lo que sea posible ser deseado, y todo lo que es aorado ser declarado necesario, y as se nos deber lo mejor. La industria y la ciencia nos han

acostumbrado a tal productividad que nos enfurecemos si los inventos son escasos, si nuestra satisfaccin tiene que esperar para ser colmada. 'Esto es inaguantable', gritamos. Es como la ira terrible de un nio caprichoso que, delante de un juguete, lo patea mientras grita: 'Esto es lo que quiero'" (Bruckner, 711). Pero ese nio malhumorado no sabe en realidad lo que quiere. Est siempre descontento. Es inmaduro, no ha descubierto su verdadero yo. Y sin la experiencia del propio punto medio seremos desgarrados por nuestros deseos, seremos arrastrados de un lado a otro por las impresiones externas. c) Permanecer en uno mismo

Como medicina contra la aceda, Evagrio recomienda la resistencia, la permanencia en el propio kellion (la pequea vivienda de los monjes anacoretas). Es preciso permanecer con uno mismo para poder encontrar el propio punto medio. "En el momento de la tentacin, no tienes por qu preocuparte de buscar disculpas ms o menos plausibles-para abandonar tu celda, sino decidirte a quedarte all y ser paciente. Sencillamente, piensa qu es lo que te reporta la tentacin. De todas formas, ten siempre presente esta tentacin de la aceda, ya que es la peor de todas, pero no olvides que tiene tambin como consecuencia la mayor purificacin del alma. Huir ante tales conflictos o esquivarlos hace al espritu desmaado -inhbil-, cobarde y temeroso" (Evagrio, 28). Qu ocurre si me quedo en la celda sin hacer nada, sin rezar, meditar o leer algo? Entonces, me asaltan mil pensamientos. Despiertan sentimientos, recuerdos, desengaos, presentimientos, nostalgias. A veces, es todo un caos de emociones lo que surge en m. Si no salgo corriendo para huir de ellas, sino aguanto, entonces las emociones se ordenarn poco a poco. En esto es de gran ayuda la pregunta de Poimen: "Quin soy yo?". Esta pregunta selecciona los innumerables pensamientos y sentimientos segn la gran referencia que puedan hacer a mi verdadero yo. De esta forma se ver cmo muchas cosas no tienen importancia. En caso contrario, seguir preocupndome. Poco a poco llegar a chocar con mi problema central. Cul es la pregunta fundamental de mi vida? Cul es mi ms profunda nostalgia? En dnde paso de largo ante mi verdad? Quin soy yo en realidad? Cul es la imagen original y autntica que Dios tiene hecha de m? No encontrar ninguna respuesta a esto, pero en cualquier momento la pregunta derivar

hacia el verdadero yo. Estoy sencillamente ah. Me encuentro en mi centro. Estoy en contacto conmigo, con el ser, con el secreto. Estoy junto a Dios, delante de Dios y en Dios. Y me rodea una paz profunda. Me rodea la presencia amorosa y salvadora de Dios. Esto me basta. Se acab el desgarramiento. Todo est unificado. Si esquivo todos los problemas, jams encontrar una solucin. Si cedo a mi desdoblamiento interior y tan pronto me dejo llevar de un lado como de otro, me despedazar cada vez ms. No tengo ms remedio que resistir en m mismo, por difcil que esto sea. He de llegar hasta el fondo de mi inquietud. Entonces me topar con las ilusiones que me he hecho de la vida, con mis pretensiones exageradas, con las grandes fantasas infantiles. Y cuando las reconozca y las descubra como lo que son, estancamientos en el infantilismo, entonces podr reconciliarme lentamente conmigo y con mi situacin. Si permanezco pacientemente conmigo y resisto, entonces se volvern a unir en m las energas que han andado dispersas, entonces volver a mi unidad y volver a encontrar mi punto medio. El "permanecer-en-uno-mismo" es un camino muy importante para reconciliar en uno las contradicciones, para saber sobrellevarse en el propio desmembramiento. Evagrio describe otros caminos para liberarse del seoro de las pasiones. El fin de todos estos caminos es la llamada apatheia, la liberacin de las pasiones. Apatheiaes el estado en el que ya no me dominan las pasiones, sino que me sirven porque estn calmadas. En la apatheia puedo dialogar libremente con mis pasiones. Ya no estoy atado a ellas, no dependo de ellas. Ms bien, todas me conducen hacia la vida y, en ltima instancia, hacia Dios. Cuando he alcanzado esta libertad interior, cuando ya nada me determina y nada me domina desde fuera, slo entonces es cuando encuentro mi verdadero yo. Evagrio habla de esto: en la apatheia puedo ver mi propia luz. Puedo contemplar mi ncleo ms ntimo. Y ste es de un brillante resplandor. La luz es para m una imagen del m mismo, del ncleo ms profundo del hombre, en el que tambin habita Dios, la verdadera luz. V. LA POLARIDAD DEL H0M BRE, SEGN CARL GUSTAV JUNG Segn C. G. Jung, el hombre est estructurado polarmente. A cada polo corresponde un contrapolo. Esos polos opuestos son, por ejemplo, la razn y el sentimiento, el amor y el odio, la disciplina y la indisciplina, el miedo y la confianza, el hombre y la mujer (animay animus),el espritu y el instinto.

Cuando el hombre vive conscientemente slo un polo, entonces el polo opuesto se convierte en una sombra. Si alguien, por ejemplo, subraya unilateralmente su inteligencia, entonces el polo contrario, el sentimiento, acta en el inconsciente de forma que, la mayora de las veces, la influencia del y o queda anulada. De ah que personas unilateralmente orientadas hacia la inteligencia se vean anegadas por emociones sentimentales. Realmente, no estn en contacto con su afectividad, sino que estn determinadas por sta. De ah que no puedan defenderse contra los sentimientos fuertes. Quedan desvalidas, entregadas a ellos; no pueden pensar claramente, y la inteligencia, por lo dems tan fuerte, pierde su dominio. En el hombre, la verdadera tensin existe e ntre el lado consciente y el inconsciente. En relacin con esto, Jung habla del hombre como de un ser doble: "Un ser que tiene un lado consciente, que conoce, y un lado inconsciente del cual no sabe nada y que, sin embargo, no tiene por qu pasar desapercibido a sus semejantes... El hombre vive como una criatura en la que una mano no sabe lo que hace la otra" (Jung, t. 1, 8; t. Il, 873). a) Conducir al hombre a su plenitud El hombre no puede hurtarse a la tensin de sus contradicciones internas. Si alguien defiende demasiado unilateralmente sus principios, esto delata a menudo su correspondiente incumplimiento inconsciente: "As, por ejemplo, conoc a una persona que en cada ocasin, oportuna o inoportuna, alardeaba pblicamente de su principio fundamental de la sinceridad y de la veracidad. Como pronto pude descubrir, estaba bajo el influjo de una viva fantasa que a veces le inspiraba las ms seductoras falsedades" (ib d ., 875). El fin de la psi cologa de Jung es conducir al hombre a su plenitud. El camino para ello consiste en hacer conscientes las partes inconscientes del ser humano. Esto implica, en el comienzo del proceso teraputico, "un acrecentamiento y un aumento de las tensiones, porque activa la concienciacin de las contradicciones en el alma... Con cunta frecuencia crey una mujer ser como una blanca palomita y no sospech del diablo que tambin se encerraba en ella. Sin este conocimiento, no podr ni curarse ni llegar a su plenitud" (ib d ., 879). En cuanto el hombre se enfrenta a sus contradicciones e incongruencias inconscientes, se vuelve modesto y humilde. Cesa de juzgar a los dems y se vuelve tolerante. Pero, sobre todo, el trabajo que realiza para otros ya no lo mezcla con sus lados

inconscientes. Lo que persigue l a psicoterapia, tal como C. G. Jung la entiende, es unir de nuevo las dos partes del hombre, el consciente y el inconsciente. Si estas dos partes del hombre estn completamente separadas, aparece una "disociacin (escisin) de la personalidad, el fundamento de todas las neurosis; el consciente va hacia la derecha y el inconsciente hacia la izquierda" (Jung, t. 9, Il, 193). La escisin de la personalidad puede cancelarse a travs de los smbolos, pues los smbolos unen el consciente con el inconsciente: "Puesto que las contradicciones no pueden ponerse de acuerdo en sus niveles respectivos, hace falta siempre un tercero supraordenado en el cual las partes puedan reunirse. Como el smbolo tiene su origen tanto en el consciente como en el inconsciente, puede ser capaz de unificar a ambos" (ibd., 193). El smbolo eminentemente ms excelente en el hombre para la unidad de las contradicciones es la cruz. Expresa la totalidad, la plenitud del hombre, pero surge de que el hombre sostiene la tensin de los contrastes y los une en su medio, en el punto donde se cruzan. Si yo extiendo mis brazos en el gesto de la cruz, entonces vivo esta tensin de los contrastes. Estas oposiciones, estas contradicciones, me pueden despedazar, pero tambin me pueden ensanchar. Noto de pronto anchura y libertad. Me siento uno con todo el cosmos. Nada, ni humano, ni terreno, ni csmico, me resulta extrao. Todo tiene un lugar en m. Y todo ser retenido por ese medio, en el cual el mismo Cristo est en m. Los smbolos pueden unir unos contrastes con otros de manera "que ya no se separen ni se peleen ms, sino que se complementan recprocamente y modelan la vida de forma sensata" (Jung, Erinnerungen -Recuerdos-, 341). Jung entiende la inhabitacin divina el hombre como "la controversia creadora en del hombre con sus contradicciones y su sntesis en s mismo, la plenitud de su personalidad" (ibd., 341). S, la salvacin por la cruz quiere decir para Jung que el hombre se hace consciente dolorosamente de su contradiccin. "Precisamente en el conflicto ms extremo y amenazador experimenta el cristiano la salvacin hacia la divinidad mientras l ah no se quiebre, sino tome sobre s la carga de ser un escogido. As y slo de esta forma se desarrolla en l la imago Dei imagen de Dios), la encarnacin de Dios" (Jung, t. 11, 447ss). (la En el acompaamiento espiritual, veo con frecuencia que hay personas que se

sienten rotas porque creen que podran vivir sin las contradicciones que en ellas se dan. Creen que slo pueden ser buenas. Y se sienten deshechas al descubrirse tendencias sdicas y masoquistas. Piensan que podran planear y vivir completamente su vida segn la voluntad de Dios. Y despus se sienten consternadas, se quedan totalmente perplejas cuando van en contra de la voluntad de Dios. Les gustara ser piadosas y se admiran de que en ellas tambin haya partes sin Dios. Desean seguir un camino espiritual e intensificar su relacin personal con Cristo, pero encuentran en ellas mismas precisamente lo contrario. Cuando meditan, slo encuentran vaco. Si rezan tienen la impresin de que estn hablando a una pared y piensan: "Esto no puede ser". Precisamente, las personas que miran hacia el cielo con demasiada prisa, para huir de su humanidad banal con todas las necesidades y deseos terrenos, vienen a parar en un desgarramiento que les roba todas las energas. c) Aceptar en uno el polo opuesto

El camino que intento seguir con las personas que atiendo en el acompaamiento espiritual no va por el acrecentamiento de la espiritualidad, por la intensificacin de la relacin con Dios o por la profundizacin de los lados buenos, pues si con ello las refuerzo en su postura, de forma que amen an ms y recen an ms, entonces las conduzco a un callejn sin salida. Se esforzarn por suprimir todos los motivos negativos y, as, entregarse slo a Dios, pero de esta forma caern, en algn momento, en la oscuridad y la depresin. De pronto, no sentirn ninguna alegra en tratar con Dios, ni tampoco en su vida espiritual. No escaparn de la energa de sus instintos, sino que sern formalmente despedazadas por ellos. Tengo que alentarlas para que acepten en ellas el polo opuesto. Tienen que reconciliarse con los puntos negativos, con los lados impos que tambin se encuentran en ellas, con muchos sectores de ellas que no quieren saber nada de Dios, con algunos deseos que no se orientan segn la voluntad de Dios, sino que son "amorales". En lugar de buscar prematuramente soluciones piadosas, lo primero que tienen que hacer es mirar y aceptar su impulsividad. La experiencia de esta contraposicin exige lo que los monjes llaman hum ildad: valor para descender a la propia humanidad con sus el deseos y necesidades vitales. Cuando el hombre se reconcilia con sus sombras, puede encontrar su verdadero yo y descubrir a Dios en l. Slo entonces su camino espiritual le conducir hacia adelante. Y sus ansias de una relacin ms intensa con Dios se

llenarn por completo, pero de una forma distinta a la que l haba imaginado. A menudo tenemos ideas completamente determinadas de cmo tiene que ser nuestra relacin con Dios. Creemos que junto a Dios tenemos que sentir siempre amor y proteccin y que en cualquier situacin podemos hablar con Jess personalmente. Pero slo cuando tenga el valor de bucear en mi verdadera realidad vendr el inconsciente a relacionarse con Dios. Sin el doloroso autoconocimiento que percibe e incluye los lados sombros, la relacin con Dios ser unilateral, parcial, pues intenta pasar-por alto mi realidad. Esto puede conducir, a lo ms, a una experiencia afectiva de Dios, pero no es duradera. Precisamente, soy escptico cuando alguien habla demasiado eufricamente de sus experiencias de Dios. He podido comprobar, con demasiada frecuencia, que la euforia por las experiencias espirituales slo es el reverso de una sexualidad reprimida. En la euforia, uno busca huir de su sexualidad, pero ser inevitablemente alcanzado por ella. Muchos no se dan cuenta de cmo en su euforia por el amor a Jess expansionan sus deseos sexuales. Les gustara liberar a otras personas de sus escrpulos pero las usan slo para su propia carencia de proximidad. Es un camino doloroso y humillante ver y reconocer la propia indigencia y ofrecrsela a Dios, pero slo as la contraposicin interior podr llegar a ser una fuente de vitalidad, porque si se pasa por alto le alcanzar a uno, echndolo violentamente por tierra. Jung habla de la "disociacin o disociabilidad" de la psique (Jung, t. 8, 202). Entiende por ello que los procesos psquicos a menudo no tienen ninguna relacin entre s y que los procesos inconscientes "con frecuencia gozan de una notable independencia de las vivencias del consciente" (ib d ., 202). El psiquiatra sabe que la unidad del consciente que ha sido conseguida con dificultad puede ser deshecha muy deprisa. Parece entonces que son varias almas las que viven en el hombre, independientes unas de otras. La persona ya no es una unidad, sino que se deshace en varios elementos. Jung conoce ambos fenmenos: de un lado, el fenmeno de los sectores de la psique existentes independientes unos de otros, que producen la impresin de que el hombre estuviera habitado por diversas almas; de otro lado, el fenmeno de la oposicin entre distintos polos, como el espritu y los instintos, el consciente y el inconsciente. Muchas personas experimentan hoy ambas cosas. Algunas sienten que en su alma anidan juntos los sentimientos ms diversos, pero sin ninguna relacin entre ellos, como si no tuvieran nada que ver unos con otros. Representan papeles diferentes, sin que pueda verse una relacin. A veces, parece que se trata de dos personas diferentes que en pblico aparecen como

bienhechoras de la humanidad o como maestras inteligentes, pero en casa tiranizan a la familia y giran egocntricamente alrededor de ellas. Con frecuencia, no encontramos ningn camino para unir en nuestro pecho estas dos almas porque no vemos su relacin. Pero si nos damos cuenta de que estos lados, que en apariencia no tienen ninguna relacin, se comportan recprocamente como oposicin o contradiccin, entonces puede nacer en nosotros una unidad, pues los contrastes tienen la propensin a unirse. De la tensin entre los sectores opuestos se genera en el hombre una energa que tiende a la unin entre esos lados contrarios. Por lo tanto, si reconocemos que en casa vivimos nuestro lado egosta, debido a que en pblico aparecemos exageradamente altruistas, entonces nuestro cometido ser poner en contacto estos dos lados. No debemos (sobre)valorar uno de estos dos lados, pues necesitamos los dos. Sin el egosmo nos gastaramos sin medida, por completo. Pero los dos lados no pueden vivir uno junto a otro sin tener ninguna relacin, pues conducen a una vida artificial, a un desgarramiento que nos divide y que, en algn momento, nos hace indignos de crdito. No tengo que dejar dominarme por mi egosmo, sino tomar en consideracin sus deseos justificados, porque esto me ayudar a limitarme cuando se espera demasiado de m. Y tambin vigilar para que yo mismo tampoco me quede corto. Si reconozco la justificacin y el fundamento de mi egosmo, puedo luchar en defensa de otros y ayudarles con toda mi energa y completamente entregado, sin miedo a que llegue a agotarme totalmente en esa tarea. e) Integrar los contrastes Muchos no pueden ver en su psique la conexin de los polos opuestos. Es el caso, por ejemplo, de dos amigos que se sienten como si fueran totalmente uno. Se entienden y han pasado juntos horas hermosas. No obstante, al momento siguiente, surgen de pronto pensamientos injuriosos: el placer de ofender al otro, de decirle lo difcil que es y cmo le gustara que le dejara en paz. Muchos se asustan de estas fluctuaciones de humor. No pueden ordenarlas. Piensan que tienen en el pecho dos almas que no tienen nada que ver una con otra, pero aqu tambin sera importante poner en contacto ambos polos. Quiz sean necesarios los impulsos agresivos para que los dos amigos no se engolfen en el "sentimiento ocenico" de llegar a ser uno y se engaen as recprocamente. La proximidad y la distancia, el amor y la agresin, la comprensin y la incomprensin, el sentirse uno y la soledad son factores que

se corresponden, que forman un todo. Son dos polos que slo conjuntamente son fructferos para el hombre. Cuando alguien quiere vivir slo uno de los polos, pasa de largo por la vida y cae en el engao y en la ilusin. Quien en la amistad slo quiere experimentar la unidad empuja al amigo a guardar ms distancia. En su afn de la unidad permanente, lo que consigue es precisamente la divisin. Slo cuando yo acepte conscientemente la tensin entre estar unidos y estar separados, entre la proximidad y la distancia, entre el amor y la agresin, ser conducido a la larga a una relacin activa, a la unin en un nivel superior. Para C. G. Jung, Cristo es la complexio opposito rurn, la convergencia de los opuestos (Jung, t. 18, 1 I, 776). y Cristo es para l el smbolo del s mismo. El hombre slo llega a su verdadero yo si ana sus contrastes, si consigue integrar en l el consciente y el inconsciente, la luz y la oscuridad, el bien y el mal. ste es un proceso doloroso que, para Jung, implica llevar la cruz. La identidad propia no es posible por ninguna otra va que la de aceptar la propia contradiccin. Lo que la filosofa griega haba empezado lo contina Jung en el nivel psicolgico. El fin de la humanizacin la plenitud, la integridad. De ah que es Jung traduzca la palabra bblica perfeccinpor integridad.No se trata de que excluyamos nuestros puntos negativos y estemos libres de faltas, pues esto no lo conseguiremos nunca; ms bien, debemos aceptar nuestras contradicciones, llegar a la plenitud, a la integridad. Entonces, las contradicciones reprimidas en el inconsciente dejan de despedazarnos y de influir negativamente en nosotros y en nuestro entorno, pues todo lo que hayamos reprimido o aislado surte un efecto desastroso en el mundo que nos rodea. Proyectamos nuestras agresiones reprimidas en las personas que estn a nuestro alrededor. Tener buenas intenciones es algo que para Jung resulta insuficiente. Ms bien, se trata de hacerse tambin consciente de los motivos inconscientes. "No es seguro en modo alguno que una persona con una buena intencin sea tambin en todas las circunstancias una buena persona. Pero tampoco lo es que su mejor intencin le conduzca a la perdicin, como demuestra la experiencia diaria" (ibd., 880). Para Jung, nuestro cometido consiste en integrar en nosotros nuestras contradicciones. Pero esto slo se logra si podemos resistir nuestra contradiccin y sabemos sobrellevarla. Si la criatura humana no pasa por el infierno de sus pasiones, jams podr vencerlas ni integrarlas. "Entonces estn

en la casa de al lado y, sin que l se d cuenta, pueden prender una llama e invadir su propia casa" (jung, Erinnerungen -Recuerdos-, 280). De ah que Jung se muestre escptico si alguien abandona algo de una forma ,demasiado radical. Si uno cree que slo puede imitar a Cristo prescindiendo de todas sus cualidades, renunciando a todos sus deseos, entonces corre "el peligro de que aquello a lo que renunci o abandon regrese con doble violencia" (ibd., 280). Lo mismo piensa Jess cuando habla del espritu inmundo que hemos arrojado de nosotros slo para servir a D io s,que vuelve despus a nosotros. Cuando a su regreso a nuestra casa la encuentra limpia y aderezada, "entonces va y toma consigo otros siete espritus peores que l, entran y se instalan all; de modo que la situacin final de este hombre es peor que la del principio" (Lc 11 ,25ss). A veces pensamos prematuramente que nos hemos liberado de todos los espritus inmundos; sin embargo, vuelven si no tratamos atenta y conscientemente nuestra realidad interior. Por eso se recomienda la modestia para la vida espiritual. Siempre ser un milagro que nos liberemos de las dependencias, cuando podamos prescindir de los deseos y las necesidades, cuando nos abandonemos desinteresadamente a Dios y a los hombres. Sin embargo, el que habla demasiado eufricamente de cmo ha renunciado a todo, cae fcilmente en el peligro de haber vendido su entrega por una fanfarronada y por afn de prestigio. Entonces, lo ofrecido devuelve realmente todo por duplicado. Lo fatal es que el interesado no lo advierte en absoluto. l opina sinceramente que ha dado todo a Jesucristo. En realidad, con ello slo quera hacerse interesante y ponerse en el centro de la atencin. Por eso, no en balde los monjes han visto la humildad como un criterio para la espiritualidad autntica. Y Jung les dara en esto la razn. Slo el que est dispuesto a descender al abismo de su alma puede ser iluminado y transformado por la luz y el amor de Dios de manera que pueda desprenderse de s mismo y deje actuar en l a Dios. VI. INTEGRACIN DE LA SOMBRA Jung fue el primero que us el concepto de sombra. Desde entonces, ha sido empleado por muchos psiclogos. La sombra es lo que hemos excluido de nuestra vida porque no se corresponde con las ideas o representaciones que tenemos de nosotros y con las apariencias externas. Robert Bly habla del gran saco que arrastramos tras nosotros. En l hemos ocultado lo que no era necesario para nuestro progreso y lo que contradeca las esperanzas que nuestros padres pusieron en nosotros o las que tenamos nosotros mismos. El

problema es cmo podemos integrar las sombras. Me gustara mostrar los caminos que algunos discpulos de C. G. Jung han descrito para el trabajo de las sombras. Jererniah Abrams y Conni Zweig han reunido los escritos jungianos que tratan el tema de las sombras en distintos campos y han publicado los caminos para la integracin de las sombras. a) Amar el lado sombro Para James Hillmann, lo que puede curar las sombras es, por una parte, el conocimiento sincero de aquello que hemos reprimido y, por otra, el amor de las facetas mutiladas en nosotros. La pregunta ms crucial es si podemos aportar tanto amor como para amar tambin nuestros rasgos ms bajos, "esas debilidades fijas, obstinadas y congnitas de la terquedad y de la ceguera, de la vileza y de la crueldad, de la ampulosidad y del engao" (Schatten-Sombras-, 220). Amarse a s mismo no es tan fcil, pues "significa que hay que amar todo lo que hay en uno, tambin los lados sombros, donde se es tan inferior e inaceptable. En aceptarse cuidadosamente en estos frentes vergonzosos y humillantes est la curacin" (ib d ., 220 ). Pero el trabajo con las sombras es al mismo tiempo un problema moral. No me puedo dejar influir por la sombra y desahogar lo que en m ha sido reprimido. Se trata, ms bien, de la integracin de la sombra en lo que ha sido hasta ahora el edificio de mi vida. Se trata de ser justo con ambos polos, el consciente y el inconsciente. E. T. W. Hoffmann describi en su novela Lo s elixires del diab lo "hasta dnde se puede llegar cuando se tiene demasiado trato con lo diablico" (ibd ., 244). En la sombra puede hablarnos Dios, pero tambin el demonio. Por eso, no se debe confiar demasiado en el demonio al caminar y, como el monje Medardo, beber de la botella del diablo. Se trata sobre todo de aceptar los lados sombros, pero sin olvidar lo bueno que uno ha realizado y ha ambicionado en su vida. Algunos piensan que el mal desaparecer cuando la sombra llegue a ser consciente. Pero sucede todo lo contrario: "El conocimiento de la sombra personal es la condicin previa para borrar la tiniebla moral del mundo" (ib d .,246). El que conoce sus sombras se cuidar con mayor atencin y analizar ms crticamente sus propias motivaciones. Dejar de proyectar sus propias sombras sobre pueblos extraos o sobre su vecino de al lado y ser ms misericordioso con las personas de su entorno. b) Reforzar los sntomas

Ken Wilber exige para el trabajo con las sombras que antes de nada retiremos la proyeccin de nuestras sombras. Un camino podra consistir en invertir todas las aseveraciones: "El mundo me rechaza' se convertira en 'yo rechazo, al menos de momento, todo este mundo maldito'; 'mis padres querran que yo estudiara' se cambiara por 'yo quisiera estudiar'; en lugar de decir 'mi pobre madre me necesita', ahora dir 'necesito que est junto a m'" (ibd., 255). Otro camino sera reforzar los sntomas causados por la sombra. Si no lucho, si no combato mi depresin, mi miedo o mi sentimiento de culpabilidad, sino que lo intensifico, lo refuerzo, entonces conozco ms claramente mi sombra. Cuanto ms consciente sea de mi sombra, menos influencia ejercer sobre m y en cualquier momento desaparecer por s misma, pero cuanto ms luche contra ella ms se resistir. En lugar de eliminar mi sombra, he de hacerme amigo de ella e invitarla a que sea una parte de mi identidad. Entonces se ampliarn tanto mi horizonte como mi identidad. e) "Comerse la sombra" Robert Bly llama a la revocacin,a la supresin de la proyeccin, "comerse la sombra". Para l, el lenguaje es un medio esencial para eliminar la proyeccin e integrar la sombra propia. "La energa gastada flota en alguna parte afuera, alrededor de la psique, y el lenguaje puede ser una cuerda con la que podemos traer de nuevo la energa a la psique (ibd.,261). Podemos anotar lo que ms profundamente nos mueve. Entonces llegamos a tomar contacto con las partes de nuestra alma que ms descuidadas hemos tenido. Junto con el lenguaje, tambin la pintura y la escultura nos pueden poner en contacto con nuestro propio reino sombro. De todas formas, de lo que se trata es de manejar activamente las imgenes interiores. El que adopta una posicin pasiva frente a sus proyecciones colabora con el peligro de la guerra, pues "cada partcula de energa que no expresamos con el lenguaje o no unimos a otras actividades artsticas flota alrededor de los puestos de gobierno y puede ser cazada en el aire por nuestros jefes de Estado" (ibd.,261). Bly cita un dicho de Blake: "El que no es artista no puede ser cristiano". El que expresa de alguna manera su vida interior puede "ser una oruga vestida cristianamente, pero no puede ser una persona humana" (ibd., 261). La espiritualidad tiene siempre algo que ver con la creatividad. El trato creativo con

la propia sombra la hace fructfera. La creatividad tiene que ver con la confianza y con la libertad. El que, miedosamente, <quiere tener su sombra encerrada con llave ser dominado por ella. Pero para quien la configure creativamente se convertir en una fuente de inspiracin y espiritualidad. d) Establecer el dilogo

Para resolver el desgarramiento interior es preciso establecer un dilogo con las energas instintivas de las que se ha renegado y que han sido declaradas como lucferinas. Pero para eso hay que tomarse tiempo y no abusar de las propias fuerzas. Este dilogo slo debera iniciarse cuando uno se siente con suficiente fuerza para ello. Algunas personas piensan a menudo que en ellas no hay ninguna fuerza demonaca. La tienen que reprimir tan fuertemente porque tienen miedo de sentirse completamente abandonadas o atormentadas por una venganza catastrfica. Pero cuando esas energas son reprimidas durante demasiado tiempo, nos sentimos cansados y agotados. "El agotamiento y un cansancio inexplicable son indicios, la mayora de las veces, de que estn reprimidos fuertes instintos" (ibd., 270). Las energas luciferinas no son malas de por s, por naturaleza; a menudo, slo son agresivas porque lo animal en nosotros (los instintos) ha sido encerrado en una jaula durante demasiado tiempo y, cuando luego se exterioriza, es naturalmente agresivo. La tarea consistira en lograr un dilogo con ese animal que hay en nosotros, pero, al mismo tiempo, tendramos que tomar en serio el miedo que tambin encontramos en nosotros. No debe mos abusar de nuestras fuerzas, pues "lo demonaco posee un incalculable potencial destructivo, tanto ms fuerte cuanto durante ms tiempo y ms radicalmente haya sido negado" (ibd.,271). Los animales aparecen frecuentemente en los sueos. Un buen ejercicio sera hablar con esos animales para saber qu quieren decimos. Cuando hablamos con el len que nos persigue y amenaza con devorarnos, se vuelve pacfico. "No tiene por qu devorarnos (destrozar nuestra personalidad). Ser atendido, ser odo, poder hablar: no necesita ms" (ibd.,273). Entonces ser realidad lo que Isaas nos predijo: "El ternero y el leoncillo pacern juntos; un muchacho pequeo cuidar de ellos. La vaca vivir con el oso, sus cras se acostarn juntas" Os 11,6). En estas palabras del profeta se ve claramente que no tenemos que luchar siempre contra los focos instintivos en nosotros, sino que podemos convivir

pacficamente con ellos, ya que nos proporcionan una energa enorme si los tenemos en cuenta. Pero esa atencin no es algo tan natural y espontneo. Precisamente, muchas veces nuestra voz espiritual nos querra impedir que sigamos el juego a esta energa demonaca. Halt Stone y Skra Winkeluran cuentan de John, un juez que siempre era amable y prevenido, que haba reprimido su lado demonaco y, de esta forma, haba forzado a su mujer a tomar sobre s su lado luciferino. l era siempre carioso; ella era la mujer mala y descontenta. Cuando el matrimonio se rompi, l se consagr a un camino espiritual. La espiritualidad le sirvi para ocultar de nuevo en la jaula su energa demonaca. En la terapia se revel esta energa con toda su fuerza. sta lo descubri: "Mientras l se comporte como si fuera Jesucristo, le tirar entre las piernas todas las cachiporras inimaginables. Lo nico que quiero es que me tenga en cuenta" (ibd.,274). "Tener en cuenta" no quiere decir que reviva esa energa demonaca, que en John era la voz del poder. Pero el saber que existe, que est ah, nos hace, por un lado, humildes y, por otro, nos previene del parcialismo y de la ceguera. Nos dejar proseguir tambin en nuestro camino espiritual con los dos pies en el suelo y nos proporcionar energa suficiente para cumplir nuestro cometido aqu en la tierra y, al mismo tiempo, para buscar a Dios apasionadamente. e) Dar expresin a la voz interior John Bradshaw llama "voz del pudor" a la voz de todo cuanto hay reprimido en nosotros. Y opina que todos sostendramos una conversacin interior en la que continuamente nos criticaramos o nos denigraramos, nos rebajaramos: "Eric Berne compara la voz interior con una cinta interminable llena de grabaciones los padres" (ibd., de 276). Cree que un ciudadano normal tendra en la cabeza unas 25.000 horas de estas grabaciones en una cinta. Esta voz interior divide el alma. Para vencer este desdoblamiento, Bradshaw aconseja que demos expresin a la voz interior, en el sentido de que la formulemos en voz alta. Otro camino sera escribir un diario de las propias reacciones exageradas. Se debera recordar por la noche cundo se ha reaccionado intensamente frente a otras personas. Y entonces se podra descubrir la voz que surge en el fondo, entre bastidores. Cuando Bradshaw reaccion exageradamente en una conversacin con su mujer con motivo de la reforma de unas habitaciones, descubri detrs una voz que deca: " T eres para m un marido encubierto!

Dos manos izquierdas. Lamentable! ... Los hombres verdaderos saben cmo se repara o construye esto. Los padres buenos se ocupan de su casa" (ibd.,279). Esta voz en el fondo se desenvuelve inconscientemente. "En las personas vergonzosas tiene lugar un dilogo de autocrtica casi constante. Aqu se habla tambin del 'juego del autotorturador'" (ibd., 280). Si no nos hacemos conscientes de este juego de automartirio, entonces nos desgarrar y destruir poco a poco. Un camino para elevar hasta el consciente esa voz crtica inconsciente consiste en figurarse la propia imagen en un ejercicio de fantasa y criticarla en voz alta. Entonces se deben cambiar las tornas y representar la imagen que ahora responde a la crtica. As se har consciente el dilogo interior, que de lo contrario tiene lugar inconscientemente. As podremos llegar paulatinamente a aceptamos y superar nuestro resquebrajamiento.
e)

E l idealismo y su lado sombro

Me parece que la aceptacin de la sombra es hoy un tema central. Por todas partes surgen ideologas tanto en lo poltico como en lo religioso. Todos los movimientos nuevos corren el peligro de colocarse sobre los otros y reprimir sus propias sombras. Esto ocurre, por ejemplo, con el movimiento pacifista, que reclama la ausencia de violencia y, sin embargo, con demasiada frecuencia acta muy duramente con quieres piensan de otro modo. El psiclogo americano Eric Erikson, en su libro La verdadde G andhi,ha llamado la atencin sobre algunas trampas en el camino de la paz. Reconoce totalmente la enorme labor de Gandhi, pero tambin ve un lado sombro. Gandhi se trat a s mismo con una gran dureza debido a "una exagerada aspiracin por la perfeccin moral" (ibd., 178). Por esa dureza hacia dentro se dieron tambin "relaciones tirnicas y explotadoras entre Gandhi y las personas que, por encontrarse ms cerca de l, estaban especialmente indefensas" (ibd., 178). Todo idealismo tiene tambin su lado oscuro. Esto no quiere decir que tengamos que sospechar y recelar de todo idealismo. Es bueno que las personas aspiren a un ideal, pero pertenece a la humildad humana contar tambin con las propias sombras. El mdico, que siempre est ah para los dems, tiene tambin su lado muy egocntrico. El msico, que es tan sensible, tambin descubre en l a veces un lado brutal. Personas que luchan por la

proteccin de la naturaleza muestran a veces una agresividad pasiva que pasa inconscientemente al interlocutor y lo vuelve agresivo. Con frecuencia, no saben escuchar y ante cualquier objecin reaccionan con generalizaciones morales. g) La "sombra" religiosa Del mismo modo, me parece importante analizar los nuevos movimientos en la Iglesia desde sus aspectos sombros, pues de lo contrario corren el peligro de falsear lo que persiguen. As, veo en algunos representantes del movimiento de renovacin, que llevan escrito en su estandarte el lema del amor y la unidad, que se comportan muy injustamente con quienes piensan de otra manera y que, bajo la capa de la unidad, no admiten la menor crtica. Esta alergia a toda crtica hace referencia a sombras reprimidas. En algunos casos en que dicen or la voz del Espritu Santo y que slo le quieren seguir a l, se nota cmo con eso de la voz del Espritu Santo lo que quieren es justificar su propia infalibilidad y colocarse por encima de los otros, o cmo detrs de la sonrisa amable acechan la frialdad y la desesperacin. Ningn movimiento est protegido contra la represin de la sombra. La meditacin ha llegado a ser para m un camino muy importante en mi vida espiritual, pero tambin conozco personas que creen que pueden solucionar todos sus problemas con la meditacin, que siempre sern iluminadas en su camino espiritual. No necesitan hablar sobre sus problemas, sino que ms bien callan. En el silencio, as lo creen, se solucionan todos los problemas, pero no se dan cuenta de que son incapaces de comprender los conflictos en las relaciones humanas y de entenderse con los dems. Estas observaciones crticas no se dirigen contra los movimientos espirituales. Todas estas corrientes dan expresin a algo esencial del cristianismo e irradian una gran bendicin. Pero todo movimiento corre tambin el peligro de dejarse fascinar por el bro espiritual, de manera que pase por alto el lado luciferino. Sin embargo, cuanto ms se reprima el lado demonaco, ms agresivo se mostrar luego. Entonces, los crticos o los que piensen de otra manera sern hostigados con violentos improperios, con insultos salvajes. El demonio que dormita en el propio corazn ser proyectado sobre los otros, que sern difamados como creyentes no ortodoxos o como cristianos tibios. Toda colectividad tiene sus sombras. Precisamente en las congregaciones

religiosas sera importante aclarar las sombras que arrastran consigo. Una comunidad podra descubrir su sombra justamente en los temas que son tabes. Sobre qu no habla? Qu temas se evitan? Sobre qu echa pestes la comunidad? Qu imgenes hostiles se han desarrollado? Cules son las otras comunidades que se infravaloran para sobrevalorar la propia? Lo que se censura en los otros son siempre las propias deficiencias. Otro camino para descubrir la sombra de una comunidad es considerar ms exactamente la ideologa de la propia orden o congregacin. Ensalzar mucho ideales demasiado unilaterales o parciales denota siempre que hay un lado sombro reprimido. Cuando una colectividad estima mucho el espritu de sacrificio, su sombra se exterioriza en una agresividad difusa que caracteriza el trato mutuo. A veces, la mentalidad de sacrificio se paga tambin con el alto precio de un craso egosmo que se manifiesta en un crculo egocntrico alrededor de uno mismo y de sus deseos. Cuando una comunidad alardea de que quiere dar un testimonio de fe claro para todos los hombres, entonces su duda viene a parar en la sombra y se exterioriza en una defensa a veces desdeosa y altanera frente a quienes piensan de otra manera. Un convento que quiere imitar al "Jess pobre" no advierte lo ms mnimo cmo se coloca arrogantemente sobre otros que hablan de su espiritualidad ms modestamente. Toda comunidad barre los temas desagradables debajo de la alfombra; por ejemplo, cmo lleva cada uno su sexualidad o cmo se las arregla con sus crisis personales. Todo cuanto se barre debajo de la alfombra acaba en la sombra, se amontona en el gran saco que toda comunidad arrastra con ella (Robert Bly). Y la sombra paralizar a la comunidad y le robar mucha energa. Cree que ella vive su ideal y no se da cuenta de que es manipulada por sus sombras. Por eso considero tan importante detectar la sombra propia y la colectiva e integrarlas en la propia vida. Los mtodos del dilogo interior, de la imaginacin activa, as como escribir o pintar sobre los pensamientos y sentimientos que estn en el fondo, que anidan entre bastidores, nos pueden ayudar mucho en esto. Pero -como dice C. G. Jung- la sombra es tambin, siempre, un problema moral. Se trata de amar al enemigo que se tiene en uno mismo. Esto no es tan fcil. C. G. Jung plantea la siguiente pregunta crtica: "Que atienda al mendigo, que perdone al que me ofende, que incluso ame al enemigo en nombre de Cristo es, sin duda, una gran virtud. Lo que haga al ms pequeo de mis hermanos se lo he hecho a Cristo. Pero si llego a descubrir que el ms pequeo de todos, el ms pobre de todos los mendigos, el ms cnico de todos los ofensores soy yo; en una palabra, que el enemigo en persona est en m, que

necesito la limosna de mis propios bienes, que yo mismo soy el enemigo que tengo que amar, qu pasa entonces?" Jung, t. 11,367)*. Hace falta una decisin moral para amar al enemigo en uno mismo y aceptarse tal como Dios le hizo a uno, con todas las partes que no corresponden a la imagen de nuestro propio ideal. Sin embargo, aceptar la sombra no significa fomentada. Tenemos que conocer cuanto se refiera a ella y tener en cuenta suficientemente algunas voces de la sombra, pero no debemos arrojar por la borda nuestros criterios. Tenemos que ser siempre conscientes de lo que vivimos y de cules son los valores que queremos seguir. Entonces podremos decidir qu sectores de nuestra sombra podemos integrar y a cules tenemos que oponerles resistencia. Para Jung, siempre es posible integrar la sombra personal. Pero tambin existe una sombra colectiva en la que dormitan energas diablicas que hay que mantener lejos del cuerpo. Se necesita cautela, para conocer la propia sombra, y discrecin de espritu, para sentir qu es lo que debo integrar -para que con ello mi vida sea ms cabal y brillante- y lo que tengo que arrojar de m porque me estorba en la vida. VII SER UNO COMO JESUS ES UNO CON EL PADRE (Jn 17) Jess pide en el evangelio de san Juan que todos "puedan ser uno, como lo somos nosotros. Yo en ellos y t en m, para que lleguen a la unin perfecta y el mundo pueda reconocer as que t me has enviado y que les amas a ellos como me amas a m" (Jn 17,22ss). Normalmente, estas palabras se suelen aplicar a la unidad de la Iglesia: ciertamente, es un aspecto importante de estas palabras. La unidad de la comunidad cristiana es para Jess expresin de su unidad con el Padre. No obstante, antes de que aplique apresuradamente estas palabras a la comunidad, me gustara considerarlas como un camino para salir de mi desgarramiento interior y lograr mi propia unidad. Yo veo estas palabras de Jess recogidas por el evangelio de san Juan en el fondo de la filosofa griega acerca de la unidad, del to h e n .Y las interpreto desde el punto de vista de la doctrina de Jung sobre la sombra. Creo que estas palabras son el camino concreto que Jess nos propone a los cristianos para aceptar la sombra y superar la disociacin en aras de la unidad que Cristo nos regala.

a)

Descender a la propia profundidad

Jess propone la unidad con el Padre como modelo para la experiencia de nuestra unidad. Debemos estar unidos como l lo est con el Padre. Jess ha dejado la gloria del cielo y ha descendido para incorporar todas sus experiencias terrenas en su relacin con el Padre. La primera condicin de la experiencia de la unidad, para nosotros, es descender al propio abismo, al propio fondo terrenal, a la oscuridad, al reino de las sombras de la propia alma, donde hemos relegado todo cuanto no queramos aceptar. Jess es, segn san Agustn, la escalera que une en nosotros el cielo y la tierra. Y nosotros queremos descender por esta escalera a la propia realidad, a la verdad desnuda de nuestro cuerpo, de nuestro inconsciente, de nuestra vida cotidiana, de nuestros sueos, de nuestras relaciones, de nuestros fracasos, de nuestro despedazamiento interior. Jess dej el cielo y descendi a la tierra. El tema del descendimiento y de la ascensin atraviesa todo el evangelio de san Juan. Slo podremos ascender hasta Dios si antes, como Jess, hemos descendido a la realidad de nuestra vida. Slo lograremos experimentar nuestra plenitud interior si podemos recoger todos los abismos de nuestra alma en nuestra relacin con Dios. b) Cristo en nosotros

La segunda condicin para nuestra experiencia de la unidad es el "yo en ellos y t en m". El mismo Cristo est en nosotros. Ha tomado morada en nosotros, como l mismo dice en el sermn de despedida (Jn 14,23). Y porque l mora en nosotros, podemos morar en nosotros mismos. Si escucho atentamente en mi interior e investigo cuanto encuentro en m, no podr aguantar eso de topar solamente conmigo y con mis problemas vitales. Slo si s que a travs de mi realidad puedo descubrir a Cristo como el verdadero fundamento de mi vida, puedo mirar sin miedo cuanto emerja en m. Si tuviera que confrontarme siempre con mis heridas, llegara un momento en el que, de pronto, me sentira totalmente harto. Muchos cierran los ojos ante sus lesiones y las reprimen. Pero esto tampoco soluciona nada. Otros intentan elaborar de nuevo las vejaciones de su niez. A veces esto les lleva aos. Y entonces tienen la impresin de que, as y todo, esencialmente no han avanzado nada. No hacen ms que dar siempre vueltas alrededor de s mismos y de su pasado y son incapaces de dominar su vida. He de mirar cara a cara cuanto haya en m, y entonces podr vivir sin miedo. Pero,

al mismo tiempo, tengo que relativizarlo. Es slo un aspecto de mi realidad. El otro lado es el secreto que me supera, que me desborda: es Cristo en el fondo de mi alma. Cristo es el lazo que mantiene unido lo contradictorio y lo incoherente que hay en m. e) E l amor conduce a la unidad La tercera condicin para la experiencia de la unidad viene expresada en esta peticin de Jess: "Para que queden realizados en la unidad" (Jn 17,23). Aqu, san Juan emplea la palabra teteleiomenoi,que viene de telos. Telos quiere decir "fin", "cumplimiento", "plenitud", "integridad", "totalidad", "poder perfecto", "dignidad". Telos se emplea en el culto de los misterios como "consagracin santa, iniciacin en el misterio, en el secreto de Dios". Evidentemente, los griegos vieron la suprema perfeccin del hombre en la iniciacin en los misterios de Dios. Jess ve el fin del hombre en la iniciacin en el misterio del amor divino. Cuando el hombre est saturado del amor de Dios, puede conseguir la unidad consigo mismo y con Dios. No podemos completamos, hacemos perfectos, por nosotros mismos. Para san Juan, es el amor que Jesucristo ha consumado en la cruz el que nos conduce a la verdadera unidad. Slo porque Cristo me ha amado hasta el fin, hasta la consumacin, puedo decirme "s" a m mismo, puedo atreverme a amarme en mi frgil existencia. Este amor hasta el fin se ha visto patente precisamente en la cruz, el smbolo para la unidad de todas las contradicciones. Si contemplo a Cristo en la cruz, puedo barruntar lo que significa que el amor perfecto de Dios une en m todas las contradicciones: el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas, la bondad y la maldad, anima y anim us..., todo est en m empapado del amor de Cristo. Sin el amor de Dios, los contrastes que hay en m saltaran en pedazos y yo no podra reunir en m la inmensa variedad de cosas. El amor de Dios es la cinta que ata en m la tendencia a la dispersin y une lo contradictorio, haciendo as posible llegar a ser uno conmigo mismo y superar mi desgarramiento. Con la peticin de Jess referente a la unidad de los discpulos, san Juan contesta a la nostalgia griega de la unidad perfecta. Jess es quien nos conduce a la unidad con el Padre y nos permite llegar as a ser uno con nosotros mismos. No es el hombre quien tiene que dar el primer paso para ser uno consigo mismo y con Dios. Es Dios quien en su Hijo ha dado el primer paso. Nos ha demostrado en su Hijo su amor hasta la consumacin para conducimos a

nosotros, que nos habamos distanciado, de nuevo por el amor a la unidad, ya que nos habamos dividido por el propio odio. El amor hasta el fin, eis telos,tambin nos conduce a la consumacin, a la plenitud, a la unidad con nosotros mismos y con Dios. sta es la buena nueva del evangelio de san Juan: que Dios desciende hasta nosotros, que se abaja hasta el polvo de nuestra naturaleza humana y nos lava los pies, la parte ms herida, para elevar todo hasta la unidad de Dios, tambin lo polvoriento y lo sucio. Pero esta respuesta consoladora del evangelio de san Juan no nos preserva de dar, por nuestra parte, los correspondientes pasos laboriosos para la integracin de la sombra. Lo que nos queda es, confiando en Cristo, que ha descendido hasta nosotros, descender ahora hasta la propia profundidad, hasta el propio barro, hasta nuestro materialismo, nuestra ansia de poder, nuestros instintos y nuestros apetitos, nuestras energas demonacas, hasta el reino tenebroso de nuestra alma. As como Cristo descendi a los infiernos para tomar a los muertos de la mano y conducidos a la luz, de la misma manera nosotros hemos de tener tambin el valor de descender, unidos a Cristo, al propio infierno para tomar de la mano todo lo muerto y lo reprimido, as como lo encerrado y lo rechazado, y alzado a la luz. ste es un cometido que exige humildad. Tengo que despedirme de mis ilusiones; de que, por ejemplo, con inspiracin podra escapar de mi sombra y con idealismo podra anular la fuerza de mis energas demonacas, de que podra ser santo sin necesidad de cultivar y amar la maldad que conllevo. Santo, en el sentido de Jess, podr llegar a serla cuando exponga todo cuanto hay en m a la luz de Cristo. Slo a la luz de Cristo puede curarse la maldad en m, puedo sanar y llegar a la plenitud.

VIII. LA RESPUESTA DE LA MISTICA DE LA UNIDAD La peticin de Jess en el evangelio de san Juan fue aprovechada sobre todo en la mstica. La mstica griega era en gran parte una mstica de la unidad, preocupada por la experiencia de la unidad entre Dios y el hombre. La suprema

dignidad de la criatura humana estriba en que el hombre puede llegar a estar unido con Dios. Esta unin con Dios puede expresarla el hombre de distintas maneras. Puede ser la unin entre dos amantes. sta fue desde siempre una imagen importante para expresar la relacin de Dios con el hombre. Ya el Antiguo Testamento describe a Dios como el amante que trata a su pueblo como a la amada, como a quien se desposa con su pueblo. Desde Orgenes, numerosos Padres de la Iglesia han comentado el Cantar de los Cantares, que describe el amor entre el hombre y la mujer como un regalo de Dios, como la relacin del alma con Dios. La criatura humana es la novia, Cristo es el novio. En el abrazo del amor, ambos se unen. a) Experiencias de la unin Otra manera de experimentar la unin con Dios apunta no tanto a la colaboracin cuanto a la experiencia de la unin, tal como siempre de nuevo nos es regalada. Todos conocen bien la experiencia de haberse sentido de pronto total y plenamente en s mismos. Uno se encuentra en lo alto de una montaa y contempla el amplio panorama. Est completamente embelesado en mirar y se olvida de todo a su alrededor. En ese momento est total e ntimamente unido consigo mismo, con la naturaleza, con Dios. Tambin est en armona con la historia de su vida. La experiencia de la plenitud implica tambin estar conforme consigo mismo. Los contrastes que hay en m ya no desempean ningn papel ni me desgarran. Me pertenecen, los puedo confirmar. No estorban la unidad en m, sino que me dilatan. Respiro libre. Siento el ensanchamiento interior. Otro experimenta semejante compenetracin ntima en la meditacin. Ah, de pronto, cesan los pensamientos. Est identificado con su respiracin. Se siente saturado de la presencia de Dios. Puede pretender todo, querer cambiar algo, desprenderse. Est de acuerdo consigo mismo. Una seora me cont que, desde nia, al pintar poda olvidarse de todo. Ese olvidarse de s mismo, abandonarse a lo que uno est haciendo, es una experiencia importante de la unidad. Si me olvido de m, si me libero de todas las preocupaciones, de si lo que hago est bien o ser visto por los hombres, si estoy totalmente entregado a lo que hago, entonces vivo la unidad conmigo mismo y, al mismo tiempo, con Dios. En Dios se hunden todas mis contradicciones, y mi despedazamiento ser superado.

Otro experimenta esa unidad en medio del barullo de la ciudad. Pasea por la zona peatonal y observa la abigarrada actividad. De pronto, se siente totalmente en s mismo, completamente unido con todas esas personas que estn a su alrededor. Tal vez sufre una experiencia anloga a la de Siddharta junto a Hermann Hesse. l busc la unin con Dios primero en la soledad, en la asctica y en la meditacin. Pero no la encontr ah. Despus se volc en la opulencia de la vida y satisfizo todos sus deseos y caprichos. Ah sinti que tampoco poda satisfacer su ms profunda nostalgia. Cuando haba abandonado su propio afn, observ solamente la corriente del ro. Sbitamente, not una profunda unin con todo. Se sinti unido consigo mismo y con su desgarramiento. Y, tambin, se sinti unido Con toda la masa infantil que estaba sentada en la balsa sobre el ro y que l, en otros tiempos, tanto haba despreciado. La experiencia de la unidad abarca siempre todo: Dios, los hombres, la creacin y la propia vida, el propio cuerpo, la propia persona y las distintas personalidades que arrastro conmigo. Despus, ya no vivo como so s ia "o doble, sino como el yo mismo que ana en s todas las personalidades parciales. b ) E lmaestro Eckhart Uno de los ms importantes representantes de la mstica de la unidad es el maestro Eckhart, que habla continuamente de la unidad entre Dios y el hombre, y de la unidad de todas las cosas en Dios. "En el Reino de los Cielos est todo en todos y todo es uno y todo es nuestro" (Eckhart, 319). La condicin previa para que el hombre pueda unirse con Dios es que se desembarace de todas las imgenes y de todos los pensamientos, que en completo silencio "se abandone profundamente en Dios y se una a l como una sustancia, como un ser y como una naturaleza, y, de esta forma, como hijo de Dios" (ibd.,320). Tan pronto como quede una imagen en el hombre, esta imagen quedar entre l y Dios y le impedir llegar a la unin. "Para que puedas unirte a Dios, no debe haber nada ni ficticio ni real" (ibd., 320). En el puro silencio, en el lugar ms ntimo de la quietud y del reposo que todo hombre lleva consigo, ah nacer Dios. Y donde Dios nace en el hombre, ah entra el hombre en el "sustrato simple" de la realidad (ibd., 179). El maestro Eckhart usa el concepto bblico de la se n cille z sentido positivo. El en verdadero ser de Dios, en el que el hombre tiene parte gracias al nacimiento de Dios en su corazn, es uno y simple. El hombre, partiendo de s mismo, slo puede entrar en el fundamento sencillo de todo ser si Dios llega a nacer en l. "Nadie toca el fondo en el alma como slo Dios [puede hacerla]. La criatura no

puede llegar al fondo del alma; tiene que permanecer fuera" (ibd., 417). Mientras quede una imagen o una criatura en el alma humana, no puede tener lugar ninguna unin entre Dios y el alma. "Pero en semejante unin verdadera radica toda su beatitud". Slo en el fondo del alma nos puede Dios "tocar con su ser nico, sin mediacin de ninguna imagen" (ibd., 419). En la unin con Dios radica toda la felicidad del hombre. A esta unin slo podemos llegar si nos liberamos de todas las imgenes y nos hundimos en el puro silencio que ya existe en el fondo de nuestra alma. En lo ms hondo del alma "Dios es mi base y fundamento... Aqu vivo de mi espritu, como Dios vive del suyo" (ibd.,180). En este fundamento soy plenamente yo mismo. Ah ya no estoy condicionado desde fuera, ni soy zarandeado de aqu para all. Tengo parte en la naturaleza unitaria de Dios. Eckhart habla del uno simple, que resulta siempre de que Dios alumbra-hace nacer- a su Hijo en mi alma, y habla de la fuente interior en la que Dios me alumbra como su hijo. "En la fuente ms profunda, ah fluye el Espritu Santo, ah hay una vida, un ser y una obra. Todo cuanto Dios produce es nico; por eso me alumbrcomo su hijo sin ninguna oposicin" (ibd.,185). En estas palabras culmina la mstica de la unidad como la ms audaz que ha desarrollado el maestro Eckhart. Si del maestro Eckhart pasamos a la propia experiencia, entonces es seguro que todos hemos experimentado ya en nuestra vida la unin y la unidad. Estas experiencias de la unidad, en ltima instancia, no pueden describirse, porque todo queda encerrado en esa experiencia. Ah no existe ningn observador que pueda ver algo, sino que el experimentador y lo experimentado son uno. El espectador y el espectculo, el tiempo y la eternidad, el cuerpo y el alma, Dios y el hombre: todo es uno. Por eso, esas experiencias de la unidad no tienen por qu aparecer siempre revestidas con prendas piadosas. Con bastante frecuencia, tienen lugar fuera de la Iglesia. El placer de una buena comida, la degustacin de un vino delicioso, bailar, jugar, viajar, estar tumbado en un prado donde nos envuelve el gorjeo de los pjaros, el olor de la hierba fresca y el perfume de las flores: en esos momentos todo es uno. Ah todo nos parece claro. Nos sentimos agradecidos por nuestra vida. Nos damos cuenta de que todo es bueno, de que somos totalmente amados por Dios, de que nuestra vida est llena de valor y de sentido, de que merece la pena vivir.

C) La mstica de la unidad en la vida cotidiana Pero no podemos retener semejantes experiencias. Momentos despus de esas vivencias de la unidad, todo se deshace otra vez. Y volvemos a notar nuestro desdoblamiento. De golpe y porrazo, nos molesta el ruido de un avin o nos irrita la picadura de un mosquito. Nos acordamos una vez ms del conflicto que tenemos en casa y con eso se esfuma la magnfica experiencia. Pero se es nuestro destino: el balanceamos constantemente entre la unidad y el desdoblamiento, entre la identidad y el ser zarandeados de un lado a otro por los conflictos de nuestra vida. Tenemos que aguantar esta tensin. El que quiere vivir siempre en la unidad hace de su vida como una papilla de esa unidad, sin notar cmo se introduce en un cors. Obviamente, no puede soportar el suspense de su vida. Tampoco puede sobrellevar la presin de su propia alma. Para esas personas, todo tiene que ser esplndido, fantstico, pues todo debe ser una profunda experiencia espiritual. Creen que pueden echar todo fuera de su entorno, pero no advierten que no se dejan afectar por nada, que el desgarramiento de su prjimo no les atae. Y es que tenemos en nosotros no slo lados piadosos, sino tambin lados impos. No hemos integrado todo en nosotros. Unas veces nos asaltan los celos, otras somos dominados por el enojo y el rencor; a veces irrumpe una nostalgia sexual que no puede ser sublimada espiritualmente al instante. El resistir, el aguantar, pertenece a nuestro "ser humanos". Slo si percibimos y admitimos las diferencias en nosotros y en nuestra vida podremos experimentar de vez en cuando la verdadera unidad. Y partiendo de esas experiencias de la unidad, luego podremos decir "s" a lo que nos desgarra, a cuanto pugna por dividirnos. La experiencia de la unidad no es ninguna huida de nuestro desgarramiento, sino que se nos otorga de vez en cuando, precisamente cuando nos fijamos en todos los polos de nuestro ser, cuando nos reconciliamos con nuestros lados sombros, cuando aceptamos el propio desgarramiento. Pero existe tambin el peligro de que algunos que se sienten o se las dan de msticos quieran pasar por alto el humillante camino del encuentro con la sombra. Cuando ensalzamos con exagerado entusiasmo la experiencia de la unidad como el camino de la salvacin, debemos preguntamos si con eso no queremos dejar fuera del camino nuestro lado sombro. John Babbs habla de un "New Age-fundamentalismo" que hoy est muy extendido. Ah se ensalza con demasiada frecuencia el propio camino hacia la unidad como el nico camino autntico y se pone sobre todos los no iluminados que an siguen el viejo camino del cristianismo eclesial. Apenas se

advierte cmo, tras las dulces palabras de la esplndida unidad, se ocultan juicios moralizadores y obstinados. "La gente oculta sus juicios, en verdad moralizadores, tras las cortinas de niebla de las doctrinas de la New Age, detrs del 'nosotros amamos a todos' y 'somos uno'" (Schatten-Sombras-, 149). La bsqueda de estas "esplndidas" experiencias de la unidad es slo una huida de la realidad concreta de nuestra vida. La experiencia de la unidad, como proclama el maestro Eckhart, presupone el conocimiento sincero de uno mismo y el humilde encuentro con la propia sombra. Y esto lleva a la vida cotidiana. Si nuestra experiencia de la unidad es autntica, se muestra precisamente en cmo superamos y cmo conducimos concretamente nuestra vida cotidiana, cmo trabajamos y cmo nos desenvolvemos en los conflictos interpersonales. Slo quien en su mstica tambin admite sus lados banales y no piadosos es hbil para una experiencia de la unidad que abarca todos los lados: la luz y la sombra, la altura y la profundidad, lo humano y lo inhumano, la bondad y la maldad, el cielo y la tierra, la limpieza y la suciedad, la fortaleza y la debilidad, lo espiritual y lo impo.