COMENTARIO HISPANOAMERICANO EDITOR Justo L. Gonzlez CONSEJO EDITORIAL Guillermo Cook Ren Padilla Samuel Pagn Marcos Antonio Ramos Juan Rojas Cecilio Arrasta Ttulos que ya han sido publicados GNESIS, primera parte Esteban Voth ESDRAS, NEHEMIAS y ESTER Samuel Pagn AMs y ABDAs Washington Padilla MARcos Guillermo Cook y Ricardo Foulkes HECHOS Justo L. Gonzlez 1 TIMOTEO, 2 TIMOTEO y TITO Marcos Antonio Ramos SANTIAGO y JUDAS Pablo A. Deiros TEORA y PRcnCA DE LA PREDICACIN Ttulos que aparecern prximamente 1 SAMUEL y 2 SAMUEL Francisco Garca-Treto SANTIAGO JUDAS Pablo A. Deiros JEREMAs y LAMENTACIONES MATEO Jorge A. Gonzlez Rafael Cepeda Otra obra de Pablo A. Deiros DADE BODAS 1992EDITORIALCARIBE, INC. 9200 S. DadelandBlvd., Suite 209 Miami, FL 33156 U.S.A. ISBN0-89922-376-1 Reservadostodos los derechos. Prohibida la reproduccintotal o parcial de esta obra sin la debida autorizacinde los editores. Impreso por Carvajal s. A. Impreso sn Colombia - Printed in Colombia Presentacin general Lmparaes a mis pies tu Palabray lumbreraa mi camino, cantaba el poeta de antao.Aquellalmparaque hacesiglos iluminlos pasosdel poetahebreo sigue hastael da de hoyalumbrandoel caminode quienesse acogen a su luz. Sin ella, los caminos de nuestrosiglo son tanoscuros como los de las peores pocasde lahumanidad. Noshatocadocaminaren mediodeguerrasyrumores de guerras, entre pestilencias que matan de noche e injusticias que matan de da. La noche es oscura; el camino, incierto. Hay luces que nos deslumbrany nos hacen perder el camino. Empero, hoy como antao, la Palabra de Dios sigue siendolmparaa nuestrospies y lumbreraa nuestrocamino. La importancia y autoridadde las Escriturasfueron principiosfundamen- tales de la Reforma Protestante del Siglo XVI. Empero tal nfasis sobre la Biblia no es caractersticaexclusivade la Reforma Protestante. Tanto es as, que bien podra decirse que la historia de la iglesia no es sino un largo comentarioqueel pueblocreyentehaidoescribiendo, nosoloconsus palabras, sino tambin con sus actividades. Buen comentarista fue el cristiano que entregsu vida por su fe. Buencomentarista fue el que supoamar al prjimo, hacer justicia, anunciar perdn. Mal comentarista fue el que persigui a quienes no concordaban con l, o el que us de su fe para escapar de su responsabilidad frente al prjimo. Y, si bien es cieno que en la Reforma del siglo XVI la Bibliajug un papelde suma importancia, tambines ciertoque en nuestrosdas, a finesdel sigloXX, otragranreformacomienza a despuntar; y en ella, como en el siglo XVI, el redescubrimiento de las Escrituras ha de jugar un papel central. La lmpara que alumbrael caminoes til en tantoyen cuanto a su luz se dirige hacia el caminopor donde andamos. Hayque cuidar de la lmpara; hay que asegurarsede que sus lentes estn limpios; pero al fin de cuentas lo ms importante es ver el caminomismoa la luz de la lmpara. Es poresoque uncomentarista comoel presentehade tratar, nosolamente del texto en la situacin original en que fue escrito, sino tambin del texto EX LIBRIS ELTROPICAL dentro del contexto en que nos ha tocado vivr.! Hay comentarios escritos en otros tiempos y otras latitudes que nos son todava de gran provecho. Pero no nos bastacon tales recursos. Ya nos va haciendo falta uncomentario que arroje la luz de la Palabra sobre los speros caminos porlos que transita el pueblo de habla hispana en todo este vasto hemisferio; ya nas va haciendo falta un comentario escrito por quienes acompaan a nuestro pueblo en ese duro camino; ya nos va haciendo falta, como nuestro propio ttulo lo llama, un Comentario Bblico Hispanoamericano. Es nuestrodeseo y nuestraesperanza que el ComentarioBblico Hispano- americano sea a la vez un llamado y una contribucin a ese redescubrimiento de las Escrituras. CONTENIDO EL CONSEJO EDITORIAL Presentacin general Lista de abreviaturas 5 ..................................... 13 SANTIAGO n. I Enlos comentarios, la seccin el texto en nuestro contexto aparece destacada con un tipo de letra diferente. Introduccin general 17 Una larga lucha 17 Un autor discutido 20 Un estilo y formato particulares 26 Dnde y cundo se escribi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 29 El marco situacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 35 Santiago y su mensaje 36 La importancia y pertinencia de Santiago .. . . . . . . . .. 40 Bibliografa 43 Comentarios tcnicos 43 Comentarios crticos 43 Comentarios crtico-homiltcos 44 Bosquejo de la Epstola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 47 1. Salutacin (1.1) 49 A. Santiago: el siervo del Seor (1.1) 49 Siervos del Seor Jesucristo 51 B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.) 54 Una carta para nosotros 57 El problema de las pruebas (1.2-18) . . . . . . . . . . . .. 61 A. Las pruebas y la madurez espiritual. (1.2-4) 62 Las pruebas y nuestra madurez 64 8 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Contenido 9 VI. El valor de las virtudes cristianas (5.7-20) . A. El valor de la paciencia (5.7-11) . 1. La paciencia yel retorno de Cristo (5.7-9) . La paciencia militante """ o " " " o o o o o o o " " o o " o o " o " " 2. La paciencia y los ejemplos bblicos (5.10-11) ... Ejemplos depaciencia militante "" o o o o o o o o o e e O O O B. El valor de la palabra honesta (5.12) . Lapalabra humillada o o " o o o o o o o " " o o o o o e o o O O O C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) . 1. Una comunidad doxol6gica (5.13) . Iglesia hispanoamericana: comunidad adorante . 2. Una comunidad teraputica (5.14-15) . Saludy vida abundante o o o " " o o o o " " " o o o o o " o " " " " 3. Una comunidad de oracin (5.16-18) . Las demandas y el poderde la oracin o o e " O O O O O O O O 4. Una comunidad proftica (5.19-20) . V. Los males de este mundo (3.13-5.6) . A. El problema de la violencia (3.13-4.12) . 1. Las dos sabiduras (3.13-18) . El ejerciciode la verdadera sabidura .. 2. Las causas de la violencia (4.1-5) . El problema de la violencia .. 3. El remedio para la violencia (4.6-10) . La respuesta del cristiano a la violencia que existe . 4. La violencia de la murmuracin (4.11-12) . El abusode nuestras lenguas .. B. El problema de la jactancia (4.13-17) . Qu hacer con nuestros maanas .. C. El problema de las riquezas (5.1-6) . 1. Condenacin de los ricos (5.1-3) . Los males del capitalismo .. 2. El clamor de los oprimidos (5.4) . El clamor de los pobres de nuestras tierras .. 3. Las races del subdesarrollo (5.5-6) . Subdesarrollo: Laotra cara del desarrollo . B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.S-8) 67 La verdadera sabidura 69 C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11) 72 Las pruebas clasifican nuestra escala de valores 74 Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 77 1. Una bienaventuranza y una corona (1.12) 77 Bienaventuranza y vida plena 79 2. Anatoma de la tentaci6n (1.13) 84 La anatoma de la tentacin 86 3. La responsabilidad humana (1.14-15) 88 Pecado, seducci6n y muerte en nuestra Amrica 90 4. El Padre de las luces (1.16-18) 93 Dios: su persona y accin en nuestra historia 95 III. La naturaleza de la religin verdadera (1. 19-2.26) . . . . . . . .. 99 A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) . 100 1. Una fe actuada (1. 19-25) 101 Fe y compromiso en Hispanoamrica 103 2. Cmo ser un buen religioso (1. 26-27) 107 Religiosidad vs. religin e o e O O 111 B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 116 1. El problema de la parcialidad (2.1-4) 116 Discriminaci6n y prejuicio social en la iglesia 120 2. El problema de una opcin equivocada (2. 5-7) 126 La opcin porlos pobres o o o o o o o e O O O O O o e e O O O O O O 129 3. El problema de la transgresin de la ley (2. 8-13) . 139 Nuestro pecadoy la misericordia de Dios o o o o o o e e O O 142 C. La religin verdadera demanda fe que obra (2. 14-26) 149 1. La vanidad de la fe sin obras (2. 14-19) 152 La fe que no acta o o o o o o e O O O O O O O O O O O O O e O O O O O O O O 154 2. La vitalidad de la fe que obra (2. 20-26) 159 Justificados porla fe para las obras "" o o o " o " o o " o o o o 161 N. El poder de la lengua (3.1-12) 165 A. La ocasi6n de la amonestacin (3.1-2) 165 Los vicios de la lengua . o o o o o o o o o o " o o o o 166 B. La raz6n de la amonestacin (3.3-12) 170 1. El poder de la lengua (3.3-6) 171 La lengua: lo mejor y lo peor ". o e O O O O 173 2. La perversidad de la lengua (3.7-12) 175 Lenguas de muerte en Amrica Latina 177 183 184 185 186 190 193 198 199 203 204 209 210 215 216 218 223 225 230 230 239 239 240 241 244 246 250 251 257 257 258 261 264 268 269 274 10 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Contenido 11 Ser iglesia en el mundo 276 JUDAS Introduccin general 283 Su lugar en el canon 284 Su autor 285 El trasfondo 289 Lugar, fecha y destinatarios 292 Forma, estructura y contenido 294 La relacin con 2 Pedro 296 Propsito y mensaje 298 Cul es el valor de Judas? 299 Bibliografa 303 Bosquejo de la Epstola 305 I. Introduccin a la carta (1- 4) 307 A. Salutacin (1-2) 308 B. Ocasin de la carta (3-4) 315 Fe y apostasa: Temas urgentes en nuestro contexto .. 317 11. Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16) 325 A. El castigo de la apostasa (5-7) 326 Apostasa y castigo: Ayery hoy 328 B. El carcter de la apostasa (8-13) 333 Caractersticas de la apostasa 337 C. La condena de la apostasa (14-16) 345 Apostasa, sectarismo y segunda venida del Seor 347 III. Exhortacin a la fe verdadera (17-23) 357 A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 358 La fe apostlica 360 B. La fe verdadera es santa (20-21) 370 Fe efectiva 372 C. La fe verdadera es activa (22-23) 376 La responsabilidad del cristiano por los que se pierden 378 IV. Doxologa(24-25) " 387 Unadoxologa para hoy " 389 BA BJ HA NA PB RVR RVA VL VM VP AB ACNT CBC CBH FRLANT HNT HNTC HTKNT lB lCC lBC NlCNT NIGTC Lista de abreviaturas Biblias y Nuevos Testamentos La Biblia de lasAmricas Biblia de Jerusaln Versin Hispano-Americana (Nuevo Testamento) El Libro de la Nueva Alianza (Nuevo Testamento) Versin de Pablo Besson (Nuevo Testamento) Versin Reina-ValeraRevisin 1960 Versin Reina-ValeraActualizada Versin Latinoamericana (Nuevo Testamento) Versin Moderna Versin Popular Comentarios Anchor Bible Augsburg Commentary on the New Testament Cambridge Bible Commentary Comentario Btblico Hispanoamericano Forschungen zur Religion undLiteratur des Alten und NeuenTestaments Handbuch mm Neuen Testament Harper's New Testament Commentaries Herders theologischer Kommentar mm Neuen Testament lnterpreter's Bible International Critical Commentary International Bible Commentary New Intemational Commentary on the New Testament New Intemational Greek Testament Commentary 14 NTC NTCom MNTC TBC TNTC WBC WPNT COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Nuevo Testamento Comentado New TestamemCommemary Moffatt New Testament Commentary Torch Bible Commemaries TyndaleNew Testament Commentaries World Biblical Commentary Word Picturesin the New Testament Diccionarios TDNT G. Kittel y G. Friedrich, eds., TheologicalDictionary of the New Testament; Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, I-X, 1964-1976 DNTT ColinBrown, ed., Dictionary o/New Testament Theology, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, I-ID, 1975-1978 Santiago CBQ EQ ExpTim HTR Int JBL JR Neot NT NTS RB RCatalT RE RSR SWJT ThuGI TZ ZntW Revistas Catholic Biblical Quarterly Evangelical Quarterly Expository Times Harvard Theological Review Interpretation: A Journal o/Bible and Theology Journal o/Biblical Literature The Journal o/Religion Neotestamentica Novum Testamentum New Testament Studies Revista Btblica Revista Catalana deTeologia ReviewandExpositor Revue des Sciences Religieuses Southwestern Journal o/ Theology Theologie und Glaube Theologiscbe Zeitschrift Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft Introduccin general La Epfstola Universal de Santiago es la primera de un grupo de siete cartas en el Nuevo Testamento, que son comnmente conocidas como las epstolas generales (universales o catlicas). Se las califica as porque no estn diri- gidas a grupos particulares, sino que se presume fueron escritas a todos los cristianos en todas partes. Este hecho hace que sea dificil, en estos casos, reconstruir la situacin histrica a la que pertenecen, lo cual abre la puerta a una variedad de conjeturas. Es por eso que, en el caso de Santiago, el libro ha tenido que pasar por una historia turbulenta, antes de encontrar su lugar y reconocimiento entre los dems escritos del Nuevo Testamento. Una larga lucha Hubo mucho debate en la; primeros siglos de la era cristiana en cuanto a si Santiago deba ser incluida o no en el canon del Nuevo Testamento. Entre la; padres latinos, la epstola no fue citada como Escritura sino hasta bien entrado el cuarto siglo. La cuestin en la cristiandad latina no se resolvi sino hasta el tercer concilio de Cartago en el ao 397. Este concilio fue el primero en tomar una decisin respecto del canon, y resolvi que slo los libros cannicos se leyeran en las iglesias como Sagrada Escritura. En la lista de 27 libros que se aprob figuraba Santago.! El canon de Muratori, que fue la primera lista que se compil de libros del Nuevo Testamento y que data de alrededor del ao 170, no la menciona. La versin Latina Antigua, que fue la que utiliz Tertuliano (hacia el ao 2(0), tampoco la incluye. Sin embargo, poco ms tarde, Orgenes de Alejandra la cita por primera vez, atribuyndola a Santiago, el hermano del Seor. 2 Euse- bio, en el ao 314, la pone en una lista de libros respecto a los cuales no haba 1 Josepb B. Mayor, 1MEpistle ofSt. James, Zondervan, Grand Rapids, 1954, p.lxix. 2 Orgenes, Comentario sobre el evangelio de Mateo, 17.30 y Contra Celso, 1.47. Ver Mayor, SL James, p. 74. 18 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 19 muchoacuerdo, si bienl mismola acepta.s La primeracita de la epstolaen latnse encuentraen un librode Hilariode Poitiers,del ao 357. En 367, Atanasiade Alejandra la incluyeentrelos escritos considerados cornoSagradaEscritura.RecinJernimo, enel 404, la incluyeen su Vulgata Latinacomo partedel NuevoTestamento; y Agustnde Hiponaconsidera que su autor fue el hermanode Jess.s El escritode Santiagofuetraducidoa la lenguasiracaenel ao412, como parte de la versin del NuevoTestamento en esa lengua, conocida como la Peshito. Pero la carta no aparece citada en la literatura cristiana en lengua siraca sino hasta el ao 451. No obstante, casi un siglo ms tarde, Pablo de Nisibistenadudasencuantoa incluirlaenel canon.FueconJuanDamasceno (m. en 754), que la carta de Santiagofue aceptadade maneradefinitiva en la iglesiasiraca. 5 Ensntesis,cornosealaPeter H. Davidsen su comentario: Estaeviden- ciaes negativa. La epstolacarecede untestimonio temprano; el Estela acept antes queel Oeste. Por su propianaturaleza, la evidencia no puedeexplicarla raznde este senco, Durantelos largos aos en que la iglesialuchpara determinar su canon de Escriturascristianas,se guiporciertoscriteriosparaevaluarlos mltiples escritosqueestabanencirculacin. Estoscriteriosfueroncuatro: (1) su origen apostlico;(2)su contenidodealtovalorespiritual; (3) suaceptacinuniversal en la iglesia; y (4) su inspiracin divina. Santiagotuvo dificultadespara dar satisfaccin a todos o a algunosde estos requisitos de canonicidad. MartnLuteromismotenaunconceptomuybajode la epstola.Juntocon Judas, Hebreosy Apocalipsis, Santiagointegraba ungrupode librosa los que el reformador consideraba en un lugarsecundario. En el caso de Santiago,su juicio era severo. En su Prefacio al NuevoTestamento (1522), despus de ponderara las otras escriturascannicaspor ensear todolo necesariopara la salvacin, Lutero dice que la epstola de Santiagoes, en comparacin con ellas, una epstolasosa, porqueno tiene nada de ndoleevanglica." 3 "De los libros discutidos, en cambio, y que, sin embargo, son conocidos de la gran mayora, tenemos la Carta llamada de Santiago...,. Eusebio, Historia Eclesistica, 3.25,3; ver tambin 2.23, 24-25. 4 Ver James A. Brooks, Tbe Place of James in tbe New Testament Canon", SWJT 12 (1, 1969):41-55. s Para una amplia discusin sobre la incorporacin dela carla de Santiago en el canon blblico ver William Barday, Santiago, l y ll Pedro, en mc, pp. 11-14; Yespecialmente Mayor, SL James, pp. Ixvi-lxxxiv, quien ofrece la mejor compilacin de citas de alusiones a Santiago anteriores al siglo V. 6 Peter H. Davids, Tite Epistle ofJames: A Commentary 011tite Greek Text, en N/GTC, pp.7-S. Cp. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1970, pp. 737-739. 7 Martn Lutero, Obras deMartn Lutero, trad. por Carlos Wittbaus, La Aurora, Buenos Aires, 1979,6:127. Adems, segn l, la epstola no era apostlica, porque atribuye la justificacin a las obras.s Sus objeciones eran mayormente de carcter doctrinal. SegnLutero, Santiagoestaba en oposicindirectaa la enseanza de Pablo y del resto de la Biblia al colocar las obras en el lugar de la fe para la justificacin. Por otro lado, Santiago no menciona en ninguna parte el sufrimiento, la resurrecciny el espritude Cristo, que son los hechos reden- tores bsicos sobre los que se fundamenta la fe cristiana. Por el contrario, el nombre de Cristoslo aparecedos veces en todo el escrito. La conclusinde Luteroes la de negarlea Santiagoun lugar entre los escritoresdel verdadero canon de su Biblia. No lo quiero tener en mi Biblia sealaba, entre los autnticoslibros principaless.? LaIglesiaCatlicaRomana fijdefinitivamente el canondesus Escrituras enel Conciliode Trento,en1546.Santiagofueaceptadacomocartaapostlica y cannica. En sntesis, las dificultades de Santiago para figurar entre los escritos cannicosse debierona que: (1) se cuestionaba su autenticidadcomo escrito apostlico; (2) existael conceptode queel nfasisde su pensamiento era ms judo que cristiano; (3) se consideraba que la doctrina que desarrollaba se oponaa la doctrina paulinade lasalvacinpor la fe. Sin embargo, y desde una perspectiva latinoamericana, convieneagregar una raznms para las dificultades que Santiagoenfrenten el procesode su reconocimiento comoescritoinspiradoy autoritativo. Esevidenteque lacarta presentaunmensaje incmodo paralas minoras dominantes, que a lo largo de los siglos han pretendidotener el control de la iglesia. Esto es lo que lleva a EIsaTameza calificara Santiagocomouna cartainterceptada. Si leemos la historia de este documento, seala la teloga mexicana, nos daremos cuenta de que hay algo en la carta que obliga tambin a ciertas autoridadeso lderes de la iglesia a' mirarla con recelo. Y se pregunta: Por qu se rechazabaesta carta? Qu tiene la carta en especial que no les gustaba a las iglesiasya loslderesdeaquellostiempos? Hayalgunaherejaquecontradiga los escritosdel AntiguoTestamento? Despusde discutirestosinterrogantes, Tamez reformula la pregunta: Quindeclara obsoleta esta carta? Y res- ponde: Hayunaclara antipata de Santiagofrentea los ricosen las iglesias... de manera que si los ricos en su mayora se han apropiado de la iglesia, obviamente el documento llega a ser obsoleto para ellos, pues ya estn adentro... La crtica radical de Santiagoa los ricos ha ayudado a este 'robo solapado' delaepstola.Se sabede iglesiasquesesaltanlacartaensus liturgias porqueensuscongregaciones haymuchosmiembros ricosyes muyincmodo hablarcontraellos tenindolos enfrente.Algunaspartesde Santiago,especial- 8 lbid., p. 153. 9 lbUl., pp. 154-155. 20 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 21 mente el captulo quinto, son muy concretas y por lo tanto muy difciles de espritualizars.t Segn Davids, la evidenciaexterna no presentauna conclusindefinitiva encuantoa la paternidadliterariadel libroysu fecha.11 Noobstante, laepstola de Santiago ha encontradosu lugar en los escritos reconocidoscomo can- nicos.Suautenticidadyutilidadestnfueradeduda. Especialmente las iglesias en Hispanoomrica estndescubriendoen Santiagoun mensajeque abordade manera directa muchas de las conflictivascircunstanciasque se viven hoy en el continente.Lejosdeser unlibrosecundarioyde poca importancia, el escrito de Santiagoes hoy uno de los ms estudiadosy predicados. Por otro lado, da la impresindeque la epstola est saliendo del rincn oscuroen que por siglos qued olvidada. La aparicinde varios comentarios, estudios y artculos en las ltimas da>dcadas ha ayudadoa avivar el inters por Santiago. En castellanohan aparecidovarias obras de diversovalor, pero que han tenido considerableimpactosobre las iglesiaslocales.12 Un autor discutido Muchos cristianos no aprecian debidamente ciertos libros de la Biblia simplementeporqueconocenpocoonadadesusautoreshumana>. LaEpstola de Santiagoes un ejemplode ello. La carta consta de ciento ocho versculos, que se pueden leer en menos de veinte minuta>. Pero su mensaje ser com- prendidoms profundamente si es posibleconocer mejor a su autor. La epstola comienzacon una declaracinsimple, que sigue la estructura caractersticade otras en el Nuevo Testamento: Santiago, siervo de Dios y del Seor Jesucristo (ver Ro. 1.1; 2 P. 1.1; Jud. 1). El nombre Santiago (Iakbos en griego, Ya'akob en hebreo, y Jacobus en latn) era un nombre propio masculino muy popular en tiempos bblicos. Cinco personajes del Nuevo Testamento, algunos de ellos bastanteconocidos, tenaneste nombre. (1) El hijo de Zebedeo y hermano de Juan, integrante del grupo de la>doce apstoles (Mt. 10.2; Mr. 3.17; Le. 6.14; Hch. 1.13), quien muri decapitado en el ao 44 por orden de Herodes Agripa1(Hch, 12.2). (2) El hijo de Alfeo, que tambinera uno de la>doce (Mt. 10.3; Mr. 3.18; Le. 6.15; Hch. 1.13). (3) El padreo hermanodel apstol Judas, no el Iscariote(Le. 6.16). (4) Jacobo el menor, a quien se menciona en Marcos 15.40 (ver tambin Mt. 27.56 YJn. 19.25) como hijo de Mara y hermano de Jos. (5) Jacobo, quien junto con Simn, Jos y Judas era hermanode Jess (Mt. 13.55; Mr. 6.3; G. 1.19).13 10 Eisa Tamez, Santiago: lectura latinoamericanadela epstola, Departamento Ecumnico de Investigaciones, DEI, San Jos (Costa Rica), 1985, pp. 14, 16, 18-19, 22. 11 Davids,NlGTC, pp. 7-9. 12 Ver la Bibliografa al comienzo de este libro. 13 Barday presenta una discusindetalladade cada uno de estos Jacobos oSantiagos. Ver Barclay, NTC, pp. 16-19. Ver tambin C. Leslie Mitton, The Epistle ofJames, Eerdmans, Grand Rapids, La identidadexacta del ltimoSantiagoest algo velada por la oscuridad. Hay quienes consideran que este Santiago era hijo de Mara y Jos, en cuyo caso debe haber sido menor que Jess. Hay otros que creen que era hijo de Jos, pero de un matrimonioanterior al de Mara, en cuyo caso sera conside- rablementemayor que Jess. Todavahayotros que piensanque era primode Jess, ya que la palabra griega adelfos puede traducirse como hermano- o primo, y a veces los escritores del NuevoTestamento,al igual que otra>de ese perodo, la utilizan con cierta libertad con ambos significados. Jernimo pensaba que los hermanos- de Jess eran en realidadsus primos, hija> de Mara, la hermanade la madredel Seor_. 14 Cul de los cinco personajes mencionadoses el autor de la carta? Hay pocoo nada en la epstola mismaque nos ofrezcala ms mnimapista. Tanto el nombre (Santiagoo Jacobo) como la carta nos llevan a inferir que el autor era un judo que se haba convertidoa la fe cristiana (1:1; 2.1; 5.8-9). No era uno de los apstoles, de otro modo habra hecho mencin a esa posicin especial. Ser apstolera un granhonor y daba autoridadcomovocerode la fe. Elleetor recordarque Pablohizounadefensavigorosade su derechoa hablar como apstol (2 Co. 10-11), e introdujo casi todas sus cartas haciendo referencia al carcter apostlico de su ministerio. Parece bien razonable esperar que el autor de Santiago hiciese un reclamo similar de haber sido realmente un miembro del grupo apostlico. El hecho de que el libro no pretenda un origen apostlicoelimina a Jacobo el hermanode Juan como su posible autor, al igual que a Jacobo el hijo de Alfeo. Adems, el primero de estos Jacobos, como se indic, fue decapitadoen el ao 44. Otro Jacobo del NuevoTestamentoque quedaexcluidocomo autor es el padre de Judas (no el Iscariote). Ningneruditobblico, hasta dondesabernos, lo ha sealadocomo posible escritor de la epstola. Algo similar ocurre con Jacobo el menor. Esto nos deja solo con Santiago, el hermanodel Seor. Es posible conocer algo ms definido en cuanto al posible autor de la carta? Ninguna otra pregunta, en toda la historia de la>estudios del Nuevo Testamento, ha suscitadomayor controversiaque la de la paternidadliteraria de la epstolade Santiago.Es casi imposiblellegar a unaconclusindefinitiva en cuantoa la cuestinsin verseconfrontadocon seria> interrogantes.Lo ms que se puede decir con seguridades que el libro debe haber sido escrito por un prominente predicador judeo-cristiano, que gozaba de la confianza y aceptacin de las iglesias. Su nombre era Santiago, pero no hay manera de probar fehacientemente su identidadreal. Segn algunoserudita>, el pesode la evidenciapareceinclinarseen favor de unSantiagodesconocido, quienprobablemente escribia finesdel segundo siglo. 15 Para otros, se trata de una obra cuyo autor firma con el seudnimode 1966, pp. 219-222- 14 Barclay, NTC, pp. 24-31. 1S Tal era la teora de F. Spitta y Adolf Harnack, Ver Mayor, St. James, pp. clxxviii-cxcii. 22 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 23 Santiago y que escribea finesdel primersigloo comienza del segundo.is Hay quienes la consideran una epstolaannima, que ms tarde fue atribuida a Santiago. Alguna erudita sostienen que la carta pertenece a algn otro Santiago, ya que el nombre era muy comn. Hay otros que piensanque la cartafueoriginariamente undocumentojudoal quese cristianz agregn- dole la salutacinde 1.1 y el nombredel Seor en 2.1. 17 Hay quien dice que un primer autor produjo una alegora en torno al discurso de despedida de Jacob a sus doce hija (Gn. 49), y que ms tarde esto se adapt con fines crstanos.ts Finalmente, hayquienesafirmanque la epstolaincorporaalgn material genuino, biensea de origenoral o escrito, al que algn editor le dio la formaescrita final con que ha llegadoa nosotros.t? La preguntaque sigue en pie es si el hermano de Jess es el autor de la carta. Hay quienes dicen que no, porque el libro no expresa ningn tipo de relacinfilial entre su autor y Jess. Algunasde las doctrinas que ensea no parecenajustarsea la teorade queel hermanodeJessseasu autor. S parece evidente que, por algn tiempo, este Santiagofue la cabeza de la iglesia en Jerusaln(Hch. 15.13; G. 2.9,12). Por otro lado, es extraoque el hermano carnal de Jess solo mencione a su hermanodosveces en toda la carta, y ni siquierarecuerdesu resurreccin o su condicinmesinica. 20 En respuestaa la preguntasobre si el hermano de Jess es el autor de la carta, hayquienesdicenques, y hayciertabaseparaesta respuesta. H.A.Kent sostieneque el autor de la epstolaera medio hermano de Jess, que su carta es un documento cristiano, y que propiamente pertenece al canon de la Biblia.21 En la introduccin de 78 pginas a su comentario, A. Schlatter 16 Donald Guthrie, "Tbe Development ofthe Idea ofCanonical Pseudepigrapba inNew Testa- ment Crucsm, Vax Evan8ica1(1962): 4-59; ySophie Laws,A Commenlary 011 the Episde 01James, en HNTC, p. 41. 17 Tal eslainterpretacin de F. Spitta yL. Massebieau. Ver Mayor, St. James, pp. cxcii-cxcv; ep. Manin Dibelius,James: A Commenlaryon theEpisdeolJames, rev. por Heinrich Greeven, Fortress Press, Filadelfia, 1976, pp.11-21. 18 ArnoldMeyer, DasRiiJsel des Jakobusbriefes, enBeihefte zur Zeilschrilt fr neutestamerullche Wusenscho/t, vol. 10, A. TOpelmann, Giessen, 1930, pp. 280-285. La teora de Meyer fue posteriormente desarrollada por Burton Scott Easton, The Epistle 01James, en lB, vol. 12, Abingdon Press, Nashville, 1957, pp. 9-12. 19 F.C. Burkitt, Christian Beginnings, University ofLondon Press,Londres, 1924, pp. 69-70. 20 Entre algU!1os de los comentaristas que rechazan aSantiago, el hermano del Seor, como autor estn: James H. Ropes, A Critical andExegetical Commentary on the Eplstl 01SI. James, en lCC, pp.47-52; Baston, lB, p.6; YHaos Windisch, Die KatholischenBriele, en Handbuch zum Neuen Testmltenl, voI.15. J.C.B. Mohr, Tubinga, 1951, pp.4-7. recientemente, R.A. Martin atribuye la carta a un cristiano helenista de la iglesia judeo-cristiana no paulina fuera de Palestina, que escribi6 cerca de fines del primer siglo e hizo uso dealg6n material palestino tradicional anterior. F. Vouga argumenta que la carta refleja una tradicill judeo-aistiana que buscaba resistir elpaulinismo dominante en elperodo postapost6lico. Ver F. Vouga, L 'Epitre de SIIint Jacques, en Commenlaire du NoulJleau Testamenl, Labor etFides, Paris, 1984, p.10. 21 Ver HA. Kent, Faith that Works: Stwlies in /heEpistle 01James, Baker, Grand Rapids, 1986. argumenta que el autor de la carta de Santiago era de lo relaciona con otra lderes cristianostempranos y con el judasmo, y discute las caractersticas lingsticas de la carta. 22 En ningn lugar se nos dice explcitamente que el autor sea hermanodel Seor, aunquetampocose niega esta posibilidad. De todos modos, el libro no es annimo, si bien podra ser seudnimo, es decir, que lleve otro nombre que el del autor verdadero. Sea como fuere, es a Santiagoel hermanode Jess a quientradicionalmente se le ha atribuidola autorade la carta. En favor de la paternidad de Santiago, el hermano de Jess, se pueden presentarla siguientesargumentos: 1. Lamanerasimpleenqueel autorsedescribepresuponequesus lectores lo conocanmuy bien. El hechode que el remitente sea tan bienconocido sus lectoresque no necesitede mayoridentificacin, dara apoyoa la suposi- cindeque unpersonaje tannotablecomoSantiagoel hermanodel Seorsera su autor. No hay en el Nuevo Testamento un Santiago (o Jacobo) mejor conocidoy prominente queel hermanode Jess y lder de la congregacin en Jerusaln. 23 2. La suposicinde que Santiagoel hermanodel Seor sea el autor de la carta es consistente con la evidenciadel NuevoTestamento. Su relacincon Jess, especialmente despus de la resurreccin, su relacincon Pablo y dems apstolescomo lder de la iglesiaen Jerusaln,y su papel en el conciliode Jerusaln,todoestoledio el derechode hablar conautoridad a tocoslos cristianos,talcomolohaceensuepstola.Estoshechoscaracterizan muy bienal autor de la carta comoun hombredevotoa la ley y celosode los requisitosceremoniales judos. Su perspectiva era limitada, ya que todavano entenda del todo la libertad plena del evangelio. Viva en un tiempo de transicin, cuando las doctrinas cardinales de la fe cristiana todava no se habandesarrolladosuficientemente. Noesextrao,entonces,que el autorsea Santiagoel hermanode Jess, y que sus lectoresseanjuda cristiana de la dispora. 24 3. Es interesante notar que hay ciertas semejanzas lingsticas entre el discursode Santiagoen el conciliode Jerusaln, la cartacircular quecontena sus resoluciones y la carta de Santiago(Hch. 15.23 y Stg. 1.1; Hch. 15.14 Y Stg. 1.27; Hch. 15.13 YStg. 2.5). Estos paralelosson tanto ms notables ya que aparecenen pasajesbrevesatribuida a Santiagoen son de tal carcter que no se los puede explicar como meras concdencas, La impresin inmediata, al comparar esta pasajes,es quesu parecidolingstico 22 Ver Adolfvon Schlatter, Der Brie]des Jakobus, Calwer Verlag, Stuttgart, 1985. 23 Guthrie,/ntrotluction, p.74O. 24 lbL, P.741. 24 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 25 es el resultadode la influencia de una misma persona, en este caso, Santiago el hermanodel Seor. 25 4. La semblanzade Santiagoque se encuentraen Hechos y las epstolas paulinases la de un hombreconciliador, dispuestoa dejar de lado cuestiones de importancia secundaria entre judos y gentiles a fin de suavizar las ten- siones. Pero esto sin comprometer las pautas moralesde la fe, de las que era un celoso defensor, tal comolo ilustra la carta. En esto, Santiagose muestra profundamente influidopor las enseanzasde Jess, tal como aparecenen el Sermndel Monte.Escomosi el autordelacartahubiesetenidolaoportunidad de darles a esas verdades unaexpresinfresca, antes que las mismas llegasen a ser un tesoro literariode propiedadde toda la iglesia. Es posibledistinguir por lo menos quince ecos del Sermndel Monteen la carta (1.2, 4, 5, 20, 22; 2.10, 13; 3.18; 4.4, 10, 11, 12; 5.2, 10, 12), si bienen ninguna parte Santiago cita las palabras del Seor. Da la impresin de que el autor reproduce reminiscencias de enseanzasoralesquel mismohaodo. Es posibletambin encontrar en Santiago paralelos con otras enseanzas de Jess, fuera del Sermn del Monte. Todo esto es evidencia de que el autor conoca bastante bien la enseanzadel Seor. 26 5. La carta tiene un marcadotintejudeo-cristiano(por ejemplo, 2.2; 5.4, 11). El autor parece conocer bien el AntiguoTestamento. Las citas directas del Antiguo Testamento son solo cinco (1.11; 2.8, 11, 23; 4.6), tres del Pentateuco, una de Isaas y otra de Proverbios. Pero las alusiones indirectas son numerosas (1.10; 2.21, 23, 25; 3.9; 4.6; 5.2, 11, 17, 18). Para ilustrar la oracin y la paciencia, el autor toma ejemplos del Antiguo Testamento. Su manerade encararlos problemas ticos recuerda a los profetas,y l mismose presenta como una especie de profeta cristiano. Adems, hay indicios de hebrasmos detrsde lasformas griegasde lenguaje. Lamentedel autorconoce bienlos mtodosjudos de pensamiento y expresin. Por otro lado, el autor es judo ya que sus destinatarios estn en la dispora juda. Algunas de sus expresiones, como Seor de los ejrcitos(5.4), seran ms comprensibles para unjudo que paraungentil. Es ms, al referirse a losjuramentos,el autor utiliza la frmula juda (5.12), enfatiza la ley juda (2.9-11; 4.11-12), Y menciona la clave de la fe juda, que es la unidadde Dios (2.19).27 25 lbid., pp. 742-743. Ver Mayor, St. James, pp. ii-iv, 26 [bid., pp. 743-744. Ver Mayor, St. James, pp. iii-v. 27 C. Leslie Mitton presenta cuatro argumentos en favor de la autora de Santiago el Justo o el hermano del Selor: (1) la tradicin debe haber tenido alguna buena razn para asignar la carta a Santiago el Justo, y no a uno de los Santiagos o Jacobos apostlicos; (2) la carta concuerda con 10que se conoce de Santiago el Justo; (3) solo Santiago el Justo tena la autoridad que esta carta refleja; (4) hay correspondencia de palabras y estilo entre esta epstola y las palabras atribuidas a Santiagoen Hechos. Ver MittOD, James, pp. 229-231. Ver tambin Alexander Ross, TiteEpistles 01James andJoItn, Eerdmans, Grand Rapids, 1960, pp. 12-18. Qu ms podemossaber en cuantoa Santiagoel hermanodel Seor?28 Este hombrelleg a ocupar un lugar prominente en el liderazgode la iglesia de Jerusaln. El procesoporel cual alcanzesa posicinde autoridadnos es desconocido. Muy probablemente se debi a tres factores. (1) Su estrecho parentescoconJess le debe haberdadounagraninfluencia, a pesardel hecho de que no habasido partedel grupode sus discpulos. (2) Hacafalta unlder para la congregacinen Jerusaln, y los once apstoles estaban fuera de la ciudad la mayor parte del tiempo cumpliendo con su ministerio misionero. Durantela ausenciade estos, resultcasi naturalque los creyentesrecurrieran a Santiagoen procurade direccin, y con el tiempo, ste se transformen la cabezade la iglesia. (3) Sesabeque Pedroleenviuninformesobrela manera milagrosa en que haba sido liberadode la crcel (Hch, 12.17). El relatodeja la impresin que Pedro reconoca en Santiago una posicin de autoridad superior, como cabeza de la iglesiaen Jerusaln. La IglesiaCatlicaRomana hainsistidosiempreenquePedroes la cabeza de la iglesia y que Jess le dio el primadode la misma. Esta conviccinest asociadaconla relacindeesteapstolconla iglesiaen Romayse fundamenta en las palabrasde Jessen Mateo16.18-19. Peroel testimoniode los primeros aos del cristianismono respalda esta pretensin. En todocaso, las evidencias ms tempranas en los documentos neotestamentarios dan a Santiagoun lugar ms prominente queel de Pedroocualquierotroapstol.En Glatas2.9, Pablo menciona a Santiago en primer lugar entre los apstoles y reconoce su autoridadespiritual. Pocodespus de su conversin, Pablove en Santiagoal lder nmerouno del movimiento cristianoen Jerusaln. Los cristianos judos consideraban a Santiago como su conductor (G. 2.12), alguienque representaba biensu apego a la ley (quizscomo resultado de la educacin que recibi de su padre Jos). No obstante, se mostr muy elsticopara con los convertidos gentiles (Bch.15.1-21). Ms tarde, Pablolo visit en Jerusalnpor una segundavez, alrededordel ao 58, en un esfuerzo por evitar la confrontacin conlos judos msconservadores (Hch. 21.18-26). A tal efecto, Pablonegociconl el reconocimiento de los creyentesgentiles, ya que aparentemente no haba ningnotroque tuviesesu nivel de autoridad parajuzgar en esta cuestin. Cul haya sido la suerte de Santiago despus de estas instancias que menciona el Nuevo Testamento, es algo desconocido. Segn Hegesipo, era nazareo; pero es probable que haya estado casado (1 Ca. 9.5). Debido a su destacada rectitud era llamado Justo u Oblas, y se lo tena por muy piadoso. Nosolo los creyentescristianossino tambinlosjudos nocristianos tenan un alto aprecio por l, a quien consideraban un hombre de notable 28 Sobre Santiago el hermano de Jeslls ver Barday, NTC, pp. 18-23; Yespecialmente Wilhelm Pratscher, Der Herrenbnuler Jakobu.s und die Jakobu.stradition, en FRLANT. Pratseher se propone determinar todo 10que podemos saber del Santiago histrico y cul fue la importancia del Santiago legendario. COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 27 rectitud. Tan grande era su influencia sobre el pueblo, que los escribas y fariseos apelaron a l en procura de un juicio desfavorable con relacin al mesianismo deJess.Peroenlugardehaceresto,desdeel pinculodelTemplo hizoconfesin pblica de su fe, y fuearrojado desdeall al vaco, y asesinado a pedradas y garrotazos. Esto ocurri poco antes del sitio de la ciudad de Jerusaln.29 FIavio Josefa dice que fue apedreado a muertepor los saduceos alrededor del ao 62, por orden del sumo sacerdote Ananas, acusado de transgredir la ley. Segnestehistoriador judo, parece que huboalgunaforma de juicio, porquedice que Santiago y algunosotros fueron llevados ante el Sanedrn, que los conden y sentenci a morir apedreados. JO Eusebio de Cesarea cita a Josefa en el sentidode que las miserias y horrores del sitiode Jerusaln sedebieron al castigodivinopor el asesinato de Santiago. Escritores posteriores describen a Santiago como obispo e incluso como obispo de obispos. Segn Eusebio, su silla episcopal todava estaba en exhibicin en Jerusaln parael tiempo enquel escriba suHistoria Eclesistica (enel ao 324). Dadala incertidumbre existente en cuantoa la paternidad literaria de la epstola, a los efectos del presente comentario seguiremos el criterio tra- dicional de atribuirla a Santiago, el hermano deJess.Es preferible inclinarse haciael criteriotradicional en cuantoa la paternidad, sobrela base de que la tradicin esten lo ciertohastaque se pruebelocontrario. Si bienalgunos de losargumentos encontra de la paternidad santiaguea sonfuertes, ningunode ellos merece mayor credibilidad que los tradicionales. Un estilo y formato particulares El griegode la epstolaes excelente y el vocabulario de su autorloseala como un hombre de vasta educacin y cultura. El autor utiliza63 palabras (hapax legomena) que no aparecen en otra parte del Nuevo Testamento, y domina el koin literario. 31 Algunos ven en esto una evidencia de que el hermano delSeornopuedeserel autordelacarta. 32 Sinembargo, unartesano inteligente, criadoen Galilea enla primera mitad del primer siglo, bienpuede haberdominado el arameoyel griego, ya quela regin era casi bilinge. 33 La calidad lingstica y retrica de la carta da la impresin que el autor es un maestro experimentado entrelos cristianos judos. La cartaparece habersidooriginariamente unsermn o unacoleccin de pequeos sermones, ms o menoscaractersticos de la predicacin cristiana de laiglesia primitiva. Segnalgunoseruditos, setratadeunapequea homila 29 Hegesipoes citado por Eusebio,Historio eclesistica, 223. 30 FlavioJosefo,Antigedadesjudias, 20.9.1. 31 Davids, NlGTC, pp. 58-59. 32 Ropes,ICC 33 Davids, NlGTC, pp. 10-11. prctica sobrela necesidad de asociarla fe con lasbuenasobras. 34 Seaquien hayasidosu autor, su escritodebeser estudiado, entonces, como unsermn mso menos representativo de su perodo. Por qu considerar la cartacomoun sermn? El librono tiene un ttulo en particular, ni reflejaunasituacin histrica especfica. Su mensaje noest orientado a un tiempodeterminado. La carta est dirigida a las docetribus que estnen la dispersin (1.1). La palabra dispersin era utilizada entre los judos para referirse a aquellos representantes de la raza que habansido esparcidos hastalosconfines delatierra, yesteusodelaexpresinenSantiago es altamente significativo. Los cristianos se consideraban como el Israel verdadero, porqueadoraban al Mesas, que habaaparecido en la persona de Jess. Elloseran, entonces, los descendientes de la naciny los herederos de las promesas hechasa Israel. Lasdoce tribusqueestnenla dispersin son, en el lenguaje de Santiago, lascomunidades cristianas esparcidas por todoel mundo. Adems, las palabras de 1.22 sugieren que los lectores eran, en realidad, unauditoriodecreyentes escuchando unsermn. Lacarta,entonces, estdirigida a creyentes, a personas que son miembros delas iglesias. As lo sugiereel hechode llamarconstantemente a sus lectores hermanos. Es interesante notarquehaytambin unaciertasimilitud entreel librode Santiagoy lasantiguasdiatribas de losoradores y retricos griegos. Quera una diatriba? En la lengua castellana moderna, la palabra se refiere a una crtica violenta e injuriosa. Pero entre los antiguos griegos tena un sig- nificado algo diferente. Es ciertoque generalmente la diatribatena unsabor fuertemente satricoe ibaacompaada demenosprecio y unhumorcido.Sin embargo, la diatribaera esencialmente undiscursoinformal sobrealgntema moral, tico o filosfico. El mundogriego estaba lleno de predicadores de diversos credos, y los oradores cristianos adoptaron en buena medida sus maneras y mtodos de transmitir el mensaje. Los maestros y predicadores griegos constituan una clase ms bien numerosa a lo largo y a lo ancho del mundo griego. Podan predicar las doctrinas de losestoicos, losepicreos uotros, perosu mtodo era siempre el mismo. Equipados con una capa rstica, un plato para las limosnas y un repertorio ingenioso de respuestas agudas, a lo que se agregaba un poco de slidos conocimientos, se paraban en mediode la multitud en las esquinas principales oenlaplazadel mercado, parainiciarunacharlaconquienquisiera escucharlos. Estas conversaciones o predicacin conversacional (homilla en griego, de dondeviene nuestra palabra homiltca, que significa el arte de la predicacin) atraana las multitudes. La gente se arremolinaba alrededor del predicador, queexpona susdoctrinas conforme asus mejores habilidades. 34 Ibid., pp. 12-13. 28 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 29 Cuandoel intersestabaal rojovivo,el oradorhacapasarel platodelacolecta entrela multitud pararecoger algunasmonedas, y as se ganabael sustento. 35 Lasepstolas antiguas, al igualquelos sermones modernos, generalmente presentaban un solo tema, lo que les daba algn grado de unidad. Pero los sermones antiguosse caracterizaban por lo contrario; es decir, eranvariados, comoparacubrir los intereses y necesidades de todos los oyentes. Estoes lo que ocurreparticularmente con Santiago. 36 Es por eso que es casi imposible reducirla a un bosquejoordenado y sistemtico. Conesteescritosucedelomismo queconMarcos. 37 Unosetopaaprimera vistacon un material desarticulado, desordenado y eclctico. Perocuandose dejade hojearlo superficialmente parapenetrarenel temperamento altamente semita de la composicin, se descubre una obra maestra en perspectivas y simetra. Adems, la cartade Santiago pertenece al gneroparentico, es decir, es una yuxtaposicin de instrucciones concretas, aunquedesconectadas entres, comose estilaen las colecciones de mximas. Se trata, pues, de una seriede temas sin mayor conexin aparente. De acuerdo con este gnero literario, cualquiertema tiene un lugar y una proyeccin dentrode toda la epstola. 38 FrankStaggconsidera quelaobradeSantiagoes unacoleccinde materiales parenticos, discernimientos poderosos y penetrantes en la naturaleza del discipulado cristiano y extrados de varios trasfondos de un rico material tradicional.39 La definicin de Santiago en trminos de parnesis es proba- blemente la clavepara todoel problema de su trasfondo. La parnesis es muy eclctica y no arroja mucha luz sobre un tiempo o situacinparticular. 40 De all la dificultad para establecer la ubicacin de la epstola. Ensuformato general, Santiagose parecea laliteratura desabiduratarda 3S Para una discusin penetrante de la influencia y caractersticas del estilo de la diatriba, ver Hartwg lbyen, Der Stil der Jdisch-Hellenistischen Homilie, en FRLANT, 1955, pp. 40-63. Los anlisis clilXlS de la diatriba en relacin con el Nuevo Testamento son los de Rudolph Bultmann, Der Stil Jer paulinischen Predigt unddie /cynisch-stoische Diatribe, Vandenhoeck und Ruprc:eht, Gottingen, 1910; y P. Wendland, Die hellenistische-rOnsche Kultur:Die urc- hrlstliche Literaturformen; en Handbuch zwn Neuen Testament, J.C.B. Mobr, Tubinga, 1912 36 Edgar J. Goodspeed, An Iraroduction lo the New Testamera, University oC Chicago Press, Chicago, 1937, p. 289. 37 Cp. Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, El Evangelio de Marcos. CBH, pp. 33-35. 38 Sega P. Jurkowitz el formato de la carta es solo una cartula para lo que es esencialmente un libro de consignas aistianas populares. El estilo de vida recomendadoen el material parentico es notablemente parecidoal del libro de Proverbios. En este sentido, segn Jurkowitz, entre los escritores del Nuevo Testamento, Santiago es el que ms fielmente hapreservado el tono de la predicacin de Jes6s. Ver P. Jurkowtz, The Epistle oCJames: A New Testament Wallflower.., Bible Today 94 (1978): 1478-1484. 39 Frank Stagg, An Analysis of!he Book oC James .., RE56 (4,1969): 365. 40 Dibelius, James, pp. 3, 20-21. Ver tambin Anselm Schultz, Formas fundamentales de la parnesis primitiv8, en Foema y propsito del Nuevo Testamento, por Josef Schreiner, Herder, Barcelona, 1973. de los judos, del perodo inmediatamente anterior a la era cristiana. El libro consiste de una serie de observaciones ms o menos independientes, pero reunidas con un diseo bastante evdente.u Por supuesto, el escrito est dominado por un nfasis y perspectiva cristianos. Pero se lo puede apreciar mejorsi se lo lee comosi fueseunaseriede extractos, biensea de unsermn ms extensoo de un cierto nmero de sermones. La exhortacin en 1.22 de sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores, confirma esta impresin. 42 Es como si los lectores estuvieran oyendo un sermn en una sinagoga. El autorde estasnotashomilticas serael mismo, yel mensaje total del predicador est sugeridopor citas caractersticas. Cabe destacar, en este sentido, la contribucin de Elsa Tamez en cuanto a ver en la carta una estructura definida, que solose descubre despusde una relectura cuidadosa y desde una perspectiva latinoamericana. Segn ella, la carta puede ser considerada desde tres ngulosdistintos y complementarios: el ngulode la opresin-sufrimiento, el ngulode la esperanza, y el ngulode la praxs.O Dnde y cundo se escribi Es imposible responder de manera precisa a estapregunta, porqueno hay evidencia algunaenel libroquesugieraunalocalidad determinada. El nombre del autor yciertasindicaciones internas, comola referencia a las condiciones de la agricultura (5.7), pareceran indicar un origen palestino como el ms probable. Algunos han sugeridoCesarea, ciudad que segua a Jerusalnen importancia comocunade la cristiandad palestina. Casi lo ms que se puede decir conciertaseguridad es que la carta fueescritapor un maestro de origen judo, miembro de la iglesia cristiana, en algnlugarde Palestna.es En cuantoal tiempo, el librono tienefecha, y cualquierrespuesta que se ddeberbasarse enlasposibles evidencias queseencuentrendentrodel libro. 41 Segn P. B. R. Forbes, Santiago hizo que su epstola tuviese el largo justoconforme a las pautas de sus das y la dividi en dos partes balanceadas, coherentes y casi autosuficientes (caps, 1-2 y 3-5). Se pueden discernir mayores divisiones sobre la base del largo y contenido. Ver P. B. R. Forbes, The Structure oC the Epistle oC James .., EQ 44 (3, 1972):147-153. En cuanto a la forma y estructura de la epstola, ver la interesante sugerencia de Davids, NlGTC, pp. 22-29. Davids sugiere que Santiago entreteje tres temas (prueba, sabidura y riqueza/pobreza) a lo largo de las dos Secciones 1.2-27 y 2.1-5.6, resumindolos en la conclusin 5.7-20. 42 Segn Allen Cabaniss, la epstola de Santiago es una homila dirigida a una asamblea particular de judfoscristianos ca. 100, cuandola congregacin ya estara agrupadasegn su posicinsocial en la comunidad cristiana. El predicadorhablara a cada uno de estos diversos grupospor tumo. Segn Cabaniss, es fcil distinguir varias partes dirigidas a cada segmento de la congregacin: lderes de la iglesia (1.2-27), diconos (2.1-26), maestros (3.1-18), viudas o quizs vrgenes (4.1-10), penitentes (4.11-5.12), y los fieles (5.13-20). ABen Cabaniss, <eA Note on Jacob's Homily .., EQ 47 (4, 1975): 219-222. 43 Tamez, Santiago, pp, 28-29. 44 Segn Davids, NlGTC, pp. 28-34, el material de la epstola concuerda con la situacin preponderante en Palestina antes del ao 70. 30 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 31 A la luz de estas evidencias, hay quienes abogan por una fecha temprana y otros que sostienen una fecha tarda. 45 Quienes respaldan una fecha tarda, y en consecuencia niegan la paternidad santiaguea de la carta, postulan una fecha a fines del primer siglo o comienzos del segundo. Las evidencias que encuentran para afirmar esta teora se presentan bajo cuatro formas: (1) el conflicto del autor con la teologa de Pablo; (2) su nfasis sobre la conducta moral delos cristianos; (3) los temas que trata; (4) su estilo literario. 1. Qu se puede deducir del conflicto del autor con la teologa paulina? Pablo puso mucho nfasis sobre la doctrina de la salvacin por fe, con lo cual l entenda una aceptacin intelectual de los hechos asociados con Jess, junto con la lealtad a l como el Mesas y una confianza plena en sus promesas como provenientes de Dios mismo. Cuando Pablo deca El justo por la fe vivir, quera decir con ello que el cristianoera justificadopor causa de su fe ms bien que por su obediencia a la ley. Esta doctrina haba sido pervertida por algunos, que haban llegado a decir que, en tanto uno tuviese fe, no importaba cul era su conducta moral. El libro de Santiago encara esta distorsin de la doctrina cristiana y pretende corregirla. Lo hace debido a los errores que resultan de esta confu- sin. El autor declara que la fe sin obras est muerta, o que no tiene valor o importancia. Pero, en este particular ocurre lo que ha ocurrido tantas veces en las discusiones teolgicas, y es que dos personas utilizan la misma palabra, pero con significados totalmente diferentes. Para Pablo obras significaba la obediencia a la ley como medio de salvacin, mientras que para Santiago obras significaba la prctica de los ideales cristianos de moralidad y frater- nidad (ver 2.14-26). Qu tiene que ver esto con la fecha del libro? Segn quienes apoyan una fecha tarda, poco despus del cambio de siglo, los escritos de Pablo llegaron a ejercer una enorme influencia en todo el movimiento cristiano. Sus cartas a las iglesias ya haban sido reunidas y estaban circulando como una coleccin de literatura cristiana. Su contenidoestaba moldeando el pensamiento cristiano en un grado muy considerable. Durante su vida, el apstol haba sido un apologista y controversista formidable. Pero al morir, y con el surgimiento de distorsiones de sus enseanzas, alguien que se opusiera a sus ideales encon- trara un auditorio interesado. Este hecho respaldara una fecha post-paulina para la carta de Santiago. 46 Es por ello que algunos comentaristas, a la luz de las evidencias internas, indican una fecha entre el perodo de quietud despus 45 Mayor, SI. James, p. cxxvi, fecha la carta tan temprano como el ao 40, mientras que Adolf Harnack lo hace en el ao 120 (Die Chronologie der altchristlichenl.iteratur bis Eusebius, J. C. Hinnchsische Bucbhandlung, Leipzig, 1897,1: 484-491). 46 Feine-Behm-Kummel dicen que ..no hay duda que Santiago 2.14 sgtes. es inconcebible sin la actividad precedente de Pablo... Paul Feine, Johannes Behm, y Werner G. Kummel, lntroduc- tionto the New Testament, trad. AJ. Mattill, Jr., Abingdon Press, Nueva York, 1965, p. 288. de la destruccin de Jerusaln en el ao 70 y los disturbios que culminaron con la rebelin deBar-Cochba o Barcoquebas (132-135).47 2. Los primeros cristianos provenan mayormente de la clase pobre. Pablo cumpli su ministerio generalmente entre los obreros y artesanos de las varias ciudades griegas que visit. Fue entre los trabajadores y proletarios de sus das, que l gan a sus convertidos en grandes nmeros. Sin embargo, con eltiempo, cada vez ms gente de clase media y alta comenz a agregarse a las filas cristianas. Esto result en problemas en cuanto al ejercicio del poder dentro de las comunidades. El Evangelio de Lucas, por ejemplo, se muestra suma- mente identificado con los pobres, y en el caso de Santiago el autor parece tener un marcado prejuicio contra los ricos. El autor escribe como si con- siderara que la riqueza misma fuese algo malo, como la lujuria o el pecado ms atroz, algo que debe ser evitado a toda costa (2.6-7; 5.1-6). Segn los defensores de una fecha tarda, estas advertencias en contra del dinero y los hombres de riqueza difcilmente habran sido necesarias o apropiadas durante los primeros aos de la iglesia. Pero s venan muy bien en un tiempo cuando gente adinerada se iba incorporando a la comunidad de fe. Esta parece ser otra razn para atribuir una fecha tarda a la composicin del libro de Santiago. 48 3. En cuanto a los temas que trata la epstola, el autor no parece tener mucho inters en cuestiones teolgicas, tales como las que frecuentemente cautivaban la atencin de Pablo. Ms bien su inters parece estar en los asuntos de carcter prctico. Su temtica gira alrededor de los sufrimientos que confrontan los creyentes oprimidos, la importancia de una fe prctica en contraste con una fe que es pura teora, un inters sincero por la liberacin de los pobres, el peligro deuna lengua descontrolada y del mal carcter, y el alto valor de la humildad y la sinceridad. Estas son virtudes como las que Pablo presenta en su famoso captulo 12 de la carta a los Romanos y su todava mejor conocido captulo 13 de 1 Corintios. En este sentido tambin, el autor est muy cerca de las Epstolas Pastorales y de Mateo. Su uso de las enseanzas morales de Jess es parecido a la forma que se ve reflejada en Lucas. Al igual que la fuente lucana, Santiago muestra cierta afinidad con la literatura de sabidura juda y, como se indic, con la diatriba helenstica. Todos estos hechos, segn algunos eruditos, estn en favor de una fecha tarda. 49 47 Ver J.B. Soucek, ..Zu den Problemen des Jakobusbriefes..,Evangelische Theologie 18 (1958): 460-468; y Reginald H. Fuller, A Critical Introduction to theNew Testament, Gerald Duck- wortb, Londres, 1966, p. 154. 48 Cp. Reginald SL Jobo Parry, A Discussion 01theGeneral Epistle 01SI. James, CJ. Clay and Sons, Londres, 1903, p. 4. 49 Las mismas evidencias que llevan a algunos eruditos a proponer una fecha tarda sirven a otros para sugerir una fecha temprana. FJ nfasis tico que lleva a McNeile a fechar la carta hacia Cinesdel primer siglo (A. H. McNeile, AnIntroduction to theSludy olthe New Testamera, 2da. ed, rev. por C. S. C. Williams, Clarendon Press, Oxford, 1953, p. 204) lleva a Cartledge a fecharla ea el ao 45, antes de la controversia de Hechos 15 (Samuel E. Cartledge, A 32 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 33 4. Finalmente, es necesarioconsiderarel estiloliterariode Santiago.Jess habl el dialecto de los judos de Palestina. Los primeros cristianos en Jerusaln hicieron lo mismo. A medidaque el evangeliose fue esparciendo dentrodel mundogentil, el idioma griegofueocupandounlugarcada vez ms importante en la predicacin y el testimonio cristianos. Es la conviccinde muchos eruditos que Pedro habl el dialecto palestino, es decir, el arameo. Segn ellos, fue en esta lengua que el apstol predic en Roma, donde sus sermonesfuerontraducidosal griegopor Marcos,su compaeroe intrprete. Peroal ir creciendola iglesiayal profundizarse el rompimiento conlosjudos de Jerusaln, el uso del griego se fue haciendo universal. Los primeros escritores cristianos, si es que eran judos, probablemente lucharon con su griegocomolohacehoycualquierestudiantede teologa. Pablomismo, criado de muchachoen una ciudadgriega, podausar bastantebienel idiomagriego, pero nunca llega desarrollarun estilosobresaliente en esa lengua. Algunas de sus oracionesson gramaticalmente pobresy confusas. Sin embargo, en el caso de Santiagoencontramos una de las piezas ms perfectas de composicin en griego en todo el Nuevo Testamento. En la opininde muchos eruditos, este hecho respalda la idea de que Santiagofue escrita hacia fines del primersiglo o comienzos del segundo.50 De todosmodos, aunsi se asumela teorade unafechatarda,es claroque la epstolano pudo habersido compuesta ms tardedel ao 150, y que desde un principio llev el nombre de Santiago. Es por eso que, a la luz de la evidenciadisponible, segn algunosestudiosos, parece probableque el libro hayasidoescritoalrededordel ao 100, si bienestaconclusinsolo puedeser tomadacomouna fecha aproximada. 51 Conservative Introdudion to the New Testament, 3ra. ed., Zondervan, Grand Rapids, 1941, p. 161). De igual modo, la falta de referencias a Jesucristo lleva a Moffatt a fechar la carta hacia comienzos del segundo siglo (James Moffatt, An lntroduction lo tbe Literature 01 th New Testament, 3ra. ed. rev.,T. & T. Clark, Edimburgo, 1918, p. 471), mientras que Mayor sugiere una fecha poco despus de Pentecosts entre el 40 y el 50 (Mayor, St. James, pp. cxlvii-cl). so No faltan quienes afirman la paternidad santiaguea, pero dicen que la carta fue dictada por Santiago a un secretario de habla griega. Ver. J. Bonsirven, ..Epitre de S. Jacques.., en Dictionnaire de laBible, Librairie Letouzey et An, Paris, 1949, suplemento 4:783-795. Otros eruditos explican el griego de Santiago diciendo que en su forma presente la epstola es la traduccin griega de un original arameo. Ver Burkitt, Christian Beginnings, pp, 51-71. En lo que hace a las afinidades literarias entre Santiago y otros escritos, tanto bblicos como patrsticos, los mismos elementos sirven a algunos a asignar a la carta una fecha tarda (Goodspeed,Introduction, pp, 293-294), mientras que otros le dan una fecha temprana (Guthrie, Introduction, pp. 747-749). SI Ver Easton, lB, p. lS YRopes,ICC, pp. 47-52. Quienes ven al libro como producto de una fecha tarda, lo consideran de variadas maneras. Algunos lo veo como un tratadoanti-gnstico. Ver HJ. Scboeps, TMologie und GescJichte des Judenchristentums, Mohr-Siebeck, Tubinga, 1949, pp. 344 sgtes.; y atto Pfleiderer, Primitive Christianity, trad. W. Montgomery, G.P. Putnam's Sons, Nueva York, 1911,4:301 sgtes. Otros consideran que la carta es un ejemplo de un ..catolicismo temprano... Ver Wmi Marxsen, Der 'Fruhlcatholizismus' im Neuen Testa- metu, Neukirchener Verlagdes Pniehungsvereins, Neukirchen, 1958, pp. 22-38. Otros eruditos Noobstante,si laepstolaesgenuinayfueescritaporSantiago,el hermano de Jess, debehabersidoescritaantesdel ao62,cuandostefue martirizado. Hay dosteoras para la fechatemprana: una aboga por el ao 48 y la otra por el 58. Enel primercaso, se arguyeque la nomencinde cristianosgentilesen la carta es indicacinde que nopuede ser posterioral concilio de Jerusaln (49).52 Segn A.S. Geyser, la carta de Santiagofue escrita a refugiadosque vivanenAntioquay la reginvecina, pocotiempodespusde la persecucin de Esteban y los helenistas. 53 Sin embargo, la mayor parte de aquellos que aceptana Santiagoel hermanodel Seorcomoautor,seinclinanporlasegunda fecha, haciael fin de su vida.54 No es fcil decidir cul de las dos posiciones es la correcta, porquecada una est apoyada por slidos argumentos. Por lo tanto, corno concluye Davids, solouncuidadosorepasode la evidenciaproducirapenas la posibi- lidadde seleccionaruna hiptesisde trabajo.55 De todos modos. quse puededecir en favor de una fecha temprana? 1. La carta no presentareferencia alguna a la cadad Jerusaln. Este fue un hecho clave en la experiencia colectiva de los judos de Palestina. Si la epstolahubiesesidoescritadespusdel ao 70, el tonohabrasidototalmente diferente.Si el autor era un escritorjudocristianode origen palestino,habra hecho alguna mencindel desastre de la destruccin de Jerusaln. Por otro lado, las condicionessociales que refleja la carta encuadrancon la situacin de Palestina antes del sitio. Despus del 70 casi desapareci la clase terra- tenienteque Santiagocondena. 56 2. Los pecadosquese denunciansoncaractersticos de los primerosjudos cristianos. Comose ha sealado, el librose parecems al Sermndel Monte que a las epstolas. Los destinatarios de la carta aparecen corno creyentes dicen que es un vestigio del cristianismo galileo temprano. Ver LE. Elliot-Binns, Galean Chrislianity, Studies in Biblical Theology, Alec R. Allenson, Chicago, 1956, pp. 22,45-48. Incluso hay quien afirma que es unahomila circular, que exhorta al pacsmopolticodeparte de los cristianos durante el reinado de Domiciano. Ver Bo Reicke, The Epistles 01James, Peter andJude, AB, pp. 6 sgtes. S2 Tal es la posicin de Mayor, St. James, pp. cxix-cli y Gerhard Kittel, ..Der geschicht1iche Ort des Jakobusbriefes.., ZNW41 (1942):71-105. S3 AS. Geyser, ..The Letter of James and the Social Condition of His Addresses.., Neotestamen- tica 9 (1975): 25-33. Geyser dice que el autor de la carta es Santiago el hermano del Sefior y que probablemente la esaibi6 desde Jerusaln antes del concilio del afio 49. La unidad de la carta y su relevancia debenbuscarse en sus respuestas a los problemas y frustraciones que inevitablemente surgieron en el contexto social de una comunidad de personas desarraigadas y oprimidas. S4 Entre quienesdefienden esta teonaseencuentran: Pany, St. James, pp. 99-100; R.V.G. Tasker, The General Episde 01James: AnIntroduction andCommentary, en TNTC, pp. 30-33. ss Davids, N/GTe, p. 5. S6 Guthrie, Introduction, pp. 761-762. Ver Mayor, St.James, p. cxxii; y Gerald H. Rendall, The Epistle ofJames andJudaistic Christianity, University Press, Cambridge, 1927, p.32. 34 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 35 dbiles en la fe y necesitados de una fuerte exhortacintica. Esta situacin de inmadurezera tpica de los creyentesjudos y gentiles de la primera hora. Esto explica el celo por la ley y la denuncia de su falta de aplicacin que muestra la carta (1.22-25; 2.8-12). Los judos cristianos a quienes Santiago escribe no hacanotra cosa que prolongaren sus comunidadesde fe los males que traan del judasmo y que eran propios del mundode sus das. Esto era caractersticoen los primerosaos del testimoniocristiano.57 3. La carta no refleja la controversia entre judos y gentiles, que surgi alrededor del ao 50. Como se indic, los gentiles no son siquiera men- cionados, lo cual sera de esperar si la carta hubiese sido escrita con poste- rioridadal conciliodeJerusalno en untiempoen que la cristiandadgentil era ya predominante. Por otro lado, la discusinde la fe y las obras (captulo2) no muestralos conflictos que Pablo encara en Romanos 4 y Glatas3, despus del concilio de Jerusaln. De all que, segn algunos eruditos, la carta debe ser colocada antes de ese concilio. 58 4. La eclesiologa de Santiagoes muy simple. La carta solo menciona a ancianos (5.14-15) y maestros (3.1). Sin embargo, en el primer caso, se hace referenciaa ellos en relacincon la sanidadde fe y no el gobiernode la iglesia. Los segundos son mencionados quizs no con respecto al oficio de maestro, sino en funcindel procesode enseanza. La eclesiologarudimen- taria de Santiago, que aparentemente sigue muy estrechamente el modelo de la sinagoga, respaldarala teorade una fecha temprana para la carta. 59 5. Deser cierta una fechatemprana, Santiagopodrahabersido unode los primeros libros del Nuevo Testamento en ser escrito. 60 En este caso, las afinidadesliterariasentreesta carta y las epstolasde Pabloy especialmente1 Pedrose explicarandiciendoque estos la conocany utilizaron.Algosimilar podraargumentarse en relacinconlas posiblessimilaridades entre Santiago, 1 Clemente y el Pastor de Hermas. Si Santiago es el libro citado en estos escritos post-apostlicos, esto respaldara una fecha temprana para la carta.61 S7 Guthrie, Introduction, pp, 760-761; 762763. ss tus; p. 762; Tasker, TNTC, p. 32; YDavids, NlGTC, pp. 18-20. S9 Guthrie,lntroduction, pp. 760, 762; ver Moffalt, MNTC, p. 1. 60 As{ lo afirman quenesfechan la carta antes del ao 70. Por ejemplo, H. E. Dana lo considera el primer escrito del Nuevo Testamento y lo fecha alrededor del ao SO...Esb. epstola puede ser considerada con seguridadcomo la literatura cristiana ms antigua que subsiste en su forma original ... H. E. Dana, Hew TestmMnt Criticism, The Word, FOI1 Wortb, 1924,p. 289. Enapoyo de su conclusin, Dana presenta cinco evidencias: (1) su carcter primitivo; (2) su reflejo de una situacin temprana; (3) sus conexiones literarias; (4) su relacin a Pablo; y (5) su falta de elemento controversial. 61 Guthrie,lntrouction, pp. 763-764; YMoffalt, Introduction, p. 467. Ver la discusinde Davids, NlGTC, pp. 7-9. El marco situacional El marco situacional que refleja la carta se ajusta a la situacin predo- minante en Palestina antes del ao 70. Si bien 00 es fcil ubicar la carta de Santiago en una situacin histrica definida, s es posible esquematizar la situacin del autor y sus lectores a partir de las descripcionesculturales que presentael material de Santiago. 62 La informacin cultural bsica apareceen 4.13-5.6. All se describendos grupos de personas: mercaderes (4.13-17), y agricultores(5.1-6). Santiagoestigmatizaa los segundosal llamarlos ricos. En 2.6-7, el autor seala que este grupo tiene suficiente autoridad en la comunidady antipatahacia los cristianoscomo para perseguirlos. Ambos grupos-mercaderes y agricultores-- erancomunesen Palestina para cuando Santiago escribi. Los primeros en los centros urbanos y los segundos en las reas rurales. Santiagocondena el materialismo de los mer- caderes en la iglesia, a quienes acusa de ignorar a Dios y jactarse de autosu- ficiencia. Pero los agricultores ricos no escapan a su amonestacin. Estos haban logrado enriquecerse apoderndose poco a poco de la tierra de los campesinos, hasta transformarse en terratenientes. La mayor parte de la poblacinrural estaba constituidapor campesinosempobrecidos, que subsis- tan en base a una pequea parcelade tierra, o que ya la haban hipotecadoo vendido en beneficio de los terratenientes. Privados de sus tierras, estos campesinos pobres solo podan sobrevivir como jornaleros o arrendatarios, muchas veces en la misma tierra que alguna vez les haba pertenecido. All continuabansiendo objeto de la explotacineconmica de los ricos. Noes extrao,pues,queenla iglesiahubieseunciertoresentimientohacia los ricos. Estos se haban adueadode las tierras de muchos miembros de la congregacin. Probablemente, estos terratenientes tambin discriminaban a los cristianoscuandocontratabanjornaleros. Por otro lado, si un rico entraba a la iglesia o era miembrode ella, haba razones para que se le halagara, ya querepresentaba unafuentede trabajo, yenmuchoscasos,la nicaposibilidad de subsistencia. El resentimiento social, adems, llev a conflictos internos. Noes deextraarquealgunoscreyentesse hayansentidoatradospor laactitud revolucionaria de los zelotes. evidentemente stos estaban de lado de los pobres en sus reclamos de justicia, y proponan medidas radicales y muchas veces violentas paraalcanzar el cambiosocial. La carta de Santiagoencaja bastantebienen este cuadrode situacin. En Hechos, Santiagoel hermanode Jess es presentadocomomediadory mode- rador(Hch.15.13-21; 21.18-26). Contralos ricosel autorlevantaunadenuncia escatolgicaen lneacon el mensajeradical de Jess (Le. 6.24-26). Su iglesia es evidentemente la iglesia de los pobres. No obstante, Santiago no se iden- tifica con los zelotes y su proyecto revolucionario, sino que demanda a sus 62 En este comentario se sigue en general el Sitz im Leben propuesto por Davids, NlGTC, pp. 28-34. Ver Mussner, HTKNT, pp. 80-83. 36 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 37 lectoresla separacindel mundo.El deseode encontrarseguridadeconmica, propiode unasituacinsocio-econmica crtica,comolaqueestabaviviendo, es demonaco. Pero es necesario tambin rechazar el odio y la contienda (4.1-3),las palabrasagresivas(3.5b-12), yla ira(1.19-20), todolocuales parte del perfil zeltico. Los juramentos -incluso los que comprometen con la causa revolucionaria zel6tica- debenser desterrados (5.12). Apesarde las presionesde uncontextosocio-poltico-econ6mico conflic- tivo, Santiago pugna por una comunidad que se guarde en unidad, amor y caridad.El llamadoes a la unidadya la caridadinternas,juntocon unaactitud de denunciaprofticade los ricos, perocon un rechazoa comprometerse con el odio y la violencia zeltica. Lo que se busca y espera es la intervencin divina y no la humana. De este modo, la crisis del contexto externo a la comunidadde fe estimulasu expectativa escatolgica. Si estecuadrode situacines correcto,entoncesSantiagoestescribiendo a creyentes que estn padeciendo presiones por su condicin de cristianos. Estos creyentes y comunidades cristianasno solo pertenecena sectores mar- ginadosdelasociedad,sinoquesonsistemticamente marginados yoprimidos por las lites de poder y dominio. Esta situacinde conflictoque se da en la sociedadse ve reflejadaen la vida internade la comunidad de fe, donde nose ha logradoaparentemente superar las divisionesde clases, o por 10menos la brechaentre ricos y pobres. En este sentido, los creyentes tambin son vctimas de las divisiones internasde clase. Todo esto produce rencillasy pleitosentre los creyentesy los diferentessectores soco-econmcos que ellos representan, 10cual pone en peligrola unidadde la iglesia. Santiago y su mensaje Hay quienesdicenque la carta de Santiagonoes un escritocristianosino un antiguo tratado de origen hebreo, que fue adaptado y utilizado por los crstanos.OHay otros que dicen que el libro es cristianoen el sentido ms pleno, tantoen su perspectiva comoen su propsito. 64 Entreestas dos opinio- nes extremas los planteamientos han sido numerosos y la discusin encar- nizada. Por qu algunos eruditosafirmanque la carta es juda? El lector habr notado que el nombre de Jesucristoaparece solo dos veces en todo el libro 63 Meyer, DasRtitsel, pp. 280-285. La tesis de Meyer ha sido modificada por Bastan, lB, pp. 9-11. Cf. Windisch,HNT, p.18. 64 Davids rechaza la tesis de Meyer y Spitta de que no hay nada cristiano en Santiago usando tres argumentos: (1) Santiago contienealgunas ideas individuales metidas en la obra que no son judas, sino cristianas; (2) Santiago tiene estrechas afinidades con alguna literatura del Nuevo Testamento; y (3) Santiago probablemente alude a las palabras de Jess. Davids, N/GTC, pp. 14-16. Ver tambin Ropes, ICC, pp. 32-33. Cf. Guthrie, Iraroduction, pp. 743-744, 756. (1.1; 2.1), Yluegose 10menciona indirectamente. En realidad, segnalgunos, el nombre del Seor se introdujoposteriormente y por conveniencia, para adaptar el escrito a una audienciacristiana. Adems, apenassi se mencionan las doctrinas cristianas caractersticas (5.7,14). Evidentemente, el inters principalde la carta es la conductamoral y social de las personasen general, ya sean cristianaso no. La opresinde sus hermanos creyentesfue unode los motivos principales que impulsaron a Santiago a escribir esta carta, y su preocupacin por los pobres y oprimidos es evidente. Por ms que se las busque,nose vaa encontrarni siquieramencionadas ciertasdoctrinaspaulinas como la resurreccin, o algn dicho de Jess, o referenciaalguna a su vida. Noobstante,ya se ha indicadoque hay una marcada similaridad entre ciertos pasajesy palabrasespecficasde Jess. Peroquienesafirmanque el escritoes de origenjudo, dicenqueel librobienpodahabersidoescritoporun maestro judo, inclusosi Jessjams hubieseexistido. Cabe preguntarse, entonces, si es correctoconsiderar al libro como cris- tiano. De hecho, es un error catalogar a las personas como cristianas o no cristianas sobre la base de meras palabras. En realidad, no hace mucha diferenciasi la lechequecompramos vieneen botellaso en envasesplsticos. Lo que nos interesaes la leche y no el envase. Las palabras no son otra cosa que los envases en que vienen las ideas. Suele ocurrir que la misma idea es envasadaendiversosy diferentestipos de palabras.Algoparecidoocurrecon el libro de Santiago. El autor parece estar familiarizado con la tradicin evanglica,porquese haceecode ellaenvarios pasajes(2.5,8-12,13; 5.9,12, 14 en comparacin con Mr. 6.13; Y5.19 en comparacin con Le. 17.3 YMt. 18.15). El carctercristianodela carta no dependetantode las palabras precisas utilizadas, sinodel matizcristianodesus ideas. Cuandoencaramoslacuestin desdeeste puntode vista, encontramos en Santiagomselementoscristianos, en carctery espritu, que los que a primeravista se descubren. 65 Es ciertoque Santiagoes insistente y puntillososobre ciertas cuestiones, y que marcadamente reclama una religin prctica (1.27). El desafo a los lectoresa ser creyentesactivosy no pasivos, la advertencia sobre la discrimi- nacinsocial, la demostracin de la salvacinen actosde bondad,la amones- tacinsobre el usocorrectode la lengua, la advertencia contrala amistadcon el mundo, las palabras fuertes a los ricos insensibles, y la exhortacina la 6S Mayor cita numerosas referencias que ilustran las afinidades entre Santiago y la literatura del Nuevo Testamento. Mayor, Sto James, pp.lxxxv-cix. Laestrategia de la carta es la de fortalecer la identidadcristiana en medio de las pruebas y dificultades de la vida cotidiana en la sociedad. Ver F. Schnider,DerJalwbusbrief, Regensburger Neues Testament, Pustet, Regensburgo, 1987, pp. 3-7. En su introduccin a la carta de Santiago, R. Kugelman llama la atencin a dos caractersticas cristianas distintivas: la motivacin escatolgica que subyace a las exhortaciones morales, y la designacin del evangelio como la "ley de la libertad, Ver R. Kugelman, James & Jude, en New Testament Message, vol. 19, Glazier, Wilrnington, 1980, pp. v-viii. 38 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 39 paciencia y a la oracin, se resumen en su clara demanda de 1.22: Sed hacedoresde la Palabra, y no tan solamenteoidores-. 66 Es cierto que Santiagoenfatiza las obligacionesticas antes que la base teolgica de la fe cristiana. Pero esto es as no porque sea indiferente a la teologa, sino porque la asume. En este sentido, Santiagoest ms cerca del sentir hispanoamericanoquePablo.Enel mundonoratlnticose privilegiams el pensamientoy la abstraccin que la experiencia; se enfatizams la raciona- lidad de la fe que la prctica de la misma. En Hispanoamrica (como en Santiago), el enfoque de la fe no es logocntrico sino egocntrico; es decir, tiene ms que ver con la prcticade la fe que con su expresin racional. No obstante, en varios lugares el autor hace observaciones que indican su com- promiso con la teologa cristiana (1.1; 2.1; 5.7-11). Nadie puede predicar el mensajede Santiagosi no10 ubicaen el contextodel seorode Jesucristo.El hechode que el autor no expongatodosu credoteolgicono significaque no 10tenga. Santiagodapor sentadauna teologacristianay no se quedacon una ortodoxia- (unpensarcorrecto), sinoqueenfatizaunaortopraxs (unactuar correcto).67 Cabe preguntarsetodavasi todo esto representa un evangeliosuficiente y completo.Debemosadmitirque, a pesar del hechode que haymuchasjoyas religiosasen los pensamientos expresadospor Santiago,no hay en su libro un sistemade doctrinaso creenciascristianas. Enla definicinde la religinpura y sin mculaque presentaSantiagohay un reflejode las palabrasde Miqueas (Mi. 6.8). Pero, segn algunos, Santiagono pareceser suficientemente expl- cito en ver que un sentido moral vivo es el producto de una conviccin espiritual profunda. El hablade la ley de la libertad- (1.25; 2.12), peroesto no pareceser otra cosa que una licencia para actuar ms librementede lo que estaba permitidobajo la vieja ley hebrea. El mensaje bsicode la fe cristiana es que en lugar de la vieja ley, ahora hay un nuevo poder a nuestroalcance. Este nuevopoder crea en el creyente una nuevavida, en la que todas las virtudes porlas que Santiagotanto aboga llegan a ser una maravillosa realidad. Por no creer encontrar en la carta una evidenciaclarade estediscernimiento espiritual,es queLuterocalifical libro de Santiagocomo unaepstolasosa. Sin embargo, es sta la conclusin que podemos sacar en cuanto al mensajede Santiago?Cul es el mensajereal del libro? En Santiagoes posibledesdoblarcon facilidad dos temas capitales: el de la fe(1.19-2.26) Yel delasabidura(3.1-5.6). Apartirde unageneracinnueva, 66 Scaer argumenta que la carta de Santiago es una obra teolgica seria, que se centra en torno al sufrimiento de Jess y su importancia para los cristianos que sufren. Scaer interpreta la carta desde una perspectivacristol6gica. Ver David P. Scaer, James, tireApostle01Faith: A Primary ChrstologkalEpstlelorthe PersecutedChurch, Concordia Publisbing House, SI. Louis, 1983. 67 Raymond Bryan Brown, Tbe Message of tbe Book oC James for TOOay", RE 56 (4, 1969): 416. que tienesuorigenen Diospormediode laPalabradeverdad(1.18), lourgente es or- (1.19) esa Palabra sembrada, que tiene la potencialidad de salvar (1.21). Tan importantees esta actitudde fe en el or, que para corroborarla encontramosen este lugar(1.19) unade lasrarascitasexplcitasdela literatura hebrea que ofrece Santiago (Eclesistico5.11). Y si 1.19-21 es un sumario introductorio, entonces no es nada extrao que ya aparezcan all los temas fundamentales de la fe y de la sabidura. La Palabra postula una fe, la cual a su vez, para ser coherente se lanza a la obra. Laley perfecta, que ahorase identificacon la libertad(1.25; cf, 2.12) y, porlo tanto, anula cortapisasy barreras,abre el caminoa una realizacinen la que se elevaal prjimoal planode uno mismo. De all que amar al prjimo como a uno mismo sea una ley real (2.8). Lo interesantees que Santiago considera todo esto como la religin pura y sin mcula delante de Dios el Padre (1.27). En otras palabras, la religindel que no refrena su lengua es vana (1.26), mientras que practica la verdadera religin quien visita a los hurfanosy a las viudas y se conservaincontaminado de este mundo. El mensaje de Santiago es de una vigencia muy especial en nuestra Hispanoamrica. Como nunca antes se oyen hoy tantas voces que llaman la atencin sobre la relacinentre fe y accin. La iglesia hispanoamericana no puede eludir el llamado a la integridad que hoy le viene desde diversas direcciones.Por ciertoson muchostodavalos que se resistena que la iglesia respondade manerarelevantea lasituacindeopresinypobrezaen quesirve. Hay quienes incluso utilizan la Biblia para justificar su actitud indiferente. Pero nadie que lea y acepte como palabrade Dios la carta de Santiago podr sostener tal postura por muchotiempo. El escrito santiagueoes uno de los escritosneotestamentarios mspertinentesparalos dolorosostiemposque nos toca vivir en Hispanoamrica. En este sentido, la carta de Santiagodemuestra de manera dramtica la contemporaneidad de la Biblia. Estos tiempos son dificiles. Son tiempos de riqueza asombrosa para algunos pocos y pobreza absoluta para los ms; de injusticia a todo nivel; de atropello de todos los derechos humanos; de confusinyprdidade la esperanza;deopresiny desengao. Esta brevecarta nos ayuda a entender que el mensajede la Biblia no fue paraayer o ser para maana, sino que habla a las necesidades del ser humanohoy. Y al escuchar esta palabra hoy nos damos cuenta que lo que Santiago dice es lo que las personas de todos los tiempos han necesitadoor siempre: el evangelio de la redencin. El mensaje de Santiagodesafa al pueblo de Dios a una fe relevante. El evangelio cristiano no es estrecho, sino que hace sus demandas sobre la totalidadde la vida humana.Enla enseanzade Pablovemosqueel indicativo de la accinde Dios en Cristo, parala salvacinde los seres humanos, resulta en el imperativode la accin del creyenteen Cristo, en respuestaa la accin de Dios. Pero el mtodo de Santiago es diferente. Su carta est llena de 40 COMENTARIO BIBLICO HISAPANOAMERICANO Introduccin general 41 imperativosqueasumen el indicativo. Santiagopresentaal lector las demandas prcticasdel evangelio. Por eso su escritotiene tantoquever con la vidadiaria, y no deja lugar al escapismo moral o a las especulaciones teolgicas. Frente a los reclamos que hace el autor, solo nos queda actuar o no conforme a las demandas del evangelio. De all que el centro del mensaje de Santiago se encuentra en su llamado a una vida tica basada en el evangelio cristiano. La importancia y pertinencia de Santiago Es interesante notar que la primera coleccin de escritos cristianos no incluy a este libro. De hecho, el primer eruditocristiano que le prestalguna atencinfue Orgenes,quienviviypredicdurantela primeramitaddel tercer siglo (185-254). Con anterioridad a este tiempo, la carta atrajo poca atencin corno escrito cristiano. Indudablemente la relacin qu el autor hace entre fe y obras ha resultado escandalosa para muchos a lo largo de los siglos. 68 Los dos nfasis fundamentales de Santiago son: el crecimiento personal en la vida espiritual y la sensibilidad en las relaciones sociales. 69 Nada hay ms prctico y relevante que esto en Amrica Hispana hoy! Cualquier fe que no se exprese en trminos de las cuestiones personales y sociales ser una fe irrelevante. Santiago es pertinente porque toca a fondo ambos aspectos de la fe cristiana. Su mensaje est dirigido a cualquier iglesia que haya cado en el peligrode hablar ms y hacer menos. Losdestinatariosson personas que estn ms inclinadas a hablar de teologa que a hacer la teologa. En nuestra Amrica hoy, en medio de la crisis de identidad y la bsqueda de una autntica liberacin de los mltiples factores que oprimen a nuestro pueblo, Santiago tiene una relevancia excepcional. No es extrao que sea uno de los materiales bblicos ms utilizados en la predicacin de los expositores evanglicos ms sensibles a la realidad latinoamericana. Las exhortaciones santiagueas aparecen una y otra vez en la reflexinde los telogos evanglicos latinoamericanosque mejor han respondidocon la fe cristiana a los interrogantes y demandas del contexto presente. Como discusin sincera y profunda de las virtudes morales que exalta la fe cristiana, ycornojuicio certerode una fe prcticaque se expresaen una vida recta, el libro de Santiagoes de lectura fascinantee inspiradora. Santiago tiene un mensaje pertinente para los creyentes evanglicos que viven su fe y sirven al Seor en las conflictivas situaciones de nuestra Hispanoamrica. Sin embargo, si la iglesia cristiana no hubiese tenido otro evangelio que el que est registrado en la carta de-Santiago, es dudoso que hubiese sobrevi- vido el tercer siglo. En ninguna parte el libro menciona la doctrina que fue y es la clave de 68 Tamez, Santiago, pp. 13-23. 69 Brown, RE, p. 416. toda la fe cristiana: la resurreccin de Jesucristo. Este hecho debe ser par- ticularmente tenido en cuenta en Hispanoamrica, donde el Cristo que ha sido predicado por cinco siglos ha sido el Cristo muerto de la cruz y no el Cristo vivo de la tumba vaca. Adems, el frecuente usoque hace el autor de la palabra sabidura(1.5; 3.13, 15, 17) Yel estilo epigrficocon el que escribe sugieren fuertemente que conoca bien la literatura de sabidura de los judos (proverbios, la Sabidura de Salomn, el Eclesistico, etc.), De all que quienes estn familiarizados con estos escritos van a encontrar muchos paralelos en Santiago. Su fe religiosa guarda un parecido muy estrecho con la fe de los escritos de Proverbios, por 10 menos en un aspecto: hace de la actitud hacia los dems la prueba suprema de la vida religiosa (2.1-12), y advierte a sus lectores que un discipulado consistente va a atraer la ira de los impos. En Hispanoamrica, donde el pueblo evanglico todava es una minora militante y en confrontacin con el mundo, estas exhortaciones de Santiago son sumamente tiles. La fe cristiana, en trminos del cumplimiento de la misin encomendada por el Seor a los suyos, no puede ser entendida en Hispanoamrica de otro modo que no sea cornoencarnacin y servicio. Es la actitud de cada creyente y del pueblo cristiano como un todo hacia los pobres y oprimidos, lo que determina la autenticidad de la fe que proclaman. A su vez, el compromiso con el reino de Dios hoy en Hispanoamrica no puede llevarse a cabo sin la disposicin de pagar el precio del sufrimiento dela cruz. Finalmente, hay dos dichos en Santiago (4.1-10 y 5.1-6) que recuerdan muy certeramente a Isaas (1.2-17) y a Arns (5.10-15, 21-24). En otro caso (4.8, 10), Santiago nos recuerda las palabras inmortales de Miqueas en cuanto a la justicia, la misericordia y la humildad (Mi. 6.8). Si bien es cierto que Santiago no contiene una versin completa del evangelio, no es menos cierto que contiene una versin del evangelio muy pertinente para la realidad latinoamericana. Amrica Latina tambin padece los males del caos poltico y militar, la opresinde estructuraseconmicas y de poder injustas, la pobreza y la discriminacin, la falta de solidaridadsocial, yel imperio de una religin formal ysincretista. Estos factores hacende la lectura y relecturade la epstola de Santiago un imperativo para todo cristiano fiel en Hispanoamrica. Como seala EIsa Tamez, esta es una carta que nos parece importante rescatar y releer en Hispanoamrica... se trata de una carta que urge recuperar hoy en Amrica Latina.70 10 Tamez, Santiago, pp. 20, 23. Bibliografa Comentarios tcnicos Dibelius, Martin. A Commentary on the Epistle ofJames, Fortress Press, Filadelfia, 1976. Comentario clsico, escrito por el conocido erudito de la historia de las formas. Importante por las notas al pie y el comentario sobre textos y cuestiones especiales. Mayor, Joseph B. The Epistle of St. James, Zondervan, Grand Rapids, 1954. Estudio clsico y erudito sobre el texto griego de Santiago. Uno de los ms grandes en idioma ingls. Rapes, James Hardy. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle ofSt. James, en The International Critical Commentary, T. & T. Clark, Edimburgo, 1916. Comentario de gran erudicin. Rapes considera la carta como una diatriba y detecta todos los elementos cristianos presentes en ella. Comentarios crticos Alonso, Jos. Carta de Santiago, en La Sagrada Escritura: Nuevo Testamento, vol. 3, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967. Davids, Peter H. The Epistle ofJames: A Commentary on the Greek Text, en The New International Greek Testament Commemary, Eerdmans, Grand Rapds, 1982. Uno de la comentarios sobre el texto griego ms actualizados y eruditos, sin ser excesivamente tcnico. Incluye una bibliografa muy completa. Provee una comprensin teolgica del texto, basada en una exgesis histrico-crtica y lingstica. Knoch, Otto, et al. Carta de Santiago, Herder, Barcelona, 1976. Laws, Sophie. A Commentary on the Epistle ofJames, en Harper's New Testament Commentaries, Harper & Row, San Francisco, 1980. Uno de los mejores comentarios en lengua inglesa. Presenta una exgesis detallada del 44 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Bibliografia 45 texto a partir del anlisis cuidadoso de su contexto a la luz de la erudicin ms reciente. Leahy, Thomas W. Epstola de Santiago, en Comentario btblico San Jernimo, vol. 4, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1986. Mitton, C. Leslie. The EpiseofJames, Eerdmans, Grand Rapids, 1966. Combina la posicin tradicional con tendencias ms recientes. Toma en serio la naturaleza parentica de los materiales, pero tambin indica que Santiago refleja la enseanza de Jess. segn l, Santiago expresa el mensaje general del Nuevo Testamento. Moffatt, James. The General Epistles: James, Peter, and Judas, en The Moffatt New Testament Commentary, Hodder and Stoughton, Londres, 1947. Moffatt ve a Santiago como un nfasis sobre el imperativo de la fe cristiana por causa de los abusos del cristianismo popular. Considera a la carta como un tratado ecumnico dirigido a todos los cristianos. Reicke, Bo. The Epistles ofJames, Peter, andJude, en The AnchorBible, Doubleday, Nueva York, 1964. Anlisis fresco, que fecha a Santiago en los aos 90 y la considera en el trasfondo del incipiente zelotismo cristiano. Santiago es un tratado anti-zeltico. Robertson, A. T. Studies in the Epistle ofJames, Broadman Press, Nash- ville, n.f. Exposiciones que aplican el texto a la vida moderna. El primer captulo rene toda la evidencia cannica y extra-cannica de la tradicin en cuanto a Santiago, el hermano del Seor. El comentario est basado en el texto griego. Ross, Alexander. The Letters ofJames and John, en The New Interna- tional Commentary on the New Testament; Eerdmans, Grand Rapids, 1960. Basado en el texto griego. Conservador, pero constructivo. Salguero, Jos. Epstolas catlicas. Apocalipsis, en Biblia comentada, vol. 7, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965. Comentarios crtico-homilticos Barclay, William.Santiago, JyIJ Pedro, en ElNuevo Testamento Comen- tado, vol. 14, La Aurora, Buenos Aires, 1983. Uno de los ms utilizados en lengua castellana. Combina muy bien la erudicin ms profunda con un sano sentido devocional. Muy til para el predicador. Blackman, E. C. TheLettersofJamesandPeter, en Torch Bible Commen- taries, SCM Press, Londres, 1957. Si bien breve, es muy bueno. El autor hace una exgesis histrica. Gregory, Joel C. Santiago: una fe que obra! Casa Bautista de Publica- clones, El Paso, 1986. Escrito por un destacado predicador norteamericano, contiene buen material exegtico y expositivo. Muy til para el predicador. Rudd, B. Las eptstolas generales: Samiago, Jy II Pedro, 1, JJYJJJJuan y Judas, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1942. Tamez, Elsa, Santiago: lectura latinoamericana de la epfstola. Depar- tamento Ecumnico de Investigaciones, San Jos (Costa Rica), 1985. El libro de Tamez es 10que anuncia su ttulo. La autora aborda el texto desde el ngulo de la opresin-sufrimiento, la fuerza de la esperanza y las exigencias de la praxis dela fe. Su contribucin es sumamente interesante y original. Tasker, R.V.G. The General Epistle of James, en The Tyndale New TeszamemCommemaries, Tyndale Press, Londres, 1963. El libro es unesfuer- zo por evitar los extremos del anlisis tcnico y la brevedad. El comentario es exegtico y homiltico. Buena introduccin y erudicin conservadora. Bosquejo de la Epstola de Santiago I. Salutacin 1.1 A. Santiago: el siervo del Seor 1.1 B. El pueblo de la dispersin 1.1 (cont.) II. El problema de las pruebas 1.2-18 A. Las pruebas y la madurez espiritual 1.2-4 B. Las pruebas y la necesidad de sabidura 1.5-8 C. Las pruebas y la escala de valores de la vida 1.9-11 D93: Las pruebas y sus posibilidades 1.12-18 1. Una bienaventuranza y una corona 1.12 2. Anatoma de la tentacin 1.13 3. La responsabilidad humana 1.14-15 4. El Padre de las luces 1.16-18 m. La naturaleza de la religin verdadera 1.19-2.26 A. La religin verdadera demanda obediencia 1.19-27 1. Una fe actuada 1.19-25 2. Cmo ser un buen religioso 1.26-27 B. La religin verdadera demanda justicia 2.1-13 1. El problema de la parcialidad 2.1-4 2. El problema de una opcin equivocada 2.5-7 3. El problema de la transgresin de la ley 2.8-13 C. La religin verdadera demanda una fe que obra 2.14-26 1. La vanidad de la fe sin obras 2.14-19 2. La vitalidad de la fe que obra 2.20-26 N. El poder de la lengua 3.1-12 A. La ocasin de la amonestacin 3.1-2 B. La razn de la amonestacin 3.3-12 1. El poder de la lengua 3.3-6 2. La perversidad de la lengua 3.7-12 V. Los males de este mundo 3.13-5.6 48 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia 3.13-4.12 1. Las dos sabiduras 3.13-18 2. Las causas de la violencia 4.1-5 3. El remedio para la violencia 4.6-10 4. La violencia de la murmuracin 4.11-12 B. El problema de la jactancia 4.13-17 C. El problema de las riquezas 5.1-6 1. Los males del capitalismo 5.1-3 2. El clamor de los oprimidos 5.4 3. Las races del subdesarrollo 5.5-6 VI. El valor de las virtudes cristianas 5.7-20 A. El valor dela paciencia 5.7-11 1. La paciencia y el retorno de Cristo 5.7-9 2. La paciencia y los ejemplos bblicos 5.10-11 B. El valor dela palabra honesta 5.12 C. El valor dela comunidad de fe 5.13-20 1. Una comunidad doxolgica 5.13 2. Una comunidad teraputica 5.14-15 3. Una comunidad deoracin 5.16-18 4. Una comunidad proftica 5.19-20 l. Salutacin (1.1) La Versin Popular de la Biblia introduce el texto de la Carta de Santiago sealando: Si Hebreos comienza como sermn y termina como carta, este escrito comienza como carta y termina como sermn. Efectivamente, el primer versculo de Santiago encaja perfectamente en el modelo tradicional de salutacinepistolar, caractersticodel mundo helenista del primer siglo. Sin embargo, a medida que se avanza en su lectura, el escrito no parece ser una carta, sino ms bien un sermn o una serie de pequeos sermones. Se trata, pues, de un escrito homiltico, que consta de una coleccin deexhortaciones morales. Quizs porque su propsito no es el de escribir una carta, Santiago no presenta una salutacin elaborada, como las que el apstol Pablo redact algunas veces (Ro. 1.1-7). Pero s dice lo suficiente como para identificarse a sus lectores, dejar en claro que es un cristiano y marcar bien quines son sus destinatarios. Enpocas palabras, Santiagose presenta como un pastor deseoso de servir a su Seor y a sus hermanos mediante el ejercicio de su respon- sabilidad. Al mismo tiempo, como un judo cristiano, indica que sus palabras estn orientadas a exhortar a otros como l, que se encuentran viviendo su fe fuera de Palestina y soportando situaciones de opresin. A. Santiago: el siervo del Seor (1.1) Esbien sabido que el ministerio temprano de Jess le provoc a su familia bastante preocupacin (Mt. 12.47; Me. 3.20-33), Yque sus hermanos en ese tiempo no crean en l (Jn. 7.5). No hay indicaciones, en el registro neotes- tamentario, de que su familia le diera a Jess apoyo alguno durante todo el tiempo de su servicio terrenal. Mara, su madre, parece haber estado muy sorprendida por el despliegue de sus poderes al comienzo de su obra (Jn. 2.1-12). Pero luego aparece con poca frecuencia durante el perodo del ministerio activo de Jess. Escierto que lo respald en ocasin de la celebracin de las bodas de Can (Jn. 2.5). Pero 50 COMENTARIO BIBLlCO HISPANOAMERICANO A. Santiago: el siervo del Seor (1.1) SI en otras instancias, sus visitas no estuvieron signadas porun apoyo personal e incondicional a la vocacin de su hijo. Algo similar puede decirse de Jos, su padre. Es probable que Jos haya muerto a?tes o al Jess su ministerio pblico, con lo cual no tuvo oportunidad de emtr del mismo. Jos hizo su contribucin a la vida de Jess durante su mnez Yprimera juventud. El hecho de que se lo considerara como un hombre justo (Mt. 1.19) indica que, como cabeza del hogar, Jos era alguien que observaba la ley estrictamente y gobernaba sobre una familia permeada de una atmsfera espiritual, y celosa de las enseanzas y prcticas religiosas. , Por otro lado, es muy interesante notar que, ms tarde, cuando Jesus desde la cruz est haciendo provisiones para su madre, la confa al cuidado de Juan, quien de ninguna manera estaba relacionado con su familia (Jn. 19.26). Si hubiese tenido suficiente confianza en sus hermanos y hermanas de sangre, habra sido ms natural esperar que l confiase a ellos el cuidado de su madre. Si Jess pidi a Juan este servicio, es porque las relaciones con sus parientes, hasta ese momento, no eran del todo cordiales. Sin embargo, despus de la resurreccin, Jess se apareci a su hermano Santiago (1 Co. 15.7). Como resultado de este encuentro, puso su fe el Mesas e inmediatamente se uni al pequeo grupo de seguidores de Jesus en Jerusaln (Hch. 1.14), junto con otros miembros de familia. Es cc:'mo Santiago pasde ser conocido como el hermano de Jesus a su nueva de siervo de Dios y del Seor Jesucristo. El primer versculo de Santago coloca el mensaje de la carta en el contexto del Dios del Seor Jesucristo, su iglesia, y su siervo, Santiago. Dios y Cristo, la comunin de la y una vida comprometida son los responsables poresta carta que est dirigida a la iglesia universal. Santiago, un siervo de Dios, escribe a la iglesia, el pueblo de Dios, en el nombre de Dios) Luegode su firma, Santiago se define como siervo (doulos). La significa esclavo (Ro. 1.1; Fil. 1.1; Ti. 1.1). Esinteresante notar que Santiago no se presenta, como podra haberse esperado, como el (adelfos) de Jess, sino simplemente como doulos, sin agregar otro calificativo. En esto se parece ms a su hermano Judas (Jud. 1) que al apstol Pablo, quien general- mente agrega el ttulo de apstol. Al presentarse como siervo de Dios, el autor quiere significar que su persona y ministerio son un servicio a Dios y a Jesucristo. Adems, Santiago utiliza tres ttulos para el Seor. El vocablo Theos en griego es el equivalente a EMhfm en hebreo. Aparece en la Biblia com? el nombre comn para designar a la divinidad en general. La palabra gnega Kyrios aparece ms de 500 veces en el Nuevo Testamento. En la versin griega conocida como Septuaginta (LXX) se la usa para traducir los nombres de Dios, Adonai o Yahweh. El nombre Jesucristo es el resultado de 1 Brown, p. 416. la combinacin del nombre personal Jess (Usous) con el ttulo Cristo lfris- tos), que equivale a Mesas. Por tanto, Jesucristo significa Jess Mesas. El nombre Jess quiere decir Salvador (Mt. 1.21), Yvarios personajes de la Biblia lolevaron (YeMst2a, ver Le. 3.29; Hch. 7.45; He. 4.8). El ttulo Seor- aplicado a Jesucristo es muy antiguo (Hch. 2.32-36; Fil. 2.9-11; He. 5.7-10), y designa al Mesas-Seor, constituidojefe de la humanidad regenerada en el da de su resurreccin. Sin embargo, en nuestro texto se da mayor realce a la divinidad y a la soberana de Jess que a su mesianidad, la cual se supone ya bien conocida. 2 Siervos del Seor Jesucristo En la salutacin de su carta, Santiago nos dice dos cosas importantes. En primer lugar, nosdicealgoacerca des mismo. Al calificarse comosiervo del Seor, Santiago destacacuatrocosas importantes paral y paratodo cristiano. (1)Por un lado, con el ttulo de siervo, Santiago agrega su nombre al deunalarga"stade destacados personajes bblicos. En ella figuran hombres de la talla del patriarca Job (Job 1.8; 2.3); el padredelapatriaMoiss(1 Cr. 6.49;He.3.5); el conquistador Caleb (Nm. 14.24); el profeta Elas (1 R. 18.36); el rey David (2 S. 7.20); losvalientes Sadrac, Mesacy Abed-nego (Dn. 3.26); Yel leal Daniel (Dn. 6.20). Enel NuevoTestamento, lalistaseampla conel apstol Pablo(Hch. 27.23; Ro. 1.9; 2 Ti. 1.3); Yel apstol Pedro(2P. 1.1). (2)Porotro lado, al calificarse como esclavo del Seor, San- tiagoofrecede entradaunade las clavesnosoloparalacompren- sin de su libro, sino tambin para su aplicacin. Por su alto contenido tico, lacartapresentademandas quesonhumanamente imposibles decumplir. La nicamanera dedarsatisfaccin a laley de la libertad y sus reclamos radicales es por medio de un sometimiento absoluto al seoro de Cristo en la vida. Es en la condicin de esclavos deJessquepodemos percibirconclaridad el alcance de las pautasdel reinode Dios parala vida personal y social. (3)Adems, al colocarse en la posicin de siervo, Santiago resalta el lugar que el servicio tiene en la vida cristiana. Segnl, aqu est la mejor expresin de la religin pura y sin mcula (1.27). Cuando estacartaesledadesdelaperspectivadel servicio, adquiere unanuevadimensin. Cadapalabra setransforma enuna 2 Jos Salguero, Eplstolas callkas. Apocalipsis, vol. 7 en Biblia comentada, Biblioteca de Autores eristiaDOS, Madrid, 1965, p. 26. 52 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Santiago: el siervo del Seor (1.1) 53 exhortacin llena de significado y valor. La hiptesis de. santiago seala que es en el servicioabnegado dondese autenticauna fe verdadera(2.17). _.' (4)Finalmente, por ser siervo del Senor, Santiago.se siervodelos dems. Nohayunacontradiccin entreservir al se.nor y servir al prjimo. Por el contrario, si esclavos de Cristo sentiremos el compromiso de amor haca qUienes nos El nosenvaal mundo paraservircomol sirvial mundo. El vinopara servir (Mr. 10.45), Yquienessonsussiervossonenviadosal mundo a hacer lo mismo (Jn. 20.21). .' Gabriela Mistral, la poetisa chilena de un apasio- nado, destacael lugar del servicioen la vida, cuandodice: Toda la naturaleza es un anhelode servicio. Sirve la nube, sirveel viento, sirveel surco... Aqul es el quecritica, ste el que destruye, St el que sirve. El servir no es faena de seresinferiores. Dios que da el fruto y la luz, sirve; Pudierallamrsela: El que sirve. y tiene los ojosfijos en nuestras manos, y nos pregunta cada da: Serviste hoy? Aquin?... La mshonrosatarjetade presentacin de uncreyentees lade siervo del Seor. No hay en el mundo otro ttulo que se le compare. .' En segundo lugar, Santiago tambin nos dICe algo acerca del Seor: (1) santiago se considera siervode Es.interesante queel autor ponea Diosy a Cristoen el rrssmo nIVel como, de su servicio. La combinacin de ambos nombres (unotlplCO del AntiguoTestamento y el otro del Nuevo) en este nica enlos escritosneotestamentarios. Santiago se considera siervode ambos, noporquepretenda servirados .. (Lc. porquese trata de unoy el mismo Seor. no es amano. Para l Jesucristoes Dios. El aceptala dIVInidad de su hermano Jess, pesar de lo difcil que puedehabersido paral hacerlo. (2) Adems, Santiagose considera siervodel seor. Aplicado 3 El arrianismo era la creencia de que el hijo de Dios no era eterno ni verdaderamente divino. En este sentido, esta berejfa minaba la doctrina de la Arrio fue condenado por el Concilio de Nicea (325), pero el arrianismo continu por un nempo ms. a la personade Jess, estettulodestacasu divinidad(Fil. 2.5-11), comotambin su autoridad (1 Co. 12.3; 8.5-6). Pero, adems, ser siervodel Seorsignificaquel es nuestropropietario (Ro. 14.7-9). El nos ha comprado a un alto precio, y ya no nos pertenecemos a nosotrosmismos (1 Co. 6.20; 7.23). Estaes laconfesinbsicadel cristiano (Ro. 10.9; 1 Co. 8.6; 12.3; 2 Co. 4.5; Fil. 2.11; Flm. 5; Ef. 4.5). Cuando el creyente confiesaque Jess es el Seor, afirma directamente su pertenencia absolutaa l. (3) Finalmente, Santiago se considera siervo de Jesucristo. Jesses el nombrehistrico del Seor. El nombre delafe es Cristo o Mesas, que significa ungido.. o consagrado. Este era el nombre mscomn paradesignaral futurolibertadorqueesperaba el pueblo de Dios. El mismo Jess hace alusin a este nombre, cuandoseaplicalaprofeca deIsaas 61.1-2(Lc. 4.17-21). Santiago reconoce en dos oportunidades (1.1 y 2.1) que su hermano Jess es el Mesas esperado. Santiago no es un ebionita. 4 Para l, Jesucristoes el Mesas. En Hispanoamrica hoy hay varias imgenes de Cristo. Sigue vigenteen muchas partesel Cristovencido, sufrientey pasivo, que nunca baja de su cruz y se muestra impotente para atender las necesidades ms apremiantes de los seres humanos. Este es el Cristomuerto heredado dela religiosidad espaola, al queRicardo Rojas, uno de los grandes valores de la cultura latinoamericana, describe al decir: ceSe ha querido hacer, o sea se ha hecho, de Cristo, un arquetipo de pordioseros, unaespeciede piltrafahuma- na, de escabel para los pies de todos, compendio de miserias y dechadode humillaciones... 5 Pero, a su vez, no son pocos los seguidores de un Cristo todopoderoso, asimilado al poder y la fuerza desde los das de la conquista; unverdaderomonarca celestial quesacralizalosgobier- nos autoritarios y torturadores. Est tambin el Cristo intimista de la religiosidad privaday subjetiva. a quien se rinde una devocin descomprornetida y formal. Para muchos en nuestros pueblos, Cristo es un ser distante, queno ocupaun lugar central en la espiritualidad de la mayora del pueblo. No es la figura cercana e ntima a quien se sigue con obediencia a travsde undiscipulado radical. Otrosestnconven- cidosde que Cristocarecede poder paraoperar en las vicisitudes cotidianas del ser humano comn. Es por esoque las splicasvan 4 UJsebionitas cuestionaban el carcter de Jess como Hijo de Dios y su divinidad. Segn ellos, Jess era un hombre comn dotado por el poder de Dios en el momento de su bautismo. s Ricardo Rojas, El Cristo invisible, Librera "La Facultad .., Buenos Aires, 1928, p. 204. 54 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.) 55 dirigidas a otros santos y mediadores, a quienes se supone ms efectivos para responder a las emergencias de la vida. Como consecuencia de esto ltimo, para mucha gente Cristo no merece el mismo respeto que otros santos, ni siquiera tanto como satans. Todavaotrostienen un Cristo docticoSo desencarnado, una figura plida y completamente ausente de la realidad humana. Quin es Cristo para nosotros hoy? La respuesta a esta pregunta depende de la respuesta a otra: quines somos noso- tros? La imagen de Cristo que tengamos ser el resultado directo de nuestra actitud hacia l y hacia nuestro prjimo. Si de veras somos sus siervos, en el sentido en que Santiago lo entenda, encontraremos ms fcil confesarle como nuestro glorioso seor Jesucristo (2.1). Y este hecho se ver traducido en una lnea de conducta y un estilo de vida que le honran. Bien deca Ricardo Rojas: Yo no quiero hacer de Jess un Hombre triste ni un Dios inmvil, demasiado alejado de nosotros en el espacio infinito; yo deseara humanizarlo como animador romn- tico y mstico de cada conciencia, para perfeccionar al hombre en el entendimiento y en la accin. 7 B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.) En la antigedad, las cartas comenzaban de la manera en que hoy terminan, es decir, con el saludo y la firma del remitente. Se acostumbraba consignar el nombre del autor, el nombre de los recipientes y la frmula de saludo. Luego de su presentacin, Santiago procede a identificar a los destinatarios de su carta, a quienes denomina como las doce tribus que estn en la dispersin, y los saluda sencillamente as: Salud. La frase las doce tribus se refiere al pueblo de Israel como un todo ---el pueblo de Dios ideal (Mt. 19.28; Ap. 7.4-8; 21.12)-, con nfasis sobre su unidad (Hch. 26.7), sin considerar la posibilidad de alguna tribu perdida. El pueblo de Israel, mientras vivi en la tierra que se le otorg en herencia, fue siempre una unidad integrada por un determinado nmero de tribus. La plena identificacin de un israelita llevaba consigo, hasta en la poca neotestamentaria, la declaracin de la tribu a que perteneca (e.g, Mt. 1.5,27; 2.4, 36). Sin embargo, en estas palabras el autor no presupone la existencia presente de las doce tribus del pasado de Israel, ni escribe a la nacin como un todo. La 6 "Doctico" viene del griego que significa "parecer". Los docetistas crean que el Hijo de Dios solo pareca vivir y morir en la carne. Esta herejla primitiva casi liquid al cristianismo como fe en la encarnacin. 7 uu, p. 341. teora que dice que sus destinatarios son todos los judos en general no tiene respaldo en la evidencia interna de la carta. Ms bien, el autor utiliza la frase con un sentido metahstrico y metafrico. De ser as, la frase se refiere a la iglesia cristiana, que es el nuevo y verdadero Israel (3.7-9; G. 6.16; 1 P. 2.9-10). La idea de la iglesia cristiana como el nuevoIsrael pudo haber apelado fuertemente a los primeros cristianos, y habra surgido naturalmente de la conviccin de que la enseanza cristiana era una continuacin del Antiguo Testamento. En un sentido ms restringido, la frase seala a los cristianos de origen judo dispersos en el mundo grecorromano, sobre todo en las regiones limtrofes de Palestina, como Siria y Egipto. El contenido del libro confirma que los destinatarios son cristianos, convertidos del judasmo. El uso constante que hace Santiago del AntiguoTestamento indica que sus lectores lo conocan bien. El autor apela a reminiscencias espontneas y alusiones implcitas, no en forma de argumentacin, sino a partir de Citasexplcitas. La frase que estn en la dispersin puede sealar varias CC&lS. El trmino diaspora aparece en Deuteronomio 28.25; 30.4; Nehemas 1.9; y Salmo 146.2 (segn la LXX), con referencia al conjuntode los judos dispersos o cautivos entre las naciones. En la antigedad hebrea, la expresinserva para designar a los judos emigrados de Palestina (ver Jer. 15.7; Judit 5.19).8 La palabra viene del verbo diaspeirein; que significa esparcir, sembrar por todas partes (Jn. 7.35). La causa moral de la dispora juda y su misin providencial ya se encuentran indicadas en Deuteronomio 4.25-31. Histricamente, la dispersin del pueblo hebreo comenz con la deportacin de los habitantes de Samaria con motivo de la invasin de Asiria en el ao 722 a.C, Ms tarde, entre los aos 603 a 581, los judos fueron deportados por Nabucodonosor, constituyendo as el ncleo ms importante de la dispora oriental. A partir del decreto de Ciro en 539, numerosos judos regresaron a la madre patria, pero muchos otros se instalaron definitivamente en las tierras extranjeras. En los aos que siguieron, hubo varias otras deportaciones menores y migraciones espontneas. En la poca de Alejandro Magno, las colonias judas se multi- plicaron notablemente negando a establecer centros importantes en Alejandra y Antioqua. En el siglo Il a.C., la expansin de las colonias judas se haca sentir en todaslas regiones al oriente del Imperio Romano. Para el tiempo en que Santiago escribi, unos 4 millones de judos estaban esparcidos por el mundo romano. Estrabn, un gegrafo contemporneo de Jess, seal: Es difcil encontrar un lugar en todo el mundo que no est ocupado y dominado por los judos.9 Durante estos siglos, los judos se esparcieron por todas partes, cons- tituyendo colonias en Italia, los pases germnicos, Galia, Espaa y el norte de Africa. Su influencia cultural y relgosa fue muy grande. Estas comunidades 8 Citado por Minon, James, p. 16. 9 Salguero, Eplstdas cal6Iieas, p.26. 56 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.) 51 judas llegaron a constituirel 3%de la poblacin total del Imperio Romano, que ascenda a 55 millones de habitantes, con lo que su peso poltico y econmico fue considerable. Sinembargo, en 1.1(comoen 1 Pedro1.1), la palabra dispora va ms all de un merosignificado histrico, y est cargada de un sentidoteolgico. La expresin connota un significado espiritual y no literal. En este sentido, cabe pensaren tres posibles interpretaciones. 1. El trminopuedereferirse a la dispersin de los cristianosen general. Ascomoel viejoIsraelhabasidoesparcido por todoel mundo, de igualmodo los cristianos se haban desparramado hasta los confines de la tierra para cumplir con su misin. Este proceso haba comenzado con el destierrode muchoscreyentesde Judea,despusde la persecucin con motivo de Esteban (Hch.11.19). Estoscreyentes esparcidos bienmerecan serconsiderados como dela dispersin, 2. El trmino puede referirse a los judos cristianos que vivan fuera de Palestina. Sin embargo, la cartano presenta mucha evidencia de que trate los problemas propiosdel cristianismo judo. sea como fuere, los destinatarios sonconvertidos al cristianismo. La descripcin simblica que se hacede ellos comoel nuevoIsrael es similar a la de 1 Pedro1.1, donde los recipientes de la carta son llamados los expatriados de la dispersin. Esta expresin es parecida a otras descripciones neotestamentarias de la iglesiaen general. 3. El trmino puede referirse a los cristianos que se encuentran en este mundocomo desterrados de la Jerusalncelestial o de arriba (G. 4.26; Fil. 3.20). En este sentido, los creyentes estn dispersos en este mundo como extranjeros y peregrinos (l Pedro 2.1), lejos de su verdadero hogar en los cielos. EnHechos8.4 y 11.9haydos ilustraciones de esta realidadprofunda- mentemisiolgica. 4. El trmino puede referirse no solo a la identidad religiosa de los creyentes, sino tambin a sucondicin socialde desplazados yextranjeros. La expresin connota una comunidad de cristianos marginados por y en tensin con sus vecinos sociales a causa de su fe. En este sentido, la expresin tiene un componente sociolgico y caracteriza la posicin de los cristianos en la sociedad.10 Setratade personas desplazadas que erancorrientemente foras- teras o que estabanresidiendo permanente o transitoriamente en las regiones delAsiaMenor. Tenanlimitaciones polticas, legales, socialesy relgosas.s Los lectoresde Santiagoson, PJes, marginados religiosos y sociales. Finalmente, Santiagosaludaa sus lectores con un tpicosaludohelenista, 10 Ver el interesante alisis sociolgico de la misma expresin en 1 Pedro que hace lobn H. Elliott, A Hope for titeHomeless: A Socio1ogicalExegesis 011 Peter; lis SituotiOtl andStrategy, Fortress Press, Filadelfia, 19tH, pp. 21-58. 11 Tamez, SanlUlgo, p. 40. ms que cristiano(Hch. 23.26). Salud (jairein, literalmente regocijarse, tener gozo, o aqu, gaza sea con ustedes) era la frmula de saludo corrienteenel mundogriegoal escribirunacarta.l 2 Eraalgoas comonuestro queridoantesdel nombre deldestinatario. El trminoaparecemilesdeveces encartasdepapiro,peronoenotrasepstolas del NuevoTestamento. Elsaludo suena algo secular y fro, al menos si se lo compara con las clsicas saluta- cionespaulinas. El comienzo del v. 2est ligadofonticamente conel saludo. En griego, salud es jairein, mientras que gazoes jara. Da la impresin que Santiagojuegaconestas palabras.l 3 Estadobledeclaracin introductoria de gaza (conunanticipode lascuestionestemticas quese considerarn enel cuerpodelacarta, v, 2), es unacaracterstica queseencuentra enla correspon- dencia helenstica inclusode naturaleza secundaria, esto es, carente de una inmediatez situacional.l 4 En Santiago captulo 1,. los materiales temticos estnduplicados (1.2-11; 1.12-25), Yaparecenal revsdel ordenen el que se encuentran en el cuerpode la carta.l 5 Una carta para nosotros En la frmula simple conqueSantiago encabeza su carta, hay tres cosasinteresantes paracomentar. Enprimer lugar, Santiago escribiparanosotroshoy. Lanacin deIsrael haba sidoel pueblo escogido porDiosparael cumplimien- to de una misin redentora en el mundo. Peroestepueblo fallen sucomisin, einclusorechaz al HijodeDioscuando vinoacumplir su ministerio terrenal. En consecuencia, a travs de la sangre de Jess, Diosha hecho unnuevopacto(1 Ca. 11.25), por el cual ha formado un nuevo pueblo, que es la iglesia (G. 6.15-16). Los privilegios del Israel histrico, como pueblo escogido, hanpasado ahoraa la iglesia, quees el verdadero pueblo elegido (Ro. 9.7-8). Lacondicin exigida paraser partedel pueblo deDiosya noes de carcter gentico (ser descendiente de Abraham en la carne), sinode carcter espiritual (ser hijo deAbraham en lafe). El nuevo Israel noestcompuesto por personas pertenecientes aunamisma nacin o que comparten la misma raza, sinopor aquellos quehan aceptado a Jesucristo por lafe. Enestesentido, lafraselasdoce 12 lames B. Adamson, The Epistle 01James, en NICNT, p. 52; Laws, HNTC, p.49. 13 Dibelius,James, p.68. 14 losefo,Antigiiedade.s, 8.50-54, yEusebio, Praep: Evang., 9.33 sgtes., ejemplifican el paralelis- mo de bendicin y regocijo como ingredientes de una doble introduccin. Ver tambin 1 Macabeos 10.25-45 y eC. Flm. 4-7. 15 F.O. Francias,The Form and Fuction of tbe Opening and Closing Paragrapbs of lames and 1 1000'" ZNW61 (1-2, 1970): 110-126. 58 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El pueblo de la dispersin (1.1 cont.) S9 tribus se refiere a la iglesia cristiana engeneral, y noestrestrin- gida a gente con un trasfondo judo (Hch. 15.16-17). Por eso, la cartade Santiago nos llegaa travs del tiempo, con un mensaje queestanvigente hoycomo ayer. Suspalabras noestnlimitadas a unacoyuntura histrica, sinoquedeben hablarnos conautoridad y pertinencia, porque nosotros somos partedel Israel de Dios, quees la iglesia En segundo lugar, en cuanto a la dispersin, seacual fuere nuestra comprensin del trmino, es claroque Santiago tambin escribi para nosotros aqu. A veces nos cuesta aceptar que el mensaje delaPalabra deDiosnoslotieneactualidad sinotambin contextualidad. Esto signffica que, ms all de la distancia de cultura y trasfondo quepudiera haberentreSantiago, susprimeros lectores y nosotros, loquel escribi bajolainspiracin del Espritu Santoespertinente paranuestra situacin enHispanoamrica hoy. Nosotros mismos somos el producto de la dispersin de la fe cristiana. Hace cinco siglos que ella lleg a Amrica y desde entonces ha actuado como semilla del reino de Dios. Al igual que otros que han sido llamados antes en otros lugares, nosotros tambin formamos parte de la dispora cristiana Por eso, para nosotros, el SeoratravsdesusiervoSantiago tieneimportantes cosas quedecir. El formar parte de la dispora cristiana nos recuerda nuestra condicin de peregrinos y extranjeros en la tierra Es necesario afirmar estacondicin devida, tantoms cuanto quela cristiandad en todas las pocas supoinstalarse muy bienen este mundo. El compromiso con el reino de Dios nos guarda de absolutizar el mundo presente y lo quetenemos enl (porejemplo, el hogary la patria), y de hacerlo objeto de idolatra Pero esto no significa un abandono o desprecio del mundo, yaquesteestambin creacin de Diosen el quel nosda la vida, nosllama a lafe y nosseala el campo en el que podemos realizar nuestro amor de un modo efectivo. Un cristiano desconocido del siglo 11 dijo de los cristianos: Viven cadaunoensupropia patriaperocomo extranjeros, toman parte en todas las cosas al igual que los ciudadanos, pero lo consideran todo como algo extrao a ellos. En el extranjero se sienten como ensu patria y en su patria como en el extranjero.16 La condicin de peregrino quetieneel cristiano en estemundo es compensada por el hecho dequeestllamado a ser ciudadano del reino deDios. Estaconciencia deser ciudadano del reino esla que 16 Cartaa Diogneto, 5,5. debesensibilizar al creyente haciael sufrimiento de aquellos que vivendispersos por la miseria, la opresin, la persecucin poltica, o lasluchas fratricidas enAmrica Latina Entercerlugar, santiagotambin escribiparanosotros todos. Esprobable queSantiagohayaescogido unafrmula desaludo tan popular como salud paraalcanzar conella a la mayor cantidad de gente posible dentro de la dispersin. Todos, incluso los incr- dulos, podan comprender su deseopositivo de regocijo parasus lectores. Como bien lo indica ms adelante, la fe en nuestro glorioso SeorJesucristo es sin acepcin de personas (2.1). No se trata, pues, de algo para los iniciados, los poderosos, los que tienen educacin o los ms religiosos. Cadacreyente puede ser bendecido con la lectura de estacarta, e interpretarla sabiamente bajola gua del Espritu Santo. Pero, adems, Santiago se dirige a gente como nosotros en Hispanoamrica hoy: pobres y oprimidos, marginados quesufren, desarraigados, y despreciados en las sociedades en que viven. Santiago se identifica y solidariza con nosotros as como se iden- tffic6 y solidariz con los expatriados de sus das.t? Su mensaje alienta nuestra esperanzay nosestimula aponerenaccin nuestra fe, a pesarde todas las circunstancias negativas quenosrodean. 17 Tamez, Santogo, p. 53. II. El problema de las pruebas (1.2-18) Muchosde losprimeros lectores de lacartapadecan losmalesdel antisemitis- mo propios de la culturagrecorromana, o bien, comoocurrafrecuentemente, la persecucin y el rechazode parte de sus propios- paisanos. No eran pocos los judos no cristianos que estabandecididos a hostigara sus hermanos de sangre, as como Saulo de Tarso lo haba hecho con aquellos que haban aceptadoa Jesscomoel Mesas. Adems, los cristianos, judosy gentilespor igual, estabanexpuestosa la oposicin de los paganos. Pero la oposicin no era solo en raznde su condicin de cristianos, sino tambin en raznde su condicin de pobres y oprimidos. No es extrao, entonces, que Santiago reflexione en tornoal problema de las pruebasqueconfronta el creyenteensu condicin de tal y por su situacinsocial. De all que su exhortacin est dirigidaa sus hermanos en la fe, a quienesanimaa considerar con unaactitud positiva, loque en trminos humanos parecetotalmente negativo. En la comunidad de fe, el gozo que resultade la solidaridad fraterna es un deber. El verbo que RVR traduce por tened es un aoristo en forma imperativa, lo cual lleva la fuerzade tnganlo ahoray parasiempre. En el conceptode Santiago, las pruebas tienenun valormuyespecialcomomedios de maduracin de la vidacristiana (1.2, 12). Elestar rodeados por todaclase de pruebas (v. 2, BJ) es algo que el autor considera comomotivo suficiente para sentirnos muy dichosos. En esto, Santiagorecuerda los conceptos que sobrelas pruebasse encuentran enla literatura desabidura juda(Eclesistico 2.1-5; Sabidura 3.5-6). La idea del sufrimiento que est ligadocon el gozo presente aparecetambin enRomanos 5.3-4y 1Pedro1.5-7.Estaideadegozo en mediode las pruebasinfluygrandemente sobre el conceptodel martirio en el judasmotardoy en el cristianismo primitivo. El ruegode Santiagode considerar las pruebas y dificultades como fuente de puro gozo, expresa la certidumbre escatolgica que est basadasobre la resurreccin de Jess. De este modo, el fundamento yel contenido originalde la fecristiana se transfor- 62 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Las pruebas y la madurez espirituaL (1.2.4) 63 manen la raznparael gozo perfecto y para la anticipacin de la bendicin escatolgica. 1 A. Las pruebas y la madurez espiritual. (1.2-4) Santiagodirigesu carta a sus hermanos en la fe (1.16; 2.1; 3.1; 4.11; 5.7,9, 10, 12, 19). La iglesia es unafamilia en la que todoslos queconfiesan fe tienen el mismo Padrey el mismo Hermano Mayor. No tenemos el mismo Padreporquesomoshermanos, sinoque somos hermanos porquetenemos el mismo Padre. Es l quien nos ha hecho hermanos por la gracia de su adopcin. Santiago, pues, dirigesu mensaje a la familia de Dios. Los judos usaron la palabra hermano en relacin con otros judos (Ex. 2.11). Los griegosla usaron en sus comunidades religiosas. Jess la us para indicarla comunin que debe unir a sus discpulos (Mr. 3.33-35).2 La iglesiarecibela palabra de Diosquevienea su familia, signadapor unsentidodepertenencia mutua,por lealtades comunes, por unamorcompartido, y por unasolidaridad en el sufrimiento y en la esperanza. La palabra que el autor utilizaaqu al hablarde pruebas es peirasmos; que se refiere tanto a los conflictos internos como a los externos, es decir, tentaciones o pruebas.3 Enel primercaso,se tratade las tentaciones que pugnan por doblegar la conciencia y rendir la voluntaden la direccin del pecado. En este pasaje, Santiago est pensando en los conflictos externos, es decir,enlas pruebasqueasumen la forma del sufrimiento yla opresin (como en Le. 22.28; Hch. 20.19; 1 P. 1.6). Tambin es ciertoque a veces las presiones externas se transforman en verdaderas tentaciones parapecar. Estoocurrecuandolas pruebasexternas se asocian conla debilidad de la naturaleza humana (1.13-14). Sea comofuere, las pruebastienenunaconnotacin negativa ysonpeligrosas porqueencierran la posibilidad de una defeccin (Le. 11.4). Adems, es interesante notar que Santiagose refiere a diversas pruebas (ver 1 P. 1.6). Con ello admite la variedad notoria con que la adversidad se hace presente en la vida de las personas. Noobstante, aunestandometidos hasta lasorejasen las pruebas(el verbo peripipt significa caer en medio de. Ver Le. 10.30), el gozo es posible. El nfasissobreel gozose encuentra portodoel evangelio (Jn. 15.11; Mt. 13.44; Hch. 5.41; Ro. 14.17; He. 12.2). El gozo se encuentra, segn seala Santiago, en mediode las pruebas, ya sean externas o internas. No es en la ausencia de tensiones sinoen la presencia de ellas, no al final del problema 1 J. Tbomas, AnfechtUDg und Vorfreude: EiD biblisches Tbema nach Jakobus 1,2-18, im Zusammenhang mit Psalm 126, Rom, 5,3-5 und 1 Petr. 1,5-7, formkritisch untersueht und parakletisch ausgelegt, KuD14 (3, 1968): 183-206. 2 BrOWD, RE, p.418. 3 Ropes,ICC, p. 133. sinoal comienzo del mismo. El gozovienea aquellapersona queentiende el lugarde las pruebasen la vidacristiana. El creyente enfrenta las pruebasde la vida no porquese sientefuerte frente a ellas, sinoporqueellasconstituyen un obstculoenel caminoa la perseveraoca.s Peroestegozonoes escatolgico, es decir, de aquellos que esperan la intervencin de Dios al final de los tiempos, como entiende Davids. s Tampoco se tratade la actitudmasoquista del que se gaza en el sufrimiento en s. Ms bien, Santiagoquiere que sus lectorestomen conciencia (<<Sabiendo que)de que este procesode opresin tieneresultados positivos. 6 Por otro lado,el autor hablade lapruebade vuestrafe. Lo que tieneen mentees la pruebaque se hace paraver si el oro es bueno. El orfebrefunde los metales parapoderquitarlaescoria Yrealzarsu purezay valor.Al utilizar laexpresin laprueba(lodokimion), Santiagoquieresignificar elelemento genuinode westra fe. Estafe a la que se refiereSantiagoes el fundamento mismode la vida religiosa (1.6; 2.1; 5.15). Santiago asume que estos asaltos son normativos y frecuentes para el creyente (Dtese el uso de cuando, y de diversas o multcolores), Estas tentaciones y pruebas pueden presentarse en cualquier momento y asumir diversas formas. Pero estas pruebas no provienen de Dios y no deben ser buscadas. Cualquieraqueseasucarctero causa,lociertoes quevienen.Dios notientaa nadie (v. 13), comotampoco eximea nadie de la prueba.' La palabra paciencia noes muycomnen el griegoclsico, peros en la literatura judadel perodointertestamentario. Quizsseramejortraducirla como constancia.s Job no fue paciente (5.11) en el sentidomoderno de la palabra, porquese irrity quejen contrade todoy de todos. El puntoes que l no claudicen su fe en Dios. Santiago no est sugiriendoque nos quedemos inmutables o inderenles frente ala opresin ylastentaciones, sino que nos mantengamos firmes en nuestra confianza en Dios. 9 Aqu, pues, Santiagorelaciona la paciencia con la fe, y sealaque as como la prueba de la fe producepaciencia, la paciencia, a suvez, perfecciona la fe. Enel v. 4, Santiagoexhorta a los hermanos a seguir teniendo unapaciencia que alcance su expresin ms plena.Hayunaobra perfecta, que comienza con la prueba, pasa por la paciencia y contina en el desarrollo de otras virtudescristianas (verRo.5.3-5). La experienciaensutotalidadapuntaa undesarrollocompleto: a finde que ustedeslleguena la perfeccin y a la madurez (NA). 4 Brown,RE, p.418. s Davida,NlGR:, P. 67. 6 Tamez, Smtllgo, p. SS. 7 MUSSDer, HTKNT, p.6S. 8 Ropes, lCC, pp. 135 sgtes. Coostaocia,. expresa mejor eIligoificado seglin Blackman, TBC, pp. 47 sgtes. 9 Franlt Stagg, Exegetical Tbemes iDJames 1 and 2, Review andExpositor 66 (4, 1969): 392-393. FJsa Tamez babia de una pacieocia militaDte,. (I'amez, Santiago, p. SS). 64 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Las pruebas y la madurez espiritual. (1.2-4) 65 Las pruebas y nuestra madurez Quin puede decir que no tiene pruebas en la vida? Quin puede evitarlas? Las pruebas son tan universales como la vida misma, e inevitables como la responsabilidad devivir. No es cues- tin, pues, de pasar unavida sin problemas, sino de enfrentar las pruebas con una actitud correcta Santiago dice que debemos hacerlo con sumo gozo. No se trata de un gozocualquiera o de algo de gozocon un pocode amargura, sino de un gozo plenoy completo (Fil. 2.29). ConestoSantiago noquieredecirqueel nico gozode la vida cristiana consiste en pasar por pruebas, sino que stas pueden resultar en unafuentede realizacin personal para el creyente. As lo entenda TeresadeJess, la poetisa mstica de Avila,cuando deca: ..Yoloescojotodo; loaceptotodo, el sufrimien- to que es inseparable del gozo, y el gozo que es la corona del sufrimiento. 10 Segn Santiago, las pruebas de la vida son diversas. Hay una prueba para cadatipo de personalidad: son personalizadas. Pero adems, las pruebas suelen venir sincronizadas, es decir, todas a la vez. Como le hace decir William Shakespeare al rey: ce iCuandolas penas vienen, novienencomo espas solitarios, sino en batallonesl11 Si bienlaspruebas sonmuchas, tambin esmultiforme lagracia que Dios nos da parasobrellevarlas (1 P. 4.10). Y lo que es ms, ellas sirven para nuestra maduracin espiritual. Como sealara Diego de Saavedra Fajardo, el escritor espaol del siglo XVII: Tenemos por rigor y castigo la adversidad, y no conocemos que es advertimiento y enseanza." Por eso, los creyentes podemos permanecer gozosos aunfrentea todoslos problemas de laviday a la opresin en queestamos inmersos. Enel crisol del sufrimiento seadquiere untemple especial. Emilio Castelar, el clebre escritor espaol del siglopasado, ha expresado bien que todolo grande nacedel dolor, y crece al riego de las lgrimas... Dequmanera las pruebas nosayudan a madurar espiritual- mente? Santiago responde a estapregunta sealando tres cosas. Primero, laspruebas purifican la fe. Enestesentido, lasdificul- tades vienen para que los elementos extraos y espreos de nuestra fe puedan ser eliminados (1 P. 1.7). Estees el primer paso 10 Santa Teresa de Jeslis, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1957, p. 746. 11 William Sbakespeare, Hamlet, acto 4, escena 5.1. paraavanzar en el proceso de maduracin espiritual. Las pruebas no son paradominarnos y anular nuestras posibilidades, sino por el contrario, pararefinar la fe y hacerla ms potente y valiosa. As como el pjaro empuja a sus pichones fuera del nido para que aprendan avolar, asr laspruebas desafan a nuestrafe paraquese ejercitey sepurifique. Carlos H. Spurgeon escribi: Lamayora de lasgrandes verdades deDiostienen queser aprendidas por medio delaprueba; deben ser marcadas afuego ennosotros por el acero al rojo de las aflicciones, de otro modo no las recibiramos ver- daderamente. Segundo, las pruebas producen paciencia. Esta paciencia no es la actitud del que se sienta y agacha la cabeza con derrotismo dispuesto soportar pasivamente loquevenga. Por el contrario, se trata del espritu que puede sobrellevar las cargas inflamado de esperanza y no de resignacin. EisaTamez seala: Tradicional- mente la palabra paciencia ha sido entendida como una actitud pasivay desumisin. Seasume porque secreequelassituaciones son irremediables. Esta interpretacin ha sido perjudicial para la vida del cristiano y sus comunidades, ya que los impulsa a la resignacin, alafaltadecompromiso consusrealidades concretas y a 'conformarse a estesiglo' (Ro. 13.1). Santiago no se refiere de ninguna manera a esta clase de paciencia. El exhorta a que se tenga una paciencia militante, heroica y que sabe aguardar los momentos propicios, 12 La poetisa Cristina Rosetti ha dicho que la obediencia es er fruto de la fe y la paciencia es la flor de dichofruto. Aceptar las dificultades con un espritu cristiano nos dar la capacidad de convertirlas en triunfo y gloria Santiago escribe a las docetribus queestn enladispersin. Algunos estaban esparcidos porcues- tiones comerciales, otros por conveniencia, y aun otros por la fuerza Estos ltimos aprendieron que la prueba de su fe poda producir paciencia. As puede ocurrir tambin hoy con muchos latinoamericanos, que se encuentran dispersos, forzados a vivir lejosdel terruo por diversas razones, y quesufren por ello. Cuntos compatriotas viven fuera de su pas debido a la persecucin poltica, lafaltadeoportunidades, la estrechez econ- mica, o el temor a la muerte? En razn del caos poltico y econ- mico, y la destruccin de las estructuras sociales, centenares de miles de latinoamericanos han debido abandonar su tierra natal. Muchos de ellos viven como ceilegales o indocumentados.. en algn pas vecino. Otros encuentran unlugartemporario osemitem- 12 Tamez, SanJiDgo, p. 72 66 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (l.S-S) 67 porario dondevivir enloscampos derefugiados. Ya a mediados de la dcadade 1980, clculos conservadores estimaban en 300.000 los centroamericanos que pasaban por estas penurias. 13 Otros expatriados pugnaban por entrar en los Estados Unidos, con la esperanza de encontrar mayor seguridad poltica y mejores opor- tunidades econmicas. 14 Durante el debate sobre la nueva ley inmigratoria en 1986, oficiales del gobierno de los EstadosUnidos estimaban el nmero de residentes ilegales salvadoreos en ese pasenmedio milln, mientras queoficiales gubernamentales enEl Salvador hablaban de 700.000. Al dolor de estos problemas se agregael trauma de la ausencia y la distancia. Tercero, las pruebas proveen perfeccionamiento. Esta es la madurez que Dios propone para sus hijos. Pero la marcha hacia ellaes lenta Unroblenose desarrolla de undaparael otro. Tiene que pasar por unaseriede etapasdecrecimiento antesde llegara su desarrollo pleno. Ricardo Rojas, el escritorargentino, ha sea- lado que las adversidades conigual nimo se han de sufrir, y en ellas se prueba el corazn recio o flaco... Agregaba el conocido profesor: Nohaymejortoqueparaconocer qu quilatesdevirtud o esfuerzo tiene el hombre... 15 La fe, la paciencia y el perfec- cionamiento son el trpode que, asentado sobrela experiencia de las pruebas, sustenta una personalidad cristiana madura. Esto no quieredecirqueel creyente estexentodel pecado y el error (1 Jn. 1.10), o de padecer el dolor de la opresin. Peros significaque el creyente puedeseguiradelante, equipado paralavidacongrandes recursos espiritualesy connuevasesperanzas devictoria Demodo que las pruebas nos dirigen hacia la madurez. iCmo sabe el cielo.., decaMigueldeCervantesSaavedra, sacardelasmayores adversidades nuestros mayores provechosl .. 13 Mara Eugenia Gallardo y Jos Roberto Lpez, Centroamrica: la crisis en cifras, nCA y FLACSO, San Jos (Costa Rica), 1986, p. 240. Otras fuentes estiman que hay nW de 250.000 refugiados en Mxico: SO.OOO salvadoreos y guatemaltecos en trnsito a los Estados Unidos Yunos 100.000 que viven en ciudades mexicanas, y nW de 100.000campesinos guatemaltecos (95% de ellos SOII indios), mayormente familias, cerca de la frontera entre Mxico y Guatemala. Ver Elizabeth Feris, The Politics oC Asylum.., Journal o/lnkrameriCQ!l Studies andWorld A/fairs 26(1984): 357-384. 14 No obstante, el n6mero de personas a las que se les concedi asilo poUtico fue muy limitado: dos salvadoreos en 1981 y 74 en 1982 La polftica inmigratoria de los Estados Unidos en relacin con latinoamericanos es muy restrictiva. Ver P. Weiss Fagen, Lata American Refugees: Problems of Mass Migration and Mass Asylum.., en From Gunboats to Diplomacy: New U.S. P o l i c ~ s l o r Latln America; ed. por Richard Newfarmer, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1984, pp. 231-235. 15 Rojas, El Cristo invisible, p.l23 B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.5-8) Es sobrela basede una perspectiva cristiana en cuantoa las pruebasque Santiagopasa a considerar la relacin de stas con la sabidura. No es muy evidente porqu el autor introduce la Sabidura.. en este punto, pero puede ser que Santiago est siguiendo el ejemplode la literatura juda de sabidura, al relacionar estrechamente la perfeccin (v. 4) con la sabidura(v. 5),16 La ideade sabidura de Santiagoseclarifica a partirdelaepstola misma, del resto del NuevoTestamento y de los antecedentes pre-crstanos, Los otros libros del NuevoTestamento contienen un nmero limitado (perosignificativo) de pasajesen los que, o bienla sabidura y el Espritu son identificados o tienen la misma funcin, o bien la sabidura se transforma en el don supremo y dominante del Espritu Santo. Santiago parece consciente de esta identifi- caciny relacin enel uso, dadoque probablemente estabafamiliarizado con la literatura de sabidura y posiblemente conocalas creencias de los monjes eseniosde Qumran. Adems, a partirde unestudiode loscontextos enlosque la sabidura apareceen Santiago y su relacin con material similar de otras partes en el Nuevo Testamento, as como del uso bastante extensivo de sabidura.. en Pabloen estrecha relacin con el Espritu, es posible concluir que tal intercambio de terminologa no est de ninguna manera fuera de los mrgenes de la prooabilidad.t? Si Santiago habla de sabidura.. en relacin con las pruebas, es bien coherente. seguramenteel autorconoca el Salmo73 yel librode Job, donde encontramos el drama humano de la luchacontrael sufrimiento. Perosobre todo,el autorconocebienlasituacin deopresin religiosa ysocialpor laque sus lectores y l mismo estaban pasando. El creyente no est eximido de la afliccin, peronecesita de sabidura paraentenderel sentidode la misma. La sofia a la que se refiereel autor en este pasaje no es un mero conocimiento (gnbsis), sino el uso prctico del mismo, conforme a la voluntad divina. Se tratade esacualidaddelentendimiento quenoscapacita paradiscernir nuestras obligaciones morales y apropiamos de las verdades divinas. Estasabiduraes el discernimiento espiritual, quepermite asignaracadacosasuverdaderovalor y viviren conformidad conla voluntad de Dios. SegnSantiago, sabidura es entender la voluntad de Dios para la vida, y no involucra una especulacin intilencuantoal universo o undivorcio de la obligacin moral (Ro. 12.1-2). Unapretensin desabidura quenoestsubstanciada porunabuenaconducta es tan hueca como la pretensin de una fe sin buenasobras que la demues- tren,18 La sabidura de laquehablaSantiagoes divina. Es el donquese pide 16 Mussner, HTKNT, p.68. 17 lA. Kirk, Tbe Meaning of Wisdom in James: Examination of a Hypothesis.., NTS 16 (1, 19(9): 24-38. 18 Millon,James, p. 125. 68 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Las pruebas y la necesidad de sabidura (1.5-8) 69 a Diosen el contextode la opresiny de la prueba.l? Esla sabidurapor la que or (2 Cr, 1.8-12),y quese fundamenta en una relacinpersonalcon DIOS (Pr, 1.7). De all que la posesinde la mismaes una de las necesidades ms imperiosas de todo ser humano, especialmente para hacer frente a las demandas y presiones de la vida (Pr. 4.7). Uno necesita direccin en las de. la vida, y esa orientaciny comprensin de cmo manejar la propia en todossus aspectoses la sabidurade la que hablael autor. Santiago que Dios da la sabidura con liberalidad (<<generosa- menteB.l?' ysmreproche(m oneidizomos; sinecharloen caraBJ). Ntese que la sabidura es un don. No es un talento propio del ser humano sino un don de Dios. Y est reservadaa aquellosque la piden. Pedir a Dios sabidura es el comienzo de la sabidura. La sabidura viene desde mucho ms all de nosotros mismos, cuando nos comprometemos con la vida cristiana (Mt. 7.7; Le. 18.1). Adems, la sabidura es dada con abundancia por Dios. El da sinexigir nada en cambio (NA). Esta es la maneraen que DIOS da las cosas (Is, 55.1-2; Le. 6.38; Jn, 3.34). Muchasveces, l mezclasus dones con sorpresas. Su don g;ande a la humanidad ---su HijoJesucristo, la fuentede nuestramayorsabidura-e-, est escondidopara todosa excepcin de los creyentes. otro lado, sabidura es dada a aquellosque oran por ella con fe en que DIOS va a suplirla. Quienes vienen a Dios con la confianza de que l les vaa laque piden(Mt. 7.7-11).Perohayque pedircon fe; es sin (EJ, La actitud de dudar (diakrin6) aqu no se reere a la duda mtelectualo filosca, Tampocoes un acto de no creer o no la verdad de que Dios es quien da la sabidura a quien se la pide. Santiago parece recordar aqu algunos de los dichos de Jess (Mt. 7.7; Mr. Jn. 14.13). Se nos anima, pues, a pedir con plena confianza en Dios. Pedir dudandoes como el subir y bajar de la marea, o como las olas movidas por el viento. Pedir as reflejano solo la inestabilidad propia, sino tambinla de confianza en Dios. La persona inestableasume que Dios tambines inestable. Ese es el pecadode una fe pendular. 20 El que duda reconoce la autenticidadde la promesa, pero desconfia que sea para l. Escomo las olas del ma,r, que se elevan por momentos con gran mpetu, para sepultarseluego pulverizndoseen pura espuma (ver Sal. 107.25-26). La persona doblenimo (dipsyjos, de dis doble, y alma) un hombre (BJ), interiormente dividido (NA), que hoy una y manana otra (VP). Esto se refiere no a una persona que tenedudas mtelectuales, sino a alguiencuyocompromiso espendular. 21 Una 19 Davids, NlOTC, p. S2 20 Stagg, RE, p. 393. 21 Ropes,/CC, p.140. personaas tienedos caras. Es comoJano, el primer rey legendariodel Lacio, que, favorecidopor Saturno, vea el pasado y el porvenir. 22 La verdadera sabidura La mayor partedelas personas considera quelas pruebas son unacalamidad. Generalmente se lastemey se procura evitarlas a toda costa. Santiago piensa de otra manera. El las estima como medios parael desarrollo cristiano y como una bendicin positiva. Es por ello que se las debe recibir con gozo. Por supuesto, el sufrimiento en s mismo no produce alegra, sinotodo lo contrario. Peroel resultado final es gozo, cuando se toma en cuentalo que las pruebas pueden operar, a travs de la gracia, en la vida del creyente. Unmetal esprobado paraconocer suvalor. Nosgozamos en nuestras tribulaciones, porque la tribulacin produce una foro taleza paciente, y estafortaleza se convierte en una semilla que germina una experiencia aprobada. Esta, a su vez, se transforma en simiente que produce esperanza, una esperanza que no nos avergenza ni frustra, ya quees el fruto dela graciay de la accin del Espritu. Parasoportar las pruebas con victoriahacefalta sabidura. El discernimiento del valor redentor del sufrimiento solo se lograpor medio deella. El poetadramtico espaol JuanAntonioCavestany ilustraestaverdad, al deciren unode susversos: La piedra sabe cuando la hiereel filo del acero, distinguir entreel golpequedestruye y el quepresta calor, sangre y aliento. La necesidad de sabidura es tan universal como la necesidad deaireparavivir. Perofrentea laspruebas delavidahacefaltauna sabidura sobrenatural. Nosetratadel talento natural, queconsiste en manejar con habilidad los datosacumulados de la experiencia humana. Tampoco es el ejercicio de una intuicin o percepcin particular, queposibilitaver larealidad msallde lasapariencias. 22 Segn Tamez: Este tipo de personasdentrode la comunidadson problemticasprincipalmente porque nadie puede confiar en ellas, pues estn con la comunidad y a la vez no estn. Adems, no tienen fuerza de voluntad, seguridad ni decisin. Con esta clase de miembros la batalla est perdida en el contexto de opresin de Santiago,. Tamez, Santiogo, p. 79. Sobre el significado de dipsyjo.s, ver DJ.F. Seitz, Antecedents and Significance of the Term dipsyjos, lBL, 66 (1947): 211-219; e Idem, Afterthoughts on the Term 'Dipsyeh06',., NfS 4 (1958): 327-334. 70 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Las pruebas y la necesidad de sabiduria (l.S-8) 71 Ni siquieraes la prudencia que nacedel natural instintode conser- vacin quetodo ser humano tiene. Todoestodescribela sabidura natural humana (1 Co. 6.5; Col. 4.5), que puedellegar a oponerse a la sabidura divina, quees dendolemuy distinta(Ro. 1.22; 1 Co. 1.17-31; 2.5-6; 3.19; 2Co.1.12). SegnSantiago, estasabidura no es la que viene de Dios, sino que es sabidurfa de este mundo, de la mentehumana y del diablomismo (3.15, VP). Respectoa la sabidura quevienede Pios, santiago indicados cosas. Primero, Dios da la sabidurla con abundancia. Esta sabidura sobrenatural es ese discernimiento espiritual que libra al creyente de caer en las estupideces en que viVen las personas que andan sin Cristo. Era evidente para Santiago, que algunos hermanos reflejaban en su conductaestafalta de sabidura Sin embargo, no hay raznparaseguircon esa carencia, ya quetal sabidura no es difcil de obtener. Si alguien considera que carece de ella, puede pedirla, y le serdada Es a Dios a quien hay que orar pidindole sabidura. El es la fuente de la misma y est listo para darla Nuestro Dios no es mezquino. Sugenerosidadsehacemanifiesta enlasmaravillas que nosregalaatravsde su creacin. Perodondemejorseconocesu liberaJidad es en la entregade su gracia Os. 55.1). Salomn expe- riment esta generosidad divina cuandopidi a Dios sabidura (1 R. 3.9-12). B Seor la concediy tan abundantemente que Salo- mntuvo uncoraznsabio y entendido, tantoqueno huboantes ni despusotro comol. Cuandole pedimos a Diossabidura, l noaprovechalaocasin para sermoneamos y censuramos. Dios da la sabidura sin repro- chamos. Dios no nos recuerdalo que ha hecho por nosotros con mirasa avergonzamos. Enel planohumano estamos acostumbra- dos a que esto ocurra Calvinodeca: Aquellos que son los ms liberales entre los hombres cuandoalguien pide ayuda con insis- tencia, mencionan sus pasadas acciones de bondad, y se excusan de las futuras... No ocurre lo mismo con Dios; l est listo para agregarnuevasbendiciones a las anteriores sin ningnfin o limita- cin. Cuandopedimos algoa alguien, muchas veces nos encon- tramoscon condiciones o limitaciones. Es comoaquel que humilla a alguiendespusde hacerleun regalo (EclesisticO 41.25). Pero no es as con el seor. Su promesa es que l da todo aquelloque se le pide, nosolosabidura, sinotambin todacosabuena, incluso el Espritusanto (Mt. 7.7,11; Lc. 11.13). En esto es cierto lo que Enrique F. Amiel, el escritor suizo del siglo pasado, deca en su Diario fntimo, que a quien solo desea la sabidura, le son acor- dadostodos los bienes... 23 Segundo, el creyente deberecibir la sabidura con fe. La falta de sabidura no resulta de la reticenciade Dios en darla, sino de nuestraincapacidad enrecibirla El deseodeDiosesbendecir, pero su bendicin solo alcanza a aquellos que estn dispuestos y preparados parahacerlapropia El ejerciciode lafe noescondicin necesaria para poder orar, pero s es indispensable para que la oracintenga respuesta Cualquiera puede orar, pero solo quien ora con fe recibe lo que pide. San Agustn preguntaba: Cmo puedel concederte lo que no deseasrecibir? Adems, no oramos para cambiar la mente de Dios, sino para abrir nuestrocorazna la influenciatransformadora de su Espritu. Comosealarael conocido telogoargentino JosMguez Bonino: cela oracin no tiene por objeto convencer a Dios de que nos escuche (como crean lospaganos), sinopresentarnos anteel Dios quenosescucha, porque es nuestroPadreporJesucristo, tal como somos, con nuestras necesidades.24 En otras palabras, pedir a Dios que nos d sabidura no es informarle de nuestranecesidad, ya quel la conoceantesquele pidamos nada(Mt. 6.8). Msbien, cuando pedimos sabidura es para expresarle nuestradisposicin de recibir lo quel tiene paradarnos. Este pedir con fe.. involucrala conviccin de que lo que Dios da es siemprelo mejor paranosotrosy la confianzade que l est de nuestrolado. La oracinconfe es aquellaque llegaa Diosen el nombre de Jess con plena confianza De all que el que pide debe hacerlo con cierta consistencia interna, sin vacilar. Nuestra oracin debe ser unidireccional y resultar de una solidaridad de intencin. Toda divisininterna, entreel convencimiento de que lo queDiospromete es ciertoy ladisposicin de moverlavoluntaden la direccin deesa confianza, noproduceresultados positivos. Las olas del mar son inestables. El viento las mueve en direcciones diferentes. As tambin, la mente inestable se muevede unadirec- cin a otra, sin resistencia ni constancia, y siempre rindindose a las presiones externas. La fe, pues, es bsicapara la recepcin de la sabidura. Dios tiene el derecho y el deseo de compartir su sabidura. Pero el creyente tiene la obligacin de apropiarse de ella por medio de la fe. Quienora, perono lo haceconfe, es alguien dedoblenimo... 23 Henri-FrdricAmiel, JournolIllliIMo/Henri-FrdricAmiel, Maanillan, Londres,1915, pp. 95-96 24 Jos Mlguez Bonno, El mundo nuevodeDios, Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes, Bueaos Aires, 1955, p. 47 72 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11) 73 Es como el personaje al que Juan Bunyan, en su alegora El progreso del peregrino llamaFlexible; o es como Pedroal intentar caminar sobre las aguas (Mt 14.29-31). Tal persona es un ver- dadero borracho moral, que va haciendo -eses- por la vida, sin saber bienhaciadndeva (verSal. 107.27). En estascondiciones, este ser humano quedadescalificado para apropiarse de las ben- diciones divinas, por ms que crea que puede recibirlas y espere recibirlas. Noimporta cunfervienteseasu expectativa, stadebe- r traducirse en una oracin de fe, que involucre la actitud de aceptar la sabidura como un don de Dios. Dios da la sabidura a aquellos que no comprometen su confianza (Jer. 29.13). Dios no recompensa la esquizofrenia espiritual de aquellos que vacilan entreunafe comprometida y unareligin decompromiso. Por eso, la oracin del creyente pidiendosabidura no solo debe surgir de unafecristianaautntica, sinotambin debeser ofrecidatotalmente en beneficiode esafe. El ejercicio de unafe firme es ya un indicio de quese poseeel don divinode la sabidura por el que se pide. C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11) Despus de considerar en general el problema de las pruebas en la vida del creyente, y la necesidad de la sabidura para pasar por eJlascon victoria, Santiago aborda la cuestin de los valores. Lo hace considerando casos concretos y relacionados con unode los problemas serios de las iglesiasa las que escribe. Se trata de las opciones que rica y pobres hacen en su vida. Ambospadecenlas pruebaspor igual, sin consideracin de su posicinsocial o econmica. Peroes ciertoque, en el casode la pobres, la opresinde ellos es el resultadodirectode las decisionesy accionesde la ricos. Por otro lado, el doblenimo noes patrimonio exclusivode unos uotros. Enel textogriego, el v, 9 est ligado al prrafoprecedentecon una conjuncin(de), que puede ser traducida como y o pero, uniendo as los dos prrafos. La lnea de pensamiento parece apuntar al hechode que el amor a las riquezas es la raz ms comnde la doblezde nimo(Ml 6.24), tantoen el pobrecomo en el rico. El doble nimo es evidencia de la escala de valores de la persona que quiere servir a Dios y a las riquezas. En el judasmose dabandos cooceptosopuestosen cuantoa las riquezas. Por un lado, se las vea como una indicacindel favor divino. Por el otro, se las considerabacomo antitticasa Dios. Jess asumiesta segunda posicin sosteniendo que la anttesis no era entre Dios y Satans, sino entre Dios y Mamn(Ml6.24); es decir, las riquezasacumuladas. Santiagocompartecon Jess el concepto de que las riquezas son una amenaza para la vida piadosa. Al igual que Jess, tambinconsidera la piedad como ms propia del pobre que del rico. El eudemonismo, o sea la idea vulgarde que la riquezapropiaes unasealdel favordivino,es rechazado porJessySantiago.Estonosignifica que la pobrezacomotal es buena, porqueel pobrepuedemirarcon esperanza al futuro para su plena realizacin (2.5; cp. Le. 6.20-26).25 Es posible que detrs del pensamiento de Santiagono solo est la imagende la situacinde pobreza de los juda esparcida y de l mismo, sino d su propio hermano Jess. Si huboalgo que le preocupy doli durantealgn tiempo, fue que su hermanoceno tenadnderecostarla cabeza(Le. 958). Sin embargo, a pesar de la profunda pobreza de su hermano Jess, Santiago fue testigo de su exaltacin. Adems, el nfasisde esteprrafonoestenadvertirsobrela certidumbre de la muerte, sino sobre la incertidumbre o carcter transitorio de las ri- quezas.26 Estasse secany caen, como las floresbajoel sol abrasador. El rico solo loes por un poco de tiempo. Con la muerte, si no antes, su condicinde ricose termina. Peronoes solosu riquezalo que se pierde,sinoque l mismo se pierde, se marchita (c. Le. 12.20). Por tercera vez en este captulo podemos notar cierta similitudde pensamiento y lenguajecon 1 Pedro (1 P. 1.24). TantoSantiagocomoPedrocitana &3S 40.6-7. En el uso bblico, ricoy pobrefrecuentemente denotanms que una situacin material, si bien la incluyen. Esta; trminos tienen tambin una connotacin religiosa. Los pobres sonla pequeitos queson humildes (tapeinos).27 Sonel pueblopiadosoyoprimido. Losricossonlosarrogantes, queponenenprimerlugarsusriquezas,yoprimenyexplotana los dehumilde condicin. Deeste modo, Santiagocontrasta la arrogancia de los ricosconla humildadde los pobres.Con unenfoquemarcadamente escatolgico, el autor enfatizala granreversinquevendrsobre unos y otros (cp, Le. 16.19-31). 28 Santiago le dice al pobrede la comunidad cristiana... que se alegredesde ya porquesu situacinva a cambiar, no va a ser ms humillado sino exaltado. Interesantemente no dice que ser rico sino exaltado, es decir, elevado a la dignidadde personay reconocido como criaturapreferidade Dios.29 Por el contrario, el rico fracasar en todas sus empresas, que son la razn de la opresinde los pobres y que estnfundadassobre la injusticia, en funcinde 25 Stagg, RE, pp. 393-394. 26 Ropes,lCC, p.148 27 EIsa Tamez, siguiendo a Laws, es de la opiniD de que bay unaestructura antittica entre el hermano de roodiciDhumilde (topeinos) y el rico (pIousios), por lo tanto, no se puedever en la humildad del bennano unacaracterstica moral o espiritual. Se trata de un hermano pobre econmicamente, y es humilde en tanto es pobre... Tamez, SantiDgo, pp. 60-61. Ver Laws, HNTC,p.62 28 Stagg, RE,394. Sobre la cuestin de los ricos y los pobres en Santiago, ver P.U. Maynard-Reid, Poveny and Wealth in James, Orbis Books, Maryknoll, 1987. Este autor discute primero la estratificacin social en el primer siglo y luego investiga a los pobres y ricos .. en la literatura juda y cristiana, para pasara la consideracia de textos particulares en Santiago. 29 Tamez, SantiDgo, p. 61. 74 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. Las pruebas y la escala de valores (1.9-11) 75 la bsqueda egosta dellucro. 30 De este modo, el. de est cargado de esperanza para los pobres, pero de JUICIO condenatorio para los ricos. Las pruebas clasifican nuestra escala de valores Quienes estn experimentados enlas pruebas no dudan de la afirmacin de un antiguo proverbio turco, que dice que toda desgracia esunaleccin... Cuando la adversidad es entendida a la luz de la fe, se descubren en ella elementos de granvalor parala configuracin deunapersonalidad slida -Los golpes deI.a adver- sidad sonmuy amargos, admita Ernesto Renn, el escntor fran- cs del siglopasado, peronunca sonestriles... todaslas cosas, las pruebas sirven para poner al descubierto cul es la verdadera escala de valores que gobierna nuestra vida El dolor pule el espesor de la corteza que recubre nuestro verdadero yo. Frente al sufrimiento esmuy difcil fingirser lo quenosomos, tener lo que no tenemos, sentir lo que no sentimos, no hacemos. Las pruebas se constituyen en un autntico JUICIO, que sacaa la luz loshilosinvisibles quegobiernan nuestra vida Adems, a la hora del sufrimiento, poco cuenta si uno es acaudalado ono.Lapobreza nonosexime depadecer laspruebas, y nohayriquezas quepuedan comprar unavacunacontraellas. Sin embargo, frentea laspruebas, hayunadiferencia lamanera enqueel pobre su pobreza y el ricoasume sunqueza. Esto tiene quever con la escala de valores de la vida De.all que, estepasaje, Santiago marque unadistincin losbl.enes espm- tualesy los bienes materiales, como los cammos elegidos parala realizacin personal. Por un lado, los bienesespirituales soneternos. Estos valores sonlosquedeben procurarse enprimer lugar, porquesonlosnicos quepueden sobrevivir a las pruebas. Uamala atencin el paradjicodelasafirmaciones delautor. Lapobreza esconsiderada como la ocasin para la exaltacin del pobre, mientras que la riqueza estenidacomo oportunidad paralahumillacin del rico. En el caso del pobre, su humilde condicin, lejos de ser motivo de vergenza, setransforma enunverdadero ttulodehonor. Cristolo hasealado como heredero del reino (Lc. 6.20; ver2.5). El concepto humano del honory la deshonra estrastocado por Dios. 30 EIsa Tamez, Bible of1MOppressed, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p. 3. Ntese quelos dehumilde condicin.. deben gloriarse en su exaltacin.. y no en su humilde condicin... Santiago no est proponiendo unaglorificacin de la pobreza, como algunos telo- gos latinoamericanos parecen pregonar. Jess fue bien claro en decir -bienaventurados vosotros los pobres.. (Le. 6.20), y no bie- naventurada la pobreza... Fue la fe de Lzaro, no su pobreza, lo que lo lleval senode Abraham (Le. 16.19-31). La exaltacin del estado de pobreza ha servido como justificacin teolgica parala opresin por parte de los ricos. Perotambin ha sido el consuelo intil de los pobres, quelos ha llevado a renunciar a sus legtimos reclamos frentea la injusticia y la opresin. Es ciertoqueJessanunci el evangelio primero a los pobres (Lc. 4.18-21). Ellosfueron losprimeros destinatarios de su misin, y su evangelizacin esla seal y prueba fundamental de la misin redentora deJess(Lc. 7.21-23). Pero su acercamiento a ellosno fueporque lacondicin depobreza lesdiesealgunavirtudespecial, sino porque ental condicin eranlos ms carentes y postergados entrminos humanos, yen consecuencia, losqueconmsurgencia necesitaban desu poder. El compromiso deJessfue conlosms necesitados, conquienes se identific plenamente hacindose uno de ellos, solidario conellosy asumiendo su situacin. Y por amor a la humanidad toda, lleg a la mxima expresin de la pobreza al entregarse al sacrificio dela cruz(Fil. 2.5-8; 2 Co. 8.9). Demodo quenoeslafaltaderiquezas olaabundancia deellas loquedetermina laposicin espiritual delcristiano, sinolaconfianza que se tenga en el Seor. El Documento de Puebla seala que parael cristiano, el trmino 'pobreza' no es solamente expresin de privacin y marginacin de las quedebamos liberamos. Este importante documento agrega que el vocablo designa tambin un modelo de vida, queya aflora enel Antiguo Testamento y quefue vividoy proclamado por Jess como bienaventuranza. 31 En reali- dad, la cruz de Cristo exalta al pobre y humilla al encumbrado. El es el grannivelador delossereshumanos. Gloriarse ensu exaltacin noes unaprerrogativa exclusiva del pobre. Tambin el rico puede humillarse y descubrir la verdadera riqueza espiritual. El hermano rico est bajola tentacin de exal- tarseen su riqueza por encima de los dems. Su verdadera base deexaltacin estenaceptar, juntoal pobre, unaposicin humilde, y gloriarse enella, ascomo Pablo seglori ensusdebilidades para conocer el poderdeCristo (2Co. 12.9). El riconopuede acceder a 31 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina: Documento de Puebla, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 1979, p. 314. 76 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 77 la exaltacin de los pobres (Sal. 72.4,12; 113.7-9; te. 1.52) a menos que se humille con ellos. El rico debe constituirse, mediante el uso correcto de sus bienes, en un siervo para sus hermanos. Pobres y ricos por igual deben entender que los valores reales son los espirituales. Por eso, Santiago los exhorta a encontrar gozo, no en la satisfaccin de ambiciones materiales, sino en su nueva posicin como hijos de Dios. Cuando vengan las pruebas y quiten de nosotros todo lo material, entonces comprobaremos que los valores del alma no pueden ser quitados. Es por eso que, aun en medio de las pruebas, el creyente puede experimentar sumo gozo.,. En segundo lugar, los bienes materia/es son transitorios. Se desvanecen frecuentemente a lo largo de la vida. No son las riquezas las que suplen lo que el alma necesita. Y al momento de la muerte, no las podemos llevar con nosotros. El que confa en sus bienes materiales y no en Dios, pasar como la flor de la hierba, Conviene aclarar que en estas palabras Santiago no est atacando a los ricos. Se limita a subrayar que las riquezas que duran son las espirituales. Abraham, Job, Zaqueo, Nicodemo y Jos de Arimatea fueron hombres con muchos bienes materiales. Pero, sobre todo, fueron ricos para con Dios. El cristiano ya no corre detrs del engao de las riquezas.. (Mr. 4.19). En Cristo ha aprendido a hacer una evaluacin totalmente diferente de la prosperidad material. Paral, la riquezaverdaderaconsiste de las cosas que permanecen aunque no se ven, porque son eternas (2 Ca. 4.18). Es por esto que, conforme a la enseanza del apstol Pablo, la actitud del cristiano debe ser la del que usa de los bienes de este mundo, cuyas estructuras son transitorias, sin absolutizarlos, por- que son solo medios pasajeros (1 Ca. 7.29-31). Esta exigencia de pobreza evanglica (Mt. 6.19-34) es un modelo de vida para todo creyente, rico o pobre. Unos y otros deben encontrar en esta opcin de vida el camino de su plena realizacin como hijos de Dios. Como indica el Documento de Puebla: la pobreza evanglica une la actitud de la apertura confiada en Dios con una vida sencilla, sobria y austera que aparta la tentacin de la codicia y del orgullo... 32 De esta manera, es posible tener sumo gozo.. aun en medio de la opresin y las pruebas, sabiendo que stas ensean los valores reales ante Dios. 32 Documento de Puebla, p. 315. Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) La Epstolade Santiagoes una pequeahomila prctica, que considera en general la necesidadde empalmar la fe con las buenas obras. Pero en su primeraparte, el autor discuteel problema de las pruebas, que operancomo factores coodicionantes del ejercicio de una vida religiosa autntica. Segn Santiago, hay circunstancias exteriores de presin (epruebas), que afectan poderosamente la vivenciay expresinde la fe. Tambinhay circunstancias interioresde presin(etentacoaes), que pretendendistraeral creyentede sus mejoresintenciones de vivir conforme al evangelio. En este pasaje, Santiago habla deambos planos de lucha. Despusde retomar y concluir la discusin acerca de las pruebas (1.12), pasa a sealar el problema de las tentaciones, y adviertea sus lectorescontrahacer a Dios responsable por el mal que hay en sus vidas. De esta manera, las imgenes en la carta deSantiagopuedenclasificarse comomiserficas (unavisindelosefectosdelaaccindel diablo,o deaquello que Dios no quiere que hagamos), o beatficas (una visin del efecto de la accin de Dios sobre las personas, o de aquello que Dios s quiere que hagamos). Todosloscaminosllevana unauotradeestasvisiones:lamiserfica o la beatfica.Y Santiagodice a sus lectoresque debenelegir una de las dos. El desarrollodeestas imgenes muestrala unidadde la epstola. La presen- tacinconsistentedel autor encuantoa la fe que vienede arriba representa su deseode que seamos un puebloconsistente e ntegro. La visin miserfica se muestracomonatural, inclusoes atractivaal principio, perosu fuenteest en nosotros mismos y en trminos ltimos, en el infierno. Estas imgenes nos animan, mediante la repulsinde lo miserfico y la atraccinde lo beatfico, a resistiral diabloy someternos a Dios. 33 1. Una bienaventuranza y una corona (1.12) Despus de mostrar de qu manera las pruebas ayudan al logro de la madurezespiritual(1.2-4),ycmoel creyentecuentaconel dondelasabidura para encontrarel sentidode las mismas (1.5-8), y destacar el papel que ellas jueganen ensear los valoresreales de la vida (1.9-11), Santiagoafirmaque las pruebas son fuente de felicidad. El sujeto de la bienaventuranza es un varn (anir). Es interesante que Santiagono utilizael vocablomsgeneral hombre (anthropos, 1.7), que significa varn y/o mujer. Quizs lo hace paravariar, peroel usodel trmino es frecuente en Santiago(1.8,23; 2.2;3.2), Yen otras epstolas generalmente se lo contrapone a gyni (mujer). De todos modos, este uso corresponde con el trasfondo judo de la carta, ya que las exhortaciones ticasenesecontextopresuponan unaaudienciamasculina. Es 33 VerAida B. Spencer,TheFuctionof tbe MiserifieandBeatifleImagesinIhe Letter of James", EvangelicalJournol7 (1, 1989): 3-14. 78 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 79 probable que el autor, en esta sentencia algo aislada, est pensando en la frmula bienaventurado el varndel Salmo1.1. Casi seguramente tieneen mente lasconocidaspalabrasdeJessen Mateo5.10.Y, en unsentido,vuelve a repetir el conceptoque introdujoen 1.2, de manera que el sujeto de estas pruebasforma partedel conjuntoa quienl exhortaen 1.2-4. Esta persona es considerada por el autor como bienaventurada (ma- Icarios). Se tratade alguiendichoso, feliz. Santiago ha indicadoyaque quien seencuentrametidoenmediodepruebaspuedeconsiderarse feliz(1.2).Ahora seala que de igual modo puedeconsiderarse felizquien las soporta. En este casose tratade una alegra de carcterescatolgico. Estaconsisteensaber y creerqueal findelos tiempos losoprimidos sernlosfavorecidos, por lotanto se alegran anticipadamente por la esperanza en ese nuevo orden.34 Segn KIausKochhaydostiposde bienaventuranza en la Biblia. Unaapareceen la literatura de sabidura del AntiguoTestamento como conclusinde un ar- gumento. La otra es de carcter apocalptico y tiene como destinatarios a aquellos que son salvos en el juicio final y participan en el nuevo mundo, porquehansidofielesa laverdadpormediode la fe. 35 La bienaventuranza de Santiagoperteneceal segundotipo. Lo queenfatiza el textono es la virtudde la paciencia-resistencia frente al mal, sinola promesa de un nuevoamanecer, segn est indicado por la primera clusula (<<bienaventurado) y por la clusulafinal (<<recibir la coronade vida), Deeste modo, Santiagocontina lalneainiciada en1.2,enlacuallacomunidadsufrientedebereflexionar sobre el aspectopositivode esa experiencia fortalecedora del espritu,y la refuerza con la bienaventuranza de 1.12, recordndoles la promesa del Seor. 36 La palabra peirasmos(<<tentacin) tienedossentidosquecorrenparejos, como pruebay comoaliciente al pecado.Segnalgunoscomentaristas, San- tiago aqu no se refiere a la seduccin interior hacia el pecado, sino a los conflictos externosqueyamencion en 1.2. Lapruebaaquestvinculada con la situacinde pobreza que padecanlos lectoresde Santiago}7El verboque utilizaindicara esto, yaquelaspruebassesoportan (hypomenlJ), mientras que la tentacin moral es algoa lo que unodebe oponerse activamente (antistmi en 4.7).38 Por otro lado, las pruebas vienen de afuera y dependen de las circunstancias exteriores. Encambio, la tentacin moral es algoen loque uno se mete (Mt. 6.13), entra (Mt. 26.41), cae (1 Ti. 6.9), o de 10cual debe ser librado(2 P. 2.9). Ntese que la bienaventuranza se hace realidad en la vida deaquelqueha resistidolaprueba-.Iteralmente, cuandohasidoaprobado (verVM;superada la prueba BJ; unavezprobado PB; alsalir aprobado l-4 Tamez,Santiago, p.S7. 35 Klaus Koch, TM Growth of 1M Biblkal Tradition: Th Form-Critkal MetJwJ, Charles Scribner's Son, NuevaYork, 1969,p.7. 36 Tamez,Santiago, p.S8. 37 Laws,HNTe, p. 67; Tamez,Santiago, pp. 58-59. 38 Tasker,TNTC, p. 44. VP). La referencia directaes a la pruebade vuestrafede 1.3. Se tratade la aprobacin que resulta de haber sometido el oro o la plata a un ensayo de calidad. Santiago habla tambin de una corona de vida. La misma expresin apareceen Apocalipsis 2.10, en el sentidode que la vida mismaes la corona. Es decir, esta coronano es un meroadorno, puesconsistenada menosque de vida. La corooaen cuestines diferentede la diadema (Ap. 12.3),queera una cinta de tela o metal preciosoque indicaba realeza y autoridad (Sal. 21.3). Tambin es diferentede la guirnaldade hojas naturaleso de metal precioso, quese usabacomoornamento o se entregaba a quieneslograbanun triunfo(1 Co.9.25).La corooaa quese refiereSantiagonodebeser tomada literalmente, sinoensentidofigurado, comola recompensa que recibequiensale aprobado del examen de las pruebas. La corona que es vida carecera de sentido si fuesealgn objeto material colocadosobre la cabeza. En este sentido, la VP traducela frase como recibir como premiola vida, que es la corona. La frasese refierea la vida abundanteque el creyentevictoriosorecibede Dios, y corresponde con la corocadegloriade 1 Pedro5.4y la coronadejusticiade 2 Timoteo4.8. Santiagoguarda aqu, en un cuidadosobalance, el don y la demanda de liberacin. La corona de vida es la vida misma como la corona de la perseverancia antela opresin. Peroen el anlisisfinal,estacoronade vidano es unapagao retribucin, sinoundonpara aquellosqueamana Dios.Esfrente a una fe y amorabiertos,que Diospuedeimpartirse a s mismoy dar este tipo de vida. 39 Adems, es interesante notarqueSantiagoidentificaa aqeellosque soportanla pruebaconlos que amanal Seor.Es porquese amaal Seor,que es posibleresistirla prueba.El quenoamaal Seornopuede resistirla prueba. Como indica Tamez: La identificacin amorosa con el Seor fortalece la esperanza y ayudaa vencerlas situacioneshostiles.40 Bienaventuranza y vida plena El versculo nosanima a considerar doselementos muyimpor- tantesde la vidacristiana Por un lado, estla bienaventuranza de las pruebas. Resulta difcil entender cmo lasaflicciones delavidapueden ser raz dela msplenarealizacin personal. Sinembargo, esteelemento para- djico, propio del evangelio cristiano. es el queS a n t i a ~ o apunta.en subienaventuranzadelv. 12.las pruebas sonlosmediOS queDIOS utilizaparadesarrollar el carcter de sus hijos. Cuando desde su 39 Stagg,RE, p.39S. 40 Tamez,Santiago, p.60. 80 COMENTARIO BIBL!CO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 81 dolory pobrezaestosapelanal Seororandoconfe, l lesconcede lasabidura necesariaparaenfrentar laopresin demanera positiva y estructurarunaadecuadaescaladevaloresparala vida. En este puntode la experiencia, el creyente atribulado esten condiciones de hacer propia la felicidad. Como escribiera el obispo metodista argentinoSante UbertoBarbieri: BenditoDios que ha creadola lgrima, esa perla liquidade nuestros ojos, que fluye desdelos plieguesde nuestraalma, ese rocode sentimiento que suavizalas asperezas de nuestroser. IBenditosea Dios que ha creadola lgrima!41 El sujeto de esta bienaventuranza es alguien que soporta la tentacin. Laparadoja deestaafirmacin esevidente, y solopuede ser entendida en trminos escatolgicos. Enmediode la tentacin es muy difcil descubrir la dicha, pero s es posible considerarse dichososi tal sufrimiento se inscribe en el marco de la presencia del reinode Dios (ver Mt. 11.5-6). Deestemodo, el sufrimiento que conllevala pruebapresentese relaciona con la coronade vida que se espera, y que es posiblepor el poder de Dios. El creyente ya es bienaventurado, porque sabe que el dolor de la prueba presentese transformar en la corona de vida futura Es precisa- mente por esta valoracin del reino de Dios, que es posible una inversindelasvaloraciones corrientes. Laexpectativay afirmacin de lo que espera el creyente en el futuro hace posible una trans- formacin radical del presente. De este modo, el futuro afecta al presente. Dondeel incrdulo solove dolory frustracin, el creyente ve la promesa y anticipode su victoria. . hay una lucha de por medio. Santiago dice que si el Cristiano enfrenta las pruebas y las tentaciones de la vida con la firmezay decisinquesolo Cristopuededar, la vidase transforma en la experiencia msesplndida quejams hayavivido. La lucha es el caminoquellevaa la gloria, y la luchamisma es gloriosa. No alcanzarla sin decael escritorespa- nol EmilioCastelar, ni llegar al biensincombate. Hayqueresistir la prueba Esta pruebaes un verdadero examen de vida. Una vez purificado por el fuego de la afliccin, el creyente est en con- diciones deconsiderarseverdaderamente feliz. Laexperienciadura de la pruebaactacomocatalizadora de su felicidad. Es all, en el 41 Sante UbertoBarbieri, Peregrinaciones del esplritu, La Aurora, Buenos Aires, 1954, p. 23. fragor del sufrimiento, donde el cristiano se encuentrams cerca de su Seor. Por otrolado,est lacorona de vida. Hayunarecompensa para el que resiste la prueba: la corona de vida Todo aquel que se preparay participade competencias deportivas esperaalcanzarel triunfo, como resultado de sus esfuerzos. El premio es la meta, y recibirel laurel de lavictoriaes la recompensa ms apetecidapara sus empeos. Parael cristianohaytambin unacoronaqueaguar- da, cuandosoporta la crisis. Solo que esta corona jams se mar- chita ni pierdesu verdor, como las que reciben los atletas, ya que est hechade puravida Estavida no est limitada a la existencia biolgica, bien sea en un plano natural o sobrenatural, sino que representa el vivir en unadireccin, con unaintencionalidad deter- minada, envirtuddelacual sedespliegalariquezadelavidacreada por Dios. Esta es la vida segn Dios, la vida verdadera, eterna o plena que el creyente ya ha encontrado en Jesucristo (Ro. 2.7; 5.21). Al concluir las pruebas (1.2-4), el que ama a Dios recibir su justa recompensa, que no es algo material sino espiritual. La posesin bendita del cristiano victorioso -su corona- es una nuevaclasedevida, querealmente esvida. Atravs deJesucristo, el creyente ha comenzado a participar de esa vida que el poeta evanglicoFrancisco E. Estrellodescribe, al decir: La vida en Dios es vida de aventura; vida llena de ensueo y de grandeza; rumbo heroicoque apuntahaciala altura, persiguiendo la graciay la belleza Estavida abundante es algo que Dios ha prometido. No es un logro personal, oalgoqueresultadel merecimiento propio, sinoque es un don que viene de Dios. El nos hace entregade este don a travs de Jesucristo (Jn. 10.10). Debe notarse que la idea de la recompensa no es ajena a la enseanza bblica La virtud no encuentra su recompensa en ella misma. Peroel premio de lavida abundante no debe trasladarse a un futuro incierto, sino que ya puedeser unarealidad paraaquel quecumple conlas condiciones pararecibirlo. Estascondiciones se resumen en la victoriasobrela pruebay unasinceraactitudde amor a Dios. Santiagonos animaa pensarentres cosasenrelacin conesta coronade vida 1) Por un lado, la corona de vida est resetvea para los vel1C8dores. Los cristianos estamos involucrados en una gran 82 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 83 batalla espiritual. El mundo, Satans y la carne son nuestros enemigos. Perotambin estamos confrontados con las fuerzasde la muerte y la injusticia, que oprimen y explotan a los pobres en nuestrocontinente. Cules son nuestras armas paraalcanzar la victoria? Contamos con la Biblia. La palabra de Dios es un recurso fundamental para confrontar a nuestros enemigos, especialmente a satans. Santiago hablade la necesidad deresistiral diablopara ponerlo en retirada (4.7). los evanglicos en Hispanoamrica nos identificamos como el pueblode la Biblia, peroquizsno hemos valorado suficientemente la capacidad del Libro como espada espiritual en nuestra lucha contra Satans, sus huestes demo- nacas y el pecadoentodas sus formas. Sin la palabrade Diosno habrvictoria Peroes necesario leer laBibliadesdelaperspectiva en que fue escrita, es decir, la de los pobres. Comotestificara el arzobispo catlicosalvadoreo OsearArnulfoRomero, pocoantes de su asesinato: los pobresmehanenseado a leer la Biblia.42 Contamos tambin con la oracin. Santiago conoca bien el poderdela oracin (1.5). Paral, laoracin noes unmeroejercicio piadoso, sino untremendo recurso enlaviday accindel creyente (5.17-18). Latradicin recuerda el lugarquela oracinocupaba en suvida se dicequesus rodillas tenan callosdebidoal tiempo que pasabaen oracin. Santiago era un hombre de oracin y sabade lo quehablaba. Pero, al igual que la Biblia, la verdadera oracin es aquella que encuentra en el pobre su punto de referencia. Osear Romero decia: La garantra de la peticin propia es muy fcil de conocer: cmo trato al pobre? -porque es alU dondeDios est El gradoenel queunoseacercaa ellos, y el amor conquelo hace, o el escarnio con que nos acercamos- sa es la manera en que nos acercamos a Dios. Todo lo que le hacemos a ellos, se lo hacemos a Dios. La manera en que los miramos es la manera en que miramos a Dios.43 Adems, contamos con la vida de Cristo. En la vida diaria la atencin debe estar puesta en Cristo, si de veras deseamos la victoria. Santiago jugabay corraconJessen los dasde su niez y juventud. Perofue luegode haberle aceptado como su Mesas, querealmente comenz avivir unavidadevictoria. Ensuluchapor la liberacin de su pueblo, el arzobispo Osear Romero predicaba: No debemos rechazar a Cristo, porque l es el camino y la meta 42 Citadoeo Gordoo Spykmao, el al., LetMy People live: FaiIh andStruggle inCenlralAmerico, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, p.216- 43 Citado en James R. Brockmao, ed., The Church.ls AlI o/You: Thoughts o/Archbishop Osear Romero; Wiostoo Presa, Minneapolis, 1984, p.35. de la verdadera Iiberacin.44 Y agregaba: No debemos poner nuestraconfianza enmovimientos terrenales deliberacin. S, ellos son providenciales, pero solo si no se olvidanque toda la fuerza liberadora en el mundo vienede Cristo.45 2) Por otrolado, la corona de vidaestreservada paralosque amanal Seor. Esta es la piedra de toque que prueba la auten- ticidaddela profesin defe cristianay suvictoria. Parasalir airosos delaspruebas y tentaciones delavidaes necesario queCristosea el eje sobreel cual se asientey gire la misma El quiereocupar el centrodenuestros afectos y reinarcomo Seorsoberano. Si Cristo noocupael lugarmsgrande y central ennuestravida, muypronto aparecern otros intereses que pugnarn por establecerse en esa posicin. Si nuestravida no esttotalmente dedicada a amarle a l, corremos el riesgo de ser seducidos por otros amores, que lo desplacen. El amor al Seor debe ser un amor exclusivo (Ml 6.24; lc. 16.13); un amor cimentado en la gratitud (lc. 7.42, 47); un amor obediente (Jn. 14.15, 21, 23, 24; 13.35; 15.10; 1 Jn. 2.5; 5.2, 3; 2 Jn. 6); y un amor hacialos dems (1 Jn. 4.12,20; 3.14; 2.10). Es precisamente este tipo de amor al Seor el que hace posible que el creyente paselaspruebas convictoria Peroes necesario remar- car que el amor al Seor no solo se orienta hacia l, sinotambin hacialos dems. Por eso, si amamos al pueblo de Dios esto ser evidencia de que le amamos a l. Santiago a travs de su carta expresa su amor paraconlos pobresy oprimidos desus das(2.1 ; 1.9, etc). Aquelloscreyentes no eran perfectos. Tenan sus man- chas y arrugas, pero era posible amarlos. Quien pretendaamar a Diossin amar a sus hermanos estenel camino de lo imposible (1 Jn.3.23). 3) Finalmente, la corona de vidaindica algunas cualidades de la vida eterna. Esta ser una vida gloriosa. Bienaventurado significa dichoso, feliz, alegre, satisfecho. El quepasa las pruebas y vencela tentacin se encontrar con estafelicidad. Tal dichaes unpequeo anticipodelafelicidad venideray eterna. Adems, sta ser una vida de riquezas invalorables. Una corona est confec- cionada con materiales escogidos, muchas veces valiosos. las coronas mshonrosas estn hechasde oroy piedraspreciosas. El costo de la corona de un rey o una reina es enorme, e indica la existencia de grandes tesoros. De igual modo, nuestras riquezas espirituales en los cielosson incontables, si es que hemos sabido 44 Osear Romero, A Martyr's Message o/ Hope: Six Homilies by Arehbishop Osear Romero, Celebralioo Books, Kansas City, 1981, p. 133. 45 Citado en Brockmao, The Church; p. 87. 84 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.U-18) 85 hacer una buena inversinde vida a travs del servicio (Mt. 6.19- 21). Por otro lado, estaser unavida eterna. La coronade laureles con el tiempo se marchita. Pero el creyente recibir una corona mejor. Friedrich Hebbel, el dramaturgo alemn del siglo pasado, dijo: Las coronas de laurel son arrebatadaspor un soplo de brisa; contralas coronasde espinas, nada puede la tempestad. Todavfa estamos en el campo de lucha o estamos en plena carrera Pero cuando recibamos la corona, podremos participar de una nueva experiencia de vida, plena y abundante, portoda la eternidad. No habr ms opresin, luchas, dolores, cansancio ni tensiones. La carrera cristiana habr terminado y estaremos por siempre en su presencia. La promesadel Seor es firme y clara. Luego de la batalla hay una coronapara el vencedor. La luchaes terrible, la carreraparece interminable, la tentacinnos amenazade continuoy es una crisis que nos acecha incansablemente. Pero ms all de las pruebasy tentaciones, cuando la batalla haya terminado y lleguemos a la meta, nuestroSeor nos espera con una corona, y seremos coro- nados por l. Esta es la corona que Dios ha prometidoa los que le aman. Sus manos van a ceirla sobre la frente de sus siervos, mientrassu voz llenedulcemente su corazny se oiga: Bien, buen siervo y fiel; sobrepoco has sido fiel, sobre muchote pondr; entra en el gozo de tu Seor (Mt. 25.21). 2. Anatoma de la tentacin (1.13) En 1.13-15,el autor trata con el problema de la tentacinmoral. Santiago muestrada>cosas:(1)quees necesaria unaaclaracinacercadelacrisis(1.13); y (2) que es necesariauna advertencia acerca de la crisis (1.14-15). En el V. 13, Santiago desmenuza el problema de la tentacin y desenmascara su verdadera naturalezay origen. La tentacin a la que ahora se refiere el autor no es la pruebaexternau opresinde 1.2Y1.12,sino aquellassugerenciasen el ordenmoral que tiendena induciral pecado. El uso del verbopeiraz aqu es similaral de Mateo4.1. 46 En el concepto hebreo, tanto las cosas buenascomo las malas tenansu origenenDios,El mal 00 eratenidocomounafuerzaindependiente, sinocomo uninstrumento parael bien,que Diosmanejaba libreyjustamentecomoSeor de la historiay de la existencia del ser humaoo(ver Job 2.10). Sin embargo, el AntiguoTestamento es bienclaro en sealar que la raz del mal est en el coraznmalodel ser humanoagobiadopor sus malosdeseos y rebeldas (Jer. 46 Adamson, NICNT, P. 70; cp. Davids, NIOTC, pp. 80-81. 7.24; 9.13; Mi. 2.1; 7.3; sal. 27.3; Pro 13.10; 14.22)."&porqueel ser humaoo es malo, que Dios le mandamales(D1. 31.17-18;2 R. 21.11-12; 22.16-17). La expresintentadode partede Dios(apoTheoupeirazomaiy es clara. El usode aposugiereorigeny 00 agencia(comohypoen Mr. 1.13en relacin consatans). Es mscomnde loqueparece,quepersonasperversasodbiles culpen a Dios de sus pecados. La literaturade sabiduraabunda en ejemplos de tal presuncinerrnea(pr.19.3; Eclesistico15.11-20). La tentacinmoral, segn Santiago,no surge de partede Dios. De all que quien es tentadono puededecir de Dios proviene mi tentacin (HA). El adjetivoverbal compuestoque Santiagoutilizaen la expresinDios no puede ser tentadopor el malaparece solo en este versculoen el Nuevo Testamento. Su significadoes que Dios no es tentableal mal, y no que no es tentadoporel mal. Dioses puroy perfecto(Hab, 1.13), Yno tolerala presencia del pecado. Precisamente porquel no es tentablees que tampocol tientaa nadie. Con esta afirmacin, Santago sale al pasoa un concepto bastante comnen el pensamiento judo sobre el mal. Se trata de la idea de que Dios implant en el ser humano el impulso hacia lo bueno y hacia lo malo. El hombredecideentreestosda>caminos,peroendefinitivaes Diosmismoquien plantealas alternativas. 47 Sin desarrollar una discusin metasca en cuanto al origen del mal, Santiago responde pastoralmente. En el lenguaje de un moralista prctico, muestraque la idea de hacer a Dios responsable por el mal est equivocada, no solo en cuantoa la naturaleza de Dios, sino tambinen cuantoal carcter mismo de las tentaciones morales. Que Dios no es tentable al mal puede entendersemejor en trminos desu poder de distinguirsiempre entre el bien y el mal, as como entre lo correctoy lo incorrecto. Sin embargo, na>resulta difcil hacer una distincin entre lo primero y lo segundo. Tendemos a confundirlo hueoocon lo incorrectoy lo malocon lo correcto. sabemos que mentires incorrecto, perocreemosque puedeser buenoparanosotros,de otro modo no mentramos. sabemos que lo correcto es decir la verdad, pero negamos la verdad, por temor de que pueda ser malo para oosotros. De este modo, procurandosalvarnos, escogemos lo incorrecto, pensandoque es para nuestrobien;yrechazamos locorrecto,pensandoquepuederesultaren nuestro mal. Diosnopuedeser tentado, es decir, inducidoal mal, precisamente porque l ve siemprelo incorrectocomomalo y lo correctocomo bueno. 48 47 Seglin Davids, las interpretaciones de apeirastos ("no puede ser tentado..) como denotando la imposibilidad de tentar a Dios o la inexperiencia de Dios respecto al mal, encuentra serias dificultades. Pero lacomprensin de la expresincomo afirmando que Dios no debe ser tentado por personas malas concuerda, seglin l, con algunos usos posteriores de apelrastos, la tradicin juda en cuanto a tentar a.Dios, y la estructura gramatical del pasaje. Ver Peter H. Davids, Tbe Meaning of apeirastos James I. \3.., NTS 24 (3, 1978): 386-392- 48 Stagg, RE, p. 395. 86 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 87 La anatoma de la tentacin La invitacina la tentacin es una experienciapor la que todos pasamos, y constituyeuna de las crisis ms tremendas que como seres humanos experimentamos en nuestra vida moral. Pero la promesa de las Escrituras es que, a pesar de nuestra debilidad humana, podemos vencer la tentacin. Uno puede rechazarta o rendirsea ella, y en la lucha por la decisines donde se encuentra la crisis. ComosealaraMartnLutero: ceNo puedesimpedir que los cuervos revoloteen sobre tu cabeza; pero puedes impedir que hagan nidos en tu pelo. No obstante, los seres humanos hemos querido siempre echar la culpa a otros por nuestros pecados (Gn. 3.11-13), Yen definitiva, terminamos haciendoa Dios responsable de nuestro propio alejamiento de l. Dios no es la fuente de las tentaciones, porque l no tienta a nadie. El s permite que el creyente, para el cultivode su vida espiritual, sufra la tentacin. El libro de JOb en sus dos primeros captulos considera esta proble- mtica. Pero las tentacionesque nos confrontanal caminar en los senderosdel Seor notienenpor quvencernos. Su magnitudest en proporcin a nuestrafortaleza para resistirlas. Dios jams per- mite que nos veamos sometidos a tentaciones que no podamos sobrellevar. No obstante, la mayor parte de las tentaciones que enfrentarnos nos salen al paso, no cuando andamos por los cami- nos del Seor, sino cuando estamos siguiendo nuestros propios deseos perversos. No es la voluntadde Dios que sus hijos sufran estas tentaciones, y en consecuencia, muy frecuentemente stas estn ms all de nuestracapacidadde soportarlas. El curso y fin de tales tentacioneses la derrota moral. Cuando la concupiscenciaconcibe, da a luz el pecado, .-cy el pecado, siendo consumado, da a luz lamuerte. Lavida, pues, noes unjuego, sino una batalla. La lucha que los seres humanos, tanto viejos como jvenes,tenernos frenteal problemadel mal noesparaminimizarla. Fue precisamente para salvamos del poder del pecado, que Dios envi a Jesucristoal mundo. Si hubisemos sidocapacesde hacer frente a los ataquesfuriososdel pecadopornuestrapropiacuenta, Dios nos habra permitido confrontarlos y desarrollar nuestra for- taleza al hacerlo. Pero el poder del pecadoes demasiadogrande para nuestros pobres recursos morales. Es solo cuando el Hijo divinoactacomonuestroaliado, que podemos esperar la victoria. Es solo cuando nos confiarnos a la misericordia de Dios Yacep- tamos los privilegiosespiritualesquel nos ofreceen Cristo, que la pureza de corazn y de vida se transforma en nuestra posesin preciosa, y entramos en la ciudadela en la que podemos vivir seguros. De este modo, cuandoconsideramos las pruebas en conjunto, descubrimos que ellas encierran enormes posibilidades para el creyente. No obstante, en mediode la crisis de la tentacin, puede haber confusinen cuantoal origende la misma. Segn Santiago, no hay excusas posibles, ni justificacin, ni mucho menos la alter- nativa de pensar en Dios como quien provoca la crisis de la tentacin moral. Por eso, vale la pena detenernos a reflexionar sobre la riqueza que este pasaje encierra, desde una perspectiva positiva En 1.13, el autor analiza a fondo la anatoma de la tentacin, clarificandosus races. En el desarrollode su argumen- tacin, Santiagoafirmatres cosas. Primero, Dios no puede ser tentado por el mal. Su santidad le eximede las tentacionesmorales. El est por encimadel pecadoy no siente ningn impulso hacia el mal. Esto no significa que sea indiferenteal mal o desconozcasus implicaciones. Dios sabe bien cuntatensinencierralatentacinparalossereshumanos. Si bien l no es el origen de las tentaciones, s tiene el control de las mismas, por ser el soberanode toda realidad (1 Co. 10.13). Ade- ms, Dios en Jesucristo conoci la experiencia humana de la tentacin. Por eso, no solo la comprende, sino que puede ayudar a los seres humanosen tales circunstancias (He. 2.18). El triunfo de Jess sobre la tentacin le habilita para ayudamos en esta crisis (He. 4.15). Bienha ilustradoBilly Graham: .-cSi persiguesa un ratn con la escoba, notarsque el ratn no se quedaparadomirandola escoba, sino que busca un agujero. IQuita los ojos de la tentacin y ponlosen Cristal El problema de la tentacinno es un problema divino,sinohumano. Esstequientieneladisposicinderesponder a la incitacinde la tentacin moral. No es condicinde la natura- lezade Diossertentable al mal, porquel esel "Padre de las luces, en el cual no hay mudanza, ni sombra de variacin (1.17). Segundo, Dios no tienta a nadie. Por su naturaleza, Dios no puede ser atrado al mal, y en consecuencia, no atrae a nadie a hacerlomalo. Noobstante, ensusoberana, l permitequeSatans nos tiente, como en el caso de Jess. Es Dios quien habilita al maligno a plantearnos situaciones de pruebas y a seducimos al pecado. Es as que, en el NuevoTestamento, Satanses sealado como el agentepersonal de lastentaciones. De all que se lo llame ceel tentador (Mt. 4.3; 1 Ts. 3.5). Santiago no lo dice, pero est implcito en su argumentacin, que el hacer a Dios responsable de las tentaciones morales que padecemos es precisamenteceder a 88 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 89 unatentacinde Satans, que de esta manera disfrazasu autora de la tentacin. Corno buen mentiroso y rebeldeque es, Satans no reconoce la realidad de que Dios no es tentable. Por eso se atrevia tentar aJess, el Hijode Dios. Perotampoco reconoce la realidad de la santidad de Dios, y miente a los seres humanos hacindoles creer que Dios es incoherente con su naturaleza y es el agentede las tentaciones que padecen. Tercero, Diosprovee Jo mejorpara nosotros. Lejos de ser el origen y agente de las tentaciones que sufrimos, Dios es el pro- veedor de unasalidaa la crisis moral de latentacin(1 Co. 10.13). Si bien l permite que seamos tentados por Satans, las ma- quinaciones del maligno jams pueden torcer el propsito final de Dios, que siempre es para nuestro bien. El enemigo quiso hacer sucumbir a Jessen el desierto, desvindolo de su camino, propo- nindole un mesianismo terrenal, espectacular y supeditado a l. Pero Satans fracas en su intento de distraer a Jess de su vocacindivina (Mt. 4.1-11). Las tentaciones del desiertosirvieron al propsitodivinodeafirmarel carctersobrenatural dela persona y ministerio de Jess, y de probar su incondicional obediencia y fidelidad al Padre. En definitiva, lo queSantiagodiscuteaqu es queel objetivode Dios al permitir lastentaciones no es malo, sino bueno(Le. 22.31- 32). Diosquieresiempre lo mejorparanosotros. Lejosdetentamos o conducirnos a la maldad, nosllevaa lavida eterna, porquelavida eternaprovienedel (1.18). Y, adems, lo mejordelavidaproviene de l (1.17). De modo que, Dios no es responsable de nuestras tentaciones. SegnSantiago, tal responsabilidad debeser buscada en otrafuente. Estafuentees el propioser humano. 3. La responsabilidad humana (1.14-15) No deseamos aceptar la responsabilidad personal por las tentaciones morales. Cada unoindica que nohayexcepciones, sinoqueel anlisis que el autorhacees deaplicacin universal a todos loscasos. Nohacefaltabuscar msallde unomismo, paraencontrar la razdel problema. SegnSantiago, el pecado de cada uno(hekastos) se remonta a su propio(idias) deseo, y no a Dios, Satans o Adn(ver Ro. 1.18-32). El pecado proviene del deseomal orientado. La concupiscencia (epiJhymia) esel embrin de todoel proceso. En estecontexto, laconcupiscencia esundeseo, apetitooanhelodecarcter moral negativo (en el sentidode mal deseoo de experimentar malosdeseos), que atrae y seduce. Segn Pedro, la concupiscencia brota de la carne y de sus apetitos sensuales (1 P. 2.11; 2 P. 2.10), comodeotrasapetencias sensibles y materiales (1P. 4.3),Ydesenfrenos (2P. 2.18). Estemaldeseoes unpoderque arrastra y seduceal ser humano, le atraey le excita, e intenta esclavizarlo (1 P. 1.14;2P. 2.18-20). La concupiscencia esengaosa, porque promete libertad y la liberacin de toda atadura, peroen el fondoproduce la peorde todas las esclavitudes. Est siempre al acecho en la naturaleza humana para, en el momento apropiado, seducirsu voluntad y sojuzgarla. Elvocabloexelkomenos(<<atrado) esttomadodelaprctica dela pesca. La ideaes que la concupiscencia actacomouna especie de ceboo carnada (como la mosca en la pescade la truchao el salmn), que llamala atencin por su color y movimiento e incitaa morderlo, ocultando el anzuelomortal. El vocablo deleazomenos (seducdo) est tomado de la prctica de la caza. La ideaes quela concupiscencia actacomounseueloo trampa. Escomoel jilgueroen la trampera, queatraea otrospjaros consucanto. El anlisisaqu es sicolgico y moral. Se trata del deseo egocntrico que procura su satis- faccin mediante el mismo principio que sella la condenacin propia. El principio es aqulqueenseJess: quienquieresalvarsu vidala destruye y soloaqul que pierde su vidala encuentra (Mr. 8.35).49 El deseo(epiJhymia) noes malo ens mismo. El mismo vocablo se utiliza para describir el deseode Jessde comer la Pascua con sus discpulos (Le. 22.15). El deseoes la basesobre la queoperatantoel biencomoel mal. Que sea bueno o malo depende de cmo ese deseo se relaciona con Dios y el prjimo. Ya el autor en v, 12 ha presentado al amor como el elemento que marca ladiferencia entrelabondaddeldeseocreativo, yel malydestructividad del deseo egocntrico. El deseo tampoco es pecado ni tentacin. Pero la tentacin se transforma en pecado enel momento delconsentimiento, cuando el deseo se torna en concupiscencia y se apropia del seuelo; cuando la imaginacin juegacon unaideaprohibida y estoresulta en unadecisin de la voluntad. so Esentonces cuandola concupiscencia engendra el pecado, que haceal ser humano culpable delante de Dios. Yde este modo, conduce finalmente a la muerte (Ro. 7.5) y a la corrupcin (2 P. 1.4). Estasituacin trgica es el segundopasoinevitable (eita, despus BJ), quesigueal primero descrito en 1.14.La accin de concebir (syllamban6) que aqu se menciona es la de una mujer quese apropia de lasimiente masculina enlaconcepcin (Le. 1.24). En este caso, la concupiscencia (como la mujer) se apropia de la semilla del pecado y concibe su embrin. La voluntad se rinde al mal deseoy concibe el pecado. El siguiente paso es el alumbramiento del pecado que ha sido en- gendrado en la voluntad. De una semilla de pecado surge un fruto que es pecado. Laque unamadre daa luz(tct/J) es de la misma naturaleza que10 que ha engendrado. En este caso, se trata de pecado. El pecado es el frutode la uninde la voluntad humana con su concupiscencia (Sal. 7.14). Los deseos 49 Ibid; pp. 394-395. so Moffal, MNIC, p. 18. 90 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 91 pecaminosos se transforman en pecados concretos cuando reciben el asen- timiento de la voluntad. El vocablo pecado (hamartia) en este versculo no va precedido por el artculo definido, de modo que no describe un acto definido de pecado, sino el estado de pecado, del cual dimanan las acciones pecaminosas. Ntese que hay volicin en cada acto de pecado, y esto precisamente es lo que lo hace culposo. Hamartia no es simplemente errar al blanco. Puede ser eso, pero es tambin mucho ms.51 El pecado involucra un uso irresponsable de la responsabilidad; es un acto culposo dela voluntad. Cuando el pecado sigue su curso o llega a su fin (apotelestheisa; siendo consumado) da a luz (apokyel) la muerte como su hija. Pecado, seduccin y muerte en nuestra Amrica Billy Graham ha escrito: Todos tenemos tentaciones, pero algunas personas las hospedan; parece que les gusta ser ten- tados. El problema delastentaciones morales tienesus races en el propioser humano que lassufrey en su disposicin a pecar. Es en el ser humano mismo dondedebemos ubicaral responsable de lastentaciones questepadece. Como exhortara SanAgustn: No trates de matar la iniquidad como si fuera algo que estfuera de ti. Santiago, al igual que Pablo (Ro. 7.8), piensa que el pecado procede del interiordel ser humano, y, de suyo, lleva a un estado totalmente opuesto a la corona de vida, que l menciona en 1.12 (ver Ro. 6.23). Al considerar la responsabilidad humana en lastentaciones, el autor hacedosconsideraciones importantes. Por un lado, Santiago afirma que la tentacin viene de los deseoscarnales onaturales. Lafuentedenuestros problemas est adentro y no afuera. Es de nuestro interior de donde fluyen los pensamientos, deseos y decisiones quedefinen nuestraconducta moral. El ser humano es moralmente responsable, y el artfice de sus decisiones y conducta. En relacin con la concupiscencia, Santiago apunta la doble accin de la misma sobre la voluntad humana. Por un lado, afirma que uno es atrado de su propia concupiscencia Este deseoinmoderado de los bienes terrenosy de los goces sensuales atrae fuertemente nuestra atencin. Por SI Frank Stagg, Teologa del Nuevo Testamento, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1976, p.15. otrolado, afirma queunoes seducido de su propiaconcupiscencia (cf. Pro 1.10). Estaseduccin es unatrampamortal (2 P. 2.14,18). Sonestosdeseoscarnales losquehacen queHispanoamrica viva hoy en una situacin de pecado.52 El continente se en- cuentraenunestado depecado mortal. Estonodebesertomado como un juicio subjetivo, sino como una realidad objetiva La opresin que la mayorla dela poblacin latinoamericana ha pade- cido y padece ha impuesto sobre ella un estado de pecado mortal. Estafuela cargadel arzobispo OscarRomero. SegnJon Sobrino, Romero vio el pecado como una ofensa contra Dios porque es unaofensacontrasu pueblo. El pecado esdeverasalgo que causa muerte: sa es la razn por la que se lo denomina mortal.53 En Amrica Central la terrible realidad del pecado no necesitaserdemostrada. Esel pancotidiano del pueblo. Suimpacto sesienteentodoslosaspectos delavida. Lagenteviveconl cada da, y termina muriendo por causade l cadada. El pecadoes un datofundamental denuestrafecristiana, decaRomero. El pecado mat al hijo de Dios, y el pecado es lo que sigue matando a los hijosde Dios.54 Por otro lado, Santiago afirma que la tentacin llevadaa su fin conduce a la muerte. La concupiscencia, como el deseopor lo que no debeser deseado, es una experiencia universal. De all que el pecado, queessuengendro, esuniversal (Ro. 3.23; 7.14;G. 3.22; 1 Jn. 1.8). El pecado no es como una de esas enfermedades que algunas personas contraen y otrasno. Esalgoquetodoser humano experimenta y de lo quetoda persona es culpable. No se trata de unasimple erupcin espordica, sinodel estadoycondicin univer- sal de todo ser humano (Gn. 8.21c). Sin embargo, el pecado, una vez nacido, no se quedasin madurar y producir fruto. Al igual que un insecto, que desarrolla su cuerpo y funciones, pasando del estado de larva o crislida al de un animal adulto, alado y en condiciones dereproducirse, el pecado desdesunacimiento mismo est equipado plenamente parasu tareadestructiva (Ro. 6.6; Col. 3.5). Es por eso que cuando el pecado ccllega a su completo desarrollo (VP)danacimiento a lamuerte. Laproledela concupis- cenciaes el pecado, y ladel pecado eslamuerte (Ro. 6.21-23; 8.6). S2 Penny Lemoux, ..The LongPalh to Puebla", en Puebla andBeyond, ed. por John Eagleson y Philip Scharper, Orbis Books, Maryknoll, 1979, p. 11. Ver tambin los prrafos 238, 437,1032 Y1269 de Documento de Puebla. n Citado en Osear Romero, Voice of the Voiceless: The Foar Pastoral Letters and Other Staments, Orbis Books, Maryknoll, 1985, p. 24. S4 lbid., p. 183. 92 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 93 El nacimiento de la muerte es el resultado inevitable, cuando el pecadoha alcanzado su plenodesarrollo. la "!uerte a la que se refieresantiago es el resultado de una secuencie: concupiscencia, concepcin, pecadoy muerte. El peca- do Acn (Jos. 7) es una buenailustracin de este proceso, que culmina en la muerte. Sin embargo, esta muerte no es la misma parael creyentequeparael inconverso. Enel casodel creyente se solode la muerte fsica. Dioscastigaconla muertefsicaasus hiJOS Estonoquieredecirquela muerte decadacreyente est relacionada con un pecadoparticular. Peronuestracondicin decreyentesnonoslibradelacondenacin fsicaqueafecta atodo ser humano por causa de su pecado. Pablo crea que la muerte habaentradoen el mundo por el pecado de Adn (Ro. 5.12). fue lo que arruine hizo naufragarla vida que Dios parael ser humano. Loscreyentes participan deesta unIVersal de deterioro y muerte fsica. Pero noes menos cierto que muerte tambin alcanza a la esfera espiritual. la muerte espiritual es el resultado del pecado (Ro. 5.21; 6.16, 23). Por eso, en el casodel se trata de la muerte espiritual o Estafue la expenencla deJudasIscariotey es la historiade millones de seres humanos en el da de hoy, que corren desen- frenadostras sus malos deseos, parafinalmente cosecharmuerte eterna. E! viene como resultado de la tentacin. la tentacin es laIncitacin o laseduccin a pecar. Nosepuededecir, conrigor, que la sea la causadel pecado, peros quees laocasin el mismo. El pecado no se cometera si no hubieratentacin. Sin embargo, lacausadel pecado debeser buscadaen lavoluntad del ser humano. Somos nosotros quienes, frente a la tentacin, somosarrastrados nuestros deseospecaminosos y nosrebela- mosencontradeDIOS. Dadoquelaconcupiscencia esttan ligada a naturaleza humana, siempre es oportuna y necesaria la exhor- tacin a mantenerse alerta y vigilante frente a ella' ms an a apartarse.de El. puedevencerlatentaci6n y dobleQar la concupiscencia SI .se deja guiar continuamente por el Espritu y por cela deDIOS (1 ..4.2). Cristopuedehacerposibleque salgamos lacnsisdelatentacin y tengamos vidaen abundancia, Estoes 881, porquel mismo vencia la tentacin y a Satans(1 P. 4:1). Ypor otrolado, sonaplicables aqu laspalabras Jos Joaquln Olmedo, el patriotay poeta neoclsico ecuato- nano: ceQuien no esperavencer, ya estvencido. 4. El Padre de las luces (1.16-18) En estos versculos, santiago presenta el ladopositivoen cuantoa 10que viene de parte de Dios. En los vv. 12-15l ha puestoen claro que el mal no tienesu origenen Dios. y ha advertido contrael errorde ver en Diosla causa final detrs de toda tentacin y pecado. Contra esta falsa teologa, el autor planteauna fuerteteodicea. SS En el planonegativo, Santagoniegaque Dios est detrs de la tentacin y el pecado. En el planopositivo, el autor remonta todobiena Dios. Con mucha ternura(<<amados hermanos mos), perotambin confirmeza (enel griego,la clusula00 errisprecede a la anterior), el autorindicacon claridadque las cosas son exactamente a la inversade lo que comnmente muchos las imaginan. No erris es una prohibicin enftica. El verbo significa apartar y hace referencia a la manera en que el pecadoengaay mata (Ro. 7.7-14). El diabloes un expertoen cegar los ojos morales a esta realidad (2 Co. 4.4;Ro. 1.27;Ef. 4.14). El es quiennosapartadel caminoque debemos seguir,mediante sushbilesengaos. La mejortraduccindela frase sera 00 se dejenengaar (o, 00 seis engaados PB). Segn Saotago, toda buenaaccin de dar (dosis) y todo don completo (t:Mrhna) provienen de Dios. Los vocablos ddiva y don derivan del mismo verbo(ditlbmi), dar. El sufijosis, enel primercaso, indicala accinde dar, mientras que el sufijo1M, en el segundocaso, indica el resultadode dar. Dios es el-agente tanto del hecho como de lo que de l resulta. En v. 13, Santiagohanegadoque Diossea la causadel mal. Peroes ciertoque es Dios quienabrela posibilidad del mal, dadoquetan prontocomohaceaccesible el camino parael bien, tambin se abreel camino parael mal. Puedehaberbien sin mal, perono puede existirla posibilidad de 10buenosin la posibilidad de lo malo. Si no fuera posibledesconfiar, noexistiratal C<Ji8 comola confian- za. 56 Santiagocalifica a Diosel Padreal agregarla frase delas luces.EnJob 38.28se lo llamaPadrede la lluvia.En 2 Corntics1.3Pablolo llamaPadre demisericordias yen Efesios1.17,Padre degloria. La expresinaquhace referencia a las estrellas, las lucescelestiales. Dioses el creadorde la luz (Gn, 1.3-4) Yde las luces (Gn, 1.14-18). Al referirse a Dios como Padre de las luces,es decir, el creadorde lasestrellas, Santiagoestsealandola bondad de Diossegnse revela enla creacin. Enla Biblia, la luzse presenta siempre en contraste con las tinieblas. El vocablolbs designa el resplandor, la luz misma y loque irradia luz. La luzes condicin indispensable parala vida, de all queel contraste seaconla oscuridad yla muerte. La luzes vistacomoalgo bueno, y en raznde que proviene de Dios, uno puedeconcluirque Dios es bueno. ss Mussner, NTKNT, p.90. S6 Stagg. RE, P. 396. 94 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 9S Segn Santiago, Dial tambin es inmutable (<<COI1 quien no hay varia- cin, -en quien no hay cambio, 81, NA). En l tampoco hay sombra de variacin,es decir, SOmbra de rotacin(BJ). En todasestas expresionesde ndole astronmica, el autor afirma la constancia de Dios en su bondad. En Dial no hay paralaje(parallagt), es decir, un cambiode posicino un eclipse (aposlciasma).S7 Santiago est contrastandoa Dial, el Padre de las luces, con el ms grande de los astral, el sol. El da Yla noche se sucedenel uno al otro en el cambioconstante(parallagt) entre la luz y las tinieblas,cuando la larga sombra (aposkiasma) de la noche cae despus que el sol hace su giro rotacin,BJ)en su cenit. Por el contrario, Dios es siempre luz y no tinieblas.58 En definitiva, lo que Santiago est afirmando es que Dial es consistente,siempreel mismo,desdecualquierpuntoque se lo mire.59No hay noches o apagones en Dial. En contraposicin con la inestabilidadhumana, est la consistencia y confiabilidadde Dial. El est siempre del lado de lo correcto. Santiago rechaza de plano la teologa que ensea que Dial tienta al ser humano o le enva pruebas (v. 13). La misin de DO es la de producir un nuevo tipo de creacina travs desu palabra de verdad (v. 18). Por eso, la evidencia ms grandede la bondadde Dial nose ve en las lucessino en las primicias de sus criaturas,es decir, enaquellosque han sidoredimidos. Esta es la doctrina de Dios, dela bondad,del mal y de la responsabilidad personal por el destino que uno elige, que sustenta Santiago. El ve la salvacin como obra de Dial, coloca la iniciativaen el propsito(evoluntad)divino, y ve su cumplimiento en su accin de bacernos nacer por medio de la palabra de verdad (el evangelio). Ala preguntaPorqu nos regenerDios?Santiagoresponde:Porque as lo quiso (VP). Santiagoretoma la metfora del nacimientode 1.15, pero en un sentido positivo. El contrastees marcado: el pecado da a luz muerte;Dial da a luz vida(apekyben, noshizo nacer), Lo primerose llama condenacin;losegundoes regeneracin. Ala preguntaCmonos regenero Dos? Santiagoresponde: Por la palabrade verdad. La referenciaaqu es al mensajede la verdad (VP); es decir, el evangeliode la salvacin (2 Co. 6.:; Col. Ef. 1.13; 2 Ti. 2.15). A la pregunta Para qu nos regenero Dos? SantIagoresponde: Para que seamos primiciasde sus criaturas. En 51 Mussnel", HTKNT, p.92- S8 Bo reicke considera que la analoga es con los cuerpos celestes, en contraste con los cuales en Dios "no hay cambio de conjunciIIo cualquier obscurecimiento segn la periodicidad",como ocurre en d solsticio de invierno. Reicke, AS, p. 18. E.C. B1ackman considera que la compa- racin es entre Dios como el Padre de las Luces"y las estrellas, perocon la advertencia de que l DO cambia como dlas, B1ackman, TBC, p. 56. S9 R. R TM ollolm and lames, en Tite Cambridge Bible CommentaTy, UDlverstlyPress, Cambndge, 1965, p. 104. Para un an'lisis tatico de 1.17 ver C. B. Ampltoux, "A proposde Jacques 1,17", Revue d'Histoire et de Pltilosop/tie Religieuses, 50 (2 1970): 127-136. ' unsentidolteral.Ios lectoresde la cartaeran unaespeciede primerosfrutal de esta nueva creacin, que Dial el Padre estaba operando a travs de Jesucristo(Ef. 1.4-5). Santiago,al igualquePablo(Ro.8.18-25),vea los cristianoscomoaquella partedelacreacinquees cosechadaprimeropor Dial, comopartedesunueva creacin. Los creyentes han renacidopor la palabradeverdad, el evangelio. Puede ser que Santiago tambin los considere como la posesin especial de Dial. Pero la redencin no termina aqu, porque a las primicias seguir la cosecha total y la consumacinincluira todala creacin. 60 Dios: su persona y accin en nuestra historia La idea de que las pruebas provienen de las circunstancias exteriores y forman partedela educacin espiritual de la persona, llevaa Santiago a un cuestionamiento ms profundo en cuanto a su naturaleza Esto, a suvez, lo introduce a la nocin msamplia detentacin, queincluye lasseducciones delosmalos deseos, sin dejardeladolaspruebas delaopresin. Enambos casos, losseres humanos encuentran refugio de los reproches de la conciencia en unaespecie defatalismo moral. Estaactitud fcilmente conduce a buscar fuera de s mismo la fuente de las propias decisiones morales equvocas. Cuando estoocurre, la raz delatentacin que lleva al pecado puede encontrarse en cualquier parte, incluso en Diosmismo. Nadie puede tentar al mal, si primero no ha sido l mismo tentado a ello. Si los seres humanos sucumben a la blasfemia de hacer a Dios responsable de sus fracasos morales, fcilmente caern presade un universo moral incoherente, dondeel bieny el mal terminan proviniendo del mismo ser superior. Pero no es as conel Diosqueconocemos atravsdeJesucristo. El es absoluta- mente justoy santo, y no puede ser de ningn modo el originador del pecado. El prueba a los hombres, pero no los tienta al mal. Santiago advierte del error de interpretar esta cuestin de otra manera Segnl, lejosdeserlafuente delastinieblas, Dioses ceel Padre delasluces... Envezdeserel tentador al mal, l es lafuente detodobien. 60 Davids, N/GTe, p.90. Para unadiscusin amplia del v. 18, ver E. Elliot-Binns, <James 1.18: Creation or Redemption?" NTS 3 (1956-1957): 148-161. Sophie Laws presenta tres inter- pretaciones diferentes de la clusula "nos bizo nacer" en HNTC, pp. 75-78. 96 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO Ch. Las pruebas y sus posibilidades (1.12-18) 97 Hay dos cosasque Santiago afirmaen estosversculos acerca de Dios. Primero, Santiago nos dice algo acerca de /o que Dios es. Santiago declara que Dios es .el Padre de las luces, que no cambia Hay tres verdades importantes encerradas en su decla- racin. La primera es queDios es Padre. El nombre pater aplicado a Dios es bastante comn en muchas religiones; quizs es el nombre ms antiguode la divinidad. No tiene una connotacin de carcterfsico, sinomsbieneslaexpresin delarelacin demayor temor, de ntimo amor y de firme confianza del ser humano en el Ser supremo. Ya en el AntiguoTestamento aparece desarrollada la idea de Dios como Padre. El es Padrepor derecho de creacin(Dt. 32.6), por derechode sustentacin (Is. 64.8), y por derechode redencin (Is. 63.16). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento, y ms especficamente conlas enseanzas deJess, queel conceptode DioscomoPadrealcanzasu gradomspleno. Diosesel Padreque se preocupapor sus criaturas (Mt. 6.26). Jess se presentacomo el Hijode Dios,mientras quesusseguidores sonhijosadoptivos de Dios (1 Jn. 3.1-2). Este concepto de Dios como Padre da a la fe cristiana una nueva dimensin. Como sealara el obispo metodista argentino Sante UbertoBarbieri: Gracias Padre! S, djame quete llamePadre, una, dos, mil veces... Que sienta queeste Universotiene corazn. Tu corazn. 61 Perol es el Padre de las luces. En consecuencia, los creyen- tes, mientras queestnenestemundo, seencuentran involucrados en unaconstante tensinentrela luzy las tinieblas. Ellosson hijos de la luz (1 Ts. 5.5; Ef. 5.8), peroel tentadorles quiereenceguecer y hacer creer otracosa. Paraello, Satansse disfrazacomongel de luz (2 Co. 11.14). Es por eso que los cristianos debenvestirse las armas de la luz (Ro. 13.12). Solo el que ha luchadovictoriosa- mentecon ese equipo, puedeestar tranquilopara el dadel juicio. Adems, comosealaSantiago, .eI Padrede las luces proveer todo lo que fuere necesario (1.17). Y l tambin sacara la luz lo que esconden lastinieblas (1 Co. 4.5). EstePadrecelestial nocambia (Sal. 102.26-27; Mal.3.6). ccDios 61 Babieri, Peregrinaciones tk mi esplritu, p. 44. essiempreel mismo (VP). Enlaastronoma moderna existeloque se llama el paralaje. Obviamente este ngulovara segn la posi- cin del observador. Pero no ocurre lo mismo con el Padre de los astros. Se lo mire desdedondese lo mire, en l no hay cambio (VP). Adems, en l tampoco hay sombra de variacin. Nueva- mente, la metfora est tomada de la astronoma. Con sus con- tinuos movimientos, los astros van produciendo sombras sobre otros cuerpos celestes. El principio del reloj de sol se basa en el desplazamiento constante de la sombra que proyecta el dial del mismo, en raznde la rotacin de latierra y la variacindel ngulo de la luz solar. Perohay un Sol cuyaluz novarade posicin ni de intensidad. EsteSol prometido (Mal. 4.2) ya hacomenzado a brillar en las vidas de los que lo han recibido por fe y andanen la luz de sus caminos (Jn. 8.12). Segundo, Santiago nos dice algo de lo que Dios hace. El autor llama primero la atencin a la providencia divina. Ntese que la ddiva y el don son buenosy perfectos. Lo que el Padre nos proveees siempre lo mejor para nosotros. Su cuidado providencial es todo lo que necesitamos para una vida humana plena y satisfecha. Como seala el escritor espaol Miguel de Unamuno: creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el alientode su carioy su manoinvisiblee intangibleque me trae y mellevay meestruja, por tener ntima conciencia de unaproviden- cia particular y de una mente universal que me traza mi propio destino. Deestemodo, segnSantiago, Diosesreconocido como el dispensador de todos los donesy recursos requeridos para una victoriatotal sobrela tentacin y el pecado(Mt. 7.11). Luego, Santiagollamala atencin sobrela regeneracin divina (v. 18). Estenuevonacimiento, quenosconstituye en hijosde Dios, solopuedeser producido porvoluntadsuya(Jn. 1.12-13). As, pues, Diosactadeliberadamente conun propsito definido, quees el de darnosunanuevavidacomohijossuyos. Estanuevavidanosviene por tapalabrade verdad. Este mensaje suyo no solo se carac- terizapor expresarlaverdadencuantoaDiosy lossereshumanos, sinoqueeslaverdadmisma quedebeser aceptada paraser salvos. El corazn de esta palabraregeneradora se encuentra en la per- sona y obra de Jesucristo. El nos salv cepor el lavamiento de la regeneracin (Tit. 3.5). JuanJosBernal alabaal Regenerador en estostrminos: T queformaste de la nadael mundo, de tinieblasla luz resplandeciente, limpio puedestomar lo que es inmundo, 98 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO y sacar del abismo ms profundo al quefa entu brazoomnipotente. Finalmente, Dioslohaceasfparaqueseamos primicias desus criaturas. Con esto, Santiagodestaca el propsito divino. En un sentidoescatolgico, la obra regeneradora que Dios lleva a cabo en los creyentes por su fe en Cristo, es un anticipo (primicia) de lo quel sepropone hacercontodolocreado (Ap. 21.1-8). Parapoder disfrutardelanuevacreacin venideraesnecesarioser regenerado espiritualmente ahora, por la fe en la palabra de verdad, Julio NavarroMonz, escritory periodista argentino, seala: Esmenes- ter al hombre nacer de nuevo; pasar del dominio de la carneal del Espritu, de las tinieblas a la luz, del estacionamiento del pecado a la ascensin de lasantidad. Estanovedad devidasoloes posible cuando la persona encuentra en Cristo el eje de su existencia (2 Ca. 5.17). m. La naturaleza de la religin verdadera (1. 19-2. 26) El problema religiosocontinasiendo uno de los ms importantes de la vida humana, a pesar del alto grado de secularismoimperanteen nuestra cultura. Que la religinsigue ocupandoun lugar relevanteen la concienciacolectiva hispanoamericana, est fueradediscusin.Sinembargo,comosealaD. EIton Trueblood, la gran cuestin, hoy como siempre, no es si vamos a ser 'religiosos', sino qu clase de religin ser la nuestras. La propuesta de Santiagoa sus lectoreses en favorde la religinverdadera.Segnl, este tipo de compromisode fe se definecomo una ciertaactitudde bondadde corazn y purezade vida. Como biensealaraConcepcin Arenal,la tratadistajurdica y sociloga espaola del siglo pasado: La verdadera religin acompaa al hombrea todas partes, como su inteligenciay su conciencia; penetra toda su vida e influyeen todos sus actos. En este particular, Santiago es consistente con las enseanzas de Jess sobre el juicio final (Mt. 25. 31-46). En esa ocasin, los seres humanos no sern evaluados con respecto a sus creencias. El granJuez solo se interesar en el tipode vida til que ha resultadode la fe religiosa de los seres humanos. Para poder entrar a su reino eterno, l requeriralguna evidencia de que las personas han puesto en prctica sus doctrinas, haciendo algo significativo frentea unmundoenextremanecesidad. Lavisitasolidaria,el pancompartido con el hambriento, la invitacin hospitalaria al marginado, la copa de agua refrescanteal sediento-estas son algunasde las evidenciasque pruebanla fe autnticade aquellosque as obran. Por el contrario, para quienes viven para s mismos, contotalolvidode losquesufren,soloestreservadaladestruccin. 1 D. Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin; La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 40. 100 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A,. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 101 En esta seccin de su carta, Santiagose propone considerar esta cuestin al exponer sobre la naturaleza de la religin verdadera y considerar sus demandas sobre el creyente. A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) Santiago, en palabrasy ejemplos bienconcretos, exhorta a la vivencia de una religinque se expreseen tnninos de unaobedienciareal a las demandas del evangelio. Para Santiago, la religin verdadera consiste en or, recibir y hacer. Es necesarioor la palabra(v, 19), recibir la palabraimplantada(v. 21), Yser hacedoresde la palabra(v. 25). Velar porlas necesidadesde las personas, corno las viudas Ylos hurfanos, y guardarse sin mancha del mundo (v. 27) son, segn el autor, expresiones de la religin autntica (v. 26). La palabra implantada, cuando es recibida de esta manera, produce fruto en caridad y castidad. La exhortacinde Santiagoparecemuyfuerte. Muchosla hancontrastado con la respuesta de Pablo al legalisrno y han encontrado a Santiago algo deficiente. 2 Pero cuando se lo compara con lo que Pablo dice contra los libertinos que queran una gracia barata, Santiago no parece estar muy lejos de Pablo. Comparadocon el nfasis de Jess sobre el hacer, Santiago est muy bien plantado, puestoque Jess enfatizfuertemente tanto el hacer como el oir (Mt. 7. 24,26; 12.50; 13.23; 19.16-21; 21. 28-32; 25. 31-46; 28. 20). Lo que Jess califica comofruto del discipulado(Mt. 7. 16), Santiagolo llama hacer. Pero no es el mero hacer humano lo que l pondera, sino ese hacer que es el resultadode la palabrade Dios actuada e implantada. Se trata de la palabraoda, que se transfonna en una accin significativa. 2 Seg1lnD. O. Va, Ir. , en 2 14 Y2 19 la fe cristiana significa ..la aceptaci6n intelectual del monotesmo", y como talla fe no puedesalvar. Santiago no llama a reemplazar la fe intelectual con alg1lnotro tipo de fe, sino a suplementar la fe coa obras. Parecerla, de hecho, que las obras son m bic:as que la fe, porque mientras uno puede inferir la fe de las obras, no al posible inferir las obras de la fe (2 18b). Al exhortar en favor de dos tipos de respuestas que cooperan, fe y obras, Santiago no ve que el bienestar del ser humano reside en su integridad. No obstante, seg1lnVa, en 1. 18-24 la fe significa recibir la palabra vivifICadora, y la responsabilidad moral signifICa ..hacer la palabru (1. 22); alto no significa en absoluto \o que Is <CObras" significan en 2. 14-26. Dado que la palabra al el instrumeDto del propllito de Dios implantado en el ser humano, la responsabilidad moral al una respuesta a lo que Dios ya 1Ia becboen el ser humano. Por tanto, la teologa de la palabra de 1. 18-24 Yla teologfa de las obras Yla fe de 2 14-26 son finalmente incompatibles. Seg1ln Via, en su fracaso por romper con ellegalismo, Santiago no ha captado la totalidad humana que encontramos en Pablo y que de algliDmodo encontramos en 1. 18-24. Ver D. O. Va, Ir. , ..Tbe Rigbt Strawy Epistle Reronsidered: A Study in Biblical EthiOl and Hermeoeutica>t,JR49 (3, 19(9): 253-267. l. Una fe actuada (l. 19-25) Santiago nos exhorta a practicar la palabra de verdad, que hemos recibidoy aceptado. Su desafioes que modelemosesa palabra en accin, que nuestrafe cristiana se transformeen una praxisaistiana. Comienzadiciendo: Todohombresea prontoparaor. La expresinhacereferenciaa la palabra de verdad de 1. 18, Yapunta a los problemas de la lengua que se discutenen 3. 1-12. Si unoha nacidode nuevoporel evangelio, esta realidadfundamental debe verse reflejada en la conducta personal. Esto es algo que hay que saber (VL), tener presente (BJ; NA), o recordar (VP) pennanentemente. Santiago insiste en que el mensaje tocante a Cristo debe ser odo con atencin y obedecidode maneracuidadosa. Estoes parteintegral de la nueva vida que el creyente ha recibidode Dios. Adems, todo creyente debe ser tardo para hablar. Esto significa lento paracomenzar a hablar, y nohablar despacioo pausadamente.Antes de hablar es mejor pensardos veces loquese va a decir (pr.lO. 19). Tambinel creyente debe ser tardo para airarse. Hay aqu una estrecha relacin, ya que el que est pronto para hablar tambin lo estar para enojarse, mientras que quien refrena su lengua podr reprimir el enojo (pr. 16. 32). La ira del hombre no obra la justicia de Dios (1. 20). El trmino ira ( o r ~ se refiere a la ira tanto de Dios cornode los humanos, pero sirve primordialmente para describir una afeccinemocional humanade carcter negativo. Porel contrario, es necesariodesechar la inmundiciay la malicia. El verbo significa quitarse la ropa, desvestirse(Ro. 13. 12; Col. 3. 8; Ef. 4. 22-25; 1 P. 2.1). La idea es la de sacarse de encima la inmundicia(hryparian, suciedad) o el vestido andrajoso y sucio (2. 2). La abundanciade malicia se refiere a todo restode maldad(NA), que todava pueda quedar en la vida del nuevo creyente. La palabradebe ser recibidaconmansedumbre, Estosignificaque la palabradebe ser aceptada con docilidad (NA), que es lo opuesto a la ira de 1. 20. Esta palabra implantadaes la palabra arraigada (1. 18), sembrada en el suelo frtil del corazn humanocomo jardn de Dios (Mt. 13. 3-23; 15. 13; 1 Co. 3. 6). Esta palabra tiene la fuerza y el poder que hace posible la salvacin. De all que la palabrade verdad o la palabra implantada sea tambin palabrade salvacin(Heh. 13. 26; Ef. 1. 13). Santiago presenta un evangelio de salvacin. El proclama una palabra implantadaque, si es oda y recibida,es capazde salvar vuestrasalmas (v. 21). Con esto, el autor reconocela iniciativade Dios ysu obra en la salvacin. No puede haber audicin donde no hay una palabra para ser oda. Santiago presuponeque Dios ya ha hablado. Es la palabraoda y la palabra recibida la que tienepoder parasalvar. Santiagono ve la salvacincomouna recompensa por algn mrito humano. La ve como el logrodeDios en aquellos que con mansedumbre recibenla palabraimplantada.Alma( P S Y ~ ) significael ser 182 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 183 total, ,. al igual que nefesh en el AntiguoTestamento.3 De este modo, el no ve la salvacin como algo coercitivo o que se origine en una especie de predestinacin divina. La palabra debe ser oda y recibida, de otro modo no producesalvacin. No obstante, si bien Santiagono utiliza el trmino elec- cin, la idea est presente detrs de lo que l dice acerca de la palabra implantada. Pero eleccin no es coercin o determinacin. La iniciativa de Da> de interpelar al ser humano abre la posibilidad de un nuevo tipo de existencia humana, pero sta no le es impuesta a nadie. La salvacin no se origina en el mritohumanoni en la determinacin divina, sino que es la obra de Dosen aquella>que con mansedumbre oyen y recibenla palabrade Dios. La frase ginesthe de poitai logou se traduce mejor como continen siendo hacedoresde la palabra. Se es hacedorde la palabrapor profesin y por prctica. La frase expresa un hbito. Una actitud opuesta al engao de uno mismo. Santiago compara la palabra con un espejo, que fielmentereflejala condicinde cada persona.Estacomparacinde la palabra con un espejo es clave para entender de qu manera el autor relaciona la> elementos de la memoria, la imitacin y el ejemplode una forma distintiva. Cuandose examinael usodel espejocomo metfora dentrodel contextode la exhortacin moral helenstica, se descubre no slo de qu manera debe ser entendidoel verbo olvidaren la>vv, 24-25, sino tambinde qu manera la metforaayuda a relacionarpartes disparesde la propia composicin santia- guea. Los ejemplosde Abraham, Rahab, Job y Elas no son tomada> al azar. Cada uno de ella>ejemplifica la fe traducida en acciones. El uso que hace Santiagodela metforadel espejolo constituye,deeste modo, en una muestra muy convincentede la literaturaparenticahelenstica.s Una observacin pasajera no permite ver con claridad la inmundicia y malicia(1. 21) que hayen la propiavida (<<su rostronatural).Por el contrario, el que mira atentamente (parakypt, pararsey mirar dentro, Jn 20. 5,11) Y persevera (parameinas, se mantiene firme BJ; persevera en ello VL; ser feliz BJ). Esta es la dicha del hacedoreficaz (EA) de la palabra, es decir, un hacedor que acta, un cumplidorde ella (BJ). El creyente biena- venturadomiraatentamente en laperfectaleydela libertad.Estaexpresin 3 Mussner, HTKNT, p. 103. Segn F. Manos, la idea de la palabra de Dios como verdad" (v. lS) e implantada" (v, 21), ya se encontraba en una bendicin juda que se recitaba antes de estudiar la ley: Bendito eres, Seor nuestro Dios, rey del universo, que nos has dado la verdadera fe y plantado en nosotros vida eterna, Expresiones similares aparecen en los rollos de Qurnran. De este modo, la palabra implantada" de 1. 21 puedereferirs 110 sloa la actividad misionera de la iglesia primitiva, sino tambin al estudio de la palabra, que era parte de la catequesis bautismal. Ver F. Manos, Une tradition liturgique juive sons-jacente AJacques 1, 21b.., RSR 62 (2-3, 1988): S5-S9. 4 Luke T. Johnson, The Mirror Remembrance (James 1.22-25)", CBQ SO(4, 1988): 632-645. Despus de analizar 1. 22-25 en su contexto inmediato, Johnson demuestra la comprensin adecuada de la metfora del espejo a la luz de los paralelos helensticos y muestra cmo esta metfora seala a modelos especlfiros de imitacin (Abraham, Rahab, Job y Ellas). de Santiago no es fcil de interpretar, pero debe ser comprendidaen el marco del mundojudocristianomsqueen el helenista.Parael judo cristianola ley era todava la voluntad de Dios, pero el Mesas haba venido y la haba perfeccionado, y haba dado su nueva ley (e. g. Mt. 5. 17). De este modo, Santiagove la reinterpretacin que Jess hizo de la ley como una nueva ley, una ley real (2. 8).5 La bendicinque resulta de actuar la palabra no es de cumplimiento escatolgico, sino que quien la recibe, la recoge de manera inmediataen lo que hace. Fe y compromiso en Hispanoamrica Hay en nuestra Amrica latina quienes consideran que ms importante que lo que creemos es el servicio que prestamos como cristianos. Que la marca de una religin verdadera no es una sana doctrina sino una accin comprometida. Esto no est del todo mal. Sin embargo, un concepto balanceado de la religin verdadera no descarta ninguno de los dos aspectos. No se trata de una ortopraxis (un hacer correcto) en lugar de una ortodoxia (un creer correcto), o viceversa. Un servicio abnegado en un en necesidad no es suficiente. Este es el error de muchos latino- americanos hoy, que entienden que la misin cristiana se reduce a un acto de presencia solidaria y de servicio a los pobres. A veces la bondad natural sirve como excusa para cubrir multitud de peca- dos o excusar los ms serios errores en las vidas de otros. El problema del pecado y la relacin personal con Dios no se resuelve meramente con buena voluntad y una cierta dosis de servicio abnegado. En otras palabras, el reino de Dios no es para los que se portan bien y hacen cosas buenas. El reino de Dios es para quienes han asumido un compromiso de fe con Dios a travs de Jesucristo, y en consecuencia, estn dispuestos a obedecerle en todo. La condicin para entrar al reino no es una buena conducta, sino una vida regenerada. De este modo, tica y religin se necesitan mutua- mente y en un equilibrio dialctico, a fin de definir la naturaleza de la religin verdadera. . Es oportuno citar de nuevo a D. Elton Trueblood, cuando dice: Aquellos que han heredado la mayor parte de la tradicin de Occidente tienen actualmente una tica sin religin, en tanto que 5 Davids, N/GTC, pp. 99-100. En su introduccin a la carta de R. Kugelman llama la atencin a la caracterstica cristiana distintiva de la eplstola al designar al evangeho como la ley de la libertad". Ver Kugelman, James, pp. vi-viii, 104 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A, La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) lOS los millones que los desaffan tienen una religin sin tica.6 En qu condicin nos encontramos en Hispanoamrica? Me parece que en ambas, ya que, por un lado, hay muchos que en su humanismo secularpretenden construirunsistemadevaloresy una conductaajenosalosprincipiosdelafe cristiana Perosonmuchos tambin los que se suscriben a la religin cristiana, sin tomar en cuenta las implicaciones ticas del evangelio. Rabindranath Tagore, el clebre poeta indio de inspiracin mfsticay patritica, hasealado: ..Paramuchagente, la religines slo un asunto de palabras. En lo que a las palabras se refiere, hacemos lo que pensamos es correcto. Pero las simples palabras rara vez conducen a la accin, el pensamiento y la conducta, o la pureza, la bondad, y la honestidad... Es cierto que para muchos la religin se resume en un credo, un discursoteolgico o una mera verbalizacindeciertascreencias. Lacontradiccin a laqueapunta el profetaIsafasse reeditaunay otravez en nuestrapropiacultura, sumamente religiosaOs. 29. 13). La religincristianaha sido impuesta sobre los pueblosindfge- nas de Amrica Latina, desde los dfas de la conquistaespaolay portuguesa los nativos repitieron el credo del invasor victorioso parapoder sobrevivir. Perola fe cristiananuncallega lo profundo del corazn. Hubo capitulacin pero no conversin. La religin resultantefue unsincretismo delosantiguoscultosy supersticiones indfgenascon algunos de los contenidos de la nueva creencia El cristianismo se qued en el nivel de las formas exteriores, los nombres, ciertos personajes sagrados y el calendario religioso. Peroenel nivel delosvalores, laticay laconcepcin delarealidad, 'el trasmundo paganoquedcasi intacto. De a1lf que, en la forma de cristianismo que predomina en Amrica Latina, los aspectos formales de la religin son ms relevantesque laticapersonal y social. Laobedienciaapreceptos es anterior a la obediencia a principios. Y son ms los que se confiesan ser cristianos, que los que viven una autntica vida cristiana En Amrica Latina hay mucho discurso cristiano y poca obedienciacristiana. Santiago nos ofrece seis consejos que, aplicados a nuestra vida, nos ayudarn a poner en prctica nuestra fe de manera consistente. Primero, una fe actuada significa ofr diligentemente. Hoy dfa tenemos muchos inventos modernos que hacen posible escuchar cada vez mejor. La tecnologfa del sonido nos asombra cotidiana- 6 D. FJtoo Trueblood, El dile,,", del hombre WWtkmo, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 69. mente con nuevos adelantos. Sin embargo, da la impresin como quejamshemossidotan sordosparaciertascosas. Por lo menos, la mayor partede las personasno prestaatencina la voz de Dios, segn est registrada en su Palabra y resuena en la conciencia. los animalesdel campotienenunofdosumamente sensible, loque les permite estar alerta ante cualquier movimiento o peligro. Pero hay tantos ..ruidos.. a nuestro alrededor, que hemos perdido la capacidad de distinguir la voz de Dios en mediode esa maraade mensajes confusos y contradictorios. Santiago dice que es nece- sario ce estar dispuestos (NA) o llstos (VP) a escuchar (ver Mr. 4.9 Y1 S. 3. 1-16). Segundo, una fe actuada significa hablar lentamente. Una buenamedicina paratantomalentendido quesuelehaberen lavida es ce escuchar ms y hablar menos. Esta es una buena frmula para terminar con muchos problemas en las relaciones interper- sonales. Tal vez staes la raznpor la queDios nos cre condos orejas y una sola lengual los hispanoamericanos somos muy expresivos y hacemos del habla un verdadero arte. Pero nece- sitamos aprender a poner freno a nuestra lengua. Hay cuestiones que es mejor guardar en el cofre de la intimidad. CuandoMarfa, la madre de Jess y de Santiago, oy de las cosas maravillosasque se decfan acerca de su hijo mayor, guardaba todo esto en su corazn (lc. 2. 19 VP). Quizs Santiago aprendi de su madre estavirtud que ahora recomienda. Tercero, una fe actuada significa enojarse paulatinamente. Miguel de CervantesSaavedradice que cuandola clera sale de madre, notienelalenguapadre, ayoni frenoquelacorrija, El enojo jams logra lo que se desea en el plano de la voluntad humana, y mucho menos en la esfera de la voluntad divina. Moiss se enoj contra su pueblo en Meriba (Nm. 20. 1-13), Yese enojo se volvi en contra suya (Nm. 27. 12-14; 01. 3.23-27; 32. 48-52), porquele hizodecir lo que no deba(Nm. 20. 10). Adems, el enojoes propio dela genteinsensata(Ec. 7. 9). Unopuedeenojarsepor momentos. Hay unaira santacontrael pecado, quese nos animaa desarrollar (Sal. 97. 10). Se trata de una indignacin justa. Pero nadie debe acostarsecon su enojo (Ef. 4. 26), ni permitir que la ira se aloje en el corazn (Ef. 4. 27, 31). Por otro lado, nadie puede promover la causade Dios mediante su ira personal. Es el que terne al Seor quien obrajusticia (Hch. 10. 35), y no el que se enoja. Cuarto, una fe actuada significa recibir sinceramente. Nadie puededar lo que notiene, ni tener si primero no recibe. la religin verdaderano resultade unvirtuosismopropio, sino de una actitud obediente hacia lo que Dios pone en nosotros, a travs de su 106 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 107 palabra deverdad. Segn loveSantiago (v.21), esteproceso tiene dos momentos. Por un lado, recibir sinceramente involucra el rechazo de la inmundicia y lamalicia El mensaje deDiosnopuede encontrar lugar en la vida si sta siguevestidadel ropaje viejo y sucio del pecado. Por otro lado, recibir sinceramente involucra la recepcin de la palabra de verdad. Cmo debeser recibida esta palabra? Santiago diceque -con mansedumbre. Qu es lo que debemos recibir con humildad. (BA)? Santiago responde: la palabra implantada.. Cul es el resultado de recibir la palabra? Santiago afirma quees la salvacin final y plenadel creyente. Quinto, unafe actuada significapracticar concientemente. San- tiago es bien directo en su exhortacin (v. 22). Sus palabras nos recuerdan lasdeJessenel Sermn del Monte(Mt. 7. 21-22). Una praxis cristiana autntica es una cuestin de madurez. Es un proceso que ya ha comenzado y quedebecontinuar hastatrans- formarse en un hbito, en un estilodevida El escuchar la palabra solamente conduce aengao. Peronosetratadel engao deotros o a otros, sinode la ms gravede lastrampas, queesel engao a unomismo. Estoesloqueocurreconunaaproximacin advenediza o superficial a la palabra Uno puede observar la palabra a las apuradas. Tambin unopuede olvidar la palabra, con lo cual ser un oidor olvidadizo. Es como la persona que se observa sobreun espejoy tan pronto como se va, se olvidade lo quevio, es decir, quclasede persona es (v. 24). Sexto, unafeactuada significa escudriar atentamente. Mirar atentamente enla perfecta ley. (escudriar la palabra) esalgoque enriquece la vida Escudriar significa poner atencin a lo que se lee en la Biblia Es como asomarse concuriosidad al bordede un pozodeaguaparaverreflejado el rostro enel fondo. Peroestemirar noslodebeser hecho conatencin, sinotambin conperseveran- cia La consideracin de la palabra de Diostiene que llegar a ser una verdadera aficin en la vida del creyente. El cristiano que encuentra felicidad en la prctica de la palabra es alguien quese aficiona a ella.. (NA). Escudriar significa tambin una bendicin espiritual. La promesa bblica es muy simple: ser bienaven- turado...Estaesladichaquecosecha quien siembra unbuenhacer. La bienaventuranza que Santiago atribuye a la prctica de la palabra encuentra su inspiracin enlaspalabras deJessenJuan 13.17. Estabienaventuranzasesuma aladel creyente quesoporta latentacin (1. 12). El mundo hispanoamericano est cansado de or hablar de religin; lo que espera es ver actuar a unaverdadera religin. Lo que nuestra Amrica necesita es ver una fe autntica y real en operacin. Una vivencia de fe genuina, que se exprese en la conducta de aquellos quela profesan. Ya casi nadieescucha a los quedicen: Hazlo queyo digo, masno lo queyo hago. Por eso, los cristianos debemos vivir y actuar coherentemente con lo que decimos creer, si es quepretendemos queel mundo nos escuche y siga. Si frenteauncontinente sumido enlapobrezay el descreimien- to nospresentaroos grises connuestra conducta y actitudes, nadie nos prestar atencin. Perosi en medio de las tinieblas nuestras vidas se presentan como antorchas encendidas por el Espritu Santo, quienes nosrodean no podrn evitaro escapara la luz que irradiemos. 2. Cmo ser un buen religioso (1. 26-27) En estos versculos, Santiago nos habla de la verdadera religin y de las caractersticas del buen religioso, de alguien que realmente siembra una buena reputacin a favor de su fe cristiana. Otros pasajes parenticos a lo largo de esta carta demuestran que el autor no pretende que este prrafo sea una definicin exhaustiva de la religin verdadera. Santiago presenta ejemplos convincentes, que ilustran la futilidad de la piedad aparente que no controla la lengua (ver tambin 3. 1-18) Yel carcter genuino de la piedad que vela por las necesidades de los desvalidos y se conserva sin mancha del mundo.7 En el v. 26, Santiago sugiere que una persona puede engaarse a s misma en cuanto a su estado religioso, simplemente por participar en la discusin de cuestiones religiosas, por su fluidez de discurso en temas religiosos, o por el calor de su pasin en los debates religiosos. Pero tambin en este versculo, el autor agrega que es posible encontrar otra causa de autoengao en el cuidado con que uno cumple con ciertos ritos y ceremonias religiosas. La expresin si alguno se cree religioso es interesante. El verbo griego dokei significa piensa (PB, HA, VM) o imagina (VL). Se lo puede traducir tambin como cree (VP, NA, Ne, BJ, BA). Santiago apunta aqu a la interpretacin farisaica de la religin. Jess conden de manera directa esta comprensin de la religin (Mt. 6. 1-18). El adjetivo religioso (thrskos viene del sustantivo thrskeia, que seala a toda forma de actividad religiosa, cltica o ceremonial. El trmino se refiere directamente al culto divino, que en definitiva es una de las expresiones concretas de esa relacin personal y comunitaria con Dios, que expresa la religin. El vocablo religin (o devocin como traduciran algunos) indica algo ms bien general (vv, 26-27; Col. 2. 18-23; Hch. 26. 5). Es la palabra favorita de Flavio Josefo para referirse al culto judo. En 1 7 Stagg, RE, p. 398. 108 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La reUgin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 109 Clemente 45. 7, el culto cristiano es llamado thrskeia tou Ypsistou, culto al Altsimo. El nfasis est puesto sobre los aspectos rituales de la religin y no tanto sobre los aspectos espirituales y morales de la misma. Al mencionar al que no refrena su lengua, Santiago recuerda su exhor- tacin de 1. 19 en la forma de una metfora que volver a repetir en 3.1-12. No se trata de poner el frenoen la boca de los dems, para hablar uno solo. El freno debe estar puesto en la boca propia (pr. 16.32). El verbo apata(engaar) significa hacerse trampas. Y lo grave de esto es que el religioso falso trampea lo ms valioso que tiene: su corazn. El corazn aqu no es el rgano del cuerpo y centro de la vida fsca, sino la sede de las emociones squicas y la fuente de la vida anmica en cuanto tal. Es lo ms ntimo del ser humano, su vida interior y el meollo de su persona. La religin del tal es vana(mataios, vaca), no sirve de nada (VP). Es la opinin comn hoy que la clusula no refrena su lengua en 1. 26 es adversativa o condicional de la clusula se cree relgoso. Pero la oposcn entre controlarla lenguayayudar a las viudas (v. 27) no tienemucho sentido. Si se tomaen cuentala estructurasintcticade 1. 26-27, se puede notar su similitud con 3.13-18. La epstola define varias actitudes contrastando la versin verdadera de la religin con la falsa: thrskeia (1. 26-27),pistis (cap. 2), didaskalia (3. 1-12), Ysofia (3. 13-18). A la luz de esto, el significado de controlar la lengua tiene mucho que ver con los posibles significados de thrskeia y con el examen de Ios evidentes lazos entre Santiago, la literatura sapiencial e Isaas 1.10-20. Santiago define la religin verdadera segn el juicio divino. De all que su definicin es una condenacinde lapolilogia que est en oposicin directa al amor.8 De manera llamativa, Santiago caracteriza a la verdadera piedad como aquella que tiene una preocupacinsocial, peroguardadistancia respecto del mundo-.s El fracasoen controlar la lengua puede tener referencia a las luchas y discusiones dentro de la iglesia (cf.4. 1, 11-12),10 Esto nulifica la piedad religiosa y la tornavaca o futil (mataios). Reducir la religina la controversia es frustrante, un escape a las demandas reales de la perfecta ley (v. 25) o ley real del amor al prjimo (2. 8). La religin o piedad que es pura (kathara) e intachable (amiantos) est autenticada y se ve actuada en las situaciones concretas de la vida, como en el caso del desamparo de las viudas y los hurfanos (cf. Mt. 25. 31-46). La pruebafinal no es de carcter credal (2. 19) ni cltico, sino que tieneque ver con la preocupacinsocial y la integridad personal, el amor y la pureza,11 8 L. Alonso Schokel, Culto yjusticia en Sant, 1.26-27..,RB 56 (4,1975): 537-544. 9 Mussner, HTKNT, p. 110. 10 Segn Davids (!flGTC, pp. 33-34), la rafz de estos conflictos internos en la iglesia estaba en el impacto que 11IS luchas de clases entre los zelotes y los partidos pro-romanos ejerca bacia el interior de la comunidad de fe. 11 Moffalt, MNTC, p. 30. Adems, la pureza personal es importante. Guardarse sin mancha. se traduce mejor como continuar mantenindosesin mancha, o sea, conser- varse incontaminado(BJ). 12 El vocablospilos(mancha) ha sido utilizadoen relacinconel culto en muchas religiones. En el antiguo Israel se lo usabacon referenciaa los sacrcos de animalesen favor de la reconciliacinentre Dios y la comunidad manchadaporel pecado (Ex. 12.5; Dt. 17. 1). Desde la esfera del culto, el conceptose transfiria la esferade la tica personal y se lo coloc en la dimensin del juicio final. La palabra indica bsicamente un defecto en la belleza, una suciedad, borrable o no, segn las circunstancias. Se trata de algo feo, que afecta la hermosura y el valor de una cosa, de una persona o de una accin. Un animal con manchas no serva para ser ofrecido en sacrificio a la divinidad. Era ofensivo. Por el contrario, cuanto menos desfigurado por defectos era algo, tanto ms valor tena para prestar un buen servicio como objeto de ofrenda, como animal para el sacrificio, como persona til para el servicio, o como accin en favor de alguien. Es de notar que el nfasis que se pona en la capacidad para ser til lleva a pensar que el perfeccionismo individual era secundario con respecto al fin primordial, que era el servicio que se prestaba. Este es, precisamente,el sentido de la religinverdadera que Santiago menciona en el v. 27. Esta tiene que ver con un servicio que se lleva a cabobajolasrdenes de Dos, yquese expresaen unasensibilidadvivahacia los pobres. Con esto, Santiago actualiza la tradicin de su pueblo. La pro- teccin de a hurfanos y las viudas era uno de los deberes msimportantes del rey (Jer. 22. 2-3, 16; sal. 72.12-14; 82. 3; Pro 31. 8-9). Adems, al comparar el uso de este trmino (spilos) con su aplicacin en otros documentosneotestamentaros(e. g. 1 Ti. 6. 14), se corrobora la eviden- cia de que su dimensin escatolgica es conocida, y que Santiago est pensando en ella. Mancha se relaciona con el juicio total y final sobre el valor de la vida, si bien este juicio ya se toma en serio ahora y evala Iris serviciosquese prestana lacausa de Dios. En2 Clemente8. 6 se lee: guardad vuestra carne pura y el sello intacto (aspilon, sin mancha), para que reci- bamos la vida eterna. Amar a Dios yamar al prjimo,ofrecerseparaservira los pobresycelebrar el culto a Dios, son, segn Santiago, realidades indivisibles. La ausencia de una conjuncin de coordinacincopulativa entre episkeptesthai (<<visitar) y trein (<<guardar) equipara e identifica la accin asistencial con la pre- 12 Seglin D. J. Roberts m, la lectura de los manuscritos Sinatico y Vaticano (<<guardarse sin mancha del mundo..) no es satisfactoria, y diflcilmente se ajusta al pensamiento del texto. La lectura deP14 (sigloVII), protegerlos a los hurfanos y las viudasen su afliccin en el mundo.., puede ser el original dadoque est ms-de acuerdo con el pensamiento de Santiago. Ver D. J. Roberts m,The Definitioo of 'Pure Religioo' in James 1.27,., ExpTim83 (7, 1972): 215-216. 110 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 111 servacinde la santidad.D Servicioy santidadvansiemprejuntos. Cuandono es as, aparecen las manchas en la vida crstana.rs Otra pregunta importante en este pasaje es, qu entiende Santiago por mundo?Segn el lxico, mundo(/cosmos) es, por un lado, un concepto que tiene su origen en la existencia misma del ser humano que lucha por mantenerun orden yse ve continuamente amenazadopor el desorden.En este sentido, cosmos y caos se condicionan mutuamente en una dialctica existencial. Las situacionescaticasse humanizanen la medida en que el ser humanoles imponesu ordensocial. Mundo es, entonces,el resultadode un acto creador humano, y hay que tener siempreen mente el carcter dinmico del concepto. Ms que de un simple orden establecido, se trata de un deter- minadoordenamiento. Mundoes tambinunapalabracuya imagensemntica tiene que ver con la belleza. Su significadodepende muchode su aplicacin, sea que se refiera al mundofsicoy a su organizacin como un universobien proporcionado o comounacreacinprotegidacontrael caos, seaquese refiera al mundohumanoy socialen general o, en particular,al mundojudo, romano, griego, al mundoreligiosoo profano,al mundoordenadomedianteun proceso tantohistricocomo pasajero. Sin embargo, para entender el significadode mundoen este texto, no basta con recurriral lxico. Es necesariodescubrircul es el usoque el autor hace del trmino. Segnel sentidode mundo en 3. 6, 15 la definicinde 1.27 podraser: la comunidadque est al serviciode Dios no debe dejarse llevar por la injusticia que ordena mal las relaciones interpersonales de los seres humanos)6 De ningunamaneraSantiagoest defendiendoaqu una actitud escapista, que niega todo compromiso con el entorno secular en orden a salvaguardarla propia integridad individual. ParaSantiagoes claro que amar a Dios significa amar al prjimo. De aqu que el significado de esta amo- nestacines que los fieles deben protegersede ser contaminados, llevados al pecado, por la injusticia y el mal que imperan en el mundo. Por tanto, los cristianos, conscientes de la presencia de Dios en su pueblo, son llamados a IJ Episkepeesthai (<<visitar,,), es un trmino riqusimo. Segn Hermann W. Beyer (en Gerhard Kittel, TDNT, pp. 2:600-6(1), episkptomai tiene las siguientes acepciones: (a) preocuparse por el bienestar de una persona; (b) reflexionar sobre alguna situacin, examinarla, investigarla; y, (e) visitar en el sentido de estar con l/ella (acompaarlos). Santiago tiene sin duda en mente 105 significados (a) y (b), Pero entre preocuparse y acompafiar hay un paso a veces largo que slo se logra dar por medio de la reflexin, el examen, y la investigacin de toda la problemtica de los pobres, viudas y hurfanos. 14 Ver B. C. Johanson, The Definition oC 'Pure Religion' in James 1. 27 Reconsidered",ExpTim 84 (1973): 118119. 15 Adolfo Schlatter traduce la frase de 3.6 as: La lengua es un mundo que practica la negacin de la justicia. Ver Schlatter, Jalcobus, pp. 217218. De este modo, la injusticia se torna en el orden.. de la sociedad en cuanto a las relaciones humanas. Se establea: as un ordenamiento desordenado" en base al desprecio de 105 derechos humanos. La maldad" (adikia) que menciona 3.6 es la negacin de 105derechos de Di05 Yde los hombres. 16 WilIiarns, CRCD, p.108. practicar una purificaciny santificacinconstantes, en orden a que puedan ofrecerunserviciogenerosoyadecuadoa suprjimoenunamaneramanifiesta a todos.? Enel v. 27 Santiagoutilizala preposicinapo (<<del) conun sentidoalgo ambiguo. Esta preposicin admite dos posibilidades de interpretacin: (1) guardarsesin defectos que vienendesde el mundo; (2) quien se guarda de lo que viene desde el mundo, carece de defectos. La primera opcin indica solamente de dnde vienen los defectos, sin localizarlos en la experiencia presente.La segundalos ubicaconcretamente eneste momentode la experien- cia. La ambigedad se resuelve usando el lxico. La preposicin apo est relacionada solo con mancha. Una comparacin con 3. 6 muestra que el mundotambin est dentro de la comunidadde fe y de cada creyente en particular. Religiosidad vs, religin Carlos Marx, en unode sus primeros trabajos, Laintroduccin a lacritica dela filosofa del derecho deHegel, expuso sudefinicin de lareligin. Enellaencontramos laclebre frase, quetantoseha esgrimido en la propaganda poltico-ideolgica: cela religin es el opio del pueblo. Es esto verdad? A juzgar por las vidas de muchos quese llaman religiosos, unodeberla decir quesI, quees unatristeverdad. Pero, esstaunareligin autnticayverdadera? Decimos que no. La religin verdadera es la que produce frutos autnticos y reales enlasvidasde aquellos queparticipan de ella. El grandramareligioso de nuestro pueblo son las masas que se consideran cristianas sin serlo. Los propios obispos catlicos latinoamericanos, en su Conferencia de Puebla (1979), recono- cieron que hay muchos que se dicenser catlicos 'a su manera' y no acatan los postulados bsicos de la Iglesia Muchos valoran msla propia 'ideologla' quesufey pertenencia a la Iglesia. 18 En razn de esto, segn los obispos catlicos, son tambin muchos los que prescinden de los principios morales, sean personales o sociales, y seencierran enunritualismo, enlamera prctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia. 19 Lo que nuestro pueblo necesita no es msreligin, sinola religin verdadera del evangelio deJesucristo. 17 Rodolfo Oberm1ler, Contaminacin? En torno a una definicin de la religin (Sant1, 27>, RB34 (1, 1972): 1319. 18 Documento de Puebla, p. 73. 19 [bid. 112 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 113 El concepto queuna religin tengaen la sociedad, su imagen frenteal mundo, serbuena o mala segn el carcter deaquellos que militen en sus filas. Ahora, cmo es nuestra religin? Mejor dicho, cmo es la imagen que con nuestra conducta y estilo de vida estamos dibujando a los dems encuanto a nuestra religin? Santiago nos ayuda a responder a estos interrogantes sealando tres cosas bienconcretas encuanto a cmo ser un buen religioso. Primero, un buenreligioso tienedominio propio. Le gustarla ser un granhroe? Mejores poder dominar la lenguaquetener la fama de Jos de San Martn, Simn Bolvar o Benito Jurez. No refrenar la lengua es lo mismo que sacar las plumas de una almohada, y lanzarlas al viento. Por ms que se quiera, ser imposible recogerlas todas ele nuevo. Uno puede cantar, orar, ofrendar y ensear, y pensar que con todo esto se es un buen religioso. Pero la Biblia dice que tal religin es vana, si no hay dominio propio. Vano significa hueco, sin contenido. Es como un gritodentrodeunedifICio desocupado. Hayresonancia, peronada ms. As es la persona quetiene la lenguafloja: parece religiosa, pero todo es ficticio. De all que el control de la lengua sea tan importante (Sal. 141.3; 39. 1). Puede ocurrir quela persona quees sumamente puntillosa en el uso de trminos religiosos, mientras celebra su adoracin, sea sumamente descuidada enotrosmomentos. Cmo esposible que la misma persona quese llenala boca dealabanzas al Seor, use esa misma boca paraproferir maldiciones e insultos? El creyente nosolo debe evitar el pecado deunaboca inmunda (1 Co. 5. 11; 6. 16), sino incluso la mera ocasin de la maledicencia (1 Ti. 5. 14). Estaactitud de control de la lengua debefundarse en quesu vida seauntestimonio de su seor, nosolo enel cultosinotambin en todo lugar. Puede ser tambin que esta persona, que hablaam- pulosamente en el cultocon un lenguaje rigurosamente religioso, sea un gran calumniador y difamador de sus hermanos fuera del templo. La murmuracin y la calumnia son mencionadas entrelos pecados propios ele unaconducta pagana (Ro. 1. 30; 2 Co. 12. 20). Estedesenfreno ele lalengua es el quellevaa la destruccin de la comunidad defe. De a1U queSantiago prohba expresamente a los cristianos semejante maledicencia. La misma nosolo es expresin del engreimiento y de la desestima con respecto al hermano, sino quetambin resultaundespreciodelaLeydeDiosYdeDiosmismo, que es el nico legislador y juez sobre todos (4. 11). La riqueza y abundancia del vocabulario religioso no pueden reemplazar la sabidura de poner freno a la lengua, cuando de veras se quiere vivir unareligin autntica No hacerlo es vaciardesentido la vida religiosa y sus prcticas. Lo peordetodoes quela religin vanaresulta enel engao del corazn. y la seriedad del engao del corazn est enquestees el centro de la vida espiritual del ser humano. Las fuerzas del espritu, el entendiniento, y la voluntad tienen su origen en el corazn, lonismo quelascorrientes del alma, lossentimientos, las pasiones e impulsos. El corazn representa el yo del ser humano, su persona. De all quealojarel engao religioso enel corazn es invitarel desastre espiritual a la vida Segundo, unbuenreligioso tienecompasin. Como el Antiguo Testamento frecuentemente sugiere, aquellos que generalmente tienen una mayor necesidad de ayuda son los hurfanos y las viudas. Sinembargo, lacompasin noestlimitada alosdosgrupos de personas que Santiago menciona en el v. 27. El autor los menciona simplemente como tipos o ejemplos. Estosson solo un puntodepartida parael ejercicio deestavirtud. El inters por ellos constituye una verdadera ceremonia religiosa, es parte de un autntico ritual. Tenercompasin porel quesufrees asociarse con una de las actitudes ms preciosas de Dios mismo hacia sus criaturas (Dl 10. 17-18; Sal. 68. 5; Zac. 7. 9-10). Cuando Jess estaba en la cruz, vio a Mariasu madre. La encomend a Juan, paraquestecuidara deella Estaaccin mostr laactitud deJess hacialasviudas, y la deJuanal aceptar su responsabilidad. Tener compasin es estaratento a las necesidades de losotros, y hacer lo posible por llenarlas. Hay miles de oportunidades abiertas en la vida de los dems, para el ejercicio de nuestra compasin. Uno puede visitar a los doloridos. Es lo queel textodice. Muchos necesitan dela visita, la simpata y la comprensin de los creyentes. Tambin se puede ayudaren muchas otrasformas. SanAgustfn deca; ..La pobreza es la carga de algunos, y la riqueza es la carga de otros, quizla cargams grande de lasdos... Uevala carga dela pobreza detu prjimo, y permftele llevarcontigo lacargadeturiquezaTaligeras tu cargaaligerando la suya. Estoes unaadecuada aplicacin de la reglade amor queJessestableci (Le. 6. 31). Tercero, unbuenreligioso tienepurezapersonal. Santiago dice quepara ser unbuenreligioso hayque..guardarse sin mancha del mundo. Porunlado, Santiagonosadviertedel peligro del contacto con el mundo. Esto es un desafio ms diffcil de cumplir que el anterior. El mundo que nos rodea est lleno de maldad. Sus mximas, prcticas eidealesseoponen generalmente alavoluntad deDios. Si nosdejamos llevarpor sussugerencias u obedecemos 114 COMENTARIO nnn.rco I1ISPANOAMERICANO A. La religin verdadera demanda obediencia (1. 19-27) 115 sus demandas, contaminaremos nuestras almas. Pero, no se trata de una experiencia puntual, sino del desarrollo de un estilo de vida. Una antigua leyenda guaran dice que un joven pidi permiso a su padre para hacer algo indebido. El padre levant un trozo de carbn apagado y le pidi que lo tomara. El joven se rehus, y su padre le dijo: ..Tmalo, no te quemar. Est apagado. El joven contest: Ya lo s, pero me va a ensuciar. Muchas cosas del mundo no nos van a quemar, pero s nos van a ensuciar. Caminar por el mundo con ropas blancas, y tener limpias las manos y los corazones, esto es ser un buen religioso y agradar a Dios. El mundo es atractivo. Apela a todos. Pero est bajo el dominio de Satans. Jesucrist? fue a la cruz precisamente para librarnos del pecado y de una vida mundana. Por eso, la Biblia nos aconseja ejercer un sabio desapego del mundo y de las cosas pasajeras que lo carac- terizan (1 Jn. 2. 15-17). El ideal para la vida cristiana es el de guardarse sin mancha del mundo. Esta pureza se obtiene a travs de un contacto redentor con Jesucristo. El fue el Cordero de Dios, sin mancha ni arruga ni contaminacin. La relacin personal con l es el camino que hace posible una vida sin mancha. No obstante, si el creyente peca, tiene una fuente sin igual donde recurrir. La sangre de Jess, el Hijo de Dios, es suficiente para limpiar de todo pecado y maldad (1 Jn. 1. 5-10). La propuesta de Santiago es que aspiremos a esta forma de religin verdadera, viviendo como buenos creyentes, alejados de todo aquello que pueda contaminar nuestra vida cristiana. Fray Luis de Len, el gran religioso y poeta asctico espaol del siglo XVI, en su conocida obra Vida retirada, seala: Qu descansada vida la del que huye del mundanal ruido, y sigue la escondida senda por donde han ido los pocos sabios que en el mundo han sido! Por otro lado, cabe hacer una aclaracin. Al colocar su defi- nicin de la religin verdadera en el contexto de su carta universal cea las doce tribus que estn en la dispersin, el autor parece una conducta aparentemente escapista. La primera impresin que causa su exhortacin de ccguardarse sin mancha del mundo es que Santiago quiere eludir todo tipo de contacto con el medio ambiente, para mantener as su propia identidad cristiana. Muchas de las traducciones clsicas sugieren una interpretacin en la est en una religiosidad privada y separatista. Esta religiosidad se caracterizara por un alejamiento absoluto del mundo y de todo tipo de contacto con l. De hecho, la definicin de Santiago presenta dos negaciones: ..sin mcula y sin mancha. Como traduce Pablo Besson, el fundador de la obra bautista en Argentina: guardarse a s mismo no contaminado del mundo (PB), podra ser interpretado como eludir todo contacto con el mundo. Cabe preguntarse si el aparente carcter negativo de la defi- nicin de Santiago no es sino la otra cara de un concepto altamente positivo de la religin verdadera. En este sentido, la cuestin a dilucidar es cmo se relaciona la exhortacin de guardarse sin mancha del mundo, con la demanda de una actitud de servicio abnegado al prjimo en necesidad. Hay dos maneras de responder a la cuestin: (1) Santiago exhorta al desarrollo de un perfeccionis- mo propio y a una alienacin del mundo social y cultural; (2) Santiago exhorta a prestar un servicio concreto y libre de egosmo dentro de la sociedad, como testimonio de la accin generosa de Dios y del amor abnegado al prjimo. Recordemos que Santiago se dirige a pequeos grupos cris- tianos en la dispora. Esta es tambin nuestra problemtica hoy en Hispanoamrica, en medio de un mundo que se seculariza y se debate entre tantas injusticias. Tomar decisiones no nos resulta fcil. Samuel Escobar seala que ..los grupos evanglicos que ms se extienden en nuestras tierras adquieren un talante de protestan- tismo radical o anaoeutlsta-. Y aade: El anabautista pertenece a una minora sacrificada y disciplinada. Esa capacidad para el sacri- ficio y la disciplina provienen de la conviccin de que uno es el portador del reino venidero, la avanzada de la accin divina en el mundo. La disciplina crea un grupo notablemente diferente de la cristiandad corrompida mayoritaria y oficial. El espritu de sacrificio es necesario justamente para soportar la persecucin, el asedio y el desprecio de esa cristiandad cada.20 Ha sido precisamente este talante anabautista el que ha llevado a muchos evanglicos hispanoamericanos a interpretar a Santiago en el sentido de una separacin absoluta del mundo. Consecuen- temente, esto ha resultado en un descompromiso social y poltico, que ha colocado a los creyentes fuera de todo proceso en favor del cambio en la sociedad. Sin embargo, como se ha visto, Santiago no opta por el aislamiento. Su opcin es ms bien por la parti- cipacin en la accin de Dios en el mundo. Viviremos en el aislamiento, sin ensuciarnos las manos con la 20 Samuel Escobar, "El reino de Dios, la escatologa y la tica social y poltica en Amrica Latina", en El reino de Dios y Amrica Latina, ed, por C. Ren Padil\a, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1975, pp. 133-134. 116 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 117 mugre que predomina en el mundo, o viviremos corriendo los riesgosde testificar del evangelioen el mundoy participandocomo comunidad redimida en compartir con otros lo que hemos recibido de Dios (1.17-18)? Una iglesia que desee ser sensible a las injus- ticia:s que padecenlos pobres los hurfanosy lasviudas), debido a las estructuras opresIVas de la sociedad, encontrar grandes oportunidades para servir a Dios. Este servicio compro- metido le ayudar a librarse de una religin meramente ..labial. Tambin le ayudara evitar que aparezcan sobre su pureza moral las mismas manchasque son tan comunes en la sociedad. B. La religin verdadera demanda justicia (2.1-13) Los cristianosjudos a quienes Santiago escribe haban recibidoel evan- gelio cristiano, pero sus conceptos religiosos y su carcter como creyentes todava estaban bajo la influencia de las tradiciones de su pueblo. La gran mayorade los cristianosjudos era gente pobre. 21 Losjuda; ricos, de los que haba muchos en la dispora, eran sumamente hostiles a la fe cristiana. A lo largode la epstolase describea los ricos comounaclasesocial quese muestra enemiga de la iglesia cristiana. Santiago se haba enterado de que en las sinagogas cristianas los pobreseran tratadoscon discriminacin, mientraslos ricos eran consideradoscon exageradas demostraciones de respeto. Lo grave de esta situacin, comoveremos ms adelante, era que los ricos privilegiados que Santiago menciona no eran extraos a la congregacin, sino miembros de ella. 1. El problema de la parcialidad (2. 1-4) En el v. 1, Santiago presenta una declaracin sumamente rica, que es el fundamento teolgico de la exhortacin que sigue en los vv, 2-4. Seor significa lo mismoqueJehov,o sea el nombrepropiode la divinidad. Jess es el nombre propio del Mesas y significa la humanidad y seoro del Salvador. Cristo es el vocablo griego que traduce el hebreo Mesas. Se refiere al Mesas prometido, el ungido de Dios. Es el ttulo oficial de Jess. Gloriosohacereferenciaa la presenciadeDiosenel tabernculo.Eslagloria de Dios enla faz deJesucristo(2 Ce. 4. 6). El es Diostal cual se nosha revelado en su ser, carcter, majestad y poder. El es la presencia misma de Dios (Ex. 24.16-17; 40. El es Emanuel, Dios con nosotros, en quien y a travs de quien podemos ver al Padre (Jn. 1. 14). 21 Sobre el particular, ver Wiard Popkes, Adresstlten, Situolion und Form tks Jalwbusb1iefes, Stuttgarter Bibelstudien 12S/126,Katboliscbes Bibelwerk, Stuttgart, 1986, pp. 2S..(j(). Despus de repasar la investigacill sobre la carta (gnero, estructura, tradiciD, bistoria, etc.), Popkes considera la situacin social yeclesistica de los destinatarios. De este modo, el v. 1 es unode los pasajescristolgicosms ricos de toda la carta. La frase ..nuestro glorioso Seor Jesucristorefleja la fe pospascual de la iglesia, que conceba a Jess como el Seor resucitado reinando en la gloria celestial. En 2. 7 Y5. 14 se enfatiza otra vez el nombre de Jess y probablemente se alude a la cristologa de la iglesia en tomo al nombre (oltOma). Sin embargo, el justoen 5. 6 yel seor en 5. 11no deberanser vistos como directamente refirindose a Cristo. Lo ms caracterstico de Santiago es la cristologa indirecta (o 10 que se ha llamado la cristologa h<rizontal), porque las ideas ticas de la epfstola implican una cierta comprensinde Cristo. No obstante,esta cristologaindirectano puedeexistir sin una cristologadirecta, tal como la que Santiagosugiere en su referenciaa Jess comoKyrios (<<Seor) yporlasmencionesde sunombre.Deestemodo, la cristologa indirectade Santiagofluye de su cristologadirecta. 22 Es sobre la base de esta comprensincristolgica de la fe, que Santiago se muestraespecialmenteirritadocontra cualquier tipode culto a las personas en la iglesia. Dar honoresespecialesa los ricos (v. 2) es desbonrar al gtoroso Seor Jesucristo (v. 1) y afrentar al pobre (v. 6). El culto a las personas se agrava cuandoviene acompaadode unaexaltacinde las riquezas materiales de los ricos (anillos de oro y ropas esplndidas), en lugar de exaltar la gloria de Jesucristo, dndoles a los ricos el lugar que solo l debe ocupar. Esto es idolatra. En toda congregacincristiana autntica hay uno solo que debe ser exaltado, y ste es el seor Jesucristo. 23 De maneraabrupta, Santiagocomienzaun nuevotema, si bien hayalguna continuidadentre la preocupacinporlasviudas Ylos hurfanos (1. 27) Ylos pobres que son discriminados,no solo en las cortes (2. 6), sino tambinen los cultos de adoracin (2. 2-3). Santiago denuncia como algo malo las distin- ciones decIase en la comunidad cristiana (2. 4, 9). La discriminacincontra el pobre ligadacon el adulterioy el asesnato(2. 11). Es una transgresin de la ley de Dios, que sujeta a su juicio, al igual que los pecados menciooados. Aqul que prohibi esos pecados es el mismo que prohbe tambinla parcialidady la discriminacin. No podemoselegir qu parte dela ley de Dios vamos a obedecer y qu partevamos a desechar. 24 Una persona rica puede provocar una gran sensacinal entrar en el lugar de culto. Puede tambin motivar una atencin nica, luciendo sus anillos de oro y su ropa brillante (Le. 23. 11; Hch. 10. 30). Una persona pobre 22 Fraaz MUSSDer, ,,'Direkte' uad'Iodirekte' CbrislologieimJakobusbrief>o, CatJwlica(MDSter) 24 (2, 1970): 111-117. 23 G. Maier ot-rva que ea este punto la carta de Santiago permeada de la e_fianza y el esplritudeJesds. Maierse<XlllCelllrll en el puajede21-17(ytambi& 4.13-5.11), queprovee un puntode partidapara una discusiD sobre UD estilo de vida sencillo. Despu6a de una breve introduccill,el autor c:oaaideraalos ricos yalos pobresen la comunidad. Ver G. Maier, Reich und tmrI: der Ikilrtlg tks JeJcobusbriefes, 1beologie uod Dieost 22, Bruooeo, Giessen-Buel, 1980. 24 Morratt, MNTC, p.35. 118 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 119 puede mostrarse desagradableal presentarseen la congregacin. Viene mal vestida,conla ropasucia,sinhigienizarse, nohablabienyse muestracohibida. Es fcil que no llame la atencinde nadie, que no sepa dnde sentarse o se la ubique en un lugar donde los miembros ricos no la vean, no sea que se escandaliceny no concurranms o protesten. 2S El pobreaqu es el que carece totalmentede los medos bsicosde subsistenciay que, en cmsecuencia, vive de la caridad ajena. Al interior de las comunidadescristianas de la dispora haba una variedadnotablede estratossociales. Estabanlos pobresabsolutos, los empobrecidos,los que vivanms holgadamente, y los ricos. Los primeros eran los ptbjos propiamente dichos, que carecan de lo indispensable para sobrevivir. Eranmendigos, quedependande lacaridadajena, comolas viudas y losburfanos quemenciona Santiagoen1.27(verMr. 12.43)o los hermanos carenciados de 2. 15-16.Los segundoseranpobres(penb), perocontabancon algn trabajo con el que sacaban para vivir, si.bien carecan de propiedades. Tal es el casode los campesinosde 5. 4, quefcilmente puedencaeren pobreza absoluta porel despojosistemticoal que son sometidosdiariamente. Ambos eranexplotaoosyoprimidosporJO!> ricos Ypoderosos,yporesomuchasveces los vocablos son usados como sin6nimos. 26 El nmerode estos marginados SOCiales creci muchsimo durante el perodo del imperio romano, y haba mucbosde ellos en las comunidadescristianas.27 La interpretacin comn y tradicional de 2. 2-4 es que este ejemplo describea dos personasque entranen unareunina adorar. La parcialidadest demostrada en la forma en que estas dos personasestn sentadas o ubicadas duranteel culto. Peroestainterpretacininvolucravariosproblemas,todos jos cuales giran sobre la presuposicin de que estas dos personas son extraas a la asamblea. Algunos textosrabnicos(e. g, Sifra, Qedoshim4. 4), que tienen que ver con procedmentos judiciales, indican la preocupacin de que las diferenciasen la vestimentano llevena la parcialidady en cmsecuencia a un juicio injusto.Estostextoscondenantambinla prcticade tenera unlitigante de pie y al otro sentado, como un ejemplode juicio injustoy discriminatorio. Si leernos el ejemplo de Santiago a la luz de este trasfondojudicial, desapa- recen los problemas que han surgido con la interpretacin tradicional. Por ejemplo, Dibeliusdice que el autor aqu usa la palabraptbjos en relacincon 25 Sc:>bre el vocablo ptjos, ver PrOjos, en G. Kittel, TDNT, 6:885. 26 Tl1DeZ, StIIIliogo, pp. 40-41. 27 Segn Stegemann, el uso predominante de ptjos en el Nuevo Testamento se hade enteuder tunbin como UD reflejo de una realidad social. Ver WoIfgang Stegemann, The Gospel and Poor, Fortress Presa, Filadelfia, 1984, p. lS. Stegemann niegaque hubiera pobres absolutos en la comunidad cristiana primitiva. Los pobres que componan estas comunidades, seg4n l, eran penls o penites, o sea, aquellos que tenlan por lo menos un trabajo para ganarse la vida, peroque no poselan propiedades.Seglin Santiago, estos pobres absolutos eran parte de la iglesia (2.1S). un extrao, a pesar de que en otras partes pobrees una denominacinpara el miembro de la congregacin. 28 Pero cuando el ejemplo es ledo como informadopor la tradicinjudicial, la personadescritacomo pobredebe ser considerada como un miembroque viene a la asamblea judicial. 29 Adems, este ejemplo es consistente con la distincinaguda entre los pobres y los ricos en 2. 5-7 Yen otros lugares de Santiago. De este modo, Santiago empleaaqu unejemplojudicial tradicionalpara advertircontra la parcialidad divisivaen la comunidadcristiana,unaparcialidadque, si nose corrige, puede mostrarcomoinconsistente a la comunidaden su posicincomo los pobres elegidO!>.30 De esta manera, Santiago denuncia la acepcin de personas- o par- cialidad (prosbpolPmpsia). La palabra es propia del Nuevo Testamento, y quizs Santiago sea uno de los primerosen utilizarla. Deriva de la expresin griega lambanein prosbpon. (Le. 20. 21; G. 2. 6). Esta, a su vez, es una expresin idiomtica hebrea (panim nasa), que significa levantar el rostro ante una persona, es decir, ser favorableo parcial a ella. La expresin suele referirseal hechode que Dios no tieneen cuenta la aparienciade las personas (Dt. 10. 17; 2 Cr. 19. 7). Esto es lo opuesto al modo en que frecuentemente proceden los seres humanos en la sociedad no redimida. Acepcinde per- sonas- puede significar tambinuna actitud partidista, ante todo por parte de la; jueces (Dt. 1. 17; 16. 19; Lv. 19. 15). El NuevoTestamentosigue la lnea del Antiguo, inclusoen el uso del sustantivo(Ro. 2. 11; Ef. 6. 9; Col. 3. 25). En estos casos, el vocablose refierea la parcialidadrespectode las personas. Santiago exhorta a no seguir con el hbito de tener la fe cristiana con una actitudde favoritismo- (BA). Santiagodice que, por ser una opcin preferencial injusta, la parcialidad llevaa unamentedividida(oudiekritte enheautois, lit. estndivididos ensu propiamente?). Adems,Santiagodicequeunoquemuestraparcialidad viene a ser como un juez con criterios malos- (v. 4, BJ). Discriminar a las personassegn su posicinsocial o econmicaes constituirseen juecescon malos pensamientos o ser 'malintencionadO!>>> (NA). 28 Dibelius, James, p. 135. 29 Segn Davids, la situacin que estos textos reflejan no es tanto la de un culto regular, como la de una asamblea judicial. Seglin l. Santiago claramente cree que el pobre tiene un lugar muy importante en la iglesia en razn del efecto nivelador del evangelio cristiano. La no tiene lugar para las distinciones sociales del mundo. De hecho, si una asamblea judicial de la iglesia toma en cuenta estas distinciones, se torna mala por eso mismo y se ubica del lado de los ricos que oprimen a los cristianos. Davids,NIGTC, p.lOS. 30 R. B. Ward, Partiality in tbe A.ssembly: James 2:2-4, HTR 62 (1, 1969): 87-97. 120 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 121 Discriminaciny prejuicio social en la iglesia En 2.1-4, Santiago lanza una seria advertencia contrael pro- blema de la parcialidad en la iglesia, en el contexto de la justicia que demanda la religin verdadera La manera en que el autor describe la situacin es dramtica Uega al culto alguien con un anillodeoroensudedoy vestidoconunatnicanuevay decolores brillantes. Suaspecto impresiona al pequeo grupodegentepobre que est reunido para la adoracin. No es frecuente que una personaricase presente en medio de ellos. Dos o tres del grupo, queestaban sentados enlassillasmscmodas y mejor ubicadas del recinto, seponen depiede inmediato y leofrecen sulugar. Ms tarde, otro hermano se presenta Pero ste estvestidocon ropa vieja y andrajosa Un hermano en la puertale dice que se siente dondepueda, en el piso, o quese quede de pie atrs. Ensuamonestacin contralaparcialidad, Santiago denuncia la acepcin de personas y el prejuicio social; esto es, el trato del prjimo nosegn susjustosderechos, sinosegnsuposicin social y suscircunstancias externas. Estaactitud departedeloscreyentes muestra que, mientras profesan haberrecibido lo queel evangelio cristiano revelaen cuanto al amor de Dios por toda la humanidad, su prctica discriminatoria niegaeseevangelio. La gloria, el honor y la salvacin quetrae consigo el evangelio es paratodos, ricosy pobrespor igual. No vivir estaverdad es someterse a las pautas que rigen en el mundo maloexterior, y convertirse en jueces con malos pensamientos. Evitar el favoritismo y la acepcin de personas es un principio bsicoquese derivadirectamente dela fe. Es vital paralafe en el glorioso Seor Jesucristo deshacerse de toda discriminacin social, racial, religiosa y poltica. Santiago insiste en que Dios favorece al pobre, lospariasy lospecadores. Estaenseanzatiene unarelevanciaespecial paralasociedad y laiglesia hoyenAmrica Latina. 31 En primer lugar, Santiago condena la acepcin de personas (v.1). Estetextotiene un pesomuy particular en Hispanoamrica, regin del mundo tanconvulsionada ideolgicamente. Deunmodo directo, el texto parece cuestionar la aceptacin del principio de la divisin de la sociedad en clases. Deser as, lasbases mismas de 31 Luis F. Rivera, "Sobre el socialismo de Santiago (S1g. 2 1-13)>>, RB 34 (1, 1972): 3-9. nuestra cultura occidental se veran conmovidas y severamente juzgadas por la Palabra de Dios. Vale la pena, pues, levantar algunas preguntas. Por un lado, en qu consiste la acepcin de personas? La respuesta a estapregunta se daenformagrfica y suficiente en el ejemplo del rico clasificado socialmente por el anillode oro y la vestimenta deslumbrante, y el pobrecuyosmbolo de clase es su vestimenta sucia (W. 2-4). Obrar conforme a estas apariencias, paraubicaral ricoenel mejorasiento y al pobreenel piso,significa introducir discriminaciones basadas en criterios falsos, desde el puntodevistacristiano (v. 4). Diosnosefijaenla apariencia de las personas. Por otro lado, por qu Santiago condena la acepcin de personas? En v. 1, Santiago no reivindica solo el respeto d e b ~ d o alospobres (como titulalaBJal prrafo de2. 1-13). El autorderiva de la fe cristiana el principio de la no institucin y organizacin de lasociedad enclases. Losejemplos queofrece laliteraturarabnica no hacen ms que confirmar la discriminacin e injusticia en que termina un comportamiento clasista La religin verdadera solose puede practicar si esteprincipio de la no discriminacin en la vida social es tomado en cuenta Todotipo de parcialidad -religiosa, poltica, social, racial- quedaexcluido si es aplicada estaverdad bsicade la fe cristiana Santiago denuncia la acepcin de personas como una actitud anticristianaAlaluzdesuepstola, esposible afirmar queel criterio quedistingue a laspersonas por supoder, riqueza y conocimientos es anticristiano. Lo es entantodacabida e importancia a otracosa queal glorioso Seor Jesucristo. El es glorioso en el sentido de que l mostr la naturaleza de Dios. El es Emanuel, Dios con nosotros. Este tema es de tanta relevancia para la vida social cristiana, que el autor vuelca aqu casi toda la cristologa de su epstola El Seor Jesses objeto defe en su glorificacin. Y la fe de Santiago hacequela gloriadel resucitado eclipse la mezquina einjustagloriaqueporlafuerzadelpoder, delariqueza odeltalento introduce la discriminacin y la injusticia entrelos sereshumanos. Consecuentemente, quienestablece precedencias ojerarquas, no vivela fe del resucitado, quese da a todospor igual. Aquel quees glorioso se revelen pobreza y humillacin. De all que favorecer al rico a expensas del pobre no responde al corazn de la fe cristiana . En sntesis, quien introduce en la vida social cristiana un prin- cipio discriminatorio, tiene una fe muerta e inoperante (2.14-2.6). Estoes as, porque noaplicaa lavidaconcreta las consecuencias 122 COMENTARIO nmLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1.13) 123 delaaceptacin del resucitado como nicafuerza, podery ciencia. El cristiano clasista vive una fe que no va ms all de las afirmaciones meramente conceptuales. En definitiva, no es cris- tiano. Ante Cristo, se nos hace un deber revalorizar los grandes rasgos dela autntica imagen del ser humano. Setoma imperativo reconocer quetodossomos fundamentalmente Iguales y miembros de la misma estirpe, aunque haya diversidad de sexos, lenguas, culturas, formas de religiosidad, educacin y posesin de bienes materiales. Todos tenemos porvocacin comn unmismo destino: el de ser objetos del amor divino. Como tales, cadaunoconserva su valor y su puesto irrepetible, en un contexto que debe estar caracterizado porlapluralidad eigualdad detodos. Diosamaatodo ser humano por igual, por msqueloenvilezcan o por pocoquese estime a s mismo. La iglesia de Jesucristo debeser un reflejo de estaactitud deDios, y desechando todaparcialidad, debevolcarse en amory servicio a todos, sinacepcin de personas. Ensegundo lugar, santiago condenael prejuiciosocial. Quizs la definicin ms breve que pueda darse del prejuicio es la si- guiente: pensar mal deotraspersonas sinmotivo suficiente. Esta escuetafrasecontiene losdosingredientes esenciales detodaslas definiciones: hace referencia a lo infundado del juicio y al tono emocional del mismo. Otradefinicin eslaquereconoce el prejuicio positivo tantocomo el negativo. En estesentido, el prejuicio sera un sentimiento, favorable o desfavorable, con respecto a una persona o cosa, anterior a una experiencia real o no basado en ella.32 A su vez, el prejuicio social es todaactitud desfavorable hacia cualquier grupo de personas, basada sobre un rasgo o una serie de rasgos negativos, que se suponen uniformemente distribuidos entrelaspersonas hacialascuales seesantagnico. Esteprejuicio se considera generalmente como unacaracterstica dela mayora Perolas minoras, incluso las minoras perseguidas o marginadas, notienen necesariamente menos prejuicios hacialosmiembros de otrosgrupos quelas mayoras opresivas. El prejuicio social existe donde quieraque hayahostilidad haciaotrosgrupos. Estaactitud se debeen granparte a la faltade comunicacin y a no compartir unavidaen comn. El prejuicio social es unfenmeno universal y un problema perenne de la vida social. A los prejuicios de clase, 32 Ver Gordoa w. Allport, LatultUraleUldelwejuicio, EUDEBA, Buenos Aires, y W. U. Smilb, La conductadel hombre, EUDEBA, Buenos Aires. ocupacionales y entrevariascategoras de status, se agregan los prejuicios raciales, tnicos y religiosos. En los velSIcuJos citados, Santiago aborda de manera prctica la cuestin de los prejuicios sociales. Su atencin se orientaa la discusin dela relacin entrepobres y ricosenlacomunidad defe. Cuando la actitud dela parcialidad encuentra lugaren lavidadela comunidad, fcilmente ocurre lo que Santiago ilustratan dram- ticamente. SegnSantiago, haydospeligros bsicos alosqueest expuesta la comunidad de fe, cuando se admite la actitud de la parcialidad enlas relaciones interpersonales. Por un lado, est el peligrode la discriminacin social. Estano es otracosaque el tratodesigual de individuos o de grupos sobre labasedealgnatributo, engeneral decarcter categorial, tal como el origen racial, tnico, religioso o de clase. En estecaso, setrata de lo ltimo. Por lo general, la discriminacin social tiene quever conlaaccin deunamayora dominante enrelacin conunaminora dbil implicando, por lo tanto, una conducta inmoral e injusta En este sentido, la diSCriminacin hace resaltar el aspecto activo o manifiesto del prejuicio negativo haciaunapersona ogrupo. Segn lasNaciones Unidas, ladiscriminacin incluye cualquier conducta basada en unadistincin hechasobrela basede categoras natu- ralesosociales quenoposeen relacin algunaconlascapacidades o los mritos individuales ni conla conducta dela persona.33 Debera destacarse que, en cierto sentido, la discriminacin social, definida como el trato desigual de gente que es igual en esencia o que posee las mismas capacidades o mritos, es un hechouniversal. Que la discriminacin se considere ilegtima de- pender de Jos valores sociales. Tanto el rango social como la estratificacin -la distincin entrericosy pobres que Santiago d e n u n c i ~ , se hallan firmemente basados en principios discrimi- natorios. Estaeslarazn fundamental porlaqueSantiago denuncia la actitud de los creyentes a quienes escribe. Ellos han permitido quelosvalores del mundo noredimido seinstalen enlacomunidad de fe y determinen su comportamiento social. Por otro lado, los criterios sociales en virtud de los cuales se define la existencia de la discriminacin de personas o de grupos, cambian constantemente deacuerdo conlosvaloressociales. Pero la comunidad de fe debeguiarse por unvalor que no es pasajero sinoeterno: lacefe ennuestro glorioso SeorJesucristo. Conforme a estevalor fundamental, nocabela acepcin depersonas, que 33 The Main Types and Causes of Discriminatiott, Comisin de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, Subcomisin para la Prevencin de la Discriminacin y la Proteccin de las Mi norias, Lake Success, N. Y. , 1949. 124 COMENTARIO nnn.rco IIISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda Justicia (2. 1-13) 12S es la actitud que produce la discriminacin social. Es sobre esta base que la iglesiadebe cambiar de actitud. La comunidad de fe debe experimentar una verdadera conversin, si es que va a responder a la demanda de justicia que plantea la religin ver- dadera. En Hispanoamrica se ha insistido mucho en medios evan- glicossobrela necesidad deconvertira los pobres. Sinembargo, nose podrconvertira lospobresal evangelio si la iglesiaprimero no se convierte a los pobres. Es necesario que la iglesia acepte como propiala opcin preferencial por los pobres queDioshace, y renuncie conscientemente atodotipodediscriminacin social. Solo un pobretiene derecho de decirlea otro pobre: ..Bienaventurados vosotroslospobres, porque vuestroesel reinodeDios(Lc. 6. 20). Unriconohumillado (oconvertido) notieneautoridad parapredicar este mensaje. Una iglesia establecida, institucionalizada, com- prometida con el statu qua, asociada a los factoresde opresin y clasista no est en condiciones de evangelizar a los pobrescon la buena nueva del reino de Dios. Por el contrario, los discriminar considerndolos objetos de la evangelizacin y no sujetos de la misma. Es indispensable que la comunidad de fe se presente en el mundo comosiempre disponible a los pobres y del ladode ellosy de sus luchaspor la liberacin. Mientras la iglesiano sea el lugar dondelos pobres puedan sentirse como en su casa, como ciuda- danosde primera categora y no como alojados incmodos, como recibidos solo por compasin y no como los dueos de casa, la iglesiano ser lo que Cristoquiereque ella sea. Ser una comu- nidad enferma de discriminacin social y de injusticia. La iglesia tiene que ser en este mundo un anticipo del reino de Dios, y en el reinode Dios lospobressonlos quetienenel primer lugar. El reino de Dios es el reino de los pobres, y la iglesia, como anticipacin de esereinoen la historia, tiene queser el lugar en el quelos pobres tengan lasllavescomo dueos de casa. Los pobres no deben ser tan solo el objetode la asistencia de la iglesia o su motivo de preocupacin. Ellos debenser quienes tomen las deci- sionesy llevena cabo su misin en el mundo. Por eso, la iglesia tiene que convertirse para llegar a ser lo que tiene que ser. Para ello deberadaptarsu estilo, el ambiente comunitario, su lugar de reunin, su liturgia, su enseanza y predicacin, paraquetodo ello seadelandole delospobres. Laiglesiadeberser unacomunidad de fe en la que los pobres no se sientan rechazados. Debeser el lugar en el mundo en el cual los pobres nosonlos marginados, los despreciados, los que tienen que esperar o hacer cola, los que tienenque sentarse en el piso o quedarse de pie; sino dondeson amados, servidosy considerados comodueos decasaconplena capacidad de decisin y participacin. En segundo Jugar, estel peligro del prejuicio social. Con su actituddiscriminatoria ysunecedad, loslectores deSantiagodieron lugar al prejuicio social. Al hacer diferencias entre ricos y pobres, se transfonnaron en juecescon criterios espurios y no cristianos. Los maJos pensamientos que denuncia Santiago no son otra cosaqueexpresin del prejuicio social agazapado enlaconciencia de loscreyentes. El prejuicio social es cualquier creencia simplificada y gene- ralizada enextremo, sobrelascaractersticas deun grupoo de una categora de personas, ya sea favorableo desfavorable. En este sentido, tener prejuicios sociales significa prejuzgar respecto de cualquier individuo de un grupodiferente del propio, sobrela base de su supuesta similitud con el estereotipo de su grupo. As, la personaqueve a todoslos miembros de unaminora detenninada como uniformemente amables, generosos, nobles, importantes, etc. , antesquecomo sereshumanos tan ordinarios y faliblescomo los de su propio grupo, tiene prejuicios, puesto que niega a esa minora las caractersticas humanas ordinarias. Lo mismo ocurre cuando se afirma que todos los negros son sucios; todos los indgenas son perezosos, y a todos los mestizos lo nico que les gustaes pasarse la vidade fiestaen fiesta. El estereotipo esel conjunto degeneralizaciones exageradas e inexactas sobreun grupoo categora de personas, que puedeser favorableo desfavorable. As, el estereotipo quetenanloslectores de Santiago en cuanto a los ricos era el de personas importantes, que merecan un trato preferencial y los lugares ms destacados en el culto pblico. Mientras que el estereotipo que tenan de los pobreseranegativo, ya queseles marginaba enlareunin o se les tratabacomosiervos...Sintate aqubajomi estrado es lo queun amole ordenara a un esclavo. El problema que ve Santiago es que el prejuicio social de sus lectores era mucho ms generalizado de lo que ellos estaban dispuestos a admitir. Una creencia estereotipada se mantiene porque es unacreencia compartida, querecibe unfuerteapoyodel propio grupo de referencia. El grupo de referencia es el grupo o categora social utilizado por un individuo para ayudarse a definir suscreencias, actitudesy valores, alavezquelesirvedereferencia con miras a guiar su conducta. En este caso, la comunidad de fe operaba como grupodereferencia, y respaldaba el estereotipo que 126 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO B. La religill verdadera demanda justicia (2. 1-13) 127 categorizaba a los ricos como privilegiados y a los pobres como marginados. .. . Santiago denuncia ese conjunto de dstor- sionadas sobrelosricosylospobres como -matos pensarraentos-. Tal tendenciaa categorizar a la gentey a generalizar, totalmente fueradelos hechosy sobrela basedelascaractersticas exteriores de las personas, es contraria al evang?lio, y como ser repudiada El prejuicio social es enemigo de la corwivencia, es destructor de la fraternidad cristiana y es fuente de malestares en las congregaciones. Por tanto, constituye una parala prensin, la aceptacin de otrosy su integracin en la comundad defe. Creemos que hacefaltavencer los prejuicios sociales y luchar por desarraigarlos razonando nuestra relacin con las personas segnlaspautasdenuestra"fe ennuestrogloriosoSeorJesucris- to. Para ello, aprendamos a descubrir que las personas somos diferentes, normalmente diferentes unasdeotras, y que la diferen- cia noes anormalidad. Reconozcamos a cadapersona susvalores y aptitudes. Redescubramos en cadapersona al pr?jimo en cristo. Recordemos nuestrapertenencia a una comun humanidad. Analicemos y verifiquemos los hechos antesde emitirjuiciossobre personas, grupos e instituciones. Coloquemos en primer lugar el amor cristiano en las relaciones humanas. 2. El problema de una opcin equivocada (2. 5-7) La preocupacinmayorde esta seccines en favor del pobre. Las iglesias a las que Santiago escribe estaban deshonrando precisamente a aqullos a quienesDios habaelegido.Los pobreseneste pasajeson tantomaterialmente pobres como espiritualmente ricos. Son ricos en fe y herederosdel reino, es decir, estn destinadosa reinar con Cristo (cp. Le. 6.20; 12.32), segn est prometidoa los que amana Dios (v. 5). EsevidentequeSantiagono tieneuna doctrina de salvacin basada en el mrito humano, porque por segunda vez introduce la frase a los que le aman (ver 1. 12), describiendo as a los receptoresde los dones prometidos por Dios, . Santiagodeclara que Dios ha elegidoa los pobres. La expresinNo ha elegidoDios?presuponeuna respuestaafirmativa (as 10exigela clusula ouj;cp. VP, Dios ha escogdo-). El verbolIevaaqu la idea de elegir para s mismo (1 Co. 1. 27-28). Ntese que es Dios el agente de la accin y no los pobres. En el ejerciciode su soberana, Dios ha queridohacer de los pobresel objetode su opcin preferencial. Sin embargo, no se tratade todoslos pobres en cuanto tales. El usodel artculodeterminativo (tous ptjous, los pobres) significaque Dios escogia gente que es pobre, segn los criterios y valora- ciones que imperanen el mundono redimido. SegnA. T. Robertson,la frase el mundoes un dativo tico de inters ms que un genitivo, con 10cual la traduccines: a los pobressegnel mundo(BJ).34 Estospobressonelegida; para ser ricosen fe. Bllosson ricos por causa de la fe, como ya ha sealado santiago en 1. 9. Y son ricos en la fe, es decir, ricos para con Dos, como indica Lucas 12. 21. Por supuesto, los que le aman no son solo los pobres. Pero parece evidenteque la mayor parte de los primeroscristianoseran pobres (cp, G. 2. 10; 1 Co. 1. 26; 2 Co. 8. 9; Hch. 11.29), si bien habaalgunosricos (ver Hch. 8.27 sgtes. ; 10. 1 sgtes. ; 13.7, 12; 17.34). Santiagosigue la tradicinde los profetas (Is. 59. 9; Jer. 5. 26; Mi. 6. 11 sgte. ) y Jess (Le. 6. 24 sgte. ) al identificara Jos ricos (ploUSiol) con los impos Yopresores. El estereotipono est dirigidocontra los individuos,sino contra los ricos como clase sociaI.35 En esta tradicinteolgica,la pobrezaes vistacomouna privacinque espera correccin, mientras que la riqueza es vista como un mal que espera con- denacin. Segn EIsa Tamez, la antipata de Santiago contra los ricos y su simpata con los pobres es innegable. Sin embargo, muchos de los comen- tarios sobre santiago dedican pginasenteras para hablar de los ricos, inten- tandoconscienteo inconscientemente relativizaresta pinturablanco-negrodel autor. 36 santiago hace referenciaa unasituacinconcreta(vosotroshabisafren- tadoal pobres), yaque la formaverbal as 10indica.Se tratade una actitudde menosprecio, deshonra(Mt. 13.57) Ydesprecio,que connotahumillacin (ver VP). La expresinosoprimennoes comn. Se tratade unverbocompuesto (/catadynastelU1), que significaoprimir,seorearo explotarpor abusode poder (ver VP).37 Los sujetos de la accinson los ricos y poderosos, y los objetosde la misma son los pobres y dbiles (Ex. 1. 13; Dt. 24. 7; 1 R. 12. 4; Os. 12. 8; Am, 4. 1; 8. 4; Mi. 2. 2; Hab. 1. 4; Jer. 22. 3; Ez. 18. 7, 12, 16; 22. 7; 45. 8; 46. 18). Eneste caso, los oprimidospertenecena la comunidadcristiana,que est compuestaen su mayora porgente pobre. El verbo oprmr viene de kata y dynastb, que significapotentadoo poderoso(Le. 1. 52), Ysolo es utilizado aqu, y en Hechos 10. 38 en relacincon la obra del diablo. Los ricos son los que a rastras los llevan ante las autoridades(VP). Su accin es tanto ms grave cuantoellos estn personalmente involucrada; en la misma. La BAtraduce:personalmente os arrastrana los tribunales;la VMdice ellos mismos, Adems, su accin es violenta. El verbo arrastranrefleja untratomuyviolento(verHch. 8. 3; 16. 19; 21. 30). Pobreza,opresin,despojo y violenciason vagones de un mismotren, y estnntimamente relacionada; 34 Archibald T. Robertson, TIteGeneral Epistlu and tite Revelatiotl ofJohn, en Word Pictures in tlle New Tutomenl, Broadman Press, Nashville, 1933, p.30. 35 Mussnel', HTKNI, p. 122. 36 Tamez, Santiogo, pp. 42-43. 37 Laws,HNTC, pp. 104-105. 128 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religill verdadera demanda justicia (2. 1-13) 129 entres. 38 Por otrolado,su accines injusta, ya quelos pobresson llevados a cortesdejusticiaqueestnbajosu control, y quesiempre fallanensu contra. En los casos especficos en que piensa Santiago, o tribunales son des- favorables a los pobres no porque son cristianos, sino porque son pobres. Santiagose muestra indignado frente a la inversinde valoresquesuslectores han hecho,al acogerconprivilegiosal ricoymenospreciar al pobre.Aqullos a quienesDios,enel ejerciciodesuamorsoberano, haelegidocomoherederos de su reino, son deshonrados por quienesse suponeestnal serviciode ese Dios! En lugarde ordenarsu actitudhacialospobres confoonea la escalade valoresde Dios,aquellos cristianos sedejaronguiarporlosvaloresdel mundo. Su religin perdicon ello su pureza, porqueno supieronguardarse de esta mancha del mundo(1. 27). El verboblasfemar significa hablarmaloinjuriar(vienede blax o bmptA, y f ~ ~ , como en Lucas 22. 65. Lo que los ricos con su actitud injuriaban explcitamente era el buennombre, literalmente el hermoso nombre (ver BJ, HA, NA). Este nombre honroso (VL) y honorable (VM) no es otroque el nombre de Cristo (de all que, quienes blasfemaban no eran cristianos). Santiagodestaca estoal calificarel nombre en cuestincomoaquel quefue invocado sobrevosotros (verBJ, PB, HA, VP, RVA). Nose tratadel nombre con el cual ellos eran conocidos o llamados (ver BA, VM, VL), es decir, el nombre de cristianos o seguidores de Cristo. El impacto plenode la posicin de Santiago, al ponerse del lado de los pobresy en contrade los ricos, debeser evaluado a la luz del conjuntode sus muchas observaciones sobreeste tema(cp, 1. 9-11, 27; 2. 5-7; 5.1-6,7-11). El autor no solo contrasta el destinode o pobres humildes y de los ricos orgullosos (1.9-11), sinoque hacedel cuidadode las viudas y los hurfanos una pruebabsicade la religinverdadera (1. 27). Adems, ve a los pobres comoelegidosporDios,perooprimidos por los ricos(2. 5-7), Yve a los ricos que explotan a sus obreroscomo condenados a caer bajo el juicio de Dios, mientras que a los pobres oprimidos les espera la vindicacin final (5. 1-11). Enestaposicin, Santiago siguea Jess, y el planteo es muysimilar al que se encuentra eno profetas, algunosdelossalmos, yen laliteraturadeQumran. 39 Del tratamiento quehaceSantiagode las relaciones quedeberan existirentre ricos y pobres en la iglesia, uno puede extraer estas conclusiones: (1) Los constituyentes bsicos de la comunidad cristiana sonlos pobres. (2) El nfasis escatolgico sobrelos deberes paracon los pobres no minimiza la aplicacin vlida de estos principios al da presente. (3) En la comunidad cristiana, la presencia de los ricos no debe disminuir la gloriadebidaa Cristoo el honor debidoal pobre. (4) Las normas establecidas parael cuidadosolidariode los pobresdejande ladocualquierescapsmo del deber. Sin embargo, al mismo 38 Ver Tom Hanks, Opresin, pobrezoy liberacin, Caribe, Miami, 1982 39 Cp. MussDer, HTKNT, pp. 76-84 para un rastreo cuidadoso de este tema en el judasmo y el cristianismo primitivo. tiempo, quedaun amplio campoparael discernimiento bajola direccin del Espritu Santo. 4O La opcin por los pobres En estos versculos, Santiago nos anima a hacer dos con- sideraciones: la opcin por los pobres y la opresin de los ricos. Lafrase.opcin por lospobres sehatransformado enunade las consignas ms repetidas en los ambientes religiosos del con- tinente. Su origen se remonta a las discusiones y conclusiones elaboradas por los obispos catlicos latinoamericanos con motivo de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoame- ricano, celebrada en Medelln (Colombia) enel ao 1968. El tema fue retomado en la Conferencia dePuebla (1979). Lospobres y la opcin preferencial por ellosfue el temams relevante en Puebla Lo interesante a nivel eclesiolgico noestuvo en la proposicin de una iglesiaparalos pobres, sinoen una iglesia que recibe de los pobres unainterpelacin constante a la conversin. La opcin por los pobres, quehaba sidonovedosa Yhasta resistida en Medelln, fue aceptada en Puebla sinoposicin. La propuesta fue ahondada conla afirmacin de queentre unaconferencia y otrahaba crecido labrecha entrericos y pobres enel continente, y conladescripcin de la pobreza y sus causas. La realidad de los pobres comenz6 a constituir un eatalizador ineludible para el ministerio de la Iglesia Catlica Romana en Amrica Latina Segn el Documento de Puebla, la opcin preferencial y solidaria porlospobres significa un compromiso nosoloconlosquecarecen de bienes materiales, sino tambin con los que, en el planode la dignidad humana, carecen de una plena participacin social y poltica Esta opcin por los pobres, que presupone la necesidad de conversin de toda la Iglesia, debe llevarseacaboconmiras asuliberacinintegral.41 Caberecordar queesta opcin es de carcter preferencial y no excluyente.Acercndonos al pobre paraacompaarlo y servirlo, hacemos lo que Cristo nos ense, al hacerse hermano nuestro, pobre como nosotros. Poresoel servicio a lospobres esla medida privilegiada aunque no excluyente, de nuestro seguimiento de Cristo. Tampoco se trata de una opcin exclusiva Quien en su evangelizacin excluya aunsoloser humano desuamor, noposee 40 G. Bruni, "La comunitA nella leltera di Giacomo: TI rapporto rech-poven, &rvitium 7 (32, 1973): 563-572 41 Documento de Puebla, p. 311. 130 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 131 el Espritude Cristo, pues .Jesucristo, Salvador de los hombres, difundesu Espritu sobretodos sin acepcin de personas.42 Santiago, en el v. 5, presentasu propiacomprensin inspirada de la opcin por los pobres. Lo hace indicando cinco elementos, que son bsicosparaentendersu planteo. Primero, la opcinporlospobrestieneunfundamento teolgico. Santiagodeclaraque es Dios quien los .ha elegido. Los pobres gozan, pues, de una atencinpreferencial por parte de Dios, aun antes de tener en cuenta su situacin moral o personal. Esto no significauna visinidmca de los pobres, sino el reconocimiento de quesonvctimas inocentesdeunasituacin absolutamente violenta e injusta Estaes la razn por la queDioslos amay los escoge. Es la misericordia de Dios---la compasin parael queestoprimido y vejado- lo que constituye en ltimo trmino esta opcin por los pobres. Ms all de su condicin espiritual o moral, los pobresson vctimas de unasituacin objetivay gravemente injustaantela cual Dios toma posicin. La opcin preferencial por los pobres no descansa, entonces, sobre un fundamento tico, sino teolgico. Dios es, en primer lugar, el Dios de los pobres. Ellos son seres humanos creadosa su imagen y semejanza, comotodoslos seres humanos, peroenquienesestaimagen estensombrecida y nega- da por la opresin. Por eso, Dios los amacon preferencia y asume su defensa Segundo, la opcinpor los pobrestieneunaspecto paradjico. Santiagono hablade cualquierpobre, sino que los calificaal decir que son -los pobres de este mundo. Se trata, entonces, de aquellos que son pobres segn los criterios que imperan en esa eseradelarealidad queseresisteasometerse a lavoluntaddivina Es decir, son los pobressegnel juiciodel mundo o conrelacin a lo que el mundo considera riqueza. En el mundo, los pobres son clasificados comotales, conforme a una escala de valores dis- tinta de la que agradaa Dios. Con esto, la opcin evanglicapor los pobresintroduce unacontradiccin radical. La paradojaresulta del hecho de que, en trminos del mundo, las opciones preferen- eales son para los ricos y poderosos, y no para los pobres y menesterosos. Lo normal y esperable esque los primeros seanlos destinatarios privilegiados de las bienaventuranzas y honores del mundo. Pero no es as con el evangelio cristiano (Lc. 6. 20-26). Contratodas las apariencias y en oposicin a los criteriosque gobiernan el mundo no redimido, los pobres son los bienaven- turados (1. 2, 9, 12). La paradojade los bienaventurados, que son 42 [bid., p. 100. escogidos para gOlar de la promesa del reino en medio de su pobrezay opresin, reflejay multiplica la del SiervoSufriente, que esel Seor. El tambin fueunpobresegnel mundo (ls. 53. 3-5). Sin embargo, su pobreza- fue el camino de su exaltacin (Fil. 2. 5-11). Por otro lado, la mentalidad mundana supone que Dios amara de preterenea a los buenos, y esto por sus mritos. Pero, segn el evangelio, es a los pobres a quienesDios da a entender el misterio de su revelacin y el don gratuitode su reinode amor y justicia Este Dios irreductible a nuestromodocamal de pensares un desafiopara nuestras categoras. De aur el carcter paradjico de su opcinpreferencial por los pobres. Tercero, la opcin por los pobres tiene una expresin cristo- lgica. Santiago dice que Dios ha elegido a los pobres para ser ricosenfe. Peroestafe queenriquece noescualquiertipo defe, sino la confianza plenay personal puestaen la personay obra de Cristo. Estafe que los hacericos es la fe en Jess, quien siendo ricose hizopobre... paraqueporsupobreza fuesen enriquecidos (2 Ca. 8. 9, VP). De estemodo, Jessse identific con los pobres. Como sealara el arzobispo salvadoreo Osear Arnulfo Romero: Estapreferencia de Jess por los pobressurge a travs de todo el evangelio... Estaidentificacin deJessconaquellosqueestn marginados es unaseal que l da paraconfirmar el contenido de lo que predica: el reinode Diosse ha acercado.43 Es por esoque el servicio a los pobres es la medida privilegiada, pero no ex- cluyente, de nuestro seguimiento y de nuestro servicio a Cristo, segn lo ilustra Mateo 25. 31-46. Cristo se hace presente en el pobresegn el mundo, y la opcinpor Cristoes la opcin que se toma frente al pobre. Tocar al pobre es tocar a Cristo, y seremos juzgadospor ello. A su vez, la fe en Cristo, que enriquece, solo es posiblepara aquellos que son ... pobres en espritu (Mt. 5. 3). Esta pobreza, entendida por el telogo Gustavo Gutirrez como infanciaespi- ritual, es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia. Es sinnimo de abandono y confianza absoluta en el Seor. Esta pobrezaespiritual es la condicin necesaria para or la revelacin sobreel reino, quenoshaceverdaderamente ricos. Eslo queJess queradecir cuandoexpresaba: De cierto os digo, que el que no recibael reinode Dioscomo un nio, noentrarenl.. (Mr. 10. 15). Cuarto, laopcinpor lospobrestiene unresultado escatolgico. Santiagoafirmaque Dios ha elegidoa los pobres para ser here deros del reino que ha prometido a los que le aman, Se trata del 43 Romero, Voice ofthe Voiceless, p.71. 132 COMENTARIO BmLICO HISPANOAMERICANO B. La religill verdadera demanda justicia (2. 1-13) 133 reinomesinico, y por lotanto, del cumplimiento de la promesaque acompaa a la bienaventuranza de Lucas 6. 20. El reino de Dios es el reino de los pobres, y cuando el reino de Dios est presente seterminael reinodelasmarginaciones queresultandelapobreza. Cuandola vida humanase organizaconforme a la voluntaddivina, el resultadoes la armona total. De igual modo, cuandola sociedad toma en serio los mandamientos del Seor, se hace ms evidente la presenciade la paz, la verdady la justicia. Peroel reinodeDiosessoloparaaquellosqueestndispuestos a aceptar su total dependenciade l. Los pobres estn lejos de la autosuficienciay el orgullo. No son como el rico de la parbolade Jess (Le. 16. 19-31), que estando atormentado en las llamas del infierno, tena todavala osadade mandarle a decir a Lzaro que le trajese agua para mojar sus labios. Este rico segua pensando que Lzaro, como pobre, estaba a sus rdenes. En medio de su enajenacin segua sintiendo que el pobre era su esclavo para atender a sus necesidades y actuar de mandadero. Es decir, el rico sigue con la concienciade que l, como es rico, puede mandar al pobre donde quiera y hacer lo que quiera con l, porque total es pobre, aunen el ms all! Por el contrario, el pobreest lejosde la vanidadde los bienes, y por eso puede heredar el reino de Dios, que no consiste de los valoresde estemundo. La actituddetodoser humanofrentea Dios tiene que ser semejante a la actitud que tienen los pobresfrente a los ricos. Los pobres viven como pidiendo piedad por existir, situadoscontemor y temblor delantede los dems, con la concien- cia de que si les prestan alguna atencin ya es una gran gracia. Esta situacin, esta pobreza, es una actitud que Dios valora en la relacin de cada ser humano con l (Sof. 3. 12). La base de la relacincorrecta entre el ser humanoy Dios es esta concienciade no tener, de carenciade derechosy pretensiones delante de Dios. Los pobres son los privilegiadosdel Seor porque ellos dependen radical e incondicionalmente de la voluntaddivina. Finalmente, la opcin por los pobrestiene una condicin sote- riolgica. Santiago destaca que el reino prometido es para los pobres en tanto amen al Seor. Al igual que la corona de vida, el reinoes paracelos quele aman, No setratadequeDioslos escoge porqueellos lo aman. El derechoa laherenciaprometidano es una recompensa por su amor. Por el contrario, los pobres son elegidos por Dios para que le amen, y en tanto amen al Seor se hacen acreedores del reino. El reino no es una recompensa por amar a Dios, sino el resultadode amar a Dios (1 Jn. 4. 19). El amor que tenemos por nuestro Seor no nos acredita automticamente la vida eterna, como si se tratase de una recompensa a la que tenemos derecho. Ni siquiera la fe puesta en Jess es mrito suficienteparaalcanzarnuestrasalvacin. Laherenciadel reinono es un logro humano, sino una ddiva divina (Ef. 2. 8-9). Y sin embargo,es una verdad constante en la Biblia, que Dios tiene reservadasbendicionesabundantespara aquellosque le aman, guardan sus mandamientos y le sirven confidelidad a toda costa (Mt. 19.28-29; 1 Ca. 2. 9). De este modo, la herenciadel reino no es para Jos pobres por encontrarse en la condicin econ6mica, sociolgica o poltica de tales, sino para aquellos que, a pesar de su condicin de pobreza y marginacin, han respondido con amor al amor generoso del Salvador. La condicin para ser salvo no es ccS pobre! sino ccCree en el seor Jesucristo (Hch. 16. 31). El camino para el reconocimiento como hijo de Dios Yherederode su reino no es la pobreza, sino recibir por la fe a Jess como el Mesas (Jn. 1. 12). En segundo lugar, consideremos la opresin de los ricos. Lasituacinde miseriay opresina queseencuentrasometida la mayor parte de la poblacin latinoamericana ha sido profunda- mente estudiada y es bien conocida por todos. Los latinoame- ricanosformarnos parte de un mundo pobre. Somos un continente subdesarrollado, y comotal, integramos lo que se ha denominado comoel Tercer Mundo. Pertenecemos a eseterciodela humanidad al que le corresponde tan solo el 3% del ingreso mundial global. Somos parte de esa poblacindel planeta, que sobrepasael 75% de la humanidad, que solo recibe el 6. 5% del ingreso mundial. Nuestro ingresopor habitantees 18vecesinferioral de lasnaciones desarrolladas, consideradasen su conjunto. El Tercer Mundo po- see el 80% de las materias primas, pero la proporcin que le correspondeen la produccin global es inferior al 7%.44 En 1984, el ingresonacional sueco era superior a US$ 11. 050 porhabitanteporao, y el de los dems paseseuropeos oscilaba entre los US$ 5.000 y US$ 8.000. En ese mismo ao, el ingreso nacionalpor habitantedelos veinticincopasesmenosadelantados del Tercer Mundo no era sino de US$ 80 a US$ 130 por ao. Con sus 8.4 millones de habitantes, Suecia produce y consume ms energa elctrica que la India, cuya poblacin es de ms de 800 millones. Paralograr un nivel de producciny consumoequivalente al de Suecia, el gobierno de Nueva Delhi tendra que construir 10.000 centrales atmicas, de 500 megawatios cada una. Los 44 Mohammed Bedjaoui, Hada un nuevo orden econmico intemaconal; Ediciones Sfgueme, Salamanca, 1979, p. 24. 134 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) lJ5 aparatosde aireacondicionado quefuncionan enel territoriode los EstadosUnidosconsumen ms energa elctricaquetoda laRep- blica Popular China, con sus 1.100 millones de Se ha calculadoqueun nionorteamericano consume aprO)(Jmadamente 500 veces ms recursos materiales que un nio de un pas sub- desarrollado. Segn Penny Lernoux, un tercio de la poblacin en Amrica Latinagana menos por ao que lo que una amade casa norteamericana gastaen el supermercado en una 45 . RobertoMcNamara, ex-presidente del Banco MUndial, public hace algunos aos una serie de anlisis sobre el desarrolloy la pobreza absolutaen el Tercer Mundo..Sus. sobre la decadencia de laagricultura y la paupenzaein de lascIudades. nos hacen penetrar en un universodantesco, en el cual la humaOldad se encamina hacia su destruccin final. Dice l que en el Tercer Mundo hay 300 millones de desempleados permanentes, y su nmero crece rpidamente; hay 550 millones de analfabetos; 700 millones padecen de malnutricin gravey 1.300millones notienen accesoa agua potableni a serviciossanitarios. Por otra parte, se hacalculadoquehayenel mundo 1. 100millones deseresquesolo tienen un ingresodiariode 30 centavosde dlar. 46 Noesdifcilidentificar alosopresoresy losoprimidos ennuestro continente hoy. En 1985la poblacin de los EstadosUnidosera de 238 millones con un ingreso nacional bruto de US$ 15. 390 por habitante. El Salvador, con una poblacin de 5 millones solotena un productonacional brutode US$ 71.0. La expectativa de en Canaden 1985erade76 aos: en NIcaragua slo de60 anos. En El salvador unos 66 nios de cada 1000murieron en ese ao; en Canadslo 6. Hubo un mdico cada 500 habitantesen Estados Unidos en 1985, pero solo uno cada 3. 220 habitantes en El Salvador. Es evidenteque los pueblosde El Salvadory Nicaragua estuvieron del ladode los oprimidos, porqueno pudieron gozar de las posibilidades de accedera una calidadde vida mejor, que los Estados Unidos no solo disfrutaron de la SIno que sus polticas enAmrica Central agregaron dolory sufnmlento a los pueblosoprimidos. 47 Lo que toma todavams dramtico este cuadroes constatar que la situacin, a nivel mundial y continental, lejos de mejorar, va empeorando cadada. Lapobrezaes el granproblema deHispano- 45 Penny Lernoux, Cry ofthe People, Penguin, Nueva York, 1982, p. 20. . 46 Robert McNamara en WorldBanJc:AnnualReport, 1982, International Bankfor Reconstruction and Development, e Internatiooal Development Associatioo, Washington, D. c.,1982, pp. 1-20. 47 Datos tornados de World Development Repon 1986, World Bank, Washington, D. C., 1986, Annex, Tablas 1, 27, 28, 29. amrica. En 1985, Abraham F. Lowenthal, profesor en la Escuela de Relaciones Internacionales de la Universidad de SouthernCali- fornia, afirmaba: -Amrica Latina est sufriendotodava la crisis socio-econmica ms severadesdela GranDepresin.48 Pero no se trata solo de la pobreza en trminos econmicos. Segnla Biblia, es pobretodoaquel ser humano quecarecede los elementos necesariosparavivir unavida humanaplena, conforme a la voluntadde Dios. Estotienequever, por cierto, conlos medios econmicos y materiales necesariospara vivir con dignidad, pero incluyetambinlosmedios intelectuales, squicos, moralesy espiri- tuales, que permiten al ser humano vivir como una persona com- pleta Estoes, realizarse en estemundo, desarrollarsu creatividad comoser creadoa .imagen deDios, y vivir comounser autnomo y libre. Lowenthal agregaba a su informe: ta profundidad de la crisisde Amrica Latinano estadecuadamente representada por las estadsticas sobre la deuda, el empleo, el ingreso, la inflacin, la produccin y el comercio, porque uno tiene que traducir la situacin de la regin en trminos humanos: hambre, nios sin hogar, mortandad infantil, gente en botes y 'gente de a pie', amo- tinamientos y terrorismo. 49 En el contextode su consideracin de la demanda de justicia que hace la religin verdadera, Santiago vuelve al tema de la pobreza en los vv. 6-7, paradesenmascarar su verdadero origen. Es as que, en estos versculos, el autor contrapone la afrenta del pobrecon la opresinde los ricos. Por un lado est la afrenta del pobre. La afrenta en cuestin consiste en la deshonraa la que el pobrese ve sometido, aun en la iglesia. ILos pobres eran maltratados, difamados y humillados porsuspropioshermanos creyentes, sinotraraznquesupobrezal La Biblia estima como grave esta actitud (Ao. 1. 28-32). Todo ser humano tiene derecho a la honra, bien personal que se le debe. Quienatentacontraestebien, comete unainjusticiaquelehacereo del infierno (Mt. 5. 22). La pobrezade los pobres es la evidencia mspalmaria del pecadodel mundo. Es en esa pobrezadondeel pecado secristaliza, sehacepatentey visible, serevela. Nosetrata de una mera carencia de bienes, sino de la pobreza que deja al margen de la vida humana a las personas. Y como tal, es la expresin ms cabal del carcterdeshumanizador del pecado. 48 Declaracin de Abraham F. Lowenthal ante Subcommittee 011 Wcstem Hemisphere Affairs, House Cornmittee on Foreign Affairs, 1985, publicado en Congressiooal Research Service, Library of Congress, What ClulIIgesAreNeeded in United Suues Foreign Policy TowardLatin AlMnca?U. S. Government Printing Office, Washington, 1987, p. 218- 49 bid. 136 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 137 En esta pobreza se nos revela la triple dimensin del pecado del mundo. En primer lugar, nos revelaque los seres humanos no sabemos vivir como hermanos. Es lo primero que salta a la vista Hay seres humanos que no son considerados como personas, simplemente porquenoestnacompaados por unaciertacantidad de bienes materiales. En razn de esto, estn excluidos de la comunicacin, de la participacin, de la culturay de lafotalidadde los bienes. Debidoal pecado, ya no somos hermanos los unos de los otros, sino que hay quienes son absolutamente marginados, descalificados, excluidos, clasificados y cosificados. En segundo lugar, la pobrezanos revelala formaen queel ser humano se relaciona con el mundo de los bienes materiales. Es precisamente en la utilizacin de los bienes que proceden de la creacin dondese produce la diferenciacin entrelos sereshuma- nos. Los bienes que Dios destin para todas sus criaturas son acaparados por unos pocos, que los disfrutan de manera egosta Conello, quedan muchos otrosquecarecen inclusodelos elemen- tos que les son indispensables para el mantenimiento mnimo de su vida biolgica En tercer lugar, tambin es ciertoque la pobrezanos revelala posibilidad de la fraternidad humana Esta fraternidad se percibe all donde realmente el ser humano se relaciona con el Dios verdadero, creador de todos y Padrede todos. Quien. por la fe ha aprendido del amor de Dios, estcapacitado pararelacionarse por amor con su prjimo (1 Jn. 3. 10; 4. 20). Conqupautaseevalala relacin autntica del ser humano con Dios? Con su relacin con el prjimo (1 Jn. 2. 9). La pobreza esel resultado del aborrecimiento deunospocoshacialosmuchos, y como tal, es testimonio del pecado del mundo en todas sus dimensiones. Es en la relacin con Dios, con los seres humanos, con los bienesde la tierra, dondese nos da el parmetro paraver la medida del pecadodel mundo. En un mundo como el nuestro, donde la persona vale por lo que tiene, la pobrezaes mucho ms marginal e injusta Y cuanto ms profunda sea la pobreza, tanto ms evidente ser el imperio del pecado. Es por ello que afrentar al pobreestambin afrentara Dios, cuyasantidad se oponeatodo pecado(Is. 10. 1-2). Diosnodejarimpune aquienhumille al pobre, ni permitirquestequedehumillado (Sal. 72. 12-14). Frente a esta situacin est el pecado de los ricos. Santiago ve enlasactitudes delosricosel origendelapobrezadelospobres. La pobrezade una partedel mundo est ntimamente ligada a la riqueza de la otra parte. Segnel informe de Abraham Lowenthal, la deuda latinoamericana se debe a la poltica econmica de los Estados Unidosque incrementa arbitrariamente las tasas de inte- rs. Adems, los esfuerzos delas naciones morosas por aumentar sus exportaciones a fin de poder pagar la deuda, chocan con el proteccionismo norteamericano y de otros pases.50 Los Estados Unidoshablande interdependencia y de solidaridad regional, pero llevana cabopolticasmacroeconmicas conefectos internaciona- lesdevastadores.51 Uninforme de1986 dice: Haypocaesperan- za de queAmrica latina emerja de la recesin a menos que deje de transferir al exterior recursos, como lo ha tenido que hacer por cuatroaosconsecutivos, locual hasidoloopuestodelatendencia a largoplazo, enuntiempoenqueel capital forneoerausadopara aumentar los ahorros domsticos [en los Estados Unidos].52 En otras palabras, mientras los pases latinoamericanos deudores empobrecan cadavez msasushabitantes parapodercumplir los compromisos de la deuda, en los Estados Unidos ese dinero era usadopara incrementar el ahorrointerno. Ensu necedad, loslectores deSantiagoestaban discriminando favorablemente aaquellos queeransusexplotadores, imitando sus actitudes dedominio y arrogancia, mientras segregaban y sometan a humillacin a quienes, como ellos mismos, vivanen una condi- cin de pobreza. Para hacerlos recapacitar, Santiago sealatres reasen las que severificala opresin de los ricos. Primero, Santiago acusaa los ricosde oprimir a los pobres. La opresin de los ricosnoes otracosaquesu tratoinjustoy abusivo del pobre, tomando ventaja de su condicin de dependencia y carencia. Probablemente Santiago se est refiriendo a la manera en que algunos potentados judos no creyentes trataban a los creyentes cristianos de condicin ms humilde, que constituan la mayora enlas sinagogas cristianas. Consu denuncia, Santiagose integraa unatradicin proftica delargadataenlahistoriadeIsrael (Ez. 18. 5 ~ 9 ; Am. 4. 1; 8. 4-6). La deuda externa latinoamericana es el resultado de un trato abusivode lospases ricosdel mundo, particularmente losEstados Unidos. A fines de 1981, los pases latinoamericanos deban unos US$297. 000 millones. A fines de 1984 la deudahaba ascendido a unosUS$371. 000 millones. En otras palabras, despusde tres aos de crisis y extrema austeridad, la deuda, lejos de reducirse, aument en US$ 75.000 millones, ms los intereses! De este so bid. SI tsu, p. 219. S2 Economic and Social Progress in Latin America: 1986, informe condensado del Inter- American DeveJopment Bank, Nueva York, 1986, publicado en What Changes AreNeeded, p. 273. 138 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 139 aumento, unos US$ 34.000 millones fueron prestadospor bancos comerciales (US$ 24.600 millones por bancos norteamericanos). Este dinero jams lleg a Amrica Latina, porque los bancos se pagarona si mismos y contaron la sumacomo interesesrecibidos de los paises deudores. Pero los interesespor el dinero acordado costaron a estos paisesno menos de US$4. 000 millonespor ao eninteresesadicionales, y ni unsolodlarfueinvertidoenaumentar la capacidad productivao deexportacin delos paisesdeudores. 53 La injusticia y abuso de la deuda externa latinoamericana es tan evidenteque no hacefalta mayor argumentacin. Segundo, Santiago acusa a los ricos de perseguir personal- mente y con violenciae injusticiaa los pobres. Hacefalta ilustrar estas acusaciones con ejemplos de casos parecidos en Amrica Latina?Laabundancia deejemplos deopresin y deabusojuridico de los pobres es tan grande, que lo difcil es hacer una seleccin. En 1985el producto brutonacionalde la mayor partede los paises latinoamericanos lejosde aumentar, decreci. El quinquenio 1981- 1985fueunperiododeestancamiento odecrecimiento del producto bruto nacional, y de erosin de las condiciones de vida de la poblacin en toda Amrica Latina (especialmente en Bolivia, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras y Venezuela). En 1985 el PBN per capita para la regin fue un 8% menor que el de 1980. Peropara14paisesfue msdel 10%inferior, y paraotros7 paises fue un 15% menor. Estos hechos estn estrechamente relacio- nados con las tasas de empleo y desempleo en el continente. La tasa de desempleo entre 1980y 1984 aument de manera cons- tante, con el consiguiente deteriorosocial. 54 Al desempleo y subempleo, los bajos salarios, el despido ar- bitrario, la falta de oportunidades de capacitacin, y el despojode tierrasy recursos, seagregan lasangustias quehansurgidopor los abusos de poder, la represin sistemtica o selectiva, la delacin, laviolacinde la privacidad, los apremios y torturas, los exiliosy la desaparicin de personas, la inseguridad total por detenciones sin rdenesjudiciales, el uso arbitrario y acomodaticio de la ley, etc. ~ ~ r c e r o , Santiago acusaa los ricosde blasfemar a los pobres. Exphcitamente blasfemaban el nombre de Cristo, pero implicita- mente su blasfemia estaba orientada hacia los pobres. En otras palabras, el nombre de Cristo era injuriado en el rostro de los pobres. En el AntiguoTestamento, cuandose invocabael nombre 53 Datos t o ~ o s de la declaracin de Norman A. Bailey ante el Committee on Foreign Affairs, Subcommittee 00 Westem Hemisphere Affairs del Congreso de los Estados Unidos, el 29 de enero, 1985. publicado en WhotChangesAreNeeded, pp.214-215. 54 Economic and Social Progress, pp. 285, 288. de Jehovsobrauna persona, estosignificaba quese atraasobre ellala proteccin divina(Am. 9. 12; Is. 43. 7; Jer. 14. 9). Enel Nuevo Testamento, invocar el nombre de Cristo es el nico medio de salvacin(Heh. 2. 21; 4.12). Adems, el nombre de Cristo es honrosoporquetrae honra a lavida deaquel sobreel cual es invocado. Aun el pobrems pobre es elevadoensu condicin comopersonahumanapor la presencia de Cristoen su vida Por lafe de los pobres, Cristoha venidoa ser su tesoro ms preciado(Col. 2. 2-3). La realidad de la personade Cristo es todo lo que un cristianopobre posee. No importa que el pobrea los ojos del mundo no valga ms que un vaso de barro; a los ojos de Dios es heredero de un grantesoroy de una honraque notieneprecio(2Co. 4. 7-10). Por eso, la blasfemia contrael pobre es blasfemia contraCristo. La blasfemia a quese refierenuestrotexto se aproximamucho a la maldicin, y reflejacasi siempre una actituddirectao indirecta en relacin con Dios. El concepto es esencialmente religioso, es decir, se refierea Dios. Blasfemias contraDios son las palabraso losmodos decomportarse quehierenel honorolasantidad deDios, o a las personaso cosas relacionadas con l. Este es el caso del pobre, a quienDios haescogido parasu reinoy por quienhahecho una opcinpreferencial. Cuandoel pobrees explotado, oprimido y marginado; cuando se le restan oportunidades para ser una per- sona plena; cuando se lo cosificay clasifica, esto no solo es una blasfemia en contradel pobresinotambinen contrade Dios. Por el contrario, considerar al pobre como un ser humano completo y actuar con justicia para con l significa honrar el nombre de Dios (Sal. 41. 1-3). No obstante, este tipo de blasfemia contra Cristo puedeser perdonada (Mt. 12. 32; Mr. 3. 28-29). Si hay un cambio de actitud hacia el pobre, ya no habr una usurpacin de los derechosdivinosy un atentado contrasuopcinpreferencial por l, que son los elementos que blasfeman su honrosonombre. 3. El problema de la transgresin de la ley (2. 8-13) Es impresionante comprobar cundesvastador y destructivo puedeser el poder de un solo pecadoen la vida. No son muchos ni diversos los pecados quearruinanla vidade una persona. Generalmente sonunao dos deficiencias pequeas, quela vandaando lentamente. Santiago presenta estagranverdad en estosversculos, especialmente en 2. 10. El Talmudseala: Si unhombre hacetodo,peroomiteunpunto,es culpable detodosydecadauno.Obedecer todala leyconunaactitudvigilante (v. lO, tlre significa montar guardia,ver Mt. 27. 36), es humanamente imposible. Siempre habrunpuntoen el que 140 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 113) 141 tropezaremos o fallaremos. Una primeracada nos hace culpables de todos los pecados. Para ser transgresorde la ley uno no tiene que violar todos los mandamientos, pero s hay que obedecerlos a todos si uno quiere vivir conforme a la ley Yser llamado grande en el reino de los cielos (ver Mt. 5. 18-20). santiago califica a la ley del amor cristiano como la ley real (nomon basikon, v, 8). El adjetivo basililwn viene del sustantivo basileus, que significarey. Pero, qusignificaeste adjetivocalicandoa ley?Losromanos usabanla expresinlexregia desde los das de la monarquaromana. Conello se referana la ley propiade un rey o a la ley que provenade un rey. La ley del amor cristianoes una ley as: provienedel Rey de reyes. SS En el v, 9 Santiago vuelve a mencionar el problema de la acepcin de personas.Aparentemente habaalgunoscristianosenaquellosdasquetodava tenanuna seria preocupacin por guardar la ley mosaica. Habaciertas cosas que nose atreverana hacerjamsen razndesu formaci6n judaanterior(ver v, 11).Sinembargo,muchosdeellosparecanpasarporaltoloqueJessindic como el ms grande de todos los mandamientos: la ley del amor cristiano(v. 8). La tendencia a la parcialidad, que se pona ed evidencia en los cultos pblicos de las comunidades cristianas (2. 2-3), era expresin de que algo andaba mal en la vida religiosade aquelloscristianos.Santiagono soloseala el problema, sino que va ms all y declara que tal actitud es un pecado, en trminosde transgresin de la ley. La acusacinde Santiagoes seria, puesto que no se trata de una simple falta o error, sino dela elaboracinconsciente de un pecado. La expresincometis pecadolleva la ideade algo que se hace y lleva a cabo medianteel ejerciciode la voluntad(ver Mt. 7. 23; Sal. 6. 8). Por eso, si bienloscreyentesa quienesel autorescribeerancuidadososde noquebran- tar algunas de las leyes mosaicasms conocidas(v, 10), eran pecadoresa los ojos de Dios porque con su parcialidadtransgredan la ley real del amor. La ley del amor cristiano establece que debemos respetar a toda persona sin importar su riqueza, conocimientos o posicinsocial. Al hacer acepcin de personas, los lectores de Santiagoquedaban convictospor la ley. El verbo elegjIJ significacondenarpor pruebade culpabilidad(Jn. 3. 20; 8. 9, 46; 1 Co. 14. 24). De este modo, quienes crean cumplir con toda la ley, incluso el mandamiento de Levtico19. 18, en realidadla estabantransgrediendo consu actitud de parcialidad. Eran transgresores (parabatai; del verbo parabaiIW, transgredir, G. 2.18; Ro. 2. 25-27).Habantomadoen cuenta todaslas leyes, menosla que condena la acepcinde personas(Lv. 19. 15; Dt. 1. 17; 16. 19). Es por esoque el autor introducesuargumento(v. 8) conla clusulaei mentoi, sienverdad,omejorsideveras(RVA; VP).Peroenel casode suslectores ss Ver la interesante discll5i6n sobre el v, 8 en M. L Smith, ..James 2 8,., ExpTim 21 (1910): 329. esto no era verdad, como queda probado. De all que Santiagocomienceel v, 9 con la ex(X'esin ei de, pero, de carcter adversativo, indicando as el cootrasteentre lo que sus lectorespensabany lo que l denuncia. El dicho del v. 10 ha sido atribuido casi universalmente a la enseanza rabnicayaparentemente repiteunamidrashconocida. 56 Otroscomentaristas, por el contrario, consideran la sentencia como una paradoja de origen es- toico.57 Ntesetambinel cambioen el ordende los mandamientos del v. 11 en relacin con Exodo 20. 13-14 YDeuteronomio5. 17-18, segn el texto hebreo. Probablemente santiago representa el orden que se segua en la sinagoga. Seguramente el autor est citando de memoria o segn el uso popular. 58 Sinduda, el pecadoque msimpresiona, de los dosqueel autormenciona, es el adulterio. Este es un pecado que, se supone, los piadosos lectores de Santiagonocometeran. Lo queSantiagosealaaqu es unpecadode la carne. El adulterioquelaleycondena(Ex.20. 14;Dt. 5.18) es bsicamente larelaci6n sexual de un hombre y una mujer, cuando uno de ellos por lo menos est casado. El adulterio es uno de los tres pecados (junto con el homicidio y la idolatra)contralos quetronaronlos profetasensu prdica,yqueconsideraron como causadel destierrodel pueblode Israel. Segnla enseanzade Jess, el adulterioes un pecadograve, que condenapor la eternidad(Mt. 5. 27-30; ver 1Co. 6. 9). Nuevamente, Santiagosorprendeconla mencindel mandamiento nomatars(Ex. 20. 13; Dt. 5. 17).Si es difcilimaginarqueentrelos lectores de Saotagohubiesealgnadltero,muchomsloes pensarque hubiesealgn homicida.Sinembargo,hay muchasformascon lasquese puedeterminarcon la vida de una persona. El homicidio es el resultadodel enojo, y como tal, merececastigo(Mt. 5. 21-26). Los lectoresde Santiago,en su discriminaci6n en contra de los pobres y a favor de los ricos, estaban cometiendoun crimen que transgreda la ley del amor. Lo que Santiagoseala aqu es, en el fondo, un pecadodel espritu. Enlos vv. 12-13, Santiagovuelvea llamar la atenci6n sobre la relaci6nestrecha que existeentre el hablar y el hacer. As hablad, y as haced son imperativos presentes activos que indican un hbito. Para la combinacinver 1. 19-21contrastadocon 1. 22-25, Y1. 26 con 1. 27. La ley de la libertades la ley descrita en 1. 25. La expresines de origen griego, sobre todo estoico, pero la frmulaprocedede la disporacristiano-juda.Si es ciertoqueSantiagoescribia losjudoscristianosde la disporababilnica, entoncesparal, el cootenidode la leyde la libertad(1. 25; 2. 12)es todava el contenido tradicional de la Torah tal como se la entenda en tiempos del SegundoTemplo. Perol sugiereque la ley debe ser observadaen un nuevo espritu mesinico,siguiendoel ejemplode Jess. En este sentido, la leyde 56 Mayor presenta varios ejemplos en SI. J_s, pp. 92-93. Su opiniD fue repetida y elaborada porolro5 como Bladanan, TBC, pp. 85-86; YMinOll, J_s, pp. 92-93. 51 Maljorie O'Rouke Boyle, ..The Stoic Paradox ofJames 2 10, NTS 31 (1985): 611-617. 58 Laws,HNTC, pp. 115-116. 142 COMENTARIO BmUCO HISPANOAMERICANO B. La religiD verdadera demanda justicia (2. 1-13) 143 la libertad. 59 designa fundamentalmente el conjunto de las enseanzas de Jess (Ml 5-7; Le. 6. 20-49), que son entendidas como reglas de conducta y cuya observancia libera del cumplimiento literal de la ley del Antiguo Tes- tamento. Se trata de una ley y no de un capricho individual de libertad personal . Esta ley tiene la capacidadde juzgar. Laexpresinse traduce mejoc como ser juzgada; bajo la ley de la libertad. Si se estudian los cinco textos de Santiago en los que el autor relaciona la palabra con el cumplimiento de la ley (1.18,21,22-25; 2. 8-13; 4.11-12), es posible concluir que Santiago identifica la palabra implcitamente con el evangelio y explcitamente con la ley del Antiguo Testamento. La ltima afirmacin es aceptable para el cristiano en tanto que la ley del Antiguo Testamento sea considerada como la palabra viviente de Dios. Esta apro- ximaciD teolgica entre ley y evangelioes el resultado de la sofisticada laboc literaria del autor, que quiere recubrir su mensaje pastoral evanglico con la tradicin veterotestamentaria. 60 La expresin sin misericordia. (one/eos) solo aparece aqu en el Nuevo Testamento. La expresin suena a Ley del Talin, pero el principio de compensacin equivalente aparece en los evangelios (ver Ml 5. 7; 6. 14; 7. 1-2; 18.33). No obstante, ila misericocdiase gloria triunfante sobre el juiciol. (VP); literalmente, cese gloria contra el juicio- (VM). El juicio aqu significa condenacin. Este juicio pertenece a Dios, que es el autor y dadorde la Ley. El es el Legislador (4. 11-12), l es el Juez (5. 9), Yl es quien premia la prctica de la ley (1. 25; 2. 8), que se resume en la misericordia. Las obras de misericordia son el contenido capital de la ley de la libertad. Poc eso, solo la misericocdia puede triunfar sobre la justicia en las relaciones entre Dios y los humanos. Juan Crisstomodeca que la misericor- dia est vestida de la gloria divina y est de pie junto al trono de Dios. (ver Ro. 8. 31-39; Ml9.13; 12.7). Nuestro pecado y la misericordia de Dios En su consideracin del problema de la transgresin de la ley, Santiagodiscutelatragediadeunsolopecado(w. 8-11) Yel triunfo de la misericordia (w. 12-13). Consideremos la tragedia de un solopecado. En el desarrollo de su argumento, Santiago sealatres pecados concretos o trans- 59 Ver A. Ammassari, "Towards a Law oC Liberty: The Epistle oC James SlDIC 10 (3, 1977): 23-25. 60 Ver J. SllCbez-Bosch, Uei i Paraula de Du en la carta de Jaume, RCata/T1 (1, 1976): 51-78; y Ammassari, "Lawof Lberty, pp. 23-25. gresionesde la ley corno los eslabones dbilesdonde se corta la cadenade las pretensiones religiosas. Primero, Santiagomenciona el pecado de la acepcin de per- sonas. El autor ya ha discutido ampliamente esta cuestin en los versculos anteriores. Peroahoraretoma el debateparadenunciar la hipocresa de sus interlocutores. El Seor ensequede la ley del amor dependfan la Ley y los profetas(Mt. 22. 40). En la Reglade Oro l present la esenciade toda la enseanza de la Ley y los profetas(Mt 7. 12). Esta ley del amores laqueya anunciaban lasEscrituras del AntiguoTestamen- to, segnel pasajequeSantiago cita aqel (Lv. 19. 18). Estaley fue ratificada por Jess (Lc. 10. 28), Yera la ley que los lectores de Santiagoviolabancon su parcialidad. La acusacin de Santiagoes seria, puesto que no se trata de una simple falta o error, sino de la elaboracin consciente de un pecado. La ley del amor cristiano establece quedebemos respetar a toda personasin importar su riqueza, conocimientos o posicin social. Cuandonolohacemos as quedamos convictos por laley. La ley de Dioses unaunidad. Infringirla en un puntorevelauna actitudquepuedellevaraquebrantarlaencualquier otropunto. Una personanopuededespreciar al pobrey conservarel favor de Dios, delamisma manera quenopuedematary pretenderagradarle. Por supuesto, Santiagonoquieredecir conestoquetodos los pecados son igualesensus consecuencias. ComoobservaCurtisVaughan: Santiago no est considerando la magnitud y grado de la cul- pabilidad, sino su realidad. Algunospecadosson obviamente ms abominables a los ojos de Dios que otros.61 Tal es el caso de la opresiny explotacin del pobre. Se cuenta que en cierta ocasin un personaje importante de una comunidad en Bolivia recibi a Cristo como Salvador y pas adelante respondiendo a la invitacin del evangelista. Al mismo tiempo, un campesino aymarahada lo mismo peroadelantndose por otro pasillo. Al llegar frenteal evangelista, el campesino dio un paso atrs colocndose por detrsdel personaje importante. Pero el predicador, poniendosus manos sobre los hombros de ambos les dijo: El pisoal pie de la cruz es parejoparatodos. Segundo, Santiagomenciona el pecadodel adulterio. Uama la atencinque en el momento de seleccionar ejemplos de un solo pecado que arruine la vida del creyente, Santiago mencione el adulterio. Por su carcter, uno pensara que sus lectores se guar daran bien de no cometer este pecado. Sin embargo, el adulterio 61 Curtis Vaughan, A Study Guide: James, Zondervan, Grand Rapids, 1969, p. 53. 144 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 145 es ms frecuente en las comunidades cristianas de lo que se piensa. En Hispanoamrica ha habidouna especie de exaltacin del adulterio como expresin de machismo. Mientras tradicional- mente se han pisoteado los derechos sexuales de la mujer, los varoneshan considerado comopartede sus legtimos derechosel accedersexualmente acualquiermujer, sinimportarsuestadocivil. En este sentido, la mujer hispanoamericana ha sido doblemente oprimida: por su clasesocial y por su sexo. Siempre quealguienreclama sus derechospor s y antes y sin ningn gnero de consideraciones por su prjimo como persona humana, cuandosolopiensaensuprovechoy disponedel otropara su propioplacer, cuando engaaa otrosqueconfan en l o en ella de buenafe, cuando enel matrimonio siguesus propioscaminos y se desinteresa de su cnyuge por causa de otra persona, cuando se falta a la fidelidad prometida, en todos estos casos hay alguna formade adulterio. Estepecadoes abominacin a los ojosde Dios (D. 22. 22-30). Noesdifcilguardarsedeunpecadodetal magnitud, especialmente en sus efectos y alcances. Sin embargo, ante los ojos del Seor, no hay diferencia entre el adulteriomanifiesto y la concupiscencia oculta (M. 5. 28). A los ojos humanos, el primero podrparecer msgravepor sus consecuencias humanas, peroa los ojos de Dios el segundo tambin lo es por sus consecuencias espirituales. Tercero, Santiagomenciona el pecado de asesinato. El mayor problema de loscreyentes quese consideran libresde los pecados de la carne (como el adulterio), es que muchas veces hacende su condenacin de tales pecados su excusapara cubrir los pecados del espritu (como la acepcin de personas y la discriminacin). Estos pecados del espritu se constituyen en verdaderas armas para la liquidacin del prjimo. Una lengua calumniadora es ms mortal que la msfilosa de las espadas. La explotacin y opresin del pobre es un mecanismo de exterminio sutil y silencioso. No podemos pretender indiferencia o neutralidad ante la realidad pal- maria del crimen de explotacin que se lleva a cabo en nuestro continente. O estamos a favor de la vida o estamos alineados del lado de la muerte; o nos identificamos con los pobres en la lucha por la vida o nos hacemos cmplices de las fuerzasde la muerte. El mrtir salvadoreo Oscar Amulfo Romero nos desafa con estas palabras: Creemos en Jess, quien vino a traer vida en plenitud, y creemos enunDiosvivientequedavidaaloshombres y quiere queloshombres vivanenverdad. Estasverdadesradicales de lafe se hacenrealmente verdadesy verdadesradicales cuan- do la iglesiase insertaen medio de la vida y la muerte de su pueblo. Ah se le presenta a la iglesia, comoatodohombre, la opcin ms importante para su fe: estar en favor de la vida o de la muerte. Y aqu se da la mediacin histricafundamental de lafe: o creemos en unDiosdevida, o servimos a los dolos de la muerte. 62 Al fin y al cabo, ms all de la ley contra el adulterioy la ley contra el homicidio, est la autoridad del Legislador. La unidad y solidaridad de la ley descansa en el Legislador, que pronunci ambos principios. La ley de Dios es una unidad, que no puede dividirse ni tomarse parcialmente. No es posible cumplir con al- gunosmandamientos y dejarde ladootros. Cadapu"!o de la leyes expresin de una sola voluntad soberana: la de DIOS. Por eso, quebrantar la ley encualquiera de sus puntossignificaunatentado contra el dador de la ley, porquems que un cdigode conducta, la ley representa un sistema de relaciones con Dios. El pecado, como transgresin de la ley, es precisamente el rompimiento de este sistema de relaciones con Dios (Ro. 3. 23). El ser humano pecadorya nopuedeobedecer la ley ni reestablecer larelacinrota con Dios. Es por eso que su salvacin no dependede su propia justicia, sino de la justicia de Jesucristo, quien cumpli la ley en todos sus puntosy nos reconcilia con Dios por la fe (Ro. 5. 1; Co. 5.19). Consideremos tambin el triunfo de la misericordia. En el mun- do hispanoamericano, leyYmisericordia han sufridounaalienacin profunda a lo largode los siglos. La ley, lejosde ser uninstrumento al serviciode los pobres, puestapara su defensay proteccin, fue y es un engranaje ms del sistema de opresin a favor de los intereses de los poderosos y opresores. En su obra magistral, Martfn Fierro, Jos Hemndez describe muy bienla desconfianza del hombre de campo a la institucin jurdica, que por fuerza de intereses poIfticos y de poder, siempre va contralos menesterosos y marginados de la sociedad: A m el Juez metom entreojos En la ltimavotacin. Me le habahechoel remoln y no me arrim eseda y l dijo queyo serva A los de la exposicin. 62 Mons. Osear Amulfo Romero, La vozde los sin voz: la palabraviva de Monseor Romero. R. Cardenal, l. Martn Bar, J. Sobrino (eds), San Salvador, UCA, 1980, pp. 190-191 146 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La religin verdadera demanda justicia (2. 1-13) 147 Entre los consejos del viejo Viscacha est aqul que dice: Hacte amigo del Juez, No le ds de qu quejarse y cuando quiera enojarse Vos te debs encoger, Pues siempre es geno tener Palenque ande ir a rascarse. En Hispanoamrica. la ley es temida y se obedece, pero no se cumple. Hay un profundo desprecio por la Es ms. la ley se aplica al legislador. quien por otro lado no por qu ser JUsto. En la concepci6n de la realidad hispanoamencana hay dos. diferentes. Uno es el mundo interior constituido por la familia y amigos ms ntimos, y el otro es el mundo el de los dems. Cada uno es uno mismo ms su mundo Intenor. La ley interpretaconforme aeste esquema mental: el mundo se aplica con exigencia y rigor, mientras que hacia el mundo Intenor se lo hace segn la conveniencia. . .' Sin embargo, en el universo moral de DIOS no es posible las demandas de su ley y el juicio que ella conlleva. _Como Gaspar Nez de Arce, el poeta postromntico espanol del siglo pasado, en su obra El vrtigo: La ley calla, el mundo olvidal Mas quin sacude tu yugo? Al Sumo Hacedor le plugo que. a solas con el pecado, fueses t para el culpado delator. juez Yverdugo. En los dos versculos finales de la seccin en la que santiago discute la demanda de justicia de la religi6n recuerda a sus lectores dos grandes realidades de la Vidacrsnana Tenemos, en primer lugar, la ley de la libertad. Esta la ley que Moiss transmiti y que Cristo interpret en su ;aballdad. El trmino ley tiene un significado muy diferente, segun se trate de la ley del Antiguo Testamento o de la ley de la libertad. obstante lo importante en cuanto aesta ley no es tanto su contemdo como su' intencionalidad. La ley en cuesti6n tiene que ver con la libertad. Pero, libertad para qu? El cristiano es alguien que habr de ser juzgado po.r esta ley de la libertad puesto que ha recibido libertad para cumplir con la ley, es decir ia voluntad revelada de Dios. Pero el creyente puede abusar de esta libertad que le ha sido dada y emplearla como pretexto para hacer lo malo (1 P. 2. 16). Esto ocurre cuando esta libertad es malinterpretada en el sentido griego, es decir, como el poder de disponer de s mismo. Esto lleva al libertinaje en lugar de al servicio del prjimo (G. 5. 13-15). El hombre verdaderamente libre, o sea, aquel que habla y acta como alguien que habr de ser juzgado por la ley de la libertad, demuestra su libertad en que se libera de s mismo para servir a Dios (1 Ts. 1. 9), a la justicia (Ro. 6. 18-20) Yal prjimo (1. 25; 1 Co. 9. 19). El que ha sido liberado del pecado y de una vida egosta, y en consecuencia, vive bajo la ley de la libertad, se convierte en un siervo de Dios y del Seor Jesucristo (1. 1; ver 1 Co. 7. 22; Ro. 1. 1; FiJ. 1. 1). Sobre esta base, Martn Lutero poda decir: El cristiano es seor de todas las cosas y no est sujeto a nadie (en la fe); el cristiano es servidor de todas las cosas y est supeditado a todos (en el amor)>>.63 El cristiano no est sometido a una ley hecha por hombres, sino a un amor dado por Dios. En Cristo ha sido liberado de las regulaciones externas de las leyes humanas y del temor a ser castigado si las transgrede, para vivir bajo la compulsin del amor en servicio a Dios y al prjimo. Es que, como dijera Jos Miguez Bonino, amar al prjimo significa ms que obedecer las leyes que rigen nuestra relacin con l.64 Por otra parte, este servicio que resulta del sometimiento a la ley de la libertad puede expresarse de diversas formas (G. 5. 22; 1 Co. 9. 19-27). Lo importante es que acontezca en el amor (1 Co. 13). En realidad, cuando vivimos sometidos a la ley de la libertad, ocurre que el amor de Cristo nos constrie (2 Co. 5. 14-15). De modo que, cuanto ms profundamente nos ajustamos a la ley de la libertad tanto ms libres somos para obrar en amor hacia nuestro prjimo. Dietrich Bonhoeffer nos recuerda: Estamos viviendo en la era de la gracia, porque cada uno de nosotros tiene an un hermano, estamos an con l en el camino'. El tribunal est ms adelante y todava tenemos oportunidad de reconciliarnos con nuestro hermano y pagarle nuestra deuda. Viene la hora cuando nos hallaremos cara a cara con el juez y entonces ser tarde. Entonces recibiremos la sentencia y habremos de pagar hasta el ltimo centavo. Pero nos damos cuenta que en este punto nuestro hermano se nos presenta, no como ley sino como gracia? Es una gracia el que se nos permita hallar favor con nuestro hermano y pagarle nuestra deuda, una gracia que podamos reconciliar- 63 MartnLutero,La libertadcristiana, La Aurora, BuenosAires, 1938, p. 13. 64 MiguezBonino,MunJonuevo de Dios, pp. 33-34. 148 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 149 nos con l. En nuestro hermano hallamos gracia ante el tribunal del juicio. 65 Tenemos, en segundo lugar, la leydelamisericordia. Estrecha- mente ligada a la ley de la libertad est lo que podemos llamar la ley de la misericordia cristiana. El amor representa la actitud apro- piada del corazn cristiano hacia todos los seres humanos. La misericordia es el amor puesto en accin a favor de los dems. Esta bondad benevolente hacia los dems es fiel reflejo de la actitud de Dios mismo hacia los pecadores. Como dice Miguel de Cervantes Saavedra: "Aunque todos los atributos de Dios son iguales, el que ms resplandece y campea, a nuestro ver, es la misericordia. Dios ha elegido el camino de la misericordia para visitamos. Y por el mismo camino vamos, con nuestros hermanos, hacia el Dios de la misericordia Adems, en el universo moral de Dios se cumple una ley que consiste en que uno cosecha lo que siembra y recibe lo que da (G. 6. 7-10). De este modo, Santiago seguramente est pensando en la binaventuranza de Jess: ccBienaventurados los misericordio- sos, porque ellos alcanzarn misericordia (Mt. 5. 7). Es justo que quien se ha mostrado misericordioso hacia los dems coseche lo que ha sembrado, es decir, misericordia. Misericordiosos son los que se conducen con simpata (comparten los sufrimientos) del que sufre. Por naturaleza, la misericordia se traduce en actos de amor, pero estos solo valen en la medida en que estn inspirados por aqulla. La definicin de la misericordia en trminos cristianos se en- cuentra en varios pasajes (Lc. 10.25-37; M. 17. 15; 6. 14-15; 7. 1-2). La verdad de que quien se muestra misericordioso encontrar misericordia tambin est sembrada en toda la Biblia (Sal. 18. 25; Mt. 5. 7; 6. 14-15; 7. 1-2; 18. 23-35) Y en la sabidura de Israel (Eclesistico 28.2-5). Pero lo contrario tambin es cierto. Quienes no han hablado ni actuado con misericordia hacia su prjimo, no hallarn misericordia. El que no usa de misericordia no puede recibir la misericordia divina. Santiago tiene en mente de manera particular la parcialidad que oprima y discriminaba a los pobres (2. 2-4). La parbola de Jess sobre el servidor injusto ilustra vvidamente el juicio de Dios sobre el comportamiento que se caracteriza por la falta de misericordia. Dios puede perdonar todos los pecados, pero no va a pasar por alto la falta de misericordia hacia el prjimo (Mt. 18. 21-35). Ante Dios, santo y sublime, ningn ser viviente puede presen- 6S Dietrich Bonhoeffer, Tire Cost 01Discipleship, Macrnillan, Nueva York, p. 113. como just.o:. la misericordia divina puede declaramos en el JUICIO. Entre los rabinos del tiempo de Santiago, la de que para ser perdonados era necesario perdonar era .Lo Santiago subraya es que al ser objetos de la diVina, no podemos menos que actuar de manera semejante con nuestro prjimo. . Bonhoeffer nos da una hermosa descripcin del mise- ncordloso: Como si sus propias necesidades y miseria no bastaran (los seg.uidores de Jess) toman sobre sr las miserias y humi- llaCIonesy pecados de los dems. Tienen un amor irresistible por humillados, por los enfermos, por los miserables, por las por los parias y por todos los torturados por la ansiedad. Salen a buscar a los enredados en las angustias del y la culpa. Ninguna miseria es demasiado grande, pecado demasiado espantoso para su piedad. Si al- gUiencae en desgracia, el misericordioso sacrificar su propio para escudarlo y tomar su vergenza sobre sr. Se Juntar con publicanos y pecadores, sin preocuparse de la deshonra que pueda traer sobre s. Para ser misericordiosos deben arrojar de s el ms preciado tesoro de la vida humana' su honor y dignidad personal. Porque el nico honor y dignidad que conocen es la misericordia de su propio Seor, a la cual deben su vida. El no se avergonz de sus disc- l se hIZO hermano de la humanidad. y carg con su verg.uenza hasta la muerte de la cruz. As fue cmo Jess el crucicado, fue misericordioso. Sus seguidores deben su vida sol? a.esa misericordia. Ella les hace olvidar su propio honor y dignidad y buscar la compaa de pecadores... Un da Dios vendr y sobre s mismo el pecado y la vergenza de Los cubnr con su honor y quitar su desgracia Ser su glona cargar con .Iavergenza de los pecadores y los revestir con honor. los misericordiosos, porque ellos tienen al Misericordioso por su Seor.56 c. La religin verdadera demanda una fe que obra (2.14-26) este pasaje, Santiago contesta a dos oponentes, que representan ten- dencas excluyentes. La; dos oponentes entre s y el autor se distinguen porel 66 tu, p.95. 150 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 151 uso de la partcula griega tis, alguno (vv. 14, 16, 18). Un oponente sostiene la adhesin a un cuerpo de doctrina, que tiene que ver con Dios pero no con el prjimo, como camino de salvacin y de justicia. El otro oponente arguye que las obras y la accin en s mismas, sin adhesin alguna a la creencia, son suficientes para el cristiano. Por su lado, Santiago sostiene que la fe es primordial, pero est unida a la accin, que es su resultado. Fe y obras integradas son las que demuestran la fidelidad, o sea, la justicia de Dios. La respuesta de Santiago a sus oponentes se halla mayormente en loo vv. 20-26, si bien al primer oponente le responde en parte en los vv. 14-17. 67 Santiago parece estar hablando sin pelos en la lengua cuando pregunta: De qu le sirve a uno, hermanos mos, decir que tiene fe, si no tiene obras? (NA). La pregunta no se aplica a la cuestin de nuestra salvacin. Es claro, por lo que ensea el Nuevo Testamento, que no sornes salvos por medio de las obras, sino por gracia mediante la fe (Ef. 2. 8). La pregunta de Santiago se aplica ms bien a la realidad de nuestra experiencia cristiana. Si una persona pretende ser cristiana y tener el amor de Cristo en su corazn, no puede consistentemente despreciar a su hermano que est en necesidad desesperada y no hacer nada por aliviarlo de esa necesidad. Por el contrario, oir su conciencia cristiana dicindole constantemente: No te quedes all parado; haz algol A primera vista, el pasaje de Santiago 2. 14-26 parece estar en contra- diccin con la enseanza del apstol Pablo acerca de la justificacin. Pero un estudio cuidadoso muestra que la oposicin es ms aparente que real. En estos versculos, Santiago va desarrollando sus conceptos desde la ilustracin (vv. 14-17), a travs de la argumentacin (vv. 18-19), hasta llegar a la compro- bacin (vv. 20-26). Para el autor, fe y obras se corresponden inherentemente. El carcter inseparable de la fe y las obras es la enseanza principal de esta seccin. 68 El cristiano es responsable de asegurarse de que la fe resulte en obras. La actitud rechazada por Santiago (i. e. que la fe ocupe el lugar de las obras en la vida de una persona), es negada con tanta claridad por Pablo, que se torna impensable sugerir que Santiago se pone en contra de este apstol. No obstante, Pablo comienza en un escaln anterior al de Santiago al afirmar que Dios justifica al creyente solo a travs de la fe. 69 Por otro lado, Santiago y Pablo no quieren decir lo mismo cuando hablan de fe y de obras. Primero, es necesario considerar el concepto de fe. En el v. 19 puede discernirse lo que Santiago entiende por fe. Para l, fe es solo una ortodoxia fra y seca, un mero asentimiento intelectual a una propo- sicin teolgica como la que reza Dios es uno. Los demonios obviamente 61 Ricardo Pietrantonio, Est la justicia enraizada en el Nuevo Testamento? RE48 (2, 1986): 116. Ver el interesante artculode G. M. Burge, ' And Threw Them Thus on Paper': Recovering the Poetic Form of James 2. 14-26, StudiaBiblicaet Theologica7 (1977): 31-45. 68 Ropes, ICC, p. 219; YMussner, HTKNT, p. 142 69 W. Nicol, Faith and Works in the Letter of James, Neot 9 (1975): 7-24. no tienen fe en el sentido paulino de una confianza plena en Jesucristo, que se traduce en obediencia a l. De otro modo, no seran demonios! Segundo, es necesarioconsiderar el concepto de obras. Para Santiago, las obras son actos de misericordia y bondad hacia aquellos que estn sufriendo. Las obras son el amor puesto en accin (vv. 15-16). Pero para Pablo, las obras son algo diferente. Cuando el apstol habla de obras se refiere a las obras de la ley; es decir, los actos externos en conformidad con un ritual y un cdigo moral, que se llevan a cabo con miras a la adquisicin de mritos. Pablo no pretende minimizar las obras de amor, como tampoco Santiago tiene el pr0p6sito de negar que Dios es uno. Santiagodice que la fe sin obras est muerta (v. 26), mientras que Pablo afirma que la fe sin obras es imposible. Pablo cita Gnesis 15.6 (Ro. 4. 3; G. 3. 6) para mostrar que Abraham, siendo todava un gentil e incircunciso, fue considerado como justodebido a su fe en la promesa de Dios. Santiago (v, 23) cita el mismo versculo para probar que la fe de Abraham no era como la de loo demonios, que crean pero no obedecan. La obediencia de Abraham al ofrecer a su hijo Isaac en sacrificio mostr que su fe era perfecta. As, pues, la justificacin es por una fe que se demuestra en la accin (en obras), De este modo, en el lenguaje de Santiago se puede decir que Abraham fue justificado por las obras, sin contradecir la afirmacin de Pablo de que nadie es justificado por las obras de la ley, en el sentido de la observancia de un cdigo legal en procura de mrilos. Podemos establecer la diferencia entre Santiago y Pablo diciendo que para el primero hubiera sido en vano que Abraham creyera en Dios, si no hubiese estado dispuesto a poner en accin su fe obedeciendo el mandamiento del Seor. Desde el punto de vista de Pablo, si Abraham se hubiese rehusado a obedecer habra sido lo mismo que no haber credo. No hay una gran diferencia de significado entre la fe actujuntamente con sus obras (v, 22) Yla fe que obra por el amor (G. 5:6). El verdadero contraste entre Santiago y Pablo no est tanto en algo que ellos afirmen o nieguen, como en los diferentes niveles en los que sus mentes estn operando. Santiago est todava en el nivel relativamente elemental del moralismo rabnico. Para l, la fe es ortodoxia intelectual, y la justicia de Dios es simplemente la ortodoxia tica tradicional (1. 20). Santiago no vislumbra todava el problema con el que Pablo est luchando. Todo lo que Santiago puede ver son los colores blanco y negro de la moralidad convencional, con sus recompensas y castigos. Su carta simple para cristianos simples, que no se sienten atormentados por los problemas existenciales del pecado y su perdn, puede parecer a algunos como una epstola sosa segn la calificara Lutero, si es puesta en la balanza teolgica y se la pesa en comparacin con algo tan slido como la Carta a los Romanos. Quizs conviene aqu decir que la teologa controversial ha estado equi- vocada en intentar con persistencia interpretar la teologa paulina de la sola rules en trminos de oposicin a la teologa de la salvacin a travs de las obras 152 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 153 de Santiago, o viceversa. Sin embargo, Santiago solo puede ser entendido desde dentro del marco de la teologa de la tradicin de sabidura de la que proviene. Santiago presupone las ideas de Dios, el mundo y el ser humano como caracterizadas por una sabidura mediadora. Sin esto, la carta se torna en un conglomerado incomprensible de mximas conectadas por breves diatri- bas. Pero Pablo, si bien est tambin dentro de la tradicin de sabidura, cristolgica y soteriolgicamente ha ido ms all de sus propios horizontes. De esta manera, el pensamiento de Pablo puede ser liberado de las presu- posiciones de la historia de las religiones y puede ser interpretado en el contexto de otra manera de pensar. No es posible hacer esto con Santiago. De este modo, el intento tradicional de la teologa controversial de interpretar a uno en trminos del otro, no hace justicia con ninguno de los dos. 70 No obstante, a pesar de sus limitaciones, Santiago tiene mucho que decir sobre la vanidad de la fe sin obras y la vitalidad de la fe que obra. 1. La vanidad de la fe sin obras (2. 14-19) Santiago comienza esta seccin con una pregunta retrica: de qu aprovechar? Casi todas las versiones traducen qu sirve?, Literal- mente el texto dice: qu bien hace? La expresin aparece solo aqu, en el v. 16 y en 1 Corintios 15. 32 en el Nuevo Testamento, y es un ejemplo del estilo vivaz de la diatriba moral (ver Introduccin). En el centrode la estructura est tanto el argumento del oponente (alguien que dice tener fe, v, 14), como la respuesta del autor (<<de qu aprovechar?), con un ejemplo de la fe puramente intelectual (vv. 15-16), y una conclusin general (v. 17). De ese modo, el que dice tener una fe intelectual no da 10 necesario a los dems, de la misma manera en que la fe no puede salvar si los hermanos estn desnudos y hambrientos. Lo que Santiago est condenando aqu es la pretensin espuria de la fe. Su pregunta podr la fe salvarle? presupone una respuesta negativa. En esta primera aproximacin al tema, Santiago no est negando el valor de la fe, sino que le quiere dar a sta el sentido bblico, especialmente el significadoveterotestamentario de fidelidad ('emet). Es necesario recordar que jesed (misericordia) y 'emet (verdad, fidelidad) son trminos que aparecen juntos en muchos textos del Antiguo Testamento (e. g. Sal. 89. 14). De esta forma, Santiago introduce muy sagazmente el tema de la justicia interhumana, pero sobre la base del juiciode Dios.I! Es interesante que el autor especifique el sexo femenino en el v, 15, cuando dice: Si un hermano (adelfos) o una hermana (adelfl)., pues el primer vocablose usaba regularmente para designar a ambos sexos. Este hecho lleva a EIsa Tamez a concluir: Es muy probable, 10 U. Luck, Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus .., ThuG161 (3, 1971): 161-179. 11 Pietrantonio, Est la justicia?.. pp. 116-117. pues, que los necesitados eran comnmente mujeres; de 10contrario, tomando en cuenta la procedencia del ambiente patriarcal de la carta, la palabra adelfos hubiera sido suficiente. 72 Desnudos no quiere decir completamente desnudos, sino sin la ropa suficiente (ver Mt. 25. 36-43; Jn. 21. 7; Hch. 19. 16). De igual modo, la necesidad de mantenimiento es del pan diario. En ambos casos, de todos modos, se trata de personas que estn pasando por una situacin de pobreza absoluta, ya que carecen de elementos esenciales para la subsistencia. Ntese que se trata de miembros de la iglesia (son hermanos en la fe) y no de personas extraas que vienen a la comunidad de fe. Id en paz. es un saludojudccornn (Jue. 18. 6; 1 S. 1. 17; 20. 42; 2 S. 15.9), que fue usado porJess (Mr. 5. 34; Le. 7. 50). Los imperativos medios directos calentaos y saciaos son una burla. En lugar de ropas abrigadas y una comida caliente sustanciosa, los pobres solo reciben palabras vacas y deben arreglrselas por s mismos. Las palabras son clidas, pero las acciones son fras. Pero, la fe sigue sin tener obras, est interior y exteriormente muerta. Es una fe completamente muerta. (NA). De este modo, Santiago afirma la necesidad primordial de la fe, pero rechaza la pretensin de una fe puramente verbal o terica. El autor habla como un moralista, para quien el concepto de obra involucra toda actitud de vida inspirada por la fe. Antes de atacar a Pablo el telogo, Santiago aqu est hablando probablemente contra judos cristianos laxos, que trataban de justificar su inercia o conducta equivocada con su pretendida fe.73 En este punto (vv. 18-19), Santiago introduce un interlocutor imaginario, que se opone a su argumento diciendo: T tienes fe, y yo tengoobras, Quizs la pregunta del interlocutor haya sido simplemente tienes fe? (BJ). A 10que Santiago responde: Pues yo tambin tengo obras, Este es un oponente irnico porque recita el credodoctrinal, pero se mofa de l al enfatizar las obras vacas de contenido. Entonces Santiago contina retrucando a su objecin diciendo: Mustrame tu fe sin tus obras, El punto est en el vocablo jris que no significa sn sino ms bien aparte de (He. 11. 6). El autor reclama las obras que pertenecen propiamente a la fe y que la caracterizan. Santiago desafa a su objetor a mostrar una fe as, si es posible, mientras que l se ofrece a mostrarle su fe por sus obras. Santiago sigue con su respuesta en el v. 19 y toma el mero credo aparte de las obras. La creencia en que Dios existe y es uno, es una doctrina fundamental, pero no significa que quien la sustenta crea y confie en Dios. Puede tratarse solamente de una confesin intelectual o racional sin efecto alguno sobre la vida y la conducta. Una doctrina correcta es algo bueno. Pero 10mismo hacen los demonios. La fe del objetor y de los demonios es de la 12 Tamez, Santiago, p. 42 13 J. Cantina!, La foi vivante et salutaire s' accompagne d' oeuvres: Jc. 2, 14-18.., Assembles du Seigneur SS(1974): 26-30. 154 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 155 misma clase (ntese en ambos casa el uso del verbopisteuo, creer). Los demooos jams dudande la existencia de Dios, y sin embargo, tiemblan; es decir, a diferencia del objetor, hacen algo ms que creer un hecho: se estremecen porello. Santiagoescribea la quedicenprofesar la fedeCristo,entrequieneshay algunosquenodan evidencias de poseer yvivirestafe. Suexhortacin es que una fe divorciada de la accinconcreta de amor no tienesentidoni valor. Su tesises que la fe real obra en la vida del que la posee.Podemos profesar la credos y dogmas ms tradicionales y sublimes. Podemos orar y cumplircon toda la requisitos del cultoformal. Perosi lafenoestacompaada porobras de amores intilyestmuerta. As, pues,Santiagoenseaconigualautoridad y verdadque Pablo, que la fe que hace una profesin elocuenteperojams expresasuenergayvidaa travsdebuenasobras,es unafemuerta,quequeda sola y carecede valor. La fe que no acta En uncontinente quevivesumido en unaangustiante situacin de opresin, la fe cristiana no puedeser entendida apartede una praxisquela exprese. Ensucarta, Santiago nosllamaa unapraxis cristiana quesehagasentiratravsdeltestimonio decadacreyente y la comunidad de fe como un todo. Como seala Eisa Tamez: Segn parece, para Santiago los cristianos se reconocen no por su ser sino por su hacer, pues son sus frutos los que los iden- tifican... 74 Santiago, pues, describe en trminos claros la vanidad de la fe sin obras. Primero, la fe queno obra no traesalvacin. Pabloafirma que ceel hombre es justificado por fe sin las obrasde la ley.. (Ro. 3. 28), mientras Santiago escribe que el hombre es justificado por las obras, y nosolamente por lafe.. y quelafe sinobrasestmuerta.. (2. 24, 26). Pabloensea queAbraham fuejustificado por lafe (Ro. 4), mientras queSantiago dicequefue por las obras(2. 21). Pablo trata la cuestin exclusivamente sobre la base de nuestrajustifi- cacin, y afirma quelasobrasnotienenparteenella, quelajusticia legal estabsolutamente y parasiempre excluida como fundamen- to y causa de nuestrareconciliacin y aceptacin con Dios. San- tiagotrata con la evidencia de la realidad y energa denuestra fe. Pablorechaza el mrito humano comopartedenuestrajustificacin delante de Dios. Santiago rechaza la ortodoxia descarnada que dice, peronuncahace; quepretende ser verdadera y leal, peroque 14 Tamez, Santiago, p. 71. abiertamente se rehusa a alimentar a los hambrientos y vestir a los desabrigados; quesemanal o diariamente recitauncredoperfecta- mente elaborado, pero que no se expresa en una autntica devocin de vida y servicio decorazn. Pablohablade la causa, y Santiago del efectode esacausa. El tema de Pabloes el rbol, el de Santiago el fruto. Pablodice que la fe justificasin las obras, es decir, sololafe nosjustificay no lasobras. Santiago agregaquees la fe, perono unafe sinobras. Paraponerte enunasolafrase: solo la fe justifica, perono la fe queestsola Es por estoque la pregunta retrica deSantiagoen el v. 14no solo demanda una respuesta negativapor razones gramaticales, sinobsicamente por razones teolgicas. Categricamente, segn Santiago, lafe queno actanotraesalvacin, porqueendefinitiva, como dijeraJuan Racine, el poetatrgico francs: La fe que no acta... puede llamarse sincera?.. Quizs comoreaccin a unareligiosidad formalista y ritualista, propia del catolicismo imperante, los evanglicos hispanoame- ricanos han cado en el otro extremo. Buena parte de la religin evanglica consiste en la declamacin de unateologa fundamen- talistay unaticapietista, sinmayorrelacin conlas realidades del mundo enqueestninmersos. Laagendateolgica y ticade lafe de muchos no tiene nadaquever con la agenda de supervivencia de un contexto plagado de necesidades y urgencias. Unafe as no salvaa nadie: ni al quedicetenerla, ni al incrdulo quetodavano la conoce. Segundo, la fe queno obra no ayuda a los necesitados. Si en el caso anterior la pregunta de Santiago eePodr la fe salvarle?.. presupona una respuesta negativa: ceno, aqu nuevamente la pregunta ce dequaprovecha?.. demanda porrespuesta otranega- cin: nada. Como pastor en Jerusaln, Santiago haba sido testigo muchas veces de esta actitud por parte de algunos her- manos en tiempos de crisis y necesidad (Hch. 11. 28-30). Estos creyentes tenan la idea pervertida de que unaprofesin de fe era garanta suficiente para la salvacin personal, sin importar la con- ductadelapersona. Sinembargo, el mero recitado delafe nohace aceptable al pecadordelante de Dios. Decir a los quepadecen hambre y froIdenpaz.. es unaburla si nohayacciones deamor solidario queacompaen esaspalabras. Nadie puede vestirse con buenas palabras, ni saciarse con una despedida amable. Es fcil hablar bien, escribir correctamente, ensear la sana doctrina; lo difcil es obrar. Alberto Schweitzer, quienobtuvierael Premio NobeldelaPazen1952, escribi: ..Decid hacerme mdico para poder actuar sin palabras. Durante muchos 156 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 157 aos inverta misfuerzas en la palabra. Es verdad, cumpla alegre- mente conmi profesin deprofesor deteologa y depredicador. Sin embargo, meimpuse unanuevalabor; no ladehablardela religin del amor, sino simplemente la de realizar el amor... Fue con esta motivacin bsicaque el destacado telogo, pastor, mdico, m- sicoyfilntropo francs fundel clebre hospital deLambarene, en Gabn. Es cierto que el creyente no ganasu salvacin con las obras. Pero alguienque de veras est comprometido con Cristo segura- mente dar evidencias de su fe por medio de acciones de amor y misericordia. No hacerlo seraun repudio enftico de su profesin de fe en Cristo, cuya vida total se caracteriz por un servicio compasivo y de amor a los pobres (cp. 1 Jn. 3. 17). Este principio de que la conducta personal hacia el prjimo est basada en nuestrarelacin con Dios, correa lo largodetoda la Biblia(ver 01. 10. 18-19). Jorge P. Howard ha dicho: ..La fe no es un vago sentimiento potico ni una hueca emocin. Es accin resuelta e inmediata. Habraqueagregar queestaaccin ennuestraAmrica no puedeser otraqueenfavor de los pobres y necesitados. Como dice Eisa Tamez: "Si Dios escogi a los pobres para ser ricos en fe y herederos del reino, los hermanos delafe hande mostrar ms bien preferencia por ellos y no por los ricos, como pareceque se da en la prctica en algunos miembros de las congregaciones..,75 Tercero, la fe queno obrano tienevida. SegnSantiago, la fe que no lleva implcita la accin, est muerta. Es un verdadero cadver. Estvivoun cuerpo queno respira? Puedeestar intacto y parecer que la persona est durmiendo. Tiene su corazn, pul- mones, hgado y otrosrganos. Puede pareceruncuerpovivo, pero sin el espritu est muerto (v. 26). As la fe, puedetener todos los ingredientes que le den apariencia de ser algo real y vivo, perosi notiene obras, es uncadverreligioso, nadams. Los primeros lectores de Santiago tenan dificultades para entender esto. Antes de su conversin, esta gente haba estado profundamente metida en la observancia meticulosa de las regu- laciones interminables de la religin juda. Cuando se les ense queno haban sidojustificados por lasobrasde justiciaque hubie- ran hecho, sino por la gracia gratuita de Dios en Jesucristo, se relajaron y se transformaron en religiosos ociosos. Vigorosamente Santiagolos exhorta paraquesu fe setraduzca en la ms grande de todas las obras, para que no resulte en una fe cadavrica. 75 [bid. , p. 84. Nuestro mundo hoy necesita de unateologa prctica y no de una ortodoxia secay muerta. Hispanoamrica necesita de Cristo, pero no del Cristo que va por las calles..flacoy enclenque.., segnlo pintaRubn Dara. Es deber admitir con Emilio Antonio Nez, que ..con su aparente actitud de indiferencia hacia los muchos conflictos que afligen a nuestrasociedad.., muchos protestantesiberoamericanos ..pueden haber dado la impresin de que para ellos toda dificultadecon- mico-social debedejarse paraqueCristola resuelva en el msall y que poco o nada debenhacer ellos en favor del mundo en que ahoraviven... 76 Unafeas, porfundamentalista oconservadoraque sea, pormsfundada queestenlaBibliay pormsqueseexprese en unaseverapiedad personal, serunafe muerta si notienealgo que decir y hacerfrente a la desesperante situacin de los pobres y menesterosos. Afortunadamente, segnNez, ..el Cristodel protestantismo conservador ha empezado a abrirsus labiosparadecir el mensaje que ha callado sobre los problemas sociales del hombre latino- americano. Tiempo eraya quese le dejasehablar...rr Faltaahora queesteCristocomience a actuaratravsdequienesse dicenser fielesexponentes de su doctrina. Cuarto, la fe que no obrano da seguridad delantede Dios. Es intil que se declame el ms ortodoxo de los credosmonotestas. Posiblemente, los lectores de Santiagotodava repetan todos los das la gran confesin de Deuteronomio 6. 4-5, conocida como el shema. Losjudosortodoxos eransumamente cuidadosos deestas palabras. Las enseaban asushijosy lascolocaban enunascajitas llamadas filacterias junto a la puertaprincipal de sus casas y las llevaban cercadel corazn y sobrela frente. La declaracin ..Dios es uno.. haballegadoatransformarse en unafrmula casi mgica paramuchos judos, y quizstambin paraalgunos de los lectores de Santiago. Santiago noniegael valor deestaconfesin, ya quela unicidad y existencia deDiosesunaverdadtantocristiana comojuda(1 Co. 8. 4; Ef. 4. 6; 1Ts. 1. 8). Paralospaganos quevenan del politesmo, el monotesmo tico cristiano era fundamental. Jess lo llam el mandamiento ms grande de la ley, y Santiago lo aprueba al decir a su oponente: ..Bienhaces... Peroesta confesin, por ortodoxay buena que sea, no agota el significado de la fe cristiana. Es necesario reconocer y confesar el seoro deCristocomounignito 76 Emilio Antonio NlilIez, El Cristo deHispanoamrica, Seminario Teolgico Centroamericano, Guatemala, 1979, pp. 18-19. 77 [bid., p. 19. 158 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La reUgin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 159 Hijo de Dios, y sumar a esa confesin una vida de buenas obras queseanevidencias delaverdaddelaconfesin quesepronuncia Como dice Jos Ingenieros, el escritor argentino, en su libro El hombre mediocre: Creencias firmes, conducta firme; se es el criterioparaapreciar el carcter: las obras. De otromodo, no hay esperanza en medio de la pobreza y la opresin quenos rodea, ya que el puenteque unela experiencia de opresin y la esperanza escatolgica es la prctica de la fe.78 Enestesentido, losdemonios sonconsistentes consuteoloqa Ellostambin creen que Dios es uno, pero estateologfa ortodoxa los hacetemblar. Losdemonios tiemblan porque sabenquines el Diosverdadero (Mr. 1. 24; Mt 8. 28-32; Le. 4. 41). Noobstante, esta fede los demonios no ha operado ningn cambio en ellos para salvacin ni les hadadoseguridad devida eterna. Ensu confesin hubo la aceptacin de una verdad, pero no una nueva vida de obediencia El miedo hace que los demonios tiemblen, como se sacuden las lanzasde dos ejrcitos enemigos mientras se entrechocan, o comosemueven losbrazos delosjvenesenunconcierto derock'n roll. Pero tal temblor tampoco les sirve para darles seguridad de salvacin. Por el contrario, es expresin de su conviccin de que estn condenados, a pesar de su excelente confesin teolgica. Los demonios estnmuertos de miedo porque sabenque a pesar detener unateologfa ortodoxa carecen de unafe salvadora. Sin embargo, a pesar de ello, es probable que los demonios tenganmsfe queciertoscreyentes quesejactande unasana doctrina, peroqueestnlejosdeponerla en evidencia atravsde buenas obras. Santiago declara que la fe de los tales es pura vanidad. Es oportuno citar aqu las palabras de Ignacio de Antio- qua: El rbol se manifiesta por su fruto, as todos cuantos se profesen cristianos, se manifestarn porsus obras. Porque la obra noconsiste enlaprofesin defe, sinoenlavirtudactivadelamisma, si unoquiereser hallado perfecto hastael fin. Msvalecallar y ser [cristiano] quehablary no serlo... Quienposee la palabra deJess en verdad, puedeor tambin su silencio parasu perfeccin, a fin de que obre conforme a lo que habla, y sea reconocido aun por lo quecalla.79 18 tus; p. 82 19 Ignacio de Antioqua, Carta a los Efesios, 14b-15. 2. La vitalidad de la fe que obra (2. 20-26) Enestepasaje, Santiago introduce unnuevoargumento (squeressaber), como lo hace Pabloen Romanos 13. 3. El autor quiereconvencer (<<quieres NA) a su oponente y demolerlo con su argumentacin. En su contestacin al segundooponente, Santiagohaceunresumen sobreel carcter integral de la fe y las obras.Su argumento estperfectamente estructuradoen el estilode la inclusi6n. En los extremos se hallala integracin de la fe y las obras (v. 20 y v, 26). En el centro, el autor colocala palabra de la Escritura que la fe de Abraham (v. 23). Hombre vano destaca el vaco y carencia moral de quiendiscutela vitalidad de la fe que obra. Sinobras, la fe se desactiva, queda inmvil y sin resultados, como el dinerosin inters o la tierrasin cosechas (c. 2 P. 1. 8; Mt. 12. 36). A diferencia de los interrogantes de la seccinanterior, que presuponen respuestas negativas, aqu Santiago dos veces (vv. 21 y 25) encabeza sus con ou/c, lo que anticipa una respuesta afirmativa. No fue jus- por las obras? vienedel verbodi/cai06, que significa declararjusto, justificar(verGlatas y Romanos). Al entregar a su hijoIsaacen sacrificio, la fe de coopercon esa accin(<<actu juntamente, y as se.perfeccion (eteleic'the), es decir, fue llevada hasta su fin y completa- mento (comoel amoren 1Jn. 4.18). Santiago citaGnesis 15.6comoprueba de su argumento enel v, 21, de queAbraham tenaobrasjuntoconsu fe. Este es el mismo pasaje Pablocita en Romanos 4. 3 parademostrar que la fe de fue antenor a su circuncisin y fue la base de Sujustificacin. Tanto Santiago como Pablo estn acertados, si bien cada uno ilustra una cuestindiferente. Ntese que Abraham creya Dios (v. 23). Santiago nodice que crey en Dios,comosi fuera unafeintelectual, sinoquedestaca lafecomofidelidad. El. creer le dio una actitud de obediencia. La fe aparece as como sujeto, mientras quelasobrascomoobjeto. Entodocaso, la fe meramente intelectual est muerta si no tiene alguna manifestaci6n concreta, y ambas cosas (fe y obras) producen el sentido ltimo de la vida cristiana: la fidelidad. so Como Warren Wiersbe: Por la fe, l fue justificado delante de Dios Ysu justca fue declarada; por las obrasl fue justificado delante de los hombres y fue 81 DiosdeclarjustoaAbraham ydejregistrada justicia. Ms ventcnco aos ms tarde, las obras de Abraham jus- tificaron sobrela terra loque ya haba sidoanunciado en el cielo. La aplicacin del epteto amigo de Dios a Abraham en el V. 23 en relacin con el sacrificio de Isaac (v. 21) presupone un recursoexegtico temprano, queotorgaa la frase de Gnesis. 22. 12 la connotacin msamplia 80 Pietrantonio, es en este sentidode fidelidadque Santiagoenliendeel conceptode justicia. Pietrantonio, Es" la justicia?, pp. 117-118. 81 Warren W. Wiersbe, Be Malure, Viclor Books, Wheaton, 1982, p. 83. 160 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 161 tantode amor comode temor. Por otro lado, la conexin que se hace en los vv. 21-23entreGn. 15. 6 YGn, 22refleja unainterpretacin del versculo que se encuentra tambin en 1 Macabeos 2. 52 Yen Sabidura 44. 20-21. El Pseudo-FilnenAntigedadesbfblicas 18.5 ilustrade qumanera unexgeta judo en este perodoligabaa Gn. 22 con Gn, 15 y 18. 82 En v. 24, Santiagovuelveal sujetopluralcomoen 2. 14. Esjustificado (diJcaioutai) nodebetraducirsecomoserhechojusto,sinocomosemuestra que es justo. Santiagoest discutiendo aqu la prueba de la fe y no el acto inicial de ser justicadodelantede Dios (que es la idea de Pabloen Ro. 4. 1-10).La fraseyDOsolamente por la feclarifica el significado deSantiago. Esestafevital la quetodosdebemos tener(v. 18).Soloque debedemostrarse en acciones concretas, comoocurriconAbraham. Apesardehaberabandonadosuvidadepecado, Rahabnoperdisuttulo de ramera enel registro bblico. El argumento de Santiago quizsserams fuerte sinel ejemplode Rahab (Jos. 2. 1-21;6. 17,22-25; Mt. 1. 5; He. 11. 31), yaquenohayenlaEscritura palabra algunaquehable desujustificacincomo en el casode Abraham. Noobstante, parecequeSantiagoda por sentadala fe de Rahaby que, siguiendo la predicacin juda tradicional, la toma como un prototipo de la fe quse expresa en obras. 83 Esnotable que Santiagocoloque a Rahab,la prostituta pagana, a la pardel patriarca Abraham. Conellomuestra que l es el primero en actuar lo que predica, y en no hacer acepcn de personas (2. 1), sinoque por el contrario, destaca el afectode Dios por los marginados. En la Midrash se cuentaque Rahabse casconJosu y que fue antepasada de Jeremas y Ezequiel. Los mensajeros (tous aggelous, lit. ngeles) que ella recibisonllamados espas en Hebreos 11. 31. En sntesis, Santiagosostiene que la justiciao salvacin, o aun la justi- ficacin, no se hacenrealidad por mediode unafe intelectual o doctrinal, ni tampoco por medio de la mera accin sin contenidos motivantes. Ambos elementos -fe y obras---debeninteractuar, cooperar y perfeccionarse para producir fidelidad, la cual a suvez llevaa lajusticia.Enraznde losejemplos que Santiagopresenta en su texto, quedaclaroque la justiciaa la que apunta es la justicia interhumana y la misericordia hacia los desprovistos de bienes (verv.13).84 Essobreestabasequeel autorinsisteenque lafesinobrasest muerta (v, 26). Con esto, Santiago llama a los cristianos a radicalizar su compromiso social, de modotal que ste sea la expresin de esa fe religiosa que se manifiesta tambin en un cultoexterno rico, variadoy entusiasta. Esta exhortacin tiene una relevancia muyespecial para nuestros das y ms que . 82 Ver Irving Jarobs, ..The Midrashic Background for James 11. 21-23", NTS 22 (4,1976): 457-464. 83 Laws, HNTC, p. 138- 84 Pietrantonio, ..Estla justicia?", p. 119. ninguna otra cosa, constituye el desafo de la hora presente para nuestra situacinen Hispanoamrica.85 Justificados por la fe para las obras La justificacinpor la fe ha sido y es el gran grito de batalla de la Refonna El primer clamor reson en el propio pecho del atribu- lado Martn Lutero. Desesperado por una profunda conciencia de culpay queriendoacallar los reclamos de su corazn, Luteroprob todos los recursosque la iglesiade sus dasle ofrecapara obtener la paz espiritual. Hizo un viaje a Roma, pero lejosde encontrar paz se escandaliz del estado moral de la Ciudad Eterna. Aos ms tarde, cuandoya la luz del evangeliohabaentradoen su corazn, Lutero comentaba as su experiencia: Con ardienteanheloansiabacomprenderla Epstolade Pablo a los Romanosy slo me lo impeda una expresin: 'la justicia de Dios', pues la interpretabacomo aquellajusticia por la cual Dios es justo y obra justamente al castigar al injusto. Mi situacin era que, a pesar de ser un monje sin tacha, estaba ante Dios como un pecador con la conciencia inquieta y no podacreer que pudieraaplacarlocon mis mritos. Por eso no amabayo al Dios justo que castiga a los pecadores, sino que ms bien lo odiaba y murmuraba contra l. Sin embargo, me as aPabloy anhelabaconardientesed saberququeradecir. Reflexionnochey dahastaquevi laconexinentrelajusticia deDiosy laafirmacindeque' el justovivirpor lafe'. Entonces comprend que la justiciade Dios es aquella por la cual l nos justifica en su graciay puramisericordia Desdeentonces me sent como renacidoy como si hubiera entradoal parasopor puertas abiertas de par en par. Toda la Sagrada Escritura adquiriun nuevoaspecto, y mientrasqueantes, la 'justiciade Dios' me haba llenado de odio, ahora se me torn inefable- mentedulcey dignadeamor. EstepasajedePabloseconvirti para m en una entradaal cieIO.86 . Este pasaje no fue solamente la entrada al cielo para Lutero, sino que lleg a ser tambin el lema de la Reforma. Desde aquel entonces la doctrinade la justificacinpor la fe ha sido la creencia 8S R. S. Bressn, ..Culto y compromiso social segn la Epstola de Santiago", RB 34 (1, 1972): 21-32 86 Citado por Roland H. Bainton, Lutero, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1955, p. 67. 162 COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO C. La religin verdadera demanda una fe que obra (2. 14-26) 163 fundamental de los evanglicos. Sin embargo, Santiago parece afirmar algo diferente al decir que el ser humano pecador es justificado por las obras.. (w.21 y 25). Esta frase es la que muchas veces se ha tomado como en oposicin directa a la declaracin de Pablo en Romanos 4. 1-5, donde el apstol claramente dice que fue la fe de Abraham (Ro. 4. 9) la que le fue contada por justicia, y no sus obras. Pero Pablo est hablando acerca de la fe de Abraham con anterioridad a su circuncisin (4. 10), como base de su justifi- , cacin para con Dios, lo cual la circuncisin vino a simbolizar. Santiago tambin es bien claro en lo que quiere decir, al afirmar que Abraham fue justificado cuando ofreci a su hijo Isaac sobre el altar... Pablo y Santiago utilizan las mismas palabras, pero estn hablando de cosas diferentes. Santiago seala al ofrecimiento de Isaac sobre el altar (Gn. 22. 16-18) como prueba de la fe que Abraham ya tena. Pablo, por su lado, discute la fe de Abraham como la base de su justificacin, y no su circuncisin. No hay contradiccin entre Santiago y Pablo. Ninguno le est respondiendo al otro ni estn discutiendo entre s. Por el contrario, ambos es- tuvieron juntos en el concilio de Jerusaln (Hch. 15; G. 2). Por eso, no hay contradiccin entre lo que dice Pablo: el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo.. (G. 2. 16), Y lo que ensea Santiago en estos versculos. Los dos subrayan la vitalidad de la fe que obra. 87 Santiago presenta dos ejemplos. El primer ejemplo es el de Abraham. Abrahammostr una fe vital por mediodesus obras. Pablo, en Romanos 4. 2, 3, 13 habla de la justificacin de Abraham por medio de la fe. Pero esto fue el comienzo de su vida de fe. Pablo tiene presente el material bblico de Gnesis 12. 1-3 Y15. 4-6. Todo esto aconteci antes de que el patriarca tuviera la prueba de aquella gloriosa fe suya. Abraham crey a Dios y fue justificado. Santiago, por el contrario, habla de Abraham cuando iba a ofrecer a su hijo Isaac en sacrificio a Dios (Gn. 22. 1-18). La referencia de Santiago tiene que ver con Abraham unos veinte aos despus del relato de Gnesis 15. En Santiago vemos cmo la fe de Abraham fue probada y pas la prueba. El hecho de obedecer a Dios despus de su confesin de confianza en l, fue la demos- tracin real de su fe. 88 Santiago dira tambin que cada persona que posee una fe autntica va a demostrarla a travs de la supe- racin de la prueba. As ser ..justificado.. delante de Dios y de los 81 Ver la discusi6n de C. Burchard, "Zu Jakoous 2, 14-26.., ZNW71 (1980): 27-45. 88 Ver el interesante articulo de R. B. Ward, "The Worksof Abraham: James 2. 14-26,HTR 61 (1968): 283-290. hombres. El que ha aceptado la nueva vida en Cristo, andar y actuar conforme a la nueva vida que goza. Es imperativo que la iglesia de Jesucristo muestre una fe vital a travs de sus obras de amor. La iglesia que pastoreo en el centro de la ciudad de Buenos Aires ha experimentado un notable crecimiento en los ltimos aos. En buena medida, creo que est relacionado con el hecho de que la iglesia est siendo renovada por el Espritu Santo. Esta vitalidad espiritual se expresa no solo en una evangelizacin ms agresiva, una espiritualidad ms profunda y un discipulado ms intensivo, sino tambin en un programa de servicio cada vez ms como prometido. Cada medioda, un total de ms de doscientos nios del barrio reciben una comida sustanciosa en nuestro Comedor Infantil. Una clnica atiende a las innumerables familias necesitadas pres- tando un excelente servicio mdico y odontolgico, adems de asistencia sicolgica, sicopedaggica y jurdica. La iglesia est abierta a varios otros servicios comunitarios como la provisin de ropas y alimentos y el Programa Nacional de Alfabetizacin. Entre los proyectos para el Muro figura una escuela secundaria de oficios y la organizacin de una empresa en un rubro de gran capacidad de absorcin de mano de obra, a fin de ofrecer una alternativa devida a miles de adolescentes y jvenes que ahora no ven un futuro para ellos. Se est considerando tambin la posibilidad de organizar una cooperativa de consumo, para que familias de escasos recursos puedan comprar alimentos y ropas a precios de costo. Un hogar de nios, otro para ancianos y una casa para madres solteras son algunos otros sueos que se espera hacer realidad con la ayuda del Seor y la cooperacin de la comunidad. Es la conviccin de la congregacin que de nada sirve una sana doctrina.. si no va acompaada de ..buenas obras. El segundo ejemplo es el de Rahab. Rahab mostr una fe vital por medio de sus obras. La historia en cuestin se encuentra en Josu 2 y 6. Los hebreos haban escapado de la esclavitud en Egipto. Despus de cuarenta desr- ticos aos, por fin estaban en condiciones de entrar en la tierra. Moiss haba muerto y Josu era el nuevo comandante de Israel. Mand a dos espas a recorrer latierra y preparar un informe acerca de los moradores de Jeric. Estos fueron recibidos por Rahab, una ramera. El rey del lugar se dio cuenta de la presencia de los forasteros en la ciudad y en la casa de Rahab. Pero cuando los emisarios del rey llegaron a su casa, la muer ocult6 a los espas, y desorient a los pesquisas dicindoles que ya se haban ido. Los dos hombres descendieron por una ventana exterior de la casa de Rahab y regresaron al campamento de Israel sanos y salvos. Ms 164 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO tarde, cuandolos israelitastomaronJericy la destruyeron, Rahab y su familia no solo fueron salvados del desastre, sino que se quedarona vivir con el pueblo de Israel. Expresadoas, el relatonopasadeser unahistoriadeespionaje y suspenso. PeroRahabconocay creaenlas maravillasdel poder de Dios antes que los espasla visitaran (Jos. 2.10-12). La prueba de su fe fue su aceptacinde los dos hombresde Dios, a pesar de los riesgos que corria Su fe fue genuina, y al encontrar una oportunidadparaexpresarse, lo hizoconforme a los eternosdesig- nios de Dios. A pesar de ser mujer, prostituta y pagana (un ser humano totalmente marginado segn los criterios de todos los tiempos y lugares), Rahabsupo poner en accinsu fe y hacerloen la direccincorrecta. Estosignificla salvacinno solodeella, sino tambin de todos sus seres queridos y sus bienes, cuando ms tarde los israelitasirrumpieron en Jeric (Jos. 6. 22-25; He. 11. 31). Adems, y quizs debido a ello, se menciona a Rahab como antepasadode Jess, el Mesas (Mt. 1. 5). As es la fe vital. Oportuno es recordar aqu lo que el Pacto de Lausana dice sobre la responsabilidad social cristiana: Aunquelareconciliacin conel hombreno eslomismo que la reconciliacin conDios, ni el compromiso social es lomismo que la evangelizacin, ni la liberacinpolticaes lo mismoque la salvacin, no obstanteafirmamos quela evangelizacin y la accin social y poltica son parte de nuestro deber cristiano. Unay otra son expresionesnecesariasde nuestradoctrinade Dios y del hombre, nuestroamor al prjimoy nuestraobedien- cia a Jesucristo.... Cuando la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su reino y debe manifestar a la vez que difundir su justicia en medio de un mundo injusto. La salvacin que decimostener debetransformarnos enlatotalidadde nuestras responsabilidades, personales y sociales. La fe sin obras es muerta. 89 La fe vital es la que confa plenamente en Cristo, y sigue actuando y obrando sobre este fundamento en el quehacer diario de la vida cristiana. Todo aquel que ha depositadosu confianzaen Cristo como Salvador y Seor, y que comofiel discpulosigue sus pisadas, es alguien que posee esta fe viva y vital. Una fe que por propianaturalezabuscaexpresarsea travs de la accin, manifes- tndose en obras, que son obras de fe. 89 Citado en Misi6n 1 (4-5, 1984): 37. IV. El poder de la lengua (3.1-12) El contenidode la carta de Santiagotiene que ver bsicamente con la tica cristiana.El intersdel autores msticoque doctrinal,y su nfasisest en la prcticadel cristianismo. Su carta se caracterizapor un mensaje9ue domina todo su contenido desde el principio al fin: la necesidad de buenas obras. Planteaunaprotestacontrauncristianismo tericoque no produceresultados. Todoesto est bienilustradoconsu enseanzaacercade la lengua. A. La ocasin de la amonestacin (3.1-2) En estos versculos,Santiagodenunciael mal usode la lenguadentro de la iglesia. Hablade dos niveles: el liderazgo(v. 1) y los creyentesen general (v, 2). Santiagocomienzacon su ya conocida expresin, que abre un nuevo tema: Hermanos mos (1.2; 1.16; 1.19; 2.1; 2.5; 2.14, etc.) Su exhortacin es: Que no haya muchos entre ustedesque pretendanser maestros-.t Con esta frase, Santiago no est desalentando el ejercicio de la enseanza, sino advirtiendo contra aquellos que quieren ensear sin entender bien lo que ensean ni la responsabilidad que ello involucra. En la iglesia primitiva el oficiode maestroera tenidoen altaestima(es mencionado juntoa los profetas en Hch. 13.1). Deall quenoeranpocos los quequeranobteneresta posicin, ya sea que tuviesen o no la capacidad para ella. Esto creaba un problema, porque la iglesia tena que discernir quin era un maestroverdaderoy quin era falso. En este pasaje, entonces, el autor est denunciandoa gente que quera postularse como maestros en razn de los privilegios y beneficios que esa posicinrepresentaba. Estogeneraba conflictosdentrode lascomunidades de fe. El autor quiere maestrossabios (vv. 13-18) y no necios. Los maestros son 1 Davids, N/GTC, p. 136; cf, Mussner, HTKNI', p. 159. 166 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La ocasin de la amonestacin (3.1-2) 167 necesarios, perogenteincompetente e indigna puedehacer muchodao.2 De all que pese sobre ellos un juicio ms severo (BJ). La pretensin de conocimiento aumenta la responsabilidad y condenacin del maestro. Ntese que el autor se incluye entre los maestros y reconoce el alto grado de responsabilidad moral que este ministerio impone sobre quien lo ejerce. El tambin serjuzgadopor su enseanza (ver 1 Ca. 9.27). Luegode exhortaral liderazgo (v. 1), Santiago exhorta a los creyentes en general (v, 2). En este caso tambin el autor se incluye en la exhortacin. Todos ofendemos en muchas cosas. Sobre ofender ver 2.10. Toda la expresin noes tantounaconfesin humilde comounaobservacin proverbial quepretende advertir al maestro detenercuidadoenvirtuddeljuiciovenidero. Estecarcterproverbial de la fraseaparece en muchos escritores tantojudos comopaganos. Santiago pasaa mencionar el pecadoespecfico contra el que advierte a los maestros y tambin a cadacreyente: el mal usode la lengua. Si no lo hace en palabra (en como puede hacerlo un maestro irresponsable, tal persona es un varn perfecto(teleos Es decir, es alguiencapaz de dominar toda su persona (NA). La cuestindel dominio- des mismo a partirdel control delalenguaeraunterna tpicode losmoralistas griegosy de la sabidura hebrea (ver Eclesistico 28.13-26). EIsa Tamezdice: Para Santiago, el elemento medular de la praxises la integridad, o sea la coherencia entreel or-ver-creer-decir y el hacer. Se trata de unaintegridad personal ycomunitaria. Lasiglesias paraSantiagodebenser signos del Reino, modelo diferente de los valores del mundos.s Es por esto que el autor exhorta a sus lectores a que no luchenpor obtener los mejores puestosdentrode la iglesia, pretendiendo colocarse porencima de sus dems hermanos. Los vicios de la lengua Se ha preguntado alguna vez por qu cuando uno va al mdico, una de las primeras cosasquestehacepararealizar su diagnstico es pedirnos que le mostremos la lengua? Es que la lengua puede indicarcul es el estado del organismo. Algo as es loquehaceSantiago enunsentido moral. El llama laatencin sobre el estado delalengua como indicador del carcter del creyente, sea stemaestro o discpulo en la comunidad defe. Si tenemos en cuenta quenormalmente pronunciamos msde treinta mil palabras por da, podremos reconocer el poder del lenguaje humano para comunicar la verdad, levantar dudas, es- 2 Davids, NIOTe, p. 136. 3 Tamez, Sanliago, p. 76. tablecer o destruir la reputacin de otros, y lograr innumerables y diversos resultados en las vidas de las personas. Con la lengua podemos expresar amoru odio, podemos ennoblecer o amargar la vidahumana, y prolongar oacortar laexistenciadeotros. Lalengua, al igualquenosotros, puede funcionar enlosmsvariados mbitos: en el hogar, la escuela, la iglesia, losforospolticos, etc. Miguel de Cervantes Saavedra nos dice: Es tan ligera la lengua como el pensamiento y si sonmalas laspreeces de lospensamientos, las empeoran los partos de la lengua. En su exhortacin sobre la lengua, Santiago tiene unapalabra de advertencia paratodos los componentes de la comunidad defe, seanestosmaestros o disc- pulos. Por un lado, Santiago amonesta a los lderes de la comunidad. Seguramente losmaestros a losquese refiere Santiago ocupaban, enlassinagogas cristianas desusdas, el mismo lugardeprivilegio que los rabinos en las sinagogas judas. En la iglesiaprimitiva el trabajodelosmaestros estaba bienestablecido como unministerio residente (Hch. 13.1), si bienhaba tambin maestros viajeros. La posicin de maestro era lafuncin de unapersona especialmente dotada, y no un mero cargo por nombramiento. Si alguien era considerado losuficientemente competente paralatarea, poda ser designado y colocado al frentede la responsabilidad docente. Santiago advierte sobre el peligro moral queinvolucra el minis- terio docente en la iglesia. Quienes somos maestros recibiremos una sentencia ms grande que aquellos que no lo son. Nuestro deberde vivir conforme a la doctrina queconocemos, profesamos y animamos a otrosa seguir, es msgrande. Mucho mayorserla condenacin de aquellos que, sinser llamados ni estar calificados paratal servicio, se meten a ensear a otros o a censurarlos con sus amonestaciones. Msseveratodava es la condenacin para quienes secolocan en la posicin de instruira otrospor fanatismo, deseo de notoriedad, espritu controversial o mana de encontrar faltasen la vida de los dems. Es interesante queSantiago comience su amonestacin sea- lando la realidad de que hay mucho pecado que se produce por palabras buenas dichaspor hombres malos. El problema no est tanto en el contenido del mensaje como en el carcter del men- sajero. El ministerio docente en la iglesia requiere ante todo la necesidad de vivir lo quese ensea El maestro no solo ensea a travs de su palabra, sino mucho ms mediante su ejemplo. Por eso, cuando el testimonio de vida del maestro o predicador no acompaa asuspalabras, el resultado escatastrfico. Quienes nos 168 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La ocasin de la amonestacin (3.1-2) 169 escuchan tambin nosven, y lo queventendren susvidastanto o ms efectoquelo queoyen. Adems, el maestro debeser alguien queconozca bien lo que ensea. Para ello, quien aspiraa ensear a otros, debe pagar el preciodeserprimero undiscpulo. Como bienindicarael reyAlfonso el Sabio, cedecpulo debeante seer el escolar que quisiere haber honrade maestro. 4 En el plano de la fe, tal conocimiento no es simplemente una informacin abundante, sinounacomprensin cabal de la doctrina cristiana. Lamentablemente, en Amrica Latina, el ochenta por cientodelospastores y obreros cristianos carece deunaadecuada preparacin teolgica Afortunadamente, en los ltimos aos y gracias a nuevos mtodos educativos, unmayor nmero delderes evanglicos tiene mejores oportunidades para capacitarse. No obstante, nuncaes suficiente todo lo que se haga por entrenar a aquellos quehabrn deensear a otroslasanadoctrina. Ser maestro no es solo un gran privilegio sino tambin una enorme responsabilidad. Sobre todo, es el deber de aprender primero y ensear despus, lomejor. JosHernndez ensuMartn Fierrollama la atencin al hecho deque, Hayhombres quede su cencia Tienen la cabeza llena; Haysabios detodasmenas, Masdigo, sin ser muy ducho: Es mejor queaprender mucho El aprender cosas genas. Si el maestro est bien enseado sus discpulos estarn bien educados. Como deca Domingo Faustino Sarmiento, el prcer argentino: Los discpulos sonla biografa del maestro. Por otro lado, Santiago amonesta a los miembros de la comu- nidad. Si el pecado delos maestros consiste en ensear lo queno viven, el pecado delosdiscpulos eshablarlo quenoconviene. Lo que dice Santiago en el v. 2 parece haber sido escrito desde el mundo hispano, donde la palabra y la ofensa que ella puede provocar tienen un valor caracterstico. Hay dos corrientes hist- ricas y culturales que permanecen identificables en nuestro am- biente a pesar de todos los esfuerzos por producir unasntesis, y stas son la corriente europea y la indgena. Incluso los grupos mestizos quehanresultado dela mezcla delo ibrico y lo indgena 4 Alfonso el Sabio, Las partidas, partida 11., ttulo XXXI, ley IX. permanecen culturalmente ambivalentes, apareciendo a vecesco- moeuropeos y otrascomo indgenas. Enestecontexto cultural, el valor del hombre esten su ser y noensu cellegar a ser. Incluso su llegara ser, cuando ocurre, es . entendido como una serie de momentos existenciales. La mejor expresin de este ceser est en la -patabra, su escudo es el -honor- y sucorona esel ceorgullo. Parael espaol, como parael latinoamericano, lapalabra esel comienzo detodaslascosas. ceEn el principio era la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la Palabra eraDios (Jn. 1.1). La palabra es Dios, o al menos es la expresin de Dios. Es unverdadero dondel cieloel poderhablary hablarpor horas, corno posedo por la divinidad. Es por esoqueen Hispano- amrica paraser lder en la comunidad hay qe saberhablar, ser un orador. Esto no solo es vlidoen el mundo de la poltica, sino tambin en el terreno religioso. Cuando unaiglesiaestbuscando unpastor, noinvestigasuconducta y aplicacin al trabajo, sinoque lo invitaa predicar. Si hablabien, saes basesuficiente paraque se lo invitea ser lderdela congregacin. Es que no es lo que uno hace lo que cuenta, sino lo que uno dice, especialmente si est bien dicho. Esta es una caracterstica especialmente hispanoamericana El honorestpuesto enlapala- bra Poreso, lasacciones noagregan ni quitan al honory reputacin deunapersona, mientras suspalabras suenen bien. Deigualmodo, el orgullo tambin descansa sobrela palabra. Noimporta si hoyno se dicelo mismo queayer, ya queel ser latinoamericano es una serie de momentos existenciales, y lo que se es hoy puede no coincidir conloqueseeraayer. Unapersona eshonesta yautntica no si lo quedicehoyes lo mismo quedijoayer, sinosi lo quedice hoy refleja su ser de hoy. De all que muchos polticos que jams cumplieron lo que prometieron en sus campaas electorales, si- guengozando del apoyo y seguimiento delas masas populares. Adems, los hispanoamericanos hablamos tanto como po- demos, incluso si notenemos audiencia, aunque lohacemos como si latuviramos. Nuestro discurso noesunameracomunicacin de ideas, sinounaentrega denosotros mismos, porque paranosotros las ideas de una persona son su yo. Por eso, para los latino- americanos, hablarnoestansoloun intercambio deideas, sinoun intento deconvencer, dehacerproselitismo ytambin denopermitir quesenosconvenza Estaes unadelasrazones por lasque, aqu como enEspaa, lasideas religiosas y polticas hanproducidotanto derramamiento desangre. Cuando laspalabras nosonsuficientes, la plvora o el aceropueden resultar msconvincentes. Siendo la palabra unelemento detantaimportancia ennuestra 170 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 171 cultura, su potencialidad ofensiva es tanto mayor. y debemos confesar con Santiago que en esto ..todos tropezamos unaYotra vez. Todoscaemos en pecado (Ro. 3.9,23), yen ningn aspecto es estomsciertoqueen el usode la palabra JessBenSirse pregunta: ..quin no ha pecado con su lengua? (Eclesistico 19.16, BJ), paraluegoafirmar, ..Muchos hancardo afilodeespada, masnotantoscomo los cados por la lengua (Eclesistico 28.18, BJ). Por el contrario, cuando unapersona es capaz de controlar su lengua y dar a su palabra un fundamento de realidad, podr responder mejor acualquier demanda delafecristiana. Ser, como dice Santiago, un ..varnperfecto; es decir, una persona plena- mente desarrollada y madura cualquier persona puede tropezar, perodetodaslasfaltasy pecados, los relacionados conla lengua son los ms difciles de evitar. Por eso, la energa moral quehace falta para controlar (..refrenar) la lengua, es ms que suficiente paramanejar cualquier otroimpulso pecaminoso. Unavez logrado lo ms difcil (el control de la lengua) cualquier otrareadela vida resultar ms fcil decontrolar. B. La razn de la amonestacin (3.3-12) Jess Ben Sir advierte: El golpedel ltigoproducecardenales, el golpe de la lenguaquebrantaloshuesos(Eclesistico 28.17,BJ). Santiagocompara la lengua con el fuego que es capaz de incendiar un gran bosque (vv. 5-6). Cualquieraque logremanejar ese pequeomiembro, la lengua, tendrcontrol sobre todo su cuerpo, como quien le pone freno y cabestro a un caballo indmito(v. 3). De maneraprcticayrealista,Santiagoreconocequelalengua generalmente sirve para mal y hace arder todo el ciclo de la vida (v. 6, NA) conel fuegoqueprovienedel infierno. Podemosdomara las salvajes, perono podemos dominara la lengua,que es un mal que nose deja dominar y que est llenode venenomortal (v. 8, VP). . PeroSantiagonopintasolamente uncuadronegativo, por temora desalen- tar las voluntadesquequiereanimar. Si bienes verdadque podemosmaldecir a los seres humanosque estn hechosa la imagende Dios, tambines cierto que con la lengua podemos bendeciral Seor y Padre. Peroesta ambigedad nodebe ser as. El autor presenta luegootrosejemplos: el de la fuente,que no puedeemanar agua dulce y amargaal mismotiempo; el de la higuera, que no puedeproduciraceitunas,yel de la vidqueno puedefructificarhigos(ver Mt. 7.16); Yel del agua salada, que nadie puedehacerladulce (vv. 9-12). Sinentrarenlacuestinsobreel origendeestosdichosyexpresiones(bien sea queprovengande laescuelaestoicao de la tradicin juda), loquetenemos aqu es un saber proverbial popular. Esta sabidurapopular mira a la vida de frente y encara sus problemas de manera vvida, discutiendolas cosas con naturalidad y firmeza, sin buscar mayores argumentos religiosos, pero bien interesada en la eficacia moral. Un lenguaje moralizado!' de este tipo era posibleen labiosde unjudoo de ungentil.Sindudas,el autor adoptael estilo de la instruccin moral tpicode sutiempoytomaprestadasalgunasimgenes bienconocidas,sin esforzarse muchoporprofundizarlas a travsde argumen- tos especficamente cristianos. Alaluzdeestosversculos, el evangeliodeSantiagoquedaaparentemente muy reducido. Parece como que todo lo que hace falta para ser un varn perfecto es controlar la lengua(v. 2). Pablodemanda muchoms y presenta motivosms profundos(Ro. 12.11-21). Pero no debe olvidarseque Santiago presentaaforismos individuales y nos urge a ponerlosen prctica. As, pues, con una elocuente serie de ilustraciones, el autor enfatiza la necesidad de controlarla lengua. La manera en que l lo expresahaceque su lenguajesea msquepintoresco; suenacomolatranscripcinde unaexperienciaamargas.S 1. El poder de la lengua (3.3-6) La lenguaes un pequeomsculo, peroterribleen su poder.Juan Calvino deca: Nadahay ms resbaloso o suelto que la lengua, Para demostrarsu enseanza,el autor presentailustraciones muydescriptivas de cosas pequeas pero poderosas en sus efectos. La expresin he aqu(ei de) es tpicade los escritoressemticos, y Santiagola utilizaseis veces en su carta, siempre para introducirunailustracinvvida.Comosi alguiendesu auditorionocompren- dieracmoes posiblequeunmiembro pequeodel cuerpo,comoes lalengua, puedaejercer tanta influencia, Santiagopresentatres ilustracionesque mues- tran la manera en que cosas pequeas afectan poderosamente cosas muy grandes.Losejemplosquecitanosonoriginales, peros resultanmuyefectivos parasu argumento. La primera ilustracin tienequever conloscaballos. Lapalabraaparece soloaqu yenApocalipsis. Enel griegoapareceal principiode laoracinpara resaltarplsticamente el cuadro.El frenose colocaconel propsitode que los caballosobedezcany se los puedadirigir. De esta manera, el pesadoy fuerte cuerpo del caballosigue a su boca, controlada y guiada por el cabestro. Este es unclaroejemplodecmounmiembro pequeodel cuerpo,comola lengua, puede influir sobre todo el cuerpo. Lo que vale para los caballos, es cierto tambin respectode los seres humanos. Algoparecidoocurrecon las naves. El vocabloidou (<<mirad) expresa el asombropor lo curiosodel hecho. En tiempos de Santiago,algunasembar- cacioneseran muygrandes.El barcoconel que Pablofuea Maltallevaba276 5 Moffatt, MNTC, p. 49. 6 Citado por JoOO Blaocbard, GatheredGold, Pitman Press, Batb (Inglaterra), 1984, p. 299. 172 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 173 personas (Hch. 27.37). No obstante, estos barcos sondirigidos mediante un pequeo timn (NA), inclusoen medio de fieras tormentas o cuando los vientos que los empujan son fuertes (VP). La doble figura del control del caballo y del barco se encuentra con frecuencia en los escritores griegos tardos." La tercerailustracines la de un pequeofuego,que es suficiente para incendiarungranbosque(NA).Tal es la capacidaddestructivade la lengua. Entiemposde Santiagonohabamanerade controlarun incendiode bosques. Una pequea chispa puede poner fuego a una gran cantidad de madera (hylbJ).8 La frase sejacta de grandescosastraduceunaexpresinen griego compuestade dos palabras(megala aujel). La primerasignificagrandey la otra levantarel cuello. Literalmente quiere decir que la lengua mantienela cabeza en alto debido a las grandes cosas que hace, aun cuando es un rgano pequeo. Lalenguaes un fuegoes.una metforabblicacaracterstica(pr.16.27; 26.18-22; Sal. 120.3-4; Eclesistico 28.22). La expresin un mundo de maldad (ho kosmos ts adikias) es difcil, tanto para el traductor como para el exgeta. El sentido general del v. 6 es claro, pero los eruditos no se han puestode acuerdoen cuantoal significadodetalladodel mismoo su estructura gramatcal.?Si se colocalacomadespusdepyr (efuego) en lugar de ponerla despus de adikias (maldad), entonces la frase es el predicadocon kathis- tata; (colocarse, establecerse, presentarse, est puesta), Una forma de tra- ducir esta oscura expresines: La lengua es un mundode maldadcolocado entre nuestros miembros (cp, VP, NA). De todos modos, no est claro el significado de kosmos, si bien el genitivo lb adikias no permite otro sig- nificadoque el de 1.27.1 0 La lengua inflama la rueda de la creacin; es decir, todo el ciclo o el curso de la vida humana,en cada una de sus diferentes relaciones. Esta frase ha sido muydiscutidaporlos comentaristas.u La expresinpuedehaber sido tomadade la literaturade los misteriosrficos griegos y se refiere al mundo creado)2 El origen de semejantefuego provocadopor la lengua se encuentra en el infierno( g e e n n ~ s ) , que mantienea la lenguaal rojovivo. El participio presente pasivo de fIogiz6 (f/ogizome", inflamada) seala a la fuente 1 Dibelius,James, pp. 18S-190. 8 Ver el interesante comentario sobre la traducciDdehyli("bosque")en LE. EIliot-Binns, The Meaning of hyli in Jas.Hl.S, NTS 2 (1955-1956): 48-50. 9 Segn Davids ha habido tres aproximaciones diferentes a lacuestin. Ver N/GTC, pp.141-144. Ver tambin Laws,HNTC, pp. 148-149. 10 Davids sugiere que Santiago (al igual que Jess) est diciendo aqu que la lengua contamina todo el cuerpo; en el sentido judo, a toda la persona. Ibid., p. 143. Sobre la interpretacin de kosmosen v, 6, ver A. Carr, The Meaning of ho kosmosin James iii,6", EXpositor7,8 (1909): 318-325. 11 Ver Dibelius, James, pp. 193-198; y Rapes, ICC, pp. 235-239. 12 Ver la discusin de Davids, N/GTC, p. 143; YLaws, HNTC, pp. 150-151. continua que alimenta el fuego de la lengua. El Gehena (o Hades) era consideradocomo el lugar de castigoen el que eran encarceladosy atormen- tados los malos espritus. Aqu Santiagose refierea este lugar como la fuente del mal (cp, Ap. 9.1-11; 20.7-8). De esta manera, y por primera vez, el autor refiere la maldaden una personaa su fuenteoriginal: Satans)3 La lengua: lo mejor y lo peor Se cuenta de un filsofo griego que haba invitado a cenar a unos amigos. Para la ocasin, haba ordenado a su siervo que preparara lo mejor que pudiera encontrar en el mercado. El plato que stepresent consisti en variostrozosde lengua, cocinados devarias maneras. Enojado con su sirviente, el sabiolo recrimin: Note dijequecompraras lo mejorquehaba en el mercado? El sirviente contest: Tehetrado lo mejorque haba en el mercado. Noes la lenguael rganode la elocuencia, de la cortesa, de la adoracin? Su amoleorden: Quiero quemaana metraigasla peor cosa que encuentres en el mercado. Nuevamente el siervo volvia prepararcuatroo cincotrozosdelengua El filsofoestaba ahoramuy contrariado. Note dije quetrajesesla peor cosadel mercado? De nuevo el sirviente contest: Y lo hice. No es la lenguael rgano de la blasfemia, de la difamacin, y de la men- tira?14 Este sirviente le ense a su amo una gran leccin, que es vlidatambin paranosotros, porque lalengua escapazdelomejor y de lo peor. Alguiendijoque el msferozde los monstruos en el mundo tiene su cuevajustamente detrsde nuestros dientes. Lo que Lutero llamun pedacito decarneentrelas mandbulas es un arma envainada, pero peligrosa y mortal. Pero tambin es cierto que la lengua puede ser de gran utilidad. Todo depende de la manera en que la usemos. Es estolo queSantiago tiene enmente cuando afirma quelalengua esunmiembro pequeo, perosejacta de grandes cosas (v. 5). Pequea perofuerte eslafraseque, segnSantiago, resume el poder de la lengua. Al considerar con Santiago esta cuestin podemos notar doscosas encuantoa la lengua: su pequeez y su jactancia. Enprimer lugar, notemos supequeez. Lalenguaesunrgano pequeo (v. 5). Cunto puede medir? Su longitud y anchura no 13 Davids,NIGTC, p. 143; Laws,HNTC, p.152. 14 tsu; p. 155. 174 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 175 pasa de unos pocos centmetros. Cunto pesa? Apenas unos gramos. La lenguaes pequea y peromuy para el desarrollo dela vida. Santiago enfatiza estepuntomediante tres ilustraciones. El nfasis estsobreel poderdelascosaspequeas para el bien o parael mal. El contraste est entrela pequeez de lo pequeo y la grandeza de los resultados. La primera ilustracin es ladel freno y el caballo (v. 3). Ntese quetantoel frenocomo lalenguaestnasociados conlaboca. ?on los seres humanos ocurre lo mismo que con los caballos: SI se controla su bocaserposible controlar todassus acciones. Si bien el jinetees inferioral caballo encuanto a su energa y fuerzafsica, ste puede controlar al animal ms dscolo con la ayuda del cabestro. A pesarde ser pequeo, el freno puedemanejar no solo lacabezadel caballo sinotodosucuerpo y determinar sudireccin, velocidad y porteen el andar, cuando es usadodebidamente. La segunda ilustracin eslade la nave y el timn (v. 4). Cmo es posible que embarcaciones de enorme calado des- plazarse surcando los mares, enfrentando y vientos fuertsimos, sin perdersu rumbo y llegando al destinopropuesto? Tienenun pequeo timn, que hacequese muevan en unau otra direccin segnlo queel pilotodesee. El timn es insignificante si se lo compara con el tamao de la nave. No obstante, el cursode la navegacin est determinado por esa pieza, aun en medio d? fuertestormentas y contralosvientosmsrecios. La lenguaes aSI: es insignificante, perotiene un poderoso alcance. La tercera ilustracin es la del fuego y el bosque (v. 5). Una pequea chispapuede iniciar un incendio de que quemar cientosde miles de rboles. La potencia de una pequena llamita un fsforo o una colilla de cigarrillo en un bosque, puede unaverdadera catstrofe. En1870, la ciudad deChicago sevio envueltaenllamas. Todocomenz enungranero, dondeuna vacapateaccidentalmente unalmpara, queencendi la pajaall guardada. As es la lengua. Su potencia es espantosa. Ellaes solo una pequea partedel cuerpo, pero puedecausar desastres que afecten ceel cursode nuestra vida (RVA). Adems, el fuegodelalenguaesindicador deseriosproblemas morales y espirituales en la vida del individuo. Cuando el mdico deseaconocer latemperatura del organismo, colocael termmetro debajode la lengua de su paciente. Si la temperatura es alta, ello es indicio de la presencia de un proceso infeccioso en el cuerpo. De igual modo, si uno quiere saber qu grado de salud moral y espiritual tiene una persona, debe tomar la temperatura de su lengua. Si staquema como unfuego, elloesseal dela presencia contaminante del pecado. En segundo lugar, notemos su jactancia. Santiago no solo contrasta lopequeo delalenguaconlafuerzadesusefectos, sino tambin presenta el contraste implcito en su jactanciade grandes cosas. El rganoes pequeo (mikron), perola jactanciaes grande (megala). Ahora bien, el texto no especifica el carcter de las grandes cosasde las que se jacta la lengua El contexto indicala posibilidad de cosas buenas (<<bendecir a Dios, v. 9), o cosas malas (<<maldecir a los hombres, v. 9). Demodo queaquellode lo cual la lengua se jacta puede ser un gran bien o un gran mal, dependiendo esto de lo quese dice o hace. La muerte y la vida estnenpoderde la lengua (Pr. 18.21). Deall quela exhortacin deSantiago en 1.26resulte oportuna (verSal. 55.21). Caldern de la Barcase lamentaba, diciendo: Oh, qu desigual fortuna! Quela lenguapongamenguas en mil honras, y en mil lenguas no puedan dar sola una! Jessfue bien claroal sealar la verdadera razde la multitud de cosasmalasde las cualesse jacta la lengua, cuandodenunci a los fariseos, diciendo: Generacin de vboras! Cmo podis hablar lo bueno, siendo malos? Porque de la abundancia del corazn hablala boca (Ml 12.34). El reyAlfonso el Sabio, enLas Partidas, dice: ..El sesodel home es conoscido por la palabra De all queseanecesaria la oracin deDavid: Ponguardaa mi boca, oh Jehov; guardala puerta de mis labios (Sal. 141.3). Y estaes una oracin que cada uno de nosotros puede pronunciar con su lengua 2. La perversidad de la lengua (3.7-12) ..Toda naturaleza (/ysis, naturaleza, especie, cIase) se refiere al orden natural (Ro. 1.26), tanto animal como humano (cp, 2 P.l.4). Las bestias son animales salvajes en general (fieras, Mr. 1.13). Las cuatro cIases que el autor menciona vienen de Gnesis 1.30 y 9.2. La animales estn agrupados en dos pares mediante el uso de as como con dos primeros y dos segundos (cp. Hch. 10.12; 11.6). Todos estos animales se pueden domar; es decir, dominar (latn dominus). El tiempo presente da la idea del proceso continuo, a lo largo de tiempos, por el cual el ser humano ha ido sometiendo a animales, a travs de una lucha continua. El uso del perfecto pasivo del indicativo del mismo verbo indica el estado de conquista respecto de algunas 176 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 177 especies, que han sido puestas al servicio del hombre, segn la promesa de Gnesis 1.28 (animalesdomsticos, porejemplo). Peronadie, por s mismo, puededominarsu propialengua,que es un mal turbulento(EJ, BA) o incontrolable (RVA). La palabra mal tiene que ver con la naturaleza de una cosa. serefiere a un mal que est escondido o dormido, peroque en cualquiermomento puedelanzarse(comounaserpiente venenosa) y hacer un dao irreparable. Adems, la expresinmal que no se deja dominar (VP) es muy descriptiva. El vocablo akasastatos significa inquieto, agitado, inestable, que no tiene descanso ni se queda quieto (<<un flagelo siempre activo, NA). Ntese que la lengua es mala cuando es inflamada por el infierno(v. 6), y no mala en s misma. La lengua muestra su naturalezademnicacuandoes inestabley carece deestabilidady paz. No se tratade que la lenguajamshabla10bueno, sinoque ella tienela capacidad de hablar10malotambin(vv.9-10),15 Cuandoes mal usada,resultavenenosa, llenade veneno mortfero (BJ), como en Salmo 140.3.los (veneno) puede significar tambin flecha. La lengua es una flecha mortal que lleva a la muerte. Es como la lenguadel spid, que se mueverpidamente antes de la picaduramortal. Santiagoilustrala versatilidad de la lengua para 10 buenoo para 10 malo. En este punto, el autor deja de lado las metforasy aclara10que quiere decir en cuantoa la inestabilidadde la lengua. Lalenguaes usadaparaaccionesque son totalmenteincompatibles entre s. Con ella es posible bendecir (eulogeb) a Dios, es decir, pronunciaruna buena(eu) palabra(logos) en relacina Dios (Le. 1.64; Ef. 1.3). Esto es lo ms grande que la lengua puede hacer. Pero tambin, la lengua puede maldecira los seres humanos,que han sido creados a imagen de Dos (Gn. 1.26; 9.6). La conexin es simplemente que uno no puede pretender bendecir la persona(Dios) y lgicamente maldecir la repre- sentacin de esa persona (un ser humano). Pretender algo as es ilgico e inmoral,16 Es, pues, necesario, convenientey til prestaratencina la contra- diccin. Esto no debe seguir as, es la conclusinde Santiago. Este es el nicointentoen todoel pasaje(vv. 3-12) de exhortaral control del mal usode la lengua, que es antinatural. Es una incongruencia moral que la bendiciny la maldicin salgan de la misma boca. Ms que nada, lo que Santiago est condenandoaqu es todo tipode maldicin,17 Santiago ilustra su punto con una serie de tres cuadros tomada> de la naturaleza(o dos si el v, 12b es una condensacin del v, 11). En la pregunta del v. 11, el uso de mti (<<acaso) presupone una respuesta negativa a la misma. El agregado de ti acrecienta el repudio a 10 que es inconcebible o inimaginable. La presencia de los artculos definida> antes de dulce y 15 Davids, NIOTC, p. 145. 16 bid. 17 Mayor, SI. James, p. 123. amarga en el griego distingueclaramentelas dos cosas. La preguntadel v. 12 presuponetambinuna respuestanegativa(ver Mt. 7.16). Lenguas de muerte en Amrica Latina Entrelasannas mortales quelospoderes opresores del mundo hanutilizado sistemticamente parasometer a lospueblos pobres del TercerMundo, estel usodemonaco delalengua Estohasido y es particulannente cierto respecto de Hispanoamrica. En los ltimos veinteaos, oficiales militares latinoamericanos hanrecibi- doentrenamiento especial enel Pentgono norteamericano sobre La utilizacin y contenido de los rumores. Se trata de un curso completo sobreel uso de la as llamada propaganda blanca, gris y negra, pero connfasis sobrela ltima El propsito del curso escombatir lasubversin...Dehecho, lastcnicas enseadas han sidoutilizadas paracensurar laprensa, creartemor y desconfianza enlapoblacin civil, y lavarloscrmenes delosmilitares. El gobierno de Somoza en Nicaragua y las dictaduras militares de Uruguay y Argentina hanaplicado muyefectivamente las enseanzas apren- didasenLautilizacin y contenido de losrumores. El Congreso Norteamecano sobre Amrica Latina ha publi- cado una copia de este curso, en un estudio a fondo sobre la penetracin militar norteamecana enAmca Latina18 Copias de stey otros cursos dictados en la Escuela de las Amricas en la Zona del Canal en Panam han aparecido tambin en la revista jesuita Dilogo Social, publicada en la ciudad de Panam. El objetivo del curso es ensear la dinmica de la diseminacin de rumores, a fin de utilizarlos como recursos tcticos y estratgicos. Segn el curso, se define el rumor como unaproposicin espe- cfica o generalizada, que hace que alguien crea en algo sin que hayaunaprueba concretaSudifusin esgeneralmente verbal, por la palabra oral... 19 Conellose pretende provocar temor y terror, y deesemodo desmoralizara la poblacin; crearfalsasesperanzas y complacencia; y, crear desunin interna a fin de debilitar toda oposicin. El veneno de los rumores ha sidosistemticamente inyectado enlaconciencia colectivalatinoamericana, especialmente enaque- llos pases ms sumidos en la opresin. De esta manera, el uso 18 Ver Tbe Pentagon's Protgs, Enero 1, 1976, resumido por Lemoux, Cry o/tite People, pp. 471-473. 19 Citado por Lemoux en ibid; p. 472. 178 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 179 inteligente-casi cientfico---de la lenguaparamal, ha resultado en unaverdaderamaldicin parasociedades enteras. El clamordeses- peradode Santiagoes: Estono debe ser as!.. Pero ms grave todava es el hecho de que el mismo uso demonaco de la lenguase verifica dentro de la comunidad de fe, que se supone debe ser un modelo de integridad moral. En este sentido, mo debemos permitir que esto sea as! Frente a estas realidades, el mensaje de Santiagoes pertinente y necesario. Si bien la lengua no es necesariamente mala y puede ser un rgano que pronuncie bendicin, en este pasaje Santiago est hablandodel mal potencial que est en una lengua incontrolable. El autor describela perversidad de la lenguade dos maneras. Primero, Santiago dice que la lengua es indomable. Es como una bestiasin domesticar (v. 8). CuandoDios cre al ser humano le orden que se enseorease de toda la creacin (Gn. 1.28). Santiagohacereferencia al xitodel hombre en estesentido (v. 7). Peronadiehapodidohacer lo mismo conla lengua El contrastees muy marcado. Mediante el uso de los recursos propios de su naturaleza humana, y gracias a su condicin de ser creado a imagen de Dios, el hombre ha puesto a su servicio los diversos rdenesdel reinoanimal. En cambio, todo su poder humanono ha sidosuficienteparadominarla lenguay ponerlaal serviciodel bien comn. Mientraslos animales sirvena la humanidad comoalimen- to, fuerza de trabajo, compaa o adorno, la lenguatiene la capa- cidad destructivade hacer arder todo el curso de la vida (v. 6, VP). Las fieras, las aves, losreptilesy los peceshansidodominados mediante la aplicacin inteligentede la voluntadhumana. A pesar desufragilidadfsica, el hombre sehaimpuesto aunsobreanimales de mayor peso, fuerza, agilidady agresividad. Ms todava, el ser humanoha logradocontrolar la conductade los animalesa travs delaimpronta. Laetologa-ciencia queestudiael comportamiento animal- explicala improntadiciendoquelos animales sacadosde su medio natural desde su ms tierna infancia sufren un cambio drstico y definitivo en sus esquemas mentales o cognoscitivos, tanto mayor cuanto menor sea su edad. Mediante la impronta, el animal se humaniza. Quizs ms que en ningn otro animal, la impronta est pre- sente en el perro, perfecto compaero del hombre, y el primeroen ser domesticado. El fenmeno de la impronta, o impregnacin mental deanimales derivadodel contactoconel ser humano, no es un hecho nuevo. Por el contrario, tiene sus antecedentes en la prehistoria, en algn oscuro momento entre el paleoltico y el neoltico. Desde entoncesy hasta el desarrollode las modernas teoras sobre el comportamiento animal, que le valieron a Konrad Lorenzel PremioNobel en 1973,todas las especiesanimales echan sido domadas por la naturalezahumana (v. 7). Sin embargo, el ser humanono hatenidoel mismo xito con la lengua Uno puede hacer los mayores esfuerzos, aplicar las tc- nicasmssofisticadas, castigarlao rehusarle el derechode hablar, pero inevitablemente su naturaleza humana y pecadora se infla- mary lanzarlos chispazos de su lenguajedaino. No hay poder, dentro de los recursosde la naturalezadel ser humano, capaz de domesticar o dominar la lengua El nicopoder quepuedecon ella es el poder de Dios. Por eso, SanAgustn, el grancristianodel siglo cuarto, explica este pasajesealandoque Santiago no dice que nadie pueda domar la lengua, sino que ningn hombre puede hacerlo; de maneraque cuandoes domada, confesamos que esto ha sucedidopor causa de la misericordia, la ayuda, y la graciade Dios.20 Adems, la lenguaes comounaserpientemortal, es decir, un mal que no puedeser refrenado, llena de venenomortal (v. 8). El cuadro que Santiago pinta aqu es el de una serpiente venenosa listaparalanzarsesobresuvctima As es laserpientede cascabel ocrtalo, unadelasmsvenenosasennuestrocontinente. Cuando estlista parael ataque, el extremode su cola, quees un apndice crneo, se agitarpidamente produciendo un sonido parecido al sonar de cascabeles. Su cuerpo est tenso, su mirada calcula la distanciahastael objetivoysu bocacerradaencierradospoderosos colmillos cargados de veneno mortal. Si el objeto que la perturba se acerca lo suficiente, la cascabel saltar con violencia y sus colmillos se hincarnen su vctimapara inyectar su veneno. Este ofidiorelativamente pequeo(no midems de dos metros), puede poner fin a unavida. iQu figuraterriblede una lenguaindomablel Segundo, Santiago dice que la lengua es inestable. Se carac- teriza por acciones contradictorias. Las afirmaciones de Santiago en el v. 9 tienen que ver con la naturalezavariable del obrar de la lengua. Pero debe notarseque la lenguano puede ser aislada de lavoluntaddel individuo. Lacontradiccin resultante es meramente unaobjetivacin del mal producido por el usode la lengua. Conella podemos bendecira Dioso maldecira los hombres. BertoldBrecht, en su libro Escritos sobre teatro, dice que el lenguaje es lo ms intrascendente, superficial e inestable, y su encantose desvanece por completo cuandose adviertela intencinde su manejo. 20 Citado porR. J. Knowling, The Eplstle 01Sto James, Methuen, Londres, 1904, p. 78. 180 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La razn de la amonestacin (3.3-12) 181 Santiagosealala contradiccin que encierra el hechode que deuna misma bocaproceden bendicin y maldicin... Alguien ha dichoque hay dos perrosdentronuestro -uno es blancoy el otro es negro-, y ambos ladran por la misma boca. El resultado no puedeser otroqueunagranconfusin. Bendiciones y maldiciones no pueden amalgamarse, porqueson elementos opuestos y con- tradictorios. No esdesorprender queel autorexclame: Hermanos mos, esto no debe ser as... Nteseque Santiagoestdirigiendo su exhortacin a creyentes practicantes. No est escribiendo a incrdulos. Mrese as mismo. Consulenguaustedoray alabaaDios. Pero conla misma lenguacriticay maldice a losdems, queal igual que ustedfueroncreados a imagn del Seor. Admitamos quealgunos cristianos nosonmuysemejantes al seor en el usode su lengua. Usted puedesentarse en el temploy con su lenguaparticipar del culto (cantando, orando, predicando, etc.), pero antes de dejar el edificio, hablaconalguien unapalabrapoco amable, emiteunjuicio injustosobre un tercero, se meteen una discusin doctrinal poco edificante, o humillaasu prjimo conexpresiones desarcasmo. En la naturaleza noexisteestetipo decontradicciones. Unafuenteno surte por la misma boca agua dulce y amarga Una higuera no produce aceitunas, ni la vid higos. Los frutos guardan una corres- pondencia natural con la planta. El universo natural responde de manera uniforme y coherente a la leynatural. El frutode unaplanta es la expresin de lo que esa plantaes en su naturaleza. Si una fuentede aguatienesal, el aguaque brotede ellasersalada. De igual modo, lo que nuestra boca produce o lo que sale de ella no puedeser otracosaquelo quenosotros mismos somos. Estoes lo queJessqueradecircuando sealaba quedelaabundancia del corazn habla la boca.. (Lc. 6.45), y que o que sale de la boca, estocontamina al hombre.. (M. 15.11). Sin embargo, la lenguatiene un enorme potencial. No en vano lospoderes dominantes del mundo lahanescogidocomoarma para el sometimiento de los pobres, y los politiqueros de todos los tiempos hanhechode ellasu herramienta preferida. Es la lenguaalgo malo en s? Ya hemos respondido que no. Todo lo que Dios hizo es bueno, inclusive la lengua. Pero es de suprema importancia que se la mantenga bajo control. La lengua puedehacer unaobraconstructiva. Las palabras humanas pueden ser palacios de hermosura. Lacomunicacin y el lenguaje sonuno de los tesoros ms preciados que tenemos los seres humanos. Muchas obras de Jess fueron realizadas por sus palabras (Jn. 6.68). Sus palabras en el hogar, en la congregacin, en el trabajo y en sus horaslibrespueden hacer mucho paragloriade Dios. Perola lenguanecesita estar sometida a Cristopara haceruna obraconstructiva. El ser humano no la puededomar, peroCristoa travsdesuEspritu s. Demstenes, el granoradorgriego, afuerza de estudio y tenacidad logr superar su tartamudez y adquirir un notable talentode orador. Noes necesario hacer ungranesfuerzo. Si usted tiene problemas con su lengua, hay un remedio: Cristo Jess. El Seor puededomar la lenguams rebelde y porfiada, la msvenenosay diablica. Esms, l puedesacara luzel potencial de riquezas y bendiciones que hay en su lengua. El puede hacer quesulenguasetransforme enunmanantial dedulzura, queresulte de bendicin a otros. v. Los males de este mundo (3.13-5.6) En esta extensa seccin el autor considera algunos de los graves problemas que son propios de las pautas que rigen en el mundo. Su exhortacin a los creyentes es oportuna. En 4.4 afirma que la amistad del mundo es enemistad contra Dios. Santiago denuncia el deseo existencial humano de encontrar una satis- faccin y felicidad hedonista en la relacin con otros seres del mundo. El autor advierte contra el error de relacionarse con un orden cosificado y deshuma- nizado, sin temor de Dios, en lugar de hacerlo con los pobres en el orden de la voluntad divina. Quienes lo hacen son mentes adlteras, cuyo nico fin es satisfacer sus pasiones y consumir sus bienes. Tal es la injusticia del or- denamiento mundano de la sociedad. Sin embargo, este mundo desordenado no est slo afuera, entre quienes no son miembros de la comunidad de fe. El mundo tambin est dentro de la iglesia y de cada creyente en particular. Eslo mismo que con los conflictos de 1.14, que proceden de adentro. Santiago no piensa tanto en trminos de atributos morales, sino que opera con un concepto dinmico de relaciones. Para l, la vida cristiana se ensucia y la persona se desintegra (4.8) cuando no participa de la accin generosa de Dios en favor de los de abajo: los pobres, dbiles y marginados. Cuando las cosas son as, aparecen los sntomas de la desintegracin, las manchas de la contaminacin poraislamiento y se yerra el blanco divinamente propuesto para la vida. La parcialidad, la fe sin accin y la accin sin fe, la adulacin de los poderosos en la iglesia, las guerras y los pleitos, la murmuracin, la perversin de la oracin, el inters desmedido por el dinero y la acumulacin egosta de bienes se derivan de la infiltracin de los males del mundo en la comunidad de fe. Por eso, Santiago no vacila en sealar algunos de estos problemas. Cabe destacar el hecho de que Santiago se dirige a grupos minoritarios. Los miembros de las comunidades cristianas a quienes escribe estn di- 184 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 185 seminadosen unasociedadquenocompartelas pautasdel evangeliocristiano. Ellos mismosson objeto constantedel marginamiento y opresindel mundo en queviven. Es poresoque paraestoscreyentesera frecuentela tensinentre aislamientoo asimilacin, hostilidado amistad, resistenciaa la tentacinde acomodarseo sucumbir en el acomodoa las pautas imperantesen el sistema. Ya el pueblode Israel habasufrido esta agona frente a las dems naciones, ycuandofue dispersadoen mediodeellas, el pueblopadecitodavamsestas tensiones. Para los primeros lectores de Santiago la confrontacin con los males de este mundo no era una cuestin de mera especulacin teolgica o tica. Era un asuntode vida o muerte. A. El problema de la violencia (3.13-4.12) Para muchas personas, violencia sgnfica asesinatos, terrorismo y sub- versinarmada. Sin embargo, la violenciase manifiesta de mltiplesformas en el mundode hoy. Es tambinviolenciael marginamiento social, el hambre, la represin indiscriminada por parte de estados autoritarios, la falta de oportunidadesde educacin, la carencia de medicamentos, el descuidode los ancianos,el perjuicioracial, el lavadocerebrala travsde los mediosmasivos de comunicacin, el armamentismo, el aumentoinconsideradode los precios de los artculos bsicos, la aplicacinde una carga impositiva desnivelada y opresiva en la que la parte ms pesada recae sobre el asalariado, y miles de otros flagelos que agobiana las sociedadesmodernas. Segn clculos de especialistassuizos, en las guerrasque pudieroncom- putarsehastaahora en la historiade la humanidad,han muertocerca de 3.000 millonesde hombres. Entre 1820 y 1945 han muertoa causa de la guerra 60 millonesde personas,de las cuales20 millonesperecieronen la ltimaguerra mundial. Entre 1949 y 1967 se registraron 16.395.616 casos de aborto sola- menteen Japn, como consecuencia de las presiones antidemogrficas en ese pas. De 1960 a 1970 han muertodos millonesde personas en accidentes de carreteraen los pasesdesarrollados, debidoa unacirculacintemeraria y mal organizada) Estos son algunos indicadores de la violencia imperante en nuestromundo. Lejos de decrecer con el tiempo, la violencia est aumentando sig- nificativarnente en estos das. Hay un incremento de la violencia espontnea e institucional, fsicaysicolgica,explcitaydifusa.Porciertoquelaviolencia no es un problemanuevoen el mundo. Desdelos das de Can y Abel, hemos estadoenredadosen una maraa de actosviolentos,quehantradosufrimiento y dolor a la raza humana. De una u otra forma, nos las hemos ingeniadopara agredimos unos a otros de las ms diversas maneras. 1 Ver Statistical Abstract o/ the Unaed States: 1986, Department of Commerce, Bureau of the Census, Washington, D.C., 1987. Con severidad Santiago discute a foodo el problema de la violencia, despus de una reflexinintroductoria sobre lasdos sabidurasque pretenden orientar al ser humano. 1. Las dos sabidurfas (3.13-18) Despus de haber coosideradoel problemade la lengua, Santiago pasa a tocar el tema de la sabidura. El uso adecuadode la lengua est basadosobre la verdaderasabidura.As, pues,comounremedioparala inestabilidadmoral que resultaendesordendentrodelacomunidad,Santiagoplantealasabidura que es de lo alto. Con esta sabidura,el fruto de la justiciase siembra en paz para o por los pacificadores(v. 18).2Santiago no est pensandoen la sabi- dura(sofa) comouncuerpode conocimientosacercadel mundoo de la. vida en general, sino como un estilo de vida. En este pasaje, la sabidura es algo que desciendede arriba (es un don de Dios a los creyentes), y produceciertas virtudes (v. 17).3 La persona sabia es aquella cuyo buen carcter se pone de manifiestoen sus acciones. El verdaderoodgen de la sabidura, como lo han afirmadolos escritoresdel AntiguoTestamento, se encuentraen la obediencia fiel a Dios (Sal. 111.10; Pro 1.7; Job 28.28). Aquelloa lo que el autor se est refiriendoen el V. 13, es la conductacristiana ideal, en oposicina ese estilo de vida terrenal, natural y diablico, que se caracterizaespecialmentepor los celos y el orgullo(vv. 14-15). As, pues, Santiagocomienzaconuna preguntaretrica(comoLc.11.11), tpicade la diatriba. Vuelveal temade los muchosmaestros(v. 1). Sabioes el maestroprctico,mientrasque entendidoes un experto.Los trminosson casi sinnimos (Dt, 1.13,15; 4.6). Las acciooes hablan ms fuerte que las palabras inclusoen el caso de los maestrossabios. Lo que se requiere de los discpulos(1.21), se exige ahora de los maestros (<<sabia mansedumbre). La sabiduraes esencialparael maestro.Enlos vv. 13-18 Santiagoest escribien- do al creyente que pretende ser maestro de otros. El autor lo amonesta a no censurar a aquellos que disienten con l, a controlar cualquier motivacin egosta,a doblegarsu orgulloya liquidartodaambicinpersonal(vv. 13-14).4 La presenciade la jactancia es evidenciade que no se es sabio. Santiago est preocupadoespecialmente por la conducta en la congre- gacin, ylasdoscondicionesde menteycarcterque resultanmsdestructivas para esa comunin fraternal son bien marcadas: celosy contencin, en los vv. 14y 16. Celosse usaen el NuevoTestamentoendos sentidos: bueno (Jn. 2.17) y malo (Hcb. 5.17). El orgullo porel conocimientoes malo (1 Co. 8.1) Ydeja un sabor amargo (cp, He. 12.14; Ef. 4.31). La contencin es el 2 J. Cantinat, cSagesae,justiClc, p1aisirs:Jc. 3,16-4.3..,Aumab1esduSeigneur, 56(1974): 36-40. 3 Pan una diacuaillIII amplia del coaeepto de sabidura ea Santiago, ver Davids, NlGTe, p. S I ~ S 6 ; y especialmeJlte el articulo deJ.A.Kirk, ya citado, 1be Meaning OfWisdom in James... " Brown,RE,p.419. 186 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 187 partidismo que solo piensa en el inters personal (Fil. 1.16). Es intil mentir contra laverdad, si bien con unaconductaarrogante unopuedeborrar la verdad que ensea (cp. Ro. 1.18-20; 2.18,20). Una enseanza que noest respaldada por la vidaes una imitacin de sabidura, pero noes verdadera sabidura (<<la quedesciende de10alto), La verdadera sabidura viene de Dios, mientras que la falsa es terrenal (epigeios), animal (psyjilcL) y diablica (daimoni- d&). Una sabidura egocntrica es de origen humano y noes undonde Dios. Pero hay una sabidura divina, que es dada aaquellos que dependen de Dios. Adems defaltar alaverdad, lapresencia de loscelos ylacontencin crea unestadode desorden (NBE; NA; RVA; VP;confusinBA; desconcierto BJ), propicio para toda clase de maldad. Porel contrario, la sabidura que viene de Dios(VP),es decir, ese estilodevida queest motivado ycontrolado por Dios, es descrita con siete caractersticas (v, 17).Primero es (en rango y en tiempo) pura (hagnos de la misma raz que hagios, santo), despus pacfica. Ntese que la pureza (justicia) viene antes que la paz, porque la pazacualquier costo novale lapena, y porque noes posible la pazsi nohay justicia. Como afirma el autor enel v. 18,el frutodelajusticia germina en la paz. Adems, es amable (ecomplacente BJ; comprensivo NBE; mo- desto PB) y benigno (<<dcil BJ; abierto NBE; tratable PB; con- ciliador NA). Es una sabidura que muestra una solidaridad activa hacia los que sufren (<<llena de misericorda), y no hace distinciones ni discrimina (<<imparciales VP). Porellomismo, es sinhipocresa. El resultado de esta sabdura celestial es la justicia (dikaiosyne, ese tipodecarcter y conducta que refleja mejor lanaturaleza y voluntad de Dios (v. 18).Ntese que la frase frutodejusticiaes ungenitivodeaposicin, con 10 cual lajusticia es el resultado del proceso. Esto es logrado porlospacifi- cadores, aquellos que en la comunidad (en contraste con losdescritos enel v. 16)luchanconstantemente porlareconciliacin, lapacificacin ylaunidad, sinlascuales desaparecera la comunin. Solo en el suelo frtil dela recon- ciliacin mutua puede crecer y florecer lajusticia. El ejercicio de la verdadera sabidura El autor pregunta: ..quin es sabio y entendido entre voso- tros?Su preguntaes un desafioa demostrar tal entendimiento. El sabio es el que tiene a Dios en el centro de su vida, que sirve a Cristo como el Seor, y est sometido a la voluntad divina. Santiago nota que hay dos tipos de sabidura: la falsa y la verdadera. Consideremos /a sabidura falsa. Santiago describeen detalle el carcter y naturaleza de esta sabidura. Por un lado, sealaque /a sabidura falsa se expresa en una mala conducta. Santiagodice que se expresaen celos amargos (v. 14). Los celos son la peor de las pasiones. Son una verdadera enfermedad del espritu. Mon- taigne, el moralista y pensadorfrancs del sigloXVI, ha dicho que ..los celos son de todas las enfermedades del espritu aquella a la cual ms cosas sirven de y ninguna de remedio. Esta enfermedad espiritual no es evidente en la vida de la comu- nidaddefe, por esoes tan peligrosa Miguel deCervantesSaavedra dice que esto ..es como la calenturaen el hombre enfermo, que el teneraes seal detener vida, perovida enferma y mal dispuesta. Una ilustracinclarade la manifestacin y brutalidad de los ..celos amargos la tenemos en 1 Samuel 18.1-11. Tambin se puedeser celosoen la vida religiosa. Tal celoes el ms cruel y desastroso. Se trata de ese fanatismo profano que absolutiza los valores y principios religiosos no por lo que ellos representan en s, sino porque quien los sustenta se considera nicodepositariode laverdady custodiode ella contrael error. Tal ha sido la actitud caracterstica de muchos evanglicos latino- americanos respecto de los catlicos romanos. No son pocos los que consideran la fe catlicacomofalsa, idoltrica, supersticiosay mgica. Sin negar que es posibleencontrar estos elementos en el catolicismo corriente, se ha hechotradicionalmente una distincin entre..religin y ..fe, acusando al catolicismo de ser tan solouna religin ms, mientras que la ..fe verdadera es la que sustentan los evanglicos. 5 A veces con razn, pero frecuentemente con generalizaciones pocofundadasen la realidad, se ha considerado al catolicismo como una supersticin oscurantista o simplemente comopuraexpresin depaganismo. Dehecho, nosehanlevantado las mismas crticas respecto de las supersticiones y elementos idoltricos que se encuentran dentro de la religin protestante hispanoamericana Agregado a esto, la sabidura falsa se expresa tambin en contenciones (w. 14, 16). La contencin es el espritu de rivalidad partidista, que se goza en una actitud inquisitorial y que general- menteterminapor destruirla unidaddel cuerpode Cristo. Es cierto que no puedehaber unapaz permanente en la obradel Seor (Mt. 10.34-35). Pero el nfasis de Santiago es sobre el mal espritu contencioso, es decir, eseespritu quese deleitaen provocar dao y perturbar la buena marcha de la obra del Seor. Debemos confesarqueenHispanoamrica los evanglicos hemospecadode s W. Stanley Rycroft, Religio andFaitJain LatinAmerica; Westminster Press, Filadelfia, 1958, p.59j YJos Mguez Bonino, "Anlisis de las relaciones del protestantismo con el catolicismo romano basta 1960>0, en Lectura teolgica del tiempo latinoamericano, Seminario Bblico Latinoamericano, San Jos (Costa Rica), 1979, pp. 195-201. 188 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 189 unespritu contencioso y controversial. El exagerado denominacio- nalismo ha impedido la presentacin de untestimonio efectivodel reinodeDios. El espritu sectario hasobredimensionado lasdiferen- ciasteolgicas y estimulado la desconfianzaEl separatismo deno- minacional ha impedido la comunin entrehennanos en Cristo. El orgullodenominacional ha llevadoincluso a la competencia y a la preocupacin obsesiva por el crecimiento numrico, con miras a destacarse frentea losdems. 6 Por otro lado, Santiago dicequelasabidura falsa es conocida por su origen. Mediantetres adjetivos precisos, el autorcalificaesta sabidura desde la perspectiva de su origen. Primero, dice que es terrenal. Est limitada por el horizonte terrenal. Se agota en la aspiracin devaloresquenosuperan el niveldeestemundo, donde reinan las tinieblasy el pecado. En este sentido, es unasabidura vana, ya que el que poseemuchos conocimientos de estemundo, peronoconoce a Cristo, tieneunasabidura muyrestringida. Como biendijerafray Luisde Len: La propiay verdadera sabidura del hombre es sabermucho deCristo, (que) eslamsaltay msdivina sabidura de todas; porqueentenderlo a l es entender todos los tesorosde la sabidura de Dios, que, como dice Pablo, estnen l encerrados. Por otro lado, la sabidura del mundo es animal, es la sabi- duradel hombre natural, aqul a quiendescribe bienJudas19. No es solo una sabidura camal, sino aquellaque corresponde a las fuerzasnaturales del alma, sin contarconlos recursos del Espritu deDios, y que, enconsecuencia, estalejada de l (1 Co. 2.14). El hombre pecador podrjactarse de una sabidura as (v. 14), pero tal jactanciaes vana. Adems, lasabiduraterrenal esdiablica. Estasociadacon aquel espritu queanima a los demonios. Al igual queellos, puede lucirse en la discusin de cuestiones teolgicas, e incluso en la defensade la ortodoxia, perono estinspirada por el Espritu de Dios. Su origen est en el infierno, al igual que la lengua des- controlada (ver 3.6). GasparNezde Arce, en su poema titulado Tristezas (1874), toma estametfora al decir: Qu es la cienciasin fe? Corcel sin freno a todoyugoajeno, que al impulso del vrtigose entrega, y a travsde intrincadas espesuras, 6 W.R. Read; V.M. Monterroso; y H.A. Johnson, Avance Evanglico en Amrica Latina, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1070, pp. 350-351. desbocado y a oscuras avanzasin cesary nuncallega. Ningn creyente puedejactarse de una sabidura como sta, que est tan estrechamente aliada con el mundo, la carne y el diablo. Pero, consideremos la sabidura verdadera. Santiagose refiere a ella en los w. 17-18, dondepresenta seis caractersticas de esta sabidura quees de lo alto. Primero, espura. Essensible a la contaminacin (Mt. 5.8; 1Jn. 3.3). Es la sabidura que ejemplific Jos con sus actitudes y decisiones (Gn. 39.1-12). Estasabidura est limpiade toda man- cha de egoismo y est totalmente dedicada al serviciode Dios. Segundo, es pacffica, pero no al precio de su pureza, o com- prometiendo laverdad, o contemporizando conel mal. Confonne al significado del vocablo hebreo (shaJom) habraque decir que es "armoniosa..Es el poloopuesto de la contencin y las peleas(Pr. 3.13,17). Vasco Nez de Balboa, el conquistador espaol, nau- fragcercade Panam. Los nativosle contaron de un gran mar al oeste de las montaas del istmo de Panam. En septiembre de 1513sali a buscarlo. Despus de un penosoviaje de tres sema- nas, por fin descubri el Mar del Sur, que ms tarde Magallanes llam Pacfico. Peroocurrequeel Pacfico noestan pacfico como le pareci a Magallanes. Ases la sabidura de estemundo: parece pacifica, pero no lo es. La sabidura que Dios da, por el contrario, no puedeser otracosaquepacfica. Tercero, es amable y benigna. No es obcecada, ciega, que se ofuscafcilmente. Tieneconsideracin de los dems. Es gentil, ya .que no insiste sobre sus propios derechos, sino que con razo- nabilidad toma en cuentalos sentimientos del prjimo. Hay mode- racin entoda su conducta Quientiene estasabidura, puedeser persuadido a la reconciliacin. No es cabeciduro oterco comouna mula. No se rehusaa haceralgoporque otrolo hayasugerido. Por el contrario, es sumiso, tratabley conciliador. Cuarto, es misericordiosa y llena de frutos. Lejos de mostrar envidiay odio, se caracteriza por la compasin y el amor. En lugar de producir amargura, contusin e ira, su frutoes la disponibilidad, labondad, el gozoy unavidamsplena. Espacienteconlosdbiles y cados, y ejercitael don de la compasin. Quinto, es invariable. No hay incertidumbre en ella, no cambia ni vacila. No es como el camalen, queva cambiando sus colores conforme a lascircunstancias y el medio enquese encuentra. Esta sabidura noesvfctima dela indecisin, sinoquegeneraprofundas convicciones. 190 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 191 Sexto, essinhipocresa. Notienedoscaras, como el diosgriego Janus. Notiene nadaque esconder, ni pretende ser lo queno es. Eshonestay sincera Cuntafaltahaydecreyentes quevivanesta sabidura en nuestra Hispanoamrical En su comentario del NuevoTestamento, Bonnet y Schroeder dicen que todos estos rasgos unidosforman una imagen de la verdadera sabidura.7 La sabidurfa de Dios puedeser nuestra si dejamos que l ponga en nosotros estas caraeterlsticas cristianas de la verdadera sabidurfa. Por cierto, nosotros nopodremos lograr esta sabiduria por nuestros propios esfuerzos, peroCristosr puede hacerlo por nosotros. El puede porque l mismo es sabidura de Dios (1 Co. 1.30-31). 2. Las causas de la violencia (4.1-5) El lenguajefuertede este pasajeha sido un problema para predicadoresy exgetas. Las acusacionesde guerras, pleita>yaunmuertesparecenexcesivas en relacincon una comunidadcristiana. No hay posibilidadesde corregir lo que Santiagoescribi ni de espiritualizado. Tampocoes posible decir que el autor se refiere a la humanidad en general, porqueesto crea dificultadescon el resto de la carta. Una solucin posible es decir que Santiago se est dirigiendo a convertidos del nacionalismo zelote, que no ven la incom- patibilidadentre su ideologay la fe cristiana, y que piensanen el terrorismo como una manerade apresurarel establecimiento del reino de Dios. Cuando la epstola de Santiagofue escrita (55-60), el movimiento zelote contabacon unbuenapoyopopularenPalestina.Si steesel trasfondode lacarta, Santiago est sealandoa sus lectoresque su deseo de alcanzar sus propia> fines y sus propia> placeres haciendo uso de sus propia> media> violenta> (por jus- tificados que esta> parezcan), es una violacin del gobierno de Dios en la hstora.s La mencinde la paz en 3.18 llevaal autor a considerarla violenciacomo el resultadode aquella> pecada> y pasionesque prevalecenen el mundo. As, pues,Santiagocomienza estepasajepreguntandosobreel origende lasguerras y peleas. Su actitudde levantarpreguntases tpicade la diatriba. Con los dos trminosque utiliza (sguerras y pleitos) cubre todo tipo de conctos, Es difcil una respuestasobreel origende la>conlictoshumana>. PeroSantiago 7 Luis Honnet y Alfredo Schroeder, Comentario del Nuevo Testamento: Vol. 4: Hebreos- Apocalipsis, Junta Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1952, p.194. 8 Sobre el particular ver Micbael J. Towsend, James 4.1-4: A Warning Against Zealotry?,ET 87 (7, 1976): 211-213. mete el dedo en la llaga al decir que vienendel deseode obtener lo que no se tiene y se desea fervientemente (1 P. 2.11). No est mal desear algo (de epi y tymos, ferviente deseo por), porque Jess sintieste tipode deseo(Le. 22.15). Lo maloest en desear algo que no se puede tener y en utilizar cualquier medio para lograrlo(<<matis). Quizs corresponde poner unpuntodespusde matis. El crimenes el resultadode codiciar y no tener. Luego, viene la segunda situacin, que es envidiar y no alcanzar, y comoconsecuencia,combatiryluchar (ver NA, BJ, especialmente BA). Esta puntuacinconcuerdacon el v. 1 y evita el anticlmaxentre matar y arder de envda.? El problema gira en tomo a cmo se pide. Si el servicio a Dios es lo supremoen la vida, entoncestodoslos desea> sernconformea su voluntady l podr responder a nuestrasoraciones (Sal. 37.3,4; Mt. 6.31-33). Pero si el pedido es egosta, con un propsito hedonista (placeres), Dios no va a res- ponder. El elementoclaveson las pasiones o deleites- (hdonais, vv, 1,3), no necesariamente sexuales,sino la autoindulgencia en el sentido ms amplio de lapalabra.Estoes loqueproducelosconictos ylospleita>, e inclusopuede resultar en el asesinato (v. 2). La expresinalmasadlteras- (moijalides es femenino) no es clarosi es literal (como en Ro. 7.3) o gurada.t? En el segundo caso se referira a la> creyentes infieles (Jer. 2.2; Ez. 16.32). Ver BA margen, BJ nota, PB nota (<<gente infiel- VP). La palabra adltera- es utilizadafigurativamente en la Biblia en relacincon el pueblode Dios como infiel a l, y evoca la imagen tradicional de Israel como una espata de Jehov infiel. Escribas antigua>, tomando la palabra en su sentido literal (femenino) agregaron el masculino moijoi(<<adltero), y as se lee en el Textus Receptus. Esta infidelidadresultade la amistad conel mundo (BJ). Ser amigodel mundosignifica ser enemigo de Dios; las dos lealtades son completamente irreconciliables. Noes posibledividirlosafectosni lalealtad(Mt. 6.24). Amar aquelloquese oponea lavoluntaddivina(mundo)nosconstituyeen enemiga> de Dios, mientrasque vivir conforme a lavoluntadde Dios na> haceenemigos del mundo(Jn. 15.19). Para Santiago, el mundo es la humanidadaparte de Dios, no simple- mentela gente indiferente a l, sino activamente opuestaa l. Por lo tanto, no 9 La sintaxis, puntuacin ysignificado exacto del v, 2 no son fciles de determinar. Ver Robert G.Bratcber, ..Exegetical Themes in James 3-5., RE 66 (4, 19(9): 407, nota 9; Mayor, St. James, pp. 134-137; Davids,James, pp. 157159. 10 Jobo J. Schmill, ..You Adulteresses! The Language in James 4.4. NovTes 28 (4, 1986): 327-337. Este autor explica el uso que hace Santiago del sustantivo femenino ad6lteras. Si bien la lectura origi nal del texto es incuestionable, la tradicin textual y varias traducciones han caldo en la tentacin de suavizar la opcin por el gnero femenino. Segn Scbmitt, Santiago fue influido por la imagen de la adltera en la versin de los LXX de Proverbios. Santiago la recuerda debido a su vivacidad, particularmente Pro30.20. 192 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 193 puede haber compromiso alguno con el mundo: el discipulado y la entrega a Cristo significan el repudio del mundo y sus valores. Para reforzar su argumento, el autor cita una escritura (v, 5). La fuente de esta (eescrnura) es desconocida y difcil de identificar. Algunos eruditos sugieren que Santiago no cita ninguna escritura, sino que est hacien- do un comentario de carcter parentico o didctico. U Puede ser que est citando una versin del Antiguo Testamento que nos es desconocida, si bien Santiago suele citar la LXX. Quizs est citando una obra apcrifa, o puede ser que se est refiriendo a Deuteronomio 32.11-19 segn la LXX,12 Lo que est detrs del versculo es el celo con que Dios am a Israel, como a una esposa (Jer. 3.1-11; 0s.2.3). Reminiscencias de esta idea aparecen en varios pasajes (Gn. 2.7; 6.3-5; Is. 63.8-16; Ez. 36.27; G. 5.17,21; Ro. 8.6,8). Quizs la expresin la Escritura tenga que ver con la cita de Proverbios 3.34 en v, 6, y las frases que siguen son un parntesis que hace Santiago. La frase anhela celosamente (pros ftJwnon epipother) es de difcil traduccine interpretacin. No est clarosi pros fthonon (celosamente) va con dice (/eger) o con anhela (epipother). Adems, no est claro si to pneuma (el espritu) se refiere al Espritu Santo como el sujetode epipothei o al espritu humano como el objeto de epipothei. La interpretacin de esta cita vara segn si el espritu es un acusativo, el objeto del verbo epipothei; o es entendido como un nominativo, el sujeto del verbo. En este segundo caso, el espritu sera el espritu humano o divino, y el objeto implcito del verbo sera nosotros o Dios. Hay, pues, dos posibles interpretaciones de la cita. La primera sera: El (Dios) celosamente anhela el Espritu que ha hecho morar en nosotros (BA),13 La segunda sera: El espritu que Dios coloc en nosotros est lleno de fuertes deseos o Tiene deseos ardientes el espritu que l ha hecho habitar en nosotros (BJ),14 Segn Sophie Laws, el examen de Santiago 2.8; 4.6; 2.23 Y2.11 sugiere que, all donde Santiago cita un pasaje como lo cita siempre de la LXX, y lo cita con exactitud. Para un autor que conoce la LXX, el uso de ephipotei en 4.5 en relacin con Dios sera inadmisible. Adems, tomar pneumacomo significando el espritu humano parece hacer ms justicia al lenguaje y corresponde mejor a su uso en 2.26. Si podemos ver pneumacomo el sustitutosantiagueo de (alma), de modo 11 Ver Dibelius, James, pp. 220-223; J. Cantinat, Les Epitres de SainJaeques et de SainlJude, Sources Bibliques, Pars, 1973, p. 2(13; Yespecialmente Sopbie Laws, Does Scripture Speak in Vain?: A Recoosideration of James IV 5.. NTS20 (2, 1974): 214-215 12 Para un resumen de los posibles orgenes de la cita, ver Davids, NIGTC, p. 162 Ver tambin C. Brusbton, "Une 'aux interpretum', Jacq. 4.5.., RthQR (1907): 368-377; (1974): 214-215. 13 As lo interpretanRopes,ICC, p. 263; YDibelius,James, pp. 223-224. Burton S. Easton explica el problema asumiendo que la cuestin es de origen estico, y que fue adoptadoo adaptada por un moralista judfo, de quien el autor cristiano de la carta toM prestadoel material. Easton, lB, pp.S2-S4. 14 Mayor, St. James, pp. 141-145. de encontrar en Santiago 4.5 una alusin al Salmo 84.2, parece posible colocar al versculo en la secuencia de un argumento lgico y hacer justicia a su referencia a a la luz de la prctica caracterstica del autor. 15 El problema de la violencia La violencia que prevalece en el mundo hispanopaJ1ante no puede ser atribuida a unasolacausa. Las rafces delaviolencia son mltiples y estn interrelacionadas. Se encuentran profundamente arraigadas en varias condiciones e influencias. Hay factores per- sonales relacionados conlaviolencia. Aparentemente, el ser huma- no no tiene un instinto innato que oriente la agresin en una direccin determinada Desde su nacimiento, el ser humano es potencialmente violento, pero tiene tambin la capacidad para la actividad creativay constructiva Laviolenciadealgunos individuos es el resultado de una perturbacin mental o emocional, o una estructura biolgica anonnal. Es por ello que se puede hablar de una violencia instintiva, patolgica y criminal. Sin embargo, los expertos concuerdan en que la mayorfa de las personas que cometen violencia, criminal onocriminal, nosondiferentes deotras personas en su modo de ser bsico. Su comportamiento es el resultado de la interaccin compleja del metabolismo corporal, el medio ambiente y lavoluntad personal. EnAmrica Latina encontramos trestiposde violencia: La violencia extremista. Las organizaciones subversivas y ex- tremistas abogan porel usodelafuerzay laviolenciacomo lanica metodologfa revolucionaria posible. Talesmovimientos pugnan por todos los medios por interrumpir la ley y el orden institucional, atribuyndose unamisin decarcter mesinico enlasociedad. No siempre lo quese tienepor orden.. o legitimidad.. es lo justoen tnninos cristianos. Perola violencia irracional entronizada por el terrorismo solo puede generar mayor violencia y no garantiza el establecimiento de unasociedad ms justay en paz. Por otrolado, la violencia institucionalizada Yrepresiva del estado, consupreten- didadefensa del orden.., lapazinterior, ladefensa delasoberanfa nacional o del estilo devidaoccidental y cristiano.., noes menos demonfaca quelaanterior. La doctrina dela seguridad nacional.., que ha sido aplicada sistemticamente en la represin del pueblo latinoamericano, haresultado enunfactorprovocador deunestado IS Laws,pp. 210-215. 194 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 195 de violencia monstruosa, que ya ha cobrado cientos de miles de vctimas a lo largoy a lo ancho del continente. La violencia liberadora es la quetrata de obtener la liberacin del hombre y delasociedad. Noeslaviolencia porlaviolencia, sino la violencia al servicio de la justicia En el caso de la violencia asistemtica, stase busca por s misma, sin necesidad de apo- yarseenninguna justificacin precisa Frente a estasdos, general- mente aparece laviolencia represiva Quienes estn instalados en el poder, tantoenlassociedades capitalistas como enlasmarxistas, o poseen una situacin privilegiada en los llamados grupos de presin, defienden conviolencia susposiciones, por simple egos- moo parano perder susprivilegios. Santiagoplanteael problema delaviolenciaapartirdel contexto delacomunidad defe, quemuchas vecesnoesajenaaella Aborda el problema demanera directa, paradescubrir suscausas, y llega a la conclusin dequelaviolencia nacede dosfactores. Enprimer lugar, la violencia vienedelos deseos pecaminosos. Pablo describe estos deseos pecaminosos a la luz de su propia experiencia (Ro. 7.18-24). Santiago losenumeraTal enumeracin nosresultafamiliar, cuando laleemos aluzdelcontextodeviolencia en el que vivimos en Hispanoamrica Esta violencia institucio- nalizada eslaquelleval arzobispo OscarAmulfoRomero aclamar desde lo profundo de su corazn: Queremos que el gobierno considere seriamente el hecho dequesusreformas nosirven para nada si continan dejando al pueblo tan ensangrentado. En el nombre de Dios, y en el nombre de este pueblo sufriente cuyo clamor se elevaa loscieloscadadaengranafliccin, les imploro, les suplico, les ordeno en el nombre de Dios: terminen con la represinl16 Segn Santiago, laviolencianacedel deseodeplacer (v. 1). El deseo de placer tiene su campo de accin en el cuerpo. Estas pasiones son una de las caractersticas de nuestro siglo. Claro queesbueno tenercomodidades y satisfacciones. Pero lo malo es hacerdeestos valores inferiores undiosodolo quecontrole lavida. Jon Sobrino lo explica as: Qu queremos significar por dolos? Por dolos quiero significar realidades histricas, cosas queexisten y que demandan vctimas parasobrevivir... A veces nosotros los cristianos, al menos algunos de nosotros, hemos pensado que lo opuesto a Dioses negar la existencia deDios, y lo opuesto a la fe es la incredulidad. Perono pienso que estosea exactamente as. Lo opuesto a Dios sonlos dolos, y ellosexisten. Y lo opuesto a la 16 Romero, 01" cit. p. 404. fenoessimplemente laincredulidad, sinolaidolatra, yestotambin existe.17 Qu contraste con la actitud de Moissl (He. 11.25). Incluso estedeseode placer puede llevarnos a invocar a Dios (v. 3). Unopuede orar a Diospidindole cosas paragastar sus ben- diciones en la satisfaccin egosta del yo. Alguien en un momento de aprietos or: Oh Seor, scame de esta situacin, y no te molesto ms. As es la oracin de la persona queestdominada por el deseode placer. Pero tambin es cierto que la violencia nace del deseo de poseer (v. 2a). Samuel Smiles, en su libro Thrift, ha sealado: Riqueza y corrupcin, ljoy vicio, tienen entres estrechas afini- dades. Cuando la riqueza cae en manos de hombres dbiles, sin principios fijos, sin imperio sobres mismos y sobresus pasiones, no es ms que una tentacin y una celada, la fuente quiz de desdicha infinita para ellos y frecuentemente para los dems. Santiago conoca bienlos estragos que el deseo de poseerpoda provocar en el senode la iglesia, en lavidadecadacreyente y en la sociedad como un todo. Pablo advierte a Timoteo sobre este pecado (1 Ti. 6.9-10). Nohacefaltarecorrer mucho el mundo para darsecuenta que las riquezas han aniquilado ms almas que el hierrocuerpos. Es evidente que en Hispanoamrica la riqueza de los ricosse ha construido a costa de la pobreza de los pobres. Es el deseo pecaminoso deposeer delasnaciones ricas el quehapauperizado al pueblo hispanoamericano. En Amrica Central, las inversiones estadounidenses en lasltimas dcadas hansidoimpresionantes, y hangravitado en el desarrollo de la miseria, y en consecuencia, delaviolencia. Hace yamuchos aos(en1950), trescuartas partes del total del comercio delaregin estaba enmanos delos Estados Unidos. Un70% delascompaas queoperan enHonduras hoyse establecieron entre 1950y 1968, con algoms de la mitad de las inversiones proviniendo de los Estados Unidos. En 1982estaban operando en Honduras 31 compaas multinacionales, con 71 subsidiarias. Las inversiones norteamericanas en ese pas cre- cieron de un 4.6% del producto bruto nacional en 1943a un 32% en 1971. 18 Estas inversiones norteamericanas hanresultado y resultan en la aniquilacin de la produccin orientada al mantenimiento de la poblacin, al cambiar laestructura interna delaregin. Lacoalicin de los militares, la oligarqua, los tecncratas, y los grupos in- 11 Jon Sobrino, Poverty Means Death 10 lbe Poor Cross Currents 36 (3,1983): 268. 18 Ver Vctor Meza, Honduras: pieza clave l: la poltica l: Estados Unidos en Centro Amrica, CODEH, Tegucigalpa, 1986, pp. 63, 126. 196 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 197 dustriales en torno al ..proyecto de modernizacin.., ha tenido consecuencias desastrosas parael pueblo. Desde1952a 1965en Amrica Central, la produccin de arroz y frijoles -alimentos bsicosparael pueblo- ha declinado en volumen en un 8%y un 18%respectivamente. En el mismo perodo, la produccin de caf (para exportacin) se ha incrementado en un 2.440%. El sector elitista exportador ha expandido rpidamente su capital, mientras que los pobrestienencadavez menos alimentos. Adems, la violencia nace del deseo de poder (v. 2b). Miguel de Cervantes Saavedra deca: ..Ohenvidia, raz deinfinitosmales y carcoma de las virtudesl Todos los viciostraen un no s qu de deleiteconsigo; peroel de la envidianotal sinodisgusto, rencores y rabias. El deseo de poder es daino. El mismo Cervantes agregaba: ..Pocaso ningunavez se cumple con la ambicin, que no sea con dao de tercero... Perotambin el deseode poder es insaciable. El historiador romano Tcitoafirmaba que ..para quie- nes ambicionan el poder, no existeunava mediaentrela cumbre y el precipicio... Nadieest exentode este flagelo del espritu. El deseodepoderpuedeentrarenlaobradel Seor. Estedeseonaci entre los discpulos (Lc. 22.24), y Jess tuvo que reprenderlos severamente (Lc. 22.25-26). Es ciertoque en la comunidad de fe alguien tienequeocuparel lugardelder, perolomaloes lucharpor obtener ese lugar (3 Jn. 9). Es por eso que el deseo de poder es contrario a la voluntad de Dios (Gn. 11.4). En Hispanoamrica hoy el deseode poder encuentra agentes enlasmsvariadasesferas. Esteesel deseoquedomina amuchos lderes polticos y militares; que contagia a las oligarquas terra- tenientes y a los caudillos regionales; quese infiltraen el corazn de lderes eclesisticos tanto catlicos como protestantes; que corrompe a juecesy compra lavoluntad dealgunosoprimidos para que traicionen a sus hermanos; que anima a ms de una organi- zacin guerrillera y es la bandera de las grandes corporaciones multinacionales; quemotivatantoa losimperialistas forneos como a los movimientos revolucionarios locales. Estosdeseosde poder llegan a transformarse en poderes.. que controlan y dominan la vida, las instituciones, y las relaciones entre los seres humanos. Contraestos poderes es que los cristianos tenemos unalucha en la que no podemos claudicar (Ef. 6.10-12). En segundo lugar, la violencia viene de una devocin equi- vocada. En la lpidade la tumbadel evangelista Dwight L. Moody estn grabadas estas palabras: ceEI que hace la voluntad de Dios vive parasiempre... Estaes unadevocin santa, beneficiosa. Pero Santiago habladeotradevocin, ladel mundo. Laviolencia quese generadentroofueradelaiglesia, encuentrasurazenestaespuria devocin al ordende cosasque se oponea la voluntadde Dios, y queSantiago llama..mundo... Ladevocin al mundo significaenemistad contra Dios (v. 4). La vinculacin ntima con el mundo y su sistema de valores es un verdadero adulterio espiritual. AscalificalaBibliael alejamiento del pueblo de Israel del cuidado amoroso de Dios. Dios les haba advertido sobre la infidelidad (Ex. 34.12). Pero el pueblotermin siendoinfiel a Dios (Jer. 3.20). Dios quierela fidelidad total de sus hijosy desu iglesia. Nohayotraalternativa posible. Qupensara ustedsi su esposao esposo lefuesefiel sloel 85% desutiempo? El creyente debevivir en un santo desapego de los valores, prc- ticasy estilosdevidaimperantes enel mundo noredimido. Escierto queestamos enel mundo, yJessvivibieninsertado enlarealidad de sus das (Lc. 15.2). Perono debemos enamorarnos del mundo ofrecindole nuestra lealtad y amistad. Sobretodo, debemos hacer una opcin definitivaentrela vida y lamuerte, entreel Diosdelaviday losdolos de la muerte. Como lopredicara OscarArnulfo Romero, ceo creemos enunDiosdevida, oservimos a losdolos delamuerte... 19 EnEl Salvador, decal, conocernos de antemano el destino de los pobres: desaparecer, ser capturados, ser torturados, reaparecer como cadveres... 20 La muerte es la seal del pecado, y el pecado la produce tan direc- tamente entrenosotros: violencia, asesinato, tortura... Todoestoes el reinodel infierno... 21 Unautntico cristiano nopuedepermanecer neutral frenteal dolo dela muerte. Hacerlo seraofrecersu alianza al reino de las tinieblas y colocarse del lado de los enemigos de Dios. Adems, la devocin al mundo significa indiferencia contra el Espritu Santo (v. 5). Este es el pecado que Pablo denuncia en Efesios 4.30. La devocin al mundo trae como consecuencia el brote de la violencia en todas sus formas. Por el contrario, la devocin al Espritu deDiosproduce la unidad yla paz. En la Biblia se describe al Espritu Santocomo una paloma. El es el smbolo y el agente de la paz (Ef. 4.3). Esta es la imagen que la iglesia de Jesucristo debe proyectar hoy sobre el sombro paisaje hispano- americano. La muerte y la destruccin han devastado nuestro continente durante dcadas. Amrica Central, Pery otros pases estn arrasados por la violencia. Miles mueren en combates que 19 Romero, Voice ofle Yolceless, p. 185. 20 Romero, A Martyr's Message of Hope, (versin original: El Mensaje de Esperanza de un Mrtir), p. 163. 21 Romero, Voice ofth Voiceless, p.453. 198 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 199 parecen interminables. En la dcada de 1980 ms de 60.000 personas fueron asesinadas en El Salvador, ms de 5.000 han desaparecido, los campos de refugiados estn llenos, y ms del 20% de la poblacin ha dejado el pas. 22 Hispanoamrica necesita del poder amoroso del Espritu Santo, que trae paz y reconciliacin. Los cristianos no podemos permanecer indiferentes al deseo divino de hacer germinar la paz en nuestra tierra por la obra de su Espritu. ceEI Espritu est dispuesto; no permitamos que una equivocada devocin al mundo y su sistema de valores debilite nuestra carne. Hay violencia entre nosotros? Hay violencia en su hogar? Hay violencia en su vida privada? Se encuentra inmerso en un contexto social violento? Santiago dice que estas formas de violen- cia tienen su origen en los deseos pecaminosos: los deseos de placer, de poseer y de poder; y tambin en una devocin equi- vocada: la devocin al mundo y sus tentaciones. Conociendo el problema y sus causas, estamos en condiciones de aplicar el r e ~ ~ i o . Abramos nuestro corazn al Seor, demos lugar a su Esplritu, para que en lugar de la violencia reine la paz y la unidad en nuestra vida, en nuestra familia, en nuestra iglesia y en nuestra sociedad. 3. El remedio para la violencia (4.6-10) La violencia no es un mal incurable. Por el contrario, Dios da mayor gracia en razn de una demanda mayor (Ro. 5.20-21). Ntese que es Dios quien hace esto. Como texto de prueba, Santiago cita Proverbios 3.34. Por eso, hay que someterse a l (hypotagete es un tnnino militar, 1 P. 5.5). Esta gracia, este favor o bondad que Dios manifiesta hacia los humildes, en contraste con su resistencia a los soberbios, es la base de los mandatos que siguen (vv. 7-10). Es interesante notar que en los vv. 7-10 hay diez imperativos aoris.tos, lo cual denota la idea de urgencia. 23 Es interesante que la seccin termina con el verbo humillaos en v, lO, que corresponde con el adjetivo cognado tapemos (shumildes) en el v. 6. Lo que Santiago est demandando solo puede ser satisfecho por aquellos que reconocen su propia insuficiencia y descansan completamente en la gracia de Dios. 24 Respecto del diablo, el acusador y adversario del ser humano, hay que resistirlo, es decir, plantrsele en contra. Santiago no ve al diablo como el invencible seor del mal, sino como alguien que puede ser resistido con xito. Como resultado de tal resistencia, ste escapar (1 P. 5.8-9; Ef. 6.11-18; Le. 10.17). Esto se logra, por supuesto, cumpliendo con ciertos requisitos. 22 Spykman, et al., Let My People Llve, p. 32 23 El aoristo es un pretrito indefinido de la conjugacin verbal griega. 24 Bratcher.RE, p. 407. Primero, hace falta un decisivo acercamiento a Dios, quien a su vez se acerca a aquellos que vienen a l. As, pues, es necesario tener una estrecha relacin personal con Dios, acercarse a l como l se acerc a nosotros (Mt. 3.2), Ycomo se acercaron a l los sacerdotes en la antigedad (Ex. 19.22). Segundo, hace falta un arrepentimiento sincero y autntico, porque todos nosotros somos pecadores y de doble nimo (v. 8). La doblez de nimo dipsyjoi es la condicin de alguien que deliberadamente pretende ser leal a dos seores diferentes, o alcanzar dos metas irreconciliables, y est motivado por dos deseos incompatibles. Es lo opuesto de esa pureza de una sola pieza, que es la primera caracterstica de la Sabidura celestial (3.17). Con un lenguaje que recuerda a los profetas del AntiguoTestamento, Santiago desafa a sus hermanos a limpiar las manos de todo pecado, y a purficar los corazones de toda deslealtad a Dios. Manos limpias y un corazn puro (ver Sal. 24.4) involucran la totalidad del ser humano, su conducta externa y su carcter interno (ver Eclesistico 38.10). La limpieza de las manos aqu no es ritual (Ex. 30.19-21; Mr. 7.3,19), sino simblica (Sal. 24.4). Lo mismo es con la purificacin del corazn: no es ceremonial (Hch. 21.24, 26), sino moral (1 P. 1.22; 1 Jn. 3.3). Limpiarse las manos es dejar de obrar mal. 25 Finalmente, hay que asumir una actitud de santa afliccin delante del Seor, lo que Pablo llama la tristeza que es segn Dios (2 Co, 7.10). Hay que afligirse (Ro. 7.24), lamentar ( Mt. 5.4), llorar (Mr. 16.10; Le. 6.25), Y humillarse (Mt. 18.4). Cuando esto ocurre hay exaltacin (1 P. 5.6). Con un lenguaje simple y sin complicaciones, carente de razonamiento teolgico o de anlisis sicolgico, el autor exhorta fervientemente a su gente a poner en prctica lo que ellos ya saben que tienen que hacer. En sujecin completa a Dios (v. 7a), en humildad delante de l (v. lOa), los creyentes arrepentidos y sinceros recibirn la victoria y la recompensa. 26 La respuesta del cristiano a la violencia que existe Todo planteamiento tico con relacin al problema de la violen- cia debe partir del hecho que la violencia ya existe en nuestra sociedad. En otras palabras, estamos considerando una realidad y no una mera cuestin terica. El reconocimiento de esta violencia, en sus variadas formas y matices, es fundamental como primer paso hacia una solucin del problema. Los cristianos no siempre hemos sido transparentes en este reconocimiento. Encerrados en las cuatro paredes de nuestros templos, nuestra tendencia ha sido 2S Davids, N/GTe, p. 167. 26 Bratcaer, RE, p.408. 200 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El problema de la violencia (3.13-4.12) 201 la de considerar el problema de la violencia no como nuestro problema, sinocomo un problema cedel mundo. Sin embargo, nadie puede abstraerse de la violencia, ya sea que se la considere insita en la estructura econmico-social del continente, o como violencia institucionalizada, ejercidapara la defensa del orden establecido o como represin a fin de per- petuarestructuras injustas y opresivas. Enel planotico, entonces, surgendos corolarios de la situacin, que debenser tomados en cuenta. Primero, no existe neutralidad frente al problema de la violencia, porqueticamente ya estamos implicados en el uso de la misma. Segundo, si lo dicho es cierto, es imposible suprimir la violenciaexistente, sea en su formade violenciainstitucional o de contraviolencia revolucionaria, sintomar seriamente en cuenta las causas que la engendran. De all que, para el cristiano, no solo el problema de la violencia es importante, sino tambin el de la injust.icia y la opresin en que se ve sumido el mundo hispano- amencano. De qu manera, entonces, podemos responder al problema de la violenciadesdenuestra fe cristiana? Qu orientacin pode- mos encontrar al considerar la situacin en la que se desarrolla nuestrafe? QutieneSantiago paradecirnos sobreel remedio al problema de laviolencia? Segnl, hayseiselementos atomar en cuenta. El primerelemento eslagraciade Dios (v. 6a). Dioses unDios degracia. Lagraciaesel actogratuito einmerecido por el cual Dios restaura a la comunin con l al ser humano perdido. Se trata del amor de Dios quequieresalvar al pecador, aun cuando steno lo merece (Ro. 5.8). La graciaes la actitud personal de Dioshaciael ser humano, su accin e influencia sobrel. La graciaes tambin el amor ayudador de Dios (2 Co. 12.9). Es la gracia divinala que nos ayudaauna pesarde nuestras claudicaciones. Como cantara Luisde Gngora, el poetaespaol quefuerafiguraexcepcional de las letrasde su pas: Si nofuera por ti, dem qufuera? y a m mismo de m, quin melibrara Si tu graciala mano no me diera? . Pero Dios es un Diosde graciaabundante. El no es mezquino sinogeneroso. Nohayproblema quesugracianopuedasolucionar. Atravsdel Espritu Santo, la graciadivinaes el poderoperativo de la influencia personal de Dios que crea, despierta y enriquece nuestras potencialidades y nosmueve hacialo queDiosquiereque seamos (1 Co. 15.9-10). Esto es lo que D. M. Baillie llama la paradoja de la gracia: Su esencia reside en la conviccin que poseeel hombre cristiano, de quecadacosabuenaque hay en l, cada cosa buenaquel hace, de algunamanera no es producida por l sino por Dios. Estaes una conviccin altamente paradjica, porque mientras lo adscribe todo a Diosno abrogala personalidad humana ni renuncia a la responsabilidad personal.27 El segundo elemento es la humildad (w. 6b, 10). Es un hecho que el orgulloy la jactancia aumentan las contiendas y son com- bustible de la violencia Corno dijeraAugusto Comte: Mucho ms queel dinero, es el orgullo quiennosdivide. El sabioreconoce que la soberbia concebir contienda (Pr. 13.10). Por el contrario, la humildad recluce los problemas. Juan Bautista Alberdi, el padrede la Constitucin argentina, reconoca quepor el armade su humil- dad, el cristianismo ha conquistado las doscosasmsgrandesde la tierra: la pazy la libertad. Es queel humilde sabeque depende de su prjimo (Ro. 14.7) y valora lo que ste es y hace (Fil. 2.3). Por eso, como sealara Hillel el Sabio: Mi humillacin es mi exaltacin, y mi exaltacin es mi humillacin. SegnSantiago, la diferencia la hacela intervencin de Dios en la vida de aquel que se humilladelante del Seor. No es extraoque Diosd graciaa los humildes. Estaha sido y essuopcinpreferencial. El haelegido a lospobres paraser ricos enfe y herederos del reino(2.5), y l tambin es quienlesdagracia y losexalta(4. 6b,10).28 Es bienclarode quladose colocaDiosy a favor de quineslucha. El tercer elemento es la sumisin a Dios (v. 7a). La Biblianos dice que debernos someternos a Dios, porque Dios resiste a los soberbios (Pr. 3.34). Esto es lo que pas con Herodes (Hch. 12.21-23). Francisco deQuevedo dicequeruinarquitecto es la soberbia; los cimientos poneen lo alto y las tejas en los cimientos. Es por eso que la soberbia engendra pleitos y contiendas. Diego de Saavedra Fajardo afirma al respecto: La pompa engendra sober- biay la soberbia ira. Adems, debemos sometemos a Diostam- bin porque l es soberano de nuestras vidas, de la iglesiay del mundo. No es posible que l sea el Seor mientras la soberbia ocupe el trono de la vida Las puertas de los cielos no estn arqueadastanaltascomo ladelospalacios reales. Quienes desean entrarpor ellasdebenhacerlo con humildad, caminando sobresus 27 D.M. Baillie, Dios estaba en Cristo, La Aurora, Buenos Aires, 1961, p. 107. 28 LuisA. Schi:ikel,Santiago 5.2 y 4.6.., RB54 (1973): 73-76. Ver tambin J.A. Findlay, James iv.5,6.., ExpTim37 (1926): 381-382. 202 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO 4. La violencia de la murmuracin (4.11-12) 203 rodillas. Si esto ocurre no habr contiendas ni la violenciatendr raznde ser. El cuarto elemento es la resistencia al diablo (v. 7b). No hay lugara dudas: el diabloesel generador delaviolencia. El serebel contraDiosdesdeunprincipio (Ez. 28.16). El fue el instigador de la desobediencia de Adny Eva El sigueincitando las contiendas y todo tipo de violencias entre los seres humanos (1 P. 5.8). Carlos Marx deca que cela violencia es la partera de la historia... Pero habrfa que agregarque el diabloes el parterode la violencia Sin embargo, el diablo puedeser vencido. El ya ha sido vencido por Cristoenlacruz. De modo queloqueel creyente debehacerahora esresistirlo. Hayunaresistencia pasiva(nodarlelugar, Ef. 4.26,27), Yunaresistencia activa(presentarle batalla, Ef. 6.11). Si seleaplica resistencia, el diablonotendrmsremedio que huir. El quintoelemento esel acercamientoaDios(v.ea). Diosdesea unacomunin ntima connosotros. La Bibliaest llenadeejemplos como el de Enoc (Gn. 5.24) de hombres y mujeres que supieron disfrutar una profunda amistad con el Seor. Cuando esto no ocurre, lacontencin se hacepresente. Laviolenciavieneporestar lejosdeDios. Peroel espritu contencioso termina cuando estarnos cercadel Seor. Aspasconlosdiscpulos deJess (Mr. 9.33-34). Cuando nos acercamos a Dios, l se acerca a nosotros, y el resultado es la comunin con Dios. Nadiepuedeser ni mostrarse violentoen la presencia del Diosvivo. El sextoelemento esla pureza (w. 8b-9). Hacefaltaunapureza interior, porquees de dentrodel ser humano de dondesalentodas las maldades, incluida la violencia(Mr. 7.15,23). Los judosde la antigedad solan lavarselas manos y el cuerpo para mantenerse ceremonialmente puros. Pero olvidaron que la purezaes moral y noritual (sal. 24.3-4). La pureza decorazn, segnladefiniSoren Kierkegaard, es desear una sola cosa, vale decir, el Bien en verdad. 29 En uno de susversos, Francisco E. Estrello nos desafa a una vida de pureza: Echaa andartu pureza sintemores, y entonces vivirs... Perola purezadebeverse reflejada tambin en unaactitud de profundo arrepentimiento por el pecado. El autor habladeafliccin lamento, lloro, tristeza. El llanto que necesitamos es aquel que 29 Soren Kierkegaard, Purity ofHeart; Harper, Nueva York, 1948. Este libro es una hermosa y amplia meditacin de Santiago 4.8. resulta delaprofundavivenciadel pecado personal y delasantidad de Dios. Este dolor purificante neutralizar los impulsos violentos, que quieren descargar sobre otros la condena que pesa sobre nuestras conciencias. Ser propicio que surja de nuestros labios unaconfesin comola deAlonsodeErcilla, el poetapicoy militar espaol del sigloXVI, en su poema La Araucana: y yo quetan sin riendaal mundo he dado el tiempo de mi vida msflorido, y siempre por camino despeado, misvanas esperanzas hesguido, vistoya el pocofrutoque he sacado, y lo mucho quea Diostengoofendido, conociendo mi error, de aqu adelante ser raznque llorey queno cante. La violenciaes como un cncer en la vida personal, familiary social. Es unaenfermedad quellegaa afectartambin lavidade la comunidad de fe. Un mdico notrata untumor canceroso con una simple aspirina Hace falta ciruga. As hace Santiago. Su receta para el problema de la violencia no es una tisana o un emplasto casero. Su exhortacin inspirada apuntael bistur divino a la raz espiritual del problema. Si respondemos afirmativamente a los imperativos que l presenta vendr la curacin y habr salud y alegra. 4. La violencia de la murmuracin (4.11-12) La realidadque debe predominar en la comunidad cristianaes la relacin quese denotaconla palabrahermanos. Estehechofundamental, quesomos hermanos enel cuerpocristiano, determina nuestrasactitudesyaccionesentre unos y otros. iEl hermanono est llamadoa constituirse en juez! Solo Dios, quees tantoLegislador comoJuez, yqueesel nicoquepuedesalvarodestruir (Sal. 75.7), tieneel derechode plantearuna sentenciafinal sobre nosotros.s' La frase no hablis mal unos de otros (BJ) puedeser una prohibicin del mal hbitode hacerloas o unaexhortacin a dejar de hacerlo. Se trata de hablar mal del prjimo en su ausencia. Santiagovuelve a la cuestin de la lengua(1.26;3.1-12),a laqueretornar otravezen5.12. El juiciodel hermano recuerda las enseanzas de Jess (Mt. 7.1; Le. 6.37). Esta actitud pone al murmurador porsobrela ley, locual el autor condenaconseveridad. Santiago tieneen mentela ley deDios, perosu argumentoes vlidopara cualquierley bajola cual vivamos. Nopodemos elegir comose nosda la gana las leyesque 30 Bratcber, RE, p.408. 204 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO 4. La violencia de la murmuracin (4.11-12) 20S queremosobedecer,sin transgredir la leyde Dios, y conelloviolentarnuestra propiaconciencia. Unosolo es decir, solo Dios es el legislador (BJ, NA, VM, VHA) Y el juez. Tambin es uno solo el que puede salvar y perder (<<salvar y destruirNBE, VHA, RVA).Estees uncuadrocoma del poder de Dios (Mt. 10.28),tpicodel AntiguoTestamento (Dt. 32.39; 1S. 2.1-6; 2 R. 5.7). Ntese el contraste entre quin es Dios (Legislador, Juez) y la pregunta retrica quineres t?(NBE)en la queel pronombre tva adelanteen el griego paranfasis (comoen Ro. 9.20; 14.4). De este modo,la exhortacin de evitar hablar mal en contra de otros, tal como la plantea Santiago, presenta una motivacin ms completa y ms teolgica a un viejoprincipio. 3I Lossiclogosdicenque unade las mejoresmanerasde aprenderes por la repetcn. De esta manera es como aprendemos de memoria muchos ver- sculosbblicose himnos. Enrealidad, el mtodoes muyviejo(Is, 28.10).Esta es una manera de aprender bien algo. Santiago aparentemente conoca el mtodoy lo pusoen prctica.Yaen el captulo1 hablaextensamente sobre la lengua.La mitaddel captulo2 estdedicada al mismotema.La primeramitad del captulo3 hablaespecficamente del asunto.Yla cuestinapareceotravez en el captulo 4. Pareceque el problema del mal uso de la lengua era agudo entre sus lectores, y nos preguntamos si Santiago, con tanto repetir, habr tenidoxito en su mensaje. Me preguntosi con tanto repetir lo que Santiago dice, nosotrostambinaprenderemos la leccin. El abuso de nuestras lenguas Santiago dirige su exhortacin a creyentes (<<hermanos) que tenan el vicio de la murmuracin, es decir, de criticarse unos a otros incluso haciendo uso de la calumnia En su argumentacin, el autor nos da las razones por las cuales debemos cuidarnos de no criticar a aquellos que, junto con nosotros, forman parte de la comunidad de fe. Primero, nodebemos criticarnosporque somos hermanos. Esta condicin de nuestra relacin mutua, gracias a la fe en Jesucristo, no solo es un gran privilegio sino tambin una seria responsabilidad. El juicio de Dios condena severamente la murmuracin entre her- manos en la carne (Sal. 50.20); cunto ms entre hermanos en el Espritu. Dietrich Bonhoeffer, quien en este siglo ha reflexionado quizs ms que nadie sobre el carcter de nuestra hermandad, dice: La hermandad cristiana no es un ideal que nos incumbe 31 O.C. Bottini, "Uno solo ~ i1legislalore e giudice (Oc. 4,11-12)". Stud Biblici Franciscani Liber Annuus 37 (1987): 99-112. realizar, sino que es una realidad creada por Dios en Cristo, en la que se nos permite participar. Somos hermanos en Cristo, y esto implica una profunda rela- cin espiritual. Somos hijos de Dios y hermanos espirituales los unos de los otros. Esta es una relacin que trae bendicin al alma (Sal. 133.1-2). Y es tambin una relacin que el Seor nos demanda (Mt. 23.8). El veneno de la murmuracin pone en peligro la vida de esta relacin fraternal. Vicente de Paul, el sacerdote francs clebre por su caridad, nos advierte que -el vicio de la murmuracin es un lobo rapaz que arruina y destruye el ganado en que entra. Es que el golpe de la sartn, aunque no duele, tizna. Cualquier herida puede curarse, pero la que se produce por la estocada de una lengua murmuradora, es mortal. La famosa estrofa del poema gauchesco Martn Fierro, nos advierte: Los hermanos sean unidos Porque esa es la ley primera Tengan unin verdadera En cualquier tiempo que sea Porque si entre ellos pelean Los devoran los de ajuera. y ya sabemos quin es el Devorador (1 P. 5.8), que instiga a la murmuracin, para lograr su propsito de hurtar, matar y destruir la vida del creyente y del cuerpo de Cristo (Jn. 10.10). Nada ha resultado ms devastador para el testimonio de la presencia del reino de Dios en nuestros pases hispanoamericanos, que los conflictos fratricidas en que tantas veces nos hemos involucrado los evanglicos. De manera inmadura hemos permitido polarizaciones teol- gicas, que no tienen nada que ver con nuestra situacin. La mayor parte de las controversias que nos han separado como hermanos han sido importadas de otras latitudes. Generalmente, han sido problemas teolgicos irrelevantes para nosotros, pero cuya discu- sin nos ha llevado a no cooperar los unos con los otros en dar un testimonio cristiano comn. Un exagerado denominacionalismo y un espritu sectario nos han llevado a excluirnos mutuamente. Lejos de hacer el esfuerzo por entendemos en nuestras particulares tradiciones y maneras de comprender la fe, hemos exagerado nuestras diferencias. Por supuesto, cada uno se ha considerado poseedor absoluto de la verdad y ha criticado duramente a quienes piensan y actan de otra manera Nuestros proyectos denomina- cionales han sido ms importantes que el desarrollo del reino de Dios en el continente. Por correr detrs de nuestros nfasis ns- 206 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO 4. La violencia de la murmuracin (4.11-12) 207 titucionaJes, hemos desarrollado unconcepto estrecho del reinode Diosy unaimagen pigmea de la misin quenoscabecomo pueblo de Dios. Segundo, no debemos criticarnos porqueesto es violar la ley deDios. Lacrtica involucra unatransgresin dela leyy unrepudio de la misma. Quien hace violencia a su prjimo con la calumnia tambin hace violencia a la ley divina, pues la considera muy exigente, innecesaria, pocacosao inadecuada La ley de Dioses unaley deamory no decritica. Estaes la leydel Reyde reyes (Lv. 19.16). Es laleyreal quenosimpone el amarnos unosa otros(2.8). Peroel murmurador considera queestporarribadelaleydel amor. Sin embargo, ste es el gran semforo en el camino de la vida. Cuando murmuramos los unosde los otros, la luz va pasando del verdede hablarbiendel hermano, al amarillo de pensar mal de l, al rojo de criticarlo. Paralelamente, la vida espiritual personal y colectiva va siguiendo la misma progresin: del verde de marcha, al amarillo de peligro, paraterminar en el rojode alto (muerte). Adems, si no obedezco la ley de Dios es que me estoy constituyendo ensujuez. Mecoloco enlaposicin dejuezal tenerla enpoco. Estefueel pecadodelanacin deJud(Am. 2.4). Tambin me hago juez de la ley al no obedecer algo que Dios me ordena (Ec. 12.13), yal nomedir las consecuencias quemi desobediencia acarrea. Estasactitudes nosonpropias deun creyente. Enverdad, la murmuracin misma es propia de los incrdulos, incluso de aquellos quese oponen a la fe en Cristo(1 P. 2.12; 3.16). No hemos cometido este pecado como pueblo de Dios? Cualquier hermano quehayaparticipado de reuniones o conferen- cias interdenominacionales sabe cunta crtica irresponsable y murmuracin custica corren por los pasillos y en las conver- saciones entre sesiones. Casi puede decirse que cuanto ms celosocustodio de la verdadrevelada se considere alguien, tanto mscrtico serdesushermanos enlafe. Escomo si existiese una relacin de necesidad entre defender la verdad de la Biblia y sostener la homogeneidad de interpretacin de la misma. A la luz del mensaje de Santiago, la contradiccin de esta actitud es evi- dente. Quienes de manera fantica se constituyen en defensores de las Escrituras, terminan porviolarlas, al norespetar conamorla libertad desushermanos deaproximarse al registro delarevelacin demanera diferente dela propia. Acaso no sostenemos, como un punto importante de nuestra tradicin protestante, la libre inter- pretacin de las Escrituras bajo la gua del Espritu Santo? Sin embargo, buena parte de nuestra murmuracin contra nuestros hermanos gira en torno al hecho de que algunos de ellos no interpretan la Bibliacomo lo hacemos nosotros. Con ello, no solo negamos nuestros propios principios, sino lo que es ms impor- tante, desobedecemos la leyde Dios, el mensaje detoda la Biblia Lejosde confiaren la sabidura y poderdel Espritu paraguiar a la verdad(anosotros ya nuestros hermanos), noshemos constituido en los autnticos intrpretes de la verdady poseedores absolutos de ella Estees unpecado queDios nova a pasar por alto. Tercero, no debemos criticarnos porqueDioses el Legislador. Juzgar al hermano significa colocarse en el lugar que solo le corresponde a Dios, como dador de la ley. En nuestraarrogancia, creemos saberlo todoy por esojuzgamos a otros. Debemos reco- nocerquelo maJo de nuestros juiciossobreel prjimo, las msde las veces, consiste en que no contamos contodos los elementos paraun juicio objetivo. Michel Quoist confiesa: Al reflexionar, me doycuenta dequefrecuentemente mi juiciosobrelaspersonas est influenciado por muchos otroselementos. Pocas vecessoy plena- mente objetivo.32 La verdad esquesoloDiossabetodaslascosas (1 Ca. 4.4-5), y cadaunodarcuenta de s antel (Ro. 14.10,12). Nuevamente el consejo de Martn Fierroa sus hijoses oportuno: Procuren, si soncantores, El cantarconsentimiento Notiemplen el estrumento Por sloel gustode hablar y acostmbrense a cantar En cosasde jundamento. Adems, juzgar al hermano significa ponertropiezo en suvida (Ro. 14.13). El daoqueestoproduce puedeserirreparable. Como expresaraAlfonso el Sabio, reydeCastillay Len (sigloXIII): Dao muy grande viene al Rey e a los otros homes cuando dixeren palabras malas e villanas e como nondeben, porque despus que fueren dichas non las pueden tornar que dichas no sean. Esto ltimo trae a la memoria los refranes que Gonzalo Correas anota ensu Vocabulario: Palabra y piedrasuelta notienenvuelta; La palabra quesaledelaboca, nuncamstorna; y Palabra echada, mal puede ser retornada. Cuarto. nodebemos criticarnos porquenosotros tambin tene- mosdefectos. Quines somos parajuzgar a otros? El que critica a otrosnohacems queexpresar sus propios pecados (Ro. 2.1) Y condenarse a s mismo. Si Diosnosmidiera conla medida conque 32 Micbel Quoist, Cita con Jesucristo, 2a. ed., Ediciones Slgueme, Salamanca, 1974, p. 69. 208 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El problema de la jactancia (4.13-17) 209 nosotros medimos y nosjuzgase conlaseveridad conquenosotros juzgamos, mo tendramos ninguna esperanza! En tal caso Dios deberra condenarnos a todos (Ro. 3.23; Mt 6.12; 7.11; 18.24; Mr. 10.28). La amonestacin de William Shakespeare era: ..Abstente de juzgar, porquetodos somos pecadores. Jos Ingenieros en su genial obraEl hombremediocre, haescrito: ..El queve losdefectos y no las bellezas, las culpasy no los mritos, las discordancias y no las armonas, muere enel bajoniveldondevegetaconla ilusin de ser uncrftico. Perotambin es ciertoqueel quecriticaa otros no hacemsquepecaren ese mismo acto (Lc. 6.37). Lo ms grave de la murmuracin es que no solo emite juicio sobrelas acciones de los dems sino sobresus motivaciones. Si no podemos juzgar los hechos por carecer del conocimiento sufi- cientede todoslos detalles, cmo podremos evaluarlos motivos que estn detrs de esas situaciones? Criticar motivaciones es actuar con un espntu de total injusticia Jess conden severa- mente este pecado del juicio apresurado de los dems, precisa- mente porque suagenteessiempre unpecador llenodeorgullo(Mt. 7.1-5; 18.23-35). Nopodemos evitarformarnos unaopinin encuanto anuestros hermanos, pero sta no debe ser injusta o arbitraria La palabra juzgar notieneenestecontexto el sentido quesedaenlaLgica o la Psicologa de formarse una opinin o considerar una cuestin. Santiago no est en contra de que nos formemos una opinin de las cosas o de las personas, ni que consideremos o evaluemos un asunto o las circunstancias que nos rodean. Tam- poco se trata de abolir la administracin de la justicia pblica Lo gravede estepecado de constituirse enjuez de los dems es que pretende decidir el destinoeterno de unapersona y si pertenece o no al reino de Dios. Su ponzoa consiste precisamente en que condena al hermano (Le. 6.37) sindarleoportunidad dedefensa. Lo que Santiago nos est advirtiendo es que no adelantemos el juiciofinal. ~ amonestacin de no actuar como juecesdel prjimo nace, en pnmer lugar, del hechodequeel juicioesprerrogativa exclusiva deDios. Nadietienederecho deprescribir o calcular el destino final de otroser humano. SoloDiospuede juzgar, condenar o absolver. En segundo lugar, Dios juzga con misericordia, o ms bien, Dios perdona en Jesucristo. Si hemos sido perdonados sin merecerlo, cmo nosatreveremos a condenar a nuestro prjimo connuestra murmuracin? Detodosmodos, si bienpodemos formarnos unaopinin sobre nuestro hermano, sea sta buena o mala, debemos cuidarnos de expresarlaMsbien, debemos hacernuestra laoracin del salmis- ta: ..Sean gratos los dichos de mi boca.. (Sal. 19.14). Santiago condena el pecado del murmurador, quehaceviolencia al prjimo con su lenguay sus crticas no fundamentadas. Pero esta enfer- medad espiritual tieneraces muyhondas, incluso en lavidade los creyentes. Cmo curarestemal? Esnecesariovolveral v. 6: ..Pero l damayorgracia. Sinsuayudanopuede habersanidad del mal de la murmuracin. B. El problema de la jactancia (4.13-17) Conrigor, Santiagocondena laarrogancia quesemanifiesta enunaactitud presuntuosa con relacin al futuro. Estaes la actitudde la persona que hace sus planessin tomar en cuentaa Dios. El futuroes undonde Diosa los seres humanos. Nodebemos tomarel tiempo porsentado. La persona queas lohace peca de arrogante, y en trminos prcticos, es atea. Nodebemos presumir de la continuacin de nuestraexistencia, porquela vidaes una tenueneblina que desaparece tanrpidocomoaparece. Deallquelosplanesparael futurodeben hacerse con la condicin explcita: ..Si el Seorquiere(v, 15). En esta seccin, Santiago dirige su exhortacin especialmente a los comerciantes cuya jactancia y soberbia constituan un ndice de su identi- ficacin conlosvaloresdel mundoysuolvidode Dios.Elautorincrepaaestos mercaderes viajeros, probablemente judoscristianos, quedecidan yactuaban comosi Dios noexistiera. Ntese que estos comerciantes forman parte de la comunidad cristiana, si biengozande una posicin econmica ms holgada, casicomoladelosricos.Curiosamente, aestoscristianos Santiagonolosllama hermanos como al restode la congregacin (v. 11), ni tampoco los llama ricos comoa aquellos queaparentemente no integraban la comunidad de fe (5.1). El autor los llama: ..losquedecs(hoi legomes). Es evidente queestos individuos eranpartede la comunidad cristiana porqueSantiago los reprende por no consultar al Seor al hacer sus planes para el futuro, y porque no comparten conlos pobressus ganancias. 33 Santiago destaca la puntualidad y precisin de los planesde esta gente: hoyy maana, ..a tal ciudad, ..un ao, ..traficaremos y ganaremos (v. 13). Tal arrogancia es condenada por la Biblia (pr. 27.1; Le. 12.16-21). Lo peorde todoen estoscomerciantes arrogantes es quecarecende unadecuado concepto de s mismos. Son incapaces de reconocer la fragilidad y tran- sitoriedad de su existencia...Ques vuestravida? (poia M ~ h y m ~ n ) , es decir, cules el carcter de la vida?(poia). La respuesta de Santiago a esta pregunta fundamental es que la vida 33 Tamez, Santiogo, p. 49. 210 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO B. El problema de la jactancia (4.13-17) 211 humana es vapor (atmis), es comola niebla matinal sobreel campo, que se esfuma en cuantoaparece el sol (ver Sabidura 2.4). Por eso, en lugar de (antl) decirloqueSantiago registra env, 13, estosjactanciosos deberan decir: Siel Seorquiere(eanho Laexpresin es raraenlasfuentes judas contemporneas a Santiago, pero es comn en la literatura griega y romana. 34 La frase aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento (Hch, 18.21; Ro. 1.10;15.32; 1Ca. 4.19;He.6.3).El peligrode usarunadeclaracin as es que se puede degenerar fcilmente en una frmula mgica, no muy diferente ensignificado yefectoaCruzolosdedoslo 4<Abracadabra!Pero esta frase no debe ser repetida como una frmula mgica, sino que debe expresar una actitud mental y espiritual (Hch. 18.21; 1 Ca. 4.19; 16.7; Fil. 2.19,24; He. 6.3). Sinembargo, los interlocutores de Santiagonosolohablan conjactancia, sino que se jactan de ello. Sus palabras son expresin de la satisfaccin que sienten de considerarse con el poder de controlar su propio destino. Tal soberbia (alazoniais) o fanfarronera (BJ) opera en un plano totalmente imaginario e irreal, y porlo tantoes mala Santiagocierra el pasaje con una mxima que tiene profundas deriva- ciones ticas y teolgicas. Al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado (v. 17).Esteversculonotieneunaconexin obviaconloqueprecede yloquesigue. Quizsla partcula oun (<<pues, BA, BJ), conlacual comienza en griegose refiere a un contexto diferente y original, del que este aforismo fue tomado. 35 De todos modos, es un buen resumen de la tica cristiana, presentado negativamente. Parael cristiano, el pecadonoes solohacerydecir aquello que viola la ley de Dios y daa a su prjimo. El pecado consiste tambin en el fracaso de usar todas las oportunidades para hacer el bien. La inaccin puedeser unpecadomortal, yel silenciounerror funesto. Ignorar la demanda divinadejusticia,amoryhumildad (Mi. 6.8) Ynoponerla en prctica constituye un pecadoen s. Para quiensabecmo hacer una buena acciny no la hace, pesa el juiciode pecar por omisin (Mt. 23.23). Qu hacer con nuestros maanas Una persona entr a una tienda, y al ver que el dueo de la misma no se hallaba presente, sugiri al empleado una maniobra de carcter dudoso. El empleado respondi: "Perdone usted, pero mi Seor est siempre presente. Los creyentes no podemos excomulgar a Diosde nuestrasvidas. Noobstante, pareceser que 34 Ver Davids,NI01t:, p.173; Easlon,IB, p.60; Mayor,St.James, pp. 151-152; yespecialmente G. Adolf Deissman, Bible Studies, T. & T. Clark, Edimburgo, 1901, p. 252, para frmulas similares en los papiros. 35 Ver Davids,NIOTc, p.174. algunos cristianos en los das de Santiago pensaban que podan hacerlo. Amaban sus planesy proyectosfuturos y se jactaban de ellos. En un sentido, su pecadocontinuabasiendo el resultado de un uso inadecuado de la lengua. Con arrogancia decancosas que no deban decir. El autor los acusa de cometer un granerror, y nos exhortatambina nosotroshaciendocuatrocosas. Primero, santiago hace una admisin: podemos jacta"}os del futuro. As ocurri con los interlocutores de Santiagoy aSI puede ser nuestra costumbre ahora. El pasaje no significa que no deba- mos planear para el futuro, y hacerlo cuidadosamente esperando alcanzar ciertosfines con nuestrotrabajo. Pero s significa que no debemos jactarnos de lo que vamos a lograr de un a.o o diez aos, porque nadie sabe si estaremos VIVOS en el prximo minuto. As defrgil es lavida. Comodijerael padreMartnde Roa Francs, en su obra Fiestas y santos de Crdoba: La vida dudosobien es y fugitivo; rocoque en brevese seca; marea, que si un pocorecrea, poco dura. Nuestras vidas estn en las manos de Dios, y todo lo que hagamos serconforme a suordenamiento. Deallqu.e repetir unay otravez comolos latinosDeo volente (SI DIOS quiere), y hacer de estafrase algo ms que una simple abreviaturaformal ( O.V.) al final denuestrascartas.Sinembargo, Santiagonoslleva a pensar que la jactanciaque l denunciaes ms frecuente entre nosotrosde lo que pensamos. _ Podemos planear nuestra vida, diciendo hoy y manana, Suponemos que habr un maana'. Pero esto e.s solo una supo- sicinnecia,sinmayorfundamento cierto. EsqueJactarse del es una insensatez (Is. 56.12). Agendar las pginas del calendano que todava no hemos recorrido, con la presuncin de que por el merohechode hacerlopodemos garantizarlo que ocurrir, es una loca fantasa. Significa hacer lo que aquellafamosa lechera de la fbuladeFlixMaradeSamaniego, quehacagrandesplanespara el Muro conlo que habrade obtener de la ventade su leche. Pero su cntarose quebrcontrael suelo, y conel derramamiento de la lechese fueron todos sus sueos. Oh locafantasa, qu palaciosfabricasen el vientol modera tu alegra, no sea que, saltandode contento, al contemplar dichosatu mudanza, 212 COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO B. El problema de la jactancia (4.13-17) 213 quiebre su cantarillo la esperanza No seas ambiciosa de mejor y ms prspera fortuna, que vivirs ansiosa, sin que pueda saciarte cosa alguna No anheles impaciente el bien futuro, mira que ni el presente est seguro. Podemosplanearnuestrodestino, y decir iremos a tal ciudad... Los antiguos eran grandes comerciantes y viajaban mucho, pero no haba seguridad en el camino. Hoy tenemos ms seguridad, pero no podemos garantizar nuestro destino. Si ni siquiera podemos presumir de poder salir de nuestra casa, cmo podemos jactamos de llegar a alguna parte? El apoyar el dedo ndice sobre un mapa, marcar una ruta, tener una hoja de viaje, o definir en detalle cada escala no nos asegura la salida ni la llegada. Podemos planear nuestro calendario, y establecer que ..es- taremos all un ao... Pero para Dios el tiempo no existe, y l no se rige por nuestros calendarios humanos (Sal. 90.4). Sneca deca que nadie puede prometerse nada del futuro, Nuestros das ya estn contados (Sal. 39.5), y la vida no es tan larga como para que con holgura podamos disponer de ella segn nuestro mejor parecer. Gustavo Adolfo Becquer nos llama la atencin sobre la transito- riedad de nuestro vivir: Al brillar un relmpago nacemos, y aun dura su fulgor cuando morimos: itan corto es el vivirl De all que necesitemos evaluar mejor el trmino de nuestros aos de vida, conforme a la voluntad de Dios y no sobre nuestra soberbia (Sal. 90.12). Podemos planearnuestro trabajo, y ser tan cuidadosos como para decir: Estaremos all un ao, y traficaremos. Esta pre- suncin fue el pecado de Babel (Gn. 11.4). Su necedad est en la presuposicin de contar con la vida, las fuerzas y las oportunidades que son necesarias para el cumplimiento de los planes que se hacen. Pero todos estos elementos no son de factura humana, sino divina. Es Dios quien da la vida, las fuerzas y las oportunidades. No tomar esto en cuenta es olvidar que la muerte puede poner fin a todo. Como bien cantara Jorge Manrique en sus recordadas Co- pias: Nuestras vidas son los ros que van a dar en la mar, qu'es el morir; all van los seoros derechos a se acabar e consumir; all los ros caudales, all los otros, medianos e ms chicos; allegados, son iguales los que viven por sus manos e los ricos. Podemos planear nuestras inversiones, y con entusiasmo y gran excitacin exclamar: iV .. No hay nada de en las ganancias obtenidas con honestidad. Pero lo malo es Jac- tarse de ganancias que solo existen en el mundo de la fantasa Esta fue la necedad del rico insensato (Le. 12.18-20). Segundo, Santiago hace una advertencia: ignoramos lo que pasar maana. El futuro es incierto e impredecible. El lo rodea y no nos ha sido dado el saber lo que vendr En no podemos jactarnos del maana, porque hay dos cosas bsicas en cuanto al tiempo que viene que ignoramos. Por un lado, nosabemos si maana viviremos. Lamuerte viene en cualquier momento y no avisa Nadie puede apresar en sus manos la vida y el futuro (Sal. 144.4). Juan Ruiz de Alarcn, el gran dramaturgo mexicano, nos confiesa: ..Hoy vivo: esperanza es vana la de maana, y no doy las certidumbres de hoy por las dudas de maana. La Biblia est llena de metforas que nos hablan sobre el carcter incierto de la existencia humana: la vida es una sombra que se va (Sal. 102.11), un suspiro o un soplo (Job 7.7), una nube que se desvanece (Job 7.9), o una silvestre (Sal. 03.15).. Por otro lado nosabemos si manana vendr el Senor. Santiago afirma su de que el Seor vendr y que su venida se acerca (5.7-8). La verdad es que el Seor puede regresar en cualquier momento. As lo indic l (Mt 24.36-39, 42) Y promesa se repite reiteradamente en las pginas QUien se jacta del maana no solo pretende armar su propia agenda humana sino tambin determinar la agenda divina. Tercero, Santiago haceunaapelacin: debemos a lavoluntaddivina. Nuestro vocabulario debe incluir la frase SI DIOS quiere... Esto no debe hacerse de una manera vulgar o porque cometeramos el pecado de.tomar e.l nombre de en vano (Ex. 20.7). En Hispanoamrica la expresin es tan comun, que 214 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 215 incluso se ha transformado en un clich carente de sentido. Como ocurri con aquella seora a quien invit a recibir a Cristo como Salvador en su corazn, y respondi: -Si Dios quiere, pastor, voy a hacerlo tan pronto como pueda. -IPues, si eso mismo es lo que Dios quierel le respond. Es posible pasarse el da repitiendo como una letana "Si Dios quiere, pero esto no pasar de ser una evidencia de paganismo ms que de fe. No est mal hacer planes para los hijos, el trabajo, la iglesia, la vida personal. Jess nos ensea que tal actitud es expresin de prudencia y sabidura (Le. 14.28-32). Pero todo lo que pensemos, proyectemos o produzcamos debe ser referido a la voluntad de Dios. Pablo haca planes detallados en relacin con su ministerio, pero someta todo a la voluntad de Dios (Hch. 18.21). Por eso, si nuestro vocabulario no incluye la frase -Si Dios quiere estaremos pecando. Sera un indicio de que nos con- sideramos autosuficientes y que no necesitamos de Dios. Una actitud as nos aleja del Seor y nos pone a distancia de su amor perdonador y de su providencia Las consecuencias de este aleja- miento son espiritualmente letales (Ro. 1.21-22,28). Cuarto, Santiago haceunaaplicacin: debemos procurarhacer /o bueno en el dla de hoy. Solo el presente nos pertenece y es nuestra mejor oportunidad para servir al Seor. Ralph W. Emerson deca: -Grabad esto en el corazn: cada da es el mejor del ao. Cunto ms cuando se trata del servicio al Seor y al prjimol Quizs lo bueno hoy puede ser aliviar a alguien que sufre. El sufrimiento de muchos en nuestras tierras no puede esperar. El hambre, la miseria, la injusticia, el dolor que padecen millones de hombres, mujeres y nios en nuestro continente no puede ser agendado para maana. No obrar hoy para aliviar el sufrimiento ajeno puede significar perder la nica oportunidad posible de hacer- lo. A la luz de esta urgente realidad, dnde queda nuestra jactan- cia? Alonso P. Rodrguez, jesuita y escritor asctico espaol del siglo XVI, en su obra Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas, nos levanta la misma pregunta: "De qu nos ensoberbecemos y engremos? De qu nos viene vanagloria, viendo que, si con atencin nos examinamos y nos tomamos cuenta a la noche qu tal ha sido aquel da, hallaremos en nosotros una profundidad de miserias, males y faltas que habemos hecho en hablar, obrar y pensar y bienes que habemos dejado de hacer? Quizs lo bueno hoy puede ser aceptar a Cristo como el Salvador y Seor de la vida. La esencia del pecado es vivir sin Cristo. Es andar recorriendo la existencia sin arrepentimiento ni entrega al Seor, que siempre hace lo bueno por nosotros. Para iniciar una vida realmente buena es necesario entregarse a Cristo. Santiago esper como treinta aos para reconocer en Jess a su Mesas y Salvador. Despus de la resurreccin de su hermano, se dio cuenta de su vanagloria tonta y se humill hasta reconocerse como su servo. c. El problema de las riquezas (5.1-6) La primera guerradel oro, que nos relata la Bibliasin indulgencias (Ex.' 32.1-20), habra cobrado unastresmil vidas. Desde el becerrode orohastael Gold Exchange hanpasadocasi cuatromil aos, peroa pesarde la denuncia mosaica de la idolatra del oro, sta no ha cesadode inspirar matanzas. Qu quedadel pisode orode los templos de Machu-Pichu, delas placasde orode la; frontones de Perspolis, del tronode oro de Ivnel Terrible? Nada ms que polvo desledo en agua y sangre (Ex. 32.20), que el pecado -ms vengativo aunque Moiss- haobligado a bebera la; humanos. Las riquezas han sido y siguensiendouno de la; problemas ms serios que haconfrontado la humanidad. Los cristianos no bemos estadoexentosde suspeligros. Msde unavezhemos pretendidoexcusarQ males de la riqueza aduciendo quees elamoral dinero el verdadero problema, cuandola Biblia nos advierte confrecuencia de los resgos de ser ricos. Y para tranquilizar la conciencia de losqueposeenmucho, hemosexaltado la pobreza de espritu mientras justicamos el goce ilimitado de bienes de este mundo. Pero esa pobreza de espritu no ha pasadode ser unapaoosa decoracin de unavida copiosa, segnla expresin de Romano Guardini. Nuestro enfoquedel problema de la riqueza, las msde las veces, es ms burgus y capitalista que cristiano. El nacionalismo, el respeto por el orden establecido, unamoral individualista y legalista hansidoalguna; dela; puntos de enfoque que hemos usadoen la discusin cristiana del problema de las riquezas, cuandotal debate debera haberse hechoconforme a las pautasdel reinode Dios. Nona; engaemos: el idealcristiano nosonlas riquezas, sinola pobreza. Atravsdetoda laBiblialapobreza presenta undobleaspecto, aparentemente antittico: por un lado es un hechoescandaloso, que se estigmatiza severa- mente; peropor otroconstituye unaespecie deestadoreligioso hastaconfun- dirsela palabra pobre conlade piadoso. Peroennuestro mundo alienado lapobreza evanglica brillaporsuausencia, ynuevamente estarnos levantando el becerrodeoropredicandola prosperidad, el bienestar y el progresomaterial corno frutos principales dela gracia divina. IEsto es idolatra! Soma; culpables de estar pervirtiendo la; principia; del reinode aqul queporamora nosotros sehizo pobre (2Ca. 8.9).Leja; deconstruir nuestras economas en funcin de necesidades a satisfacer, dandoprioridad a las de aquella; mena; favorecidos, hemos cadoen la trampa diablica de la econo- 216 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 217 ma del lucro, que utilizan los ms poderosos. Esta economa afirma que el crecimientode la abundanciageneral elevar el nivel de vida de los pobres, perola verdades que estesistemaeconmicohaceque los ricosse tornencada vez ms ricos, y los pobres se vean forzados a comerse su propia miseria, sumidos en mayor y ms profundapobreza. Estacuestin, al ser abordadaal estilode Santiago,adquiereparanosotros en Hispanoamrica unaactualidadenorme. Enestaseccindesucarta, el autor parece estar hablndonos casi con nuestromismolenguajecontemporneo. 36 1. Condenacin de los ricos (5.1-3) A la manera de un profeta hebreo, Santiagodenuncia con causticidad a los ricos. El tonode todoel pasajehaceprobablequeaqu, comoenotras partes de esta carta, tenemoslo que originalmente fue un mensajeoral. La pregunta es si estos ricos eran miembros de la iglesiao gente fuera de ella. 37 El cuadro que se pinta de ellos como culpables de explotacin, indulgencia, lujo, e inclusoasesinato, hacedificil creer queeran cristianos.En general, pareceser que Santiago en ningncontextose refiere a los ricos (PlousiOl) como parte de la comunidadde fe, o por lo menos el autor no cree que deben pertenecer a ella. En este pasaje(comoen 2.6) evidentemente estos ricos son opresores, yen 1.11se loscondenaduramenteposiblemente debidoa su opresin.Parece ser que en las comunidadespobresa las queSantiagoescribe,los ricosestaban comenzandoa ingresar y a ejercer su influenciay dominio, cosa que el autor no ve con buenos ojos.38 Para l, los pobres soolos miembros potenciales naturales de la comunidad de fe.39 En todo caso, frente a esa creciente e inevitableincorporacin de estratossocialesmsaltos en el senode la iglesia, Santiago insiste en que la vocacin de la iglesia, su misin, son los pobres, ricos en fe y herederosdel reino (2.5). La denuncia que plantea Santiagose haceen trminosgenerales, y todos los ricos son condenadoscomo culpables porlos mismos pecados. As como los profetas hebreos tronaban contra los pecados de los reyes y naciones paganos, Santiago pone al descubiertola avaricia, codicia e injusticiade los 36 Ver el interesante articulo de George Peck, James 5.1-6..,lnt 42 (3, 1988): 291-296. Peck enfatiza la importancia de comprender el gnero y contexto del pasaje para entender su enselianza sobre la relaciDentre pobreza y piedad. Seglin l, no hay ninguna base para un programa humano de ecualizacin de la riqueza. Considera que las advertencias contra los peligros y males de la riqueza son todavfa significativos y relevantes en el mundo contem- porneo. 37 Seglin Davids, N/GTC, P. 174, se trata de la clase terrateniente que claramente est fuera de la comunidad". Cf. Mayor, St. J_s, p. 153. Eisa Tamez es de la opiniDde que estos ricos no perteneclan a la comunidad cristiana. Tamez, Santiago, p. 49. 38 Sobrela situacin social en la iglesia primitiva, ver Martin Hengel, Property andRiches in 1M Early Church, Fortress Press, Filadelfia, 1974, pp. 63-65. 39 Laws, HNTC, P. 104. ricos de su tiempo, que son denunciados como clase social en su conjunto y sin excepciones. Aparentemente el autor considera a todos los ricos como necesariamente pecadores.w Santiagocomienzacon una interjeccinexclamativa(age nun), como en 4.13, para dirigirsedirectamente a los ricos como una clase social especfica (como en 1 Ti. 6.17). Aparentemente no es el propsitodel autor distinguir entre creyentes (comoen 1.10-11)o incrdulos (comoen 2.1-6), sino que se refierea los ricoscomogruposocialdiferenciado.Su palabranoes unreclamo de reforma, sinounaadvertenciadel juicioquecaersobreellos.s! En tiempos de Santiago las riquezas consistan mayormente de tierras (v, 4), alimentos, vestidos y por supuesto de metales preciosos (oro y plata). El autor, como profetainspirado, hablade lo que habr de ocurrir comosi fuese una realidad presente. La forma perfectade los verbos en los vv, 3-4a es un ejemplo tpico del as llamado perfecto proftico bblico, en el que un evento futuro es descrito como ya cumplido. Los cereales y el aceite almacenados se van a podrir y los vestidos guardados se van a apolillar. Incluso los metales pre- ciosos,a pesarde su nobleza,se vana herrumbrarcompletamente. Estoocurre no porqueestos elementosson corruptibles,sino porquede maneraegosta se los retienesin usar. Para los ricos, la prdidaque les espera es una verdadera desgracia. Llorad y aullad es lo que deben hacer con terror frente al inminentejuicio divino. El verbo ololyztJ (<<aullar) aparece solo aqu en el Nuevo Testamento. Este vocablo onomatopyico describe vvidamente los alaridos de rabia y dolor de los condenados(ver Is. 13.6). Finalmente, la corrupcinpasar de las cosas que se poseen a la persona que las posee. Santiago advierte a los ricos, mediante un atrevido giro de lenguaje, no solo que sus riquezasson transitorias, sino que el mismo poder destructivoqueoperaen laaniquilacinde sus riquezasterminar por destruir- los a ellos mismos en el da del juicio. Ser como el fuego del infierno. El hechode que la herrumbredevoredel todo las carnes como fuego muestra hasta qu punto el rico egosta est identificadocon las cosas que posee. Su vidase cosifica comosus bienes.Su personasecontagiade estecncer letal, que nace de la acumulacinmaterialista. Lo que Santiago condena no es la posesinde tierras,alimentos,vestidoso metal precioso, sinoel acaparamiento y laacumulacinegostade los mismos, quedejaa otrossin nada. El verdadero pecado de estos ricos est en haber acumulado tesoros para los das pos- treros. La perspectiva que hace relevantey vlida la advertenciade Santiago es que el mundo est a punto de terminar, y que ya estn sobre los ricos los das postreros. Estos ricos estn amontonando riquezas, que esperan les 40 Easton, lB, p. 63. 41 Segn Jos Miranda, Santiago impugna a todos los ricos, DO solo a aquellos que lo son por haber defraudadoa los obreros... Jos Porfirio Miranda, Communism in theBlble, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p. 54. Segn Peck, la denuncia est dirigida a los ricos de la comunidad como un todo. Peck, James 5.1-6.., p. 294. 218 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 219 garanticen laseguridadenel futuro. Pero,dequ lesservirnsi nova a haber futuro? No solo que estas riquezas no les proveen de proteccin, sino que realmente se constituyen en el instrumento de su destruccin. Comoganado engordado, lo que estos ricos estn haciendo es engordarse para el da de la matanza (v. 5). Los males del capitalismo Si aplicramos la condena de Santiago contra los ricos opreso- res al sistema econmico imperante en nuestra Hispanoamrica hoy, diriamos que el autor est denunciando los males del capitalis- mo. El capitalismo es ese sistema econmico dentro del cual los medios de produccin y el aparato de distribucin de bienes estn en manos de algunos poseedores, los capitalistas, y son manejados a su arbitrio, con fines de lucro. El modo y la medida en que se utiliza el aparato econmico dependen as de las posibilidades de lucro del momento. El capitalismo es conocido tambin como economa libre, economa de mercado o de libre empresa. Produce sin plani- ficacin y para un mercado annimo, en el cual se entrechocan las competencias de los diversos capitalistas. Est implcito en l un impulso especulativo. El empresario afronta el riesgo de una pr- dida de capital o de una bancarrota, mientras que el obrero est amenazado por la desocupacin. Forma parte del panorama capita- lista la aparicin de un proletariado que nada posee y que vive de la venta de su capacidad de trabajo. Los defensores del sistema econmico capitalista dicen que no todo es malo en l, segn indican sus crticos. Recuerdan sus grandes conquistas en el desarrollo de la economa y alegan que una burocracia estatal no es capaz de reemplazar la iniciativa de los empresarios y el efecto saludable de la competencia. En su opinin, hay en el capitalismo un mecanismo de equilibrio que reside en el libre juego de las fuerzas econmicas que participan. Que siempre se restablece la armona y el equilibrio en el mercado. Que, al fin de cuentas, el inters del capitalista se confunde con el bien comn. Se dice tambin que el capitalismo asegura la libertad individual y las tendencias polticas libres, mientras que la plani- ficacin llevaa restringir las libertades, especialmente las libertades individuales. Los impugnadores del sistema, por su parte, cuentan con argumentos de peso para exponer y desvirtuar las afirmaciones que se hacen en defensa del mismo. Pero quizs el peor mal del capitalismo sea lo que Santiago denuncia: la acumulacin egosta de bienes, que deja a muchos sin lo necesario para vivir una vida humana digna Santiago denuncia la maldad de la acumulacin desenfrenada, y lo hace sealando tres sentencias muy fuertes. Primero, parael queacumula parastmismovendr juicio (v. 1). Las palabras de Santiago en el v. 1 fueron un clamor proftico, que en un sentido se cumpli en el ao 70 con la destruccin de Jerusaln. Pero su denuncia sigue vigente como crtica cristiana al sistema econmico internacional injusto que predomina en nuestro hemisferio. Desde los foros ms diversos del mundo se ha denun- ciado al presente rgimen capitalista como el responsable de la miseria y pobreza del Tercer Mundo. Mohammed Bedjaoui ha calificado a la situacin en trminos de orden internacional de la miseria y miseria del orden internacional. Segn l: El desorden del planeta afecta a todos los sectores. En l prolifera este 'orden internacional de la miseria', regido por unos mecanismos implaca- bles que convierten nuestro mundo en una jungla. Secularmente, los pases ricos han basado su enriquecimiento constante en el empobrecimiento progresivo de los pases subdesarroadcs-.se Hace casi dos mil aos Santiago pensaba de manera similar. El juicio viene porque el que atesora para s mismo transforma las riquezas en su dios y abandona al Dios verdadero (1 Ti. 6.10). La acumulacin de bienes se transforma en un fin en s mismo, y como tal, adquiere el carcter de idolatra. Todo esto genera una grave situacin de conflicto. Las impresionantes desigualdades, que permiten a unos pocos disponer de lo superfluo e impiden a los dems conseguir lo necesario, socavan inexorablemente la paz del mundo. La idolatra capitalista de los pases industrializados ha creado una asimetra aberrante y unas diferencias dramticas. Al tercio de la humanidad, integrado por los pases en desarrollo ms pobres, no le corresponde sino el 3% del ingreso mundial global. 43 El juicio viene tambin porque la acumulacin capitalista de bienes es causa y motivo del empobrecimiento de muchos. Toda la Biblia condena la riqueza en cuanto ella misma se convierte en causa de la existencia de la pobreza. Eisa Tamez aclara que ..la razn por la que la Biblia se opone a los ricos no es porque son ricos, sino porque ellos han adquirido sus riquezas a expensas de sus prjimos... 44 Ronald J. Sider aclara que Dios no tiene enemigos de clase, sino que odia y castiga la injusticia y marginacin de los pobres. Y los ricos, si aceptamos las repetidas advertencias de la Biblia, frecuen- 42 Bedjaoui, Nuevo orden econmico, p. 21. 43 E. Laurent, OO., Un monde ti refaire: dbats de France culture, Paris, 1977, p. 81. 44 EIsa Tamez, Bible oftlte Oppressed, Orbis Books, Maryknoll, 1982, p.73. 220 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 221 temente son culpables de ambas. 45 No se trata de una conde- nacindel bienestarcomotal, ni muchomenosdeunacanonizacin de la pobreza, como reverso de la condicin social de la riqueza. Por el contrario, lamismacondenacinde lariqueza nose entiende si no se considerara a los pobres como un escndalo social. A esta altura, es posible inferir dos puntos en cuanto a la pobreza segn la Biblia. Primero, la pobreza es consideradacomo algo totalmente negativo. Es una condicin escandalosa y la manifestacin de una condicin humana degradante.46 Segun- do, esta situacin de pobreza no es el resultado de circunstancias histricas inevitablesni es producto del azar, sino la consecuencia directade las accionesinjustasde los opresores. 47 Por el contrario, la tica bblica est permeada por un fuerte sentido socializador. Losbienesterrenosdebenser distribuidosequitativamente. Por eso se condenatodaestructurasocial queimpidaestajustadistribucin. La riqueza, por consiguiente, es considerada en la Biblia en su aspecto de estructurasocial monopolstica u oligrquica, tal como se expresa en tiempos contemporneos en el sistema capitalista. Lejos de favorecer la mejor distribucin de los bienes terrenos entretodos los seres humanos, el capitalismoorganizala economa mundial a partir de la relacin asimtrica entre el centro domi- nador y la periferiadominada. Este sistema, basado en la teora del desarrollode los unos en funcin del subdesarrollode los otros, es denunciada hoy con gran vigor. El subdesarrollo asola las tres cuartas partes del planeta. 48 Lejos de significar una etapa en su evolucin hacia el desarrollo, el subdesarrollo se ha transformado en la condicinendmicade los pasesdel Tercer Mundo. Lateora del desarrollo ha venido a ser parte del embaucamiento de la ideologaburguesay encubrefenmenosde explotacin, saqueoy avasallamiento. Hablar de pasessubdesarrollados o pasesen desarrollosignificafalsificar la realidad, porquese reduceel desa- rrollo exclusivamentea unfactor temporal. Estosuscita la peligrosa ilusin de que esos pases padecen un simple retraso en su 45 RonaId J. Sider, Rich Christians in an Age 01Hunger: A Biblical Study, InterVarsity Press, Downers Grave, 1978, p.73. 46 Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin: perspectivas, Salamanca, Sfgueme, 1972, pp. 370-371 47 Ibld; pp. 292-293; YTamez, Bible 01the Oppressed, pp. 1-55. 48 Se entiende por subdesarrollo ..un conjunto de fenmenos complejos y recfprooos, que se traduce por desigualdades flagrantes de riqueza y pobreza, por el estancamiento, por el retraso con respecto a otros paises, por una potencialidad de produccin que DO progresa tanto romo seria posible y por una dependencia econmica, cultural, poIftica y tecnolgica... Y. Lacoste, Geografa del subdesarrollo, Barcelona, 1977, p. 45. desarrollo, y se pasan totalmente por alto las relaciones de domi- nacin que encadenan a los estados vctimas. Segundo, para el que acumula para sI mismovendrprdida (w. 2-3). Es que los bienes materiales no son eternos. Jorge Manrique, en las coplas que compuso en ocasin de la muerte de su padre, nos recuerda: Ved de cun poco valor son las cosas tras que andamos y corremos; que, en este mundotraidor, aun primero que muramos las perdemos. Adems, los bienesmaterialesno puedenllevarseal cielo. Esta es la advertencia de Jess en su clebre enseanza sobre los tesoros en el cielo (Ml 6.19-20). Esto fue lo que el rico insensato de la parbola de Jess no entendi (Lc. 12.13-21). Ramn Cam- poamor en sus Humoradas nos habla de esta actitud estpida, por la cual pretendemostransferir a la eternidadlo que tiene la esencia misma de lo temporal. Cual la hormiga, dice l, juntamos el dinero, y luego... esparceDios el hormiguero. Pero ms serio todava es que los bienes materiales acumu- lados se pierden porqueson incompatiblescon el reinode Dios. En el relato del joven rico (M. 19.16-30), Jess admite en principio la incompatibilidad esencial entre las riquezas y el reino de Dios. El Seor afirma que despojarse de ellas es una condicin necesaria para ser perfecto (Mt. 19.21), Yque salvarse con ellas es muy difcil (Mt. 19.23-24). Sin embargo, la renuncia a las riquezas no tiene comometala pobreza, sino ladistribucindelas mismasentre los pobres (M. 19.21). Tercero, para el que acumula para sI mismo vendr condena- cin (v. 3). As como el mohoy el fuego destruyen las riquezas, as sercondenadoel queponesuvida enellas. Estosucedercuando el Seor venga. De all la necesidad de hacer tesoros en el cielo (Mt. 6.20-21). En este caso, la condenacinde los ricos capitalistas no es solo la de haber acumulado de manera egosta sus bienes, sino dehaberlosacumuladoen el lugar equivocado. Guardaronsus riquezas en la tierra en lugar de haberlo hecho en el cielo. . Estos bienes mal acumulados testlcarn contra sus propie- tarios. Este testimonio condena las riquezas en el hecho de que stas ahogan la expansin de la propia personalidad humana. La parbola del rico insensato (Le. 12.16-21) nos puede servir de 222 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 223 ilustracin de este asunto. En una primera visin de la parbola parecera que el amontonar riquezas carece de valor porque, en definitiva, la muertetrunca este afn de acaparamiento. La palabra de Dios menosprecia la planificacin y especulacin econmica tanto comola exaltacinde la pobrezaromntica. Ambos extremos puedenser formasdeidolatra, en lasquela acumulacin del dinero y la falta de l adquierenproporcionesdemonacas. El dinero se convierte en poder precisamente cuando se intentauna acumulacin egostade espaldasa las necesidadesde los dems. En una palabra, el dinero se convierte en dios cuando se encarna en individuoso grupos que monopolizan egostamente los bienes que deberan ser comunes. En una sociedad donde impera el dios Dinero, el ser humano pierde su libertad y viene a ser considerado como cosa, como instrumento de produccin. Es por ello que quienes se asocian a este esquema diablico no pueden esperar otra cosa que la condenacin eterna en el juicio final. DomHelder Cmara, el conocidoarzobispo brasileroque ha dedicado su vida a procurar justicia para los pobres, seala los peligros de las riquezas, cuando dice: Cuando era nio sola pensar que Cristodebahaber estadoexagerandocuandoadverta acercade los peligrosde las riquezas. Hoyconozcomejor. S cun difcil es ser rico y no obstante conservar la leche de la bondad humana. El dinero tiene una manera peligrosa de poner vigas en los ojos, una manerapeligrosade congelar las manos, ojos, labios y corazones de las personas. 49 Jos Mguez Bonino nos ayuda a sintetizar la enseanza de este pasaje, al decir: La mejor palabra para describir la actitud del cristiano hacia los bienes de la vida es 'desapego'. Otras religionesensean que el religioso debe abandonarlotodo y abrazar la absoluta pobreza: renunciar al amor y el matrimonio, a tener una mora- da propia, a cualquier manjar agradable, etc. A veces en el Cristianismose ha cadoen un ascetismo semejante. Pero en realidad el Cristianismo no condena ninguna de estas cosas, sinoquesostienemsbienquedebedisfrutarsedeellas-son parte de la creacin de Dios y por lo tanto buenas (Mal. 11.16-19)-, peromantenindolas siempreen un lugar subor- dinado y siempre listos a perderlas o renunciar a ellas si es necesario. la pregunta fundamental no es: qu es lo que 49 Helder Cmara, Revoluton Through Peace, Harper and Row, Nueva York, p. 1977, pp. 142-143. tengo? sino: estoydispuestoa dejar todo cuantotengo si es la voluntadde Dios que as lo haga?La gran regla parala vida de 'desapego' del cristianorespectodetodos losbienes (mate- riales, culturales o familiares) la indic Pablo a los Corintios: 'los que tienen.. seancomosi notuviesen' (1 Coro 7.29-31).50 2. El clamor de los oprimidos (5.4) Santiago comienza llamando la atencin sobrela enorme injusticia quese estcometiendo conlospobres. Sumanera de hacerloes usandounsemitismo (<<He aqu, mirad), En este versculo los obreros son cualquierpersona que trabaja, perose refiere especialmente a trabajadores rurales, agricultores, campesinos de la tierra(Mt. 9.37). Estosergatoi estnviviendo en la miseria a causade la opresin a la que se ven arbitrariamente sometidos. Ntese que estos obreros venden su trabajo a otros por un salario, ya que la tierra que cultivan no es la suya propia. Lo ms grave es que estos trabajadores que producenpanconsulabor,noreciben losuficiente paraobtenersupropiopan. Peor todava es el hechoque sujornal (cf. Mt. 20.8) noles ha sidopagado aplicando tcnicas fraudulentas (<<defraudado por ustedes NBE, fraudulen. tamente... retenido por vosotros RVA). Los propietarios o terratenientes pueden pagar el salario, pero 10 retienen a fin de obtener mayor ganancia. Varios textos leen apestermenos que significa robar, mientras que otros leen que significa retener.51 Estaretencin de la paganoes unamera demora, sinountotalincumplimiento delcompromiso contradocon el trabajador. Cualquiera de las dos lecturasapuntaa una misma realidad: el trabajador se quedasin su salarioy sin su medio de vida y subsistencia. El AntiguoTestamento prohbe demanera explcita laretencin delapaga de los jornaleros. El obrerodebe ser debidamente remunerado al final de su jornada de trabajo, porquesa es la nica seguridad que tiene. No pagarle significa violarla ley. Por viviral da, el jornalerono tienereservas o ahorros de los que pueda echar manoen caso de necesidad. Retener su paga es un verdadero asesinato (Eclesistico 34.22).52 Incluso, en tales condiciones, el esclavoestabams protegido que el jornalero, porquepor lo menos contaba con los alimentos y el techo que le provea su dueo. Pero los jornaleros dependen totalmente de sus salarios.53 so Miguez Bonino, MundonuevodeDios, p. 57. SI Davids, NIGTC, p. 177. S2 Bratcher, RE, p. 410. Dice Tamez: "Retener el salario del trabajador es atentar contra su vida misma. Tamez, Santiago, p. 36. 53 En tiempos de Jeslls habla ms jornaleros que esclavos. Estos ganaban por trmino medio un denario, incluida la comida, lo cual era un salario sumamente bajo. Por eso, "para un jornalero era catastrfico no encontrar trabajo" o que no se le pagara. Ver Joaquim Jeremias, Jerusaln 224 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 225 Esta violacinde la voluntaddivina (Lv, 19.13; D1. 24.14-15; Jer. 22.13; Mal. 3.5) no puede quedar impune. El mismo -jornal de los trabajadores reclama venganza, junto con el clamor de los jornaleros trampeados. Segn Tamez, Santiago personifica el salario, lo ve como la sangre misma del trabajador explotado que grita desgarradoramente, al igual que el mismo campesino. Este muere porquese le vaca el alientode vida en el trabajosin que el fruto retome a l. No puede recuperarsus fuerzas porque los ricos le retienensu salario. Por esoSantiagoacusaa los ricos de condenar y matar al justo (5.6)>>.54 Esteclamordelosoprimidos nocaeenel vaco.Losgritosqueelloslanzan parecen incoherentes y desesperados. En la literaturagriega el trminoboa; (<<clamores) se usa en relacincon los aullidos de los animales salvajes. 55 Peroporgrotescosque parezcan, estosgritosencuentraneco en los odosdel Seorde losejrcitos (KyriouSaba6th). LacitaesdeIsaas5.9 (verRo. 9.29), y trasliterala palabrahebrea para ejrcitos, que seala la omnipotencia de Dios.Diosoye losgritosdelostrabajadores oprimidos auncuandolospatrones seansordosa sus reclamos. Los gritosdesgarradores de los campesinos como signo de protestae impotencia, de desesperacin y denunciade la injusticia, reclamanvenganzaal nicoque puede ejecutarla: el Seor de los ejrcitos. 56 En 1.6 y 4.3 Santiago seala maneras equivocadas de orar, que no van a encontrar respuesta de parte del Seor. Sin embargo, Dios est presto para escuchar las oraciones de los oprimidos. Dios no es sordo al clamor de los campesinosexplotados. El oye el gritode los segadorescuyo salarioretienen sus patronesterratenientes. Este es ungritoespontneoquesurgedel hambre y del dolor de la explotacin. Es una oracin que pone al descubierto la incoherencia injustade losopresoresqueprometen pagarsalarioynolohacen. Esta oracin amarga s es escuchadapor Dios; el captulo5.1-6 forma parte de la respuestaa la oracindel trabajador.57 SegnJos Miranda, lo que este versculohace es explicar el origen de las riquezas. Su intencin no es referirsea algunas personasricas particular- mente perversas, que han cometido picardas que otras personas ricas no cometen. El ataquede la cartaes contratodos los ricos.58 La retencinde la paga de los obreros no es circunstancial, sino que es as como funciona el sistema. Eneste sentido,la explotacin es sistemtica y legal, porquela ley est del lado de los explotadores (2.6). Segn Santiago, la nica manera de acumularriquezases mediante la expropiacin del productodel trabajode los en tiempos de Jess, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980, p. 186. 54 Tamez, Sontiogo, p. 36. SS Adamson, N/CNT, p. 186. 56 Davids,N/GTC, p. 177. 57 Tamez, Sontiogo, p. 91. 58 Miranda, Communism in 1MBible, p. 55. obreros. Lo que el autor condena, pues, es la riqueza que se acumula como resultadode la gananciaobtenidaen el procesomismode produccin. 59 El clamor de los pobres de nuestras tierras El problema gravedela acumulacin desenfrenada delosricos es que su bienestar y opulencia son el resultado de la miseriade los pobresy oprimidos. BenitoPrezGalds, el granexponente de la novela espaola, pone en boca de Guillermina Pacheco, la "madre de los pobres de su celebrada obraFortunata y Jacinta, su condena delos ricosinsensatos: "iQu hombres stos! Todava quieresms, y estnderribando unamanzana decasasviejaspara hacer casasdomingueras y sacarles las entraas a los pobres. El desequilibrio entre los pases ricos y los pases pobres da vrtigo. El aumento de las disparidades alcanza un nivel impresio- nante. SegnLazar Mojsov, la poblacin de los pases en desarro- llo, queequivalea msdelas tres cuartas partesde la humanidad, solorecibeel 6,5% del ingreso mundial. El ingresopor habitante es dieciocho veces inferior al de los estadosdesarrollados, conside- radosensuconjunto. El TercerMundoposeeel 80%delasmaterias primas, pero la proporcin que le corresponde en la produccin global es inferior al 7%.60 Unode los indicadores de los agudos desequilibrios de hoyes el problema delavivienda Conellonosreferimos al mnimo espacio vital cubierto y privado, quetodo ser humano necesitaparavivir y desarrollar con dignidad su vida personal y familiar. El artculo 25 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aprobada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, entre otros sealael derechoa la vivienda. Pero en la prctica este derecho nose respeta. A los agentes de la opresin noles interesaresolver el problema de la vivienda. Todo lo contrario: parecen empeados en generaruna seriede crisisparaespecular con la tierra, conlos materiales deconstruccin, conla mano deobra, conlosalquileres y con la disponibilidad de unidades de vivienda. Roberto McNamara, quienfuerapresidente del BancoMundial, ha informado que en el Tercer Mundo hay 250 millones de seres humanos quese hacinan entugurios, y haynadamenos que 1.300 millones que no tienen acceso a agua potable y servicios sani- 59 lbid. 60 Citado porBedjaouri, Orden econ6mico, p. 24 226 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 227 tarios.61 En Amrica Latina el problema de laviviendaes alarmante. Para 1950 se calculaba que el dficit era de 20 millones de unida- des. Para 1966 el dficit habitacional trep a 31 millones, y para 1975 ya se estimaba que hacan falta 45 millones de viviendas. Enrique Pealosa, quien fuera ministro de agricultura de Colombia y secretario general de la Conferencia sobre el Habitat, que se llev a cabo en Vancouver en 1976, declar que el 70% de los pobres del mundo no pueden pagar ni siquiera las viviendas ms baratas construidas por los organismos pblicos... Millones de seres humanos en el mundo claman a toda hora porque no tienen un techo. Quines son los responsables de esta situacin? Si se toma en cuenta que el costo de un avin supers- nico para uso militar, incluidos los estudios, investigaciones, prue- bas y de":ls gastos es de unos 6.500 millones de dlares, y que con ese dinero en el Tercer Mundo se pueden construir 2 millones de viviendas para 7 millones de seres humanos, no es difcil responder a la pregunta Durante la dcada de 1980 aument notablemente el nmero de familias sin vivienda en el mundo. Sin embargo, solo en 1983 el aumento de los gastos militares en dlares corrientes creci en un 6.5%, llegando a un total de US$ 810.000 millones. Esta suma dedicada a la destruccin de la vida trep a un total de US$ 940.000 en 1985.62 De manera muy concreta, Santiago denuncia la explotacin a que los pobres son sometidos por los ricos. El clamor de los pobres en Amrica Latina es ahora claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante... 63 Este clamor arranca de una situacin de injusticia, que Santiago califica como un verdadero fraude. Santiago, el fraude del ricoconsiste enengaaral pobre. Este ha sido y es el drama de Amrica Latina. Desde 1950, el 90% de los crditos a largo plazo concedidos a Amrica Latina por el Export Bank de Washington ha beneficiado con un 52% a los trusts y carteles norteamericanos. Por regla general, los convenios de llegan a los resultados siguientes: (1) las mercancas amencanas se entregan a un precio superior al vigente en los Estados Unidos; (2) los prstamos benefician a los monopolios establecidos. en los pases ayudados; (3) las mercaderas llegan en barcos amencanos, son aseguradas por compaas americanas y 61 Robert S. McNamara, en WorldDevelopmenl Report 1977, World Bank, Washington, D.C., 1978, pp. 7-8. 62 U.S. Arm.s Control and Disarmament Agency, World Military Expenditures and Transfen 1985, lbe Agency, Washington, 1985, p. 3. 63 Documento de Puebla, p. 75. las operaciones bancarias se efectan por intermedio de bancos americanos. La repatriacin de los beneficios y las fluctuaciones del curso de las materias primas desorganizan la economa latinoamericana. La balanza de pagos depende de la exportacin de uno o dos productos solamente. Pero, el precio internacional de los productos bsicos no deja de bajar, mientras que el de los productos elabo- rados que se importan no cesa de aumentar. Los precios de los productos vendidos por Amrica Latina a los Estados Unidos dis- minuyeron en ms de un 20% en los ltimos aos, mientras que los artculos que esos pases compraban a los Estados Unidos subieron en ms de un 10%. Estas condiciones reducen a nada la ayuda que los organismos internacionales acuerdan a Amrica Latina. Lo nico que se consigue con estas polticas econmicas internacio- nales opresivas es aumentar la recesin domstica y distorsionar el comercio regional. En los primeros aos de la dcada de 1980, Amrica Latina logr acumular un total de US$ 74.000 millones a favor en su balanza comercial exterior, no tanto debido a un incremento de las exportaciones, sino a cortes drsticos en las importaciones. El valor total de las exportaciones de 1984 fue inferior a las de 1981, si bien el volumen de aqullas fue mayor. En el mismo perodo los pagos por el servicio de la deuda externa totalizaron unos US$ 109.000 millones. Dinero fresco e ingresos por exportaciones totalizaron US$ 148.000 millones, lo que signific que US$ 39.000 millones se gastaron en servicios y de este modo se volatilizaron de la regin o se agregaron a las reservas internacionales. 64 La ayuda brindada en trminos de prstamos para el finan- ciamiento de proyectos de desarrollo ha probado ser la trampa ms diablica jams urdida. Lejos de fomentar el desarrollo esta ayuda ha provocado el endeudamiento de los pases latinoamericanos, que ahora se encuentran en una vergonzosa situacin de depen- dencia de los Estados Unidos, sin posibilidades de salida. Por ms que produzcan, los pases del continente jams podrn saldar los montos pendientes de pago, ya que los intereses arbitrariamente establecidos absorben en muchos casos la totalidad del producto bruto nacional. En el momento cumbre del milagro.. brasileo, la deuda exter- na de ese pas aument de 6.424 millones de dlares en 1972 a unos 45 mil millones de dlares en 1979. Esta cifra astronmica 64' Declaracin de Norman A. Bailey ante el Commillee on Foreign Affairs, citado en What Changes Are Needed, p. 215. 228 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de IWl rquezas (5.1-6) 229 representa el total de las exportaciones de Brasil multiplicado por cuatro. Para empeorar las cosas, los financistas europeos y nor- teamericanos aumentaron la tasa de inters de prstamos anteriores de acuerdo a los riesgos de la situacin y a la devaluacin del dlar, como sucedi en octubre de 1978 (de 7.5% a 12%). De este modo, los pases latinoamericanos se van endeudando sin haber comprado nada. Michael Harrington considera que la situacin es un crculo vicioso: A causa de las prdidas sufridas por los trminos desfavo- rables del intercambio y el flujo de ganancias y regalas a las economas avanzadas, el Tercer Mundo se encuentra falto de efectivo. Ntese que esto no es porque hayan fallado en producir riquezas sustanciales. Las hen producido. Solo que la estructura del mercado mundial es tal que, por medios perfectamente legales, se substraen miles de millones de las riquezas de estos pases. As que tienen que pedir prestado. En 1970 los pases subdesarrollados tenan un ingreso de capital de 2.600 millones de dlares, pero pagaron 7.900 millones de dlares sobre inversiones extranjeras. En re- sumen, perdieron 5.300 millones. 65 Un ejemplo del fraude de los ricos sobre los pobres es el de las gestiones de la Gulf & Western Co. en la Repblica Dominicana. Un estudio realizado por cuatro entidades religiosas norteame- ricanas que son accionistas de la referida empresa, cuestiona la afirmacin hecha por la misma de que paga salarios suficientes. ceLa compaa tuvotreinta y tres dlares con noventay dos centavos ($33.92) de lucro por tonelada de caa de azcar, descontados el procesamiento y otros costos; el operario gan un dlar con cin- cuenta y nueve centavos. Ms adelante discutimos lo que hizo la compaa con esos lucros. Pero us muy poco de ellos para aumentar los salarios de los trabajadores. 66El estudio verifica que los salarios reales de los cortadores de caa bajaron sustancial- mente desde que la Gulf &Western lleg a la isla. 67 Estos beneficios negados a los trabajadores de la caa, que entre 1976 y 1980 sumaron 193 millones de dlares, son hoy cuatro veces mayores 65 Michael Harrington, ,,'The Development of Underdevelopment': Why Poor Nations Stay Poor, Christianity and Crisis 37 (octubre, 1977): 217. 66 Henry J, Frundt, Objeciones de accionistas cristianos contra la Gulf & Westem Repblica Dominicana, Publicaciones Estudios Sociales, Santo Domingo, 1980, p. 37. 67 lbid., p. 107. que la inversin original, lo cual le permite a esta empresa extender su imperio a otras actividades y a otros lugares del mundo. Segn santiago, el fraude del rico ser castigado por Dios. Jess fue bien claro cuando dijo: ceEI obrero es digno de su salario (Lc. 10.7). Pero esta justicia es subvertida por el orden econmico impuesto en Hispanoamrica por los intereses de los grandes consorcios transnacionales. La gran incorporacin de la fuerza de trabajo en el proceso productivo inducido por el capital trans- nacional depende del precio de esa misma fuerza de trabajo en cada lugar. El poder que poseen las empresas transnacionales de detenninar las relaciones salariales, as como de escoger el lugar de implantacin de sus subsidiarias en diversos pases o reas, confiere al capital transnacional ventajas y flexibilidad de opciones sin precedentes, superiores a las de los capitales locales y muy superiores a las opciones que los trabajadores poseen. En las negociaciones salariales entre empresarios y trabajadores, influyen muchos factores de acuerdo con el pas y la regin del pas. Pero la lgica que orienta la determinacin de las remuneraciones en el capitalismo se basa en la reduccin de la fuerza viva de trabajo a un simple factor de produccin. cuyo precio debe ser tanto ms bajo cuanto ms lucros se desea extraer de la actividad productiva. Esta injusticia bsica instalada en el sistema capitalista im- perante no quedar impune. El castigo de Dios pesa sobre estos poderes y potestades, que desde el anonimato de sus estruc- turas trampean al obrero robndole sistemticamente el producto de su trabajo. El Seor todopoderoso no es ajeno a las ma- quinaciones de los ricos opresores. El conoce muy bien sus arti- maas, la intencionalidad impa de sus gestiones. y qu se propo- nen con sus especulaciones sobre el trabajo del pobre. El es testigo de su maldad, como es testigo de sus resultados en la vida de los explotados. Pero adems, el Dios omnipotente es el nico depo- sitario de los gritos desesperados de quienes padecen miseria. El ha odo la reclamacin de esos trabajadores (VP) y no va a dejar de darle respuesta. La situacin de explotacin y pobreza en que estn sumidos los pobres es contraria a la voluntad de Dios. Pobreza, muerte y violacin de la voluntad de Dios estn ntima- mente relacionadas, segn Jon Sobrino.-Los pobres son aquellos que estn destinados a morir antes de tiempo. Esto es lo que clama al cielo. Por lo menos esto es lo que conocemos de la voluntad de Dios: l no quiere esta situacin. Por qu? Porque arruina y amenaza la propia creacin de Dios.68 68 Jon Sobrino, Poverty Means Death to the Poor, Cross Currents 36 (3, 1983): 268. 230 COMENTARIO BIBLICO I1ISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 231 Los ricos opresoresse van a encontrar cara a cara conJehov de los ejrcitos en el juicio. Entonces no podrn resistir el peso de lajusticiadivina.Seinvertirnlos papeles,y quienesactuaroncomo explotadores del prjimo y manipuladores de la justicia, se vern sometidos a un Juez incorruptible y confrontados a un poder que no podrn igualar. Entonces se har justicia. 3. Las races del subdesarrollo (5.5-6) Los ricos opresores a quienes Santiago denuncia haban vivido lujosa- mente (<<regaladamente BJ, en placeres RVA, ver Le. 7.25), placentera- mente (<<se haban dado la gran vida NBE, ver 1Ti. 5.6), e irresponsablemente (<<habis cebado vuestros corazones VM, HA). Todo esto lo haban hecho de manera egosta, pensando en s mismos y en sus propios intereses y satis- faccin. Peor todava era lo que estos ricos insensatos haban hecho en relacin con el prjimo pobre y marginado. Lo haban condenado (cf, Hch. 25.15). Los ricos controlaban las cortes dejusticia y tomaban ventaja de esa posicin de poder para explotar todava ms a los pobres. En algunos casos, su pecado les llev al crimen (efoneusate ton dikaion; asesinaron al inocente NBE). El vocablo justo aqu es usado de modo genrico. No se hace referencia a alguien en particular, si bien ilustra la muerte deCristo y tambin el prximo martirio del autor de la carta, quien era llamado el Justo. 69 La frase recuerda la acusacin de Esteban a los miembros del Sanedrn (Hch. 7.52). Por el contrario, la actitud del justo oprimido es diferente: l no os hace resistencia (ouk antitassetai hymin). Es posible que esta frase sea una pregun- ta: no los va a resistr? (cp, no les va a enfrentar Dios? NBE, ver 4.6). En este caso, siendo que ouk espera una respuesta afirmativa, y el sujeto es Dios, la condena es que en el juicio final estos explotadores se las vern nada menos que con el Seor. Si se elimina la interrogacin, la expresin muestra tan solo la no resistencia de la vctima (ton dikaion). Subdesarrollo: La otra cara del desarrollo La expresin pases en desarrollo se presta a definiciones muydiversas.Hoyendasela estdejandode ladoporqueencubre una falacia queya ha probadosufalsedad: aquellaque dice que el subdesarrollo de los pases pobres es una cuestin de una etapa en su evolucinhistrica. Lejosdeser as, ha quedadodemostrado 69 Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, ii:23. en las dos ltimas dcadas que los pases perifricos se han tomado cadavez ms pobres, mientraslos pasescentralesse han enriquecido. Como ha dicho Guy de Laehamre, en el plano jurdico ser subdesarrolladosuponeposeer unacategora particular, gracias a la cual la desigualdaden puntoa la potenciaeconmicatiene que traer consigo una desigualdad compensadora en las relaciones jurdicas. Por lo mismo, el hechodeafirmar el propsitode liberarse de un pasado caduco para recuperar el retrasocon respecto a los estados industrializados y conquistadores permite formular una definicin sociolgica de los pases subdesarrollados. Por ltimo, cabe manejar el vector ideolgico para asimilar el subdesarrollo econmicoy el no alineamiento poltico. 70 Estos pases constituyen tambin lo que se llama el Tercer Mundo. Esta expresin, empleadapor primeravez por Alfred Sau- vy, en 1955,hatenidounagranaceptacin,sin haber recibidohasta ahoraunadefinicinsatisfactoria. Loschinosnos handadolateora de -los tres mundos, el primero de ellos constituido por la doble hegemona americano-sovitica, el segundo integrado por pases tales comoChina, los estadosde Europaoccidental, Japn, Cana- dy Australiay el ltimorepresentado precisamente por los pases subdesarrollados, que se calificantambin de Tercer Mundo. Cabe definir ste recurriendoa una panoplia de criterios tales como la poltica (se trata de un grupo de estados que no estn vinculados ni al campo capitalista ni al bloque comunista) o la economa (son pasescuyacondicincomenes el subdesarrollo) o los dos a la vez (zonasgeogrficasexplotadastodavade diversas formas por el imperialismo capitafista). Como lo hace Edmond Jouve, se puede abordar el prob+ema del Tercer Mundo a la vez comouna realidadgeogrficacompleja, comouna expresinesen- cialmenteoperatoriao comoun ceconceptode dominantevariable, segn la perspectivaideolgica, poltica, sociolgica, econmicae incluso sicolgicaque se adopte. 71 En el plano geogrfico, se trata ante todo de los estados de Africa, Asia y Amrica Latina, es decir, de los pases de la zona de los temporales, como cabe designarlos aludiendo a las tur- bulencias que han padecido y a sus combates en pro de su liberacin nacional y su independencia econmica As, pues, el Tercer Mundo es un concepto geopoltico, basado a la vez en la pertenencia a una zona geogrfica -el hemisferio sur-, a un 70 Citado por Bedjaoui, Orden econ6mico, p. 22 71 Ver Edmond Jouve, RlaJions interlUllionales du tiers monde, Paris, 1976. 232 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 233 perodo histrico -la colonizacin- y a una situacin econmica, esto es, el subdesarrollo. De todos modos, el mnimo comn deno- minador de estos pases es el contexto de dominacin imperialista o neocolonialista en el que se hallan inmersos, con el subdesarrollo como consecuencia inevitable. A pesar de la enorme distancia histrica entre Santiago y nosotros, el autor inspirado puede ayudamos a comprender las verdaderas races del subdesarrollo que tanto nos aflige hoy en nuestra Amrica Latina. El subdesarrollodelospasespobrestienesurazenel h e d o n i ~ mode lospases ricos. Segn Santiago, los deleites de los ricos se daban al costo del trabajo no remunerado y la miseria de los pobres. Vivan una vida de placeres y refinamientos, de lujos y extravagancias. Eran como el rico de la parbola que relat Jess (Lc. 16.19). El confort en el que vivan era excesivo, y se tornaba tanto ms cruel cuanto que se haca posible gracias al sufrimiento de los pobres. Para esta gente, el placer y la felicidad material constituan el valor ms alto del esfuerzo humano. Por eso, este pecado tiene que ver con el estilo de vida que se vive. El grave pecado de las naciones ricas hoyes que su afn por lo superfluo se satisface a costa de la carencia de lo necesario en los pases pobres. En buena medida, la creciente deuda externa latinoamericana ha servido para cubrir los dficits presupuestarios norteamericanos o mejorar la calidad de vida en ese pas, especial- mente durante las administraciones de Ronald Reagan. Hasta 1980, las tasas de inters reales por prstamos en dlares en el mercado internacional haban estado bajando. Esas tasas, que eran de alrededor del 3% entre 1961 y 1967, cayeron a un 2% en los cinco aos siguientes y a un 1% entre 1973 y 1980. En 1980 hubo un giro brusco en la tendencia decreciente, que result en que, en el perodo 1981-1985, las tasas reales promediaron casi el 8%, un verdadero rcord. Al mismo tiempo, la cada de los precios de las exportaciones de Amrica Latina entre 1981 y 1984 (-4.6% anual) agreg un factor agravante a la situacin de crisis econmica del continente. En 1985 el valor unitario de las exportaciones latino- americanas cay en un 6.6%. A pesar del enorme esfuerzo de nuestros pases por aumentar el total de las exportaciones (la tasa de 1980-1984 fue superior a la de 1970-1980), el valor de stas en trminos corrientes en 1985 fue un 5.5% menor que en 1984. 72 La gravedad de la situacin que reflejan estas cifras se puede entender 72 Economic andSocial Progress in LatinAmerica: 1986 Repon, Inter-Amercan Developmeot Baole, Nueva York, 1986, pp. 6-10. mejor si se tiene en cuenta que las exportaciones latinoamericanas se han convertido en casi la nica fuente de divisas para los pases del continente. Quin se qued con la diferencia? El subdesarrollo de lospases pobrestienesu razen el despil- farrodelospases ricos. Segn Santiago, los ricos a quienes acusa son responsables de haber sido disolutos. Su vida era una vida de derroche, de gastos incontrolados, de una voluptuosidad insen- sible. Mientras afuera los pobres hambrientos, avasallados y enga- ados geman por su lamentable condicin pidiendo lo que les corresponda por su trabajo, adentro los ricos despilfarraban sus ganancias mal habidas en fiestas suntuosas. En nuestros das, mientras el mundo se muere de hambre, en los pases ricos se tira la comida o se destruyen cosechas enteras para mantener precios favorables. Ms grave todava es que los seres humanos en el Tercer Mundo estn privados de los alimentos necesarios para su subsistencia, no solo debido a que los seres humanos de los pases ricos comen ms de lo necesario, sino tambin debido a sus animales. El consumo de alimentos de los animales en pases ricos es atendido con prioridad al consumo humano de los pases subdesarrollados. Los animales de los pases adelantados consumen la cuarta parte de la produccin mundial de cereales, o sea, el equivalente del consumo humano de la China y de la India juntas, unos 1.800 millones de personas. La produccin de la industria alimentaria para perros en los Estados Unidos supuso en 1967, para cada perro norteamericano, aproximada- mente el ingreso medio por persona en la India. En Francia, el consumo de caloras de sus 8 millones de perros y 7 millones de gatos equivale al de toda la poblacin de Portugal. Lo que tiran a la basura en un ao los norteamericanos por considerarlo superfluo podra alimentar por s solo durante un mes a todos los pases del inmenso continente africano. Hoy en da, en el primer mundo, los animales domsticos tienen lo que no tienen muchos seres huma- nos: peluqueros, sastres y restaurantes especializados, y casitas con aire acondicionado. 73 Este es uno de los aspectos ms srdidos de la mayor violencia jams infligida al ser humano, en su dignidad eminente, y del mayor escndalo de la organizacin de nuestro mundo. No es extrao que Santiago sea duro en denunciarlo. El subdesarrollo de los pases pobrestienesu razen la irres- ponsabilidad de los pases ricos. Segn Santiago, los ricos de su tiempo eran culpables de haber engordado sus corazones como 73 8edjaoui, Orden econmico, p. 27. 234 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 235 en da de matanza, Lo que en realidad est diciendo el autor es que estas gentes irresponsables estaban engordando como ganado (VP), mientras sus obreros pasaban hambre. No obstante, este engorde forzado. como el de un animal antes de carnearlo para una fiesta, iba a terminar el da de la matanza Este da es el da del juicio final, cuando Dios pague a cada uno conforme a sus obras. No es esto lo queocurre en nuestro mundo hoy? La mayora de los seres humanos vive en un estado de hambre endmica, pero la poblacin de los Estados Unidos, que slo equivale al 6% de la poblacin mundial, consume el 55% detodos los recursos naturales del planeta. La desigualdad ante el hambre es una de las ms intolerables que padece la humanidad. Segn los clculos de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Alimentacin y la Agricultura (FAO), 15 de cada 100 seres humanos estn demasiado alimentados, mientras que 1 de cada 10 muere de hambre. La Conferencia Mundial sobre la Alimentacin, celebrada en Roma en noviembre de 1974, ya pona de manifiesto que una persona de cada seis padeca de malnutricin, y que su nmero aumentara a 5 para el ao 2000 si no se haca algo para subsanar la situacin. 74 Pero el mundo rico es totalmente insensible a esta realidad. Con increble irresponsabilidad, los pases desarrollados continan con- sumiendo mucho ms de lo necesario, mientras los pases pobres no tienen qu comer. Susan George, quien se ha ocupado detalla- damente del problema del hambre en el mundo, ha dicho en uno de sus libros que sl hacen falta seis horas para leer este libro, cuando usted haya terminado la ltima pgina se habrn muerto de hambre, o de una enfermedad cualquiera debida a la malnutricin, en algn lugar del mundo, 2.500 personas,75 El subdesarrollo de los pasespobrestienesu razen la violen- cia de los pases ricos. Al denunciar a los ricos de haber con- denado y dado muerte al justo, Santiago est sealando la actitud de stos de usar su influencia y posicin en la sociedad para humillar y destruir al pobre, incluso pervirtiendo el curso de la justicia. Los pobres son vctimas indefensas, que no tienen a su disposicin los medios para resistir tal atropello. Precisamente por su indefeccin es que los opresores se aprovechan de ellos con violencia. La miseria de los pases pobres es el resultado de la violencia impuesta en el mundo por los pases ricos y poderosos, La enver- 74 Ibid., p. 24. 75 Susan George, How the Other Hall Dies: The Real Reasons for World Hunger, Allanbeld, Osmun, Montclair, N. J., 1977, p. xix, gadura de las sumas dedicadas a la carrera armamentista es fenomenal. En 1962, los gastos militares de todo el mundo ascen- dieron a unos 120.000 millones de dlares, es decir, el8 9% de la produccin mundial anual de todos los bienes y servicios. Esta cifra equivala a las 2/3 partes del ingreso nacional global de todos los pases subdesarrollados. 7 6 En 1967, su monto fue de 182.000 millones de dlares. En 1974, esta locura humana demand 210.000 millones de dlares, lo cual equivala al ingreso nacional de la mitad ms pobre de la humanidad, y era unas 20 veces superior a la ayuda que se prestaba en aquel entonces a los pases en desarrollo. En 1975 los gastos militares se acercaron a la cifra de los 300.000 millones de dlares, suma que contrasta pat- ticamente con los 9.000 millones que fue el total de los prestamos hechos al Tercer Mundo por los seis principales pases industria- lizados de occidente en ese mismo perodo. En 1976, segn Kurt Waldheim, entonces Secretario General de las Naciones Unidas, los gastos militares mundiales ascendan a 350.000 millones de dlares. 77 Amadou-Mahtar M'Bow, ex Director General de la UNESCO, estimaba que en 1980 el monto de los gastos militares haba subido por arriba de los 500.000 millones de dlares. En 1984 los gastos militares mundiales fueron de 859.000 millones de dlares, o sea 110 dlares por habitante en el mundo. 7S En ese mismo ao, el total mundial del comercio de armas envalores constantes fue de 27.000 millones de dlares. La mayor parte de los pases recipientes de armamentos estaba en el Tercer Mundo, donde se invirtieron ms de 20.000 millones de dlares en la compra de armas. En 1989 el presupuesto total para la defensa de los Estados Unidos fue de alrededor de 300.000 millones de dlares,79 En las industrias vinculadas a la promocin de la muerte trabajan ms de medio milln de cientficos, es decir, la mitad de todos los que hay en el mundo, En general, en el siglo XX ha habido un aumento vertiginoso y sin precedentes de los gastos militares y de la carrera armamen- tista. Se ha calculado que desde principios de siglo, el mundo ha gastado ms de 8 billones de dlares, es decir, el equivalente a algo ms de 2.500 dlares por habitante del mundo hoy; o lo que gana por trmino medio un ciudadano de la India durante toda su vida. so 76 Naciones Unidas, Consecuencias econmicas y sociales del desarrollo, Naciones Unidas, Nueva York, 1962, p. 3. 77 Bedjaoui, Orden econmico, p. 41. 78 Amadou-Mahtar M'Bow, Mlitary ExpendlureS>t,TheUNESCOCourier 34 (3,1982): 23-25. 79 Fuente: The WorldAlmanac andBook 01Facts: 1990. 80 Benjaoui, Orden econmico, p. 41. 236 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El problema de las riquezas (5.1-6) 237 No obstante, no debe pensarse que los ricos opresores son solo estadounidenses o europeos que viven en sus respectivos pases y que monitorean sus negocios de ultramar a control remoto. Si bien esta es una realidad, no son solo ellos los que forman parte de esta red gigantesca y poderossima; tambin estn los ricos criollos, que funcionan con iguales criterios que los internacionales, y con los cuales por lo general hay algn tipo de vnculo. Esta situacin, si bien data de los tiempos mismos de la colonizacin de nuestros pases, hace el problema mucho ms complejo y difcil de confron- tar. En ambos casos, es decir, en el de los capitalistas forneos, como en el de los capitalistas criollos, la tctica es la misma: sacar el dinero fuera de los pases donde se produce, convertido en moneda dura que resista cualquier proceso inflacionario y reinvertir lo menos posible dentro del pas. Esto ha significado, por ejemplo, que mucha de la industria de los pases hispanoamericanos, como la industria del cobre, del petrleo, del hierro, del banano use maquinaria anticuada, reparada vez tras vez por los mismos ope- rarios, usando muchas reces recursos rudimentarios e improvi- sados. Con ello, se da el resultado de todos conocido: los pobres siguen siendo pobres, y los ricos ms ricos. Las riquezas que generan nuestros pobres pases se traducen en pequeos impues- tos que no llegan a constituir un flujo capaz de solventar los daos a la tierra, a la salud del trabajador y al costo social que tales industrias generan. Por otra parte, las fortunas amasadas por los carteles de la droga, que supone representan capitales latinoamericanos, han superado en algunos casos los presupuestos globales de las nacio- nes donde operan. Colombia sigue siendo la capital mundial de la produccin de la cocana. Estados Unidos lo es como centro consumidor. Ante los cambios que se han venido dando en el control de la produccin y exportacin a los centros de consumo, los carteles han venido introduciendo variantes funcionales que no dejan de llamar la atencin. Refineras instaladas en otros pases, corredores que forman caprichosas figuras en el mapa mundial buscan solo un fin: llegar con la droga a los centros de consumo, donde la demanda sigue en aumento, pese a todo. Alrededor de 14.5 millones de nor- teamericanos gastan unos US$ 100,000,000.000 anualmente en la droga. En todo esto, pareciera que los ms afectados son los pobres de los pases ricos. Los ricos de los pases pobres siguen siendo los principales opresores de los pobres de los pases ricos. La arbitrariedad de los ricos y la injusticia con que marginan al pobre a una condicin de vida infrahumana y oprimida, no quedar impune. Los ricos no tendrn la ltima palabra ni se saldrn por siempre con la suya Su hedonismo, despilfarro, irresponsabilidad y violencia llegarn a su fin. Por ahora parecen aprovechar de su posicin de ventaja, explotando al pobre que no hace resistencia. Sin embargo, estos ricos explotadores se olvidan de Aquel que es el defensor de los pobres y quien les har justicia Segn la NBE, no les va a enfrentar Dlos?. Los creadores del subdesarrollo humano tendrn que vrselas nada menos que con el Seor como Juez. Todo su dinero y prestigio no sern suficientes para sobornar su justicia ni para comprar su favor. La sentencia ya est dada y es condenatoria de los ricos explotadores. El Seor de los ejrcitos, que ha hecho su opcin preferencial por los pobres, est de su lado. El igualar todas las cosas, y los que no hacen resistencia recibirn la tierra por heredad (Ml 5.5; ver Mt. 5.39). El va a dar vuelta las cosas y los valores. Los explotados de hoy sern los liberados maana, mientras que los explotadores pasarn a ser esclavos de su propia miseria moral y espiritual (Lc. 1.52-53). VI. El valorde las virtudes cristianas (5.7-20) Santiagollegaa la ltima seccindesu carta. Dejalos malesde estemundoy su efectosobrelos creyentes, paradirigirse unavezmsa sus hermanos en la fe animndolos a sobrellevar tales problemas mediante el ejercicio de algunas virtudes cristianas. En un contextoeminentemente escatolgico, el autorse propone estimular ensuslectores unestilodevidacristiano. El Seor viene,yestarealidad delafellevaa Santiagoa destacar el valordelapaciencia en medio de las pruebas, el valor de la palabra honesta en medio de tanta palabra hueca,yel valordela comunidad defeenmediodeunmundoperdido. A. El valor de la paciencia (5.7-11) Comouncorolario directo(oun, portanto) deljuicioveniderosobrelos ricos opresores (5.1-6), el autor llama a sus lectores a ejercitar la virtud cristiana de la paciencia. La realidad exige de mucha paciencia por partede los oprimidos, yaque el juiciode los ricosno parece venir nunca. Siempre se salenconlasuyay parecequesumaldad loscorona de xito.Perola paciencia nodejara los creyentes sin recompensa (Sal. 37.7-9). Nuestra generacin puedeser calificada de muchas maneras, perono hay mejor manera que denominndola impaciente. Siempre andamos a las apuradas. Nopodemos esperarpacientemente pornada.Queremos resultados inmediatos. Santiago tiene una exhortacin para nosotros en esta seccinde su carta. Estepasajees tan relevante para nosotros comocualquierotrode su libro. El propsito bsicodel autores consolar a los oprimidos por los ricos, a quienes exhorta a la paciencia cristiana. La venida del Seor est cerca, y sa es la raznporla que debenser pacientes. 240 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El valor de la paciencia (5.7-11) 241 1. La paciencia y el retorno de Cristo (5.7-9) En su carta, Santiago utiliza dos palabras que son casi sinnimas: makothymia (5.7,10) y hypomon (1.3,4; 5.11). Ambas se traducen como paciencia en varios lugares del Nuevo Testamento. El verbo makrothyme (tener paciencia) viene de makros (largo) y thymia (enojo), es decir, dejar pasar un largo tiempo antes de enojarse. Esto involucrael control de s mismo y ser capaces de responder a las circunstancias y no meramente reaccionar ante ellas. Juan Crisstomo, el gran predicador del cuarto siglo, calificaba a la paciencia como la reina de las virtudes, y distingua entre estas dos palabras. Segn l, la primera describa a quien poda vengarse pero no lo haca. La segunda caracterizaba al individuoque no poda vengarse. Su opcin era sufrir la agresin con paciencia o sin ella, pero escoga lo primero. Ricardo Trench no concuerda con la distincin que hace Crisstomo. Segn l, el primer vocablo se refiere a la paciencia respecto de las cosas, mientras que el segundo a la paciencia con relacin a las personas.! Ambos vocablos son trminos estrictamente militares, y se usan como metforas en conexin con las batallas de la vida. 2 Sin embargo, si es posible hacer alguna distincin en este contexto, parece ser que makrothymia es la paciencia en el sentido usual, mientras que hypomon connota la idea de perseverancia frente a las circunstancias adversas (1.3-4; 1.12; 5.11). La paciencia a la que Santiago exhorta en este pasaje tiene un matiz propio, el cual consiste en no desesperarse, en contenerse, en aguardar un evento que se sabe que est por llegar. El vocablo aparece en el contexto de la venida del Seor y del Juez.J El trmino no es activo como hypomon, pero tampoco es pasivo en el sentido tradicional negativo. La actitudes de aguardar en posicin de alerta. No se trata de resignacin frente a la opresin, sino ms bien de hacer lo posible por no desesperarse a pesar de su situacin desesperada, afirmndose en el futuro que pondr fin a sus sufrmentos-.s Por eso, lo opuesto a la paciencia es la ira y la venganza. El ejercicio de esta virtud debe extenderse hasta la venida del Seor El vocablo parousiaes el que usan tambin Pedro, Pablo, Juan y el mismo Jess para referirse a la venida de Cristo en gloria. Santiago ilustra su punto con imgenes rurales. El campesino espera alegremente con paciencia el fruto que sabe que llegar como resultado de sus esfuerzos. No hay nada que l pueda hacer para adelantar el proceso natural de germinacin y desarrollo de la planta. Este proceso tiene su tiempo determinado. As, la comunidad oprimi- da de Santiago sabe que su situacin difcil va a cambiar, que el juicio ha sido 1 Richard Trench, Synonyms ofthe New Testamem, Eerdmans, Grand Rapids, p. 198. 2 Colin Brown, Dlctionary o/New Testament Theology, Zondervan, Grand Rapids, 19TI, 2:764. 3 Tamez, Santiago, pp. 74-7S. 4 [bid, p. 76. pronunciado en favor de los que sufren, por lo tanto es importante que no se desesperen sino que 'sigan sembrando' y 'cuidando de la> plantos', lo que para Santiago equivaldra a seguir la ley de la libertad y llevar una vida ntegra.s La lluvia temprana caa en octubre o noviembre y serva para la germi- nacin del grano. La lluvia tarda caa en abril o mayo y serva para la maduracin del grano (Dt. 11.14; Jer. 5.24; JI. 2.23, etc.). Estas lluvias indispensables para la agricultura no eran tenidas como meros fenmenos meteorolgicos, sino como dones gratuitos de Dios (Mt. 5.45), de los que dependan los agricultores. La expresin afirmad vuestros corazones (strixate tas kardiasy significa estabilizar o confirmar la confianza en que el Seor vendr pronto (<<refuercen el nimo NBE, mantnganse firmes VP). La venida del Seor se acerca al igual que el fin de todas las cosas (1 P. 4.7), si bien no es posible ponerle fecha. Es por eso que no debe haber murmuraciones (ver Mt. 7.1-5). El Seor est ahora parado delante de la puerta (pro tn thyrn hestken; perfecto del indicativo activo de histmi, ver Mt. 24.33 YMr. 13.29). La paciencia militante La Biblia habla una y otravez de la segunda venida de Cristo al mundo. Por sus pginas tenemos la certezade su retornocomo el Reydela gloria Estadoctrinaescardinal paraloscreyentes. cela fe cristiana, segnsealaEmil Brunnerensu libroNuestra fe, cese diferenciade toda otra en que sabe que Dios viene. Kart Barth decaquecelos cristianostenemos el privilegiodesabery dever con los ojos abiertos la luz que resplandece: la luz de lapsrousle. Cuandoel Seorregrese, vendrconvictoriay triunfosobresus enemigos, y serel dadejuicioparalarazahumana. RicardoMir, el poetay escritor panameo, nos describe aquel gloriosoda en estostrminos: ...Ya se asoma en el orienteel albade Jess. La paloma prestigiar de nuevosu smbolo, y el da se acercaya del triunfoy la armona! Tambin lasEscrituras afirman el hechodequeel Seorvendr inesperadamente, comounladrnenla noche. Nadiesabecundo seproducir el majestuoso evento. ceTodoel propsito deCristocon s [bid, p. 7S 242 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. FJ valor de la paciencia (5.7.11) 243 respecto a la promesa de su Segunda Venida, toda su esperanza y estmulo se hubieran perdido si al partir Cristo hubiera fijado la fecha exacta de su regreso. As afirma Billy Graham, y agrega: ceEs porque no sabemos a qu hora vendr por lo que debemos tener nuestras casas espirituales siempre preparadas. Sin embar- go, es esta demora sin plazo lo que hace que muchos duden de su venida o especulen con su aparente retraso (2 P. 3.4). Frente a esta actitud, Santiago procura animar a los hermanos, especialmente a aquellos que estn pasando por pruebas y peli- gros. El Seor est viniendo, aunque parezca que tarda. Mientras tanto, es el deber de cada creyente aguardarlo con paciencia. Para ayudarnos a responder positivamente al imperativo de la paciencia, Santiago nos ofrece dos ejemplos que ilustran la direccin de su exhortacin. Por un lado, consideremos la paciencia del labrador. Para los lectores de Santiago el ciclo agrario y sus tiempos eran mucho ms conocidos que para la mayora de los hispanoamericanos que vivimos en algunas de las ciudades ms populosas del mundo. De todos modos, hoy como ayer la vida del trabajador de campo no es liviana ni fcil. Especialmente quien est dedicado al cultivo de la tierra se encuentra ligado a ella y a los procesos naturales que la rigen. Si va a obtener de la tierra los mejores resultados, debe completar un ciclo delicado, complejo y bastante riguroso. Comen- zar preparando el terreno, roturando la tierra, limpindola de piedras y malezas si fuere necesario, abonndola y dejndola en condiciones de recibir la semilla. Luego vendr la siembra, que deber hacerse con cuidado para que la distribucin de las semillas sea pareja y cubra adecuadamente toda la superficie cultivable sin desperdicios. Seguir entonces un perodo de espera hasta que la semilla germine, pero no inactivo, ya que hay que regar los sem- brados, cuidarlos de las aves que se comen las semillas y de los animales que pisotean los cuadros sembrados. Con expectativa aguardar las lluvias oportunas y la temperatura necesaria para la germinacin. Recin entonces vendr la cosecha El labrador trabaja con la esperanza de recibir frutos. Por eso su paciencia no es ciega. Aguarda siempre lo mejor, porque conoce las posibilidades de su tierra, la calidad de la semilla, y la pericia de sus labores. En consecuencia, el fruto que cosecha es precioso; la vida de su familia depende de l. De igual modo, el creyente sabe que Cristo serfiel asu promesa de regresar en busca de su pueblo. y si bien el tiempo de espera parece largo, el cristiano aguarda con paciencia y expectativa el precioso da del reencuentro. As como el labrador desconoce el da exacto en que caern las lluvias de octubre o las de abril, si bien las aguarda con confianza, el creyente espera el regreso de su Seor aun cuando no pueda fecha al evento. Su certidumbre despeja toda duda En tiempos de pruebas, no se desespera Por el contrario, manifiesta paciencia confiada, la del labrador. Es con esta expec- tativa del retorno de su Senor, que se mantiene firme en su fe, a pesar de los conflictos. Sin embargo, ntese que lo que se exige del creyente fiel es paciencia y no resignacin. En nuestro contexto latinoamericano se han confundido con demasiada frecuencia estas dos actitudes. Se ha entendido la paciencia como una actitud pasiva y de sumisin. la visto como nica salida frente a situaciones que parecen Irremediables. Esta Interpretacin ha sido perjudicial para la vida del. y de la comunidad de fe, ya que los ha impulsado a la reSignaCin, a la falta de compromiso con sus realidades concretas, ya conformarse a este siglo (Ro. 13.1). Santiago no se refiere de ninguna manera a esta clase de paciencia El exhorta a que se tenga una paciencia militante, heroica y que sabe aguardar los momentos propicios.6 Por otro lado, consideremos lapaciencia dela iglesia. Mientras espera el regreso de su Seor, la iglesia debe ejercer la paciencia. Ntese que Santiago est demandando paciencia en medio de condiciones adversas, a gente que est siendo oprimida, y aparen- temente carece de recursos para hacer valer sus derechos. No es difcil ser paciente cuando todo marcha bien. Pero se requiere de un creyente disciplinado para ejercer la paciencia cuando todo el trnsito viene de contramano. Solo los peces muertos se dejan arrastrar por la corriente. Los peces vivos luchan contra ella y con tesn esperan superar los obstculos y alcanzar las nacientes, donde depositar sus huevos. Adems, mientras espera el regreso de su Seor, la iglesia debe estar unida. Debe ser una colonia del cielo donde reinen el amor, la fraternidad y la comprensin. No obstante, la experiencia dice que no siempre es as. Suele haber quejas en la iglesia. La murmu- racin que menciona el autor es la de aquellos que se quejan de su suerte adversay de sus problemas de manera crnica. La miseria busca compaa dice un refrn. Con su admonicin del v. 9, Santiago no solo anima a sus lectores a soportar con paciencia la adversidad, sino a hacerlo sin quejarse. Santiago vuelve a presentar aqu el problema de la lengua y su efecto pernicioso en la vida de la comunidad. Es interesante que 6 Ibid; p.72 244 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El valor de la paciencia (5.7-11) 245 Leonardo da Vinci, como Santiago, relaciona la paciencia con la munnuraci6n, cuando dice: La paciencia obra contra las injurias como los vestidos contra el fro: si multiplicas los abrigos segn la intensidad del fro, ste no podr perjudicarte; as, frente a las injurias, redobla la paciencia, y ellas no podrn alcanzarte. La murmuraci6n ocurre cuando la iglesia est ocupada en cualquier cosa menos en aguardar a su seor trabajando, como l desea encontrarla. Es por eso que hay un juicio pendiente sobre la comunidad de fe. Ntese que el seor viene como Juez, y que juzgar a los creyentes (2 Co. 5.10). El Seor castigar severa- mente a los que provocan disenci6n en su cuerpo y permiten que los males del mundo se infiltren en la iglesia. En uno de sus famosos himnos, Bernardo de Claraval nos advierte: El mundo es muy malo, Los tiempos envejecen, S sobrio y vigilante: El Juez a la puerta est. 2. La paciencia y los ejemplos bblicos (S.10-U) El vocablo ejemplo (hypodeigma) viene de la misma raz. que paradeiga; de donde deriva nuestra palabra paradigma. El verbo significa copiar, de manera que el ejemplo es una copia que debe ser imitada (Jn. 13.15), un modelo (EJ, NBE, NA). En este sentido, los profetas son un modelo de sufrimiento (kakopathia; para el usodel verbover v.13; 2 Ti. 2.3,9) Yde paciencia (makrothymia). Estos hombres hablaron con la autoridad del Seor (<<en nombre del Seor). Segn Santiago, los que sufren son felicitados, es decir, son considerados felices (makarizomen; cf. Le. 1.48). El vocablo mokariosaparece tres veces en Santiago (1.12; 1.25; Y 5.11 donde est verbalizado). La alegra no se encuentra en el sufrimiento en s, sino en la combinacin de ste con la paciencia en la expectativa escatolgica de la liberacin. Se trata de una bienaventuranza apocalptica que va dirigida a quienes habrn de ser liberados en el juicio final. Estos son los que participarn en el nuevo mundo de Dios porque han permanecido fieles a l, a pesar de sus muchos sufrimientos y dolores." Santiago hace alusin a la paciencia deJob. Aqu pa- ciencia es la virtud de aqul que no sucumbe frente al dolor y la opresin; el temple de aqul que sobrelleva el sufrimiento con herosmo. En el libro de 7 Sobre los diferentes tipos de macarismos en la Biblia, ver Klaus Koch, The Growth 01 the Bib/ical Tradition: The Form-Critical Method; Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1969, p.7. Macabeos, que relata la resistencia juda frente a los griegos, se utiliza el vocablo hypomon ms que en ningn otro libro del Antiguo Testamento. All se habla de el coraje y la paciencia de la madre de los hroes y sus hijos (4 Macabeos 1.11). En Apocalpss tambin aparece el vocablo una y otra vez con el mismo sentido. En general, el vocablo expresa la actitud del creyente que vive a la luz de los ltimos das y se alimenta de la esperanza.s En este sentido, la paciencia de Job no fue pasiva en lo absoluto. Job no se qued ni quieto ni callado frente al dolor por el que pas. No dej de plantear su causa frente a sus interlocutores y frente a Dios mismo. Cuanto ms sufra, tanto ms maduraba en su comprensin de sus propios pecados y de la providencia divina. Job se plant frente al sufrimiento y la muerte, y Dios lo liber. Loslectores de Santiago haban odo de Job en las sinagogas judas (cp. Mt. 5.21, 27, 33, 38, 43). Job se quej, pero no renuncia Dios (Job 1.21; 2.10; 13.15; 16.19; 19.25-27). Su vida es un ejemplo evidente (<<habis vsto-) de una fidelidad inquebrantable y de cmo el Seor obr en su caso (Job 42.12). La accin del Seor demuestra que l es muy misericordioso y compasivo (Sal. 103.8). Santiago utiliza el ejemplo de paciencia militante de Job para alentar a sus lectores. La situacin de opresin por la que estos estaban atravesando era realmente difcil y necesitaban una actitud valiente de per- severancia; es decir, una paciencia militante como la de Job. La paciencia es una virtud tpicamente cristiana. La Biblia la describe como parte integrante del fruto del Espritu (G. 5.22). Es el uniforme de la vida cristiana que cada creyente debe vestirse diariamente (Col. 3.12). Ade- ms, no es una virtud de carcter estacionl, pasajero o circunstancial. Segn Santiago, la paciencia debe adornar la vida del hijo o hija de Dios hasta la venida del Seor; es decir, su segunda venida en gloria. La expresin kai 10 telos kyriou eidete (<<habis visto el fin del Seor) se refiere a la parousia Es el deseo del Seor que el creyente le est aguardando con paciencia, y que puestos sus ojos en el Rey que viene, corra con paciencia la vida que tiene por delante (He. 12.1). 8 Brown, DN1T, 2:774. 9 Ver R.P. Gordon, Kai to telos /cyriou eidete (Jas. v, 11).., JTS 26 (1, 1975): 91-95. Segn Gordon, cuando se consideran ciertos paralelos extrablblicos de la clusula km to telos /cyriou eidete (e.g. Testamento de Benjamfn 4.1; Testamento de Gad 7.4), es necesario recordar que /cyriou en Santiago 5.11 es un genitivo subjetivo. Una haggadah sobre el xodo de Egipto, ampliamente atestiguada, utiliza la expresin "el Cin del Seor" (e.g, targumes palestinos de Ex. 13.17). El xodo, como el fin sealado de los sufrimientos de los israelitas en Egipto, se correspondera con la parousia como el terminus adquem de la opresin de las comunidades cristianas a las que Santiago escribe. Ver A. Bischoff, ..To telos kynou, ZntW 7 (1906): 274-279. 246 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El valor de la paciencia (5.7-11) 247 Ejemplos de paciencia militante Santiago cierra su exhortacin al ejercicio de la virtud cristiana de la pacienciacon sendos ejemplosde sufrimientoy de paciencia militante. Una sola ilustracin concretavale por mil abstracciones, y la mente semtica de Santiago es bien consciente de esto. Por eso sigue el patrnde sus antepasadosy nos presenta un ejemplo colectivo y otro individual para respaldar su argumento. Consideremos la paciencia de los profetas. El autor no espe- cifica a algnprofetaen particular. Prcticamentetodos ellos pasa- ron por experiencias similares. El ejemplo de los profetas nos muestra claramente su actitud como un acto heroico. Por sus hechos, estos hombresymujeressufrieronla opresinyenalgunos casos el martirio. Sin embargo, por su misma accin definida en favor de los oprimidos y dbiles, fueron declarados bienaven- turados. Consideremos en detalle las circunstancias en que los profetas ejercitaronsu paciencia. Primero, los profetas fueron perseguidos. Jess lo indic as (Mt. 23.37). Estebanmencioneste hechoen su discursoantes de morir (Hch. 7.52). Jeremases una ilustracinde esto. Detodos los profetas, probablemente l fue el ms recordado y el ms per- seguido. Para los judos del primer siglo, Jeremas ejemplificaba todo lo que un profeta deba ser. Era el modelo de los profetas. Durantesu carrerafuegolpeadoyencarcelado, colocadoenel cepo y arrojado a una cisterna No obstante, en medio de todo esto, mantuvo un inters y amor apasionadopor aquellos que lo perse- guan. Mateo Alemn, el novelista clsico espaol, que vivi en Mxico desde 1608, nos ensea que paciencia y sufrimiento quieren las cosas, para que pacficamente se alcance el fin de ellas. Los profetassufrieronpersecucinno por ser profetas, sino por haberse puesto del lado de los que padecan injusticia y eran oprimidos. Tal es el caso en Hispanoamrica hoy. Al ponerse del lado de los pobres, profetas hispanoamericanos como Oscar Ro- mero padecieron persecucin. Sin embargo, no todos los sacer- dotes catlicos fueron perseguidos ni todas las instituciones ecle- sisticas de El Salvador fueron atacadas. Por qu? Porque como Romero mismo lo explic, haba en El Salvador en operacin un corrupto principio de atrocidadselectiva: Ha sido atacada y perseguidaesa parte de la iglesia que se coloc del lado del pueblo y sali a la defensa del pueblo. Aqu encontrarnos nuevamente la misma clave para la com- prensinde la persecucinde la iglesia: la defensadel pueblo. Aqu encontramos nuevamente la misma clave para la com- prensinde la persecucinde la iglesia: los pobres.1o Segundo, los profetas fueron pacientss. En este punto de su texto Santiago utiliza la segunda palabra para paciencia, h y p o m o n ~ , que se traducemejor como constancia.. (NBE). El que soporta con constancia es llamado feliz. Es un individuo dichoso, que merece ser felicitado. Raimundo Lulio, el gran misionero a los musulmanes de Africa del norte, sealaba que la paciencia co- mienza con lgrimas y, al fin, sonre... Quien se ha ejercitado en esta virtud es digno de figurar en la galerade aquellos hombresy mujeres de fe, que honraron al Seor con sus testimonios de vida (He. 11). Pero ntese que la constancia se hace evidente con el tiempo. Como decaLeonardoda Vinci: La constancia no est en empezar, sino en perseverar... Es posible, para los profetas modernos, encontrar alegra en medio de una praxis de liberacin?Es posible cosechar alegraa lavistadel dolory miseriasdel pueblooprimido? Cmoexperimen- tar satisfaccin espiritual interior, cuando como siervos de Dios confrontamos cotidianamente la realidad de la pobreza y sus se- cuelas? Es ms, cmoremontar el sentido de frustracin frente a lo poco que uno puede hacer para paliar situaciones de injusticia monstruosamente abrumadoras? Cuando contemplo a los nios que comen un plato de comida caliente en el Comedor Infantil de mi iglesia, a pesar del dolor que me produce su condicin de pobreza absoluta, no dejo de alentar en mi pecho la esperanza de que llegarn a conocer a Aquel que es el Pan de Vida. Entoncessientotambin que todo lo que pueda hacer por ellos y para ellos, por poco que parezca en trminos humanos, es una siembra que no carecer de cosecha, y que la esperanza de tal cosecha es un anticipofeliz de la alegradesbor- dante de la redencinfinal (Sal. 126.5-6). Consideremos la paciencia de Job. Santiago evoca ahora otra ilustracin de las pginas del Antiguo Testamento. Esta vez es especficoal citar el caso de un hombre en particular. Se refiere a la constancia de Job, y presupone que sus lectores estn familia- rizados con el caso del patriarca. Job no fue un hombre perfecto. 10 Romero, Voice O/Ihe Yoiceless, p. 182 248 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El valor de la paciencia (5.7-11) 249 Por ms que reclamara ser inocente, era culpable del pecado de no considerarse pecador delante de Dios. Adems, no es su auto- control lo que Santiago quiere destacar aqu, ya que no lo ejerci mucho en su dilogo con sus amigos. Lo bueno de Job es que se propuso soportarlo tocio sin perder su confianza en Dios. La ex- periencia de Job tiene algunas cosas para enseamos en trminos de una paciencia militante. Primero, notemos sus pruebas. Job lo perdi tocio. Perdi su propiedad (Job 1.14-17). Perdi su familia (Job 1.18-19). Perdi su salud (Job 2.7-8). Perdi su buen nombre (Job 2.11-13). En reali- dad, lo nico que no perdi fue su confianza en el Seor. Se hundi en lo ms profundo de la desesperacin y casi lleg a acusar a Dios de su suerte, pero se levant por encima de sus compaeros en alas de una fe triunfante. Sobrevivi al dolor y el sufrimiento para entender que el seor est lleno de misericordia para aquellos que perseveran en l. Bien seala un proverbio chino: El diamante no puede ser pulido sin friccin, ni el hombre perfeccionado sin pruebas. No es asi la situacin de las masas oprimidas de nuestro continente? Ellos lo han perdido tocio. Desde hace siglos se les est robando sus tierras. Primero fueron los conquistadores portugue- ses y espaoles; luego los ingleses y las oligarquas locales; ms tarde los norteamericanos; y ms recientemente las enormes cor- poraciones multinacionales. Los pobres no pueden' casarse y for- mar un hogar, porque carecen de un medio de vida y una vivienda digna donde criar a sus hijos. La medicina es un lujo para ellos, y cuando recurren a los remedios ancestrales se los acusa de ig- norantes o se los reprime. Los campesinos son tenidos por pere- zosos e indolentes, sin que se considere el hecho de que sus faltas de fuerzas fsicas son el resultado de la enfermedad y desnutricin. Se los estereotipa de vagos, ladrones, y ccharaganes. Por carecer de educacin, se los tiene solo para las tareas ms rsticas y trabajosas. Los pobres en Amrica Latina no pueden contratar abogados que defiendan sus derechos, mdicos que curen sus enfermedades, maestros que eduquen a sus hijos, arquitectos que construyan sus casas, bancos que les presten dinero a bajos intereses, y pastores que les aconsejen y animen. Su nico refugio es el Seor. Y en l, aquellos que lo han perdido todo y que son indigentes absolutos, pueden encontrar su esperanza y verdadera liberacin. Segundo, notemos su paciencia. Cuando perdi su propiedad y su familia, Job respondi: Jehov dio, y Jehov quit; sea el nombre de Jehovbendito (Job 1.21). y la Bibliatestifica: ccEn todo esto no pec Job, ni atribuy a Dios despropsito alguno.. (Job 1.22). Cuando perdi su salud, su mujer lo tentaba dicindole: -Maldice a Dios, y murete- (Job 2.9). El respondi: Recibiremos de Dios el bien, y el mal no lo recibiremos? Y la Biblia agrega: -En todo esto no pec Job con sus labios (Job 2.1O). Cuando perdi su buen nombre, Job guard silencio (Job 2.13). Estas actitudes pusieron de manifiesto su paciencia ' ICuntas instancias negativas vivimos cotidianamente en nues- tro continentel Cuntas ocasiones propicias para perder la pacien- cia y caer presa de la reaccin demente e irracional! Cuntas oportunidades para renegar de Dios e intentar un proyecto liberador sin su direccin! Sin embargo, el creyente fiel sabe que ms all de las condiciones de vida negativas por las que atraviesa, la historia no se ha escapado de las manos de Dios. Por el contrario, l est activo construyendo su reino aun en medio de las miserias que nos rodean. Es ms, es a partir del barro del dolor y sufrimiento de los pobres y de la fe de su pueblo que l est creando un mundo nuevo bajo su voluntad soberana Tercero, notemos su recompensa. La Biblia es cuidadosa en detallar la manera en que Dios recompens la constancia de Job. Le fue restituida su propiedad (Job 42.12). Le fue restituida su familia (Job 42.13-14). Le fue restituida su salud (Job 42.16). Le fue restituido su buen nombre (Job 42.17). La paciencia frente a la afliccin nos ayuda a comprender que lo que nos parecen ser velados cirios funerales pueden ser las distantes lmparas del cielo. Adems, como dijera Carlos H. Spurgeon: El Seor obtiene sus mejores soldados de las colinas de la afliccin. Esta es la razn por la que los que sufren son tenidos como bienaventurados. Los oprimidos padecen todo tipo de atropello y dolor, pero al estar preados de esperanza, son declarados bienaventurados. Job padeci no por haberse puesto del lado de los pobres y oprimidos, sino que sufri inocente y arbitrariamente. Pero como resisti y protest al Seor, ste lo restituy. Es impor- tante notar que en el caso de Job se observa el juicio visible de Dios el cual consiste en el final feliz de un perodo de sufrimiento y no, como algunos piensan, en la recompensa del prximo mun- do... 11 Por paradjico que parezca, es posible para el creyente fiel encontrar alegra en medio de la opresin. Como seala Eisa Tamez: Cuando Santiago afirma que Dios es compasivo y miseri- cordioso, introduce un elemento ms en la alegra que se ex- perimenta en la praxis, y es la participacin de Dios como dador de 11 Dibelius,James, p.246. 250 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. FJ valor de la palabra honesta (5.12) 251 la alegra. La alegraen el sufrimiento es tambin paradjicamente productode laprcticay de lagraciadeDios.Adems, enlamedida en que se sabe y afirma que Dios es compasivoy misericordioso, se nutre enormemente la esperanza... 12 La vida no es un lecho de rosas. De hecho, Cristo no prometi a sus seguidores que seranllevados a los cielos en alas suaves y gloriosas. Por el contrario, les advirtique se prepararana sufrir el rechazoy la oposicindel mundopor su causay por el reino. Pero les prometi que en medio de las pruebas y luchas de la Vida, l habrade estar a su lado, compartiendo con ellos cadagota de dolor. Con Amado Nervo, el creyenteque ejercita la virtud de la constancia puede decir: Pero crece mi fe junto a mi cuita, y digo como el Justo de Idumea: As lo quiere Dios benditoseal el Seor me lo da y El me lo quita. Que medre tu furor, nada me importa: puedo todo en AQUEL que me conforta, y me resigno al duelo que me mata; Porque roja visin en noche oscura Cristo va por mi va de amargura, agitando su tnica escarlata. 13 B. El valor de la palabra honesta (5.12) Nuevamente Santiagovuelvea abordarla cuestinde la lengua.No cabe duda stees el problema quemsle preocupa(<<pero sobretodo,esdecir, ya que lo introducesin ninguna conexin con lo que vena diciendo,SI bie? noestfuerade lugar(1 P. 4.8). El versculosuenacornoalgo que se le ocurrims tardeal autor, y casi no merece la importancia que l le atribuyeal decir: sobretodo. Despus de censurar tres manifestaciones diferentes del espritu de la mundanalidad en 4.1-5.11, Santiagocondena el juramentoen el v. 12 como reflejo de mundanalidad en una de sus formas ms repudiables. Quizs su sea una alusin a las palabras de Jess (Mt. 5.33-37; 23.16-22). Es interesante notarque lasentenciase repiteen laApologfa de JustinoMrtir (1, 16.5).QuizsSantiagoyJustinohanpreservado unaformamsantiguadel 12 Tamez,Sanhogo, p. 57. 13 Amado Nervo, Obras completas de AmadoNervo, vol. 1, Perlas negras-misticas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1927, pp. 171-172 mandamiento que Mateo. Esta forma anterior est orientada directamente haciael juicioescatolgico. Cualquierdesviacinenla veracidadenel hablar, cualquierdeseode usar la palabraparaengaar a otra persona,es apadrinada por el diablo y/o coloca al que as habla bajo el juicio final de Dios. La comparacin con varios otros textosdel NuevoTestamentomuestraque esta enseanza concuerda plenamente con las pautas adoptadas por la iglesia primitiva. Hay tambin evidencia de que este mandamiento jams fue con- sideradocorno una cuestincasual o secundaria. La aparicinde la mxima en escritosjudos y griegos refuerzasu importancia estratgica. Finalmente, en una cultura oral-aural, la comunidad depende profundamente de la in- tegridadtotal y absolutade sus maestros.ts Santiagoprohibeel hbitoo laprcticadel juramentoensusvariasformas. El juramentoen cuestinconsisteen usar el nombrede Dioso de algnobjeto sagradoparagarantizarla verdadde loque hablarnos (declaracin, promesao voto). La admonicin del autor tiene que ver con la honestidaden el hablar. segn el autor, el uso continuode juramentosfrvolos e innecesarioses una formade mundanalidad quecaebajoel juiciode Dios.15 Eljuramentoesprima [acie evidenciade que cuando no se usa el juramento, las palabras de quien habla no debenser credas. Por lo tanto, el juramentosirve solo para minar la confianza mutua, sin la cual la comunidad--especialmente la igIesia- no puede sobrevivir cornouna comunin vital e ntima. El judo piadosojams jurara por el nombre de Dios, lo cual era considerado como una impiedad, pero s lo haca por el cielo o por la tierra, o por cualquier otra cosa. El juicio de Dios est en contrade esta prctica. segn Santiago, todo lo que el creyente debe decir y tiene necesidad de decir es un simple s y un lacnico no. Por eso, su recomendacin es que el s sea s (nai nat) y el no sea no (ou ou), y nada ms (Mt. 5.37). De otro modo, uno se hace acreedor de la condenacin de Dios sobre aquellos que desobedecen su justa voluntad. El significado es similar a la frase al final del v, 9, para que no seis con- denados. La palabra humilladas" En un intento por interpretarel almahispanoamericana, el gran escritor mexicano Octavio Paz ha establecidouna serie de intere- santes contrastes entre la concepcinde vida de este continentey la norteamericana. Segn l, los latinoamericanos somos capaces 14 Ver P.S. Minear, Yes or No: The Demand for Honesty in tbe EarlyCburcb..,NT 13(1,1971): 1-13. 15 D.E. Hiebert, The Worldliness of Self-serving Oatbs .., Direction 6 (4, 1977): 39-43. 16 Este es eltltulo de una obra por Jacquess Ellul, Ediciones S.M., Madrid, 1981, que trala de la dolatrfa y a la vez de la lrivializacin de la palabra 252 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. FJ valor de la palabra honesta (5.12) 253 de mentir para dar rienda suelta a nuestra fantasa o para sobrepo- nernos a una vida srdida, mientras que los norteamericanos generalmente insistirn en que siempre hay que decir la verdad. El latinoamericano se emborracha para poder confesar sus cuitas, mientras que el norteamericano lo hace para otvldarlas.t" En general, en crculos hispanos, la palabra carece de la fuerza y firmeza que la caracteriza en otras latitudes. No es extrao que, corno en ninguna otra parte del mundo, la palabra autorizada de un diccionario corno el de la Real Academia Espaola sea tan celosa- mente respetada, al tiempo que los vocablos de uso comn y popular se multiplican a velocidad meterica en todo el continente. Nuestra lengua espaola todava sigue caracterizndose en al- gunos crculos por la superficialidad temtica y el estilo barroco. Hasta Rmulo Gallegos y su novela Doa Brbara, muy pocos escritores latinoamericanos se dieron cuenta de que podan escribir acerca del mundo en el que vivan. Es como si quisiramos ocultar el verdadero rostro de la realidad detrs de la mscara de nuestro lenguaje. Arturo Capdevilla, el escritor argentino contemporneo, pinta muy bien este uso engaoso del lenguaje: Me fui por la vida. Y andando he odo palabras dispersas. Quien deca justicia; quien, gloria; quien nombraba muy bien las estrellas. Quien deca palabras muy altas; quien deca palabras muy cuerdas. He odo palabras... Las cosas no supe lo que eran. Nuestra mana de acompaar lo que decimos con un gran despliegue de gestos y movimientos ampulosos de manos y brazos, no deja de ser una manera de reforzar la abundancia de nuestras palabras. Da la impresin que lo que decimos carecera de sustan- cia si no lo hacemos as. Lo que en otros lugares requiere de una frase, entre nosotros demanda un discurso. Tal parece que, como ocurre con nuestras monedas, tambin nuestra palabra es vctima de la inflacin. La palabra en el mundo latino se cotiza muy bajo en la bolsa de los valores esenciales de la vida. De all que la exhor- tacin de Santiago a la palabra honesta resulte sumamente opor- 11 Oc1avio Paz, El laberinto de la soledad, 2da ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959, pp. 21-22. tuna para nosotros. El escritor inspirado tiene dos cosas para decirnos: Primero, Santiago nos advierte sobre lo que no debemos decir. El pecado siempre encuentra su camino de expresin a travs del habla y la conversacin. Aqu Santiago denuncia la lengua desho- nesta, que siembra la desconfianza Cuando la palabra est in- flacionada por la desconfianza, se apela a la garanta del juramento, y ste se multiplica en la medida en que la palabra sea de menor valor. Es ms, este juramento puede ser manipulado de tal manera mediante los. artificios del lenguaje, que aun cuando resulte im- presionante y convincente, no sea obligatorio para el que lo pronun- cia (M. 23.16-22). El Antiguo Testamento permite el uso de juramentos, incluso usando el nombre de Dios (D. 6.13; Is. 65.16; Jer. 12.16). No obstante, insiste en que un juramento solemne debe ser cumplido con igual solemnidad, y condena severamente el quebrantamiento irresponsable de la palabra dada (Dt. 5.11). Pero en el Nuevo Testamento los juramentos estn terminantemente prohibidos (Mt. 5.34-37). Para el ciudadano del reino de Dios no hay otra palabra posible que no sea la verdad. No hay para l grados de confiabilidad o medias verdades. Adems, el juramento es una reliquia de la religin mgico-pagana y una profanacin del nombre de Dios. Si bien a lo largo de la historia de la iglesia la prctica del juramento ha sido considerada como aceptable e incluso como necesaria para los creyentes, tal prctica no debe ejecutarse en la iglesia de Jesucristo. Tal es el sentido de la exhortacin de Santiago. 18 El cristiano no debe jurar por Dios, es decir, no debe poner a Dios como garantade su palabra. Para muchos, este es el juramen- to ms firme de todos, porque pone a Dios como testigo de la verdad de lo que se dice. Pero invocar a Dios como garanta de una mentira es incurrir en un terrible pecado. Por eso hay quienes juran por el cielo, dado que es el lugar de la morada de Dios, o por la tierra.., que es el estrado de sus pies. Estos giros del lenguaje no restan la responsabilidad de involucrar a Dios como respaldo de la frgil palabra humana. Tal conducta es de todos modos hipcrita y pecaminosa. Francisco de Quevedo lo entenda as: ceTodos los pecadores tienen menos atrevimiento que el hipcrita, pues ellos pecan contra Dios, pero no con Dios ni en Dios; mas el hipcrita peca contra Dios y con Dios, pues lo toma por instrumento para pecar. En nuestros das el uso de juramentos en la conversacin 18 J. Blank, Schwort berhaupt nicht, Orientierung 53 (9, 1989): 97-99. 254 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Fl valor de la palabra honesta (S.12) 255 cotidiana no es muy frecuente, pero esto no significa que la adver- tencia de Santiago no sea aplicable a nosotros. Un juramento era un artilugio que pretenda asegurar la verdad de una declaracin. Santiago dice que no debemos jurar por jurar, sino que nuestra simple palabra debe ser tan firme y comprometedora por s misma como si se la reforzase con un juramento. El equivalente contem- porneo del juramento es un acuerdo firmado, quizs con testigos que lo certifiquen. Nuestra palabra pronunciada debe ser tan con- fiable como si firmsemos un convenio o contrato formal. Esto no quiere decir que como cristianos no debemos firmar contratos o establecer compromisos escritos. Pero s significa que no es nece- sario que reforcemos esos compromisos con juramentos, que de- biliten la integridad de los compromisos que asumimos. La palabra del creyente o su firma de un documento debe ser tan slida, que los dems las tomen como garanta definitiva de cumplimiento. Las personas deben poder decir de nosotros: Confo en su palabra, porque es un cristiano ; o No dudo que va a cumplir con el compromiso asumido, porque es un cristiano>. No obstante, esta prohibicin explcita del juramento ha llevado a muchos creyentes a negarse ajurar un cdigo de tica profesional al recibir su diploma acadmico, a jurar el cumplimiento de su gestin de gobierno o administracin con honestidad, a jurar decir la verdad en una corte, o a jurar lealtad a la bandera y a la patria sirviendo en las fuerzas armadas. Si bien en la sociedad moderna estos son casi los nicos casos en los que se espera que alguien pronuncie un juramento, es dudoso que Jess o Santiago hayan tenido en mente situaciones as cuando impartieron su enseanza sobre los juramentos. El juramento que se hace en una corte es un medio adecuado para poner a todos los testigos bajo la ley que condena el perjurio. Segundo, Santiago nos anima sobre lo que s debemos decir. La generalizacin de la prctica del juramento produce tres con- secuencias negativas. Por un lado, hace de la confiabilidad de la palabra personal algo irrelevante, a menos que se la acompae de la muleta de un juramento. Por otro lado, lleva a la introduccin de una distincin entre los juramentos que son de cumplimiento obliga- torio y aquellos que no lo son. Con esto, el juramento puede transformarse en una trampa para engaar a incautos, antes que un medio para garantizar la verdad de una declaracin. Adems, jurar por Dios es un gesto de irreverencia hacia su persona. Invocar su nombre o utilizar un lenguaje religioso para asegurar la hones- tidad de transacciones comerciales o profanas es un pecado que no puede ser pasado por alto. Debe haber una correspondencia exacta entre lo que decimos y la realidad. El s debe ser s y no otra cosa; el no debe ser no y esto debe ser suficiente. Cualquier otro mecanismo de lenguaje es una mentira, y como tal debe ser repudiado. El creyente solo debe decir la verdad. Segn el concepto hebreo, la palabra de una persona era una proyeccin de su carcter. El creyente no necesita agregar algo a su palabra para que sta sea creble. Lo que dice ser un fiel reflejo lo que l es. Su carcter debe hablar por s mismo. Como ensenaba don Miguel de Unamuno: ..Verdad es aquello que intimas y haces tuyo; solo la idea que vives te es verdadera. Sin embargo, no es fcil decir siempre la verdad a secas. La transparencia en el hablar no es una virtud que goce de demasiados adeptos en nuestro mundo hoy. Vivimos en un contexto social parece que las verdades,se toman como mentiras y las mentiras.como.verdades. Pero la unica esperanza de integridad en las relaeones Interpersonales, en las transacciones comerciales y en la del estado est en obedecer el consejo simple de Santiago. De otro modo. el resultado ser catastrfico porque a la corta o a la larga la mentira pasa la factura de sus servicios, y el saldo a cobrar no es otro que el que Santiago anticipa: conde- nacin. Adems, la exhortacin a que el s sea snos llama la atencin sobre la necesidad de un hablar positivo. Hay tanta conversacin a nuestro La atmsfera est saturada de pesi- mistas, cuyo hablar negativo agrega un peso difcil de soportar a la ya pesada carga de dolor que nos toca padecer en nuestro con- tinente. Los medios masivos de comunicacin nos bombardean cotidianamente con sus noticias negativas de catstrofes. crme- nes, desastres econmicos y dolores sociales. Las estadsticas sobre divorcios, violaciones, abuso y abandono de nios son ms frecuentes que los datos sobre parejas que se casan, nmero de besos y abrazos que se dan y reciben por da con amor, nmero de nios deseados y recibidos como frutos del amor, y otros acon- tecimientos profundamente humanos como estos. Es necesario del hambre en nuestro continente, pero no es igualmente Importante destacar a aquellos que han aprendido a partir y com- partir el pan? Es vital sealar el aumento de la enfermedad y la muerte entre nosotros, pero no es de mayor bendicin dar opor- tunidad a los testimonios de vida y sanidad que el Seor provoca en medio de su pueblo? Hay mucha gente sin techo y sin trabajo en nuestras tierras, pero no son muchos los que pueden hablar del cuidado providencial del Seor por sus hijos? 256 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 257 Necesitamos msvocesafavor del SI enHispanoamrica. Esto no significa caer en la ingenuidad de un discurso ilusorio, que nieguela realidad del dolor y el sufrimiento de los pobresy oprimi- dos. Pero s significa abrir los labios para pronunciar la voz de esperanza en medio de la opresin. Hay una palabrapositivaque predicar. Hay una realidad poderosa del amor de Dios en accin, quedebemos conjugar en medio del dolor. El pueblode Diosdebe gritar el S de la liberacin divinaa travs de Jesucristo contantas fuerzas, queestapalabra positivase imponga por sobrelos ruidos srdidos de la muerte y la injusticia que retumban en todos los rincones de nuestro continente. Pero tambin el texto nos exhortaa que el ceno sea no. Por cierto, no se trata de la actitud negativa que mencionamos en prrafos anteriores, sino de la expresin firme de resistencia, fe y compromiso con el seoro de Jesucristo. El relativismo ticoyteolgiconoescristianismo. Lafirmeza en cuantoa lasconvicciones y losvaloresquesesustentan nopueden negociarse al precio del poder, el prestigio, la moda, la fama o cualquiera otra expresin que se oponga a la soberana plenadel Seor del reino. Por otrolado, la ticay teologa cristiana debenser el resultado de unaprcticaconcreta y no al revs. Miguel deUnamuno seala: ceNuestras doctrinas suelen ser el medio que buscamos para ex- plicar y justificar a los dems y a nosotros mismos nuestropropio mododeobrar. Y repite: ceEs quenuestras doctrinas nosuelenser sino la justificacin a posteriori de nuestra conducta, o el modo como tratamos de explicrnosla para nosotros mismos.19 Sin embargo, comosealara el gran maestro vasco: ceEs la conducta, la prctica, la que sirve de prueba a la doctrina, a la teora.20 En estesentido, entonces, habrmomentos enquelaprcticarespon- sablede lafe impondr la necesidad de decir ceNo, auncuando la ticay lateologa parezcan indicarlo contrario. Tal es el casode la actitudde los cristianos hacia el Estado. Es el deber del creyente someterse a las "autoridadessuperiores (Ro. 13.1-7). Perocuan- do esaautoridad setornaenunadictadura y avasallalosderechos humanos, o se transforma en un agente de opresin y pretende la lealtadabsoluta de los ciudadanos, es el deber del creyente decir ceNo. Tal debeser su categrica respuesta a todo poder o autori- dad quepretenda un sometimiento y obediencia quesolo el Seor de seores merece. 19 Uaamuno, Del sentimiento trgico de la vida, pp. 250, 128. 20 lbid, p.251. c. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) El Espritu Santo est levantando una nueva iglesia en Hispanoamrica. Sobre la base de la autoridad del Nuevo Testamento y la rica herencia recibida de quienes nos precedieron en la fe, el pueblo de Dios est elaborando nuevas formas de ser iglesia en el mundo hoy.El cuerpode Cristo va tomando el color variado de la piel hispanoamericana. Su vida se va adaptando a su multi- plicidad de climas, paisajes, costumbres yvivencias. Las comunidades locales van absorbiendo lo mejor de lo recibido de los misioneros, pero van tambin desechando lo que no encaja en el contexto propio por su marcado sabor a contexto ajeno y a circunstancias histricas y culturales que no son las propias. Hombres y mujeres, ancianos y nios, van aprendiendo a vivir en comu- nidad el testimonio de su fe en Jesucristo, lo expresan con sus palabras, lo viven con sus propias imgenes de la realidad, lo cantan con su msica y su arte, lo aplican a sus particulares circunstancias de vida. El evangelio se est tornando ms pertinente, el mensaje es ms efectivo, y las respuestas al mismo no solo sorprenden por su peso numrico sino tambin por su profundidad cualitativa. Frente a un mundo cargado de violencia y sumido en la opresin, la iglesia de Jesucristoadquiere un valor incalculable. Santiago termina su carta llaman- do la atencin sobre el valor de la comunidad de fe. Y al hacerlo, pinta un cuadro magistral de la riqueza que sta encierra para el desarrollo de la vida cristiana. Sus palabras na> presentan un verdadero modelo de lo que una congregacin cristiana debe ser. 1. Una comunidad doxol6gica (5.13) Esta seccin (vv. 13-19) parece continuar el pensamiento de la>vv. 10-11. Luego de considerar el sufrimiento de los profetas (v. 10), Santiago considera ahora a sus lectores. Qu deben hacer en caso de sufrir? La respuesta es orar; as de simple y de breve. Y si, por el contrario, estn felices? Entonces que canten alabanzas. En la> vv. 13 y 14, Santiago pasa del sufrimiento al gozo y vuelve al sufrimiento. La desgracia del afligido en v. 13 no es una enfer- medad, sino las circunstancias fsicas o las situaciones personales que provo- can afliccin en la vida. 21 La> afligidos a los que se refiere Santiago son tambin aquella> que son oprimidos por los ricos y los que estn socialmente marginados. El estilo de la diatriba (ver Introduccin) est ilustrado en los interrogantes de Santiago. El autor anima a continuar orando frente a la afliccin o alabando en la alegra (la> verbos son imperativos presentes). Seguramente, el autor no quiere decir que solo se debe orar en tiempos de afliccin. El no pretende desarrollar una teologa cristiana de la oracin, sino que est considerando la 21 Davids, N/GTe, p. 191. 258 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 259 difcil cuestin prctica de qu debe hacer un creyente cuandoest sufriendo. 22 Oracin y alabanza se integran en la adoracin. La adoracin no depende del estado denimo, sino que en toda ocasin encuentra motivo para expresarse, bien sea en oracin o en alabanza. El verbo psall (cantar alabanzas) original- mente se refera a taer las cuerdas deun arpa; aqu a cantar alabanzas a Dios con o sin instrumentos (1 Ca. 14.15; Ro. 15.9; Ef. 5.19). Iglesia hispanoamericana: comunidad adorante La iglesia debe ser una comunidad doxolgica, que le d a Dios la gloria debida a su nombre. En otras palabras, la congregacin local debe ser una comunidad que adora. Las iglesias que no adoran -al igual que las personas- estn espiritualmente muer- tas. Se hunden por debajo de ellas mismas cuando dejan de adorar a Aquel que est por encima de ellas. Santiago se refiere a esto al hablar de la oracin y la alabanza, como dos de los componentes bsicos de la adoracin. Segn Santiago, el Seor est viniendo y debemos estar prepa- rados para ese evento trascendental, que ser la culminacin de la historia humana. El regreso de Cristo terminar con todo lo que como seres humanos estamos realizando y pondr fin a todo tipo de afliccin. En este pasaje, Santiago nos indica qu debemos hacer antes del retorno de Cristo, yeso es, adorarle a travs de la oracin y la alabanza. Debemos orar cuando hay aflicciones, tal como lo hicieron Pablo y Silas en la prisin de Filipos (Hch. 16.25). Alejandro Dumas dice: Se puede olvidar a Dios en los das felices, pero cuando el infortunio llega, siempre es preciso volver a Dios. Pero tambin debemos alabar cuando hay alegras. Quizs esto sea ms difcil (Ef. 5.19-20). Las alabanzas deben estar en todo momento en nuestros labios (Fil. 4.6). Sea como fuere, la adoracin debe ser el quehacer predilecto del creyente y el pueblo de Dios. Notemos la necesidad de la adoracin comunitaria. Necesita- mos de la adoracin comunitaria porque ella nos instruye (Mi. 4.2), nos conforta (Le. 2.36-37), nos fortifica (Is. 37.1, 14), Ynos une (Hch. 2.46-47). Martn Lutero, el gran reformador, destac el valor positivo de la adoracin a travs de la alabanza: ceEI diablo es un espritu triste que hace tristes a las personas, dado que l no soporta el buen nimo. Por eso se aparta lo ms posible de la msica, y nunca 22 Bratcher, RE, p. 411. se queda cuando los hombres estn cantando, especialmente cuando son canciones espirituales.23 Cuando adoramos a Dios, el poder del cielo se mueve a nuestro favor. Las congojas que provocan las circunstancias externas se neutralizan al orar juntos en el culto a Dios. Lafuerza disolvente de Satans y sus huestes parece menos temible cuando el pueblo reunido en adoracin festeja la presencia de su Rey. Por eso, como dijera Dwight L Moody: Satans no se preocupa tanto por lo que adoramos, como porque no adoremos a Dios. Si se nos ocurre adorar una idea, una imagen, otro ser humano o una institucin, no tendremos problemas con Satans. Pero l se molesta mucho cuando la adoracin encuentra en Dios a su objeto nico y ex- clusivo. Si el enemigo logra neutralizar la adoracin de la iglesia, le ser mucho ms fcil paralizarla en otros emprendimientos. Uno de los elementos ms llamativos de muchas de las iglesias evanglicas hispanas es el fervor de sus oraciones y el entusiasmo de la alabanza. Una consciencia renovada de la presencia real del Seor a travs del poder de su Espritu da al culto evanglico hispanoamericano una vitalidad entusiasta. El estilo espontneo de adoracin que prevalece resulta atractivo para la emotividad latina, con un culto en el que todos pueden participar a su manera. Notemos la importancia de la adoracincomunitaria. La adora- cin a Dios es lafuncin ms alta del alma humana. Aun los ngeles no pueden hacer cosa ms importante que adorar a Dios, en cuya presencia viven (Is. 6.2-3). Los creyentes que estn en la presencia del Seor no hacen otra cosa que adorar a Aquel que merece toda la adoracin de su pueblo (Ap. 5.11-12). Laadoracin comunitaria es un mandado del Seor (Sal. 100.- 4-5). W.T. Conner, un telogo bautista muy ledo en Hispano- amrica, dice: El primer negocio, pues, de la iglesia no es la evangelizacin, ni las misiones, ni la beneficencia; es la adora- cin.24 La iglesia es fundamentalmente una congregacin de personas que se han unido a Dios en una experiencia de la gracia salvadora de Cristo, fundidas en una unidad por el Espritu Santo, que adoran a Dios, y crecen en la comunin unas con otras en Cristo. Lo que cuenta ms para el Seor no es tanto nuestro servicio, como nuestro amor a l expresndose a travs de la adoracin y la alabanza de nuestros corazones. Esto es lo que Dios ms desea de nosotros (Jn. 4.23-24). La adoracin comunitaria es tambin un deber del creyente. Ella 23 Citado por R.J. Knowling, The Epistle 01Sto James, Methuen, Londres, 1904, p. 137. 24 W.T. Conner,El evangeliode lareJencin, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, n.f., p.300. 260 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 261 resulta de la accin de la gracia de Dios en la vida humana. Esteban Echeverra, el clebre escritor argentino del siglo pasado, apunta a este deber cuando dice: Siendo Dios lafuente pura de nuestravida y facultades, de nuestras esperanzas y alegras, nosotros en cam- bio de esos bienes le presentamos la nica ofrenda que pudiera apetecer: el tributo de nuestro corazn. Adems, la adoracin comunitaria est ampliamente ejem- plificada en el Nuevo Testamento. Jess no desatendi el deber de la adoracin comunitaria (Le. 4.16). Los apstoles hicieron de la adoracin una parte importante de sus vidas y ministerios (Lc. 24.52-53). Pablo haba hecho de la adoracin comunitaria un hbito (Hch. 17.1-3). La Palabra de Dios nos exhorta a no descuidar1a(He. 10.24-25). Notemos las consecuencias de la adoracin comunitaria. El primer resultado de la adoracin de la iglesia es que sta produce satisfaccin para el Seor (Sal. 69:30-31). Dios desea que su pueblo le adore. El desea ser el verdadero y nico objeto de la adoracin de su pueblo. La adoracin es algo sublime, pero la idolatra interfiere en esta experiencia maravillosa. Muchas veces, lo que buscamos en nuestros cultos de adoracin es tan solo lo bello o lo hermoso. Este concepto no es neotestamentario. La hermosura nunca fue para los hebreos un fin en 81. A nosotros, que hemos exaltado el valor esttico por sobre todos los valores, nos resulta difcil comprender que los hebreos al adorar a Dios tenan como meta un fin religioso y no buscaban producir algo bello. Qu es lo que buscamos en nuestros cultos hoy: una experiencia con Dios o una experiencia con lo bello? Al terminar nuestro culto, quin sale satisfecho: Dios o nosotros? El segundo resultado de la adoracin que compartimos en la comunidad es que sta produce bendicin para nosotros (Sal. 84.4). La adoracin comunitaria nos ubica en la realidad. Vivimos en un mundo materialista, donde las cosas tangibles tienden a asumir una importancia exclusiva. Necesitamos tener siempre pre- sente que la realidad superior no consiste en las cosas que tocamos y vemos, sino en lo invisible y espiritual. La adoracin eleva nues- tros ojos del nivel terrenal y los fija en los cielos. En la casa de Dios, al adorar con su pueblo, ajustamos nuestros valores y nos asimos de las riquezas eternas de los cielos. La adoracin comunitaria nos da entendimiento. Dios reserva sus mejores bendiciones para aquellos que le adoran como l quiere. En su presencia hay solucin para la ansiedad, el dolor o la duda, cuando adoramos (Sal. 73.16-17). Juan Bunyan en su alego- ra El progreso del Peregrino cuenta de Cristiano y Esperanza, que se encontraban prisioneros del gigante Desaliento en el Castillo de la Duda El sbado cerca de medianoche comenzaron a orar, y continuaron en oracin hasta el alba. La liberacin vino el domingo por la maana No suele ocurrir esto con nosotros? Laadoracin comunitaria nos da fortaleza Hay alguna manera mejor de comenzar la semana que en comunin con el pueblo de Dios en el templo? La semana est cargada de tentaciones y pruebas, que requieren algo ms que nuestras fuerzas humanas para enfrentarlas y vencerlas. En los cultos de adoracin cargamos nuestras bateras espirituales, de modo que salimos con la ayuda de Dios a enfrentar las demandas que nos esperan. Los caballeros en la antigedad deban pasar una noche de vigilia delante del altar de Dios como preparacin para sus acciones de valor. La Biblia encierra una promesa de gran valor para aquellos que son fieles en su adoracin al Seor (Is. 40.31). Laadoracin comunltaria nos da victoria Es bien cierto aquello de que el Seor habita en la alabanza de su pueblo. Encerrados en nosotros mismos o en la soledad de nuestra vida cristiana, fcil- mente podemos ser convencidos de que nadie nos acompaa en nuestra lucha por la fe de Jesucristo. Sin embargo, cuando comen- zamos a alabar al Seor, muy pronto sentimos que los ngeles se nos unen, y nuestra voz se suma a las de las huestes celestiales. Entonces tomamos consciencia de que la victoria est de nuestro lado, porque el que est con nosotros es ms poderoso que el que est con nuestros enemigos. Laadoracin comunitaria profundiza la comunin. Los grandes siervos de Dios han sentido un ferviente deseo de comunin con el Seor y su pueblo (1 R. 19.10). Si intentamos cultivar una religin solitaria, nos privaremos de una de las bendiciones ms grandes de la vida y viviremos amargados. Pero si nos reunimos con otros hijos de Dios y nos unimos a ellos en adoracin, nos sentiremos estimulados a ser mejores cristianos. 2. Una comunidad teraputica (5.14-15) Ademsde laafliccino laalegra,es posibleque unose encuentreen una tercerasituacinque nosea de sufrimientoexternoni de gozo interno,sinode ambas cosas; es decir, de una enfermedad. Si bien es cierto que enfermo puedeindicarunadebilidaddecualquiertipo (Ro. 4.19; 1Co. 8.9; 2 Co.ll.29), el contrastecon afliccin, la necesidad de llamar a los ancianos, el uso de aceite y el usode los verbos sanar y levantar indicanque se trata de una enfermedad. Santiagoaplicael mismoconsejoen relacincon la enfermedad (vv. 14-15) queel queaplicenrelacinconlaafliccino laalegra. Laoracin 262 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 263 recomendada en este caso es la oracin de la iglesia, representada por sus
El cuidado y atencin de los enfermos y dbiles (asthenei, estar sin fuerzas) es parte de la responsabilidad dela iglesia (1 Ts. 5.14). Esta tarea es eminentemente pastoral y perteneceal rea ministerialde los ancianos(tous presbyterous) delaiglesia. Nteseel pluralaqu (comoenHch. 20.17; 15.6,22; 21.18; Fil. 1.1). Los ancianos menconados sonanlogosa losancianos de las sinagogas judas y se los presenta aqu como teniendo una competencia especial. 26 Solo aqu en la epstola se hace referencia a la iglesia organizada (en 2.2 en vuestra congregacin significa simplemente en vuestra reu- nin).27 Ntese que se habla de los ancianos como de un grupo formal reconocido dentro de la comunin de la iglesia, y que su papel es dado por sentado. No hay aqu indicio alguno de un individuo solo que ejerce el liderazgo en la iglesia. Los lderes cristianos aparecieron por primera vez en la iglesiade Jerusaln(Hch. 11.30), y pareceevidenteque el oficio de anciano y su organizacin fueron tomados de la sinagoga juda, si bien dndoles un carcter cristiano distintivo. 28 La oracin por los enfermos es un imperativo para el trabajo pastoral efectivo (<<oren por l), El destacado erudito bblico del siglo pasado, Jobo Albert Bengel, hace un interesante comentario sobre esto cuando dice que [Esta fue la primer Escuela Superior deMedicinade la Iglesia!29 El aceite de oliva como medicina de uso interno y externo era comn en la antigedad. En Hispanoamrica muchos mdicos diplomados o populares lo utilizantodavacon frecuencia. Es claro por Marcos6.13 y este pasaje, que se atribuye un valor medicinal al uso del aceite y que se enfatiza el papel de la oracin en el procesoteraputico. No hay nadaaqu que tenga que ver con la prctica de la magia paganao con el posteriorsacramentocatlico romano de laextrema uncin(quese tom ms frecuentea partir del siglooctavo). No obstante, es fcil darse cuenta de cmo la prctica del ungimiento de los enfermos degeneren un ritoex opere operato. La uncinde Iosenfermos con aceite qued fijada como un rito en la iglesia occidental. Pero el sacramento de la extrema uncin solo puede fundamentarse en este pasaje de manera incierta. 30 El ungimiento (aleifo) en este texto es ms bien ceremonial y no una friccincomo es en la prctica mdica. 2S Davids, NlOTC, p. 192 26 Bo Reicke, L'onction des malades d'apres Saint Jacques, Maison-Dieu 113 (1973): 50-56. 27 Sobre el origen y(uncin de los ancianos.. (presbyteroi) en la iglesia primitiva, ver el artculo de G. Bornkamm en Kittel, TDNT, 6:651-683. 28 Davids, NlOTC, pp. 192-193. Segn este erudito, los ancianos de la iglesia no son cualquier persona de edad, sino oficiales de la misma, que en este caso es seguramente la congregacin local ... 29 Jobo Albert Bengel, Onomon oftJreNew Testament, T. & T. Clark, Edimburgo, 1866,5: 39-40. 30 Para el conceptocatlicorromano, ver J.P. Arendzen, Extreme Unction.., en George D. Smith, ed., The Teachingofthe CatholicChurch, Macmillan, Nueva York, 1949,2: 990-1021. En la Biblia, el ungimientocon aceite acompaa la coronacin de rey (1 S. 10.1; 16.13; 1 R. 1.39; 19.16; 2 R. 9.3; 11.12; 23.30), la consagracin de un sacerdote (Lv, 8.12,30; 16.32), el llamado de un profeta, la consagracin de los objetos dedicados al culto (Ex. 29.36; 30.26; 40.10; Lv. 8.11; 7.1), el tratamientode los heridos (ls, 1.6; Le. 10.34; Ap. 3.18), la curaco de os enfermos (como en Stg. 5.14), y la preparacn para la sepultura (Mr. La manera en que la prctica es descrita en Santiago, co? un fuerte sobre la oracin en el nombredel Seor, sugiere que la mismadebe ser vista como una continuacin de las propias sanidades llevadas a cabo por Jess durante su ministerioterrenal. 31 En realidad, el ungimientorepresenta una seal de la de Diosentre los seres humanos. Los estudios exegticos sobre el signifcado de los milagros de sanidad como seal del reino y el 5.14-15 --clarificado porlos usos y creenciasdel medioambiente judeo-crs- tiano en el que el pasaje fue elaborado-- proveen la base para evaluar el ungimiento de os enfermos como una seal del reino. El rito en el est pensando Santiago es un rito de sanidad, presentadoa la de los milagros obrados por Jess, y debe ser interpretado en la perspectiva de los paulnos sobreel misteriopascualy la identificacindel cristianoconel Cristo muerto y resucitado. De este modo, la prcticadel una polaridad. Ordenado para la sanidad en el pleno sentido del trmino, el nto puede revelar tambinel significadode la salud un don de La oracinde los ancianos debeser una oracinde fe, es decir, debe ser una oracin que est signada por la fe. Los ancianos con la fe confiada en que el Seor sanar al enfermo. 33 Toda sanidad es divina, No es la medicina ni el mdico quien sana al enfermo, sino Dios. La oracin de fe reconoce esta realidadde que siempre es el poder de Dios el que trae sanidad al enfermo. El es el que lo levantar. Yen el supuesto caso de que haya cometido pecados (muchas enfermedades del cuerpo son el resultado de pecados del espritu), stos le sern perdonados(Mr. 2.5-12; Jn. 5.14; 9.2-11; 1 Co. 11.30). La idea de que el Seor restaurar la salud y perdonar los pecados expresa el concepto comnen la poca de que la enfermedad estaba relacionada con el pecado. De este modo, el Seor no solo cura el (la enfermedad), sino tambin la causa (el pecado). No obstante, Santiago no 31 Reicke, L'oncton des malades.., pp, SO-56. .. 32 E. Cothenet, La maladie etla mort du chrtien daos la liturgie: la gunson comme SIgnedu royaume etl'onction des malades (Jc, 5,13-16).., Esprit et V,., 84 (4, 1974): 561-570. G.S. Shogren el pasaje de 5.14-16 es un verdadero campo de batalla para una sana. No obstante, segn l, la (uncin de la uncin con acei.te no a meros propsitos medicinales, ni a razones sacramentales, ni como un refuerzo sicolgico, SIOO que era un.a de la presencia sanadora de Dios. Ver G.S. Shogren, WiII God Heal Us-A Re-Exammation of James 5.14-16a.., EvangelicalQuarterly61 (2, 1989): 99-108. . 33 Segn Shogren, la oracin de (e que los ancianos deben orar en v. 15 espera que la sanidad vendr como resultado./bid., p.l06. 264 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 265 parece estar pensando en trminos de causa y efecto, sino ms bien en una asociacin posible entre pecado y enfermedad. 34 En sntesis, una exgesis detallada de estos versculos revela, inter alia, que la oracin es el tema clave. Ntese que los ancianos deban ser llamados corno representantes de la iglesia, que la uncin con aceite era un procedimien- to mdico tanto como un rito de contenido religioso, pero que no constituye una parte esencial del ministerio de sanidad de la iglesia. Este pasaje ha sido sometido a una exgesis frecuente y variada. Su enseanza clara puede ser resumida como sigue. La iglesia tiene que cumplir una funcin sanadora en todos los casos de enfermedad. Esta funcin incluye el uso de todas las formas de sanidad a travs de aquellos que estn profesionalmente calificados y de aquellos que no lo estn. Todos los mtodos deben ser aplicados y estar respaldados con oracin. De esta yotras maneras prcticas, todos los miembros de la comunidad cristiana pueden compartir y participar en la curacin de los enfermos. Esta curacin de los enfermos no est confinada a la salvacin del alma o a la restauracin del cuerpo, sino que incluye ambos aspectos en la redencin del ser humano tota1. 35 Salud y vida abundante No es sorpresa para nadie si afirmamos que hay ms hambrien- tos, subalimentados, dbiles y enfermos hoy que en 1945, cuando en San Francisco, los pueblos de las Naciones Unidas [proclama- ron] su fe en los derechos fundamentales del hombre.. y decidieron promover el progreso social .. y elevar el nivel de vida dentro de un concepto ms amplio de la libertad... Efectivamente, el artculo 25 de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, dice que toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene as mismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes a su voluntad. Sin embargo, a pesar de estas buenas iniciativas y nobles conceptos y principios, el problema de la falta de una salud integral 34 Laws, HNTC, p. 229. 3S J. Wilkinson, Healing in the Epistle of James.., Scoltish Journal ofTheology 24 (3, 1971): 326-345. sigue agobiando a nuestro continente. En ciertos pases, el 60% de los nios mueren antes de los cinco aos de edad. Al hablar de enfermedad, es necesario afirmar que las enfer- medades parasitarias, gastrointestinales, sndromes diarreicos, tu- berculosis, etc., son bsicamente enfermedades propias de los continentes pobres. Es ste un hecho casual? De ninguna mane- ra Las causas las encontramos objetivamente dentro del marco econmico y social del mundo pobre. Las empresas transnaciona- les, con sus sistemas irracionales de produccin, estn ocasionan- do la polucin, la contaminacin de los ros, la destruccin del medio ambiente y de los ecosistemas. Todo esto, junto con otros factores, est llevando a un nuevo fenmeno mundial: la socializacin de las enfermedades. En otras palabras, vivimos en un mundo cada vez ms enfermo. Cmo responde la iglesia al problema de la falta de salud en el mundo hoy? Para llegar a una respuesta satisfactoria a esta pregunta es necesario hacer dos consideraciones importantes. Primero, consideremos el concepto cristiano de salud y sani- dad. Para ello debemos notar una definicin de salud y de sanidad. Segn la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), salud es el bienestar total de la persona: cuerpo, mente y espritu, y no sola- mente la ausencia de entermedad-, La salud, en trminos cris- tianos, es algo total. Por eso, salud y salvacin son trminos complementarios en lo que hace a la vidaabundante que Cristo trae al ser humano. En 1964, en una Consulta de profesionales cris- tianos de la salud, llevada a cabo en Tbingen, se declar: El carcter especfico de la concepcin cristiana de la salud y la curacin nace de su ubicacin en el todo de la creencia cristiana sobre el plan de Dios para la salvacin de la humanidad... La salud es la integracin personal entre la vida interior y la vida exterior, dado que hemos sido creados por Dios como personas totales, cuyos cuerpos, mentes y almas estn coordinados. Lasalud significa una correcta relacin con nosotros mismos, con los dems, y fundamentalmente con Dios. Ntese la manera en que Santiago combina los elementos fsicos y los espirituales en el v. 15. Es por eso que la salud puede compaginarse incluso con la enfermedad, que de todos modos siempre debemos tratar de superar. Cabe notar que Jess no cur a todos los enfermos de su tiempo. Incluso, la enfermedad del cuerpo puede ser saludable para el espritu (2 Co.12.7-10). A la luz de estos conceptos, qu significa entonces sanidad en trminos cristianos? La sanidad cristiana busca reestablecer la armona total del ser humano, que le permita alcanzar un estado de 266 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO salud. La sanidad cristiana produce shalom, quees la plenaarmo- na del ser humano con la naturaleza, consigo mismo, con los dems, y bsicamente con su Creador. El trmino bblico significaecun estadode bienestar total con el human? y con DIOS. El concepto cristiano desanidad comienza apartirdel lugarque statuvo en el ministerio de Jess. Las sanidades practicadas por Jess fueron un signo de la irrupcin de los poderes del reino de Diosen lavidahumana y el destronamiento delos poderes del mal (Lc. 7.18-23). Lasaludqueresult delaaccin deJessnofuealgo esttico, sinouncompromiso moral y espiritual conaqulquehaba triunfadoen su luchacontrael mal (Jn. 5.14). Segundo, consideremos la salud en nosotros. Al hacer esta consideracin surgen dospreguntas. Por unlado,cmopodemos ser curados? Cul debeser la actitud de la personaenferma? Lo primero es la autoaceptacin madura del estado de enfermedad. Algunos sientenquesuenfermedad esuncastigopor algoquehan hechoo dejadode hacer. Es necesario comprender que Dios no espera seres humanos perfectos, sino que da a cada muchas oportunidades parasu desarrollo y es tolerante haciasus errores. Diossiempre nosaceptaenCristo, sinimportar qutipode personasomos, siempre y cuando estemos dispuestos aseriefieles y obedientes entodo. El nosdalaposibilidad de denuevo a vivir unavidaplena, noimporta cul seanuestrasituacin actual. Lo segundo es la voluntad de estar bien. Jess le pregunt al lisiadode Betsaida si quera ser sano (Jn. 5.6). Pareceobvio que todo enfermo quieracurarse, pero no siempre es as. Detrsde la enfermedad puede haber motivos sicolgicos, econmicos, afec- tivosy otrosdevariadandole. Haypersonas quenoquieren recibir la sanidad de otros, o que jams llamaran a los ancianos de la iglesiapara que oren por su situacin. Hay quieneshacende sus aflicciones no una oportunidad parala paciencia y la oracin, sino un motivoparallamar la atencin y atraerel afectode otros. Lo terceroes ejercer unafe quese manifieste y crezca. En un sentido, el enfermo que llama a los ancianos paraque oren por l ya estejerciendo sufe. Lafe sanadora esunaconfianza dinmica enel poderdeDiosdehacernuevastodaslascosas. Lafesanadora noseagotaconlarecuperacinfsica, sinoquesigueobrandohasta la recuperacin total de la persona humana (Mr. 9.20-24). Por otro lado, cabe preguntarse, quin puede curamos? Es evidenteque, segn Santiago, no es la oracin de los ancianos ni la fe con que la expresan lo que provocala curacin. ce El Seor lo levantar indicaconclaridad quinesel agente de laaccin. Esto es as porque l es el Seor. Nadaocurreen el universo fuera de C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 267 su control. La enfermedad y la muerte son el resultado de una naturaleza deteriorada por el pecado. Pero forman parte de la experiencia humana porque Dios lo permite, y l lo permite en funcin de unpropsito eterno. Diosnogobierna meramente sobre el mundo material, sinoquepenetraenl completamente y participa enlamuerte delavida DiosenCristohaasumido tambin nuestras enfermedades junto con nuestrahumanidad (Is. 53.3-5; 1 P.2.24- 25). Cristotienepoder sobrelas enfermedades y la muerte porque l es el Seor. Adems, l es el Salvador. Lafe sanadora esfe enCristocorno Salvador. Creer que l puede perdonar nuestros pecados como Salvador es tambin creer que l puede curar nuestras enfer- medades (Mr. 2.1-12). Jess tiene poder para salvar o sanar de manera integral al ser humano, tanto su espritu como su cuerpo. Por eso Santiago dice que el enfermo se levantar y que sus pecados sern perdonados. El perdn de pecados sin sanidad desatiende la calidad integral de la salvacin y hace de ella un proceso puramente espiritual. Este concepto dualista no es cris- tiano. La gracia de Dios en Cristo salva al espritu de pecadoy al cuerpode las enfermedades y de la muerte. Finalmente, l es el sanador. Jess cur como un signo de quineral y desucompasin. El eraDiosconnosotros, y el poder sanadorde Diosse manifest en l conplenitud. El era el amor de Dios por nosotros, y su compasin por los enfermos dolientes y dbiles le llev a actuar redentoramente en su favor. El Nuevo Testamento no menciona unsolocasodealguien quehayapedido su curacin a Jessy quehayaquedado enfermo. Jesshoysigue siendoDiosy persiste en amarnos. El es el mismo y nocambia. El siguesalvando y sanando a los que confan en su amor. Tercero, consideremosla salud en el ministeriode la iglesia. La iglesiadebedesempear unafuncin sanadora en la sociedad, es decir debe ser una comunidad teraputica. Por ser apostlica, la iglesia debe cumplir el ministerio apostlico de la sanidad en su dobledimensin: personal y social. La iglesiadebeser unagentede sanidadpara laspersonas. En el cuerpo de Cristo el poder del Seor para sanar se manifiesta especialmente atravsdel dondesanidad. Estedonfueprometido por Jessa la iglesia(Mr. 16.18). Yfue ejercido por la como partenormal de su ministerio deservicioen el de (v. 14). En 1 Corintios 12.9se utilizael plural para al delasanidad. Estosignifica quecadaactodesanidad esuncansma especial, un regaloparticular de Dios. De este modo, quien como agente desanidad depende constantemente del Dadordvno 268 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 269 para la renovacin del don de sanidad. Nadie tiene el don de sanidad, sino que recibe este don cuando Dios quiere sanar a un necesitado. No hay frmula ni tcnica con la que se pueda dominar el poder de sanidad, que solo le pertenece a Dios. La iglesia debeser un agente de sanidadpara la sociedad. El mundo en el que vivimos est enfermo y necesitado de Dios. La iglesia desempea una funcin sanadora en la sociedad. Esto significa que debe contribuir a cambiar las condiciones en que el ser humano vive. Lo mejor de la civilizacin occidental es fruto de la influencia cristiana ejercida a travs de la comunidad de fe. Qu estamos haciendo en el da de hoy en Hispanoamrica en favor de una vida humana que sea ms humana? La iglesia debe imitar a Jess en su funcin regeneradora y sanadora de la sociedad (Hch. 10.37-38). La congregacin de los santos debe reconocer que su funcin sanadora tambin involucra la promocin del ser humano y no solo su evangelizacin (2.15-16). Pero esto significa tambin que la iglesia debe trabajar por cambiar la vida humana misma. El objetivo principal de la iglesia es guiar a los seres humanos a una experiencia directay personal con Dios. La tarea suprema de la iglesia es la de crear hombres y mujeres nuevos. No es funcin de los creyentes crear una nueva civilizacin, sino crear creadores de una nueva civilizacin. La misin por excelencia de la iglesia es predicar de manera integral el evangelio transformador de Cristo (Mr. 16.15). Esta es la mejor contribucin que la comunidad de fe puede ofrecer a la sociedad. Como Pedro, la iglesia debe decir: No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy; en el nombre de Jesucristo de Nazaret, levntate y anda (Hch. 3.6). 3. Una comunidad de oracin (5.16-18) La consideracin del perdn de pecados (v, 15) lleva al autor a otra cuestin: la necesidad de la confesin mutua de los pecados y la oracin unos por otros para la restauracin de la salud (v. 16). El escritor es bien claro y especfico: la confesin de pecados es mutua, se aplica a todos los miembros de la comunidad, y no debe ser hecha solo a los ancianos. Las oraciones son tambin mutuas. El propsito de las confesiones y las oraciones aqu es la sanidad, si bien es evidente que la exhortacin de confesar los pecados propios yde orar unos por otros implica algoms que la salud fsica en la consideracin de esta cuestin. 36 La confesin de los pecados unos a otros presupone la confesin previa 36 Reicke, L'oacnoa des malades.., pp. 55-56. a Dios. Pero la confesin pblica de ciertos pecados, en el contexto del culto comunitario, puede ser de gran valor, tanto para el penitente como para la comunidad. Ntese que la confesin pblica debe ir acompaada de la oracin intercesora; de este modo, la salud espiritual y sca es resultado de la confesin de pecados y la oracin intercesora. Cunpoderosa es la oracinefectiva del justo! El participio energoymen (4<puede) no es fcil de entender y traducir. Dibelius lo entiende como un adjetivo y traduce 4<1a oracin vigorosa.37 Si se toma el vocablo como un participio modal o temporal en voz pasiva, el trmino significa dotada de poder, con la idea probable de que Dios o el Espritu Santo es el agente, es decir, es una oracin llena del poder de Dios.38 Si la expresin se toma en V<YZ media, significa que la oracin es erviente, intensa o quizs (como algunos lo interpretan) deba traducirse en su actuacin o en su obrar.39 Es probable que el participio seale a Dios como el agente activo: la oracin es poderosa, pero no la oracin en s misma, sino la respuesta de Dios a ella. Tambin es cierto que la oracin eficaz (4<ferviente BJ, RVA; per- severante NA; intensa NBE) tiene mucha fuerza cuando obra o cuando es ejercida. As ocurri en el caso de Elas, un hombre dbil como nosotros (NBE), que or con insistencia (RVA) y ocurri lo que pidi. Su oracin caus una sequa de tres aos y medio, y fue su oracin la que le puso fin. El Antiguo Testamento (1 R. 17.1; 18.42-45) no especifica la duracin de la sequa. Solo dice que termin en el tercer ao (1 R. 18.1), es decir, dos aos ms tarde. Lucas 4.25-26 tambin especifica los tres aos y medio de sequa. Las demandas y el poder de la oracin Frente a la adversidad, la opresin o los desafos de cualquier tipo, la iglesia cuenta con el poder inagotable que le da la oracin. Bajo el reinado tirnico de Herodes Agripa 1, nieto de Herodes el Grande, los cristianos se vieron sometidos a fuertes presiones. La primera vctima de Herodes fue Jacobo (o Santiago), el hijo de Zebedeo, a quien mand ejecutar. Lasegunda vctima prominente de esta persecucin fue Pedro; sin embargo, Dios tena otros planes para el apstol. Mientras ste tranquilamente aguardaba su sen- tencia, la iglesia haca sin cesar oracin a Dios por l (Hch. 12.5). Aquellos cristianos no saban qu estaba ocurriendo con Pedro, pero s crean que, como ms tarde dira uno de ellos, la oracin del justo puede mucho. Por otro lado, mientras ellos oraban 37 Dibelius, James, p. 256- 38 Ropes,/CC, p.309; Mayor, SI. James, pp. 177-179. 39 Ver C.F.O. Moule, An/diom-Book O/Ihe New Testament Greek, University Press, Cambridge, 1953, p. 26. Moule traduce en su efecto... Ver tambin Adamson, N/Cm, p. 199. 270 COMENTARIO BIBLlCO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 271 durantelo que, en la intencinde Herodes, iba a ser la ltima noche de Pedro, sin queellos lo supieran, sus oraciones estabanrecibien- do respuesta. Este ejemplode su iglesia en oracin no debe haberse borrado de la memoriade Santiago. Es por eso que, con probada experien- cia, el autor inspirado nos exhorta a tomar en cuenta la demanda de la oracin y el poder que ella encierra. Consideremos, en primer lugar, la demanda de la oracin. En estos versculos Santiago habla mucho de la oracin, pero no deja de plantear una demanda fundamental para que la misma sea efectiva. Antes de ponernos en oracin como comunidad de fe, es necesario que confesemos unos a otros nuestras ofensas. Eisa Tamez seala: Esta prctica envuelve un proceso de autocritica y de purifi- cacin personal y comunitaria; requiere de la humildad su- ciente en el acto de bajar la cabeza para permitir que el otro ore por uno; implica el valor de ser honesto y de confesar pecados propios y colectivos, sin miedo, con la libertad del amor; en fin, conlleva el abrirse al hermano del mismo modo como uno se abre a Dios en la oracin silenciosa. La comu- nidad que hagasuyo este desafoentraren el procesohondo de la integridad a la cual se invita. 40 Dado que, como sealara Karl Barth, contestn quiere decir: confesindevida , es necesariohacer algunasaclaracionessobre la misma. Por un lado, es necesario aclarar que la confesin no se hace a un religioso. La prctica de la confesin auricular est tan inter- nalizada en la concepcin y prctica religiosa hispanoamericana, que esta aclaracin es vlida. La Iglesia Catlica Romana ha fundamentado en el v. 16 la prctica de la confesin auricular, por la cual los creyentes deben confesar sus pecados a un sacerdote para recibir la absolucin despus de hacer penitencia. El uso del texto deesta maneraesinadecuado, ya queserefierealaconfesin entre creyentes en general. Calvino dice que celo que se demanda aqu es la confesin recproca. En realidad, los nicos sacerdotes que el NuevoTestamentoreconocenoson un cleroespecial dentro de la iglesia sino toda la comunidad de los creyentes (Ap. 1.6; 5.10; 20.6; 1 P. 2.5-9). En Hispanoamrica no son pocos los que creen que la con- 40 Tamez, Santiago, p. 92. fesin auricular es la esponja dominical que limpia todos los peca- dosde lasemana. Muchoscreyentesevanglicosdeorigencatlico romano tienen todava el Viciode pensar que la asistencia al culto dominical, la participacinenlaCenadel Seor, o unaconversacin con el pastor son gestos suficientes para purgar sus pecados. Por otro lado, es necesario aclarar que la confesin debe hacerse primeroal Seor. Al fin y al cabo, es a l aquienofendemos con nuestro pecado. Laconfesin es el reconocimientodelante del Dios santo de que le hemos ofendido con nuestras rebeliones. El que confiesa sus pecados al Seor reconoce un estado de cosas sin tratar de encubrirlo o siquiera de discutirlo. Dios manifiesta su fidelidady justiciaparacon aquel que reconocey confiesasu culpa, perdonndolesus pecados(1 Jn. 1.9). Laconfesinde pecados es seal de arrepentimiento y signo de la nueva vida en la fe. De manera que la confesin pblica de los pecados no es otra cosa que un testimonio de que uno ha sido liberado de ellos (Mr. 1.5) y de que ha abandonado aquellas prcticas con las que ha ofendido al Seor (Hch. 19.18). Adems, es necesario aclarar que /a confesin se hace a la persona ofendida. Estees el espritudel evangelio, segnloense Jess (Mt. 18.15-22). A menos que la ofensa sea contra la iglesia comocomunidad, no haynecesidadde confesar pblicamente, sino al ofendido. Esta era la costumbre en la iglesia morava, que Juan Wesley adopt para sus primeros grupos metodistas. Solan reunir- se dos o tres veces por semana para confesar sus faltas unos a otros y para orar unos por otros de modo que pudieran ser sana- dos. La confesin pblica de los pecados unos a otros tiene que ver con aquellos pecados que han afectado a unos y a otros en la vida de la comunidad. San Agustn en sus Confesiones dice que la confesin de las obras malas es el mejor comienzo para las obras buenas. Si de veras deseamos que la oracin de la iglesia sea poderosa, debe- mos comenzar por crear las condiciones espirituales necesarias mediante un ejercicio de la confesin de pecados que genere reconciliacin y perdn en la comunidad de fe. Santiago estaba ofreciendo sus consejos a una comunidadoprimida, desorientada, con algunos miembros incoherentes que caminaban desfasada- mente en cuanto a su fe y sus obras. 41 Si iban a funcionar como una autntica comunidad cristiana era necesarioque corrigieran lo que haba que corregir. Y el primer paso a dar era la confesin mutua de pecados. 41 [bid. 272 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 273 Consideremos, en segundo lugar, el poder de la oracin. San- tiago afirma: ..La oracin fervorosa del hombre bueno tiene mucho poder .. (VP). El versculo llama la atencin al poder de la oracin ferviente y constante. Ntese que este tipo de oracin no es algo exclusivode los grandessiervos de Dios, como el profetaElas, sino que todos los hermanos en la comunidad pueden gozar de este poder. Al fin y al cabo, Elas era un hombre como cualquier otro (v. 17), y no obstante, su oracin fue muy poderosa Hay en estos versculos algunas cosas dignas de notar respecto del poder de la oracin. Primero, laoracin tienepodercuandoes fervorosa. La oracin de la iglesia debe ser ferviente. As fue la oracin que result en la liberacin de Pedro de la crcel. Hechos 12.5 dice que ..los de la iglesia seguan orando a Dios por l con mucho fervor.. (VP). Alejandro Maclaren, el gran predicador y expositor bblico bautista del siglo pasado, dice sobre este caso: ..No es la perseverancia sino el fervor lo que realmente est en la mente del que escribi este relato... As oraba Jess en el Getseman (Lc. 22.44). As or Elas en la cumbre del monte Carmelo (1 A. 18.36-37). La oracin fervorosa es la que est inflamada por el fuego del Espritu Santo. Recurdese que el aire fro queda abajo, y que solo el aire caliente sube. As es la oracin eficaz. Como nos recuerda Gaspar Nez de Arce, el poeta postromntico espaol: Envuelta en sus flotantes vestiduras, volaba a las alturas, virgen sin mancha, mi oracin... Segundo, la oracintienepoder cuandoel que ora es justo. El adjetivo calificativo que utiliza Santiago ayuda a comprender por qu muchas personas que oran no reciben una contestacin defini- da a sus oraciones. El justo es el que est bien con Dios de una manera prctica y cuya conducta es agradable a los ojos del Seor. Se trata del creyente que guarda sus vestiduras sin mancha de este mundo y huye del pecado. Los odos del cielo estn atentos a la voz del tal, porque no hay barrera alguna que impida su comunin con el Dios que le ama. Elas era un hombre as, y por eso Santiago lo presenta como el ejemplo de lo que la oracin ferviente del justo puede obrar. Aquel que tiene un corazn puro jams cesar de orar; y aquel que sea constante en la oracin, sabr qu es tener un corazn puro. Lo que vale de nuestras oraciones no es su aritmtica, cuntas sean; ni su retrica, cun elocuentes resulten; ni su geometra, cun largas parezcan; ni su lgica, qu calidad de argumentos encierren; ni su mtodo, cun ordenadas se presenten. Lo que vale es qu tipo de carcter y conducta las sustenta Tercero, la oracintienepodercuandoes constante. Esta es la exhortacin apostlica: ..Orad sin cesar.. (1 Ts. 5.17). Debemos orar ..en todo tiempo.. (Ef. 6.18), sin cesar (Col. 1.9), y siempre.. (2Ts. 1.11). Qu significaesto? No se tratatanto de una secuencia temporal o de un ritmo cronometrable. Es ms bien una actitud, es decir, la oracin constante es la oracin persistente. As or el profeta Elas: insistentemente.. (NBE, BJ). Debemos orar con insistencia.. (RVA) no para cambiar la voluntad de Dios, sino para cambiar nuestra voluntad y pocoa poco conformarla a la suya, que es perfecta Jos Mguez Bonino dice: La oracin no tiene por objeto convencer a Dios de que nos escuche (como crean los paganos) sino presentamos ante el Dios que nos escucha, porque es nuestro Padre por Jesucristo, tal como somos, con nuestras necesidades... 42 Adems, la oracintienepodercuandosedirigea Dios. Parece ilgicopensar que pueda orarse a otro que no sea Dios. Pero a decir verdad, muchas veces oramos al aire o lo que es peor a nosotros mismos. Dietrich Bonhoeffer dice que es posible hacer de la oracin un espectculo, no para los dems sino para nosotros mismos, porque es muy tentador salir de nosotros mismos y contemplar nuestras oraciones como observadores... En tal caso estamos orando a nosotros mismos... Queremos decir nuestras oraciones y escucharlas al mismo tiempo, no conformndonos con que Dios las escuche y nos muestre a su tiempo que nos ha escuchado... La oracin de la iglesia debe ser a Dios. Oramos a Dios el Padre, en el nombre de Dios el Hijo, yen el poder de Dios el Espritu Santo. Muchas veces Dios no responde nuestras oraciones simplemente porque no oramos a l sino a los dems. El lenguaje rebuscado, las frmulas rimbombantes y los clichs espiritualoides son algunas de las pelucas con que pretendemos tapar la calvicie espiritual de nuestras oraciones. Pero, como bien dijera Benito Prez Galds: Ya s lo que es la oracin: una splica grave y reflexiva, tan personal, que no se aviene con frmulas aprendidas de memoria; una expansin del alma que se atreve a extenderse hasta buscar su origen... Ramn Gmez de la Serna, a su vez, nos advierte: En la oracin, la elocuencia se arredra y la retrica es un candil sin aceite. Caen sobre nosotros como pesadas piedras las palabras 42 Mfguez Bonino, El mundo _rode Dios, p. 47. 274 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (5.13-20) 275 que se exceden y si tenemos conciencia, nos abruma haberlas dicho... Finalmente, la oracin tiene poder cuando es definida. As fue la oracin de Elas. El pidi que no lloviese.. y luego pidi lluvias. A veces Dios no responde a nuestras oraciones simplemente porque oramos ambiguamente. No es que l no sepa qu es lo que nos conviene o qu es lo mejor conforme a sus propsitos. Pero sus mejores deseos no se pueden hacer realidad a menos que tengamos una adecuada sintona de su voluntad para nuestras vidas. La oracin eficaz no se entretiene en ambigedades, sino que va al grano en la presencia del Padre con la confianza que la especificidad del pedido va a encontrar especificidad en la respues- ta (Le. 11.10-12). Sin embargo, conviene que se tenga presente que una respues- ta negativa de Dios a nuestra oracin tambin es una respuesta a la misma. No siempre Dios responde exactamente a lo que pedi- mos. El nos ama y siempre nos da lo mejor, conforme a su voluntad. La idea de que Dios siempre nos da lo que pedimos, y si as no ocurre es porque no pedimos bien o hay pecado en nuestra vida, es una idea que se halla muy difundida en Hispanoamrica. Este concepto errneo sobre la eficacia de la oracin causa mucho dao, no solamente a la iglesia sino tambin a los creyentes individuales. El invlido que sigue invlido a pesar de sus muchas oraciones piensa muchas veces que esto es as por su falta de fe. Vale la pena recordar aqu la experiencia del apstol Pablo (2 Co. 12.7-10) y especialmente el contraste en Hebreos 11 entre los que vivieron y triunfaron, y los que fueron destrozados y murieron, todos por la misma fe. Cuando el ruego es especfico siempre tiene respuesta del cielo, cualquiera que sta sea. 4. Una comunidad proftica (5.19-20) El deber mutuo de ayudar va ms all de la enfermedad fsica, e incluye tambin la declinacin o defeccin espiritual. Es el deber de cada creyente traer de vuelta a la comunin al hermano o hermana que se ha apartado de la verdad y est transitando por la senda que lleva al error. Al hacerlo as, el restaurador salvar al enfermo espiritual de la muerte y catalizar el perdn de los pecados. Siempre ha resultado fcil extraviarse de la verdad (<<se desva BJ, NBE, NA, VP), lo cual no es otra cosa que alejarse de Cristo (Jn. 8.32; 14.6). Siempre hay alguno que se extrava, pero es necesario que haya tambin alguno que 10 haga volver (episthref6) al camino. El verbo no solose refiere a la conversin del individuo a Cristo, sino a su restauracin a la fe en caso de su alejamiento de ella. se usa en este sentido en Lucas 22.32 con relacin a Pedro despus de su negacin de Jess. El error de su camino est asociado con el extravo de la verdad. La palabra error en v. 20 (pla,,) viene de la misma raz verbal que extraviar en el v. 19. Error y verdad son contrastados (como en 1 Jn. 4.6). El extraviado es un pecador (hamart6lon). Hacerlo volver del error significa no solo restaurarlo a una vida cristiana correcta, sino antes que nada restaurarlo a una correcta relacin con Dios por medio del perdn y la reconciliacin. La cuestin no es meramente tica sino religiosa. La iglesia tiene una misin restauradora y debe actuar como agente de Dios para la salvacin y el perdn de las personas. En el v, 20b no hay mucha certeza en cuanto a la lectura del texto original. La lectura ms corta, s6sei p s y j ~ n ek thanatou (ssalvar un alma de la muerte) quizs sea la original, si bien est apoyada por manuscritos tardos. Sin embargo, cualquiera sea la lectura del texto, el sentido es lo suficientemente claro: es el hermano alejadoel que ser salvadode la muerte. No es tan evidente en su sentido la frase que sigue (<<cubrir multitud de pecados), A los pecados de quin se est refiriendo el autor? Son los pecados del restaurador o los del alejado? En principio, no debemos asumir que Santiago no haya querido significar que una persona, por restaurar a un hermano alejado, gane el perdn de sus propios pecados. Si bien la idea puede resultar repudiable a los evanglicos, es posible que esto sea lo que el texto significa. 43 Pero la manera en que las dos frases estn unidas en la oracin (<<salvar de muerte un alma, y cubrir multitud de pecados) lleva a apoyar la posicin de que ambos verbos tienen a la misma persona COOlO objeto. El uso de hamartMn (<<peca- dos) claramente parece implicar que la referencia es al hamartolon (<<peca- dor) mencionado anteriormente. 44 Ntese que la epstola no tiene un prrafo de cierre. Esto ha sido utilizado COOlO argumento para demostrar que no estamos frente a una carta, sino a un sermn o serie de sermones (ver Introduccin). Sin embargo, la falta de un cierre formal, segn algunos eruditos, no es un fenmeno epistolar helenstico fuera de 10comn (ver Flavio Josefo, Antigedades, 8.40-54; 1 Macabeos 10.25 sgtes.).45 segn Francis, hay otras caractersticas en las frases finales de Santiago que indican el gnero epistolar. 43 Ver los argumentos de algunos comentaristas sobre este oonceptoe interpretacin: Ropes,ICC, pp. 315-316; Laws, HNTC, pp. 240-241; Dibelius, James, pp. 258-259. 44 Davids, N/GTC, pp. 200-201. 4S F.O. Francis, ..The Form and Function of tbe Opening and Clossing Paragraphs of James and 1John, ZntW61 (1-2, 1970): 110-126. 276 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. El valor de la comunidad de fe (S.13-20) 277 Ser iglesia en el mundo Cul es el papel de la iglesia en el mundo? La respuesta es obvia: el papel de la iglesia en el mundo no es otro que el de ser la iglesia -Que la iglesia sea la iglesia.., as deca la primera redaccin del informe presentado bajo el ttulo La Iglesia Universal y el Mundo de las Naciones.. en la Conferencia Ecumnica de Oxtord en 1937. El prrafo original en que aparece dicha frase sealaba: Que la Iglesia sea la Iglesia: que la Iglesia se conozca a s misma, de quin es y lo que es. Discerniendo claramente su propia posicin y naturaleza como la comunidad de la Gracia, rgano del propsito redentor de Dios para con la humanidad, la 19le$ia debe llegar a ser, mediante un proceso del ms riguroso escrutinio propio, lo que Dios ha querido que sea. Nada menos que eso, ni siquiera algo ms. En arrepentimiento y humildad, la Iglesia debe redescubrir el significado y las implicaciones de aquellas palabras que se le dirigen desde las pocas primitivas de su propia historia; ser a la Bondad Eterna lo que la mano es al hombre... Esto significa, en concreto, que la Iglesia se reconozca como la Iglesia de Cristo, el rgano del propsito de Dios en l. Debe ser su constante preocupacin el librarse de toda sujecin a una cultura predominante, a un sistema econmico, a un tipo social o a un orden poltico. La Iglesia debe vivir, la Iglesia debe estar en pie frente a todos ellos. 46 El mensaje de estas palabras es que la comunidad de fe no debe ser una imitadora servil de otros grupos culturales o sociales, sino mantenerse fiel a su propia y particular naturaleza y misin. Entonces, al levantar la pregunta cundo es la iglesia verdadera- mente la iglesia? la respuesta es sta: cuando la iglesia da tes- timonio de Dios como agencia para la venida de su reino. Es con estas ideas que Santiago concluye su carta. En los dos ltimos versculos, el autor muestra la manera en que la comunidad de fe desempea una funcin proftica en el mundo. En el cumplimiento de su funcin proftica, la iglesia dispone de instrumentos nicos para diagnosticar el estado de la sociedad 46 Citado en Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa cristiana, Casa Unida de Publicaciones, Mxico, 1957, pp. 174-175. y los individuos, y aun su propio estado. Cmo puede la congre- gacin de los santos discernir entre la verdad y el error? Cmo pueden los creyentes darse cuenta cuando uno de ellos se ex- trava de la verdad..? De qu manera el cuerpo de Cristo puede detectar los desvos que se producen en la sociedad? Desde los das de la Reforma, los evanglicos hemos fun- damentado nuestros criterios de verdad y error sobre dos fuentes de autoridad: Palabra y Espritu. Conforme a la fe protestante, hemos procurado mantener en una tensin dialctica la fe en la autoridad guiadora de la Biblia, como registro inspirado de la revelacin divina, y la operacin vivay poderosa del Espritu Santo, que nos ayuda en la interpretacin de ese registro y en su aplicacin a la realidad concreta La Biblia es el maravilloso tesoro que la iglesia de hoy ha recibido de la iglesia de ayer. La comunidad de creyentes es depositaria y heredera del tratado ms grande que se haya escrito sobre la naturaleza humana Su mensaje.., sealaba Arturo Cap- devila, que es uno solo y uno mismo para todos los pueblos; o sea el mltiple mensaje de la libertad, de la justicia y del amor, como principio de toda organizacin social, puede y debe resultar par- ticularmente fecundo en esta Amrica de tan bellas tradiciones de democracia y confraternidad... El Espritu Santo hace efectiva en la experiencia de cada creyente y de la congregacin la realidad de la gracia transfor- madora de Cristo. La Palabra sin el Espritu sera letra muerta y caeramos en el legalismo. El Espritu sin la Palabra no sera bien entendido y caeramos en el subjetivismo. Palabra y Espritu juntos son esenciales para que la iglesia pueda cumplir su misin proftica en el mundo. Adems, en el cumplimiento de su funcin proftica, la iglesia a d m ~ ciertas verdades en trminos inequvocos. La iglesia debe reconocer que no solo los extraviados son pecadores, sino que ella misma tambin lo es. Por eso, la iglesia debe arrepentirse. Espe- cialmente debe hacerlo por haber sido muchas veces un testigo indigno del Seor. Debe sentirse culpable por el estado presente del mundo. Debe pesarle que haya entre sus filas quienes se extravan de laverdad. Debe ser consciente de su propia impotencia e ignorancia frente a la verdad. Debe reorientar su mente y su voluntad hacia Dios, porque si va a ser poderosa como testigo de Dios, es necesario que piense como Dios piensa y desee lo que Dios desea (Jn. 15.5). Antes de hacer volver a otros "del error de su camino.., la iglesia debe arrepentirse de sus propios errores. 278 COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO El Pacto de Lausana admite con justicia: Confesamos con vergenza que a menudo hemos negado nuestro llamamiento y fallado en nuestra misin, conformndonos al mundo o separn- donos de l ... 47 En su Carta al pueblo evanglico de Amrica Latina.. los participantes del Segundo Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE 11) sealaban: Confesamos que como Pueblo de Dios no siempre hemos atendido las demandas del Evangelio que predicamos, como lo demuestra nuestra falta de unidad y nuestra indiferencia frente a las necesidades materiales y espirituales de nuestro prjimo. Reconocemos que no hemos hecho todo lo que con la ayuda del Seor hubiramos podido realizar en beneficio de nuestro pueblo. En tercer lugar, en el cumplimiento de su misin proftica, la iglesia seala a los individuos y a las naciones el hecho de que el orden divino del universo ha sido violado por el pecado humano. En este sentido, la comunidad de fe tiene un mensaje proftico similar al de los profetas del Antiguo Testamento. Su voz tiene que sonar como la de Ams, Isaas, Jeremas ytantos otros siervos del Seor (Fil. 2.14-15). La iglesia debe cumplir su misin proftica sin alinearse con ningn partido o faccin poltica, sin desplegar la bandera de ningn grupo o teora social. El Pacto de Lausana dice que la iglesia es la comunidad del pueblo de Dios, ms bien que una institucin, y no debe identificarse con una cultura, sistema social o poltico, o ideologa humana en particular. Por el contrario, la iglesia est en el corazn mismo del propsito csmico de Dios y es el ins- trumento que El ha diseado para la difusin del Evangelio.48 La iglesia debe cumplir su funcin proftica sealando aquellas situaciones en que el bienestar humano es objeto de transacciones y en que se violan los principios de la justicia. El Documento de Puebla seala que el Pueblo de Dios es enviado como Pueblo proftico que anuncia el Evangelio o dis- cierne las voces del Seor en la historia. Anuncia dnde se mani- fiesta la presencia de su Espritu. Denuncia dnde opera el misterio de iniquidad, mediante hechos y estructuras que impiden una participacin ms fraternal en la construccin de la sociedad y en el goce de los bienes que Dios cre para todOS.49 Por otro lado, en el cumplimiento de su misin proftica, la iglesia proclama a los individuos y a las naciones que la nica posibilidad de salvacin est en Dios. A los individuos les advierte 47 Citado en Misi6n 1 (4-5, 1984): 37. 48 bid. 49 Documento de Puebla, p. 116. C. El valor de la comunidad de fe 279 del peligro mortal en que se encuentran, si persisten en transitar por el camino del error. Con ello la iglesia, al igual que el atalaya de la antigedad (Ez. 3.17-21), cumple un papel restaurador impor- tantsimo y necesario, de cuyo desempeo habr de dar cuenta En el caso de la sociedad, la iglesia advierte a las naciones que la nica posibilidad de obtener un orden poltico estable y digno es por medio del gobierno de Dios. A fin de crear de nuevo a Csar, debemos descubrir de nuevo a Dios. Por eso, esta fase del papel proftico de la iglesia solo podr cumplirse cuando logre dar a luz una teologa adecuada. Sobre el particular, Juan A Mackay, quien sirviera por varios aos como misionero presbiteriano en Per, dice: ..El Evangelio encomendado a la Iglesia no es un gran imperativo, sino un gran indicativo; no consiste, primeramente, en un llamado a realizar ciertos ideales humanos, sino a aceptar ciertas realidades divinas; no invita a los hombres a conquistar algo, sino a recibir algo; pone a su alcance la nueva vida que Dios mismo les ofrece y que puede servir de base para la construccin de un nuevo mundo... Es necesario que la iglesia misma escuche de nuevo la voz de Dios, y que proclame con sencillez el mensaje que ha recibido. Finalmente, en el cumplimiento de su misin proftica, la iglesia debe resistir todo intento de parte de los poderes seculares de hacer callar su testimonio y de someterla a una ideologa o sistema poltico. Por eso, la comunidad cristiana debe oponerse a los regmenes totalitarios, que exigen la absoluta adhesin de los ciudadanos. Karl Barth ha escrito sobre el particular: La comunidad cristiana es la comunidad de aquellos que estn llamados a la libertad de los hijos de Dios por la Palabra de la gracia y el Espritu del amor a su Seor. Aplicndola al orden poltico, esta afirmacin significa que la comunidad cristiana reconoce la libertad como el derecho fundamental que la comunidad civil debe asegurar a cada ciudadano: libertad para que cada uno tome decisiones segn su opinin y su eleccin, en toda independencia; la libertad de vivir en un ambiente determinado, protegido pero no reglamentado por la ley (familia, cultura, arte, ciencia, fe). La comunidad cristiana no se apartar, ni se opondr necesariamente, a una dictadura prctica -una limitacin parcial y temporaria de estas Iiber- tades-- pero con seguridad se apartar y opondr a una dictadura establecida como principio de gobierno: un Estado convertido en totalitario. 50 so Karl Barth, Comunidadcivil y comunidadcristiana, La Aurora, BuenosAires, pp. 66-67. 280 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO El Pacto de Lausana dice: Es un deber sealado por Dios que todo gobierno debe asegurar condiciones de paz, justicia y libertad en las cuales la iglesia pueda obedecer a Dios, servir al Seor Jesucristo, y predicar el Evangelio sin impedimento... Con la ayuda de Dios, tambin nosotros procuraremos mantenernos firmes contra ta injusticia y permanecer fieles al Evangelio cualquiera sea el costo.51 Hispanoamrica est aguardando que el Pueblo de Dios asu- ma, en el poder del Espritu Santo, su vocacin proftica Hoy como nunca la proclamacin del Evangelio es necesaria y urgente. El destino histrico y eterno de millones de seres humanos pesa como una enorme carga espiritual sobre la responsabilidad de los creyen- tes en el cumplimiento de la misin de Dios. El Muro de Hispano- amrica se decidir segn el grado de penetracin de la iglesia de Jesucristo en las estructuras del mundo. Seremos capaces, como hijos e hijas de Dios, de cubrir multitud de pecados en nuestro mundo hoy, antes del regreso de nuestro Seor1 iQue la esperanza en el regreso glorioso de nuestro Rey nos anime a retomar con renovado entusiasmo y denuedo la vivencia y proclamacin del Evangelio cristiano, que es el nico medio para la salvacin integral de nuestro mundol SI Misi6n 1 (4-5, 1984): 37. Judas Introduccin general La Epstola Universal de San Judas Apstol es un libro pequeo, de tan slo veinticinco versculos. Su pequeez hace que muchas veces se pierda de vista entre otros dos libros ms grandes al final del Nuevo Testamento (1 Juan y Apocalipsis). Pero su brevedad no debe ser tomada como indicacin de su importancia o inters. Su parecido temtico con 2 Pedro ha hecho que muchos lectores optaran por la carta del gran apstol, y dejaran de lado el escrito de Judas. De este modo, Judas ha quedado olvidado dentrodel NuevoTestamento como una copia reducida del escrito petrino. Como sealara Juan Calvino: Su brevedad, adems, no requiere un comentario muy largo sobre su contenido; y casi toda ella es aproximadamente lo mismo que el captulo segundo de la ltima Epstola (2 Pedro)! As, pues, ms que un rechazo abierto, aparentemente la causa el mar- ginamiento de Judas ha sido un olvido inconsciente. Sin embargo, cabe preguntarse de veras cun inconsciente ha sido este 0lvido. 2 Al igual que Santiago, pareciera que Judas ha sido intencionalmente silenciada por aquellos infiltrados en las congregaciones, a quienes su palabra suena demasiado custica. Es verdad que la denuncia de Judas es muy directa, y tambin es verdad que a lo largo de los siglos siempre ha habido falsos maestros que han predicado falsas doctrinas o asumido actitudes no cristianas desde dentro de las iglesias, y a quienes la palabra de Judas les ha resultado molesta. Quizs ellos mismos hayan sido los primero responsables de que esta epstola quedara relegada a un olvido negligente. Desde Hispanoamrica nos preguntamos si vale la pena prestar atencin a esta breve epstola; si encierra un mensaje que sea pertinente para cristianos que viven sumidos en situaciones de pobreza y opresin, pero a la vez llenos 1 Jobn Calvin, Commentaries on the Casholic Epistles, Calvin Translation Society, Edimburgo, 1855, p. 427. 2 Ver DouglasJ. Rowston, The MostNeglectedBookin tbe NewTestament, NTS21 (4,1945): 554-555, Barclay la llama la carta descuidada.., William Barclay, 1, Il, III Juan y Judas en Nuevo Testamento Comentado, vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974, p. 169. 284 COMENTARIO BIBLICO HISPANOA.MERICANO Introduccin general 285 de esperanza ante las evidencias palmarias de la presencia del reino de Dios. y cuando con estas dudas pero con oracin y dependencia del Espritu la leemos, descubrimosquesu mensajetieneunvalor muyespecial para nosotros hoy. En las pginas que siguen procuraremosdesentraarsu enseanza. Su lugar en el canon La carta de Judas ha tenido una trayectoriaque no ha sido precisamente heroica. Segnalgunoseruditos,pocodespusdesu aparicinfue incorporada en la carta de 2 Pedro. 3 Otros, como Martn Lutero, afirman que no tiene nada de peculiar, exceptoquese refierea lasegundaEpstolade sanPedro,de laque ha tomado casi todassus palabras, 4 ParecieraqueJudas siemprepierdeal ser comparada con 2 Pedro, y definitivamenteno figuraen las preferenciasdelos lectoresdel NuevoTestamento. Sin embargo, para fines del segundo siglo, ya era considerada como cannica junto con otras epstolas catlicas, en Roma (Canon de Muratori, 170), en Cartago (Tertuliano) y en Alejandra (Clemente), A mediados del tercersiglo Orgenesla conocayla us, perolohizoconscientede quealgunos tenandudas encuantoa suautenticidad.Enlossiglos quesiguieron,caybajo sospecha, especialmente por obra de Eusebio y Jernimo, probablementepor el uso que hace el autor de escritos apocalpticos que eran rechazados como cannicos (vv. 9, 14-15).5 De este modo, Judas fue ubicada entre los an- tilegomena, o sea, entre aquellos escritos que segn Eusebio eran discutidos. Atanasio la incluy en su famosocanon del ao 367 y con esto se asegur su posicinen la lista de librossagrados. Noobstante, las iglesiasde hablasraca no la aceptaron en su canon sino hasta comienzo del siglo VI.6 Uno de los criterios de canonicidadde la iglesia primitiva (ver Introduccina Santiago) era que el escrito deba ser apostlico; es decir, su autor deba ser un apstol reconocidoo uncompaerode los apstoles(comoMarcoso Lucas).El propio autor no solo no afirma una condicin apostlica, sino que toma distancia de los apstoles como algo del pasado (v.l7). 3 Jobn H. Elliott, I-Il Peterllude, en Augsburg Commentary on the New Testament; Augsburg Publishing House, MinneapoIis, 1982, p. 161. 4 Martn Lutero, The Epistles 01St. Peter and Sto JuJe, Anson D. F. Randolph, Nueva York, 1859, p. 318. S Para los testimonios de la carta en los Padres, ver Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary Oft tlte Epistles ofSto Peter and St. Judes, en /nternational Critical Commentary, Charles Scribner's Sons, Nueva York, 1903, pp. 305-310. Ver tambin J. Chaine, Les pitres catholiques: le seconde pitre de saint Pierre, les pitres de sant Jean, I'pitre de saint Jude, en Etudes Bibliques, Gabalda, Pars, 1939, pp. 263-267. 6 J. N. D. KeIly,ACommentaryontlteEpistlesoIPeterandoIJuJe, en Harper's New Testament Commentary, Harper& Row, Nueva York, 1969, p.427. Estos y otros factores tomaron insegura su posicin dentro del canon y demoraronsu incorporacindefinii.iva al mismo.De todosmodos, parael siglo N ya era parte del canon del NuevoTestamentoen la cristiandadoccidental. En el siglo XVI, eruditos como Erasmo y Calvino dudaron de su auten- ticidad. 4(Si bien hubo una disputa entre los antiguos con respecto a esta Epstola.., deca el gran reformador de Ginebra, no obstante, por ser til la lectura de la misma, y por no contener nada inconsistentecon la pureza de la doctrinaapostlica, y por habersidorecibidacomoautnticaconanterioridad, por algunos de los mejores, yode buena gana la agrego a las dems." Por el contrario, en 1523 Martn Lutero la consideraba como nada ms que una epstola dirigida en contra de nuestro clero, obispos, sacerdotes y monjes.., y los abusoseclesisticosde sus das. 8 Sus dudas sobresu paternidad y su opinin de que no deba ser contada entre los libros principales para fundamento de la fe, afectaron la evaluacin de muchos desde entooces.? Lutero mismo la releg al apndicede su NuevoTestamentode setiembre de 1522, sin asignarle un nmero en la tabla de contenido. Definitivamente, Lutero no la tena en buena estima, si bien la incluy en el canon del Nuevo Testamento. A su vez, el erudito catlico Cayetano y el protestante Ecolam- padio la considerabanuna carta secundara.tv Su autor El nombreJudas, que es unaformadel nombreJud, era muycomnentre los judos del tiempo de Jess. Por lo menos siete individuos diferentes aparecenconese nombreenel NuevoTestamento.Enla listafiguran: (1) Jud, que era uno de los antepasados de Jos (Le. 3.30); (2) Judas, que era uno de los hermanos de Jess (Mt. 13.55; Mr. 63); (3) Judas Jscariote (Me. 3.19; 14.10,43; Hch. 1.16, 25); (4) Judas hermano o hijo de Jacobo, y uno de los apstoles (Le. 6.16; Hch. 1.13); (5) Judas el galileo(Hch. 5.37); (6) Judas, con quiense hospedPablo en Damasco(Hch. 9.11); y (7) Judas, de sobrenombre Barsabs, que fue uno de los compaeros de Pablo (Hch. 15.22-34). Qu dice el libro mismo sobre su autor? Dice que fue escrito por Judas el hermano de Jacobo (v. 1). Pero esto no es degran ayuda, ya que Jacobo o Santiago era un nombre tan comn como el de Judas. Si se hubiera estado refiriendoa Santiagoel hermanode Jess y cabeza de la iglesia de Jerusaln, esto le habra hecho medio hermanocarnal de Jess (ver G. 1.19; 2.9; 1 Co. 15.7). En tal caso, habra sido razonable que el autor se hubiese titulado el hermano de Jess... Esto habra sido una distincin muchoms grande y una 7 Calvin, Catholic Epistles, p. 427. 8 Lutero, Sto Jude, p. 318. 9 Martin Lutero, Obras de Martn Lutero, trad. de Carlos Winhaus, vol. 6, La Aurora, Buenos Aires, p. 155. 10 Kelly, HNTC, p. 223. 286 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 287 identificacin mucho ms positiva. No obstante, cabe recordar que Santiago tampoco hace explcita su condicin de hermano de Jess. De all que algunos eruditos no ven problemas en considerar a Judas como el hermano de Santiago (y de Jess), que en esta carta est llamando a los judos cristianos de la dispora a que se opongan a los apstatas que se haban infiltrado en su comunidad.l1 Es posible suponer, entonces, que el autor sea el Judas que se menciona entre los hermanos de Jess en tercer lugar en Marcos 6.3 yen cuarto lugar en Mateo 13.55. No hay demasiada base parapensar en un caso de seudonimia; decir, que el autor utilice el nombre de alguien conocido para dar importan- cma su escrito, ya que Judas era de todos modos una figurasecundaria.l2 A nadie se le ocurrira usar un nombre tan poco importante, habiendo otros de mayor lustre. Tampoco parece plausible que se trate de alguien totalmente desconocido para nosotros. Tal posibilidad no es ms cierta que la de atribuir a Judas el hermano de Jess y de Santiago la autora de la carta. Yde tener que hacer una opcin, siempre es mejor afirmar lo que la tradicin ha sostenido COi1 algunaconsistencia a travs de los siglos.13 Por otro lado, al identificarse como hermano de Santiago, el autor da por entendido que dicho Santiago era bien conocido por sus lectores. En tal caso, este Santiago probablemente sea el lder de la iglesia de Jerusaln y el hermano del Seor, de quien Pablo habla como la personalidad ms repre- sentativa de la iglesia de Jerusaln (G. 1.19; 2.9).14 Este Santiago fue martirizado por el ao 62 y es el autor de la carta que lleva su nombre (ver Introduccin a Santiago). Quizs la identificacin con Santiago haya sido uno 11 Sil\lon J. Kistemaker, Exposition 01 the Epistle 01Peter and01 the Epistle 01Jude, en New Testamem Commentary, Baker, Grand Rapids, 1987, p. 356. 12 JOS Alonso, Carta de San Judas, en La Sagrada Escritura: Nuevo Testamento, vol. 3, BIblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, p. 561. Entre quienes respaldan la seudonimia ver lbomas W. Leahy, Epstola de Judas, en ComentarioBiblico SanJer6nimo,. Ediciones Criltiandad, Madrid, 1986,4: 314; Johanoes Shenider, Die Briefe des Jakobus, P:trus, Judas und Johannes, en Das Neue Testament Deutsch, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1961, 122-137; YKarl Hermano Schelkle, Die Petrusbriele, der Judasbrief, en Herders theolo- glSCherKommentar zum Nuen Testament, Herder, Friburgo, 1961. La hiptesis de que Judas es un escrito seudoepigrfico es comn en comentarios recientes. Ver A. E.. Bamett, The Epistle of Jude, The Bible, vol. 12, Abingdon Press, Nueva York-Nashville, 1957, p. 318; Bo Reicke, TheEptstleolJames, Peter and.Iude, en The AnchorBlble, Doubleday, Nueva York, 1964, p. 191; YKelly, HNTC, pp. 233-234. Vu especialmente R. Heiligenthal, Der Judasbne Aspekte der Forschung in den letzten Jahrzehmen, Theologische Rundschau 51 (2, 1986): 117-129. En este estudio sobre la investigaci6n de los 1timosafios acerca de Judas. Heiligenthal indica que la erudici6n reciente (E. Kiisemano, J. Cantinat, K. H. Schelkle, B. Reicke, J. N. D. Kelly, W. Shrage, S. Schulz, W. Grundman, D. Rowslon, V. B. Mller y F. Hahn) ha alcanzado UD acuerdo bsico en cuanto al carcter seudoepigrfico de la carta. 13 Ver los argumentos de Richard J. Bauckham en favor de la identificaci6n tradicional. Richard J. Bauckham, Jude, 2Peter, en WordBiblicalCommentary, vol. SO, WordBooks, Waro, 1983, pp. 14,21-23. 14 Bigg,ICC, pp. 318-319. de los factores decisivos para aceptar la carta como cannica en la iglesia primitiva. 15 Tambin cabe preguntarse si el autor de esta epstola fue apstol. La tradicin antigua, si bien no de manera unnime, as lo erma.te Al deno- minarse siervo de Jesucristo, el autor parece considerarse apstol. Los profetas del Antiguo Testamento eran llamados siervos de Dios (Am. 3.7). Este ttulo proftico se transorm en un ttulo apostlico en el Nuevo Tes- tamento (Ro. 1.1; Fil. 1.1; Tit. 1.1). Sin embargo, el ttulo de siervo de Jesucristo no est limitado a los doce (Fil. 1.1), Ysi en un sentido general estuviese restringido a ellos, los hermanos de Jess estuvieron asociados a los apstoles segn Hechos 1.14. Adems, la; hermanos de Jess, y probable- mente Judas, llevaron a cabo una importante labor misionera o apostlica (1 Co. 9.5). En este sentido, parece que Judas perteneci al crculo apostlico y su designacin como siervo de Jesucristo es pertnente.t? Sin embargo, otras evidencias indicaran que Judas no fue apstol en un sentido estrido.l 8 la misma epstola de Judas no dice que el autor haya formado parte del grupo apostlico. Por el contrario, el autor parece distin- guirse de los doce, al colocar la enseanza apostlica en el pasado y en tercera persona (v.17). Adems, parece que la; hermana; de Jess no fueron apstoles ya que, tanto en los evangelios (Mt. 12.46-50; Mr. 3.31-35) como en Hechos (Hch. 1.14; cp. 1 Co. 9.5) SOn distinguidos de la; apstoles. No obstante, si bien no era apstol, al igual que en el caso de su hermano Santiago, su parentesco con Jesucristo le aseguraba una consideracin especial en la iglesia primitiva. Es probable que Judas haya estado casado, segn lo sugiere la pregunta en 1 Corintia; 9.5. Segn una tradicin antigua, dos nietos suyos, que eran simples labradores, fueron llevada; a juicio durante la persecucin de Domi- cano, acusada; de pretender ser descendientes de David.I? La tradicin se refiere tambin a alguna; viajes de carcter misionero que habra realizado Judas. Segn estas fuentes, predic primero en Palestina, despus en Siria, Mesopotamia, Persia y Arabia. Habra muerto en Edesa. 20 Pero la pregunta persiste: Fue este Judas el autor de la epstola que estarna; considerando? La mayora de los comentaristas aceptan a Judas, el hermano de Santiago y de Jess, como el autor. No obstante, hay opiniones en 15 Kistemaker, NTCom, p.355. 16 Orgenes, adRomanus, 5.1; YDe Principiis 11I. 2. 1. Tambin Tertuliano, De cultu[eminarum, 1.3. 17 Barclay,NTC, p.l84. 18 Jos Salguero, Epstola de San Judas", en Biblia Comentada, Biblioteca de Autores Cris- tianos, Madrid, 1965, 7: 277. 19 Asilo afirma Hegesipo, citado por Eusebio, Historia eclesistica, 3: 19-20. Ver Kelly HNTC, pp. 232-233; Bigg, ICC, pp. 3n-318; y especialmente Bauckham, WBC, p. 15. 20 Eusebio, Historia eclesistica, 1.13. 288 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 289 sentido contrario. 21 Una dificultad para aceptarlo es el hecho de que el v. 17 considera a los apstoles en el pasado. Sin embargo, algunas caractersticas de la obra (como veremos) la ubican en la dcada del ao 70 o el 80; es decir, en el primer siglo. Judas probablemente era menor que Santiago, quien muri apedreado pororden del sanedrn en el ao 62. 22 Si el orden de los hermanos y hermanas de Jess no es indicativo de honor o importancia sino de edad, Judas era el tercero o el cuarto. 23 Diez aos ms tarde, cuando posiblemente escribi la carta, puede haber estado bien activo. En 1 Corintios 95, Pablo sugiere que los hermanos de Jess estaban involucrados en ministerios mi- sioneros; y si tal era el caso de Judas, seguramente al igual que Pablo, bien pudo haber escritoa sus nuevosconvertidossobre los peligros que amenazaban su fe. El trasfondo y tono judo-cristiano de la carta respaldan esta hiptesis, al igual que el gusto del autor por la literatura apocalptica. 24 Algunos eruditos se preguntan, sin embargo, hasta qu punto el autor es judo-cristiano. Parece evidente que se trata de alguien muy helenizado, capaz de expresarse en un estilo griego bastante pulido. No hay indicios de que el texto sea una traduccin. Al igual que en el caso de Santiago, Judas, como buen galileo, debe haber tenido un manejo avanzadode la lengua griega. Debe recordarse que en aquel tiempo el griego era la lengua franca en todas partes, especialmente en GaliJea. 25 Probablemente sus lectores eran tan diestros como l en el uso del griego. Parece que eran cristianos de origen judo, pero con un trasfondo cultural griego. Prueba de ello es el hecho de que, segn algunos, el gnosticismo que parece denunciar hizo mayores estragos en las comunidades judeo-cristianas helenizadas. 26 El gnosticismo signific una grave amenaza para la ortodoxia juda. El monotesmo tico y la creencia en los ngeles era fundamental en su sistema de fe. No es dificil suponer que un judo que se converta a la fe cristiana cayese en actitudes libertinas como reaccin a su legalismo anterior, y que se sintiese tambin tentado a rechazar la fe en un solo Dios y en los ngeles. Adems, un predicador itinerante, como probablemente era Judas, debe haber tenido mltiples oportunidades para hablar a judos helenizados. Su pericia en el griego es ms retrica que literaria. No es extrao, pues, que en su carta-sermn se exprese con un rico vocabulario griego y un lenguaje bastante pulido.27 21 Para un resumen de alguna de dlas ver Digg, ICC, pp. 319-320. Segtin Bigg, estas teoras presuponen que la carta pertenece al segundo siglo. 22 F1avioJosefo, AntigeJoJesjudu, 20.9.1. 23 Bigg, ICC, P. 317. 24 Kelly, HNTC, p. 233. Ver la discusin de Bauckham, WBC, P. 14-15, sobre la edad de Judas y la fecba de composicin de la carta. 2S Kistemaker, mCom, p.356- 26 Ver Kelly, HNTC, P. 234. 27 Bauckham, lnlC, p. 15. Por otro lado, conoce tambin el Antiguo Testamento, al que cita con frecuencia, y la haggada (narracin, instruccin) juda. La segunda era la interpretacin no prescriptiva de las Escrituras, que se desarroll en el judas- mo posbblico. Consista especialmente del enriquecimiento de los relatos histricos del Antiguo Testamento con folklore, sagas, leyendas, proverbios y parbolas. Judas parece conocer muy bien estas tradiciones judas. Parece evidente, pues, que es un judo-cristiano que escribe a otros judo-cristianos haciendo referencias y alusiones que solo personas con ese trasfondo podran entender. Su estilo es simple ms bien que de un telogo sofisticado. Estas caractersticas encajan bien con Judas el hermano del Seor, a quien se ha atribuido la autora de la carta. 28 El trasfondo Sea cual fuere la opcin que se haga en cuanto a la fecha, lugar de origen y destinatarios de la carta, o su relacin con 2 Pedro, es evidente el ataque a las falsas doctrinas y falsos maestro. Cules eran estas sectas herticas? Quines eran estos falsos maestros que amenazaban a las comunidades a quienes Judas escribe? Desde el principio, la religin cristiana ha sido considerada la religin del Espritu. Su enseanza bsica es que todos tienen acceso al Espritu de Dios, y que el Espritu de Dios comunica a cada individuo sus deseos, preferencias, planes e inspiracin. Entre los judos, se crea que el Espritu de Dios se comunicaba con el sumo sacerdote en ocasiones bien especficas. Tambin se aceptaba que en tiempos pasados se haba revelado a los profetas, quienes, a su vez, haban dado a conocer esta revelaciones al pueblo en la forma de profecas o sermones. No obstante, entre las convicciones judas y las cris- tianas haba una diferencia importante. Mientras los judos crean que Dios solo se revelaba a personas escogidas yen raras ocasiones, los cristianos crean que cada creyente era el recipiente de tales comunicaciones, que eran ex- periencias frecuentes y repetitivas. Esta doctrina del Espritu Santo fue apropiada por ciertos grupos y pervertida en una tesis extremadamente peligrosa. Haba quienes pretendan contar con la sancin divina sobre hechos sumamente escandalosos, con el argumento de que haban recibido revelaciones interiores de Dios que auto- rizaban esas acciones vergonzosas. De esta manera, se pretenda la aprobacin divina sobre vidas y conductas que estaban totalmente lejos de todo escrpulo moral. No hay nada peor que el mal cuando ste se disfraza con el ropaje de la santidad. 28 Barclay, mc, p. 187. La carta de Judas DO es la obra de un artista literario, sino la de un profeta cristiano apasiouado. Donald Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1970, p. 927. 290 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 291 SegnBauckham, los oponentesde Judasera ungrupoque haba llegado a las iglesias a las que l escribe. No eran simplemente miembros de las iglesias,sino que eran maestros (vv. 11-13)que asistana las comidasfrater- nales (v. 12), donde aprovechaban para impartirsus profecas y enseanzas. Comootros maestros itinerantes en la iglesiaprimitiva, ellos tambindepen- dan de la hospitalidad y sostn de las iglesias; sin embargo, su presencia generalmente era causa de problemas en las comunidades de fe (Mt. 7.15; 2 Co. 10-11; 1 Jn. 4.1; 2 Jn. 10; Didaje 11-12), y su bsqueda de apoyo econmicosola terminar en abusos (Ro. 16.18; 1 Ti. 6.5; Tit. 1.11; Didaje 11.5-6.120). Supretensin de poseerel Esprituenexperiencias extticasy las implicaciones elitistas de esto tienen su paraleloen 1 Corintios, as como la apelacina la autoridadde visionesprivadas(2 Co. 12.1-3; ver tambinCol. 2.18; cp. Ap. 2.24). Su antinomismo es tambin parecidoal de los corintios(l Co. 5.1-6; 6.12-20; 10.23), Ya la enseanza proftica de Jezabel y sus seguidores(Ap. 2.14,20-22). Solo la blasfemia a las potestadessuperiores (v.8) pareceno tener paralelos. Esta herejaartera comenza infiltrarse seriamente en las filas cristianas de lasiglesiasa lasqueJudasescribe(v.4).El describeaestosinfiltradoscomo hombres impos (vv. 4b, 14-15,18); personasque hanaceptadola graciade Dios, pero la han pervertido, transformndola en licencia para pecar (v.4c); que niegan a Jesucristo como su nico soberano y Seor (v. 4d). Describe tambinla vida espiritualy ticade estos herejes:son personasinmorales que contaminan sus propioscuerpos, que no reconocen ningunaautoridadsupe- rior, yque tienenla audaciade lanzarblasfemias contralos seresanglicos(v. 8); se han rebajadoal nivel instintivode los animales, aunquea diferencia de stos, que conocensus lmites, aqullosse estndestruyendoa s mismos (v. 10). En su vida social, han pervertidolas reuniones cristianas al comer sin escrpulos(v. 12). Se comportan pendencieramente, murmurando de otros y criticndolos. Solo buscan los placeres sensuales, se jactan de s mismos y siempre estn tratando de promoverse (v. 16). Se han propuesto dividir la iglesia; por eso mismono tienenel Espritu (v. 19). Enotr$ palabras, estnen la iglesia,peronosonde la iglesia, porquehan repudiadoal Dios trino. Han aceptadola graciade la salvacin, peropiensan que eso les da el derechode pecar como les vengaen gana (v. 4c). Dicenser seguidoresde Cristo,peroal mismo tiempolonieganyse burlandesusegunda venida (vv. 4,18). Piensan que tienen el Espritu Santo, pero su conducta vergonzosa es evidenciade que VIven impulsados por sus instintoscarnales (v. 19). Todos estos elementospareceran sealar una forma primitiva de lo que llegaser el gnosticismo enel segundosiglo.Pareceevidentequeestosgrupos divisionistas (v. 19) eran bastante parecidos a los gnsticos que fueron muy influyentes, especialmente a mediados del segundosiglo. (1) Los gnsticos crean que tenan revelaciones especiales de Dios expresadas en lenguaje misterioso (v. 16). (2) Dividana los humanosen dos clases: los sensuales y los espirituales (v, 19), clasificndose ellos como los espirituales. (3) Enseaban quehabadiferentesdioses,queel Diosverdaderoeradiferentedel Creador del mundo (v, 4), Yque Jess no era verdaderamente humano. Su inmoralidad era el resultadodirectode esta teologadistorsionada. No obstante, no aparecen en Judas algunos elementos distintivos del gnosticismo, comoel dualismocosmolgico, la existencia de undemiugoo el rechazo de la resurreccin de la carne. Lo libertinode los falsos maestrosy sus seguidores no parece deberse tanto a su dualismo gnstico como a su antinomismo. Ms que un gnosticismo incipiente, lo que Judas est atacando es el tipodeproblemas queyase habapresentadoenlaiglesiade Corinto(v.g. 1 Co. 6.12-13,18-20; 11.10,18,21; 12.1-13; 14.37-39;15.32).Un tiposimilar de herejafuela de los nicolatas enAsia Menor(Ap. 2 Y3). La conclusinde Green es que si bien hay mucha oscuridaden cuanto a estos sectarios, al menos es claro que la inmoralidad sexual, el nfasis sobre la g ~ s i s , la participacin en fiestas idlatras, y el divisionismo estabanentre sus carac- tersticas principales, posiblemente junto con la cooperacin poltica con Roma. Por qu se las califica de sectas libertinas? Debido a la inmoralidad generalizada que las caracterizaba. Pablohabaenseadoqueel creyentevive bajo la gua del EsprituSanto (G. 5.16; Ro. 8.1-14) y que poda confiar en l paratenerdireccinenlavida.Muchosconvertidosdelas religiones paganas habanvividovidas sumamente perdidascomo paganos, y era muy fcil que abrazaranla nuevadoctrinacomounajustificacinpara la continuacinde su inmoralidad. El nombre de sectaslibertinas no les fue dado por sus con- temporneos, sino quees la maneraen quealgunoseruditosmodernos las han calificado,en raznde queestos hombres impos convertanenlibertinaje la graciade nuestroDios(v. 4). La pregunta que uno se hace es si el problema era tan serio como evidentemente le pareceal autor. Enverdadqueloera. Unestudiode lascartas a los corintios muestra el bajo estado moral de esa comunidad de fe (1 Co. 6.9-11), Ytambin en otras cartas paulinasaparecendiscusionessobre cues- tiones morales. Las pautas griegas para la tica personal eran totalmente diferentes de las judas, y ni que hablar de las cristianas, si bien los judos fueron los ms castos y morales en el mundode sus das. Un griego que se converta al judasmo necesitaba alcanzar con su conducta una pauta moral que jams en su vida haba intentado. Perosi se convertaal cristianismo, los requisitoserantodavamuchomayoresyexigentes. Pabloreconoca la brecha enormeentre los dos conceptosde vida, y predicaba la doctrinade que Cristo haba hechouna nuevacriaturade aquel que aceptabala fe en Jesucristo(G. 6.15; 2 Co. 5.17). Paraquienesse habanconvertidoylesresultabadifcilalcanzarlas pautas ticas cristianas no fue difcil buscar excusas para sus fracasos invocandola 292 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 293 autoridad del Espritu para sus acciones. Una vez que alguien levanta una excusaas es muydificilcondenarsus acciones.Al principiose tratsolamente de un problema ocasional, que afect a unos pocos individuos. Pero con el tiempo, tales personas comenzarona buscarse, a reunirse, y terminaron for- mando grupos. Luego pretendieron tener un conocimientosuperior del Esp- ritu Santoy procedierona vivir por encimade la ley. La carta de Judas nos da una idea general de la naturalezade estos grupos sectarios, que deben haber sido una amenaza muy real para las comunidadescristianasdel primer siglo. Lugar, fecha y destinatarios El lugar de composicin de la carta es desconocido. Se han sugerido diversos lugares, como Alejandra y Jerusaln, pero sin apoyo consstente.t? Por su parte, K. Pieper ubica el lugar de composicin de la epstola en Jerusaln, en el ao 60. 30 Si el autor es Judas, el hermano de Santiago y de Jess, 10ms probablees que se trate de algn lugar en Palestina o Siria. En realidad, los datos que aporta la carta hacen pensar en cualquier sitio. En cuanto a la fecha de composicin, la opiniones de los eruditos estn divididas. Segnalgunos, fue escritacon el propsitode advertir a las comu- nidadescristianascontra las sectas libertinasque se estaban desarrollandoen nmeroconsiderable.Estetipode situacincompagina conlas circunstancias histricas prevalecientes a mediados del segundo siglo. Si bien estos es- tudiosos admiten la dificultad de fijar una fecha exacta, consideran que una probablesera cerca del ao 150. 31 Noobstante, otros estudiososdel NuevoTestamentoson de la opininde una fecha ms temprana. En realidad, no hay una razn de peso para inter- pretarlaen el trasfondodel gnosticismo prevaleciente en el siglo II. Al menos una gran proporcinde los destinatarios, como indicamos, eran cristianosde origen judo. Parece plausible, entonces, fecharla no ms tarde del ao 80, y quizs incluso algo ms temprano. 32 Los hombres impos descritos como 29 John J. Guntber sostiene la hiptesis del origen alejandrino de la epstola de Judas. Segnl, Egipto era la tierra ms probable para el florecimiento de los libertinos gnsticos contra los que supuestamente Judas escribe. AlU tambin habra sido estimada la autoridad de los hermanos de Jess, entre los convertidos de su enorme poblacin alejandrino-juda. Gunther dice que el texto mismo refleja las condiciones en Alejandra (ver e.g.vv, 12-13) y tiene puntos de contacto con escritos egipcios. Justo, el obispo de Alejandra entre el 120 y el 131, bien puede haberse sentido animado a escribir en nombre de Judas, segn la hiptesis de Gunther, Jobn J. Gunther, The A1exandrian Epistle of Jude", NTS30 (4,1984): 549-562- 30 Ver nota 1 en Alonso, SE, p. 56!. 31 Ver Bigg,ICC, pp. 312-313. Seglin algunos eruditos, el trasfondo de Judas es el desarrollo del gnosticismo en las iglesias, con lo cual habra de fechar la carta a mediados del segundo siglo. Ver E. M. Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, en New Cenlury Bibl Commentory, Eerdmans, Grand Rapids, 1982, pp. 75-76. 32 H. Eybers, Aspects of the Background of tbe Letter of Jude, Neo: 9 (1975): 113-123. apstatasnonecesariamente erangnsticos,comose vermsadelante, ybien podranperteneceral primero segundosiglo. De todos modos, es evidenteque Judas escribe mirandohacia atrs, a la enseanza apostlica. La cuestin es determinar cun lejos hacia atrs est mirando. Con la excepcin de Juan, para el ao 70 ya todos los apstoles haban muerto.Aparentemente, el autorpresuponeunacomunidadcristianaintegrada por creyentes provenientes del judasmo y otros del paganismo cuando los exhortaa unacomn salvacin(v.3).Adems,si Judases anteriora 2 Pedro, como pareceque 10 es, la fechade la segundacarta marcaun lmitede tiempo para su composicin. Si la carta fue usada para escribir 2 Pedro (vanse las similitudesentre 3-18 y 2P. 2.1-18), hayque ubicarlacon anterioridad. Segn algunos eruditos, fue precisamente por su inclusin en 2 Pedro que Judas ejerci una influencia fuera de proporcin a su tamao. De este modo, permanece como un recordatorio de la lucha contra ese cristianismo tica- mente distorsionado y teolgicamente diluido de alrededor del ao 90, y a travs de 2 Pedro, hasta cerca del ao 190.33 Pero no es fcil saber cunto ms temprano fue escrita Judas. La fecha sugeridaentre el 65 y el 67 es puramenteconjetural.Peropareceevidenteque la epstola ofrece una visin singular dentro de aquellos crculos cristianos originales,quizspalestinos,enlosquelos propiosparientescarnalesdeJess, como Santiago, eran lderes. 34 De todos modos, si se acepta el hecho de que el autor es Judas, el hermanode Santiagoy de Jess, su composicin no pudo haber sido muy tarde en el primer siglo. Si se toman en cuenta todos estos factores, es posibleasignarleuna fechaentre el 70 y el 90.35 33 Rowston, NTS, pp. 555-556. R. Kugelman considera la carta como abriendo una ventana sobre el peligro que corra la fe apostlica en algunas comunidades apostlicas hacia fines del primer siglo. R. Kugelman,Jamesand Jude, enNewTeslamenlMessage, vol. 19, Glazier, Wilmington, 1980, pp. vi -vii. Ferdinand Kahn arguye que la epstola de Judas se origin entre el 90 y el 120 en una comunidad judeo-cristiana helenista, que estaba orientada hacia el cristianismo pales- tino-judo. El autor habra usado el seudnimo de Judas. Ferdinand Kahn, Randbemerkungen zum Judasbrief, TZ 37, 4,1981: 213-218. 34 Bauckham, BC, p. 13. Segn K. Pieper, la carta fue escrita alrededor del ao 60, en Jerusaln, en el contexto de las turbulencias ocurridas despus del martirio de Santiago, el hermano de Jess y Uder de la iglesia. Cp. Eusebio, Historia eclesistica, 4.22. 35 Alonso, SE, p. 561. E. Fuchs Y P. Reymond ven la carta de Judas como evidencia de las dificultades que confrontaba la comunidad cristiana hacia fines del primer siglo en cuestiones de moralidad y espiritualidad Ver E. Fuchs y P. Reymond, Ladeuxlme pilre desaou Pierre. L 'pitre de saint Jude, en Commensaire du Noaveau Testament, Labor et Fides, Ginebra, 1988, p. 19. Ver Barclay, NTC, p. 182. Por el contrario, Schelkle, HTKNT, p. 120, sostiene que diffcilmente la carta puede ser anterior al ao 90. Bo Reicke la ubica en el 90 en tiempos de Domiciano,AB, p. 192. Hay quienes argumentan que la carta no puedeser posterior al 70 porque de otro modos hubiese hecho mencin a la destruccin de Jerusaln. Pero ste no es un argumento definitivo. Ver Salguero, BC, p. 279. 294 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 295 La misma incertidumbre que hay respecto del lugar y fecha existe en relacin a los destinatarios. La nica pista posible puede ser la similitud entre Judas y 2 Pedro, y el parecido de los problemas que se denuncian aqu con los de la iglesia deCorinto. Las iglesias a las que Judas escribe eran aparentemente comunidades judeo-cristianas. As parecen indicarlo las alusiones y citas del Antiguo Testamento y de los escritos apcrifos. No obstante, el tipo de libertinaje e impiedad que se denuncia parece aludir a un entorno pagano. Es probable que sus primeros lectores hayan sido judos cristianos de la dispora, radicados posiblemente en Siria. 36 Estos creyentes quizs conocan la enseanza de Pablo y de los apstoles. Pero la carta pudo haber sido escrita a cualquier comunidad dehabla griega en el Mediterrneo oriental. Es proba- ble que Judas no haya fundado las comunidades a las que escribe, pero que s las haya visitado en sus viajes misioneros. Sea donde fuere que estas iglesias estaban ubicadas, parece evidente que eran predominantemente comunidades judeo-cristianas en una sociedad genti1. 37 Forma, estructura y contenido El escrito de Judas en una carta breve, y como tal, se presenta como una obra unificada y consistente. Segn Duane F. Watson, la situacin que provoc la redaccin de la Epstola de Judas es decididamente retrica' es decir, tiene tres constituyentes: una situacin crtica, una audiencia que es constreida a la decisin y a la accin, y las obligaciones o demandas que se plantean. Bauckham considera la obra como un sermn epistolar; es decir, una obra cuyo contenido hubiese sido presentado como una homila si Judas y sus lectores hubiesen podido encontrarse. La situacin critica es la infiltracin repentina y perturbadora (v. 4) en la iglesia o iglesias de un grupo divergente en doctrina y tica, que ha intentado con algn xito ganar adeptos (vv. 19,22-23) para su propio provecho (vv. El lenguaje del v. 4 (<<han entrado encubiertamente) indica que los pueden ser profetas o maestros itinerantes; lo cual, como ya se ha dicho, era bastante comn en el cristianismo primitivo. Estos falsos maestros buscaban algn beneficio econmico (vv. 11-13), negaba.nla autoridad de la ley de Moiss (vv, 8-10), y a Cristo mismo (vv. 4, 8), posiblemente sobre la base de supuestas revelaciones profticas (v. 8; cp. v: 19). Como corolario de este rechazo, tales personas eran inmorales, espe- cialmente en el sentido sexual (vv, 6-8, 10, 16). Para Judas, el problema era serio. La disidencia era grave y la divisin que creaba en las iglesias era peligrosa (v, 19). Quienes seguan a los sectarios iban camino a la destruccin eterna juntocon ellos (vv, 22-23). La crisis demandaba 36 Leahy, CBSI, p.314. 37 Bauckham, WBC, p. 16. Kistemaker sugiere una comunidad de cristianos judos y gentiles en Asia Menor (NICom, p. 359). atencin y accin inmediatas, porque la falsa enseanza y la conducta errnea eran precursoras del juicio final (vv. 14-15, 23). Es este juicio final el que pone urgencia en la apelacin de Judas (vv. 14-16, 17-19,21,23). Tan urgente es la cuestin, que l se concentra en ella en lugar de discurrir ms generalmente en el tema soteriolgico (v, 3). Sus lectores perciben tambin la urgencia, porque es evidente que algunos han seguido a los sectarios (vv. 19,22-23), si bien no es posible medir cun profundamente el divisionismo haba afectado a esta congregacin o congregaciones. No obstante, el problema parece que va a continuar. En realidad, lo que est ocurriendo es un anticipo del fin del mundo, y continuar hasta que ocurra el juiciofinal (vv. 14-15, 18). Pero es posible cambiar las cosas. El autor quiere convencer a sus lectores de que los sectarios son impos (vv. 14-19), y que van camino a la destruccin (vv. 5-16). As, pues, los anima a adherirse a la doctrina tradicional (vv. 3, 20), a reavivar sus vidas espirituales (vv, 20-21), y a convencer activamente a aquellos que han sido persuadidos por los infiltrados a abandonarlos y dejar sus caminos (vv. 22-23). De esta manera, espera poner fin a su influencia y salvar a las congregaciones de su destruccin. El segundo componente de la situacin retrica de Judas es la audiencia. Se trata de una comunidad cristiana no especfica o de un grupo de comu- nidades que se han visto infiltradas por un grupo impo (v, 4), que es el responsable de su divisin (vv. 19,22-23) Ycorrupcin (vv. 12,23-24). Esta audiencia est sujeta a la situacin crtica, pero es capaz de hacer un cambio. La epstola presupone la capacidad y la voluntad de un cambio favorable (vv. 3,20-23). El tercer componente, las demandas que se plantean, tiene el poder de dirigir la decisin y la accin necesarias para modificar la situacinconflictiva. En Judas, estas demandas se plantean en trminos retricos, con el poder de provocar la decisin y la accin de los lectores a fin de modificar la situacin crtica. Las demandas son numerosas. Muchas tienen su origen en la autoridad del propio Judas y en la iglesia que l representa. El autor se presenta nada menos que como el hermano de Jacobo, el lder de la iglesia de Jerusaln, y en consecuencia, el hermano de Jesucristo (v. 1). Su autoridad personal y reputacin como lder en la iglesia se suman al peso de su demanda de cambio en base a la doctrina tradicional de la iglesia. Debido a su posicin, las enseanzas y exhortaciones de Judas actan como demandas autoritativas. Su enseanza de que las sectas sern severa- mente castigadas por Dios (vv. 10-13, 14-16) Ysu descripcin de este castigo son aterradoras imgenes tradicionales (vv. 5-7, 13, 15,23), que sirven como una advertencia efectiva contra la asociacin con los disidentes. Igualmente efectiva es la promesa de una recompensa para aquellos que obedecen a sus exhortaciones (vv, 21-23, 25). Sus caracterizaciones sirven tambin como advertencias. Su descripcin de la congregacin como los llamados, san- ticados en Dios Padre, y guardados en Jesucristo (v, 1) es motivadora, pues 296 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 297 les recuerda a los lectores su identidad, la conducta que les corresponde y el privilegio que les cabe de permitirle a Dios que los guarde de corrupcin. Adems, la quizs algo exagerada descripcin negativa de los disidentes sirve para motivar una conducta cristiana. Quienes desean ganar la aprobacin divina y una evaluacin positiva por parte de Judas, deben cuidarse de no actuar de manera de recibir la condenacin anticipada. Judas agrega pesoa sus demandas apelando a un cuerpo sustancial de literatura y tradicin oral, que sus lectores evidentemente conocan y conside- raban autoritativo (vv. 3, 4, 17-19). Este cuerpoincluye el AntiguoTestamento y la tradicin basada enl (vv. 5-7, 11), el Testamento de Moiss (v. 9), 1 Enoc (vv, 14-15), y la tradicin apostlica (vv. 17-18). Todo este material era muy apelativo, puesto que contiene profecas que se crea hacan referencia espe- cfica a la venida de los falsos maestros y su condenacin (vv. 4,14-15,17-18). La relacin con 2 Pedro La cuestin de la relacin de Judas con 2 Pedro no solo es importante para fechar la carta, sino tambin para comprender su trasfondo. En buena medida, es similar al captulo 2 de 2 Pedro. Ciertas expresiones en sus primeros versculos son similares a los versculos introductorios de 2 Pedro, y la conclusin es casi la misma. Cotjese, por ejemplo, Judas 2 con 2 Pedro 1.2; Judas 3 con 2 Pedro 1.5; Judas 5a con 2 Pedro 1.12; Judas 5b-19 con 2 Pedro 2.1-3.3; Judas 24 con 2 Pedro 3.14. Si bien Judas no es un mero duplicado de 2 Pedro, ya que contiene varios conceptos independientes y el contexto del tema que comparte con Pedro es diferente, es necesario aclarar la relacin que existe entre ambos escritos. El problema ha provocado un vivo debate en la literatura exegtica. 38 Tres son las posibles conclusiones que se pueden sacar. Primero, Judas es posterior a 2 Pedro y tom prestado material de esta epstola. Martn Lutero afirma que nadie puede negar que la epstola de San Judas es un extracto o copia de la segunda epstola de San Pedro, puesto que las palabras son casi todas las mismas, 39 Quienes sostienen esta hiptesis enfatizan la unidad de estilo de 2 Pedro; su uso del futuro en las predicciones de los falsos maestros, a diferencia de Judas que usa el presente (2 P. 2.1-3; 3.3, 17 comparado con Judas 4, 8, 10, etc.); el hecho de que un apstol como Pedro no copiara a un oscuro escritor como Judas; la posibilidad de que Judas 17-18 se refiera a la profeca de 2 Pedro 3.2-3; la cita y supuesta interpretacin errnea de algunos pasajes de 2 Pedro en Judas (2P. 2.4 en Jud. 6; 2 P. 2.11 en Jud. 9); el hecho de que Judas cite la Apcrifa hace posible que haya citado 38 Reicke, AB, p. 189. Para las diferencias con 2 Pedro ver Kelly, HNTC, pp. 228-231; Y especialmente J. B. Mayor, The GeneralEplstle 01lude, en The Expositor's Greek Testament, vol. 5, Eerdmans, Gran Rapids, 1961, pp. 211-225. 39 Lutero, Obras, 6:155. tambin a 2 Pedro; y en razn de la urgencia con que aparentemente escribi, ech mano de cualquier material adecuado a su propsito, como pudo haber sido 2 Pedro. 40 Segundo, Judas es anterior a 2 Pedro y, en consecuencia, Pedro tom prestado material de Judas. Quienes apoyan esta hiptesis sealan a la frescura y vitalidad de Judas en comparacin con el estilo ms reprimido de 2 Pedro, lo cual es un juicio bastante subjetivo. La probabilidad de que el escrito ms largo haya copiado al ms corto y no al revs, es un argumento ms convin- cente ya que, de ser a la inversa, Judas habra escritosolo unos diez versculos, con lo cual no se hubiese justificado su publicacin y preservacin. Mayor tambin llama la atencin sobre la divergencia en los nfasis y expresiones doctrinales como indicativa de la prioridad de Judas.s! Tercero, Judas y Pedro tornaron prestado de una fuente comn el material que comparten. 42 Segn Bo Reicke, sa es la alternativa mejor. La tradicin comn pudo haber sido oral ms que escrita. Muy posiblemente hubo un sermn modelo formulado para resistir a los sectarios en la iglesia: esto explicara de una manera satisfactoria tanto las similaridades como las diferen- cias, 43 No obstante, casi no hay nada en Judas que no aparezca en 2 Pedro, de modo que la fuente comn casi sera idntica. Pareciera que todo lo que el autor de esta carta tuvo que hacer fue agregar el prescrito y la percopa breve de los vv. 19-25. Surge, entonces, la pregunta sobre si el autor determin limitarse a hacer tan poco trabajo.44 Las tres hiptesis ofrecen argumentos convincentes y tienen puntos d- biles. De todos modos, la tercera alternativa parece ser la ms aceptable. El argumento de que Judas queda reducido como autor a los primeros tres versculos y a los versculos 19-25 es discutible. 45 No obstante, en compa- racin con 2 Pedro, se muestra muy preocupado y bastante dramtico frente a las circunstancias por las que estn atravesando sus destinatarios. Incluso, parece algo duro en sus exhortaciones. A diferencia del autor de 1 Y2 Pedro, Judas se planta firme y se muestra inquebrantable frente a la maldad de los 40 Ver la discusin de estos argumentos en Michael Green, 2 Peter andlude, en Tyndale New Testamenl Commenlaries, Eerdmans, Grand Rapids, 1987, pp. 59-60. R. Heiligenthal afirma que Judas us material de 2 Pedro y en consecuencia es posterior al alo 70. Ver Heiligentbal Der Judasbrief, pp. 117-129. 41 Mayor, EGT, pp. 211-225. Sobre la prioridad de Judas ver tambin Sidebottom, NCBC, pp. 68-69. 42 Green, TNTC, pp. 61-64. Ver Sidebottom, NCBC, pp. 67-68. 43 Reicke,AB, p.I90. 44 Kelly, HNTC, p.226. 4S ce. Bauckham, K7iC, p. 142. Ver la conclusin de Green en favor de la tercera hiptesis en TNTC, pp. 63-64. 298 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 299 falsos maestros. 46 Adems, est muchoms cerca de Pabloque Pedro. Habla el lenguajepaulino y compartealgo de su teologa.s? Propsito y mensaje El autor no escribe a las sectas sino a los creyentes, a los llamados, santificados en Dios Padre, y guardados en Jesucristo (v, 1). Con esto se refiere a todos los cristianos que estn procurando mantener su fe y que guardan inclume su lealtad. La carta no est dirigida a una iglesia en particular, sino que se propone ser un pequeo tratado sobre un problema coyuntural, pero vlido para todos la>cristiana> en todos la> tiempos.48 Su catolicidad, pues, no est tanto en su carcter circular o su falta de espe- cificidadsituacional,comoensuaplicacinuniversala situacionesrecurrentes en las iglesias cristianas a lo largo de la> siglos. No est compuestasobre la base de una ficcin ni est dirigidaa los creyentesen todos los tiempos y en todos los lugares, sino que fue escrita teniendo en mente una audiencia especfica y localizada.49 No obstante, su mensaje es vlido hoy tambin, en la medidaen que aborda situacioneshumanas reales. Es el resultadode una situacinde crisis y seria emergencia. Fue escrita para defender la fe cristiana de personas inescrupulosas e impas, que ame- nazaban con corromper la doctrina y prctica de las iglesias. Les dice a sus lectores que haba sido su propsitoescribirlesde la salvacinque tenan en comn. La situacin crtica que se desencaden lo llev a ser menos siste- mticoy ms especficoen sutratamientode la cuestinsoteriolgica.Por eso llama a contender por esa fe que ha sido una vez dada a la> santos (v, 3). Hacia el final, los anima a edificarse sobre esa santsima fe (v, 20), y a mostrar misericordia a aquella> que dudande ella (v, 22). El pr0p6sitodeJudas parecepolmico.Enel cuerpode su carta (vv, 4-19) exhortaa la> lectoresa oponersea losapstatasinfiltrados. Lesadviertecontra 46 Como seflala D. Senior, Judas fue escrita por un pastor preocupado yansioso por sacudir los hombros desu comunidad, para despertar asus miembros alos peligros que haba en medio de ellos. 2Pedrotambin se proponeadvertir alos creyentes de los peligros dentrode la comunidad, pero su alcance esms amplio que Judas ysu contenido aveces esbastante diferente. Ver D. Senior, The Letters of Jude andSecond Peter, Bible Today 25 (4, 1987): 209-214. 41 Bigg, ICC, pp. 321-322. . 48 Bauckbam, WBC, p. 3,esdela opinin de que Judas esuna carta genuina en elsentidode que fue escrita yenviada adestinatarios especficos. No esun tratado sobre la hereja en general, sino un mensaje para una situacin especfica en la que un grupodemaestros especficosestaba perturbandoauna iglesia ogrupo de iglesias especficas. 49 Ibid. Ver Kelly, HNTC, pp. 227-228. Sobre lacatolicidaddeJudasha habidobastantediscusin entre los eruditos. Seglin Heiligenthal, el rea demayor controversia ha sido el lugar dela epstola en la historia dela teologa cristiana primitiva, especialmente su relacin con el catolicismo temprano... Heilegenthal, Judasbref.., pp. 117-129. Ver Edwin A. Blum, lude, en The Exposltor's Bible Commentary, vol. 12, Zondervan, Grand Rapids, 1981, p.382. la perniciosainfluenciadeestas personasimpasy les inculcaalgunaverdades cardinales.50 OJl es su mensaje? Judas exhorta a los creyentesa mantenersefirmes en torno a las creencias aceptadas de la iglesia y a no extraviarse detrs de doctrinas extraas o de maestrosque nieganal verdaderoDios y a Jesucristo su nicoHijo(v. 4). El juiciodivino, segnel autor, es bienseguro(vv. 5-11), y los agitadores son bien malvados (vv. 12-18). Los discpula> verdaderos deben seguir el consejode los apstolesy continuar fumes (vv. 19-23). En su concepto de las Escrituras encontramos una de las ideas ms interesantesde la carta de Judas. El autor cita con total confianza del libro 1 Enoc y de La Ascencin de Moiss (vv. 6, 9, 14) como si fuesen parte de las Escrituras con igual autoridadque cualquiera de los libros del Antiguo Tes- tamento.Estoslibroseranescritosreligiosa; quegozaronde popularidadentre la>primera> cristiana>, si bien no eran aceptados por los judos. El uso que hace Judas de ellos muestra que la>cristianos estabancomenzando a pensar con cierta independencia con relacin a las Escrituras, y ste fue uno de los primera> pasos en direccinal NuevoTestamento. 51 El autor dice que habaesperadoescribir unacarta ms extensa(v. 3), que seguramentehabra sido un tratado ms amplio sobre el evangeliocristiano. y uno deseaque ojal lo hubierahecho. Peroen lugar de ello, Judas se apura por reunir algunas notas en este pequeotratado y enviarlocon la esperanza de que pueda ser de ayuda para parar la ola de inmoralidad que estaba inundandola iglesia. No obstante, no renunciaa su objetivosoteriolgicooriginal, esdecir, su propsitode tratar sobre la salvacin(v. 3). En otras palabras, Judas no hace unaopcinentreun tratadosoteriolgicoy unacarta-sermn decarctertico. Ms bien su sermnepistolartico es un tratadode soteriologa, porque la verdadera fe, como bien 10ensearasu hermano Santiago (Stg. 2.14-26), se manifiesta en obras. Adems, no es posibleseparar la tica de le teologa. La fe en Dios, el nico soberano y en nuestro Seor Jesucristo es el fun- damentode toda conducta yaccincristiana. De all que al exhortar en favor de una vida cristianaconsistente, no puede dejar de lado la cuestin soterio- lgica, al puntoque en el cierredoxolgicode su cartaalaba al nicoy sabio Dios, nuestroSalvador(v. 25). Cul es el valor de Judas? Hay cartas que conservamos porque han hecho una impresin profunda en nuestrasvidas. Su lecturanos traea la memoria buenosconsejos y palabras de amor,sueose ilusiones,amonestaciones o congratulaciones. Volvera esas so Kistemaket, NTCom, pp. 357. SI Sobre el uso que hace Judas de la apcrifa yseudoepfgrafa, ver Mayor, EGT, pp. 234-237; Sidebottorn, NCBC, pp. 76-71; Salguero, BC, p. 281. 300 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Introduccin general 361 lneas na; hace sonrer o quizs derramar una lgrima. Pero las guardamos porque significan un hito importante en nuestro peregrinaje. Al leer la carta de Judas no son pocos la; que se preguntan para qu la conserv la iglesia. Cul es el valor de esta pequea epstola de tono tan vehemente? Por cierto que llama poderosamente la atencin por ciertas carac- tersticas muy originales. Tiene ciertas afinidades con la literatura apoca- lptica, denuncia la apostasa con rigor, se parece muchoa 2 Pedro, parece citar libra; apcrifa; como escrituras (1Enoc yLaAscencindeMoiss), y presenta la doxologa ms hermosa de todala Biblia. No faltan quienes consideran que las herejas que el autor pretenda combatir en un sentido ya han pasado, por lo mena; como fuerzas organizadas y movimientos estructurados. En este sentido, es posible que la carta haya perdido tambin su relevancia, salvo en la medida en que combate la in- moralidad en general. Adems, no son pocos la; que creen que parece ofrecer escasa gua moral o inspiracin espiritual, si bien hay un pasaje que es tan sublime y hermoso como el mejor en el Nuevo Testamento: la bendicin con la que concluye (vv. 24-25). Sin embargo, el juicio negativo de algunos erudita; sobre el valor de la epstola no se justifica. El autor, definitivamente oriental, hace frente a la; falsa; maestra; de manera muy radical y valiente, aun cuando usa una imaginera inusual. Debemos darnos cuenta de que lo que a nosotros na; parece quizs primitivo sirvi a gente de otra cultura y media; de expresin. Pero precisamente por su radicalismo y coraje, el escrito es tambin de gran valor para nosotros hoy, en tanto que nosotros tambin enfrentamos desde afuera y desde adentro de la iglesia la; peligros de una fe distorsionada. 52 Por eso, cuando la carta se lee desde Hispanoamrica, se descubren en ella ciertos elementos de particular inters. El fuerte nfasis sobre el inspiracionis- mo, tan caracterstico de buena parte del protestantismo hispanoamericano, hace de Judas una advertencia pertinente. Cuando el balance de la fe de la Reforma entre la autoridad de la Palabra escrita y la actividad del Espritu no es guardadocomo corresponde, se cae fcilmente en ellegalismo farisaico que se ajusta a la letra impresa o en el subjetivismo inspiracionista que se apoya sobre cualquier revelacin por ms que sea contraria al mensaje del texto bblico. Algunos excesos doctrinales y morales ocurridos en la; ltimos aos en filas evanglicas en Hispanoamrica corroboran la advertencia de Judas de que la tolerancia de falsa; maestros ydoctrinas termina por relajar la integridad de la fe y la conducta cristianas. No se trata solamente del incremento de las as llamadas sectas o grupos religiosa; que estn fuera del cristianismo histrico (Testigos de Jehov, Mormones, Ciencia Cristiana, Moonies, etc.), S2 Ver P. A. Seethaler, ..K1eine bemerkungen zum Judasbrief,Bib/ische Zeitschrift 31,2, 1987: 261-264. sino de versiones distorsionadas de la fe evanglica. Hay en todos los pases del continente grupos religiosa; que se autodenominan evanglicos, pero que son verdaderas expresiones sincrticas en las que se combina la Biblia con elementos de magia y supersticiones populares, muy alejada; de la fe evan- glica tradicional. Por otro lado, en tiempos cuando la cultura hispanoamericana enfrenta un serio dficit en su perfil de identidad, el mensaje de Judas a la iglesia es pertinente. Si representa un intento de parte de la iglesia primitiva por per- manecer fiel a su herencia teolgica en medio de una cultura fragmentada y escptica, entonces su palabra es pertinente a nuestra presente situacin. 53 Finalmente, ha sido comn entre nosotros interpretar la exhortacin de Judas como una advertencia contra enemigos ubicados fuera de la iglesia, claramente identificables y ajenos a ella misma. No obstante, la carta se torna ms elocuente y pertinente a nuestra situacin cuando se admite que los hombres impos, soadores, y blasfemos estn dentro de la iglesia, son miembros de ella, e incluso sirven como lderes. Su pecado es tanto ms grave cuando su accin disolvente se lleva a cabo en forma encubierta, solapada, en nombre de la fe cristiana, y recubierta de ortodoxia y piedad. Lo que torna urgente y dramtico el llamado de Judas a contender ardientemente porla fe que ha sido una vez dada a la; santos, es precisamente el hecho de que el peligroque estos impos representan no consisteen un ataque explcito a esa fe, sino en una taimada negacin de la misma a travs de los hecha;.54 En este sentido, Judas est muy cerca de su hermano Santiago en su comprensin de la fe verdadera y de los peligra; que la amenazan. Y en este sentido tambin, su amonestacin es vital para nuestras comunidades cris- tianas. No hay personas ms impas que aquellas que dicindose cristianas, se burlan del Seor y de la fe viviendo de contramano con la voluntad del Seor. As, pues, Judas no ataca a inconversos que viven vidas disolutas y liber- tinas, sino a creyentes nominales que actan como si Dios no existiese y el seoro de Cristo fuese opcional. Esto es lo que ocurre con aquellos que creyndose muy ortodoxa; en su doctrina, no aman de veras a su prjimo, especialmente a los ms pobres y dbiles, sino que porel contrario contribuyen a su explotacin, opresin y marginamiento. Como bien lo expresara Justo L. 53 Ver Elliott, ACNT, pp. 165-166. S4 Segtn M. Desjardins, la informacin provista por 2 Pedro y Judas acerca de los disidentes no garantiza la conclusin de que sean gnsticos, como sostienen algunos eruditos. Pero esta informacin s nos dice algo acerca de las comunidades a las que perteneca el autor y su percepcindel mundo. Estos creyentes espetabanque el fin del mundoacontecena en cualquier momento, no tenan nada que ver con el mundo a su alrededor, y ponan toda su confianza en el liderazgo. En realidad, la disidencia a la que Judas ataca no era tanto un problema externo como interno. Ver M. Desjardins, The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude: Does It Tell Us Mote About the 'Godly' Than the 'Ungodly'? Journal larthe Study 01 the New Tes/amen! 3(J, 1987: 89-102. 302 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Gonzlez: Le heterodoxia a que se refiere la epstola de Judas no es la de los que niegan el nacimiento virginal de Jess, o los que niegan algn punto de doctrina, o los que confiesan su dificultad con algn milagro, sino... los que al mismo tiempo que dicen ser cristianos, muchos de ellos perfectamente or- todoxos, se burlan de la fe precisamente desentendindose del prjimo, ac- tuando como mejor lesconviene, violando a los que parecen ser dbiles, como lo hicieron en Sodoma.55 En nuestro caracterstico pietismo evanglico hispanoamericano hemos tendido a sobre-enfatizar el purismo ortodoxo de la fe. Nos hemos constituido en celosos guardianes y defensores de la fe bblica. Nos consideramos ardorosos paladines de la fe evanglica. Y no cuesta mucho declamar con elocuencia estos artculos de fe que compartimos (ver Stg. 2.19). Ms difcil es traducir en una praxis evanglica los contenidos de esa fe quehasido una vez dada a los santos. Aqu se encuentra uno de los ms serios problemas que afectan a muchos de nuestros hermanos evanglicos. Lo que representa el mayor peligro para nuestra fe no es la heterodoxia sino la heteropraxis; es decir, ser y actuar en formas y maneras que no son consistentes con el evangelio del reino. La gran amenaza para nuestra fe hoy no es dudar sobre quin escribi la epstola de Judas, sino vivir como si no solamente esta epstola sino todo el mensaje evanglico no tuviesen pertinencia para el da de hoy. Si releemos la carta con contricin, confesin de pecados y fe, bajo la gua del Espritu Santo, podremos descubrir que este escrito, por largo tiempo dejado de lado, encierra un mensaje poderoso y pertinente a nuestra situacin como pueblo de Dios hoy. En este sentido, el valor de la epstola es inaprecia- ble, en cuanto ella nos amonesta con la palabra de Dios. ss Justo L. Gonzlez en carta al autor, 9 octubre de 1989. Bibliografa Alonso, Jos. Carta de San Judas, en La Sagrada Escriiura, vol. 3, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967. Comentario catlico conservador, de carcter exegtico y breve. Barclay, Willam. 1,11, III Juan yJudas, en Nuevo Testamento Comentado, vol. 15, La Aurora, Buenos Aires, 1974. El comentario del Nuevo Testamento ms difundidoen el mundo de habla espaola. Tiene el valor de hacer que los resultados del estudio erudito de las Escrituras puedan estar al alcance del lector no especializado, en una forma tal que no se requieran estudios teolgicos para comprenderlos, haciendo tambin que las enseanzas bblicas sean pertinentes a la vida y el trabajo de los seres humanos contemporneos. Bauckham, RJ. lude, 2 Perer, en Word Biblical Commentary, vol. SO, Word Books, Waco, 1983. Posiblemente el comentario ms completo sobre la epstola. Representa una perspectiva evanglica y conservadora. Coder, S. Maxwell. Judas: los hechos de los apstatas, Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981. Comentario de tipo expositivo, muy conservador, y con fuerte nfasis escatolgico. Presenta el contenido de Judas de manera organizada y bos- quejada, inherente al pensamiento progresivo del autor. Leahy, Thomas W. Eptstola de San Judas, en Comentario Blblico San Jernimo, vol. 4, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1986. Escrito por un erudito jesuita. Comentario breve, de carcter exegtico. Salguero, Jos. Epistolas catlicas-Apocalipsis, En Biblia Comentada vol. 7, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965. Breve comentario catlico de tipo expositivo. Bosquejo de la Epstola 1. Introduccin a la carta (1-4) A. Salutacin (1-2) B. Ocasin de la carta ( 3-4) 11. Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16) A. El castigo de la apostasa (5-7) B. El carcter de la apostasa (8-13) C. La condena de la apostasa (14-16) III. Exhortacin a la fe verdadera (17-23) A. La fe verdadera es apostlica (17-19) B. La fe verdadera es santa (20-21) C. La fe verdadera es activa (22-23) N. Doxologa (24-25) le Introduccin a la carta (1-4) Si bien la carta de Judas es uno de los escritos ms breves del Nuevo Testamento, no por ello carece de importancia. Por el contrario, su mensaje se caracteriza por una solemnidad grande y grave, que se expresa en su apelacin a los llamados, amados en Dios Padre y guardados en Jesucristo (RVA). Es una carta catlica en el sentido ms cabal del trmino, y su aplicacin tiene una vigencia notable para el pueblo de Dios en Hispanoamrica. Su propsito es evidente. No hace falta mucho tiempo y esfuerzo para descubrir su mensaje, que, por otro lado, es bien definido. Su solemnidad se ve incrementada por el hecho de que el autor afirma que, si bien se haba propuesto escribir sobre un tema totalmente diferente, se vio forzado a dejar su propsito original en vista de la necesidad urgente, segn su parecer, de hacer una seria amonestacin. Los primeros versculos nos indican, primero, la razn del escrito; segun- do, el expreso propsito del autor al escribir; y tercero, antes de entrar a la presentacin de su mensaje central, el mtodo que adopt para su escrito. La razn de su carta est expresada en el v. 4. Se estaban infiltrando en las comunidades de fe cristianas ciertos hombres impos, que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios, y niegan... a nuestro Seor Jesucristo. Cuando Judas estaba dedicndose con entusiasmo, es decir, preparndose cuidadosamente, para escribir un tratado sobre el tema de nuestra comn salvacin, naci en su espritu la inquietud de escribir esta carta. Hicieron su aparicin dentro del crculo de la iglesia algunas personas, que haban logrado meterse con subrepcin, a quienes los hermanos haban acogido bien y ahora escuchaban con atencin, y cuya influencia estaba afectando negativamente la vida de la comunidad. Con igual claridad, Judas presenta el propsito con el que escribisu carta, al decir: me he visto obligado a hacerlo con el fin de exhortarlos a combatir por la fe, que de una vez para siempre hasido transmitida a los santos (NA). El siente que debe plantear una denuncia firme en contra de los apstatas, en la esperanza de que esto ayude a la iglesia a ver el peligro de su error y la alerte 308 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Salutacin (1-2) 309 sobre el juiciovenidero. Tambin quiere animar a los creyentes recordndoles que estos burladores aparecen en cumplimiento de la profeca apostlica. En sus ltimos prrafos, los llama a ejercer su fe dentro de la doctrina comn que recibieron. Tambin alaba a Dios como aqul que es capaz de guardar a la iglesia y a los creyentes de caer. Los cristianos pueden tener la confianza de que el Dios que comenz la buena obra de salvacin en ellos (Fil. 1. 6) los guardar (v. 1) y finalmente los presentar seguros en su presencia gloriosa (v, 24).1 El mtodo que sigue el autor en su carta es el de presentar ilustraciones de apostasa, mostrando su naturaleza y resultados. Tambin va a dar algunas exhortaciones animando a la fidelidad. De otra manera, desde un puntode vista diferente y con otro nfasis, el gran tema de esta carta es similar al de la Carta a los Hebreos, cuyos dos valores principales son la revelacin de los peligros de la apostasa, es decir, de cmo la apostasa resulta en muerte; y de los poderes de la fe, es decir, de cmo el justo vive por su fe. En ella tambin subyacen estos dos pensamientos. As, pues, el tema central de la carta es el peligro de la apostasa. A. Salutacin (1-2) El nombre Ioudas es la forma griega del nombre hebreoYehuudaah(Jud), que significa esta vez alabar a Jehov (Gn. 29:35). Nueve personajes de la Biblia llevaron este nombre. Judas dice que es esclavo (doulos) de Jesucristo. El vocablo describe a alguien que est ligado en sumisin a otro, ya que se deriva de un verbo que significa ligar o atar. Sin embargo, el motivo de tal sumisin es el amor y no la coercin. No se trata de un yugo externo, sino de un servicio voluntario. 2 Santiago (1:1) y Pedro (2 P. 1:1) se identifican de la misma manera, solo que el primero agrega Seor. Judas escribe alos llamados (kftois). El vocablo aqu es el sustantivo del que santificados y guardados son predicados (ver Ap. 17. 14; Ro. 1. 6; 1 Ca. 1. 24).3 La idea de eleccin y llamado se deriva del Antiguo Testamento y est abundantemente ilustrada en el Nuevo Testamento (1 P. 1. 2). Santificados en Dios Padre es mejor leerlo, siguiendo los mejores manuscritos, como amados de Dios Padre (tois enThePatri gapmenoisy (BJ).4 No se refiere al amor de Judas por sus destinatarios, sino al amor de Dios que los abraza. No hay paralelos para el uso de esta expresin. Sin embargo, la preposicin en es utilizada frecuentemente para expresar la 1 Blum, ERC, p. 384. 2 Mayor, EGT, p. 253 3 lbid., cp. Archibald T. Robertsoo, WordPictures in the New Testament, vol. 6, Broadmao Press, Nashville, 1933, p. 186. 4 Ver Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Uoited Bible Societies, o. l., 1971, p. 725; Mayor, EGT, p. 253; Greeo, TNTC, p. 168. relacin ntima del creyente con Cristo. En este sentido, Judas escribe a aquellos que han sido amados por el Padre, y que han sido guardados en Jesucristode las tentaciones a que otros han sucumbido. Precisamente la razn por la que caracteriza a los llamados COOlO amados y guardados es que tiene en mente a otros que han sido llamados, pero que se han extraviado y han provocado a ira a Oios. S Misericordia (eleos), paz (eirbll) y amor (agapi) no son virtudes cristianas, sino consecuencias de la revelacin de Dios a los lectores. La misericordia es la fuente (1 P. 1:3), la pazes el efecto subjetivo, y el amor esla relacin objetiva por parte de Dios que llama. La misericordia de Dios es el fundamento de la paz, que se perfecciona en la experiencia del amor de Dios. Misericordia y paz aparecenjuntasen Glatas 6.16, y con gracia en 1 Timoteo 1. 2; 2 Timoteo 1. 2 Y2 Juan 3. La combnacn de misericordia y amor aparece otra vez en el v. 21. El deseo del autor es que todo esto sea multiplicado (pMthynthein) en la vida de sus lectores (1 P. 1. 2; 2P. 1. 2; ver On.6.25). En los dos primeros versculos de su carta, el autor se presenta, describe a sus destinatarios y ora por ellos para que reciban las bendiciones ms apetecidas. Hay, pues, tres elementos a considerar en la salutacin de Judas: el autor, los destinatarios y la oracin. El Autor Siguiendo el patrn caracterstico de la correspondeocia en la antigedad, la firma del autor precede al cuerpo de la carta. Conforme al estilo tradicional, Judas registra su nombre seguido de sus ttulos o identificacin personal. Es as que se nos presenta de tres maneras: 1. Nos dice que se llama Judas Este nombre era tan comn entre los judos y los cristianos primitivos como Jos o Juan entre nosotros hoy. Sin embargo, a pesar de su hermoso significado (<<alabar al Seor), el nombre Judas tiene para nosotros con- notaciones trgicas y negativas. Tanto es as que cada vez que un predicador lee en pblico esta carta, se ve forzado a aclarar que su autor no es Judas Iscariote, el traidor. Nadie le pondra el nombre de Judas a su hijo. Es interesante notar que la primera palabra de este libro que nos advierte sobre la apostasa, nos trae a la memoria el nombre del mayor de los apstatas. Quizs sea providencial que ste sea el nombre de este escrito, que nos presenta COOlO ningn otro el peligro de renegar de la fe verdadera. Un nombre puede ser muy noble, pero en definitiva es nuestro carcter el que lo define. Carlos H. Spurgeon deca: Un buen carcter es la mejor lpida. Aquellos que te s Mayor, GT, pp, 253-254. 310 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Salutacin (1-2) 311 aman, y fueron ayudados por ti, te recordarn cuando las 'no me olvides' se marchiten. Graba tu nombre sobre los corazones y no sobre el mrmol. El concepto de un buen nombre es fundamental en la cultura hispano- americana. La nobleza del apellido y la integridad del nombre son con- sideradas como elementos de valor fundamental para la autoestima y la valoracin que otros hagan de nosotros. Mantener limpio el nombre es parte del esfuerzo al que se dedican muchas energas, con miras a acrecentar el honor personal. El creyente en Jesucristo ha recibido un nuevo nombre (Ap. 2. 17), por el cual debe ser conocido y del cual deriva su honor y gloria. Este nombre es el de cristiano, seguidor de Jesucristo. 2. Nos dice que es siervo de Jesucristo Judas se considera esclavo de su Seor. Esta designacin de s mismo expresa su dependencia y consagracin absoluta al seoro de Cristo. Su disponibilidad parael servicio del Reyes total. En realidad, a menos que Cristo sea el nico Seor de nuestra vida, corremos el riesgo de caer en cualquier doctrina falsa o en actitudes y conductas libertinas. Una de las razones sustanciales de muchos de los conflictos internos y externos que padecen algunas de nuestras congregaciones evanglicas, es la falta de una adecuada comprensin del seoro de Cristo. Debemos tomar muy en serio la confesin surgida de los firmantes del documento del grupo ad hoc en el Congreso de Lausana (1974): Confesamos que... hemos fallado en nuestra obediencia al seoro de Cristo, al no someternos a su Palabra y Espritu... Tantas veces hemos divorciado a Jesucristo Salvador de Jesucristo Seor,e Adems, es imposible comprender la verdad revelada a menos que sea en plena sumisin al seoro de Cristo. Existe una estrecha relacin entre la palabra escrita y la palabra encarnada. El Cristo en el que creemos debe ser el Cristo de la Biblia, mientras nuestra comprensin de la Biblia debe tener su eje en Cristo. Emilio Antonio Nez nos llama la atencin al hecho de que sin lugar a dudas el Cristo de la mayora de los protestantes latinoamericanos es bblico, en cuanto a que han llegado a conocerle a travs de las Sagradas Escrituras. Y agrega: El pueblo evanglico es el pueblo de un libro -la Biblia-, y su doctrina es profundamente cristolgica. Cristo es supremo en la teologa, la liturgia y el servicio del protestantismo hspanoamercano." 3. Nos dice que es hermano de Jacobo Llama la atencin que Judas no se identifique como hermano de Jess, si es cierta su relacin filial con el lder de la iglesia de Jerusaln y autor de la 6 Implicaciones teolgicas del discipulado radical .., Pastoralla 11, 22, 1989: SO-51. 7 Emilio Antonio Nez, El Cristo deHispanoamrica, Seminario Teolgico Centroamericano, Guatemala, 1979, p. 18. Epstola de Santiago. Su motivacin para no hacerlo sera la misma humildad y modestia puesta de manifiesto por su hermano (ver comentario sobre Stg. 1.1). De todos modos, Jacobo (Santiago) era bien conocido como para que los lectores supieran quin era el que les escriba. Judas y Jacobo tuvieron muchas cosas en comn. Vivieron en el mismo hogar en Nazaret, fueron hermanos de Jess, crecieron con l, fueron testigos de su ministerio, compartieron su incredulidad, pusieron fe en Jess como el Mesas despus de su resurreccin, y se transformaron en sus siervos. Ninguno de los dos es mencionado con los doce ni se califican a s mismos como apstoles. Sin embargo, sus cartas guardan cierta similitud: mientras Santiago habla de las buenas obras como evidencias de la fe, Judas habla de las malas obras como evidencias de la apostasa. Y ambos son claros en sealar que estos problemas no son tanto externos como internos, en la comunidad de fe. La simple mencin del nombre de su hermano Jacobo le sirve como tarjeta de identidad y presentacin. Cul es el nombre que nos identifica a nosotros? Una delas caractersticas notables del folklore evanglico latinoamericano es el nombre curiosoque le da a algunas congregaciones. La dinmica divisionis- ta en ciertas denominaciones ha llevado al agotamiento de los ttulos histricos y al ejercicio de una creatividad asombrosa. Es como si designaciones tradi- cionales, tales como bautista, metodista, presbiteriano, o pentecostal ya no fuesen suficientes, y hubiese necesidad de apelar a nombres ms pintorescos para marcar la identidad propia. Iglesia Evanglica de los Llama- dos por Cristo, Iglesia Evanglica Apostlica de la Fe Bblica, Iglesia Cristiana Evanglica Fundamentalista Bblica, son designaciones imagina- rias, pero reflejan los nombres de algunas congregaciones, que tienen muchas palabras, pero dicen poco. A Judas le bast el nombre de su hermano para identificarse. No es suficiente para nosotros el precioso nombre de Cristo para decir al mundo quines somos y cul es la fe que sustentamos? Los destinatarios De manera caracterstica, el autor los designa mediante tres vocablos que estn ligados cada uno a una de las personas de la Trinidad. 8 En su conjunto, la expresin ofrece una identificacin universal no slo para los primeros lectores de la carta sino para todo creyente en cualquier tiempo o lugar que la reciba como palabra inspirada. 8 S. Maxwell Corder, Judas: los hechos de los apstasas; en Comenlario Bblico Portavoz, Publicaciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 12. 312 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. Salutacin (1-2) 313 1. Los creyentes somos llamados por el Espritu Santo Es el Esprituel que nos ha llamado de manera nica, decisivay proftica de una vida vieja a una vida nueva (2 Ts, 2.13-14). Ha sido por la operacin del EsprituSanto que hemossido introducidosa una nuevarelacincon Dios. La iniciativahasido suya y no nuestra(Ro. 8.28-30). Estellamamientose basa en su propsito de amor y no en algn mrito del que podamos jactarnos (1 Ca. 1.26-29). La ideade unllamamientodivinoes unode los grandestemasde la Biblia, si bien aparece en diversos niveles. Por un lado, se refiere a un nombredado a una persona y por el cual es conocida. Jess fue llamado Jessporque su nombresignifica el Seor salva (Mt. 1. 21,25). El nombre por el quesomos llamados como creyentes (<<cristianos, Hch. 11.26) indica nuestracondicin e identidad como seguidores de Cristo. Por otro lado, el llamamiento en la Biblia se refiere a la convocacin a un deber o responsabilidad. Pablo fue llamado a ser apstol de Jesucristo (1 Ca. 1.1; Ro. 1.1), y era conscientede la dignidadde su oficio. En realidad, el vocablose refierea todo lo que Dios nos llama a hacer en la vida y al hecho de que toda nuestra vida debe ser una respuesta a su llamamiento. Por ltimo, el llamamiento en la Biblia es una invitacina algo importantey agradable. CuandoDios llama a las personas a recibir la vida abundante que l ofrece en Cristo, su invitacin expresa su gracia; es decir, su amor por la humanidad.De este modo, la gracia es anterior a todo lo que hacemos, y todo lo que podemos ofrecer es nuestraaceptaciny gratitud. A travs del Espritu Santo, Dios llama a todas las personas, porque el llamamiento divino es para todos, sin distingos de ninguna especie. Pero, si bien muchosson llamados,segnsealJess, pocosson escogidos(Mt. 20.16). La invitacindivinadebe ser aceptadade todocorazn. Estoes lo que nos hace creyentes (Jn. 1. 12), nos da un nuevo nombre (Ap. 2.17), Ynos desafa con una tarea en el mundo (Hch. 1.8). 2. Los creyentes somos amados por el Padre Este amor del Padre ha sido puesto de manifiesto por el Hijo con su testimonio de vida (Jn. t6.27; 14.23) Ycon su muerte (Ro. 5.8). Es este reconocimientoel que lleval autor annimodel Sonetoa Jess crucificado a decir: No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, ni me mueve el infiernotan temido para dejar por eso de ofenderte. T me mueves, Seor; muvemeel verte clavadoen una cruz y escarnecido; muvemever tu cuerpo tan herido; muvenmetus afrentas y tu muerte. Muveme, al fin, tu amor, yen tal manera, que aunque no hubieracielo, yo te amara, y aunque no hubiera infierno, te temiera. No me tienes que dar porque te quiera; pues, aunque lo que espero no esperara, lo mismoque te quiero te quisiera. De este modo, los amadospor el Padreson aquellosa quienes l ha amado con la misma intensidad con que ama a su propio Hijo (Jn. 17.20,23). Son aquellos que hanconocidoy credoenel Hijode Dios pormediode su palabra (Jn. 16.27; 14.23). Es el ama del Padre, puesto de manifiesto en la obra redentora del Hijo (1 Jn. 4. 9-10), el que nos mueve a amarle (1 Jn, 4.19). 3. Los creyentes somos guardados por Jesucristo El es el guardador del creyente aqu y ahora, y en el futuro tambin. En el presente, el Seor nos muestra una atencin cuidadosa y permanente. El es celosode su pueblo y se preocupade que nadie se pierda o caiga en apostasa. Esta fue su ferviente oraco al Padre. El rog que mientras estemos en este mundo, el Padre nos guarde fieles a l y nos custodie de toda defeccin (Jn. 17:11,15). Aunque como creyentes tenemos una nueva esperanza y una herencia gloriosa que nos espera en el cielo, no poseemos todava todo lo que nos pertenece. En esta vida el cristiano tiene a Alguien que le guarda hasta aquel momento en que recibir su herencia. Quien protege al cristiano es Dios mismo, ya que los creyentesson guardadosporel poder de Dios (1 P. 15). El mbito en que el creyente es guardadoes Jesucristo mismo (esto es lo que quiere decir en Jesuersto); es decir, en la relacinntima con l (Col. 3.3). Por otro lado, la fe y confianza que tenemos en l nos aseguran la proteccia de Dios hasta aquel tiempo en que el Hijo de Dios estar ante su Padre y se manifestar su salvacin definitiva. Hasta aquel da, el creyente es guardado por Aquel que posee todopoder. 9 Es por eso que la accinguardadoradel Hijo tienetambinunadimensin escatolgica, puesto que apunta al futuro retorno de Cristo (1 P. 1.5; 1 Ts, 5.23). Aunque la apostasa crezca y la tribulaciD aumente, contamos con el cuidado continuo y vigilante del Seor( Ap. 3.10). 9 Lous A. Barbieri, Primera y segunda de Pedro, en Comentario Blbl:o Ponavoz, Publica- ciones Portavoz Evanglico, Grand Rapids, 1981, p. 42. 314 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Ocasin de la carta (3.4) 315 Pablo se dirige a sus lectores como amados y llamados, pero solo Judas agregael vocabloguardados.Enestesentido, nosofreceuna respuesta inspirada a la propia oracin de Jess: Padre santo, a los que me has dado, gurdalos en tu nombre (Jn, 17.11). En un tiempo de confusin interna y externaen las comunidadesde fe, como el que nos toca vivir hoy en Hispano- amrica, la conviccin de que somos guardadosen Jesucristo nos llena de aliento y esperanza. La oraci6n Judas, como escritor inspirado, no se contenta con un saludo de cortesa. Sale de la formalidad propia de cualquier saludo epistolar, para elevar una oracinricaen buenas intencionesy deseos en biende sus destinatarios. Judas cierra su saludo con una triple oracin, rogando que las tres gracias divinas ms importantes se multipliquenen la vida de los creyentes. La oracin del autor es de gran valor para nosotros hoy, que vivimos en un contexto de identidadesconfundidas, y de cierta anarqua y desorden religioso y moral. 1. La multiplicacin de la misericordia Esta actitud divina se expresa en su ayuda decidida en favor de los necesitados. Dios, que es misericordioso, hace una opcin preferencial por aquellos que necesitande su socorro y se acercana l con fe (He. 4.16). Judas ruega que la preferenciade Dios por los pobres y su afecto especial por ellos se multipliqueen nuestra vida. Dios es rico en misericordia (Ef. 2.4), Yen su amor est dispuesto a derramar abundantemente de su favor si tan solo reconocemos nuestracarencia y necesidad. En l podemos encontrar la satis- faccin suficiente que colme nuestra vida de bendicin. Solo nos cabe acer- carnos a l porfe, con la actitud de los pobres indefensosque l tanto aprecia (He. 4.16). 2. La multiplicaci6nde la paz A partir del momentoen que hemos recibidoa Cristo por la fe, la paz se ha hecho realidad en nuestra vida (Ro. 5.1). Pero este estado de armona en nuestras relaciones con Dios, con el mundo, con los dems y con nosotros mismos puede multiplicarsey operar mayores cambios en la vida (Fil. 4.6-7). 3. La multiplicaci6ndel amor Nadie puede multiplicarel amor como Dios, puestoque l es amor (1 Jn. 4.8). Judas mencionael amor tresvecesen los primerostres versculos.Es que, en el fondo, la apostasa noes otra cosa que falta de amor a Dios y al prjimo. El amor es la prueba ms convincentede que se es un cristianoverdadero(Jn. 13.34-35). Cuntafalta nos hace la multiplicacinde las tres cosas por las que Judas ora! Frentea uncontinentesumidoen pobrezay desolacinnecesitamoscomo nunca del favor preferencial de Dios por los pobres: su misericordia. Lo necesitamoscomo pobres y como agentes del amor de Dios a los pobres. Sin la misericordia de nuestro Seor Jesucristo (v. 21), las comunidades cris- tianas no podranservir como sal y luz en un mundoen agona. Mucho menos podran ser canales de reconciliacin en sociedades quebrantadas por la violencia y el desencuentro, si en ellas no se multiplica la paz que solo el EsprituSantopuede producir (v. 20; Fil. 4. 6-7). Suele ocurrir con demasiada frecuenciaque las iglesias que confiesanque El es nuestra paz (Ef. 2. 14), son verdaderoscamposde batallade gruposde poder yprestigio.A menosque la paz se multipliqueentre nosotros como resultadodel imperio de la justicia de Dios(Is. 32.17), por la obra del Espritu, las iglesiasnopodrnactuar como agentes de paz y los creyentes como pacificadores (Mt. 5.9). Algo similar ocurre con el amor de Dios (v. 21). Si ese amor no abunda, faltar la motivacin necesaria para el cumplimiento de nuestra misin como lla- mados. Es por amora l que el creyenteyla iglesiaestnlistos paraser siervos de Jesucristo, haciendofrentea los peligros internos y externos que amenazan la fe. Solo un amor abundante puede ayudarnos a mantener el orden, la autoridad, la sujecin, la unidad, la conducta y la fe, que son indispensables para la expresin cabal de nuestra identidadcomo hijos de Dios. Ntese que la misericordia, la paz y el amor nos relacionan con Dios el Padre,Dios el Hijo y Diosel EsprituSanto. En otras palabras, estos dones nos vienende Dios, yen la medidaenque l los multipliqueen nosotros,estaremos en mejores condiciones de encarar los problemas que desde adentro y desde afuera nos aquejan. B. Ocasin de la carta (3-4) Enlosv:v, 3-4, Judasindicala naturalezade lacomunicacinque ha estado planeandohacer (v. 3a), informaa sus lectoresque se vio forzadoa escribir la apelacin presente para contender por la purezade la fe (v, 3b), y establece la razn para el cambio de enfoque (v.4).l0 Se aproxima positivamente a sus lectores al llamarlos amadoso que- ridos (BJ), como en 3 Juan 2. La expresin se repite en los vv: 17 Y20 (tambin en 2 P. 3.1,8,14,17; 1 P. 2.2; 4.12; yen Santiago). Dice sentir gran solicitud, empeo, prisa, (2 P. 1.5); imperiosa necesidad de escribir (ver Hch. 17.3; 1 Co. 9.16, donde se usa la misma expresin). Como el autor de 2 10 D. Edmond Hiebert, Selected Studies from Jude. Parl 1: An Bxposition oCJude 34, BibliomecaSacra 142,566,1985: 142-151. 316 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO B. Ocasin de la carta (3-4) 317 Pedro (2 P. 3.1), posiblemente encara un segundo proyecto escrito, no total- mente ajeno al primero, pero s ms especfico, inmediato yurgente. Ntese que salvacin y fe (pistis) estn estrechamente ligadas. La experiencia de salvacin na es comn (Icoinos) a todos (como la fe, Tit. 1:4), mientras que la fe no admite variaciones pues excluye todo tipo de innovaciones (hapax, una vez para siempre BJ, NBE, NA, BA). Las creyentes son convocada a conteader ardientemente por la fe (una sola palabra en griego, que significa agonzar por causa de), En otras palabras, ella deben contender enrgicamente porel evangelio y sus demandas, sin permitir que nada lo desfigure o pervierta. La expresin los santos (tois hagiois) es la que se usa generalmente en relacin con la creyentes, como aquella consagrada y llamados a ser santos (1 Co. 1.2; Fil. 1.1). La expresininvolucra unaapelacina la hermana a mantenerse firmes frente a las enseanzas y prcticas de la libertinos e mpos.U En el v3, el autor invoca el principiode la tradicin, que volver a plantear en el v. 20 (ver tambin v.I7). Segn alguna eruditos, esta apelacin es tpica del perodo postapostlco, Nteseque la oponentes del vA son condenados pordesviarse de esa tradicin, y sus acciones son colocadas y evaluadas dentro del marco referencial del Antiguo Testamentoy la historiaeclesistica (vv.14-19).1 2 Sin embargo, Judas no parece estar refirindose tanto a un conjunto de dogmas establecidos, ni tampoco al sentido original de fe (pistis como simple sen- timiento subjetivo de confianza), sino a lo que objetivamente se cree (como en v.2O), en el sentido de Glatas 1.23; 3.23 YFilipenses 1.27, o sea, la Verdad del Evangelio. 13 Algunos hombres est en contraste con los santos, y expresa cierto desprecio. Esta individua han emrado encubiertamente es decir, se han infiltmdo furtivamente. Es como si se hubiesen metido secretamente porla puerta de atrs. Sin embargo, esta infiltrada ya han sido descrita de antemano (prograflJ) yhace tiempo(palal). La expresin losque desde antes haban sido destinados traduce la frase griega hoi palai progegrammenoi: El uso de palai (erecientemente, segn traducen algunos) apoyara la hiptesis de que Judas est rerindose a 2 P. 2.1-3 (ver vv. 17-18),14 Sin embargo, no hay razn para no traducir palai en su concepto comn de antes o hace tiempo. De ser as, la expresin estara haciendo referencia a escrita antiguos. La BJ traduce: algunos que hace tiempo la Escritura seal ya... En este caso, la inltrados ya haban sido descritos, probablemente en las profecasjudas (vv. 14-15), como marcados pam esta condenacin (BA; ver 2 P. 2.23). Ntese que el participio perfecto progegrammenoi viene del verbo prograflJ, que significa escribir de ano 11 Mayor, EGT, p. 255. 12 Kahn, Randbemerkungen.., pp. 210-212. 13 Bauckham, WBC, p.34. 14 Ver la discusiDsobre d particular en Mayor, EGT, p.256. temano o antes (G. 3.1; Ro. 15.4). Esta individua ya estn condenados como enemiga de Dios. Por eso, la creyentes deben alejarse de ellos, aunque no deben temerlos, porque ella no pueden cambiar los propstos de Dios. Esta hombres son mpos (asebeis). Esta es la nota clave de la carta (v, 15, ver 2 P. 2.5; 3.7).1 5 Lo son: (1) por haberse infiltmdosolapadamente en la iglesia; (2) por estar sealada porla Biblia para esta condenacin; (3) porser irreverentes, yaque transformanla graciade Dios en libertinaje; y(4) pornegar a Cristo.1 6 La impiedadde esta individua consiste bsicamenteen que han corrom- pido el mensaje evanglico de libertad, hasta convertirlo en un libertinaje antinomista, y han negado el seoro absoluto de Crsto.t? De esta manera, como seala Bauckham: La palabra es apropiada para el propsito de Judas, porque resume el antinomismo de la falsa maestros: el comportamiento incorrecto surge de un rechazo irreverente de la autoridad moral de la mandamientos de Dios, Ella describe no un atesmo terico, sino una impiedadprctica.1 8 Enestesentido, laenseanzacentral de lacarta tiene que ver con la apostasa, que define en el vA. Al decir que Judas define la apostasa, me refiero a la negacin de la fe y las prcticas cristianas dentro de la iglesia. Las ilustracionesque el autor presentar ms adelante estn tomadas de la Biblia y de la historia del pueblo hebreo. En consecuencia, se refiere a una cuestinde principioy no meramentea algn episodioaislado uocasional. Fe y apostasa: Temas urgentes en nuestro contexto A los predicadores nos suele ocurrir a veces que nos vemos forzados a cambiar a ltimo momento el mensaje que vamos a predicar. En lo que a m respecta, soy de aquellos que dedican 15 [bid. 16 Seglin BUSIo Siz, se puede lograr una comprensin ms profunda de los escritos del Nuevo Testamento estudindolos en el contexto de los escritos judos contemporneos. As, en Judas 4, los impos, que segnl probablemente eran gnsticos, sondescritos como (1) destinados al juicio, (2) pervirtiendo la gracia de Dios por su libertinaje, y (3) rechazando al nico dueo y SeorJesucristo. Un examen de esta triple caraclerizaciDmuesllll que la carta de Judasdepende direclamenle de 1Enoc y de la AscencindeMoiss, e indireclamente de escritos apocalpticos, los Rollos del Mar Muerto, los textos gnsticos de Nag Hammadi, el Targum Neofiti, y las obras de Josefo. Ver Jos R. BUSIoSiz, La carta de Judas a la luz de algunos escritos judos.., EstudMBlblicas 39, 1-2, 191111: 83-105. 11 Leahy, CBSJ, p. 316. En 1Timoteo 1.9 los asebeis aparecen relacionados ron el antinomsmo, yen la Ascencin deMoiss 7.1 con aquellos que vendrn cuando los tiempos lerminen.. (v, 18; 1Jo. 2.18). Sin embargo, CODvencionalmente, la palabra se refiere a los impos en general. Ver Sidebottom, NCBC, pp. 83-84. 18 Bauckham, WBC, p. 38. 318 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Ocasin de la carta (3-4) 319 mucho tiempoala preparacin del sermn. Es mi costumbre ocupar el plpito con un bosquejo desarrollado, pulcramente mecano- grafiado y bien estudiado. Sin embargo, ha habido ocas!ones en que tuve que abrir la Biblia y predicar sobre un texto dejando de lado las notas preparadas e improvisando un sermn. En tales casos no hetenido otro recursoque la seguridad de que el Espritu Santomeestabaindicando quehabaalgoclaroy urgentequedeba comunicar a la luz de circunstancias nuevas. Recuerdoesas oca- siones como momentos de gran tensin, pero de notables ben- diciones para mi vida y la vida de mi congregacin. Puedo comprender, entonces, lo que experiment Judas al verse forzado por las circunstancias a ser ms especficoen sus planesde escribir sus reflexiones sobre la fe cristianay abordar el problema de la apostasa. los hechos precipitaron y aceleraron su propsitodeescribira suslectoressobrela comn salvacin.. que compartan. Esta cuestin tambin nos interpela hoy en nuestro contexto y no podemos eludirla ni postergar su tratamiento. La consideracin de las implicaciones teolgicas y especialmente ticas del evangeliode la salvacines una demanda urgenteque necesitamos encarar con todo ardor. Judas nos ayuda a com- prendermejor el asuntolanzndonos un desafoy presentndonos un problema. 1. Consideremos el desafo Con gran afecto (<<amados), Judas nos plantea asumir el compromiso de agonizar por causa de la fe... En otras palabras, es necesarioun esfuerzo intelectual para comprender, ensear y defender la fe bblica. De igual modo, el desafo nos convocaa un esfuerzomoral, que nos permitavivir y actuar conforme a esa fe y en obediencia a la Palabra de Dios (1 P. 1.13-16; 2 P. 1.5-8). El desafolevantados preguntas: a. Qu importancia tiene lo que creemos? Para Judas, la creencia correctaes fundamental. El sientepor la cuestin una gran solicitud. Deseaba ardlenternente (NA) considerarel asunto, dadalaimportancia queparal tenaunasana doctrina. Es bastantecomn or decir: Noimportaques lo quet crees, si eres sincero, Todavams sutil es esta otra expresin: lo quet creesnoeslo importante, sinoqueloquerealmente vale es cmovives. lo que creemos es muy importante, tanto en el ordentemporal comoen el espiritual, en el fsicocomoen el metafsico. De hecho, nuestras creenciaspueden marcar la diferenciaentre la vida y la muerte. Pero la gente est confundida y descuida sus creencias. La mayora de las personas piensa que es necesario tener una menteabierta a todo y a todos, olvidandoque en cuanto a Dios la revelacin suya es una e inmutable, como l es uno e inmutable. Por otro lado, si bien la sinceridad es una virtud muy loable, la sinceridad por s sola no es suficiente, pues una persona puede estar en el error contoda sinceridad. En este sentido, la fe no es algo puramente subjetivo, emo- cional, o que se fundamente en lo que siento... Cecilio Arrasta, conocidopredicador evanglico, nos recuerda: Hay, en crculos protestantes de Amrica Latina, algunas ideasfalsas o erradasencuantoa la naturalezade nuestrafe. Una es la idea de que la fe es puramente emocional, y que la conversin esel resultado deunxtasispuramente emocional. Tal asuncinno es bblica. El nfasisde Pablo sobre el lugar de la razn y de la mente en la perspectivacristiana es claro y reiterado. La fe, en este esquema paulino, no es un xtasis -un estar fuera de s- porque su meta es todo lo contrario: es traer al hombre a s mismo estando'en Cristo'.19 Judas comparte la misma perspectivay nos anima a tomar en serio la fe en trminos de aquello que creemos, o sea, cela fe que ha sido unavez dadaa los santos.. (v.3). Tan equivocado comoel descuidode la creenciacorrectaes la negligenciaen cuanto a un actuar correcto. Hay quienes piensan que se puedevivir lavida con una conductacristiana, perosin la fe cristiana. La Biblia misma da gran importancia a lo que el ser humano es. Pero tambin seala que lo que unocree es vital. De hecho, Jo que una persona cree puede ser definido como esa conviccin que gobiernala decisin, motivala acciny lo impelea uno a hacer aquelloque se propone. Es por esto que ser sincero no es suficiente, porquesi a!guien creelo incorrecto, cuantomssinceridad tengatantomspeligroso ser. SegnFernndez deOviedo, laconviccin sincerade~ U ~ h o S conquistadores era: ce Quindudaquela plvoracontralosInfieles es inciensopara el Seor?...20 Sin embargo, por sincera que haya sido esa conviccin, a cinco siglos de la conquista espaola de 19 Cecilio Arraslra "Teologa para predicadores..,Pastoralia4, 9,1982: 55. 20 Citado por F. Morales Padrn, Manual de historia universal. vol. 5, Historia general de Amrica, Espasa-Calpe, Madrid, 1962, p. 265. 320 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Ocasin de la carta (3-4) 321 Amrica Latina, todos coincidimos en que tal sinceridad no solo estaba equivocada, sino que era diablica. La sinceridaden nues- tras creencias como cristianos no es suficiente. Esta verdad se aplicaen forma particularal reinoespiritual. Una creenciacorrecta es esencial paraunvivir correcto. Loqueestenel coraznesvital porquede l manala vida (Pr. 4.23), y porqueen el ser humano cual es su pensamiento en su corazn, tal es l (Pr. 23.7). Vuelvo a citar a Arrasta, cuandonos advierteque en Amrica Latina, otro enfoque incorrecto es el que hace creer que la fe es una especie de sentido especial que le garantiza al hombre la entradaa un mundode pazy estabilidad. A la luz de esto lafe sera la prerrogativade un grupoescogido, de unalite de privilegiados. Seraun retornoa la hereja gnstica.21 Sinembargo, por msque nos consideremos poseedores de todas las claves que nos den accesoa los misterios delafe, staservanasi nova acompaada de accin (Stg. 2.14-20). De all que la tensin no es revelacin versus razn sino revelacin versus pecado. El problema no es dialctico, sinotico. Lapreguntaquerealmente se haceel hombre no es: 'Quvoy a creer?', sino 'Hastaqupuntoestoy dispuesto a entregar mi vida en las manos de Dios?' No es un problema de especulacin, sino de obediencia.22 b. Qu lugar ocupan las creencias cristianas en nuestras vidas? Judas habla de una comn salvacin y de una <efe que ha sido unavez dada a los santos, Ensuconcepto, estos elementos, que definenla identidad del creyenteindividual y de la comunidad de fe, deben ocupar un lugar prioritario. Merecen que conten- damosardientemente por ellos.Por el contrario, ennuestracultura predomina una filosofamundanaque dice que no importa lo que uno cree mientras crea en algo. Un falso pluralismo y tolerancia enseaque todas las religiones son igualesy tan buenas o malas unas como otras. O como deca Johann W. Goethe: Todas las sectas me parecen estar acertadas en sus afirmaciones y equi- vocadas en sus negaciones. Adems, predomina en el paisaje religioso latinoamericano lo que el conocido antroplogo cristiano Eugenio Nida ha calificado como Orstopaqensmo. Se trata de una mezcla de viejas su- 21 Anastla, Teologia para predicadores, p. 55. 22 lbid., p. 56. persticiones y creencias indgenas y las doctrinasy prcticas cl- sicasdel catolicismo romano. 23 Estaformade sincretismoreligioso es fatal para la fe cristiana, que sostieneel carcter central y nico de JesucristO. 24 Por otro lado, esa manera de pensar en la fe comoalgo no especfico o el resultadode una mezclade creenciasdiversas, no tiene apoyo en la Biblia All la religin no es una cuestin de investigacinhumana, sinode revelacin divina(He. 1.1-2). Si esto es as, no podemos pensarqueDios hayahabladocon ms de una voz o que cambie su manerade pensar Os. 40.8; 1 P. 1.25). Dios tiene unasola palabrapara los seres humanos, y esa palabraest registradaenlas Escriturasy encarnadaensuHijo. Estaes lanica palabraque debemoscreer, porqueel destinofinal de los humanos ser determinado por lo quecreen (Jn. 3.18). El Pacto de Lausana es bien claro al afirmar: Rechazamos tambin como un insulto a Cristo y al evangelio toda clase de sincretismo y dilogoqueimpliqueque Cristohablaigualmentepor todas las religionese ideologas. Jesucristo, el Dios-hombre quese entrega s mismo cornoel nico rescatepor los pecadores, es el nicomediadorentreDiosy el hombre. No hayotro nombreen que podamosser sa/vOS.25 El Nuevo Testamento nos ensea que las iglesias primitivas crean con tenacidad ciertas cosas a las que consideraban como pruebade comunin. El hecho mismode que los cristianosfuesen conocidoscomo creyentes es ilustrativo(Hch. 5.14; 1 Ti. 4.12). Juan declarael propsitode su evangeliodiciendoque fue escrito paraquecreanqueJessesel Mesas, el HijodeDios, y paraque creyendoen l tenganvida (Jn. 20.31 VP). El NuevoTestamento nos enseaque el creer fue siempreun requisito para ser cristiano y que el objeto de esa creencia siempre fue Jesucristo (Hch. 16.30-31). 2. Consideremos el problema Judasindica quefrentea la demanda de una creenciacorrecta est el problemade aquellosque pervierten la fe con su apostasa: 23 Eugene Nida, UnJerstandingLatinAmeriam, William Carey Library, Pasadena, 1974, pp. 106-107. 24 Judas advierte sobre los peligros en la mezcla del error con la verdad. De este modo, su elocuente carta sobrela pureza y verdad de la fe cristiana es necesaria en vista del relativismo y sincretismo tan romoo en nuestros das. Blum, EBC, p. 384. 2S Pacto de Lausana,. Misi6n 1, 2, 1983: 37 322 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. Ocasin de la carta (3-4) 323 8. La apostasa comienza con una decisin de la voluntad La apostasa no es un problema intelectual sino volicional, si bien est estrechamente ligado a lo intelectual. Puede ser difcil determinar si la apostasa de Cristo, la negacin de la fe y darle la espalda al Seor comienzan con la duda intelectual o con la defeccin moral. El orden en el que Judas lo pone parece revelar la secuencia en que ocurren las cosas. Primero viene la decadencia moral, un acto de desobediencia al Seor, un alejamiento de la gracia de Dios, hasta que finalmente se cae en la negacin directa del Seor y Dueo de la vida. La hereja dentro de la iglesia es casi invariablemente el resul- tado de la deslealtad a la enseanza del Seor en algn punto de la vida. Cuando alguien se aleja de la gracia de Dios y consiente la idea de que por estar en la gracia su conducta no es importante, comienza a dar los primeros pasos hacia el abandono de la fe. De este modo, se transforma en el ms grande de los apstatas. Hubo un momento de la historia del cristianismo cuando esta manera de pensar fue formulada como una doctrina definida. La hereja antinomiana deca que, en razn de que el creyente estaba en Cristo, no poda perderse, y en consecuencia, importaba poco su conducta, porque nada que l hiciera poda separarlo de Cristo. Nadie puede sostener una doctrina as sin negar al Soberano y Seor. Tal postura es la negacin de todo aquello que l ense. Es negar el verdadero significado de su muerte; es negar todo el propsito de su corazn al venir a destruir las obras del diablo, a fin de hacer posible al ser humano una vida de pureza. El vino para salvarnos del castigo por el pecado, pero tambin del pecado mismo. Continuar en el pecado para que la gracia abunde es negar la perfeccin de su Persona, la pasin de su corazn que lo llev a la cruz, y su propsito de establecer el reino de Dios en justicia y santidad en todo el mundo. Nuestras iglesias evanglicas estn llenas de personas que creen que porque leen la Biblia, oran, ofrendan, no usan lenguaje obsceno y concurren a los cultos son un dechado de fe. Sin embargo, muchas de ellas no obran con justicia, son mentirosas, no les importa la redencin del pobre y de su tierra, pasan por alto la dignidad de los dems, y no luchan por la paz y la reconciliacin humanas. Estas personas estn en la misma categora de aquellos infiltrados de quienes habla Judas. En definitiva, lo niegan como Soberano" y Seor", porque como afirma el poeta bblico con definido tono teocntrico: La misericordia y la verdad se en- contraron; la justicia y la paz se besaron. La verdad brotar de la tierra, y la justicia mirar desde los cielos.. (Sal. 85.10-11). Arrasta agrega: La justicia, la libertad, la dignidad, la integridad deben ser elementos funcionales en la vida de un pas. No es tal en los nuestros. El Evangelio debe proveer los ingredientes que pro- duzcan el milagro necesitado: la redencin del pobre y de la tierra que le pertenece, sin el desprecio a la libertad y dignidad de los dems; la realizacin de una revolucin social, que realmente redima y no engae; la creacin de nuevas estructuras que levanten el nivel de vida material, sin aplastar, a valles de fondo sin medida, lo espiritual. Esta es la tarea de la Iglesia. 26 No cumplir esta misin significa apostatar de la verdadera fe. Es cometer una defeccin moral, un acto de desobediencia tal, que anule la confesin de los credos ms elaborados y ortodoxos, y eche por tierra los reclamos religiosos ms encumbrados. .Sin obediencia a Dios como soberano todopoderoso y a Jesucnsto como nico Seor no puede haber una fe autntica y verdadera. Una vez que la conducta se ha contaminado con el pecado, el virus de la incredulidad completa su obra y resulta en la negacin del Seor. Conviene aclarar aqu que la duda no es apostasa. Hay muchos que pasan por un perodo de duda honesta, de dificultades y de bsqueda en la presencia del gran misterio de la de nuestro Seor. Estas personas no apostatan de su fe SI per- manecen fieles a la medida de luz que tienen, y no dejan la gracia de Dios para volverse a la lascivia. En otras palabras, la apostasa segn esta primera definicin y argumento de Judas no es error intelectual, sino un fracaso moral de parte de aquellos que Invocan el nombre de Cristo. Sin embargo, la advertencia del autor es seria, y mucho ms para nosotros hoy cuando hay tantos que especulan con una fe aparente y una gracia barata. Jess fue muy duro en su nacin de aquellos que le niegan (Mt.10.33). Pablo no adrnti concesiones para quienes niegan al Seor (2 Ti. 2.12). Debemos ser cuidadosos de no jugar con nuestras convicciones y no des- cuidarlas. Negar al Seor es evidencia de incredulidad, y ste es un pecado imperdonable (1 Jn. 2.22-23). En estos das en que no son pocos los que niegan el nacimiento virginal de Jess, sus milagros de poder, su muerte vicaria, su resurreccin en la carne, y su promesa de volver otra vez, debemos tomar la amonestacin de Judas con temor y temblor. Don Miguel de Unamuno deca que los que reniegan de Dios es por deses- 26 Arrasta, Teologa para predicadores, p. 58. 324 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO peracin de no encontrarlo.27 Podemos tomar sus palabras para afirmar que quienes niegan a Dios es porque no lo han encontrado. La apostasa es el resultado de una carencia: la falta de una experiencia personal de encuentro redentor con Dios el nico soberano y nuestro Seor Jesucristo. b, Apostatar de la fe no es solo negar las doctrinas bblicas fundamentales, sino tambin distorsionar el Evangelio en sus implicaciones bsicas El Evangelio que decimos creer y proclamar no es otra cosa que Jesucristo mismo. El es el centro, esencia y sentido de ese Evan- gelio. No vivir el Evangelio a plenitud es negar a Jesucristo. El nombre y la persona de Cristo son esenciales a la vida cristiana. El no es un mero 'punto de partida' en la introduccin de un sermn, o un punto accidental de referencia. El es el 'lugar' donde Dios y el ser humano se encuentran y coexisten. Lo que conocemos acerca de Dios y del humano, lo conocemos a travs de CristO.28Por eso, si el Evangelio del reino no encuentra un seguimiento obediente en nuestras vidas, por ms retrica teolgica y recitado ortodoxo de doctrinas que practiquemos, el resultado final ser apostasa de la verdaderafe. Unamuno dice que la fe no es en s ni un conocimien- to terico o adhesin racional a una verdad, ni se explica tampoco suficientemente en esencia por la confianza en Dios. Y citando a Reinhold Seeberg, agrega: La fe es la sumisin ntima a la auto- ridad espiritual de Dios, la obediencia inmediata. Y en cuanto esta obediencia es el medio de alcanzar un principio racional, es la fe una conviccin personal.29 21 Miguel de Unamuno, Del semimiento trgico de la vida, en Obras Maestras del Pensamiento Contemporneo, vol. 46, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985, p. 179. Observad a los ms de nuestros ateos, y veris que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que haya Dios. Son enemigos personales de Dios. Han sustantivado y personalizado la Nada, y su no Dios es un Antidios, Ibid., p.l22. 28 Arrasta, Teologa para predicadores.., p. 52. 29 Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p. 183. II. Amonestacin contra la doctrina falsa (5-16) Qu es una hereja? Desde una perspectiva evanglica puede decirse que una . hereja es toda expresin doctrinal que en materia de fe sustenta opiniones que son contrarias a las enseanzas de la Palabra de Dios. El origen, desarrollo y crecimiento de las herejas contemporneas constituye hoy uno de los fen- menos ms importantes de la historia religiosa reciente. La rapidez con que proliferan las sectas pone de manifiesto lo insuficiente de las enseanzas doctrinales que imparten las iglesias a sus miembros y al mundo. En Hispanoamrica estn representadas casi todas las sectas y herejas que existen en el mundo. Hay doctrinas falsas de todo tipo: pseudocristianas, neopaganas, orientalistas, neognstcas, parareligiosas, pseudocientficas, etc. Ahora bien, qu es una secta? En su sentido negativo, la palabra es anterior al advenimiento del cristianismo. El judasmo rabnico llam sectas a las corrientes que se alejaban de sus tradiciones. Se utilizaba la palabra griega hairesis para referirse a estos grupos. Pero en realidad hairesisindica ms bien una eleccin, inclinacin o preferencia. De all que el vocablo termin por sealar una escuela de pensamiento, bajo la autoridad indiscutida de un maestro. En el NuevoTestamento la palabra aparece varias veces, con dos sentidos. En Hechos se refiere a grupos o partidos. (Hch. 5.17; 15.5; 24.5, 14; 26.5; 28.22). En los escritos paulinoshairesises lo opuestode ekkisia (1 Co. 11.19; G. 5.20). En general, el trmino se usa en el sentidopeyorativode cismtico o separado del comn y recto sentir. Es el sentido que le dar Ignacio de Antioqua, y que quedar como clsico en la literatura eclesistica. Este es tambin el sentido de la amonestacin dePablo a Tito (Tit. 3.10), en la que el hertico es sectario, contumaz, y propaga el error a sabiendas. As, pues, una hereja es un error en materia de fe, sostenido con pertinacia. Es una doctrina contraria a la doctrina fundamental de la iglesia. Es una opinin tendiente a crear divisiones dentro de la comunidad de fe. Lasecta, a su vez, surge de una 326 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El castigo de la apostasa (5-7) 327 doctrina particularenseadapor un maestroque la hall, que la explic y que luego fue seguido por un grupo. La palabra provienedel latn sequi, que se traducecorno seguir,o de sectare, que significael que corta, se desprende o se desgaja del rbol principal.! En esta seccin, Judas pronuncia una severa amonestacin contra la doctrina falsa que se traduce en la apostasa de la fe. El autor comienza recordando el castigo de Dios en casos histricos de apostasa. Luego con- siderael carcterde la apostasaal sealarlos pecadosde los hermanosfalsos. Finalmente, al sealarla relevancia de la profecade Enoc,declaraconfirmeza su severacondena de la apostasa. A. El castigo de la apostasa (5-7) Estaseccincontienela primera de las citas que haceel autor de ejemplos y profecasrelacionados con la gente impa. El primerejemplode castigoest tomadode la historiabblicadel desierto(Nm. 14.26-35).El autor se propone recordar (hypomimnsk, ver 2 P. 1.12) algunos casos de apostasa bien conocidos, para advertir a sus lectoressobre el castigo de este pecado. Segn algunos, la expresines tpicade la literaturasubapostlica(2 Ti. 2.14;Tit. 3.1; 2 P.1.12).2 Sin embargo,recordar y tenermemoria (v, 17) son esenciales para la religinbblica, que est fundadaen la accin de Dios en la historia.As comolos escritoresjudosurgana sus lectoresa recordar la tradicinde la accinliberadora de Dios (especialmente en Deuteronomio) y sus mandamientos (Nm. 15.39-40; Mal. 4.4), de igual modo los primeros escritores cristianos recordaban a sus lectores la tradicin del evangelio apostlico(Ro. 15.15;1 Co.l1.2; 2 rs, 2.5; 2 Ti. 2.8,14; 2 P.1.12; 3.1-2; Ap. 3.3).3Eneste sentido, la expresinqueya habisaprendidotodoestode una vez parasiempre (BJ; aunqueyadefinitivamente losepis todo, BA), tiene significacinteolgica. Lafeapostlica,enlaqueloslectoresdeJudasestaban ampliamente instruidosparael tiempode su conversin(v, 17), es definitiva y completa. Nonecesitaser complementada osuplementada. Deall queJudas no necesita agregar mayor informacin sobre ella, como quizs hacan los falsos maestros, sino simplemente refrescarla en la mente de sus Iectores.s Hay problemas con la determinacin del texto en cuanto a Seor. El nombreaparece en la mayora de los manuscritos, pero algunos manuscritos importantes y versiones tienen Jess, otros Dios, y aun otro Dios Cristo.5 De todos modos, queda por determinarsi Seorse refierea Dios 1 Ver el interesante articulo de FranciscoGarca Bazn, ,,'Hairesis/secta' en los primeros tiempos cristianos, Revuto Blblico 39, 1, 1977: 29-35. z Sidebottom, NCBC, p. 84. 3 Bauckham, WC, p. 48. 4 bid. 5 Bauckham favorece la lectura de Kyrios. Ver la discusin sobre el particular en Ibid., pp. 43 Y el Padreo al Cristopreexstente,e SegnFossum, la dificultadde la lecturaes amortiguada cuando se consideraque Jess en el v. 5 es entendido como el Angel del Seor (Ex. 23.20), un ejemploque anticipaa Justino Mrtir en por lo menos 50 aos, y que utilizael nombrede Jess para el Hijo preexistente (1 Co. 10.4). Enestesentido,Judas adaptaciertas tradicionesjudas en cuanto a un intermediario divinamente enviado, que no solo condujoal pueblofuera de Egipto sino que tambin fue responsable por el castigo del pueblo en el desierto, el encarcelamiento de losngelescados, yla destruccinde Sodoma y Gomorra.? Nteseque todoel pueblodeIsrael fue liberadode-Egipto (Ex. 12.51), es decir, todosfueronobjetode lagraciade Dios. Peroluego,por suincredulidad, toda esa generacinfue destruidaen el desierto(Nm. 14.29-30) y no entr a la Tierra Prometida, exceptoCaleby Josu. Este primer ejemplode Judas no est en 2 Pedro, peroes discutidoen 1 Corintios 10.5-11y Hebreos3.18-4.2. El segundoejemplodecastigosonlosngeles(v. 6). El casode losngeles es graveporqueellos noconservaron su seorooriginal (BA),es decir, no se mantuvieron en su rango (NBE). Segn algunos, dignidad (arj) se refiereal primer lugar de podercomoen 1 Co. 15.24; Ro. 8.38 (<<principado (VHA). Segn otros, se refiere a origen o comienzo (<<no guardaronsu primer estado RVA. su origen PB, su original estado VM). Adems, hicieronabandonodesu morada, es decir, abandonaron su propiodomicilio (NC; su propio hogar VP). Judas hace un juego de palabras con el verbo tre (guardar). Los que no guardaron lo que Dios les confi, ahora son guardadosparael castigoeterno. Notemosquees propiade losngeles malos, en virtudde su origendivino, unalibertadde voluntadydecisin.Los ngeles 49. Sin embargo, Carroll D. Osburn sostiene que tanto la evidencia interna como la probabilidad en la transcripcin coinciden con la informacin externa en favorecer la originalidad de la lectura hapax pata hoti lsous (lit "una vez todo lo que Jess), Segn este erudito, la referencia al Jess preexistente concuerda bien con la comprensin cristolgica de Judas ycon el contexto. Carrol1D. Osburn, ..The Text ofJude5, Biblico62, 1, 1981: 107-115. Vertambin Jarl Fossum, ..Kyrios Jesus as tbe Angel oftbe Lord in Jude 5-7,NTS 33,2,1987: 226-243: y especialmente Metzger, TC, pp. 725-72fj. 6 Ver el interesantlsimo artculo de G. Howard, The Tetragram and tbe New Testament, JBL 96, 1, 1977: 63-83. Segn este autor, originalmente se escribi el nombre divino en las citas del Nuevo Testamento al Antiguo y en las alusiones al Antiguo, pero con el correr del tiempo fue reemplazado por sustitutos. Esta eliminacin del Tetragrama cre confusin en las mentes de los primeros cristianos gentiles en cuantoa la relacin entre el ..Selior Dios yel Seor Cristo, lo cual se ve reflejadoen la tradicin de los manuscritos del texto mismo del Nuevo Testamento, e. g. Ro. 10.16-17; 14.10-11; 1 Co. 2.16; 1 P. 3.14-15; 1 Co. 10.9; y aqu en Jud, 5. 7 Fossum, NTS, pp. 22fj-243. Segn este autor, Isous en v, 5 es sin duda la lectio difficilior (la lectura ms dificil) y puede explicar la identificacin de Jess con el Angel del Selior. Las variantes Kyrios y Theos pueden explicarse como sustituciones por un copista no familiarizado con esta identificacin. 328 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El castigo de la apostasa (S-7) 329 cadosnoguardaronel lugaroriginarioquecorresponda a su naturaleza y que Dios les habaconfiado(vase2 P. 2.4).8 El tercer ejemplo de castigo lo constituyen las ciudades de Sodoma y Gomarra. El pecadode Sodoma y Gomarrafue que Se fuerontras una carne extraa,puestoquequisieronabusarde losngeles(Gn19.1-11).Noobstan- te, a diferencia de Judas 7, Gnesis19 habla tan solo de un intentofallido de los sodomitas de abusar sexualmente de los ngeles enviados a Lot.9 La fornicacin deestas ciudadesfue msallde loimaginable (nteseenel verbo ekpomey; fornicar, prostituirse, el prefijoek); se extralimitaron en sus pecados carnales. Por eso se fueron (apelihousai; abandonaron el camino correctoy el mandamiento divino)detrsde sus vicios. Estasciudadesqueda- ron comomuestra(deigma; ejemplo)del castigodivinosobre la apostasa. Despus de su declaracin del carcter de la apostasa, el autor nos presentaunaserie de ilustraciones muysorprendentes. En Israel, la formaque asumilaapostasafuelaincredulidad, yel resultadodeellafuequelamayora del pueblo fue destruida. La naturalezade la apostasade los ngeles fue la rebelin, porque no guardaronsu dignidadsino que se fueron de su lugar de morada para hacer lo que queran. El resultadoes que ahora Dios los tiene prisioneros a laesperadel juiciofinal. Sodomay Gomarrapresentan otrocaso intrigante, yaqueilustranlamaneraenquecadanacinycada personareciben luz, y que los seres humanos son medidos por Diosconformea la luz que han recibido. La apostasade Sodomay Gomorra consistien que se entregarona una vida de lujuriay fornicacin. El resultadofue el fuegoeterno. Nteseque en estos trescasosnose tratde pecadosindividuales, sinode decisiones y actitudes pecaminosas de conjunto. Hubo un abandono cor- porativo de Dios. La consecuencia fue tambin un castigo colectivo de la apostasa. Adems, Judas menciona todos los niveles de seres creados a la imagende Dios: seressobrenaturales (ngeles)y seresnaturales(hombres) en su doblecondicinde creyentes(pueblode Israel)y no creyentes (habitantes de Sodoma y Gomarra). Apostasa y castigo: Ayer y hoy Judasnosamonesta sobreel castigodelaapostasasealando tres cosas que estnasociadas con ella y que Dios no deja pasar sin condenar. 8 Heioricb Scblier, Problenuuexegticas funJamenJolesen elNuevo Testamento, enActualiJad Bblica, vol. 16, Ediciones Fax, Madrid, 1970, p. 206. 9 "No puede responderse a la pregunta de si el autor se apoyaba aqu en tradiciones judas o es que no conocra suficientemente bien su Biblia. W. Scbrage, Die 1coJJwliswn Briefe: Die Brief des Jakobus, Petrus, Johannes undJudas, en Das Neue Testamen: Deuuch, vol. 10, Vandenboeck und Ruprecbt, Gotinga, 1961, p. 225. lo Dios castiga la incredulidad No hay pecadoque el Seor no puedaperdonar. Perotoda su graciano puedesalvar a quienno quiereser salvado. Su promesa es dar vida abundante a todo aquel que ..en l cree, Su obra redentora es dealcanceuniversal, perosu poderliberadorrequiere lafedel pecador. Enel casodelanacindeIsraelseveconclaridad la dobleactitudde Dios, quees amor y justicia. a, Dios salva a quien quiere Ensusdivinosdesignios, l escogial pueblodeIsrael paraser su nacinsantay agentede sus propsitos. Paraello los liberde la esclavitud en Egipto, en mediode manifestaciones portentosas de su poder. Lo hizo as, no bajo el imperio de las circunstancias histricas, sino como soberano de la historia, moviendo los acon- tecimientos hacia el cumplimiento de sus planes redentores para toda la humanidad. En el ejerciciode su voluntad soberana, quiso salvaratodoel pueblodeIsrael, y as lohizopor mediodesu siervo Moiss. Fue por iniciativadivinaque Israel se constituy en pueblo de Diosy objetodesu cuidadopreferencial (Ex. 3.7; 5.1; Dl 33.29). El Seor quiso darles tambin una tierra propia donde pudiesen establecerse como modelo de una sociedad bajo la soberana divina (Gn. 15.18-21; Nm. 13.2). Dios tambin los constituy en nacinal darlesunaleyy hacerunpactoespecial conellos. Entodo esto, comoenel casodecadacristiano hoy, la iniciativaes de Dios. El no estobligadopor nadieni por nada. El salva a quien quiere. b. Dios destruye al que no cree El es soberanopara salvar y tambin para condenar. Pero su decisinnoes arbitraria Su propsito eternoessalvar atodo aquel quecreeenl. Peroel quenocree, ya escondenado precisamente por no haber confiadoen la salvacinque el Seor le ofrece (Jn. 3.18). Enel casodeIsrael, laincredulidad seexprescomoalejamien- to de la direccin de Dios, el Pastor de Israel (Sal. 80.1). El pueblo noconfien los planesy propsitos deDiosy seopusoa ellos(Nm. 14.1-2). Diosno puedesoportartal actitudde neciadesconfianza y desobediencia Por eso, decretla destruccin del pueblorebelde (Nrn. 14.28-29), y aquellageneracin del pueblode Israel no pudo entrar a la TierraPrometida (He. 3.18-19). 330 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. El castigo de la apostasa (5-7) 331 La advertencia es vlida tambin para nosotros hoy (He. 4.1). El ejemplo de Israel debe servirnos de amonestacin para no cometer el mismo pecado de incredulidad (1 Co. 10.1-12). Vivir experiencias espirituales, leer la Biblia, adorar junto al pueblo de Dios, peregrinar con l, alimentarnos del man espiritual y beber del evangelio bajo la gua de Dios no significa que entraremos a la Tierra Prometida. Si en nuestras vidas hay codicia de cosas malas, idolatra, fornicacin, provocacin al Seor y murmuracin en su contra, Dios nos destruir como incrdulos. 2. Dios castiga la rebelin Lacuestin de la rebelin angelical ha dado lugar a numerosas interpretaciones y a las ms variadas especulaciones en cuanto al carcter, el tiempo y el lugar de tal rebelin. Muchos cristianos sacan sus conclusiones sobre el particular siguiendo ms lo que Juan Milton dice en su obra El paraso perdido, que lo que puedan encontrar en las pginas de la Biblia, que por cierto no es mucho. Sin entrar en una consideracin detallada de estas cuestiones, es posible notar dos cosas. a. La rebelin de los ngeles Segn Judas, tal rebelin fue doble. Primero, los ngeles se rebelaron contra su posicin. Como seres celestiales, renunciaron a su condicin de autoridades o potestades al servicio de Dios como mensajeros suyos. Estos seres rebeldes abandonaron su posicin como siervos de Dios. Se resistieron a seguir integrando su corte y a estar delante de su trono esperando sus rdenes. Cabe destacar que, segn el testimonio bblico, los ngeles son mensajeros o enviados de Dios en el mundo, en el que realizan su voluntad. Ladignidad de los ngeles consiste en que estn al servicio de Dios actuando como mensajeros suyos a los humanos y especialmente al pueblo de Dios (He. 1.14). Los ngeles existen en relacin con el bienestar de los seres humanos, y all est su dignidad. Como enseaba Karl Barth, su tarea es la de sealar la presencia del ms all en el ms ac del misterio de Dios, en el mbito de las posibilidades conocidas. Los ngeles rebeldes abandonaron esta posicin de privilegio. b. Los ngeles se rebelaron contra su posicin Al pretender no obedecer a Dios, se les ocurri irse de su presencia. Despus de inflamarse de orgullo y renunciar a su posicin como mensajeros de Dios, decidieron dejar el cielo como su lugar de morada permanente para venir a la tierra. Posiblemente Judas tiene en mente lo ocurrido en Gn. 6.1-4. Si es as, la motivacin para cambiar de domicilio fue la lascivia. Estos ngeles rebeldes, en lugar de cumplir su misin de mensajeros celestiales, se asociaron en su maldad a los seres humanos pecadores. Suele ocurrir con frecuencia que cuando un cristiano apostata de su fe, lo primero que hace es abandonar la comunin con el cuerpo de Orsto (e.g. Demas, 2 Ti. 4.10). En otros casos, este alejamiento no es fsico sino bsicamente espiritual (1 Jn. 2.19). Quien es un autntico creyente permanece en comunin con aque- llos que son hijos de Dios. Por otro lado, notemos el castigo de Dios. La respuesta del Seor a la rebelin angelical es consistente con el carcter de la misma. Dado que estos seres celestiales no guardaron su posicin luminosa, Dios los guarda con oscuridad. Alejarse de la fuente de luz no puede resultar en otra cosa que no sea en tinieblas. Los seres celestiales rebeldes han cado en el abismo tenebroso (PB) de su propio alejamiento de la Luz. Dado que estos seres celestiales han abandonado su propia morada, Dios los abandona en prisin. Lejos de Dios, cualquier criatura suya es vctima de sus propios pecados. La libertad slo es posible en comunin con aqul que es la fuente de la verdadera libertad. 3. Dios castiga la desobediencia El caso de Sodoma y Gomorra ilustra hasta qu punto puede llegar la desobediencia a Dios, y cun severo puede ser el castigo de la misma. Estas ciudades ganaron notoriedad por sus pecados. En la memoria colectiva de la humanidad se las recuerda por la vileza de sus vicios y la radicalidad del juicio divino sobre ellas. El grado de desobediencia de estos pueblos se ve en el carcter de su maldad. Los pobladores de estas comarcas eran conocidos por la prctica generalizada de la homosexualidad, a tal punto que le pusieron nombre a este pecado hasta nuestros das: sodoma. Es interesante notar que el pecado de la homosexualidad aparece por primera vez en la Biblia al hablar de ellos (Gn. 13.13; 19.5-11). El pecado de la homosexualidad es considerado en la Biblia como prototipo de un pecado muy grave, que lleva a la desobedien- cia y termina en la destruccin (DI. 29.22-25; Is. 3.9; Jer. 23.14; 332 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El carcter de la apostasa (8-13) 333 Lam. 4.6; Ez. 16.48-50; 2 P. 2.6). Tal situacin, por escandalosa que parezca, no es diferente de lo que hoy abunda en cualquier gran ciudad hispanoamericana La homosexualidad y ellesbianis- mo se han multiplicado en grado sumo. En Buenos Aires existe incluso una iglesia cristiana.. para homosexualesl No son pocos los pervertidos sexuales que se acercan a las iglesias evanglicas, no para recibir el evangelio arrepentidos de sus pecados, sino para justificar su estilo de vida corrupto y arrastrar a otros tras sus vicios. Estos son, como dice Judas, hombres impos, que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios (v. 4). Tamaa distorsin de la naturaleza humana y oposicin a los propsitos divinos, en el caso de Sodoma y Gomorra, no poda ser castigada de otro modo que no fuese con el fuego eterno... En das de relativismo moral como los nuestros, conviene tomar con seriedad la advertencia de Judas. Dios no va a dejar sin castigo a quienes hacen de la fornicacin un estilo de vida y buscan justificativos para sus vicios contra naturaleza. No obstante, si se interpreta el pecado de Sodoma y Gomorra a la luz de lo que dice sobre l Ezequiel 16.44-58, muchos que consideran que la condenacin a la que hace referencia Judas no les alcanza, quedaran convictos. En este caso, el pecado grave no fue la homosexualidad, sino la injusticia contra el afligido y el menesteroso (Ez. 16.49). Segn la historia de Gnesis, lo que los impos habitantes de estas ciudades estaban haciendo era desobe- decer la ley que se refiere a la proteccin debida a los extranjeros. Su pecado era contra los principios de la hospitalidad hacia los extranjeros. Tamaa injusticia no poda quedar sin castigo. Como no va a quedar impune la injusticia que sistemticamente se comete contra miles de extranjeros, refugiados y emigrantes en Amrica Latina. Cuntos bolivianos, paraguayos, chilenos y uruguayos son discriminados en Argentina por su condicin de tales! No ocurre lo mismo en el sur de Per en relacin con los bolivianos y en el oriente boliviano con los que emigran del Altiplano? Qu decir de la situacin de injusticia aberrante que padecen cientos de miles de mexicanos, centroamericanos, haitianos y otros en los Estados Unidos? Este es un pecado de desobediencia que Dios no pasar por alto. La gravedad de este pecado se ve en el hecho de que los ngeles destruyeron estas ciudades depravadas, por cuanto el clamor contra ellos haba subido de punto delante de Jehov (Gn. 19.13). Esta expresin se usa en la Biblia en relacin con pecados gravsimos, como el homicidio, la usura, la prepotencia contra el pobre y la defraudacin del salario de los trabajadores (Gn. 4.10; Ex. 22.25-27; Stg. 5.4). Si Dios dice que la homosexualidad es pecado y la prohbe a sus hijos (Ot. 23.17; Lv. 20.13; Ro. 1.27; 1 Co. 6.9; 1 Ti. 1.9-10), ms vale que obedezcamos lo que l dice y no especulemos para justificar, contra su voluntad revelada, los extravos a los que pueda llevarnos nuestra impiedad. Si Dios dice que la hospitalidad al hurfano, la viuday el extranjero es nuestro deber como seguidores suyos (Is. 58.7; Mt. 25.34-45; Ro. 12.13), ms vale que obedez- camos su mandamiento y no especulemos para, con injusticia, evitar tal responsabilidad. Dios no dejar de castigar con el fuego eterno a quienes se atrevan a desobedecerlo con impiedad. Quizs a la mayora de nosotros no nos cabe la primera amonestacin. Pero haremos bien en considerar con una actitud de contricin la segunda, ya que es un pecado que se comete constantemente, incluso en las comunidades cristianas! B. El carcter de la apostasa (8-13) Judas ya ha ilustrado de qu manera Dios no deja sin castigo las viola- ciones del orden por l impuesto. Ahora muestra cmo esta apostasa ilustrada por la historia tiene representantes actuales en la vida de la iglesia. Estos son aquellos que viven con desenfreno en la comunidad. Estos son los que desprecian el seoro de Cristo y la dignidad de los ngeles. Los pecados de estos falsos maestros corresponden a los de los ejemplos de los tres versculos anteriores (<<de la misma manera), Judas los califica de soadores, quizs por su pretensin de recibir revelaciones profticas a travs de sueos, como falsos profetas de la antigedad (01.13.2. 4, 6; Is. 56.10; Jer. 23.25, 32; Zac. 10.2). De este modo, estos falsos maestros no solo son culpables de una prctica antinomiana sino tambin de una enseanza an- tnomana.w Estos individuos, quizs con base en sus supuestas revelaciones en sueos, contaminan su cuerpo (VP). Esta idea es comn en 1 Enoc, el libro apcrifo que Judas parece conocer bien (1 Enoc 7.1; 9.8; 10.11; 12.4; 15.3-4). De esta manera, el autor asocia el pecado de estos falsos maestros con el de los dos ltimos casos de los vv. 5-7, y probablemente se refiere a la inmoralidad sexual. No obstante, ste no parece ser su peor pecado, sino que ms grave es el hecho de que rechazan la autoridad tkyriotta de athetousini. Kyriots (<<autoridad) se usa en el Nuevo Testamento como ttulo de los poderes anglicos (Ef. 1.20-21; Col. 1.16). Pero en este sentido la palabra aparece 10 Bauckham, lfllC, pp. 55-56. 334 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El carcter de la apostasa (8-13) 335 siempre en plural. Aqu kyriots se refiere al seoro de Cristo. El sustantivo abstracto se usa aqu para significar lo concreto, y la palabra apunta al Kyrios (Seor) mismo. En su infatuamiento, los apstatas estaban resistiendo la autoridad del nico Seor, Jesucristo. u Adems, estos son los que injuriana los ngeles. La palabra doxaise utiliza en relacin con los ngeles (BJ, cp. Le. 9.26; 2.9). En Hebreos 9.5, los querubines reciben el nombre de querubines de gloria (de la doxa). En 2 Pedro 2.10 (como en el v, 8) se les denomina como glorias o potestades superiores (doxal). Aqu gloria tiene siempre un doble sentido: lo que brilla en s mismo, y lo irradiado. Doxa es algo que brilla (cp. Ap. 10.1; 18.1; Hch. 12.7).1 2 Sin embargo, hay que determinar a qu ngeles se refiere Judas. El autor puede estar refirindose a ngeles buenos, ngeles en general, o ngeles cados (vase 2 P. 2.10). Segn J.R. Wicker, la ltima posibilidad debe ser preferida.1 3 Al obrar as, estos impos se atreven a hacer algo que ni siquiera el arcngel Miguel os hacer, cuando discuta con el diablo por el cuerpo de Moiss. De esta disputa no se dice nada en el Antiguo Testamento. Moiss fue enterrado por Dios (Dt. 34.5-6). Los traductores griegos del Antiguo Testamento con- sideraron esta afirmacin escandalosa y se limitaron a decir que se enterr a Moiss, sin aclarar quin lo hizo. Para Filn, fueron seres inmortales. La leyenda juda de la Ascencionde Moiss, ahora perdida pero conocida a travs de fuentes secundarias, menciona el debate entre Miguel y el diablo.14 Segn ella, en el enterramiento de Moiss se produjeron algunos incidentes. Satans quiso impedir que Miguel lo enterrara, aduciendo que Moiss era un homicida (Ex. 2.12). A esta acusacin reaccion Miguel (como el ngel de Jehov en el caso del sumo sacerdote Josu, Zac. 3.1-2), y replic a las pretensiones del diablo, diciendo: El Seor te reprenda. De este modo, a pesar de su poder y superioridad, Miguel dej el juiciosobre el diablo a Dios mismo. Literalmente, no se atrevi a proferir contra l acusacin de blasfemia (cp. 2 P. 2.11). El punto de contraste entre los falsos maestros y Miguel no es que Miguel trat al diablo con respeto, y la moraleja no es que nosotros debemos ser amables incluso con el diablo. El punto de contraste es que Miguel no poda rechazar la acusacin del diablo sobre la base de su propia autoridad. Aun cuandoel diablo estaba motivado por malicia y Miguel reconoca que su acusacin era calumniosa, l no poda condenar al diablo, porque no era juez. Todo lo que poda hacer era 11 Kelly,HNTC, p. 262- 12 Schlier, Problemas exegticas, p. lOS. 13 James R. Wicker, An Analysis oC ihe Use oC Noocanonical Literature in Jude and 2 Pelen, Religious Studies and Theology 12, 1985: 194. Para la opinin en contrario, ver Bauckham, WBC, pp.57-58 14 Bauckham, WBC, p. 60. pedir al Seor, al nico juez, que condenara a Satans por su calumnia. La moraleja es, en consecuencia, que nadie es ley por s mismo, una autoridad moral autnoma.15 Miguel es el ngel a quien se confi la tarea de proteger a Israel y defenderlo en el juicio celestial (Dn. 10.13,21; 12.1; Y1 Enoc, donde aparece como uno de los ngeles superiores, i.e.., arcngel; cp. 1 Ts. 4.16). Segn Apocalpss12.7 pareciera ser el ngel principal. No obstante, cabe pregun- tarse si Miguel es un nombre propio que designa a un individuo, o si el vocablo se refiere a una especie. H. Schlier se inclina por la segunda posibilidad, y seala que Miguel (Ap. 12.7) equivale a la pregunta quin (es) como Dios?.16 . La actitud de los impos es totalmente opuesta a la de Miguel. Ellos 00 tienen temor de blasfemar contra las cosas que no entienden (BA). Lo que descooocen es el mundo espiritual, y lo ignoran porque no tienen el Espritu (1 Ca. 2.7-16). Por el contrario, solo conocen la realidad de la nica esfera en que viven, que es la natural, fsica o sensual (v.19). Y en lo que dicen conocer mejor -aquello que manejan instintivamente como animales irracionales--, estn corrompidos. La corrupcin aqu est ligada a la del v. 8. As, estos apstatas, que pretenden estar guiados por discernimientos espirituales espe- ciales obtenidos a travs de revelaciones celestiales, lo nico que de veras conocen son los instintos (quizs sexuales), que comparten con los animales. Por su actitud, estos individuos estn condenados a ser destruidos (BA), como Israel en el desierto o las ciudades de Sodoma y Gomorra. Los casos deCan (Gn. 4.1-16), Balaam (Nm. 22.1-35) y Car (Nm.16.1- 35) ejemplifican la envidia, la codicia y el orgullo, con sus desastrosas consecuencias. Las cuestiones exegticas ms importantes en el v.11 son: (1) el sentido en el que los impos que se denuncian se parecen a Can, Balaam y Car; y (2) el significado preciso de los verbos que se utilizan. Algunos comentaristas han sealado una gravedad ascendente de estos impos segn los verbos empleados (caminar,lanzarse,<<perecer); sin embargo, en los tres casos parece que se trata de una misma condenacin terminal. Adems, el uso que hace el autor de tradiciones judas extra bblicas en el resto de su carta (vv, 6, 7, 9 Y14) afirma la sospecha de que Judas tiene en mente no solo los relatos veterotestamentarios de estos personajes, sioo tambin el concepto que de ellos se tena en la tradicin juda posterior. En esta tradicin, se atribuan a estos individuos ms pecados que los que menciona el Antiguo Testamento. Los tres se haban transformado en ejemplos representativos de impiedad, y el castigo que recibieron por su iniquidad era tenido como ejemplificador. Los tres verbos expresan la condenacin inevitable que aguarda a los impos.l7 IS Bauckham, WBC, p. 61. 16 Schlier, Problemas exegticos, p. 200. 17 G. H. Boobyer, The Verbs in Jude lb,NTS5,1,1958: 45-47. 336 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El carcter de la apostasa (8-13) 337 En los vv. 12-13, Judas describe a sus imitadores contemporneos a travs de cinco metforas tomadas de la naturaleza. Judas toma estas metforas de la literatura apcrifa juda tradicional. As, 1 Enoc 80.2-8 provee el marco esencial para la construccin metafrica en los vv.12-13. No solo que 1 Enoc 80.2-3 aparece en una seccin que trata del castigo inminente de los impos, sino que tambin tres de las metforas en los vv. 12-13 (nubes sin agua, rboles sin fruto, estrellas sin rumbo) aparecen precisamente en ese orden en el texto. Muy probablemente, la metfora de las olas salvajes se deriva de 1 Enoc 67.5-7.1 8 Manchas (spilades) se traduce mejor como rocas escondidas (<<esco- llos ocultos BA, ver VHA). En este sentido, estas personas son motivo de escndalo (NA), puesto que con su sensualidad producen verdaderos nau- fragios espirituales en la comunidad. 19 Nubes sin agua seala lo contradictoriode su apariencia, pues se supone que toda nube lleva agua (Le. 12.54). Lejos de producir aguas refrescantes, estas nubes vacas no slo producen desengaos sino que van de ac para all sin dejar nada bueno. En este sentido, son tambin como rboles que en otoo no dan fruto y que arrancados de cuajo mueren por segunda vez (NBE). Los apstatas son fieras ondas del mar (Is. 57.20-21), que en su descontrolado ir y venir sensual van produciendo una espuma de vergenza (Fil. 3.19).20 Son estrellas errantes que al igual que los cometas o las estrellas fugaces pasan sin dejar mayor rastro que el recuerdo. Su luz es pasajera, como la luz de los apstatas, que terminar apagndose por la eternidad (2 P. 2.17). 18 CarrolI D. Osburn, ,,1 Enoch 80.2)8 (67.5)7) and Jude 12-13, CBQ 47,2, 1985: 296)303. 19 William WhalIon dice que la primera clusula del v, 12 debera leer: "estos son las manchas en vuestras gatas cuando comparten un banquele. Segn ~ I , agatais ("gata) era la lectura original, en lugar deagapais(dgape). En el poema Lithicaadscritoa Orfeo, lnea 620, se dice que la gata tiene manchas. Ver William WhalIon, Should We Keep, Quit, or Alter tbe hoi in Jude 121 NTS 34, 1, 1988: 156-159. 20 Los paralelos a Judas 138 generalmenle aducidos tienen meramenle similaridades verbales. Segn J. P. Oleson, el versculo alude al relato grotesco de Hesfodo sobre d nacimiento de Afrodita de la espuma (afros, cp, epafrizonta, espuman, en Judas) del mar despus de la castracin de Urano. El autor de Judas debe haber encontrado apropiada esta alusin por su castracin del libertinaje sexual. Laalusin al Hrculesfurens de Eurpides (850-852) sugerida por C. Biggs tambin puede ser apropiada, lo cual implica una comparacin entre Cristo y Heracles. Oleson sugiere que Judas puede haberse estadodirigiendoa una comunidadchipriota, cerca del lugar legendario del nacimiento de Afrodita. Ver J. P. Oleson, An Echo of Hesiod's Theogony vv. 190-2 in Jude 13, NTS 25, 4, 1979: 492-503. Caractersticas de la apostasa En su discusinacercadel carcter de la apostasa, Judas nos ayudaa clarificar aquelloselementosquepuedenpermitirnos iden- tificar a gruposy personasque por sus falsas doctrinasy actitudes errneas manifiestan una postura hertica y una orientacinsec- taria. En estos versculosel autor nos presentatres caractersticas de la apostasa. 1. La apostasa se caracteriza por un alucinante menosprecio de la autoridad sobrenatural Segn sus propias palabras, el autor quera fortalecer a sus hermanos enlaluchapor lafe verdadera(v. 3-4). Si bienensucarta slohayclavesindirectasparaconocerlaposicindelos enemigos contra los que combate, cabe deducir queestos adversariosadop- taban un comportamiento que al autor le parecaaltivo y libertino. Por esta razn, Judas adviertesobreel castigodivinocontraaque- llos queperviertenel ordenpor Diosestablecido. Enel v. 8, el autor presenta la gravedad del delirio de estos soadores, El primer grado de separacin o desviacindel apstatano se da respecto de la comunidad de fe o la institucin eclesistica, sino de la soberanadivina sobresu vida. En este sentido, estos hombres impos.. son ms frecuentes en las congregaciones evanglicasde lo que pensamos. Muchos de nuestros creyentes son muy buenos para repetir los credos envasados que los identifican como bbliCOS, fundamentalis- tas.., conservadores oautnticos", perotitubeancuandodeben traducir en acciones concretas el credo fundamental de todo cris- tiano: Jesucristo es el Seor (Fil. 2.11). a. El apstata rechaza la autoridad de Dios Esterechazose haceevidenteen dos esferasde suexistencia. Por un lado, el apstata no acepta la autoridadde Dios sobre su propio cuerpo. Es por eso que, con fines religiosos o profanos, mancillan la carne. En verdad, esta gente hace de la carnalidad una doctrina de vida, ya que no slo practican los pecados de la carne sino que se jactan de ellos (Ro. 1.32). Por otro lado, el apstatano aceptalaautoridaddeDiossobresu propiavida. Estos son los que niegan a Dios el nico soberano, ya nuestro seor Jesucristo.. (v. 4). Y esta es la peor de todas las herejas. Como 338 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El carcter de la apostasa (8-13) 339 bien sealara Miguel de Unamuno: "El verdadero pecado, acaso el pecado contra el Espritu Santo, que no tiene remisin, es el pecado de hereja, el de pensar por cuenta propia. 21 Por eso no son cristianos, aun cuando integren la membresa de la iglesia. La primera seal de que el Espritu Santo ha comen- zado a obrar en una persona no es una transformacin repentina en su carcter, la manifestacin de nuevos dones divinos, o un cambio en su conducta, si bien estas experiencias pueden ocurrir con el tiempo. La primera seal de la actividad del Espritu es la confesin del nuevo creyente, que dice "Jesucristo es el Seor. Pablo nos dice que nadie puede decir esto sin la ayuda del Espritu Santo (1 Ca. 12.3). Cuando una persona declara que Jess es el Seor y Dueo de su vida, y est lista para aceptar las consecuen- cias de esa confesin, est dando evidencias de que el Espritu est obrando en ella. b, El apstata rechaza la autoridad de los ngeles Judas ya ha indicado que a los seres celestiales les cabe un rango o nivel de dignidad en relacin con su servicio a Dios y a los humanos como mensajeros o enviados (v. 6). El apstata ni siquiera acepta este nivel sobrenatural de autoridad, y adems, habla pro- fanamente de los ngeles o "potestades superiores (2 P. 2.10). La confusin espiritual es tan profunda, que llega al punto de la blasfemia, en el sentido de no reconocer a cada ser sobrenatural la dignidad y autoridad que le corresponde, segn su carcter y naturaleza, conforme a lo que Dios ha revelado y est registrado en la Biblia. En los vv. 9-10, Judas introduce una ilustracin muy conocida por una leyenda popular, para reforzar su argumento. Si Miguel no se atrevi a condenar a Satans, se comprende cun desatinada y osada es la conducta de aquellos que desprecian a los ngeles de la gloria y asumen una autoridad que no tienen. Me temo que a veces somos ms rpidos para "reprender a Satans y a los demonios, que para doblegar nuestra voluntad al seoro de Cristo. La reprensin de Satans o los espritus malos se est tomando una prctica cada vez ms popular en evanglicos en Amrica Latina. Sin restar importancia ni validez a la confrontacin espiritual contra Satans y sus huestes, creo que debemos prestar mayor atencin alavivenciadel seoro de Cristo en nuestras vidas. Muchos problemas de supuesta opresin o posesin demonaca no son ms que una excusa para evitar la confesin de pecados y la 21 Unamuno, Del sentimiento trgico dela vida, p.74. sumisin al seoro del nico Seor. Ms de una vez Satans y los demonios actan como chivos emisarios de pecados voluntarios y decisiones libres, que colocan a las personas en rebelda contra su Seor...Satans me hizo hacer esto o aquello, o "el demonio me empuj a pecar- son maneras de excusarnos y de "proferir juicio de maldicin contra el diablo. Que l est detrs de la tentacin y seduccin al pecado, es indudable. Pero tambin es cierto que el pecado es un acto de la voluntad en direccin opuesta a la voluntad revelada de Dios. Es propio de los impos culpar a otros de los pecados propios. 2. La apostasa se caracteriza por un creciente grado de carnalidad mundana Al igual que el autor del Salmo 1, en el v. 11 Judas hace gala de su tpico estilo semita de usar trpticos para impartir su ense- anza. Como en aquel Salmo, se nota una progresin de ideas. a. La penetracin de la mundanalidad En su seleccin de casos, Judas ilustra la manera en que la carnalidad mundana ha penetrado en la humanidad llegando a afectar a todos los niveles y esferas de la misma. Can era agricultor. Balaam era profeta, y Cor era un prncipe de Israel. La apostasa no es un pecado propio de una clase social, un mbito cultural o un quehacer determinado. La carnalidad mundana que lleva a la apostasa es universal en su penetracin y alcanza a todos los niveles de la sociedad. Hay apstatas en el mundo del trabajo, en el campo de la religin y en la esfera del gobierno. El pecado del desconocimiento del seoro de Cristo tiene efectos sobre la vida individual y social, sobre la ecologa humana y la ecologa natural. El Manifiesto de Manila (Documento de Lausana 11), que result del Congreso sobre Evangelizacin Mundial celebrado en esa ciudad en julio de 1989, declara: Tanto el hombre como la mujer tienen integridad y valor intrnsecos, puesto que fueron creados semejantes a Dios para conocerle, amarle y servirle. Pero ahora, por medio del pe- cado, se ha distorsionado cada parte de su humanismo. Los hombres se han convertido en rebeldes egocntricos e intere- sados, que no aman ni a Dios ni a su prjimo como debe ser. Como consecuencia, se hallan enajenados tanto de su creador corno del resto de su creacin, siendo sta la principal causa 340 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. El carcter de la apostasa (8-13) 341 del dolor, la desorientacin y la soledad que tantos sufren hoy da. A menudo el pecado se transforma tambin en conducta antisocial, en explotacin violenta de los dems, y en el agotamiento de los recursos naturales que Dios dio a ad- ministrar a los hombres y mujeres. La humanidad es culpable, sin excusa alguna, y se encuentra en el camino ancho que lleva a la destruccin. 22 b, La progresin de la mundanalidad Judas la marca a travs de los verbos que utiliza. Lacarnalidad mundana no es un mal al que se accede de golpe. Es ms bien un estilo de vida que se va gestando poco a poco, pero cada vez con mayor profundidad. El apstata comienza caminando (<<han segui- do) por el camino de Can. Luego sigue corriendo (<<se lanzaron) en el error de Balaam. Para terminar pereciendo en la contradiccin de CoreoEs como s\ el apstata estW\ese desplazndose por una pendiente, y su andar se fuese acelerando cada vez ms, hasta chocar en el fondo con la muerte misma La aceleracin del aps- tata es tal, que no puede frenarse una vez que ha comenzado la carrera hacia la destruccin (He. 6.4-6). Cuando el seoro de Cristo no es sustentado con conviccin y obediencia, fcilmente la vida se desbarranca por la pendiente de la mundanalidad. Poco a poco los valores de esa esfera de la realidad que no se sujeta al control del nico Seor soberano se van internalizando hasta ganar el dominio de toda la vida y sus relaciones. Los mejores esfuerzos de superacin moral y espiritual, fuera de Cristo, son como los movimientos desesperados de quien ha cado en una cinaga: solo ayudan para sepultar ms y ms a la vctima. El Manifiesto de Manila declara: Aunque la imagen de Dios en el ser humano est corrupta, todava es capaz de entablar relaciones amorosas, realizar actosnobles y crear obras de arte. Sin embargo, hasta el mejor logro humano es fatalmente defectuoso y de ninguna manera permite el acercamiento a la presencia de Dios. Los hombres tambin son seres espirituales, pero sus prcticas espirituales y tcnicas personales, si acaso alivian las necesidades sen- tidas, no pueden confrontarse a las solemnes realidades del pecado, la culpabilidad y el juicio. Ni las religiones humanas, ni la rectitud humana, ni los programas socio-polticos pueden salvar a las personas. Cualquier forma de autosalvacin es 22 de Manila.., Pastora/id 11, 22, 1989: 58-59. imposible. Si se nos deja solos, los seres humanos estaremos perdidos para siempre. 23 c. La produccin de la mundanalidad Una vida de carnalidad mundana no se queda sin frutos. La mundanalidad produce situaciones de vida que en grado creciente van complicando la existencia Judas indica que la carnalidad mundana comienza siendo un camino. No pasa de ser una experiencia pasajera por la que ocasionalmente se transita, sin mayor compromiso. Luego, la lascivia va tornndose en una ver- dadera actitud de vida, que no slo contamina la conducta sino que llega a afectar la concepcin del mundo y la realidad, produciendo engao y error (ver v. 4). Finalmente, la carnalidad mundana termina siendo una verdadera contradiccin (<<rebelin BA BJ' motn NBE; insurreccin, RVA). Tal postura de vida ai apstata en oposicin directa a Dios y a su voluntad revelada. Debemos confesar que la mundanalidad ha encontrado su manera de infiltrarse, instalarse y operar en nuestras vidas y comunidades. Mucho de lo que llamamos evanglico" en Amrica Latina tiene ms elementos mundanos que bblicos. De all que debamos hacer propias las palabras del Manifiesto de Manila: Reconocemos que nosotros mismos no estamos inmunes a la mundanalidad en el pensamiento y la accin, es decir, a una contemporizacin con el secularismo. Por ejemplo, aunque los estudios del crecimiento de la iglesia, tanto numrico como espiritual, tienen su lugar y valor cuando se hacen con cuidado, a veces los hemos descuidado. Otras veces, con el deseo de asegurar una respuesta al evangelio, hemos acomodado nuestro mensaje, manipulando al oyente por medio de tc- nicas de presin, y nos hemos preocupado demasiado por las estadsticas y hasta hemos sido deshonestos en el uso que hemos hecho de ellas. Todo esto es mundanal. La iglesia debe estar en el mundo, pero no el mundo en la iglesia. 24 23 lbid., P. 59. 24 tu, P. 43. 342 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO / B. El carcter de la apostasa (8-13) 343 3. La apostasa se caracteriza por un profundo deterioro del carcter personal A travs de metforas impresionantes, Judas describe el carc- ter de los apstatas, con imgenes vvidas tomadas de la na- turaleza. a. El apstata es un peligro encubierto Puede participar de la comunin de los creyentes, pero sus propsitos son egostas. El egosmo es su motivacin. Su hipo- cresa lo torna peligroso, porque con su mala influencia puede arrastrar a otros a su pecado. Como los arrecifes o escollos en una costa rocosa junto al mar, el apstata es una verdadera amenaza para los dems creyentes. Los peores enemigos del reino de Dios no son los impos de afuera, sino los impos de adentro, que llamndose hermanos despliegan su estrategia disolvente, que termina por liquidar la fe de la iglesia. Estos son los derrotistas, para quienes todo es imposible porque todava no conocen el Poder del amor de Dios, o que a cada propuesta de fe responden No se puede porque no tienen el Espritu Santo. Estos son los que ponen el palo en la rueda de la comunidad en marcha, porque siempre tienen alguna objecin que hacer, pero jams proponen alternativas de valor. Estos son los que critican a quienes trabajan, pero nunca mueven un dedo para dar testimonio de la fe que dicen tener. Estos son los andan detrs del poder y no del amor, del prestigio y no del servicio, del reconocimiento y no de la responsabilidad. Estos son los que en Amrica Latina quieren desarrollar una iglesia pulcra, prestigiosa y educada, olvidando que el reino es para los pobres y marginados, por quienes Dios ha hecho su opcin preferencial (Lc. 4.18-19). Estos son los que abrigan en el secreto de sus corazones su propio proyecto humano, que va de contrapelo con el propsito que Dios ha revelado en cuanto a su reino. Como los fariseos y escribas de antao, su peligrosidad reside en su conviccin de que ellos estn en lo cierto, mientras que el juicio de Dios est equivocado (Lc. 11.37-54). Su propia ortodoxia y pietismo son armas mortales, no solo para ellos, sino para quienes los rodean. b. El apstata es una promesa falsa Quizs se muestre activo en la congregacin y est metido en todas partes. Pero jams trae bendicin consigo. Se esfuerza por crear y mantener una imagen de s mismo, y por eso va de un lado al otro, pero su vida es un fracaso. Espiritualmente hablando, el apstata es un impotente que carece de la fuerza moral necesaria para acometer algo digno y de valor. Muchos creyentes son como los molinos de viento, que se mueven en la direccin en que sopla la brisa. Su doctrina va variando conforme a las novedades teolgicas que les llegan. Su conducta se ajusta a un relativismo tico, que premia el imperio de la situacin dejando a un lado el carcter normativo de las Escri- turas. Sus decisiones se toman conforme a los criterios que gobier- nan la cultura y no segn la voluntad revelada de Dios. Sus relaciones no estn regidas por el amor, sino por la conveniencia. Su vida espiritual no depende tanto del Espritu Santo como de su humor cotidiano, ya que es ms una cuestin de cmo se sienten que de cun llenos del Espritu estn. La imagen que proyectan es ejemplar, pero es como la luz que un proyector refleja sobre una pantalla: la imagen es una representacin de una realidad, pero no es la realidad en s. Si es una diapositiva familiar. muestra algo que fue o que ocurri. pero que ya no es; si es una pelcula, refleja una ficcin. c. El apstata es un muerto espiritual La falta del fruto del Espritu (G. 5.22-23) Y la abundancia de las obras de la carne (G. 5.19-21), ponen de manifiesto su con- dicin de muerto espiritual. Pero el apstata est doblemente muerto. Est muerto por carecer de fruto, y est muerto por estar desarraigado. Est muerto en sus delitos y pecados (Ef. 2.1), Y est muerto por haber rechazado la vida verdadera en Cristo. Es incapaz de lograr algo que permanezca. en su vida o en el reino de Dios. A pesar de su pretensin de tener fe, es un muerto espiritual, porque su fe es una fe muerta. Esto es cierto en relacin con muchos cristianos que han confundido su mera profesin de fe con la demanda de una vivencia concreta y comprometida de la misma. Un informe concienzudo sobre la situacin de las iglesias en Amrica Latina seala: ccA lo largo de Amrica Central en mucho del protestantismo tradicional as como del catolicismo, la fe lleg a expresarse primariamente en una tica de santidad altamente personalizada que dej al pecado estructural y a la injusticia ins- titucionalizada sin tocar. No obstante, a pesar de esta situacin, hay signos de esperanza. Yprosigue diciendo el informe: Pero ahora, a travs de los movimientos contemporneos de renovacin que han surgido en estos cinco pases pequeos, la fe se ha vivificado como confianza de corazn en la Palabra 344 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 34S de Dios, como compromiso personal y comunitario con el seoro de Cristo, y como obediencia concreta y continuada al evangelio del reino y sus proyectos de jubileo. Lasalvacin es realmente solo por la fe. Pero la fe nunca se queda sola La realidad y relevancia de esta fe justificadora se justifica en actos de justicia. Resulta en obras de justicia y compasin en favor de los pobres y necesitados, los parias y los que carecen de poder (Jer. 22.16; Stg. 1.22-27; 2.1-26).25 ch. El apstata es un activista intil Al igual que las olas del mar, despliega una gran cantidad de energa y hace mucho ruido. Pero, en definitiva, todo lo que produce es un poco de espuma, que rpidamente se diluye, dejando sobre la arena al retirarse un residuo de basura y desperdicios (Is. 57.20). El saldo final en la vida del apstata es la vergenza. Cun lamentable es que tantos de nosotros hayamos confun- dido la misin de la iglesia con el activismo! Este flagelo est liquidando no solo a muchos pastores y lderes, sino tambin a congregaciones enteras. Grupos preciosos y talentosos han cado en la seduccin torpe de girar como carruseles vistosos y coloridos, pero siempre dando vueltas en el mismo lugar y con la misma msica. Por no haber entendido la misin de encamacin y servicio que el Seor les ha confiado, muchas iglesias viven girando rutina- riamente alrededor de un ..programa de actividades, en lugar de marchar hacia el cumplimiento de su misin como agencias del reino. Tal apostasa del verdadero carcter de la iglesia no puede terminar en otro lugar que no sea estrellndose contra riscos de vergenzal d. El apstata es un fenmeno pBSa\iero Su palabra parece estar llena de brillo, fulgor y encanto. Su personalidad impresiona por su esplendor. Sin embargo, es un cometa espiritual. Es lo que se llama en algunos de nuestros pases un veleta", a quien cualquier viento lo mueve para un lado u otro. El apstata carece de esperanza y su nico destino es apagarse en las tinieblas eternas, como las estrellas fugaces. El evangelio de Cristo ha SUfrido mucho con estas ..estrellas errantes... Por todo el continente destellan como fuegos artificiales los nombres de evangelistas, predicadores y maestros itinerantes, que convocan a los creyentes en estadios, cines y teatros por medio 2S Gordoo Spykman, el al., LeI My People Live: Foil" and Struggle in Central America, Eerdmans, Grand Rapids,1988, pp. 222-223. de una publicidad que est montada en tomo a sus personas. Las marquesinas de los locales pblicos presentan ss nombres en letras grandes y coloridas. Generalmente se anuncian como el ..Pastor Fulano y su esposa Mengana... Los afiches publicitarios prometen ..milagros, sanidades y prodigios. La prosperidad y la felicidad son artculOS que se ofrecen con una generosidad sorpren- dente. Sus servicios atraen por su dinamismo; ms parecidos a un espectculo de televisin que a un culto cristiano. Multitudes hacen cola para poder entrar a sus concurridas reuniones. La impresin que dan estas ..estrellas del evangelio es la de bengalas lu- minosas, que encandilan por un poco de tiempo, pero que no dejan ms que una impresin pasajera y un persistente olor a plvora quemada c. La condena de la apostasa (14-16) Despus de haber descrito las malas acciones de los individuos impos que se haban inI1trado en las iglesias, y cmtinuar su ataque contra ..stos.. con un cuadrofigurativode lo que eran (vv. 12-13), Judas sigue con la verificacin proftica de su cmdenacin (vv. 14-15), y un cuadroresumen de su verdadera naturaleza (v.16).26 La profeca de Enoc a la que se refiere Judas se encuentra en un libro apcrifo que lleva ese nombre. Se trata de una serie de escritos de varios autores annimos y correspondientes a fechas diversas. El material es legen- dario y fantstico, pero gozaba de gran popularidad en tiempos neotestamen- taros, Un anlisis detallado de Judas 14-15 revela que (1) cita 1 Enoc 1.9 de un texto arameo, y (2) hace una adaptacin definidamente cristiana de 1 Enoc 1.9 mediante el agregado singular de kyrios (..Seor, Le. Jess). Aparente- mente, Judas tena delante de l una copia de 1 Enoc que le sirvi no solocomo la base generativa para los vv. 4-19 de su breve epstola, sino tambin de la que deriv la cita teofnica que necesitaba para identicar a los peligrosos tinesanthr6poi (..algunos hombres, v. 4) cm los enemigos escatolgicos de Dios y afirmar que el Seor va a ser duro cm estos asebeis (..mpos) en el juiciovenidero. 27 El hecho de que cite un libro apcrifo no significa necesaria- mente que l lo considerara como Escritura o divinamente inspirado. 28 Sin embargo, el uso del verbo ..profetizar- (eprof&eusen) en relacin con Enoc indica que para Judas ste era un libro proftico divinamente inspirado (ver 1 26 D. Edmood Hiebert, Selected Studies from Jude. Part 2: An Exposilion of Jude 12)16.., BiblWdtecaSocra 142, 567, 1985: 238249. 27 Canoll D. Osbum, "The Christological Use of 1Enoch 1.9 in Jude 14, 15..,NTS23, 3,1977: 334-341. 28 Ver Donald Guthrie, New TestamenJ Tlteology, InterVarsity, Downers Grove, 19tH; Kis- temaker, NICom. pp. 395-396. 346 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 347 P.1.lO-12). La genealoga de Enoc aparece en Gnesis 5.4-20, donde Enoc es el sptimo desde Adn. As lo califica 1 Enoc 60.8 y 93.3. El nmero siete indica su importancia y singularidad (Gn. 5.24). Las palabras citadas son una combinacin de varios pasajes del libro apcrifo, especialmente 1 Enoc 1.9. Para Enoc, el Seor es Dios y las Santas decenas de millares son los ngeles (Dt. 33.2; Zac. 14.5). Para los cristianos estas palabras se refieren a la venida de Cristo en gloria con sus ngeles (Mt. 25.31; 2 Ts. 1.7).29 La referencia de Judas a caracteres y eventos bblicos no se puedeentender solo sobre la base del texto bblico. Es necesario investigar estas referencias a la luz de los documentos de la apcrifa y seudoepgrafa del AntiguoTestamen- to, los escritos de Josefo y Filn, y algunos materiales rabnicos.30 Judas usa las referencias a personajes y eventos tradicionales para desarrollar los dos temas de 1 Enoc 1.9, que son la impiedad de algunos hombres y el juicio divino. 31 La cita de 1 Enoc para muchos en los das de Jernimo era prueba de que la epstola de Judas no era escritura inspirada. Para Clemente de Alejandra y Tertuliano lo opuesto era cierto en una fecha ms temprana; es decir, la cita de Judas era prueba de la inspiracin de 1 Enoc.32 El Seor viene para hacer justicia (poisaikrisin; ver Jn. 5.27-30) contra todos (pant6n), y dejar convictos a todos los impos telegxaipamas toas asebeis). La frase se refiere al juicio de todos los seres humanos delante del Seor, pero no a la condenacin de todos los seres humanos, sino de todos los impos. Ntese en el v, 15 la repeticin enftica de todos (cuatro veces) y de impo (cuatro veces). Todo ser humano deber presentarse ante el Juez. Los justos sern absueltos por la obra redentora de Cristo, pero los impos recibirn la justa recompensa por su impiedad. En el da del juicio los incrdulos no podrn pretender ignorancia, porque a 10largo de la historia han 29 Sideboltom, NTBC, p. 90; Bauckbam, w.BC, pp. 96-97. 30 Originalmente se consideraban como apcrifos los escritos ocultos, secretos, que no se u t i l ~ b a n en la lectura pliblica sinagoga\. ,,"s tarde, al irse imponiendo un concepto m estricto ~ cerradodel canon de la Escritura, el trmino apcrito adquiri un sentido negativo, que equivale a no cannico; o sea, no recibido en el canon de los libros inspirados. Se conoce como apcrifa al conjunto de estos libros. La seudoepgrafa es el conjunto de aquellos escritos que, habindose originado en el mundo de la fe judeo-bfblica, circularon con ttulo y/o nombre de un autor falso. M concretamente esta denominacin comprende el conjunto de los escritos bIblico-judfos no cannicos compuestos entre el alo 200 a.C, y el 100 d.C., los cuales representan el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. La 6nica diferencia entre estos escritos y los denominados apcrifos consiste en que estos ltimos entraron a formar partedel canon alejandrino del Antiguo Testamento, que se impuso en las sinagogas de la dispora griega y luego fue aceptado por las comunidades cristianas grecoparlantes, pero que la tradicin protestanre no acepta como normativos. Ver Lothar Coenen, Erich Beyreutber, y Hans Bieten- hard, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, vo\. 1, Sfgueme, Salamanca, 1980, pp. 22, 39. 31 T. Wolthus, Jude and Jewish Traditions, Calvin TheologicalJourna122, 1, 1987: 21-41. 32 Sidebottom, NCBC, p. 90. recibido advertencias. En realidad, los impos han ignorado deliberadamente estas advertencias y han pecado como les ha venido en gana.33 Los impos aqu son los mismos que Judas ya ha descrito en el v, 4. Aqu se refiere a ellos, su carcter y su comportamiento, lo que ellos son y lo que hacen. Pero adems, Judas parece concentrarse en lo que dicen (vv. 15c-16). Despus de haber descrito el carcter impo y las acciones impas de los infiltrados, aplica la referencia de 1 Enoc a todas las cosas infladas que salen de su boca; es decir, sus palabras impas. 34 a) Estos impos son mur- muradores (goggystai, palabra onomatopyica) al igual que los rebeldes del antiguo Israel (Ex. 16.2,9; 17.3; Nm. 11.1, 14-29; 1 Co. 10.10). El trmino murmuracin denota insatisfaccin con las palabras o acciones de alguien y a menudo lleva a la condenacin del que habla o acta. As condenan estos impos a Dios por su palabra y accin. b) La impiedad de estos impos es mayor en cuanto son querellosos; es decir, se quejan del lugar que Dios les ha asignado en la vida y de ese modo dirigen su crtica hacia Dios. e) Estos impos siguen sus propios malos deseos (ver v, 18), es decir, andan tras su lascivia fsica. Son esclavos de deseos pecaminosos que los llevan a cometer acciones pecaminosas (v. 15). ch) Su boca habla coasa infladas, por supuesto, acerca de s mismos. Cada vez que abren la boca, lo hacen con arrogancia, a pesar de que 10que dicen carece de fundamento y est vaco. Lo peor detodo es que le hablan a Dios de esta manera (Le. 18.11-12). d) Hacen lo mismo en relacin con otros a fin de sacar provecho. Con esto hacen acepcin de personas (Lv. 19.15; 01. 16.19; Stg. 2.1-9). Los apstatas, cuando hablan a Dios, lo hacen con arrogancia, y cuando hablan a los ricos lo hacen con adulacin. Con su arrogancia se burlan del honor de Dios, y con su adulacin engaan a sus prjimos. 35 Detrs de cada acusacin de Judas se pueden advertir las enseanzas, actitudes y especialmente la codicia de los infiltrados gnsticos en la comu- nidad a la que se dirige el autor (ver 2 P. 2.3, 14). Apostasa, sectarismo y segunda venida del Seor Las sectas modernas han crecido notablemente debido a que muchas personas han visto en ellas una opcin vlida para sus necesidades religiosas. Son como la factura impaga de las iglesias cristianas. Enfatizan aquellos elementos doctrinalesy prcticas que las iglesias histricas han descuidado o ignorado. 33 Kistemaker, NTCom, pp. 396-397. 34 Elliott, ACNT, p.l80. 35 Kistemaker, NTCom, pp. 15-16. 348 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 349 Muchos grupos sectarios han aparecido debido a que las igle- sias cristianas han perdido su primer amor. Muchas de estas iglesias se han instalado cmodamente, se han identificado con los poderes dominantes, se han puesto al servicio de una clase social y han sacralizado sus ambiciones e intereses de clase. Por eso, los pobres y marginados han encontrado en los grupos sectarios una mayor aceptacin, que en las congregaciones de las denomina- ciones evanglicas histricas. Claro, la proliferacin de las sectas en nuestros das no se explica solamente por los espacios vacos que van dejando las comunidades cristianas. Es necesario recordar que la multiplica- cin de falsas doctrinas y falsos maestros es un componente muy singular del mapa escatolgico que se nos anticipa en la Biblia misma (w. 17-18; 2 P. 3.2-3). No obstante, ms artero que la competencia religiosa de grupos y movimientos sectarios externos es el peligro de la apostasa interna en cuanto a una vivenciacomprometida con el evangeliodel reino. La distorsin y reduccin del evangelio cristiano a alguno de sus elementos, o el nfasis exagerado de algn aspecto del mismo en detrimento de otros, no solo afecta su integridad sino que empequeece su poder y alcance. Achicar el evangelio del reino a una mera confesin doctrinal, un estilo de vida pietista, o una prctica de culto, es caer en la apostasa que Judas denuncia y contribuir a la fractura de la iglesia, que es expresin del reino de Dios. En este pasaje, Judas condena severamente a los apstatas y sectarios a la luz del prximo advenimiento del Seor. 1. Consideremos la venida del Seor Despus de hablar sobre el pasado ms all de la prehistoria y hacer referencia a casi toda la historia del Antiguo Testamento, Judas empalma una profeca antigua con su cumplimiento Muro. As como utiliz ilustraciones del pasado para amonestar sobre el castigo y el carcter de la apostasa, ahora utilizar la gran esperan- za cristiana asentada en el Muro para condenar la apostasa Al mencionar la segunda venida de Cristo, el autor sealatres asuntos importantes en cuanto a ella. a. El carcter de su venida La realidad de la segunda venida de Cristo no siempre es tenida en cuenta. Sin embargo, su venidaes prominenteen lasEscrituras. Se ha dicho que de cada treinta versculos en la Biblia, uno menciona esta realidad. Que por cada vez que se menciona la primera venida, se menciona ocho veces la segunda Y que en 216 captulos de la Biblia se hace referencia a ella 318 veces. A ella se dedican libros enteros (como 1 y 2 Ts.) Ycaptulos completos (como Mt 24; Mr. 13; Lc. 21; etc.) Este fue el terna de los profetas del Antiguo Testamento (1 P. 1.11). Jess mismo dio testimonio con- tinuamente de su segunda venida (Jn. 14.3). Los ngeles que dieron fiel testimonio de la primera venida de Cristo, dan tambin testimonio de su segunda venida (Hch. 1.11). Y los apstoles proclamaron fielmente esta verdad. Adems, se le ordena a la iglesia de Cristo que espere con ansiedad la venida de su Seor (TIt. 2.13). La segunda venida es el gran acontecimiento que ha de eclipsar a todos los dems. Es el evento que los creyentes deben esperar y anhelar ardientemente. Por otro lado, se nos presenta como la doctrina que ha de ser el ms grande incentivoparavivir unavidaconsecuente (Lc. 21.34-36; 1 Jn. 2.28; 3.3). El desafo de mantenemos vigilantes nos ayuda a vivir mejor para l. Laregla que la iglesia debera aplicar a todas las cosas de la vida prctica es: Me gustara que Cristo me encontrara haciendo esto cuando venga? Finalmente, esta es una doctrina de gran consuelo para el creyente (1 Ts. 4.14-18). Sin embargo, a pesar de esto, es una doctrina olvidada Tal vez nuestra culpa al descuidar la segunda venida de Cristo sea mayor que la de los judos al descuidar la primera. b, Su venida ser mJestuosa Quien viene es nada menos que el Seor, y Judas agrega que vendr ..con sus santas decenas de millares... No obstante, su venida ser personal. El no enviar a algn mensajero (ngeQ o al arcngel Miguel. El dijo ..volver y lo va a hacer de manera personal (1 Ts. 4.16). c. Su venida ser visible Las ..decenas de millares.. de seres celestiales que lo acom- paarn no pueden pasar inadvertidas (Mt 24.27; Ap. 1.7). Sin duda alguna, en cuanto a los creyentes, la venida de Cristo estar acompaada por la influencia interior e invisible del Espritu Santo. Pero ser tambin un evento exterior y visible. Los fenmenos que ocurrirn son externos (Ro. 8.21, 23). Tanto la naturaleza como el cuerpo humano sern transformados (glorificados). El viejo orden desaparecer y surgir un orden nuevo (2 P. 3.12-13). Su venida ser tambin repentina (Le. 12.40), y gloriosa (Mt 24.29-31). 350 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 351 2. El propsito de su venida G. Campbell Morgan, el gran expositor bblico ingls de comien- zos de siglo, deca: Nunca empiezo mi trabajo por la maana sin pensar que quiz l lo interrumpa durante ese da para empezar el suyo. No espero la muerte; lo espero a l. El Seor viene otra vez con un programa de trabajo definido. a. Cristo viene para terminar su obra de salvacin El ya ha dado a los creyentes una comn salvacin. Pero en su segunda venida l redimir del cuerpo de pecado a quienes han confiado en su amor perdonador (Fil. 3:20-21). b. Cristo viene para juzgar a los humanos (Ap. 20.11-12) Judas dice que el Seor viene para hacer juicio contra todos , Esto incluye a todos, sean creyentes o no. Este ser un juicio universal (2 Ts. 1.6-7) en el que justos e injustos sern juzgados. Primero vino como Salvador, pero ahora vendr como Juez. En su primer venida, Cristo naci en un pesebre humilde para terminar muriendo en una cruz vergonzosa. Pero en su segunda venida, l vendr sobre una nube de gloria para sentarse en el trono del juicio y de la victoria. En este juicio, los impos quedarn convictos, y recibirn as la justa paga por sus obras impas (Ro. 6.23), que han cometido sin temor de Dios. Juan Alberto Bengel dice: Un pecador es malo; alguien que peca sin temor, es peor.36 Cada accin y cada palabra que se haya hecho y pronunciado en contra de la santidad de Dios ser condenada (Mal. 3.13; M. 12.36-37). c. Cristo viene para establecer su reino El viene para completar sus propsitos en la historia. Su reino se establecer definitivamente, imponiendo su soberana sobre todo el orden creado. El Pacto de Lausana declara que nuestra confianza cristiana es que Dios perfeccionar su Reino, y espe- rarnos con gran expectativa ese da y los nuevos cielos y la nueva tierra en los cuales morar la justiciay Dios reinar para siempre. 37 36 John Albert Bengel, Gnomon 01the New Testament, vol. 5, T. & T. Clark, Edimburgo, 1877, p.169. 37 Pacto de Lausana, p. 39. ch. El resultado de su venida . Segn .Judas, el Seor viene para hacer juicio contra todos, y dejar convictos a todos los impos. Si bien la Biblia representa a todo castigo de las transgresiones individuales y a todas las mani- festaciones de la justicia vindicatoria de Dios en la historia de las n a c i o n ~ , .como actos o procesos de juicio, tambin sugiere que estos JUICIOS temporales son slo parciales e incompletos. En consecuencia, estos juicios temporales deben ser. concluidos con una vindicacin completa y final de la justicia de Dios. Esto se lograr dando a conocer a todo el universo el carcter y la conducta de cada individuo y de todos los seres humanos, retribuyendo a cada uno con un destino eterno segn sea el veredicto. El hombre es juzgado interiormente cuando muere y antes de morir. Pero en el da del juicio final lo ser exteriormente (1 Ti. 5.24-25). La Biblia es clara en cuanto a los dos aspectos del juicio divino sobre el pecado qUse han sealado. Hay numerosos pasajes que nos hablan de un juiciotemporal o espiritual (Jn. 3.18-19), que tiene efecto en la historia y vida de los seres humanos. Pero tambin la Biblia describe un juicio final (Hch. 17.31), que tendr lugar con posterioridad a la segunda venida del Mesas. Este juicio final ser slo para la revelacin del justo juicio de Dios (Ro. 2.5-6). Es este segundo aspecto del juicio de Dios sobre los impos, el que Judas considera al comienzo del v. 15. Este juicio final no es un proceso espiritual, invisible e inter- minable, sino un evento visible y concreto, que ocurrir en un momento definido en el futuro. El juicio contra todos es descrito en la Biblia en trminos claros, de cuatro maneras. (1) El juicio final es ~ I ~ ~ para lo cual los impos estn reservados (2 P. 2.4,9). (2) El JUICIO final es algo que ocurrir en el futuro (Hch. 17.35; He. 10.27). (3) El juicio final es algo que vendr despus de la muerte (He. 9.27). (4) El juicio final es algo para lo cual la resurreccin de los muertos es una preparacin (Jn. 5.29). 3. La condenacin de los apstatas Judas declara que el Seor viene para hacer juicio... y dejar convictos a todos los impos. El hecho del juicio est declarado con toda abundancia de testimonios en la Biblia. El principio del juicio corre a travs de las Escrituras desde el principio hasta el fin, y tambin a travs de la experiencia e historia humanas. El juicio ser contra todos. Todos los seres humanos sern sometidos al escrutinio divino. Sin embargo, este juicio ser para la condenacin de todos los impos. Porqu? 352 COMENTARIO BIBLICO mSPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 353 a. Los apstatas son condenados por su triple impiedad Judas repite tres veces el vocablo ..impo de diferentes mane- ras en el v. 15. Pero estos impos no deben esperar hasta el juicio final para conocer su condenaci6n, sino que ya son condenados porsu impiedad mediante la aplicacin de tres leyes. LLa ley de la conciencia Estos condenados quedan convictos por lo que son. Su condi- cin de impos los condena. Esta condicin est profundamente grabada en su conciencia laley de la conciencia es aquella por la cual el ser humano anticipa involuntariamente el castigo de su propio pecado (Ro. 2.15-16). Goethe dacia que sus escritos toma- dos juntos constituran una gran confesin. Lo mismo puededecirse de la vida de cualquier ser humano pecador. Un hombre, que ms tarde lleg a ser predicador metodista, se convirti en tiempos de Jorge Whitefield por una visin del juicio. En ella vio a todos los seres humanos reunidos delante del trono de Dios, Ya cada uno acercndose al libro de la ley de Dios Yabriendo su corazn delante de l. Cada uno comparaba su corazn con las cosas qU habra escritas en el libro, y segn concordaran o no con ese patrn, pasaban triunfantes a la compaia de los benditos o iban aullando a la compaia de los condenados. No se hablaba palabra alguna El Juez estaba sentado en silencio. El juicio era un juicio de autoexarnen y autocondenacin. la propia conciencia marcaba la sentencia . La ley de la memoria Estos condenados quedan convictos por lo que hacen. Judas menciona ..todas sus obras impas que han hecho. la ley de la memoria es aquella porla cual el alma preservalos registros de sus actos, ya sean buenos o malos (Le. 16.25). En el juicio final, la memoria abarcartodos los eventos de la vidapasada lamemoria los abarcara todos en el mismo momento yen un instante...Todas las obras impias que han hecho aparecern al mismo tiempo, como ocurre con los diversos escritos que con el correr del tiempo se han registrado en un palimpresto38 cuando es sometido al anlisis de un erudito. la memoria abarcar estas obras impas en 38 Un palimpn:sto es UD manll5Crito antiguo que ha sido borrado, y sobre el que se ha welto a escribir otro texto. forma ininterrumpida y continuada Ninguna quedar sin salir a la luz. L La ley del carcter Estos condenados quedan convictos por lo que sienten y pien- san. Sus hechos pecaminosos sontanto ms pecaminosos cuanto que los han llevado a cabo ..impramente. Su impiedad no ha sido el resultado de un accidente, sino de una decisin voluntaria bien pensaday elaborada laley del carcter es aquella porla cual cada pensamiento y sentimiento dejan una huella indeleble sobre la naturaleza moral. El pecado deja su marca en el alma Del mismo modo, Dios despertar las conciencias de los perdidos para ver su carcter como Dios lo ve, y les llevar a que ellos mismos se juzguen conforme a la intencionalidad de sus actos impios. b, Los apstatas son condenados por su mltiple blasfemia Judas dice que estos individuos quedarn convictos ..de todas las cosas duras que... han hablado contra l. No hay palabra ms dura que alguien pueda pronunciar contra el Seor que negar su condicin de Seor y Mesias (v. 4). Tal blasfemia es mltiple porque no reconoce la soberania universal de Dios, su lugar como Seor en la vida del creyente, su carcter salvifico y su papel mesinico. Entre nosotros hoy hay quienes caen bajo esta condenacin. Son aquellos que, aun cuando se llaman cristianos, no reconocen a Jess como el soberano universal, sino que hablan de l como un mero hombre, sin pre-existencia y sin nacimiento virginal. Estos son los que desconocen el seorio de Cristo (Hch. 10.36), al negar la doctrina cristiana de la resurreccin corporal de los muertos (Ro. 14.9). En su vanidad, estos impros niegan que Cristo sea el Sal- vador, pues se refieren a l como un liberador poIrtico, un maestro de buenas ideas, o un agitador social. Tales impios ponen de lado el Antiguo Testamento como una coleccin de fbulas y mitos, y no ven en Jess al Cristo (el Ungido) de las profecias de laantigedad. laadvertenciade 2 Pedro 2.1-2 parece cumplirse en estos dias. Ya estn entre nosotros los falsos maestros con su prdica blas- fema, diciendo cosas duras que van contra el Cristo de la Biblia y a quien los evanglicos hemos predicado con fidelidad durante ms de un siglo y medio. Estos apstatas de la fe verdadera estn negando al Cristo de los evangelios. Por eso soncondenados (Mt. 10.33; 2 Ti. 2.12; 1 Jn. 2.22-23). Por ms que se llamen cristianos y concurran a nuestras asambleas cristianas, estos impios no pueden ocultar su condicin de apstatas. Lo son por negar al Seor que los rescat, por negar su nacimiento virginal, sus mila- 354 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La condena de la apostasa (14-16) 355 gros, su muerte vicaria, su resurreccin corporal, su promesa de volver otra vez, su poder a travs del Espritu Santo. Sin embargo, mucho ms grave es la impiedad de aquellos que creyendo en el nacimiento virginal, los milagros, la muerte vicaria, la resurreccin corporal y todas las doctrinas del evangelio actan y hablan con injusticia. Dicen tener una fe ortodoxa, pero su praxis es hetorodoxa. Son como los cristianos a quienes Santiago con- dena (Stg. 1.27). En realidad, como ocurre con Jos peces, muchos evanglicos latinoamericanos son condenados por su boca. Judas coincide con Santiago en localizar en la boca de la fuente de impiedad (Stg. 1.26). En nuestra religiosidad evanglica, la palabra ocupa un lugar prominente, pero no siempre se la ejercita de la manera correcta. Eugenio Nida analiza detenidamente esta cuestin. Dice l: "Dentro de la Iglesia Evanglica en Amrica Latina, la tendencia al idealismo ha tomado frecuentemente la forma de una pesada 'predicacin doctrinal', en la que se ha proclamado la conducta ideal y se ha condenado lo opuesto. Tal predicacin generalmente ha comenzado con un texto y a menudo no se ha alejado mucho de l para tocar situaciones de vida. El ideal utpico ha sido proclamado claramente, y la mayora de los oyentes suspiran una especie de asentimiento vicario mientras son condenados a continuar en su otro mundo de la carne. En su realismo generalmente son muy pesimistas en cuanto a sus posibilidades de entrar alguna vez por 'la puerta estrecha' . Y luego, Nida agrega: "Muy frecuentemente este pesimismo, mezclado con cinismo, tiende a frustrar planes de reforma y avivamiento, incluso antes que estos programas hayan comenzado. Esto no significa que la gente retenga su acuerdo verbal; de hecho, a menudo gritan su aprobacin casi directamente en proporcin a su pesimismo en cuanto a las posibilidades de xito. Quizs esto es en la esperanza de que el apoyo verbal puedaactuar como una especie de magia imitativa, de suerte que de alguna manera u otra el xito pueda ser alcanzado. Cul es el sentido de todo esto? Nida responde: "Esto significa que las iglesias evanglicas otorgan una gran importancia a la verbalizacin, pero no necesariamente del tipo razonado e infor- mativo. En verdad, la gente quiere mucho ms sentir que pensar, y de aqu que el predicador realmente popular es alguien que apela a las emociones, y no a la mente.39 En definitiva, siempre resulta ms fcil hablar acerca del evangelio que vivirlo en todas sus implicaciones. 39 Nida, Understandlng LaunAmericans, pp. 44-45. c. Los a p s t a t ~ son condenados por su carcter impo El propsito del juicio final no es instituir una investigacin para determinar si el individuo ser salvo o quedar convicto y con- denado. Dios no necesita hacer ninguna pesquisa sobre la condi- cin futura del ser humano. El ya lo sabe todo. Para Dios, la condicin de toda criatura moral es bien conocida. Tampoco es el propsito del juicio dar a conocer a las personas cul habr de ser su destino final. El propsito del juicio final no es, entonces, la indagacin de los pecados humanos, sino la manifestacin del carcter humano y el sealamiento de las condiciones eternas exteriores que le corresponden. I, Traer a la luz el carcter de todo ser humano El juicio tiene como uno de sus propsitos traer a la luz el carcter de todo ser humano. No es el descubrimiento o cono- cimiento del carcter del hombre lo que est en juego, sino su manifestacin (2 Co. 5.10). El carcter determina el destino, y el carcter est indicado y es determinado por los hechos y las palabras. Los hechos y las palabras sern trados a juicio como indicadores de la condicin moral del alma (M. 12.36). Es por eso que en el juicio final, los humanos habrn de dar cuenta de toda accin (Lc. 12.2). Quienes se han pasado la vida murmurando, peleando y viviendo un estilo de vida egosta cosecharn conde- nacin. Pero tambin en el juicio final, los seres humanos habrn de dar cuenta de toda palabra (Lc. 12.3; M. 12.3-6). Quienes han usado su boca para "hablar cosas infladas.) o adular a las personas con fines egostas, entre otras cosas, recibirn condenacin. Esto explica por qu el juicio es final y no viene sino al fin de la historia humana, con la segunda venida de Cristo. ii. Asignar a cada uno un destino en conformidad con su carcter El juicio tiene tambin como propsito asignar a cada uno un destino en conformidad con su carcter. Juzgar significa literal- mente "diferenciar, y de esto sigue la idea de separar. En el juicio, Dios separar a los justos de los impos. Las acciones llevadas a cabo en y con el cuerpo (como las que Judas denuncia en su carta) se toman como el criterio del juicio, porque los actos fsicos mani- fiestan o revelan el carcter de una persona. Esta manifestacin de todos los corazones vindicar no slo lo que Dios ha hecho en el pasado, sino su determinacin de los destinos futuros (Le. 12.2, 8-9). Un juez humano, al dictar sentencia, generalmente procura establecer la culpabilidad del criminal de tal 356 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO m ~ n e r a que no.le quede duda de que su condena es justa. Del mismo modo, DIOS despertar las conciencias de los impos, y les llevar a que ellos mismos se juzguen y condenen. Por eso es que Judas afirma que quedarn convictos. m. Exhortacin a la fe verdadera (17-23) La exhortacin a la fe verdadera slo tiene sentido en un contexto donde esa fe es puestaen tela de juicio. Es la presencia de la hereja y el sectarismo lo que provoca la necesidad deamonestar en favor de la fe que ha sido una vez dada a los santos (v. 3). El problema de la apostasa no es nuevo en el cristianismo, si bien no siempre tuvo la misma virulencia. En Judas 17-19 el concepto de apostasa tiene su oonnotaei6n tcnica de carcter peyorativo, que asocia el error doctrinal cm el espritu sectario, segn se ve en la frmula los que causan divisiones. Esta epstola, poraadidura, tan crudamenteopuestaal antinomis- mo como de abierta orientacin judeocristiana, fundamenta el origen hebreo del matiz peyorativo que asocia a la apostasa. La epstola de Judas establece unatriple estrategia, porla que los cristianos pueden coofrootar la apostasa que frecuentemente afecta a las iglesias. El autor llama a los cristianos a estar preparados mental (vv.17-19), espiritual (vv. 20-21), y ofensivamente (vv. 22-23).1 Los llama a tomar consciencia de la apostasa cano algo predicho por los apstoles (vv.17-19), a estimular su propia madurez espiritual para lograr seguridad en medio de la apostasa (vv. 20-21), y a actuar de manera redentora para con aquellos que han sido cmtaminados porlos apstatas (vv. 22-23).2 Hoy, cuando hablamos de apostasa, hereja y sectas nos referimos clara- mente a la distorsi60 del evangelio, la falsedad de la doctrina y al carcter divisionista y faccioso de sus sostenedores. La exhortacin de Judas en los textos citados es oportuna y pertinente, incluso para nosotros hoy. El espritu pluralista y relativista que impregna la cultura contempornea no puede 1 A. D. Lilfio, cA Biblical StrategyforConfroating theCulfS,BibliodtecaSocra135, 539, 1978: 232-240- 2 D. Edmood Hiebat, &1eded Sludies from Jude. Pan 3: An ExpositiOD of Jude 17-23, BibliodtecaSocra 142, S68, 1985: 355-366. 358 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 359 neutralizarel hechode que la fe verdadera es una, yse encuentraregistrada en el testimonio bblico. El mensaje de Judas no es, pues, el productode una pluma intolerante, sino el resultadode un siervodel Seor que ve el peligro de hacer concesiones al error doctrinal y el relajamiento moral en la iglesia. Vale la penaque prestemos atencina su exhortacin. A. La fe verdadera es apostlica (17-19) Despus de describir a los apstatas (vv. 5-16), Judas se dirige a los creyentes (vv. 17-23). En su exhortacin, anima a sus lectores a recordar el Evangelio (vv. 17-18), y evitar a los apstatas (v. 19). Con ternura que lo caracterizacada vez que se dirigea ellos (vv. 3, 17, 20), los llama amados. Sus lectoresson amados por Dios (v. 1) y tambin por l, como fiel siervode Jesucristo. Antes que nada, ordenaa sus lectores tenedmemoria (cp. 2 P. 3.2). Ya les recordaquelloque ellos conocandesde haca tiempo(v, 5); es decir, la enseanza del Antiguo Testamento. Pero ahora es necesarioque recuerden tambin el evangelioque fue predicadopor los apstoles de nuestroSeor Jesucristo. La recapitulacin es necesaria porque evidentemente las opi- nionesestabandivididasenlaiglesia(oiglesias)a queescribe.Aparentemente, loslectoresnodifierenensuopininrespectoa losapstatas,perohayalgunos que dudan (v. 22), y otros que se han unidoa los facciosos (vv. 19,23).3 La carta de Judas es una exhortacin a los creyentesa contender ardientemente por lafe(vv. 3, 20). Peroestafepor laquehayqueagonizar noescualquier fe. Encontrasteconlafedelosapstatas(v. 16),staes lafequeest registrada en las palabrasque antesfuerondichaspor los apstoles y que hasidouna vez dada a los santos(v. 3). Estas palabras (jrbnatbn, predicciones EJ, NBE, NC, NA) tienenquever conel mensaje de salvacinque el Seorconfi a su iglesia, y que constituye el cuerpo de enseanza autoritativa que est registradoen las pginasinspiradas de la Biblia.Laspalabrasexactas queaqu se citan no aparecen en ninguna parte, pero s hay equivalentes (ver Hch. 10.36-42;20.28-31,35; 1Co.11.23; 15.3-7;1Ti. 4.1,6; 6.20; 2TLl.14; 3.1-7; 4.3; YMt. 24.24; Mr. 13.22). Los apstoles a los que se refiere el autor seguramente son los doce y Pablo, y msespecficamente Pedroy Pablo. Nteseque Judas noes incluido entre los apstoles.s No obstante, es probableque su exclusin responda al hechodequel noestuvoentrelosapstolesquefundaronla iglesia(oiglesias) a la que escribe, y no porqueno tuvieraun ministerio apostlico.5 3 Watson, Rhetorical Criticism, p.68. 4 Kistemaker, NTCom, p. 401. 5 Bauckham, JfWC, p.l04. En las advertencias apostlicas transmitidas primero oralmente y ms tarde en forma escrita, se anticipa la apostasa de los ltimos das, antes del regresode Cristo. El v. 18 quizscontenga una de las palabras apostlicas a las que el autor hace referencia, si bienes probableque all est ofreciendo un resumende la enseanzaapostlica y DO la cita de una fuente escrita. El contenidodeestaenseanzaeracomnentiemposapostlicos (Hch, 20.29-30; 1 Ti. 4.1-3; 2 Ti. 3.1-5; 4.3-4; 1 Jn. 2.8; 4.1-3; 2 P. 3.3), Yya haba sido anticipadoporJess (Mt 7.15; 24.11, 24; Mr.13.22). La expresinel postrer tiempo se aplica al presentey al futuro. Este tiempo tuvo su comienzo en el primer siglo, cuando Cristo vino y trajo el evangelio, y dura hasta su eventual retomo. La escrituraensea que durante este perodo, las fuerzas del mal se tomarn visibles y audibles en grado creciente-ALa ideade queel finestabaprximoyde queel retornodel Seor estabaa las puertasera comnentiemposapostlicos. Judas parececompartir la misma expectativa. Enrazndequelaenseanza delosapstolesse refera a losltimosdas yJudasaplicalaenseanzaa lossectarios,claramente asume que l y su audienciaestn viviendoen los ltimosdas. Esto incrementa el pathos, el sentidode urgenciay la necesidad de accinque Judas mantiene a lo largo de cada segmento de la epstola? De este modo, presiona a sus lectoresparaque tomenuna decisin(vv. 20-23). Como si esto fuera poco, estos apstatas causandivisiones, son sen- suales,y notienenal Espritu. Hoiapodiorizontes se refierea aquellosque provocan divisiones porir ms all (apo ms dial de los lmites (horos), es decir, se extralimitan o establecensu propio horizonte. La palabra es rara y solo apareceaqu en el Nuevo Testamento.f Estos son los que hacen distin- ciones en la comunidad y con ello provocan separaciones, creando grupos elitistas entre quienes se consideran poseedores exclusivosdel Espritu. Los sensuales (psyjcoi, ver 1 Co. 2.14; 15.44; Stg. 3.15) son lo opuesto de los espirituales (pneumaiiko, porque no tienen al Espritu (pneuma) Santo (v. 20), yen consecuencia, nosoncreyentes(Ro.8.9). De estamanera, Judasniega lo que ellos afirman. Pretendiendo ser una lite espiritual, su conducta separatista (v. 12), individualista (vv. 16.18) y explotadora (v, 16) torna en mentira su jactanciaarrogante-.? La diferencia entre los autnticosy los falsos creyentes no est tanto en su condicin natural, como enseaban los gnsticos (que dividan a los hombresen tresclases:espirituales, squicosysomticos), sinoensu carcter. SegnJudas, la conductainmoral delos apstatas(v. 18) es evidenciade que no tienenel Espritu. 6 Kislemaker, NTCom, p. 401. 7 WalsOll,RhetorkaJAtudysis, p.71. 8 Robertson, WPNT, p. 194. 9 FJliott,ACNT, pp. 181-182. 360 COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 361 La fe apostlica El carcter apostlico de la fe cristiana ha sido tema de discu- sin en el seno de la cristiandad. La apostolicidad es una de las indicaciones o notas tradicionales de la fe cristiana verdadera, junto con la unidad, santidad y catolicidad. No obstante, no hay acuerdo entre todas las ramas del cristianismo en cuanto a la interpretacin de esta apostolicidad. Para las iglesias o comunidades as llamadas ..catlicas (Iglesia Catlica Apostlica Romana, Iglesia Ortodoxa, y en cierta medida, la Iglesia Anglicana), la apostolicidad se refiere a una continuidad histrica ininterrumpida desde los primeros ap6s- toles de Jess, en materia de doctrina, tradicin y orden eclesis- tico. Esta continuidad apostlica o sucesin apostlica, segn ellos, se ha preservado a lo largo de los siglos mediante una sucesin ininterrumpida de obispos. En oposicin a este concepto, los protestantes en general han interpretado la apostolicidad como una continuidad en el mensaje o en el testimonio de la fe. El evangelio ha sido transmitido con fidelidad desde los das de los primeros apstoles, a travs de una cadena de testigos que, como exhorta Judas, han tenido memoria ..de las palabras que antes fueron dichas.. por ellos. Este mensaje del evangelio no ha sido necesariamente preservado por una estructura o eslabonamiento eclesistico ininterrumpido, sino que se considera apostlica la fe que se nutre y desarrolla a partir del testimonio apostlico, segn est registrado en las Escrituras can- nicas del Nuevo Testamento. En todo caso, la apostolicidad siempre implica misin, ser enviado. Lapalabra misma, ..apstol .., quiere decir ..enviado... Por ello en algunas iglesias se habla del trabajo misionero y evan- gelizador como un ..apostolado... En esta dimensin de la apos- tolicidad todos concuerdan. Al indicar que la fe verdadera es apostlica, Judas destaca tres cuestiones a tomar en cuenta 1. La Ce verdadera es apostlica porque se basa en el testimonio de los apstoles Judas habla de ..las palabras que antes fueron dichas por los apstoles... Jrgen Moltmann dice que ..la iglesia histrica puede ser llamada 'apostlica' en un doble sentido: su evangelio y su doctrina se fundan en el testimonio de los primeros apstoles, los testigos oculares de Cristo resucitado, y ella existe a travs del ejercicio de la predicacin apostlica, de la misin. Por consiguiente el vocablo 'apostlico' designa su fundamento y su misin. Si la iglesia histrica se funda en el testimonio de los apstoles de Cristo, entonces la palabra tiene ante todo un significado bien simple: 'procedente de los apstoles', 'relativa a los apstoles', 'que se remonta al tiempo de los apstoles'. 1O Hay tres cosas que notar en relacin con el testimonio de los apstoles. a. Este testimonio se bas en una experiencia histrica Los apstoles no fueron ..enviados de parte de una idea o doctrina, sino de una persona, ..nuestro Seor Jesucristo. Su experiencia del evangelio no fue terica, sino prctica. No se bas sobre una hiptesis, sino sobre una realidad. Ellos fueron primero testigos vivos de la revelacin mxima de Dios en Cristo en la historia, antes de transformarse en testigos de ese mensaje encar- nado. Esto fue algo que ellos oyeron, vieron, contemplaron y palparon, antes de testificarlo (1 Jn. 1.1). No es posible adherirse a la fe verdadera si no hay primero una experiencia de fe autntica con Cristo. La sana doctrina es el resultado de una correcta relacin personal con Cristo. La teologa no es anterior a la experiencia. Por el contrario, la teologa cristiana es el resultado de la experiencia cristiana. No podremos reflexionar sobre ..nuestro Seor Jesucristo si de veras l no es personal- mente ..nuestro a travs de un encuentro personal con l. Lutero deca que a menos que uno reconozca ..que Cristo ha nacido... y ha muerto por m, la predicacin y el conocimiento de la vida de Cristo carecen de sentido. Jos Mguez Bonino nos ayuda a aplicar estas verdades a nuestra realidad. El dice que: La predicacin y la vida de las iglesias evanglicas latino- americanas han sido profundamente cristocntricas. T~ n t o frente a las formas religiosas semimgicas o supersticiosas, como ante ciertas expresiones catlicas o frente al humanismo liberal, hemos mantenido el lugar central de Jesucristo, fun- damento y piedra de toque de nuestra fe. Pero debemos 10 Jrgen Moltmann, Laiglesia, fuerzo del Esplritu: haciauna eclesologlamesinica, Sgueme, Salamanca, 1978, p. 415. E. Schlink sostiene: Sin el testimonio apostlico,. l (Cristo) permanecera oculto, y solo es conocido verdaderamente sobre la base de este testimonio. E. Schlink,Der kommende Christus und die kirchllchen Traditionen, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1961, p. 97, 362 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 363 preguntarnos si hemos sido 'plenamente' cristocntricos. No hemos desprendido artificialmente la obra redentora de Cristo en la cruz del propsito creador de Dios y por lo tanto de la vida del mundo, de este mundo material que Dios cre y que vio 'que era bueno'? No hemos aislado la cruz de Cristo de su vida, del anuncio de las buenas nuevas a los pobres, de su llamado a la justicia del Reino, de su denuncia de la corrupcin, la avaricia, la opresin, de su preocupacin por el pan y la salud de los hombres? No hemos separado artificialmente la de- cisin de fe que sella el destino de los hombres de la decisin de fe -lamisma y nica- que compromete con esta vida, con la obediencia cotidiana al mensaje y la accin de Jesucristo en el mundo? Y no ha resultado de ello, a menudo, una vida cristiana empobrecida, ausente de la realidad, descompro- metida con el prjimo -especialmente con el prjimo ms necesitado- infectada de un individualismo, de una especie de egosmo 'espiritual' que contradice abiertamente 'el nuevo mandamiento' de Jess? Hechas estas preguntas, Mguez Bonino concluye: Nuestro problema de evanglicos latinoamericanos no es haber sido dema- siado bblicos, demasiados cristocntricos, demasiado evangeliza- dores, sino de haberlo sido inSuficientemente, por nuestra cristolo- ga empobrecida, por nuestro uso selectivo de la Biblia, por nuestro estrechamiento del Evangelio. De all que, ..al renovar hoy el pacto con Jesucristo, hagmoslo en la plenitud de lo que l nos ofrece: su Reino; y de lo que l nos demanda: un discipulado total. 11 b, Este testimonio se expres en una proclamacin fiel Los apstoles, como enviados de Cristo, fueron cuidadosos de transmitir, a travs del testimonio oral y el anuncio de la predicacin (1 Jn. 1.2-3), sus experiencias con el ..Verbo de vida. Desde Pentecosts en adelante, con la asistencia del Espritu Santo, estos hombres proclamaron con denuedo el mensaje de salvacin en Cristo. Judas se refiere a este mensaje como ..las palabras que antes fueron dichas por los apstoles". La misin apostlica puede ser resumida en dos palabras ntimamente vinculadas: euanggeJion y kerygma. La primera tiene un origen bien conocido. Cuando un nuevo monarca era coronado en la capital, los heraldos salan a cada pueblo y villa a hacer 11 Jos Mlguez Bonino, Jesucristo: vocacin comprometida ron el reino, Pastora/jo 4, 9, 1982: 93. conocer ..las buenas nuevas", el euanggelion de que un nuevo emperador haba asumido el poder. Estas buenas nuevas eran proclamadas con autoridad y aceptadas con gozo por el pueblo. La palabra kerygma viene del verbo griego keryssein, que significa proclamar. Cuando el monarca recin coronado sala a visitar los pueblos y villas de su reinado, los heraldos lo precedan para proclamar su visita. La calle principal de cada pueblo era al- fombrada con grama fina y con hojas, ..preparando la calzada para el Seor. De este modo, los primeros discpulos, buscando pala- bras para definir y caracterizar su ministerio, usaron estas palabras de uso comn. Los apstoles proclamaron el reinado de un ..nuevo Rey, que se haba acercado al ser humano, y por lo tanto era preciso que se "preparara el camino" para l. El trmino tcnico que designa esta proclamacin apostlica es kerygma. El contenido de este mensaje era que haba llegado el momento del cumplimiento de las profecas mesinicas anunciadas por los profetas. Este cumplimiento tena sus puntos culminantes en la vida, muerte, resurreccin y segunda venida de Cristo. Tales actos redentores demandaban arrepentimiento y fe. Para quienes se arrepentan y crean, se les prometa la presencia y operacin del Espritu Santo. Kerygma, pues, se refiere tanto al contenido de la proclamacin como al hecho mismo de la proclamacin. c. Este testimonio se registr en una comunicacin escrita Justino Mrtir llama a los evangelios las memorias de los apstoles". Lo vivido en el contacto con Cristo y el mensaje predicado fue finalmente puesto por escrito por los apstoles, y qued registrado para nuestra bendicin (1 Jn. 1.4). Judas nos exhorta a tener memoria de la palabra apostlica. Hoy nos resulta mucho ms fcil responder a esta exhortacin, dado que contamos con un texto bblico impreso y con tantas versiones excelentes de la Biblia, el registro divinamente inspirado de la palabra de Dios. La fe evanglica es apostlica, no porque podamos establecer una cadena ininterrumpida de tradicin apostlica o porque poda- mos demostrar una secuencia eslabonada de sucesin apostlica. Nuestra fe es apostlica porque est fundamentada en el registro apostlico, que es la Biblia, y sobre todo porque es fe misionera, fe de pueblo enviado. Moltmann destaca esta comprensin protes- tante de la apostolicidad de la iglesia al decir -tasuccessioevange- Jii es realmente la successio aposto/ica, la predicacin ininterrumpi- da y autntica del evangelio del Resucitado. Por eso, los reformadores han postulado como criterio de lo apostlico la pre- dicacin de Cristo. Ellos entendan la Escritura como el verdadero 364 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 365 apost%s; a saber, como el testimonio apostlico para la predica- cin apostlica subsiguiente y para la comunidad mesinica que se extiende.12 2. La fe verdadera es apostlica porque toma en serio el testimonio de los apstoles Los burladores a los que se refiere Judas son individuos per- versos, que ponen en ridculo las enseanzas de la palabra de Dios. Lafe verdadera expresa una actitud totalmente opuesta a la de los burladores. a. La fe verdadera no se burla del contenido del testimonio apostlico Esto tiene que ver con el pasado. Como se vio, el contenido del testimonio apostlico tiene que ver con la vida, muerte, resurreccin y segundavenidade Cristo. Hoy hay quienes ponen en tela de juicio no slo la historicidad de estos eventos, sino tambin su signifi- cacin redentora. Es como si en lugar de haber heredado ..las memorias de los apstoles, la iglesia hubiese recibido una sntesis de su amnesia o una muestra de su paranoia. Rudolf Bultmann, uno de los crticos de las formas ms des- tacados, ha combinado un escepticismo histrico radical en cuanto a las posibilidades de conocer al ..Jess de la historia con una conviccin firme de que los evangelios deben ser desmitologi- zados para el hombre moderno. Su planteo ha provocado un interminable debate. El reduce al ..Cristo del Nuevo Testamento al logro de una personalidad autntica por parte del creyente en trminos de la filosofa existencialista. Pero cuando este ..Cristo es desmitologizado ya no tenemos un evento sobrenatural en el espacio y el tiempo, sino un anuncio de que Dios viene al hombre y punto. Los humanistas han llevado este mtodo un paso ms all y han ..desmitologizado a Dios hasta transformarlo en ..lo mejor del hombre. Donald BaUlie puede ser considerado como el telogo que sintetiz mejor el consenso de la comunidad cristiana en cuanto a la persona de Cristo, cuando dice que el ..Jess de la historia es el fundamento indispensable para una cristologa relevante, pero que el ..Cristo de la fe es necesario para hacer comprensible el cuadro. 13 El Cristo de los evangelios, del que los apstoles tes- 12 Molrmann, Laiglesia, fuerza del Espiritu, p. 417. 13 Ver Donald M. Baillie, Dios estaba en Cristo, La Aurora, Buenos Aires, 1960. tificaron, debe ser el Cristo conocido por la fe de cada creyente, para que esta fe sea verdadera y apostlica. b, La fe verdadera no se burla de las advertencias del testimonio apostlico Esto tiene que ver con el futuro. Si la palabra de Dios dice que en los postreros tiempos va a ocurrir talo cual cosa, en este caso el advenimiento de burladores (2 P. 3.3), el creyente autntico no especula con ello, sino que lo toma en serio. Hay una dimensin escatolgica en el testimonio apostlico, a la que hay que prestarle atencin...Escatologa significa literalmente ..discurso sobre las ltimas cosas y se refiere a esa parte de la doctrina cristiana que tiene que ver con el futuro del ser humano. Tradicionalmente, la escatologa considera cuestiones como la segunda venidade Cristo (parousia), la resurreccin de los muertos, la inmortalidad del alma, el iuicio final, el cielo y el infierno. La iglesia primitiva vea en el muerte y resurreccin de Jess el comienzo de los ..ltimos tiempos, y se congregaban con expec- tativa en la esperanza de la segunda venida y la resurreccin final, como se pone en evidencia en los evangelios y las cartas de Pablo. Pero la demora de laparousia signific una crisis para los primeros creyentes, y hubo quienes comenzaron a ridiculizar tal esperanza (2 P. 3.4). Fueron las reflexiones de Pablo y de Juan las que, con matices diferentes entre s, desplazaron el enfoque de la fe en una esperanza de cumplimiento inmediato a la comunin presente con el Espritu Santo y la vida en el cuerpo de Cristo. Pero aun as, la fe cristiana verdadera es una fe que espera el retorno de su Seor y el cumplimiento de sus promesas, conforme al testimonio apostlico. Por ser apostlica, la iglesia se proyecta con su fe hacia el futuro...En este impulso apostlico, la iglesia ha de orientarse continuamente hacia el futuro, aquel futuro del que habla el apos- tolado cristiano primitivo. En lo que se refiere a la conexin con los apstoles, la iglesia histrica ha de preguntar por la continuidad e insistir en ella. Pero en lo tocante al futuro, al servicio del cual est su apostolado, ha de estar abierta a los saltos y a todo lo que constituye novedad. 14 Al hacerlo as, no obstante, juzgar per- manentemente su fe y accin a la luz del registro apostlico y sus advertencias. De este modo, los creyentes estarn mejor prepa- rados para cumplir con su misin. 14 MollIDann, Laiglesia, fuerza del Espiritu, p. 418. 366 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 3fJ7 c. La fe verdadera no se burla de las demandas del testimonio apostlico Estotiene que ver con el presente. El reclamoconstantede los apstolesfue en favor de la unidad del cuerpo de Cristo, guiados por el Espritua una vida de santidad. Debemostomar en serio la demandadeser undeterminadotipo depersonasy ce andar ensanta y piadosa manera de vivir.. (2 P. 3.11). Pero debemos tambin tomar en serio la demandade actuar de una determinadamanera y hacer todo lo que est a nuestro alcance por avanzar el es- tablecimiento del reino de Dios, a travs de nuestro propio tes- timonio. El Pacto de Lausana seala: ceCreemos que en el perodo que media entre la ascensin de Cristo y Su segunda venida la misin del pueblode Dios tendr que completarse y que no pode- mos detenernosantes del Fin... 15 Es enestepuntodondelos evanglicoslatinoamericanos debe- mos reconocer un grave pecado. Hemos sido muy cuidadosos de los contenidos y advertenciasdel testimonio apostlico, pero nos hemos mostrado negligentes en cuanto a sus implicaciones con- cretas. Hemossidobuenosen defenderunafe bblicay en desarro- llar unaescatologa evanglica, peronoshemosquedadocortosen asumiruncompromiso radical conel reinodeDiosy susdemandas. No hemos logradodiscerniradecuadamente lavoluntaddel Rey en mediodelas conflictivascircunstancias queconfrontamos, y menos aun hemos llegado a expresar de modo cabal esa voluntad. ..Para discernir su voluntad hoy.., nos advierte Jos Mguez Bonina, tenernos quefamiliarizamosconsuvoz, consu acentotal como resuenaen las pginas del Evangelio. El conocidotelogo metodistaargentinoagrega: Sus temas de ayer -el Reino, la Justicia, la libertad de los pobres, la vida, el amor solidario que se da- son sus temas de hoy. Cuando la comunidad cristiana se deja penetrar por esa voz, hasta que la propia voz de la iglesia es el eco de la de su Seor, vamos encontrandoel camino de un testimonio eficaz. Nuestro pacto deja de ser un compromiso formal o declamatorio paratransformarse en una verdadera sociedad' nos asociamos a la voluntad actual de Jesucristo y la evangelizacin y la vida de la iglesia adquieren una ac- tualidad que no proviene de la moda o de la adaptacinsino de la presenciaactual del Seor Viviente. 16 15 Pacto de Lausana, p. 39. 16 MfguezBonino, Jesucristo, p. 94. 3. La fe verdadera es apostlica porque guarda el testimonio apostlico Al denunciar a los burladores como los que causan divisio- nes , los ccsensuales y los que ceno tienen el Esplritu, Judas destaca por contraste la unidad, santidad y control del Espritu Santo en que es guardadoel testimonioapostlico. a. Este testimonio es guardado en unidad El problema ms grave del sectarismo es que atenta contra la unidaddetestimoniodel cuerpodeCristo. Noobstante, no haytotal acuerdohoy en cuantoal carcterde estaunidadnecesaria. Desde una perspectivaevanglica, la nicaunidadposiblees la quese da en el contextode la misinde la iglesia. Las iglesiasque sustentan unafe apostlicase unenentorno al testimoniocompartido de esa fe. JrgenMoltmannha indicadoque cela unidadde la iglesiano es en primer lugar la unidadde sus miembros, sino la unidadde Cristo queactaentodosellos,entodaslaspocasyen todoslos lugares. Cristo rene a su comunidad. Por eso, la unidadde su comunidad radica en su obrar unificante... El conocido telogo de Tubinga agrega: La unidadde la iglesia ha de ser experimentada ante todo en la comunidad reunida. La comunidad es congregada a travs de la predicacin y la convocacin... La unidaden la libertadno es solamente un signo distintivo de la iglesia de Cristo, sino a la vez unsigno 'confesional' de la iglesia en un mundodividido y 'para que el mundo crea' (Jn. 17.21). Palabra y sacramento tienenunafuerzaliberadoray unificadoraal interior delaiglesiay, a travsdelaiglesia, enlahumanidad. En cuanto fuerza unificadora, la comunidad es el pueblo mesinico de Cristo, pues la unidad no es solamente un predicado de la iglesia, sino tambin su misin en el mundo. 17 No setrata, pues, de una unidaddogmticau orgnica, sino de una unidadde testimonioapostlicoen favor del reino paraque el mundo crea.. (Jn. 17.21). El peor escndalo para el evangelio no son las diferencias doctrinales, litrgicas o eclesiolgicas de las diversas ramas cristianas, sino su falta de solidaridad frente a la misinde Dios en Cristo en el mundo. 17 Moltmann, Laiglesia, fuerza ckl espiritu, p. 394, 399, 401-402 368 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO A. La fe verdadera es apostlica (17-19) 369 Losevanglicos hemos sidopresafcil dedoserrores: unafalta de discernimiento queborralafronteraentrequienesson deCristo y los que estnen su contra(Mr. 9.38), y un orgulloy exclusivismo que nos alejande otros quetambin son de Cristo. SegnMguez Bonino, quien mire con cierta atencin el panorama evanglico latinoamericano pasado y presente ver fcilmente que ha sido el segundo el mayorde nuestros pecados. Hemos sidoy somos un pueblo dividido, divisivo y fragmentado. Hemos creadodivisiones propias. Ynopodemos consolamos pensan- do que son inocentes distinciones que no perjudican el tes- timonio, porque hemos dadoy seguimos dandoel espectculo penoso de conflictos, celos, denuncias mutuas, agresiones. Tampoco basta decir que son conflictos generados fuera de Amrica Latina, porinteresesy propaganda ajenosa nosotros. Porquesi bien eso es cierto, tambin lo es que nosotros nos prestamos a ello, que nos dejamos seducir por campaas de denunciamutuay a veces, peor an, comprar por promesas de prestigio opoder, por clculos deconveniencia y hastapor recursos materiales. No obstante, toda vez que han aparecido signos de unidad, stos hansido el resultado de un compromiso entomo a la misin quecompartimos. Como contina sealando Mguez Bonino, nun- cahafaltado, graciasaDios, unavoluntaddeencuentro, deunidad, decolaboracin, enel puebloevanglico latinoamericano. Voluntad atestiguada por las conferencias evanglicas.... Pero unavoluntad manifestada tambin cotidianamente, a nivel local, en miles de manifestaciones de solidaridad, de colaboracin, de testimonio comn, de trabajounidopor el biende otros, 18 b, Este testimonio es guardado en santidad La unidad no es posiblesi hay sensualidad e impureza en la comunidad defe. MateoHenrysealquelamanera depreservar lapazde laiglesiaes preservar supureza... Cuandolasensualidad se infiltraenel tejidovivoy activodel cuerpo deCristo,el sectarismo egosta comienza a operarcomounverdadero cncer, quetermina por liquidar el testimonio apostlico de la iglesia. El orgullo-raz de todo pecadosegnSan Agustn- llevaral egosmo, y ste al 18 MfguezBonino, Jesucristo, pp. 94-95. cisma, la hereja y la idea de que es posible construir el reino de Diossobrela tierra en base a un proyecto histrico particular. El Pactode Lausana recuerda quesurgirn falsos profetas y Cristoscomoprecursores del Anticristo final. Por lo tanto, rechaza- mostodosueoautosuficiente y arrogante de queel hombre podr construir una utopa en la tierra... 19 El nico proyecto histrico vlido, en trminos evanglicos, es el que tiene que ver con el perfeccionamiento del reinodeDiosen medio delahumanidad. Sin embargo, tan arrogante como el deseo de construir una utopa propia sin la intervencin divina, es la actitud de aquellos que dicindose cristianos se burlan del Seor y de la fe porqueactan comomejor les parece (eesegn sus propios deseos.., v. 16) o con base en sus propios intereses egostas (<<segn sus malvados deseos.., v. 18). Juan Ruskin deca: Creoquela razde casi todo cisma o hereja por el cual ha sufridola iglesiacristiana, ha sido el esfuerzodeloshombres porganar, antesquerecibir, susalvacin... El reconocimiento de la accin redentora de Diosen la historiay la vivencia comprometida de sus resultados, es el camino para un testimonio cristiano efectivo. Entretanto que Diosva perfeccionan- do su reinoen la historia, nosdedicamos de nuevoal serviciode Cristo y de los hombres, sometindonos gozosos a su autoridad sobrela totalidad de nuestravida... 20 C. Este testimonio es guardado en el Espritu Santo La presencia del Espritu en la comunidad defe es lo que le da el sellodela autenticidad. Laiglesiaes el resultado de la operacin del Espritu. JrgenMoltman habladela iglesiacomocela fuerzadel Espritu... Dice que: a partir de su fundamento, Cristo, y para el futurodel reinode Dios, la iglesiaes lo quees enla medida en que est enpresenciadel Espiritu y es impulsada por l. El Espritu la renueva en su comunin con Cristo. El Espritu derrama sobreella la fuerzade la nuevacreacin, su libertad y su paz... 21 Por eso, el corazn deunacongregacin cristiana no depende meramente del credoqueprofesa, ni siquiera delasabidura y santidad dealgunos grandes eclesisticos, sino de la presencia viva y poderosa del Espritu Santoobrando a travs de cadauno de sus miembros. Es el Espritu el encargado de guardaren la sanadoctrinaa los creyentes, de orientarles en la comprensin del testimonio apos- tlicoregistrado enlaBiblia(Jn. 14.26), y deayudarles acomunicar- 19 "Pacto de Lausana, p. 39. 20 bid. 21 Moltmann, Laiglesia, fuerza del Espiritu, p. 12. 370 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La fe verdadera es santa (20-21) 371 lo al mundo (Mr. 13.11; Lc. 12.12). El Espritu acompaa con su auxilio la palabra apostlica predicada (1 Ts. 1.5; 1 P. 1.12), Y la transforma en un arma efectiva para la defensa del evangelio y su proclamacin (Ef. 6.17). El Pactode Lausana dice: Creemos en el poder del Espritu Santo. El Padre envi a su Espritu para dar testimonio de su Hijo; sin el testimonio de El nuestro testimonio es vano.... Por lo tanto hacemos un llamado a todos los cristianos para que oren a fin de que venga una visitacin del Espritu de Dios de modo que todo su Murose vea en su pueblo, y que todos sus dones enriquezcan al cuerpo de Cristo. Slo entonces la iglesia toda llegar a ser instrumento adecuado en sus manos, para que el mundo entero oiga la voz de Dios.22 B. La fe verdadera es santa (20-21) Nuevamente Judas se dirige a los verdaderos creyentes, a quienes llama amados, corno en los vv, 3 Y17. La repeticin de amados personaliza el mensaje y vuelve a llamar la atencin sobre los creyentes, a quienes les plantea una cudruple exhortacin. 23 El contraste con los apstatas del v. 19 es claro, y toda la expresin marca una transicin mayor. El autor va a plantear aqu su apelacin emocional a sus lectores. 24 En la exhortacin de Judas se ve el propsito de su carta, que es el de equipar a sus lectores para la vida cristiana en un contexto de enseanzas falsas. 25 Estas admoniciones se refieren a la fe, la esperanza, el amor y la oracin. Probablemente tienen que ver con un viejo cdigo de conducta cristiana, reflejan el uso del hebreo rabnico, y se remontan a los primeros das de la iglesia. Ntese, adems, la frmula trinitaria que estos versculos ex- presan (Espritu Santo, Dios, Jesucristo).26 De igual modo, aparece la trada tradicional de fe, esperanza y amor (1 Ca.13.13; G. 5.5-6;CaI. 1.4-5; 1 Ts. 1.3; 5.8).27 El verbo edificar (epoikodomet5), frecuente en Pablo (1 Ca. 3.9-17; Cal. 2.7; Ef. 2.20), lleva la idea de levantar una estructura sobre un fundamento que ya est puesto. 22 "Pacto de Lausana, p. 39. 23 B1um, EBCDD, pp. 394-395. 24 "Judas ha probado a su audiencia que los sectarios son impos, licenciosos, y rebeldes, y que a ellos se refieren ciertas profecas previas (vv. 5-16). El ha reiterado su mensaje (vv. 17-19). A la luz de quines son los sectarios, Judas ahora apela a la emoci6n de la audiencia para disuadirlos de una actividad similar y para persuadirlos a obrar contra la influencia de los sectarios en sus propias vidas y las vidas de otros. Watson, Rhetorical Anatysis; p. 71. 25 Green, TNTC, p. 199. 26 Ibid. 27 Elliott, ACNT, p.182. Judas exhorta a orar en el Espritu Santo (ver Ef. 6.17-20). Hay otra manera posible de hacerlo? Es el Espritu el que nos habilita para orar Padre nuestro que ests en los cielos ... (Ro. 8.15-16). El Espritu es tambin quien nos ayuda a orar corno conviene e intercede por nosotros conforme a la voluntad del Padre (Ro. 8.26-27). En la literatura cristiana primitiva, la frase en el Espritu significa generalmente bajo la inspiracin o control del Espritu Santo, y con referencia a la oracin indica una oracin en la que el Espritu Santo suple las palabras. 28 Adems, orar en el Espritu es la nica manera de ser edificados en una fe santa. De all la necesidad de hacerlo continuamente (1 Ts. 5.17). Nuevamente el contraste con los apstatas es claro: los sectarios pretenden poseer el Espritu (vv. 8, 19), cuando en realidad no lo tienen (v.19).29 El verbo conservar ( t ~ r e { j ) aparece cinco veces en esta carta, en relacin con el pueblo de Dios (<<guardados en Jesucristo, v. 1), los ngeles (<<no guardaron su dignidad y por lo tanto son guardados bajo oscuridad, v. 6), los creyentes verdaderos (debemos guardarnos en el amor de Dios, v. 21), y Dios (que es poderoso para guardarnos, v. 24). Otra vez aparece el contraste entre los apstatas, que no saben guardar su dignidad y que son guardados en oscuridad (vv. 6,13), y los creyentes verdaderos que son guar- dados en el amor de Dios y sin cada (v.24).30 El nfasis est en la perseveran- cia, en el cuidado vigilante de algo que se posee.Judas comparte la confianza de Pablo (Ro. 8.38-39) de que nada podr separarlo del Seor, en tanto se conserve en el amor de Dios. Mientras otros tiemblan frente al castigo eterno (vv. 15,23), el creyente verdadero espera confiado en la misericordia del Seor, que recibir la vida eterna. Pero para que esto sea as, deben cumplirse las condiciones que Judas especifica en los vv. 17,20-21. Se reitera el tema de la misericordia (v.2), que en este versculo se refiere a la esperanza escatolgica del pueblo de Dios, en el contexto de la expectativa escatolgica (<<esperando). 31 Esta exhortacin se relaciona con los vv. 14-15 y la cita de 1 Enoc 1.9 aplicada al retorno de Cristo. Todos estos pasajes llevan el mensaje de que en su venida Cristo otorgar misericordia (vv. 2, 21) o dejar convictos (vv, 14-15). La presencia de apstatas dentro de la iglesia, segn la profecas sobre los ltimos tiempos, 28 J. D. G. Dunn afirma: "Se puede presumir para Judas 20 una referencia a laoraci6n carismtica, incluso la oraci6n glosollica. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, Westminster, Filadelfia, 1975, pp. 245-246. Cp, Green, TNTC, p. 200. 29 Watson, RhetoricalAnalysis; p.74. 30 Ibid. 31 Sobre la eleos (misericordia) escatol6gica de Dios, ver el artculo de R. Bultmann en Gerhard Kittel, Theological Dictionary of the New Testameni, vol. 2, Eerdmans, Grand Rapids, 1966, pp.484-485. 372 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La fe verdadera es santa (20-21) 373 indicaque laparousia est cerca y que la esperanzapara unavida eternano se tarda. 32 Fe efectiva En su carta, Judas nos describe la desgracia de aquel que se aparta del Seor apostatando de la fe verdadera. Sin embargo, mucho mayor es la tragedia de aquel de quien el Seor se ha apartado. Tal fue el caso de Sansn (Jue. 16.20). Esto tambin nos recuerda la experiencia de Sal y su clamor desesperado la noche anterior a su muerte: Estoy muy angustiado, pues los filisteos pelean contra m, y Dios se ha apartado de m (1 S. 28.15). Puede haber algo ms terrible para alguien que tener que confesar que Dios lo ha abandonado? Dios promete su presencia en la vida de todo hombre o mujer que confa en l con una fe verdadera. Pero esa fe debe ser santa, pues de otro modo ser inaceptable para el Seor. Si nos dormimos en las faldas de nuestros malvados deseos y sensualicfades, nos despertaremos en los brazos de nuestro enemigo. Y Dios no estar cerca para guardarnos. Hebreos 10.31 nos dice: ce Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivol Pero es todava ms horrendo caer de las manos del Dios vivo. Y esto ocurre cuando se piensa que con simplemente tener fe todo est arreglado. Tal confianza es engaosa, porque para estar en plena comunin con el Dios tres veces santo hace falta una fe verdadera y santsima. Judas nos dice que este tipo de fe se ejercita de cuatro maneras. 1. Es necesario edificar La palabra edificar sugiere una labor paciente, un esfuerzo consciente, un desarrollo gradual, piedra sobre piedra, hilera sobre hilera. Sin embargo, en las vidas de muchos creyentes no hay un movimiento ordenado y progresivo. Muchas cosas se hacen a fuerza de impulsos. Sus logros son ocasionales y sus actividades espasmdicas. Nunca terminan lo que comienzan con entusiasmo, y la consecuencia es que no dejan casi nada positivo como resul- tado de sus esfuerzos. Cmo estamos edificando en nuestra vida? Qu tipo de materiales estamos utilizando? Estamos levantando algo preca- rio, con una fe espuria e hipcrita; o estamos edificando sobre una 32 Watson, Rethorical Analysis; p. 74. fe verdadera y santa? Judas nos exhorta a la ereccin paciente de una estructura que permanezca, sobre una base slida, y conforme a un plan concreto y preestablecido. Entendamos bien que los estallidos espasmdicos de entusiasmo religioso no nos garan- tizarn una fe santa Para edificar una vida bien fundada sobre nuestra santsima fe es necesario un esfuerzo continuo y cons- ciente. No debe pasar un da en que no nos ocupemos de ello. El fundamento es Cristo, y nadie puede poner otro. Pero debemos aseguramos de edificar cada da sobre la fe en l. Dejar de hacerlo puede resultar en nuestra bancarrota espiritual, y abandonar el trabajo puede llevar a la cada y destruccin. Edwin A. Blum nos indica que los cristianos se edifican tenien- do comunin con el Seor y su pueblo, continuando en el evangelio yen la Palabra de Dios, y por la adoracin, especialmente recor- dando al Seor en su mesa.33 Pero la edificacin cristiana no solo es personal, sino que tiene tambin un elemento colectivo, comu- nitario y social. Los creyentes deben edlcarse como comunidad de fe. Y no solo esto, sino que deben constituirse -por causa de su santsima fe- en agentes de construccin de un nuevo orden social. El pastor Santiago Canclini, uno de los ms grandes lderes evanglicos de Argentina, escribi: El cristiano es un constructor y no solo en cuanto a la iglesia, templo de Dios vivo, sino en cuanto a la vida toda, al carcter y las relaciones humanas. El 'venid y edifiquemos' con que Nehemas llam a su pueblo pas a ser una realidad nuestra de cada da. Es tan fcil destruir! Destruir es negativo; construir es positivo. Construir es s; destruir es no. Cada da estamos construyendo nuestra vida y la de otroS.34 2. Es necesario orar Judas nos advierte que debemos orar en el Espritu Santo. La oracin no es simplemente un ruego temeroso y egosta. La oracin debe ser un acto de comunin espiritual con Dios. La oracin debe ser para nosotros la apertura de nuestros corazones a la entrada del Espritu, que conoce nuestras debilidades. La oracin es, despus de todo, la confesin de nuestra dependencia de un Poder superior. Y no podemos dejar de reconocer cun esencial es la oracin para nuestra edificacin como templos de Dios. Slo cuando hacemos un esfuerzo consciente por construir un carcter cristiano descubrimos cunto dependemos del Espritu 33 Blum, EBC, P. 395. 34 Santiago Caoclini, Alzarmis ojos, Editorial Palabra, Buenos Aires, 1977, p. 227. 374 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO B. La fe verdadera es santa (20-21) 375 Santo. Cualquier esfuerzo personal por mejorarnos va a fracasar. Pero si le permitimos al Espritu hacer su obra, el resultado ser maravilloso. La apostasa de la fe verdadera comienza con la apostasa de la oracin en el Espritu Santo. Cuando dejamos de cultivar la comunin ntima con Dios, corremos el peligro de abandonarlo. El pecado siempre interrumpe el flujo del poder divino, pero el arrepen- timiento lo restaura. Y el arrepentimiento, por supuesto, encuentra su expresin en la oracin (Sal. 51.10-12). Solo podemos ser restaurados, guardados y edificados mediante la oracin en el Espritu Santo. Esta actitud de oracin debe ser permanente (Ro. 8.26-27; G. 4.6; Ef. 6.18). En razn de que todos los creyentes tenemos el Espritu, debemos orar conforme a la voluntad del Espritu, segn est expresada en su palabra escrita. De este modo, podremos llevar a cabo la obra de Dios con el poder de Dios. Es oportuno citar aqu palabras de Juan Pablo 11, por su relevancia para nuestra accin evanglica, a la luz del mensaje de Judas: El alma que vive en contacto habitual con Dios y se mueve dentro del ardiente rayo de su amor, sabe defenderse con facilidad de la tentacin de particularismos y anttesis, que crean el riesgo de dolorosas divisiones; sabe interpretar, a la justa luz del Evangelio, las opciones por los ms pobres y por cada una de las vctimas del egosmo humano, sin ceder a radicalismos socio-polticos, que a la larga se manifiestan inoportunos, contraproducentes y generadores ellos mismos de nuevos atropellos. Sabe acercarse a la gente e insertarse en medio del pueblo, sin poner en cuestin la propia identidad religiosa....Un rato de verdadera adoracin tiene ms valor y fruto espiritual que la ms intensa actividad, aunque se tratase de la misma actividad apostlica. 35 3. Es necesario conservar Segn Judas, lo que debemos conservar o guardar es nuestro propio ser. El lugar donde debemos hacerlo es en el amor de Dios... Es en la esfera maravillosa del amor divino donde debemos ubicarnos. All podemos gozar de su favor y proteccin. Puede el enemigo atravesar tremendo cerco protector (Col. 3.3)? 35 Citado en III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina: Documento de Puebla, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 1979, p.I84. Sin embargo, no es cierto que muchas personas que han manifestado su confianza en el amor de Dios, terminaron como Sansn y Sal con sus vidas arruinadas por el pecado? Cuando reflexionamos sobre el peligro de la apostasa de la fe y de caer del amor de Dios, no podemos evitar la pregunta sobre si esto es posible. Por cierto, el amor de Dios est por sobre todas sus criaturas. Puede alguien alejarse tanto que quede fuera del palio del amor y el cuidado de Dios? Hay alguna esfera de la existencia en que podamos estar fuera del amor de Dios? (Sal. 139.7-10). No obstante, la experiencia nos muestra que Dios se alej de aquellos que no perseveraron en su amor. Una persona, no slo por su persistencia en el pecado sino tambin por su obediencia imperfecta y su consagracin deficiente, puede tornarse tan imper- meable a la influencia de la gracia de Dios, que el amor divinopuede carecer de significado para ella. La exhortacin de Judas de con- servarnos en el amor de Dios debe ser considerada con atencin. El reino del amor de Dios est en Jesucristo; quienes se alejan de l se alejan del amor de Dios. Quienes rechazan los mandamientos de Jess rechazan su amor (Jn. 15.10). 4. Es necesario esperar Dios en su gracia ha provisto los medios por los cuales el que se ha alejado de l por su pecado puede ser restaurado a la comunin. Nadie que invoque el nombre del Seor con fe ser rechazado (ls. 55.7). Por eso, Judas cierra su exhortacin en favor de una fe santa invitndonos a esperar cela misericordia de nuestro Seor Jesucristo para vida eterna... La realidad de la presencia del pecado en nuestra vida es innegable. Una y otra vez caemos en pecado. Cmo podemos entonces desarrollar una fe verdadera que sea santa? Cmo podemos edificar nuestra vida hacia arriba cuando toda la tendencia de nuestro ser natural es hacia abajo? Cmo podemos mantener la disciplina de orar sin cesar en el Espritu? Cmo podemos conservarnos en el amor de Dios? La respuesta de Judas es la nica posible: slo esperando la misericordia de nuestro Seor Jesucristo. Cada uno de nosotros debe confesar su derrota y fracaso espiritual diarios. Nadie puede ofrecer a Dios un da entero de bondad y fidelidad perfectas. La oracin del pobre publicano debe ser la oracin de cada santo como de cada pecador. Da por da, hora por hora, momento tras momento, t y yo tenemos la necesidad continua de orar: ceDios, ten misericordia de m, peca- dorl .. (Lc. 18.13 VM). 376 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La fe verdadera es activa (22-23) 377 La oracin del creyente que espera la misericordia del Seor Jesucristo para vida eterna es sta: Seor, acurdate de m, y fortalceme, te ruego, una vez ms. S, una vez ms. Una y otra vez. T y yo debemos esperar la misericordia divina hoy, cada da, y todos los das hasta el amanecer del gran da, cuando Aqul que es el nico poderoso para guardarnos sin cada, y presentamos sin mancha delante de su gloria con gran alegra (v. 24) nos asegure para siempre la vida eterna. c. La fe verdadera es activa (22-23) En este pasaje, la exhortacin del autor se mueve de aquello que sus lectores pueden hacer por s mismos, a aquello que pueden hacer por quienes han apostado de su fe. El texto de 22-23 es confuso y las traducciones reflejan tal confusin. El resultado es tan oscuro que el pasaje no es ledo con mucha frecuencia en pblico, a pesar de la preciosa doxologa que lo sigue. Para obtener el texto original no solo es necesario pesar los manuscritos, sino tambin descubrir qu era lo que el autor quera decir. De otro modo, se puede caer en un contrasentido. 36 De este modo, los vv. 22-23 presentan algunos problemas textuales menores. El ms importante es si nos hablan de tres grupos de personas (RVR, BJ, BA) o solo dos (VP).37 Segn algunos eruditos se trata de lo segundo. 38 Pero si la lectura ms larga debe ser preferida y se toma en cuenta la predileccin del autor de arreglar sus materiales en grupos de tres (como en vv. 2, 4, 8; en los ejemplos de juicio en 5-7, y de pecado en v. 11), probablemente sean tres los grupos que aqu se presentan. Esta consideracin no es decisiva, pero agrega peso a la idea de una triple clasificacin. Estos grupos seran: (1) los que dudan, (2) los que necesitan ser salvados del fuego, y (3) los que necesitan misericordia por su contaminacin. 39 Es posible notar una especie de gradacin en cuantoa la severidad en el tratamien- to de cada uno de los casos. El primer grupo es el de los que solo dudan y necesitan de misericordia; el segundo representa casos ms desesperados de personas que tienen que ser sacadas de las llamas (probablemente del infierno; cp. v. 7); y la situacin del tercer grupo es todava peor. En este caso sus integrantes deben ser manejados con cuidado, al punto de que los creyentes deben odiar no solo sus pecados, sino incluso las ropas que esos pecados han contaminado. 36 1. M. Ross, Church Discipline in Jude 22-23, ExpTim, 1976:297-298. 37 Ver Metzger, TextualCommentary, pp. 727-7']j1,. Segn C. D. Osburn, ste es "sin dudas uno de los pasajes ms corrompidos en la literatura del Nuevo Testamento. Carroll D. Osburn, The Text oCJude 22-23, ZntW63, 1972:139-44. Ver tambin Bauckham, WBC, pp. 108-111. 38 Sidebottom, NCBC, pp. 92-93. 39 Blum, EBC, p. 395. Los que dudan (diakrinomenous; cp. Stg. 1.6) son los que han sido afectados porel seudointelectualismo y libertinaje de los herejes infiltrados en la congregacin (v. 4). La palabra diakrinomenoses traducida en v. 9 por la RVR como disputar. Pero no tiene sentido entender la expresin aqu en el sentido de a algunos que disputan.40 La enseanza y ejemplo de los falsos maestros sembraron incertidumbre en ellos en cuanto a la verdad del evan- gelio. La actitud recomendada en cuanto a ellos, que vacilan porque no saben a quin hacer caso, es la de tenerles misericordia (BA, RVA). La RVR sigue la lectura de los manuscritos que en lugar de eleate (<<tener misericordia por) leen elegjete (<<convencer o refutar). Debe preferirse la primera lectura.41 El autor sigue desarrollando aqu el tema de la misericordia. Ya ha deseado a sus lectores la misericordia de Dios (v. 2), y ahora los exhorta a que la misericordia que esperan recibir en el juiciode la parousia (v, 21), la muestren hacia aquellos que estn en las garras de los apstatas, en un esfuerzo por salvarlos de la condenacin. 42 Hay otros en la congregacin que estn ms comprometidos con el error y el pecado. Estos deben ser salvados como si se los sacara del fuego (Zac. 3.2; Am. 4.1'1). Este fuego no es otro que la llama que quema a los impos (Sal. 106.18). Aqu el autor ampla el tema del juicio por fuego, el mismo fuego que acompaa al juicio inminente de la parousia (vv. 10, 12-15). Can esto, Judas ampla y pone urgencia a su apelacin. Es necesario salvar a otros creyentes de las doctrinas y practicas apstatas antes que perezcan en el fuego eterno que va a caer sobre los sectarios en la inminente parousia (vase Mt. 18.15-17; Lc. 17.3; G. 6.1; 2 Ts. 3.15; 1 Ti. 5.20; Tit. 3.10; Stg. 5.19-20). El verbo arrebatar (harpaz) indica que hay poco tiempo para actuar. Los bomberos hacen literalmente este trabajo hoy. Lo hacen los cristianos? Un tercer grupo que se menciona es el de los que aparentemente no tienen remedio. La exhortacin del autor tiene su marco de referencia en los vv. 8 Y 12. En razn de que los apstatas son como arrecifes peligrosos en las comidas donde ellos y sus seguidores se renen con irreverencia (<<impdicamente, ofobos, v, 12), Judas exhorta a sus lectores a reunirse con ellos pero cuidndose (<<con temor en foM) de no ser influidos por ellos. El creyente debe tener misericordia por ellos con temor, Este temor es por el contagio del pecado, mientras estn llevando a cabo la tarea del rescate (sobre este tipo de temor, vase 1 P. 1.17; 3.15; 2 Ca. 7.1; Fil. 2.12). Esta actitud positiva de compasin por el que se pierde no significa bajar la guardia frente al peligro cierto de contagio moral, como si el pecador renuente fuese un leproso (Lv, 13.47-52). La imagen aqu es fuerte, ya que se refiere a ropa interior con- taminada con excremento humano. De este modo, los creyentes verdaderos 40 Cp. Bauckham, WBC, p. 115. 41 Metzger, Textual Commensary, p. 7']j1,. 42 Watson, Rethorica/Analysis, p. 75. 378 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La fe verdadera es activa (22-23) 379 deben evitar los tentadores pecados de la carne que son practicados por los apstatas (vv. 6-8, 10, 16, 18). La responsabilidad del cristiano por los que se pierden Los cristianos no estn comprometidos exclusivamente con su propia salvacin. El Seor ha puesto sobre ellos el peso de la responsabilidad por los que se pierden. El creyente no se puede quedar quieto en la confianza de su salvacin y en la seguridad de su ortodoxia. El amor cristiano lo mover a actuar para el bien de otros. En su accin redentora tratar a cada uno de manera diferen- te, segn la urgencia y necesidad de su situacin. El quietismo baado de ortodoxia y de piedad es tan apstata como la ms hereje de las doctrinas y la ms sectaria de las actitudes. Sin embargo, en nuestras congregaciones estamos ms dispuestos a condenar y expulsar de la comunin al pecador no arrepentido y a quien se desva de la sana doctrina, que al hipcrita religioso que no hace justicia. Quizs la religiosidad falsa sea ms peligrosa para el desarrollo de la fe verdadera, que la hereja y el sectarismo abiertos y declarados. Como sealara D. Elton Trueblood: La fe sufre mucho ms a manos de tan tmidos sostenedores que por la oposicin abierta y violenta de sus enemigos. La peor blasfemia no es el insulto, sino la hipocresa... 43 Como adivinando que algunos de sus lectores podan sentirse satisfechos de su sana doctrina y de la limpieza de su conducta, Judas los exhorta a pensar que la fe verdadera es algo ms que esto. En realidad, desde la perspectiva del Nuevo Testamento y de Judas, no puede haber una sana doctrina y una conducta limpia si no hay acciones concretas en favor del prjimo. Sin tales acciones, la religin (doctrina y tica) es hipcrita, vana o est muerta (Stg. 1.26-27; 2.14-26). En el concepto de Judas es necesario que la fe se traduzca en acciones concretas en favor del prjimo, incluso del que vive en el error teolgico y tico. Caso contrario, la apostasa continuar encontrando oportunidades para expandirse en la vida de la comunidad de fe. Como dijera Edmundo Burke, el obispo catlico canadiense del siglo XVIII: Para que el mal triunfe, slo es necesario que los hombres no hagan nada... Juan A. Mackay nos ha enseado en Hispanoamrica que en el cristianismo autntico, la fe y la prctica, el pensamiento y la 43 Elton Trueblood, Bases para la reconstruccin, La Aurora, Buenos Aires, 1947, p. 42. accin, la teologa y la vida, son expresiones necesarias de la realidad del encuentro del hombre con la verdad.44 Es imposible separar la accin de la fe autntica, de otro modo esta dejara de ser lo que debe ser. Es ms, en nuestra poca.., deca Dag Hammarskjold, quien fuera secretario general de las Naciones Unidas y Premio Nobel de la Paz, el camino hacia la santidad se dirige necesariamente a travs del mundo de la accin... En los versculos citados, Judas nos especifica la orientacin de la accin de la fe verdadera. 1. La fe verdadera acta para convencer a los que dudan Judas nos indica: Tened misericordia de algunos que dudan.. (BA). Por cierto que hay muchos tipos de duda. Aqu Judas se refiere a una duda que puede terminar en juicio condenatorio. Este es un problema propio de los que no tienen una fe verdadera. Sfocles, el poeta trgico griego, dice que el incrdulo slo cree en la duda, Segn la Biblia, las dudas tienen su raz en la incredulidad (Sal. 77.6-9; M. 11.1-6; Jn. 21.24-26). La poca fe o la falta de ella llevan a la duda (Mt. 14.31; Mr. 4.40). Sea como fuere, la duda es una e ~ f ~ r m e d a d espiritual de evolucin peligrosa (Sal. 77.10), porque SI bien no es un pecado, tiene la capacidad de generarlo, y con ello, de llevar a la condenacin. a. Debemos conocerlos Quien est enfermo de dudas debe ser curado. Pero es necesa- rio primero conocer cules son sus dudas a fin de aplicarles el remedio ms adecuado. Notemos que las dudas cubren una vasta gama de problemas. Algunos dudan de sl mismos: de su pasado, presente o futuro. Si son creyentes, dudan de su experiencia con el Seor y de su propsito eterno para sus vidas. Friedrich Hebbel, el dramaturgo alemn del siglo pasado, ha dicho que muchos no creen en nada, pero tienen miedo de todo. Otros dudan de Dios y de su palabra, carcter, amor, misericor- dia, cuidado, fidelidad y justicia. Pretenden encontrar una razn que explique todo y entender racionalmente cada designio de Dios. Estos son los que se olvidan de lo que sabiamente sealaraTeresa de Jess, la mstica de Avila: En las cosas ocultas de Dios no hemos de buscar razones para entenderlas, sino que como cree- 44 JuanA. Mackay, Prefacioa la Teologa Cristiana, Casa Unida de Publicacones, Mxico, 1957, p.114. 380 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La fe verdadera es activa (22-23) 381 mas que es poderoso, est claro que hemos de creer que un gusano de tan limitado poder como nosotros no ha de entender sus gran- dezas. Alabmosle mucho, porque es servido que entendamos algunas. Aun otros dudan de sus amigos y de la gente con la que estn en contacto en todas las relaciones de la vida. Esta es la enfer- medad del hombre torturado por los celos, la desconfianza y la sospecha. Su desgracia es realmente grande. George Eliot se pregunta: ccQu soledad ms solitaria que la desconfianza? Notemos tambin que las dudas alcanzan a todos los rdenes de la vida. Alcanzan al orden emocional, porque podemos dudar de nuestros sentimientos. Alcanzan tambin al orden intelectual, por- que podemos dudar de nuestros pensamientos. Y alcanzan al orden volitivo, porque podemos dudar de nuestras acciones. Las dudas hacen nido sobre nuestras vidas y las controlan. Jos Santos Chocano, el gran poeta peruano, dice: Como en la vieja y olvidada torre slo el nocturno pjaro se anida, se anida slo en mi cabeza ruda el pjaro monstruoso de la duda... b, Debemos convencerlos La RVR dice que debemos convencerlos. Hay quienes son totalmente intolerantes hacia los que dudan. Amado Nervo es bien severo al decir: Anatema a los que dicen al mortal que tema y dude, Anatema a los que dicen al mortal que dude y tema, que en la noche de sus duelos ni un cario los escude, ni los bese la esperanza de los justos. Anatema!45 Carlos Spurgeon llega incluso a condenar la duda honesta. Qu es lo que ha hecho la duda honesta por el mundo? Qu iglesias ha construido? Qu naciones ha fundado? Qu hospi- tales ha edificado? Qu batallas ha ganado? No obstante, debemos tener en cuenta que si bien la duda honesta no ha hecho ninguna de estas cosas, ha hecho una cosa, y quizs la ms grande de todas: ha hecho a los humanos. Los 45 Amado Nervo, Obras completas de Amado Nervo, vol. 1, Perlas negras-msticas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1927, p. 185. grandes ejemplos de fe fueron en algn momento personas con profundas dudas. Don Miguel de Unamuno dice: No te ama, oh Verdad, quien nunca duda. Al fin y al cabo, no es la fe autntica el producto de la incertidumbre? Unamuno recuerda el caso del padre del endemoniado de Marcos 9.14-29, y sus dramticas palabras: "iCreo; ayuda mi incredulidadl Y agrega: "Esto podr parecer una contradiccin, pues si cree, si confa, cmo es que pide al Seor que venga en socorro de su falta de confianza? Y, sin embargo, esa contradiccin es lo que da todo su ms hondo valor humano a ese grito de las entraas del padre del endemoniado. Su fe es una fe a base de incertidumbre.46 Por eso, nuestro Seor Jesucristo, en su misericordia, ama a la persona que tiene dudas honestas, como am a su discpulo Toms, a quien convenci de la realidad de su resurreccin (Jn. 20.24-29), teniendo por l una gran misericordia. En un ambiente como el nuestro, donde la mentira se presenta tantas veces dis- frazada de verdad, es necesario el ejercicio de una duda o sospecha inteligente. Es ms, esa misma sospecha debe estar dirigida no a la palabra de Dios, pero s a las interpretaciones de esa palabra. Suele ocurrir con frecuencia que el Espritu Santo queda preso de moldes de interpretacin y aplicacin del texto bblico. Como protes- tantes creemos en la libre interpretacin de las Escrituras, bajo gua del Espritu Santo. Una actitud de sospecha, especialmente de los contenidos ideolgicos que orientan las diversas aproximaciones al texto bblico, puede ser el primer paso hacia el descubrimiento de la verdad sin condicionamiento. Pero la duda, por ms honesta que sea, no puede salvar al que duda. La salvacin no viene por la duda, sino por la fe (Hch. 16.31; Ro. 10.9; Ef. 2.8). Como dijimos, la duda no es un pecado si bien puede llegar a transformarse en una enfermedad del espritu; pero nadie se puede salvar por medio de una enfermedad. De all que frente a aquellos que estn afectados por el virus de la duda, el creyente autntico tiene el deber de mostrarles misericor- dia con miras a su restauracin. Pero para que el cristiano pueda hacer esto, es necesario que l mismo tenga convicciones firmes en cuanto a nuestra comn salvacin y la fe que ha sido una vez dada a los santos (v. 3). El remedio para los que dudan no puede ser homeoptico; la duda no se cura con ms dudas. Como expresa Amado Nervo, si alguien que duda se pone a solucionar las dudas de otro, el resultado puede ser trgico. 46 Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p.l20. 382 COMENTARIO nIBUCO IIISPANOAMERICANO C. La fe verdadera es activa (22-23) 383 Tengo sed de saber y no me enseas; tengo sed de avanzar y no me ayudas; tengo sed de creer y me despeas en el mar de teoras en que sueas hallar las soluciones de tus dudasl Dwight L. Moody, el gran evangelista del siglo pasado, dice que ceel hombre que vive dudando no est preparado para servir a Dios. Por eso, la nica manera de convencer a los que dudan es a partir de convicciones firmes. Una vez ms, Amado Nervo nos ilustra el calibre que debe tener esta fe. Si la ciencia engreda no te ve, yo te veo . Si sus labios te niegan, yo te proclamo . Por cada hombre que duda, mi alma grita, yo creol y con cada fe muerta, se agiganta mi fe. 47 Judas ya nos ha mostrado de qu manera tonificar y enriquecer la fe verdadera, y cul debe ser el punto de apoyo y la autoridad en la tarea de convencer a los que dudan. Es necesario tener bien presente la palabra de Dios (v. 17) y crecer en la santsima fe (v. 20). En definitiva, no hay argumento racional ni lgica humana capaz de convencer al que duda. Slo la fe, por la obra del Espritu Santo, puede salvarlo. Como ensea un proverbio hind: EI que prueba un grano de semilla de mostaza, conoce mejor su sabor que aquel que ve un elefante cargado de ella. Lo que debemos procurar no es que los que dudan aprueben nuestros argumentos, sino que gusten de Cristo como Salvador y Seor de sus vidas. 2. La fe verdadera acta para salvar a los que se pierden Judas amonesta: A otros salvad, arrebatndolos del fuego. Qu puede ser ms espantoso que un incendio? Cuntos esfuer- zos son necesarios para salvar a quienes quedan atrapados por el fuego, cuando se incendia un edificiol Judas considera que los que se estn perdiendo por su pecado y apostasa se encuentran en una situacin similar. Estn atrapados por las llamas de su propio pecado y libertinaje. El fuego del pecado comenz en el Edn y se ha esparcido a toda la raza humana. La nica manera de escapar es a travs de Aquel que es el camino, la verdad y la vida (Jn. 14:6). Al igual 47 Nervo, Obras, 1:206. que un bombero que se acerca al rescate de las vctimas de un incendio con su escalera mecnica, el creyente tiene el deber de acercar el del a aquellos que se pierden. Al hacerlo hara posible la salvacin de los perdidos y los arrebatar del fuego de su perdicin por el pecado. Esta exhortacin de Judas provoca tres reflexiones. a. Pensemos en la naturaleza del pecado Judas lo compara con un cefuego. El fuego es un elemento que no puede ser pesado ni medido. Quin puede establecer lmites a la operacin del pecado, o cuantificar sus poderes y efectos? La naturaleza del pecado, al igual que el fuego, es la de arruinar o destruir todo lo que tiene a su alcance. No hay nada que pueda resistir su poderosa influencia. El pecado es un fuego inextinguible, en lo que hace a la sabidura y el poder humano. b, Pensemos en el peligro del pecador Dado que el autor dice que es necesario "arrebatarlo del fuego, es claro que el pecador se encuentra arrinconado y acorra- lado por las llamas del pecado. El pecador vive bajo el poder y el dominio del pecado. En consecuencia, vive en pecado y est cercado por l sin posibilidades de escapar por sus propios medios. Quizs no sea plenamente consciente de su terrible situacin, pero de todos modos su fin es la destruccin. Vivir en un estado de pecado es vivir,en un estado de condenacin y muerte. El pecado, al igual que el fuego, cuando completa su obra, no produce otra cosa que muerte (Stg. 1.15). c. Pensemos en la obra de rescate Judas la describe al decir: "arrebatndolos del fuego, Hay slo dos maneras en que se puede salvar un cuadro valioso del fuego de un incendio: o bien se apagan las llamas o se arrebata de las llamas el cuadro. Los seres humanos no pueden apagar el fuego del pecado en sus vidas. Es por eso que deben ser arrebatados de las llamas. En este mundo de pecado, los creyentes y la iglesia son el cuerpo de bomberos de Dios, una patrulla de rescate enviada para salvar a los pecadores del fuego destructivo del pecado. No hay escapatoria al poder consumidor del pecado, a menos que sea alejndose de l. El amor de Cristo es el que nos constrie a actuar en su nombre para el rescate de los perdidos (2 Ca. 5.14). 384 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO C. La fe verdadera es activa (22-23) 385 3. La fe verdadera acta para amar a los que estn perdidos Judas nos exhorta a tener misericordia con temor por ellos. De todas las necesidades que como hijos de Dios tenemos, la ms grave es la necesidad de sentir pasin por las almas perdidas. La Biblia ensea que los ngeles del cielo no se alegran por otra cosa que no sea un pecador que se arrepiente (Lc. 15.10). Nuestra nica misin es la de amar a los perdidos y hacer algo por su salvacin. Pero para que este amor nazca y se desarrolle en nuestras vidas son necesarias cuatro cosas. a. El amor por los perdidos nace cuando oramos (1 Ts. 5.17; Fil. 4.6-7) Judas nos exhorta a orar en el Espritu Santo. Debemos orar para que Dios nos ayude a orar. Un creyente que no ora, no est en contacto con Dios. Puede hacer cualquier otra cosa o muchas otras cosas, pero no tendr esa santa inquietud que es el amor por los perdidos. Dios es quien pone esta inquietud en el corazn, y esto es algo que hay que pedrselo. Adems, un cristiano que no ora no puede interceder por los pecadores ni mostrarles miseri- cordia. Debemos orar para que Dios nos ayude a brillar. Jess dijo: eeYo soy la luz del mundo, y luego agreg, vosotros sois la luz del mundo. Tambin dijo: Como me envi el Padre, as tambin yo os envo. Si no brillamos, no habrluz. Si no testificamos de Cristo, no habr testimonio, yen consecuencia, no habr salvacin para los perdidos. Debemos orar para que Dios nos ayude a ser tiles (Mt. 5.13). De otro modo, para qu hemos sido salvados de la perdicin? Debemos orar para que Dios nos ayude a hablar. Al- gunos dicen: Yo no puedo hablar a otros. Es que podemos hablar de cualquier cosa menos de Cristo? Otros dicen: eeYo vivo de tal manera que todos saben que soy cristiano, y no es necesario que hable, Nos olvidamos, acaso, que la fe es por el or, y el or, por la palabra de Dios- (Ro. 10.17), Yque los perdidos no van a ser salvos si no hay quien les predique (Ro. 10.13-15)? b. El amor por los perdidos nace cuando vamos Jess nos convoca para ir por todo el mundo con el mensaje de salvacin. Pero para ir son necesarias dos cosas. Por un lado, es necesario estar seguro de ser salvo. Hay muchas personas en la iglesia que jams han tenido una experiencia personal con Cristo. Hay quienes se unen a la iglesia profesando una doctrina, pero no confesando a Cristo. Estos son hombres impos, que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios (v. 4). Cuando usted est delante del trono del Todopoderoso, la pregunta no ser si se bautiz, cant en el coro, predic bien o fue generoso en sus ofrendas. La cuestin ser si se conserv en el amor de Dios (v. 21) habiendo sido lavado de sus pecados en la sangre del Cordero. Por otro lado, es necesario sentir el deseo de ir. El deseo de ir debe experimentarse como una profunda necesidad. Jess saba que iba a encontrarse con la mujer samaritana, a quien iba a salvar, y por eso le era necesario pasar por Samaria (Jn. 4.4). El mandado de Jess de ir por todo el mundo con el evangelio (Mt. 28.19; Lc. 14.23) debe ser vivido como una necesidad. Judas sinti una profunda necesidad de mostrar a sus lectores el significado prctico de la comn salvacin que compartan. Por eso comien- za su carta diciendo a sus lectores, me ha sido necesario escri- biros (v. 3). c. El amor por los perdidos nace cuando confiamos Es necesario confiar en que el Espritu Santo obrar a travs nuestro. Para ello, necesitamos reconocer nuestra necesidad del Espritu. Slo el Espritu puede darnos .el poder necesario para un testimonio de salvacin (Ef. 5.18; Zac. 4.6). Slo el Espritu puede darnos la conviccin necesaria para convencer a los perdidos de pecado, de justicia y de juicio (Jn. 16.8). ch. El amor-por los perdidos nace cuando testificamos Para testificar no es necesario saber mucho. El mensaje ms poderoso ser siempre el de la experiencia personal con Cristo. Pero para testificar es necesario comenzar a hacerlo. Haciendo referencia a la calabaza en que se sirve el tpico mate, Jos Hernndez en su Martn Fierro dice: Yo no soy cantor ladino y mi habilid es muy poca; Mas cuando de cantar me toca Me defiendo en el combate, Porque soy como los mates: Sirvo si me abren la boca. As es el cristiano: slo sirve si tiene la boca abierta para testificar a otros de Cristo (Mr. 16.15). Un creyente con la boca cerrada es un intil, por ms preparado que est. 386 COMENTARIO nmLICO I1ISPANOAMERICANO Santa Teresa de Jess nos recuerda la importancia que tiene para el Seor nuestro testimonio de fe, como expresin de nuestro amor por los perdidos. Dice ella: Ans! me acaece que cuando en las vidas de los santos leemos que convirtieron almas, mucha ms devocin me hace y ms ternura que todos los martirios que padecen, por ser sta la inclinacin que nuestro Seor me ha dado, parecindome que precia ms un alma que por nuestra industria y oracin gansemos mediante su misericordia, que todos los ser- vicios que le podemos hacer. IV. Doxologa(24-25) La carta de Judas termina no con una posdata epistolar, como sera de esperar, sino con una preciosa doxologa, quizs la ms hermosa de todo el Nuevo Testamento. Una doxologa es una frmula de alabanza en honor de Dios. En este caso, la doxologa lleva todo el contenidode la epstola a su clmax emocional. Judas comienza destacando lo que Dios hace en la vida de los creyentes, sigue hablando de lo que Dios es en s mismo, y termina adscribiendo a Dios lo que ya le pertenece. Al concluir su apelacin enfocndose en Dios, Cristo y la esperanza futura, Judas persuade ms enfticamente a sus lectores a actuar en la direccin que l est aconsejando. La carga emocional de este final es bien evidente) En un sentido, Judas termina su carta como la comenz. Al prin- cipio, el autor atribuy amor y proteccin a Dios el Padre y a Jesucristo. Ahora concluye alabando a Dios y a Jesucristo por proteger a los creyentes y por presentarlos en la presencia de Dios. Es probable que esta doxologa haya sido cantada o leda en la iglesia primitiva. 2 Judas comienza alabando cea aquel que es poderoso. Esta es la tercera doxologa en el Nuevo Testamento que comienza de esta manera (vase Ro. 16.25; Ef, 3.20). Dios es "poderoso" porque cuenta con los recursos propios de la divinidad (Ro. 16.25-27; Ef 3.20; He. 13.20-21). El mensaje de Judas de advertencia y condenacin puede haber deprimido y desalentado a sus lectores. Acosados por tanta enseanza falsa e inmoralidad, cmo pueden los creyentes alcanzar el cielo? Larespuesta est solamente en el poder de Dios.3 En su poder, Dios es capaz de hacer dos cosas en la vida de los creyentes fieles. Por un lado, l es poderosoxpara guardaros sin cadas.Su misericordia y poder se manifiestan en que l guarda (fylSSt>, guardar- como en 1 P. 1.5 en lugar de tret>, vv. 1 y 21) a los creyentes sin cada (aptaistous, ver Stg. I Watson, Rethorical Analysis, p. 76. 2 Kistemaker, NTCom, pAlO; Elliott, ACNT, p. 184; Alonso, SE, p. 570. :\ B1um, EBC, p. 396 388 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Doxologa (24-25) 389 3.2; 2 P. 1.10), tan bien plantados como un caballo que no tropeza.s Esta palabra era sumamente oportuna para la situacin de inestabilidad que estaban viviendo los lectores. Adems, Dios es poderoso para presentarlos sin mancha o irreprochables delante de su gloria (katenopion ts doxs aytoy). Ka- tenopion es una preposicin compuesta (kata, en, IJps), que significa justo delante del ojo de su gloria (Ef. 1.4).5 Esto se refiere a la presencia misma del Seor.Sin mancha se usa en relacin con Cristo como el Cordero sin mancha (lP.1.19). En l y por l, nosotros somos sin mancha. Esta es la razn de la gran alegra. La exhortacin especfica a ser irreprochable en 2 Pedro 3.14 encuentra su contraparte en este v. 24. Mientras la constancia es un tema primario de toda la epstola de Judas, aqu hay un cambio de tono. Por todas partes el nfasis ha sido de admonicin y motivacin; aqu es de consolacin y confirmacin. Se les recuerda a los lectores que Dios puede salvarlos de la amenazante apostasa y preservarlos, sin tacha, en el juicio final cuando se presenten ante l. Entonces habr gozo en medio de la muchedumbre de los redmidos, Judas dice que Dios es nico (monlJi thelJl), y con ello rechaza el poli- tesmo y el gnosticismo. El autor termina su epstola adscribiendo gloria solo a Dios (como reza el dicho latino, Soli Deo .Gloria). El adjetivo nico es comn en doxologas (Ro. 16.27; 1 Ti. 1.17; 6.15-16) Yrefleja el credo de Israel (Dt. 6.4).7 Sabio no figura en los mejores textos y quizs resulte de la influencia de Romanos 16.27. El trmino SlJth (Salvador) aparece vein- ticuatro veces en el Nuevo Testamento. Se aplica a Dios ocho veces, seis de ellas en las pastorales. Jess es designado as diecisis veces.s Recurdese que el nombre Jess significa Salvador (Mt. 1.21). Lasalvacin es un don divino que nos viene a travs de Cristo, quien es el Seor. Es por medio de Cristo que Dios nos ha salvado (Hch. 4.12). La gloria (doxa) de Dios o de Cristo aparece en todas las doxologas del Nuevo Testamento (excepto 1 Ti. 6.16), Yseala el esplendor de Dios, como el brillo de la luz. Majestad (megallJsynl) es una palabra que viene de la antigua versin griega (LXX; 1 Cr. 29.11), que es la fuente veterotestamentaria bsica de las listas de atributos en las doxologas.? slo aparece aqu y en Hebreos 1.3 y 8.1. El vocablo indica la posicin del Seor como soberano (He. 1.3). Imperio (kratos) refleja su capacidad de hacer cumplir su voluntad soberana, mientras que potencia (exousia, mejor autoridad) destaca el hecho de que l cuenta con el derecho absoluto de hacerlo. Los dos vocablos 4 Green, TNTC, pp. 205-206. s Robertson, WPNT, p. 195 6 Reicke, AB,p.217. 7 Kistemaker, NTCom, p.411. 8 [bid, nota 94; Sidebottom, NCBC, p. 94. 9 Bauckham, WC, p.I24. Segn Kelly, el vocablo significa majestuosamente transcendente. Kelly, HNTC, p.23. enfatizan su poder y la libertad soberana de acciones que l tiene como Creador. 10 Los mejores manuscritos agregan antes de todo tiempo (pro pantos too aiIJnos), es decir, la eternidad antes de la historia (vase BA, BJ, RVA, VP). Ahora (nyn) se refiere a la historia presente. y por todos los siglos (eis pamas tous aiIJnas) seala a todo el futuro; es decir, la eternidad despus de la historia. La frase indica que los tributos de Dios no cambian y que, en consecuencia, su plan divino se llevar a cabo con seguridad. La salvacin es totalmente segura porque los propsitos de Dios siguen firmes y porque l puede hacer todo lo que quiere (Is. 46.9-10).11 Desde la eternidad y hasta la eternidad su misericordia y poder se hacen manifiestos sobre los que creen (Sal. 103.17). A. Una doxologa para hoy Una de las caractersticas ms descollantes de nuestro tiempo es la tendencia a borrar a Dios del mundo que l ha creado. El asombroso progreso llevado a cabo en la esfera de la ciencia les ha dado a los hombres la falsa impresin que ahora pueden por s solos llenar todas sus necesidades. Quienes no tienen el mnimo inters por lo religioso, dicen con arrogancia: Qu tiene que ver Dios con nuestro mundo moderno hoy? Seres humanos como estos no creen que Dios haya creado el universo, ni que ejerza algn tipo de control sobre el mismo. Para ellos, Dios ya no opera en la historia. Por supuesto, esta filosofa no slo desacredita el poder de Dios sobre etuniverso fsico, sino que ignora y niega su soberana sobre el universo espiritual y moral. Afortunadamente, hay tambin muchas personas muy sabias y competentes que no aceptan estos conceptos acerca de Dios. Ellos creen que Dios cre el universo, que todava ejerce el control absoluto del mismo, y que tiene un propsito eterno que finalmente se habr de cumplir, a pesar de la incapacidad humana de en- tenderlo y aceptarlo. Dios vive y opera en la historia humana como lo ha hecho desde la eternidad y lo har hasta la eternidad. En su doxologa final, Judas destaca estas verdades. En razn de su belleza literaria y su rico contenido, los versculos finales de la carta constituyen una de las doxologas ms conocidas de todo el Nuevo Testamento. Sus palabras son una declaracin adecuada para concluir una carta que, por momentos, ha sido sumamente dura y severa. A su vez, estas palabras sirven como un resumen 10 Kelly, HNTC, p. 293. 11 Blum, EBC, p. 396. 390 COMENTARIO BIBLlCO HISPANOAMERICANO Doxologa (24-25) 391 admirable de su contenido. As, pues, estos versculos nos presen- tan una de las pocas notas positivas en la carta de Judas. Entre la salutacin y la conclusin, el autor plantea un problema tras otro. Pero cierra su carta con una doxologa maravillosa, que constituye uno de los pasajes ms encantadores de la Biblia. 1. La provisin de Dios para la seguridad del creyente Dios es el nico que puede guardamos hasta el fin del ms ac de la eternidad, e introducirnos a su gloria celestial con gran gozo. En el v. 24, Judas destaca cuatro cosas en relacin con esta provisin divina. a. El problema El deseo del Seor es guardarnos de todo tropiezo (VHA). Esto no significa que en el presente debamos esperar que l nos guarde de tal modo que no pequemos en absoluto. Algunas ver- siones dejan esta impresin equivocada (PB, NC). El tropiezo en cuestin aqu es aquello que lleva a la cada, y seala un tipo de fracaso sumamente penoso. Se trata de un tropiezo que deja nuestra vida invlida y maltrecha, quita de nosotros todo poder, y nos transforma en una vctima fcil para el enemigo. Es de un tropiezo como ste que el Seor puede salvamos. El est dispuesto a guardar el caminar del creyente y cada uno de sus pasos. No obstante, el ejercicio de este poder divino depende de la respuesta humana al mismo. El creyente no est libre de respon- sabilidades respecto de su propia constancia en la fe. En su carta, Judas ensea la doble doctrina del cuidado protector de Dios y la responsabilidad humana. Les asegura a los creyentes que Dios es capaz de guardarlos de cada (v. 24), pero les dice que se guarden en el amor de Dios (v. 21). Les confirma que Dios los presentar sin falta en gloria (v. 24), pero que ellos deben edificarse en la fe (v. 20)>>.12 La mana de recibirlo todo de Dios y eludir la respon- sabilidad que nos cabe en la maduracin de nuestra santsima fe es tambin una forma de apostasa que debemos evitar. b. La proteccin Judas nos dice que Dios puede guardarnos de tropiezos. El verbo que utiliza presenta a Dios como salvaguardando al creyente de todo lo que pudiera amenazarlo desde afuera (Jn. 17.12; Ro. 12 Kistemaker, NTCom p. 411. Ver Guthrie, New Testament Theology, p. 638. 8.38-39; Ef. 6.10-18). El verbo es fuerte y la accin est impregnada de un cierto sabor militar, y sugiere la imagen de un ejrcito. En el medio de las filas se encuentra alguien cuya vida est amenazada por enemigos crueles y hostiles. Pero a su lado est un Guerrero invisible, que se ha comprometido a protegerlo de todo mal. Corrie ten Boom se pregunta: Exactamente, dnde estoy? Ya en este preciso momento, estoy en EL y debajo de m estn sus brazos eternos. Si la participacin en el perfeccionamiento del reino de Dios es militancia, no hay otro modo de luchar por l que no sea con su proteccin. En un contexto secularizado y secularizante esta lucha se torna por momentos difcil y amenazante. Cuando el peligro de la defeccin nos acose, recordemos que en l est nuestra firmeza para el combate. Como seala Cecilia Arrasta: Este reino no es mera estructura, sino encuentro. En su centro est el Rey que juzga, pero que defiende al que se juzga. Este reino es comunidad de vasallos, y es en el contexto de esta comunidad donde la Palabra se analiza y entiende. Es desde este Reino de donde salen los miembros de la militia Dei a invadir el otro contexto, el secular y secularizante. De aqu deben brotar las dinmicas que transformen y liberen el reino que es de este mundo. 13 c. El poder Judas dice que Dios es poderoso. Por qu, entonces, hay algunos que tropiezan? Por cierto, no porque el poder de Dios sea deficiente, sino porque ellos se apartan de la esfera de su poder. Por eso, como sealara Corrie ten Boom, ceno preguntes: Qu puedo hacer? sino Qu es lo que l no puede hacer? El es poderoso y nosotros debemos tomar consciencia de su capacidad operando en y a travs nuestro. En un contexto donde el poder, especialmente el poder poltico, es la aspiracin mxima de muchos dentro y fuera de la iglesia, el reconocimiento del poder de Dios es vital. En una Amrica Latina donde los poderes demonacos y de la muerte siguen operando desde sus nidos en estructuras injustas, la conviccin en cuanto al poder de Dios es imperiosa. 13 Cecilio Arrastla, El hombre, el texto y contexto, Pastoralia4, 9,1982: 64. 392 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Doxologa (24-25) 393 La lucha entre la vida y la muerte en Amrica Central es ms que un 'conflicto de clase'. Ese conflicto es real, y su realidad ya es suficientemente mala. Pero es algo ms que el choque histrico entre opresores y oprimidos. El conflicto tiene una dimensin ms profunda. Porque hay en nuestro mundo una extraa hueste de fuerzas espirituales que estn operando sin descanso, debajo, con, a travs de, y por encima de los actores involucrados en esta dramtica lucha por la vida en contra de la muerte. 14 En este combate sin concesiones, los cristianos contamos con Dios, que es poderoso. El en Cristo desarm a estos poderes demonacos y triunf sobre ellos (Col. 2.15). No obstante, si bien este triunfo involucra un ..ya, tambin involucra un todava no (1 CO. 15.24). A pesar de que estn luchando en una causa perdida, las fuerzas de las tinieblas siguen movindose a travs de sus agentes, ..los prncipes de este siglo (1 CO. 2.8), que muchas veces lejos de ser agentes de justicia, paz y libertad, se transforman en instrumentos de injusticia, opresin y violencia. Estos actan como dioses, imponiendo sus idolatras, que se expresan en ideo- logas que difaman a Dios y degradan a la gente. No son poderes espirituales remotos, sino poderes que se encarnan en las dic- taduras militares, las oligarquas terratenientes, las corporaciones trensnaclonales, los procesos judiciales corruptos, las estructuras eclesisticas piramidales, las insurgencias sangrientas y, a veces, en los movimientos revolucionarios. Frente a estos poderes, la iglesia de los que pelean ardientemente por fe tiene un recurso fonnidable: el poder de Dios (Ef. 6.10-12). d. El propsito Segn Judas, el propsito que Dios tiene al hacer esta provisin para nosotros es el de presentamos ..sin mancha y llenos de alegra ante su gloriosa presencia (VP). Otra vez, la expresin sin mancha no quiere decir necesariamente ..sin pecado. En la Biblia se usa esta frase en relacin con personas que son veraces y puras de corazn, a pesar de que puede haber defectos en los detalles de sus vidas y conductas. El creyente no marcha a la deriva, sino que se mueve contorme a un propsito divino y eterno. Sobre todo, la esperanza se reaviva ante la conviccin de que, a pesar de todos los problemas propios y las luchas en un contexto hostil, el propsito del Seor es crear una nueva humanidad. Gracias al poder de Dios puesto de manifiesto en la resurreccin 14 Spykman, Let M)' People Live, p. 26. de Jess, los creyentes hemos renacido a una nueva esperanza (1 P. 1.3). La vieja humanidad con sus frutos de alienacin, opresin y explotacin no es el fin de la historia. Hay una nueva humanidad que se est fonnando a partir de Cristo como un brote nuevo (vase Is. 11.1, 10; 53.2; YRo. 15.12), y de quien toma su vida (Ro. 5.17). El Mesas se levant de la muerte para que su pueblo pudiese caminar en vida nueva (Ro. 64). Estas promesas dan nacimiento a una esperanza nueva y viviente (2 co, 5.17). Los cristianos ahora estamos buscando liquidar el viejo camino de la muerte y preparar el nuevo camino de la vida como un anticipo de la tierra nueva bajo los cielos nuevos (2 P. 3.13). Esta conviccin y esperanza no tienen precio. Como sealara Billy Graham: S de dnde he venido, por qu estoy aqu, a dnde voy, y tengo paz en mi corazn. iQu perspectiva! Qu futuro! Qu esperanza! Qu vida! No la cambiara yo con el hombre ms rico e influyente del mundo. Prefiero ser un hijo del Rey, coheredero con Cristo y miembro de la familia real del Cielo. No es de extraar, entonces, que esta seguridad del creyente en cuanto a estar firme e irreprochable delante de la presencia del Seor cuando l venga en su gloria, y todos los santos ngeles con l (Mt. 25:31), se d con gran alegra. 2. La oracin de los creyentes para la gloria de Dios .... El v. 25 nos presenta la doxologa de aquellos que reconocen que sus vidas son guardadas para la gloria de Dios. En este canto final de alabanza hay varias cosas a considerar. So La peeccin esencial e infinita de Dios Se trata de Dios segn l es en su propio esplendor eterno, en la gloria de su personay en su naturalezaesencial. Esta adscripcin de gloria no es hecha a Dios simplemente como Dios, el Creador del cielo y de la tierra. Judas nos invita a alabar a Dios ..nuestro Salvador. Es que la gloria de Dios se ve en el rostro de Jesucristo, porque l es el ..resplandor de su gloria (He. 1.3). El Pacto de Lausana dice: ..Proclamar a Jess como 'el Sal- vador del mundo' no es afirmar que todos los hombres son salvos automtica o finalmente, y menos an afirmar que todas las religio- nes ofrecen la salvacin en Cristo. Ms bien es proclamar el amor de Dios al mundo de los pecadores e invitar a todos los hombres a responder a El como Salvador y seor en la personal y autntica entrega de arrepentimiento y fe. Jesucristo ha sido exaltado sobre todo nombre: esperamos el da cuando toda r ~ i I I a se doble ante 394 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO Doxologa (24-25) 395 El Ytoda lengua lo confiese como Seor , 15 Jesucristo es digno de toda gloria (Ap. 4.11). b. La majestad que se le reconoce a Dios en esta alabanza es su posicin de soberano Seor (He. 1.3) Ricardo Gutirrez, mdico y poeta romntico argentino, exalta la majestad divina en estos trminos: Oh mortal criatura! No siente a Dios la esencia de tu vida? Es que en el alma universal fundida Aspira a l tu alma con tristeza; Es que la majestad de la grandeza El corazn inunda de ternura. La soberana de Dios en Cristo est ms all de toda discusin. Los seres humanos podrn resistirla o negarla, pero no pueden anularla, porque su posicin de majestad y seoro soberano le pertenece. El incluso est por encima de nuestra sana doctrina y conducta aprobada; l es el nico fundamento de nuestra sant- sima fe, Jos Mguez Bonino indica que Jesucristo, el Seor del pacto, es el Seor viviente, mayor que nuestras ideas teolgicas y que nuestras definiciones doctrinales. No solamente es el que vino una vez en Beln, y el que ha de venir en gloria a establecer definitivamente su Reino sino el que viene constantemente en el poder d ~ 1 Espritu, el que est obrando en el mundo del Seo;, cuya soberana sobre todas las cosas es resistida, pero que nadie puede anular o desvirtuar.16 c. El imperio que se le reconoce a Dios segn este canto es su capacidad para hacer cumplir su soberana voluntad El tiene poder por sobre todas las cosas. El es el Soberano Seor de todo lo creado. As lo canta Juan Jos Bernal en uno de sus poemas: Nada resiste a tu poder! La tierra el cielo, oscurecido ante tu planta, por ms bellezas que en su seno encierra, y hasta el infierno, cuyo nombre aterra, obedecen sumisos a tu Ley Santa. 15 Pacto de Lausana, p. 37. 16 Mguez Bonino. Jesucristo, p. 93. Pero l tambin es Soberano Seor del orden social y poltico. Puesta contra la realidad histrica, esta conviccin es riesgosa. Para Judas, afirmar el seoro de Cristo significaba rechazar el del emperador de Roma. La obediencia y lealtad que Cristo exige es excluyente y no admite competencia. Afirmar a Cristo es negar a Csar. Y los riesgos de esta proclamacin sobrepasan cualquier clculo. Sin embargo, por sobre toda la autoridad poltica sobre la tierra, solo Dios desde la eternidad y hasta la eternidad tiene toda la gloria, majestad, poder y autoridad , 17 El es el Seor del mundo y de la historia. ch. La potencia que se le atribuye a Dios en esta bendicin ~ la autoridad con que l puede hacer lo que est de acuerdo con sus eternos propsitos El cuenta con el derecho y la capacidad absoluta de llevar a cabo su divina voluntad. Su poder le pertenece por derecho y l tiene autoridad para ejercerlo. Gabriel de la Concepcin Valds, el gran poeta cubano del siglo pasado, conocido por el seudnimo de Plcido, en su Plegaria a Dios, afirma: Todo lo podis vos... todo fenece o se reanima a vuestra voz sagrada, fuera de vos, Seor, el todo es nada que en la insondable eternidad perece; y aun esa misma nada os obedece pues de ella fue la humanidad creada. Esta potencia divina se ha manifestado en toda su plenitud en la accin liberadora de Dios en favor de la humanidad a travs de Jesucristo. El poder de Dios se perfeccion en la obediencia del Hijo (Fil. 2.5-11). Como bien seala el Documento de Puebla: Por eso, El Padre resucita a su Hijo de entre los muertos. Los exalta gloriosamente a su derecha. Lo colma de la fuerza vivificante de su Espritu. Lo establece como Cabeza de su Cuerpo que es la Iglesia. Lo constituye Seor del Mundo y de la historia. 18 A pesar de todos los problemas internos y la oposicin externa, a pesar de la apostasa de algunos y el sectarismo de otros, a pesar 17 Reicke,AB, p. 217. 18 Documento de Puebla, p. 98. 396 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO de las falsas doctrinas y los falsos maestros, los creyentes en Jesucristo pueden cantar con alegra. Quin puede dejar de hacer- lo frente a un Dios tan singular y sabio! Este regocijo no es ms que un anticipo del gran gozo que aguarda a los fieles en la gloria celestial. La cancin se eleva al unsono ceal nico y sabio Dios, nuestro Salvador, para decirle con fervor: a l sea gloria y majestad, imperio y potencia, ahora y por todos los siglos. Y quienes se identifican con esta fe de Judas no dejarn de responder con un sonoro ((iAmn!