Na Mata Do Sabiá

NA MATA DO SABI
CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR
ORGANIZAO
ESTVO MARTINS PALITOT
NA MATA DO SABI
CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR
2a EDIO
FORTALEZA CEAR 2009
Copyright
2009 by Estvo Martins Palitot
Governo do Estado do Cear Governador: Cid Ferreira Gomes Secretaria da Cultura do Estado do Cear Secretrio: Francisco Auto Filho Museu do Cear Diretora: Cristina Rodrigues Holanda Instituto da Memria do Povo Cearense (IMOPEC) Coordenadora: Clia Guabiraba Coordenao da Edio Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira Neto Projeto Grco: Museu do Cear / Valdianio Arajo Macedo Capa: Joo Paulo Vieira Neto (Foto: Joceny de Deus Pinheiro) Reviso da Edio: Ana Amlia Rodrigues de Oliveira e Alexandre Oliveira Gomes
CATALOGAO NA FONTE
N 111
Na mata do sabi: contribuies sobre a presena indgena no Cear./Estvo Martins Palitot [organizador]. Fortaleza: Secult/ Museu do Cear/ IMOPEC, 2009. 461p. ISBN: 978-85-7563-379-3 1. ndios-etnologia. 2. Indios- CearMemorial. I. Palitot, Estvo Martins. II. Ttulo CDD: 980
SUMRIO
Apresentao .................................................................. 11
Cristina Rodrigues Holanda
Prefcio ........................................................................... 15
Isabelle Braz Peixoto da Silva
Introduo ....................................................................... 19
Estvo Martins Palitot
Povos e comunidades tradicionais no Cear ................... 43

Max Maranho Piorsky Aires
Parte I Histria
ndios a servio DEl Rey: manuteno da posse das terras indgenas durante o avano da empresa pastoril no Cear (C.1680-1720)................................................... 61
Lgio de Oliveira Maia
Ordem e disciplina: a formao de tropas indgenas do Cear na Revoluo Pernambucana de 1817 ............. 87
Joo Paulo Peixoto Costa
Aldeamentos indgenas no Cear do sculo XIX: revendo argumentos histricos sobre desaparecimento tnico ................................................107
Carlos Guilherme Octaviano do Valle
A saga de Amanay, o Algodo, e dos ndios da Porangaba ......................................................155

Alexandre Oliveira Gomes
Massacre na furna dos caboclos: esboo de um projeto de pesquisa ...............................193

Lus Carlos Leite de Melo
Parte II Territrios
Retomada de terras Tapeba: entre a armao tnica, os descaminhos da demarcao territorial e o controle dos espaos ..............................................213
Ana Lcia Farah de Tfoli
As perambulaes: etnicidade, memria e territorialidade indgena na serra das matas.................233

Carmem Lcia Silva Lima
Territorialidade, saudade, ressignicao: ndios Tabajara do Olho dgua dos Canutos .................251
Alyne Almeida Ciarline
Um quadro de multiplicidade tnica: os povos indgenas em Crates .....................................271

Parte III Rituais

Corpo e ritual: prticas de cura e armao identitria nos Trememb de Almofala .........................301
Juliana Monteiro Gondim
O balano da aldeia Pitaguary no giro do marac.........321

Eli Magalhes
Parte IV Polticas Culturais

As polticas de educao escolar diferenciada: a experincia de organizao dos Pitaguary .................... 349
Flvia Alves de Sousa
Museus e memria indgena no Cear: a emergncia tnica entre lembranas e esquecimentos ....................367
Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira Neto
Parte V Falas do movimento

A histria s sei que esta, foi desse jeito... (entrevista com Sr. Mariano Barata, Monte Nebo, Crates, 1997) ...............................................................395
Ivo de Souza
Resistncia Trememb no Cear Depoimentos e Vivncias........................................................................401

Maria Amlia Leite
Uma intuio que pela experincia virou convico .....421

Margaret Malfliet
Povo Pitaguary na viso dos Pitaguary .......................... 431

Maria Bernardete Alves Feitosa e Maria da Conceio Alves Feitosa
Ensaio fotogrco ..........................................................437

Joceny de Deus Pinheiro
Anexos ...........................................................................451 Os autores .....................................................................459
Oi, tem, tem, tem, L na nossa aldeia, tem. Tem ndio na aldeia, Que no teme a ningum. Na mata do sabi, Canta rola e juriti. Quem fala mal dos ndios, O caminho por ali.
Tor dos ndios Tabajara e Kalabaa de Poranga
APRESENTAO
No ano de 2007, em consonncia com o movimento da Assemblia Legislativa do Cear de atualizar o texto constitucional elaborado para o Estado em 1989, a Secretaria de Cultura do Estado (SECULT) promoveu a Constituinte Cultural1, um modelo de consulta pblica que procurou revisar o captulo VIII da Constituio do Cear, dedicado cultura, mas tambm elaborar o Plano Plurianual da Poltica Cultural, que estabelece as diretrizes para o Plano Estadual da Cultura, executado anualmente pela SECULT. Os resultados desse processo foram registrados, entre outros suportes, no Documento Sntese da Assemblia Popular Estadual, e entre as vrias proposies do Plano Plurianual da Poltica Cultural h uma destinada criao de ... programas de apoio s culturas indgenas, ciganas, quilombolas e outras minorias tnicas (CEAR, 2007, p.12). A atual gesto da SECULT props, ento, a fundao do Memorial das Culturas Indgenas no Cear. A idia amadureceu aps algumas consultas a vrios grupos indgenas, ganhando fora uma nova proposta: o fortalecimento dos memoriais indgenas j existentes em municpios como Aratuba, Caucaia e Poranga, bem como a criao de museus comunitrios em locais desprovidos desses equipamentos, mas mantenedores de centros culturais indgenas, como Pacatuba, Itarema e Monsenhor Tabosa. Nesse contexto, pensou-se na montagem de um projeto onde as comunidades visitadas, mantenedoras de museus comunitrios/memoriais, receberiam tcnicos indicados pela SECULT, antenados com a produo historiogrca local, os desaos enfrentados pelo movimento indgena cearense e as novas tendncias da museologia, para a reestruturao museolgica desses espaos, a partir de ocinas que constituiriam diagnsticos participativos2. Os resultados desse trabalho subsi-
NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 11
diariam as aes da SECULT, em dilogo com os indgenas, para o fortalecimento desses lugares de memria j constitudos. Pensou-se tambm na possibilidade de conhecer a histria dos museus tnicos que foram idealizados e so gerenciados por comunidades indgenas3 em outros lugares do Brasil, com seus erros e acertos, no para servir de mera cpia para os ndios cearenses interessados em consolidar ou fundar seus museus comunitrios/memoriais, mas como uma experincia que deve ser avaliada, considerando as especicidades de cada realidade. Percebeu-se, ento, a necessidade de construir um seminrio onde as experincias locais e as nacionais pudessem ser compartilhadas. Atentando ainda para o fato de que as comunidades indgenas do interior do estado continuam com pouca visibilidade, visto o seu afastamento de Fortaleza (sede do governo do Estado) e o seu processo de emergncia tnica iniciado s nos anos 1990, uma dcada aps o movimento comeado no litoral pelos Tapeba e Trememb, notou-se que era preciso conhecer melhor essas comunidades interioranas, por meio dos depoimentos de suas lideranas, fotograas e estudos acadmicos mais recentes sobre a situao tnica no territrio cearense, para que os debates fossem mais consistentes e frutferos no seminrio que se pretendia realizar. Esse material seria reunido num livro e entregue como subsdio para os envolvidos na organizao e na participao do evento. E foi assim que surgiu Na mata do sabi: contribuies sobre a presena indgena no Cear, cujo ttulo nos remete a um trecho do tor dos ndios Tabajara e Kalabaa, do municpio de Poranga-CE, que podemos conferir na epgrafe desse belo trabalho coletivo, organizado pelo antroplogo Estvo Martins Palitot, que conta com quatorze artigos, trs relatos de experincia, uma entrevista e um ensaio fotogrco. Todas as aes supracitadas foram aglutinadas no Projeto Emergncia tnica, que paulatinamente foi se ampliando, na medida em que a SECULT possui interesse em criar tambm o Memorial dos Quilombolas do Cear e a atual administrao municipal de Fortaleza manifestou a inteno de construir o CEMTAC (Centro Memorial Temtico Afro Cearense), por meio da Coordenao das Polticas de Promoo da Igualdade Racial COPPIR.
12 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA
Diante disso, resolveu-se alargar a programao e a participao de palestrantes e convidados do seminrio, que cou intitulado como Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo seus lugares da memria no Cear. Os diagnsticos participativos foram garantidos nas comunidades indgenas mantenedoras de memoriais ou centros culturais, j que em Fortaleza e no interior do estado o movimento negro est comeando a se organizar para a criao de tais equipamentos. Mas ao invs de uma publicao, outras duas foram planejadas, direcionando-se respectivamente para a situao dos quilombolas e dos negros organizados em Fortaleza. Para a execuo dessas diversas aes, agrupadas num nico projeto, a SECULT conveniou com o IMOPEC (Instituto da Memria do Povo Cearense), organizao no governamental que atua no Cear h mais de 20 anos, nas reas de histria, memria e educao patrimonial. Para supervisionar o andamento do Projeto Emergncia tnica, a SECULT elegeu um dos seus equipamentos culturais o Museu do Cear, que ao longo da ltima dcada vem mantendo um contato mais estreito com o movimento indgena e, mais recentemente, com o movimento negro. O aspecto mais importante e inovador de todo esse percurso de construo das aes, especialmente do seminrio Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo seus lugares da memria no Cear o seu carter democrtico e participativo. O evento foi divulgado por tcnicos do Museu do Cear em grandes encontros, como na XIV Assemblia Estadual dos Povos Indgenas (de 15 a 20 de dezembro de 2008, na aldeia Cajueiro-Poranga) e no IX Encontro Estadual das Comunidades Quilombolas Rurais do Cear (de 13 a 15 de maro de 2009, no Stio Veiga - Quixad). Vrias reunies de trabalho foram sediadas no Museu com as lideranas de entidades do movimento social, como a CEQUIRCE (Coordenao Estadual dos Quilombos Rurais do Cear), COPICE (Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas do Cear) e FEENECE (Frum Estadual de Entidades do Movimento Negro). A montagem da programao do Seminrio, a identidade visual, as entidades e instituies pblicas convidadas, a metodologia de trabalho dos GTs, entre outras questes, foram decididas coletivamente.
Eis que estamos aqui, apresentando este livro e relatando as memrias de um caminho aberto nos primeiros meses de 2008, mas que certamente no se trata nem do comeo, muito menos do m de todo um processo de luta pelo direito s diferentes e diversas memrias que constituem esse lugar hoje chamado Cear. Cristina Rodrigues Holanda
Diretora do Museu do Cear Gerente Executiva do Sistema Estadual de Museus
NOTAS
1
Para maiores detalhes acerca dos procedimentos de participao e do nmero de participantes da Constituinte Cultural, consulte: CEAR. Documento sntese da Assemblia Popular Estadual. Fortaleza: Secretaria da Cultura do Estado, julho de 2007. No artigo Museu e memria indgena no Cear: a emergncia tnica entre lembranas e esquecimentos, presente neste livro, possvel obter uma viso panormica sobre os memoriais ou centros culturais indgenas do Cear e a metodologia empregada na realizao dos diagnsticos participativos. H um artigo muito esclarecedor sobre a questo. Conra: FREIRE, Jos Ribamar Bessa. A descoberta dos museus pelos ndios. In: Cadernos de sciomuseologia. Rio de Janeiro: Programa de Estudos dos Povos Indgenas. Departamento de Extenso SR3; UERJ, 1998, p.25-29 (circulao interna).
14 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA
PREFCIO
Ao escrever este prefcio, estou numa bela manh de chuva, daquelas que trazem alegria aos nordestinos e do uma vontade danada de tomar banho no meio da rua, passeando de biqueira em biqueira pelas caladas do quarteiro, como fazamos no meu tempo de infncia. Lembro imediatamente que o gosto pelo banho que os brasileiros cultivam vem da tradio indgena, como bem apontou Darcy Ribeiro. E imagino tambm, pelo avesso da fartura de gua que agora vejo, que as duras cenas de sofrimentos provocados pelas secas, narradas por Graciliano Ramos ou Raquel de Queiroz, bem poderiam retratar parte da saga das populaes indgenas que constituam a ocupao original do territrio que viria a se tornar o atual estado do Cear, e que dramticos processos sofreram com a chegada dos aliengenas e a sua permanncia em terras antes a eles pertencentes, aos ndios. Sujeitos severamente desprezados da antiga historiograa, deixaram de todo modo suas pegadas nos escritos de antanho, numa surpreendente transmutao do exerccio de sobrevivncia fsica em sobrevivncia histrica. Em sua informao sobre a grande seca de 1791-93, Joo Brgido assim escreve: Grande secca no Cear. Comeou em 1791 e terminou em 1793. So tristes as notcias, que caram desta quadra. Procurando abrigo, o padre Joo Bandeira veio fazer, no Jardim, as primeiras plantaes; e foi isto parte para formar-se alli o arraial, depois via daquelle nome. Houve grande peste de variola. No Aracaty, onde deo-se muita agglomerao de retirantes dos sertes, morreram 600 pessoas. Segundo informaes do capito-geral de Pernambuco ao rei, pereceo um tero da populao da Capitania geral. Esta informao contem exagero; mas a perda em homens, sobre tudo em animaes, foi muito grande. Os indios morreram ou fugiram para o interior do Piauhy e Maranho, restando mui poucos (RIC, vol.:XIV, 1900, p.148). No toa que os ndios so citados j ao nal da narrao, separados dos outros homens, aps os animais. Emblemtica esta citao, que nos aponta vestgios de uma presena indgena indesejada e ignorada, em
que pese o indigenismo fundador da nacionalidade. Essa indianidade, o olhar contemporneo enxerga e valoriza. No somos todos ndios, ns, os cearenses. bem verdade que em grande parte de nossas histrias familiares h relatos recalcados de parentescos remotos com ndios, via de regra atribudos a geraes pregressas, das quais fazemos questo de nos pensar distantes... E isso no nos torna ndios. ndios so aqueles que, apesar do imaginrio social desabonador construdo sobre estas populaes, alimentam um outro sentimento e uma outra atitude diante de sua ancestralidade e faz dela, no mundo hodierno, objeto de auto-estima, dignidade e armao tnica. Como anuncia Norbert Elias, ele [o conceito de cultura] nasce de um conjunto especco de situaes histricas e est cercado tambm por uma atmosfera emocional e tradicional difcil de denir, mas que apesar disso constitui parte integrante de seu signicado (Elias, 1990 [1939], p.51). ndios so os que gritam com orgulho, para aqueles que no os querem ouvir, eu sou Anac, Gavio, Jenipapo-Kanind, Kalabaa, Kanind, Kariri, Pitaguary, Potyguara, Tabajara, Tapeba, Trememb, Tupinamb, TubibaTapuia. A importante coletnea com que o Museu do Cear e o Imopec ora nos presenteiam, traz novos estudos sobre estas populaes. So estudos produzidos a partir do ambiente acadmico, que trazem consigo a marca da pesquisa histrica e etnogrca, num espectro que parte da histria colonial histria no novo milnio. Alm dos estudos, h tambm uma srie de depoimentos de lideranas indgenas e de outros agentes sociais, a par de um belo ensaio fotogrco, que enriquecem a percepo e a compreenso sobre a chamada questo indgena. Pode-se considerar que estes novos estudos do seguimento a outras publicaes que surgiram a partir dos anos 90 do sculo passado, quando as populaes indgenas no Nordeste retomaram a condio de objetos de reexo da histria e da antropologia brasileiras. Frutos do advento da nova histria, da desexotizao da antropologia e do encontro destas duas disciplinas, essas populaes tm provocado vigorosos debates na academia, repercutindo toda a sua fora
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e vitalidade. Ainda que no seja o caso de aqui apresentar uma histria da antropologia indgena no Cear, vale destacar a inuncia seminal que exerceu sobre toda uma gerao de pesquisadores, a pesquisa intitulada Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros, coordenada pela professora Maria Manuela Carneiro da Cunha, a partir do Ncleo de Apoio Pesquisa de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII-USP). Coordenada no Cear pela professora Maria Sylvia Porto Alegre, desta pesquisa resultou, entre outros, a publicao Documentos para a Histria Indgena no Nordeste - Cear, Rio Grande do Norte e Sergipe, sob a organizao de Maria S. Porto Alegre; Marlene Mariz; Beatriz G. Dantas. No mesmo perodo foi tambm publicado o Atlas das Terras Indgenas no Nordeste, sob a organizao do professor Joo Pacheco de Oliveira, a partir do Museu Nacional. Tais obras so hoje consulta obrigatria para quem deseja compreender a trajetria indgena em nosso estado. Os quatorze artigos que ora se contemplam, juntos aos depoimentos e ao ensaio fotogrco, reportam a uma diversidade de povos, temas e nuanas da histria e da vida cotidiana destes povos. Temas como as retomadas, ndios urbanos, perambulaes, pajelanas e escolas indgenas lanam inquietantes reexes, ao lado de temas j consagrados e que agora so investigados no Cear, tais que os processos de etnicizao, ncleos familiares, prticas culturais e museolgicas. Ademais inovadores estudos histricos que desvelam as aes polticas das populaes nativas nos seus encontros e confrontos com os conquistadores. Esse conjunto traz um rico material etnogrco e historiogrco anado com as mais modernas teorias da histria e da antropologia, to bem comentados na brilhante introduo que se segue a este prefcio. Depois desta coletnea, que no se escute mais que no h ndios no Cear. Ou etngrafos.
Isabelle Braz Peixoto da Silva

Professora de antropologia da UFC Fortaleza, abril de 2009
INTRODUO
Peo aos leitores a licena para alertar que este livro no possui um formato uniforme, e nem sua pretenso. Nele no se encontrar uma linha mestra terica ou uma homogeneidade interpretativa dada por algum ponto de vista. Pelo contrrio, esta obra coletiva se pretende heterognea, tal como o universo aqui analisado. A presena indgena no Cear, longe de ser ponto pacco nos crculos intelectuais, polticos, miditicos e populares, marcada pela multiplicidade de enfoques e opinies. Desde o incio do ressurgimento poltico das etnias indgenas cearenses na dcada de 1980, o tema que era considerado superado, repetindo a frase nal do romance Iracema Tudo passa sobre a terra tornou-se objeto de candentes disputas simblicas e jurdicas. nico elemento a articular as contribuies deste livro, a existncia dos povos indgenas no Cear organiza os diferentes textos aqui presentes na forma de um caleidoscpio, onde a cada mudana no girar do objeto, as conguraes visveis se alteram. Assim que os diferentes artigos, ensaios e depoimentos aqui reunidos podem ser lidos. Cada um em relao mltipla com todos os outros. Se iniciarmos nossas leituras pelos textos dos historiadores, veremos uma interao conituosa e dinmica constante entre os indgenas e o Estado, quer seja ele colonial, imperial ou republicano. Por outro lado se prestarmos ateno nas narrativas contidas na seo dos depoimentos poderemos perceber uma frgil fora messinica, como falou Walter Benjamin (1994 [1940]), a estimular o exerccio narrativo indgena atualizado sob a mediao de agncias missionrias (MONTERO, 2006). Ao nos aproximarmos dos textos mais etnogrcos, sejam aqueles voltados anlise da dimenso territorial, com seus
mltiplos arranjos e seus conitos; sejam aqueles voltados s esferas rituais, teremos um quadro complexo onde a luta pela armao identitria e territorial rearticula as dimenses do cotidiano desses povos, reescrevendo suas histrias em funo da armao de uma cidadania diferenciada, garantida a duras penas. O objetivo do livro, portanto, apresentar um instantneo da situao indgena no Cear. Como uma fotograa tirada de algo em movimento, obviamente, ter algumas margens borradas e pontos desfocados. nesse sentido, que no zemos distino entre contribuies de estudiosos e de atores dos movimentos indgena e indigenista. Tambm no privilegiamos ttulos acadmicos e suas hierarquias. Aqui, indgenas e missionrios, graduandos e doutores, apresentam seus pontos de vista sobre essa realidade multifacetada. O que contou como critrio para a seleo dos textos foi em grande parte o ineditismo, seja de pontos de vista, seja de temas e grupos abordados. Projetos de pesquisa, transcries de entrevistas, depoimentos de militantes e indgenas encontram-se lado a lado com textos mais elaborados, resultantes de pesquisas etnogrcas e histricas conduzidas em instituies de ensino superior do Cear, de outros estados brasileiros e do exterior. Outro ponto deve ainda ser ressaltado. Dado o nvel de polarizao das opinies sobre a presena indgena no Cear, escrever algo que meramente diga que o grupo X ou Y indgena implica num posicionamento prvio, alheio e precoce do autor numa das extremidades dessa disputa. Um posicionamento que no signica, de modo algum, que os indgenas necessitem da academia para se legitimarem enquanto grupos sociais, ou que a tarefa dos estudos aqui contidos seja autenticar suas reivindicaes. Pelo contrrio. O movimento indgena, seguidamente, vem reiterando a sua autonomia poltica e representacional, dispensando perspectivas tutelares de onde quer que elas venham, seja do Estado, seja da academia, seja das agncias missionrias. A tarefa acadmica aqui intentada a de questionar, sempre e continuamente, os consensos estabelecidos e as narrativas bem-acabadas. Nosso esforo analtico, evidenciando as constantes disputas pelos sentidos atribudos s classicaes
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sociais (BOURDIEU, 1989). No devemos estabelecer primazia entre fontes de dados, sejam elas escritas, orais ou audiovisuais, uma vez que tal postura termina por reicar as relaes de poder previamente estabelecidas. Citando Michel Foucault, podemos lembrar que nossa tarefa justica-se no pela busca de um ponto de vista mais verdadeiro, mas como o exerccio de uma genealogia, que seria
...o acoplamento do conhecimento com as memrias locais, que permite a constituio de um saber histrico das lutas e a utilizao deste saber nas tticas atuais (...) trata-se de ativar saberes locais, descontnuos, desqualicados, no legitimados contra a instncia terica unitria que pretenderia depur-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia detida por alguns (FOUCAULT, 1999, p. 171).
Esta uma postura epistemolgica que pode nos garantir a confrontao de diferentes perspectivas sobre um mesmo processo histrico, uma vez que as perspectivas indgenas no constam dos relatos socialmente legitimados. Tambm poderemos perceber como, atravs da ao narrativa contempornea, o passado reescrito em funo de um momento novo, onde comentar, narrar e, at mesmo, celebrar uma identidade indgena algo permitido e positivo. Pois, como diz Linnekin (1983, p. 241), a tradio um modelo consciente de modos de vida passados que as pessoas usam na construo de sua identidade. Neste processo a seleo que constitui a tradio sempre feita no presente; o contedo do passado modicado e redenido conforme uma signicao moderna (idem). Essa tradio indgena, elaborada nos embates de uma luta contempornea por visibilidade, choca-se com outra tradio, criada no sculo XIX e destinada a congurar a cearensidade (PORDEUS, 2003). Um projeto que, na esteira de Iracema e dos relatrios ociais que atestavam a extino dos indgenas, previa a criao de uma populao homognea, ideologicamente construda sob o signo da miscigenao,
para uma provncia e um pas que ento se pretendiam em vias de modernizao. Reconstrudo naquele momento histrico especco, o ndio, tornou-se o contraponto necessrio de um Brasil que se queria nao moderna e civilizada, equiparada aos pases centrais do Ocidente. Era preciso, portanto, exorcizar e atirar ao passado remoto os elementos e smbolos que atestassem o quanto o Brasil era no-europeu. Ao mesmo tempo, era necessrio liberar espaos e mo-de-obra para a ao modernizante promovida pelos grupos econmicos mais privilegiados. A imagem do ndio, assim construda, torna-se mais real do que os prprios indgenas. Um modelo atemporal de alteridade se cristaliza nas representaes sociais e as mltiplas dimenses locais de atualizao da alteridade tornam-se impossveis de serem compreendidas pelas instncias ociais de conhecimento. Nesta perspectiva, o Cear seria um s, e os cearenses tendo uma origem e modelao, que os diferenciava e lhes conferia um lugar prprio no seio da nao. Os indgenas que porventura existissem aqui, seriam imponderveis e suas tradies, quando muito, reminiscncias folclricas, como foi tratado o torm dos Trememb entre os anos 1950-70 (VALLE, 1993 e OLIVEIRA JR., 1998). O movimento indgena atual, por recusar a sentena de extino histrica e a folclorizao de suas manifestaes culturais, abala o consenso estabelecido sobre o imaginrio da cearensidade e introduz a alteridade no seio do debate sobre a identidade cearense. Mas, no s os indgenas promovem essas fraturas no lmpido mrmore da vetustez da identidade ocial. Como o artigo de Max Maranho demonstra, outras inmeras identidades coletivas, tnicas e locais alam-se condio de movimentos polticos e culturais no Cear contemporneo: so os povos do mar, os quilombolas, os ciganos, os atingidos por barragens e os pequenos agricultores. Alm de outros grupos que cabem na categoria de Povos e Comunidades Tradicionais: pequizeiros, louceiras, cipozeiros, comunidades de terreiros. Num cenrio mundial onde as identidades locais e coletivas (tnicas, raciais e culturais) vm ganhando cada vez mais espao nas mobilizaes polticas (ALVAREZ, DANIGNO E
ESCOBAR, 2000; CASTELLS, 2002 e HALL, 1999), importante atentarmos para este mapeamento preliminar e indito sobre a pluralizao das identidades culturais e das lutas polticas nos movimentos sociais cearenses. O artigo, contribui, assim como uma moldura para nossa fotograa borrada. Os trabalhos seguintes so o pano de fundo da nossa imagem, aquele que principia na linha do horizonte da fotograa e, partindo da indenio entre mundo e rmamento, vm tornando-se mais claro medida que nos aproximamos. So as contribuies dos historiadores, que do passado colonial nos trazem novas questes sobre a relao entre indgenas e colonizadores. Relaes que escapam ao que foi sentenciado na historiograa cannica: so lderes e grupos indgenas aceitando colaborar com as instncias do poder colonial. Retratados como atores sociais concretos, despontando numa paisagem miticada por Potis, Araquns e Jacanas, os lderes indgenas que requerem datas de sesmarias e ttulos de distino social por haverem colaborado no esforo de colonizao, evitando assim que seus grupos fossem vtimas da violncia colonial. Pessoas responsveis pelas vidas de outras, que deveriam tomar difceis decises em momentos de atribulaes e rpidas mudanas, o que nos apresentado no artigo de Lgio Maia. Neste artigo, podemos observar ainda a gnese do sistema de aldeamentos no Cear, matriz histrica de um dos modos de vida indgena que chegou at os dias de hoje e informa muitos dos sentidos de pertencimento histrico de grupos como os Tapeba, Pitaguary e Trememb. O artigo seguinte aborda um momento posterior, j nos estertores do perodo colonial, quando inmeras revoltas liberais sacudiram a capitania de Pernambuco e suas vizinhas. Mantendo-se is aos acordos assumidos com a coroa portuguesa, muitos indgenas aceitam compor tropas leais ao governo e combater os rebeldes liberais. Analisando as polticas de controle da populao (no s indgena) nesse perodo, Joo Paulo Costa, observa os cuidados que a administrao colonial tomava com esses ndios aliados, medindo e vericando cada passo das tropas. O autor cuida tambm de levantar as possveis tticas indgenas de sobrevivncia nesse perodo de intensas transformaes em que a posse que exerciam sobre as terras dos aldeamentos comeava a ser fragilizada.
A contribuio de Carlos Guilherme do Valle, aborda o chamado processo de extino dos aldeamentos no Cear, que teria ocorrido na segunda metade do sculo XIX. Resultado de laboriosa anlise documental, o texto ressalta tanto as ambigidades da poltica indigenista do Imprio como as mltiplas estratgias desenvolvidas pelos indgenas neste contexto. O autor prope uma leitura da extino dos aldeamentos no s enquanto um processo de reordenamento territorial, mas tambm de administrao da populao, quando postularam-se novos critrios para denio dos grupos sociais, onde a mistura e a nacionalidade iro sobrepor-se s identidades indgenas, limitando as possibilidades de organizao desses grupos durante o sculo seguinte. No artigo seguinte, temos uma investigao sobre a descendncia indgena de Amanay, o ndio Algodo das crnicas coloniais. Situado numa posio entre o mito e a histria, a gura de Amanay irrompe no texto de Alexandre Gomes, atravessando sculos. De lder indgena que negociou habilmente com portugueses e holandeses, torna-se fundador de aldeamentos, legando posies e honrarias aos seus descendentes. Amanay torna-se mito historiogrco nos escritos dos clssicos da histria e da antropologia cearense. Tambm se mitica num ritual, que embora profundamente transformado, ao acontecer nos dias de hoje, atualiza sentidos e pertencimentos de uma histria muito antiga, revelando a profundidade da presena indgena no Cear: a Festa da Chegada dos Caboclos da Parangaba. Fechando a seo histrica, temos o trabalho de Lus Carlos Leite de Melo. Em que pese seja um projeto de pesquisa no efetuado at o presente momento, a colaborao desse autor coloca em questo exatamente os pressupostos da extino ocial dos indgenas no Cear. A partir de narrativas locais, Lus Carlos nos apresenta a existncia de uma memria elaborada ao longo de muitas dcadas e que busca explicar a existncia de um stio arqueolgico na zona rural de Crates. As narrativas sobre o Massacre na Furna dos Caboclos compem uma explicao que encontra sentido na associao entre eventos miticados, estabelecendo uma relao de continuidade onde se supunha haver apenas descontinuida-
des, instauradas pela colonizao e o extermnio dos ndios. A vulgata da av pega a dente de cachorro (VALLE, 1993) reaparece aqui dramaticamente intensicada e gerando signicados insuspeitos. Esse primeiro conjunto de textos compreende parte de uma discusso mais ampla sobre a presena indgena na histria do Brasil e que tem nos trabalhos de Sylvia Porto Alegre (1992, 1994), John Monteiro (1994, 2001), Regina Celestino de Almeida (2003), Isabelle Braz da Silva (2005) e Francisco Pinheiro (2008), marcos importantes de uma rotao de perspectivas, que comea a perceber o papel ativo dos indgenas na construo da sociedade brasileira, em todas as suas facetas histricas. No se trata mais de uma narrativa histrica linear e progressiva onde o ndio d lugar ao mestio e este ao cearense, eptome do brasileiro. sim, um drama concreto, com alternativas e escolhas cruciais, que passa a desenrolar-se diante de nossos olhos. Nem heris, nem viles, o passado nos traz. A histria tem algo novo a nos dizer e seus personagens so innitamente mais complexos agora. E so dramas concretos os que despontam nesse momento no horizonte de nossa fotograa. Mais prximos das guras em primeiro plano, temos uma viso em perspectiva das dimenses constitutivas das identidades indgenas no Cear contemporneo: os processos de territorializao indgena (OLIVEIRA, 2004); as mltiplas dimenses rituais e o universo das polticas pblicas da cultura e da educao. A mobilizao poltica dos grupos indgenas no Cear deuse numa conjuntura de mudanas sociais importantes e que tiveram lugar a partir dos anos 1970 com a acelerao da concentrao fundiria, o xodo rural, o inchao das zonas urbanas da capital e do interior, lutas por reforma agrria e por moradia urbana, o processo de redemocratizao e a ao de pastorais sociais em algumas dioceses. A presena indgena, que era ignorada desde o nal do sculo XIX, passa, nos anos 1980, a ser alvo de aes de grupos vinculados igreja catlica (Associao Misso Trememb AMIT, Movimento de Apoio aos ndios Pitaguary MAPI, Pastoral Indigenista da Arquidiocese de Fortaleza e Pastoral Razes Indgenas da Diocese de Crates) que buscavam resgatar
as razes indgenas das pessoas, promover o reconhecimento da existncia dos grupos e lutar pela demarcao de suas terras (BARRETTO F, 1992; VALLE, 1993 e PINHEIRO, 2002). Aps duas dcadas de ao missionria e organizao do movimento indgena podemos encontrar hoje dentro de um quadro de absoluta precariedade fundiria e falta de ao indigenista por parte da FUNAI em torno de 20 demandas territoriais indgenas no estado (apenas uma rea est regularizada), representativa de 13 etnnimos, com uma populao de mais de 22 mil pessoas. O leitor pode visualizar melhor essas informaes ao consultar o mapa e as tabelas ao nal desta apresentao. Os trabalhos seguintes dedicam-se anlise deste cenrio eminentemente conituoso e que tem na dimenso do acesso aos territrios o seu ponto de tenso. Abordando as retomadas de terra dos Tapeba de Caucaia, Ana Lcia Tfoli coloca em questo os impasses que a protelao da regularizao fundiria da Terra Indgena Tapeba impe para esse povo. Reconhecidos plenamente pela opinio pblica, pelos rgos de Estado e ocupando importantes assentos em comisses multilaterais da poltica indigenista nacional, os Tapeba ainda no viram reconhecidos os seus pleitos territoriais. Tal situao gera inmeras tenses com alguns segmentos sociais e certos nveis da administrao pblica, o que tem levado os Tapeba a investir em aes diretas de ocupao territorial, como modo de pressionar pela regularizao das terras, mas tambm como alternativa para garantir a reproduo fsica e social do grupo. O trabalho de Carmen Lcia Silva Lima sobre as perambulaes dos indgenas da Serra das Matas aborda um processo diametralmente oposto ao de aldeamento, ou seja, a disperso da populao indgena por fazendas e povoados, os deslocamentos motivados pelas secas, a perda de terras e as lutas para a xao de territrios mnimos, onde os grupos indgenas pudessem reorganizar sua vida de modo mais ou menos autnomo. No exerccio narrativo, na interpretao sobre os lugares da memria (stios arqueolgicos, cemitrios e olhos dgua) e no palmilhar de amplos territrios, a identidade indgena se constri a partir de mltiplos referenciais.
No artigo seguinte, a etnograa de Alyne Almeida Ciarlini, trata dos Tabajara do Olho dgua dos Canutos, um povo indgena que vive no municpio de Monsenhor Tabosa. Em seu texto, a autora constri, a partir da voz nativa, a trajetria histrica de formao de um grupo familiar, prototpica das situaes indgenas no serto do estado. Nessa trajetria, as relaes de patronagem sobressaem como forma de subordinao e controle das populaes do serto, subsumindo suas identidades particulares, que ganham visibilidade apenas no momento em que conseguem construir um espao (fsico e social) de autonomia grupal. Completando o quadro dos processos de territorializao temos um trabalho de minha autoria que trata da constituio dos territrios indgenas urbanos na cidade de Crates. Encruzilhada de rotas migratrias, Crates cresceu sob o impacto de ocupaes de terrenos urbanos, assessoradas por organizaes pastorais. No incio dos anos 1990, essas organizaes comearam a atuar tambm na promoo das razes culturais e tnicas daqueles migrantes rurais, criando espaos de mediao cultural, onde narrativas subterrneas e prticas rituais estigmatizadas pudessem vir luz, colaborando no processo de organizao comunitria. dessa organizao comunitria, baseada numa idia reexiva de cultura, que emergem os atuais grupos indgenas da cidade, congurando uma situao de multiplicidade tnica e de arranjos territoriais sem paralelo na histria dos povos indgenas no Brasil at o momento. Numa outra vertente, mas tambm voltada para a anlise da construo de identidades, temos os trabalhos relacionados esfera ritual. A contribuio de Juliana Gondim volta-se para a etnograa dos rituais de cura (tund) entre os Trememb de Almofala. Em sua pesquisa, a autora mergulha no universo dos rituais medinicos onde a alteridade tnica se inscreve. no decurso das prticas de cura e no contato com os Encantados, espritos de antepassados que vivem em lugares marcados pelo sobrenatural, que a identidade indgena se elabora em ato e representao. Debruando-se sobre a expertise religiosa das pajs Trememb, seu estudo permite que percebamos a construo de mltiplas identidades g-
nero, gerao e etnia atravs da performance medinica realizada no corpo dessas mulheres. Em seguida, temos o trabalho de Eloi Magalhes, que ao abordar o processo de produo cultural do tor entre os Pitaguary nos fornece uma chave interpretativa para a compreenso das tradies dos povos indgenas no Cear. O esforo de construo de uma expresso cultural que sintetize a ao poltica e o impacto emocional do movimento indgena revela-se na etnograa apresentada pelo autor. O tor a marca da distintividade e a linguagem do movimento indgena contemporneo no Nordeste (GRNEWALD, 2005). Atuando em mltiplas frentes, o tor reescreve, no embate pblico e interacional, os sentidos de ser ndio nos dias de hoje. A relao existente entre o tor e os cultos medinicos (umbanda) demonstra que, para alm da produo de uma expresso diacrtica, este ritual a atualizao de experincias de alteridade vivenciadas em contextos menos visveis, nos quais nunca deixou de se falar, sentir e vivenciar a indianidade presente nas entidades caboclas. Partindo do universo ritual em direo s polticas pblicas, vamos encontrar dois textos que abordam o universo das polticas educacionais e culturais voltadas para os povos indgenas. Promovido por diversos atores sociais no Cear contemporneo (agncias missionrias, organismos de Estado, ONGs e segmentos empresariais), o neoliberalismo multicultural (HALE, 2002) atua na produo de um campo social que favorece as armaes de identidades culturais mltiplas:
... abrindo de certo modo espaos na estrutura de oportunidades polticas para a conquista de direitos, mas, por outro lado, avanando na imposio de suas agendas polticas e regulando os espaos de participao indgena e normatizao das diferenas culturais (AIRES, 2008).
Nesse contexto, as polticas de educao escolar indgena tornam-se um campo tenso de disputas, onde a criao de instituies escolares gerenciadas pelos prprios indgenas e reconhecidas ocialmente algo indito na histria brasileira. O artigo de Flvia Sousa aborda a experincia de orga-
nizao da escola diferenciada indgena entre os Pitaguary, analisando os dilemas na elaborao administrativa e curricular do adjetivo diferenciado. Encarado pelos Pitaguary como mais uma das faces da sua luta por reconhecimento, a escola indgena diferenciada abre novos espaos para o grupo, ao mesmo tempo em que impe novos limites, em funo das prticas normativas do sistema de ensino nacional. O artigo seguinte uma contribuio dos historiadores Alexandre Gomes e Joo Paulo Vieira, que propem uma poltica cultural museolgica para os povos indgenas no Cear (a partir do Projeto Historiando)1 fazem um balano tanto do processo de constituio do acervo indgena do Museu do Cear, como tambm inventariam as iniciativas indgenas de construo de museus e centros culturais. Como Benedict Anderson (2008) demonstrou, o museu o espao fsico e simblico que atua como um dos mais poderosos instrumentos de construo da nao. Sua funo conferir legitimidade s linhagens histricas, transformando amontoados de objetos e lugares antigos em matrizes de signicao e pertencimento para os diferentes grupos sociais que so chamados a compor os estados nacionais. A apropriao do museu pelos povos indgenas contribui para a construo de suas narrativas contra-hegemnicas, permitindo-lhes criar seus espaos no seio da narrativa da nacionalidade, erodindo a sua pretendida homogeneidade. Continuando na discusso sobre narrativas em luta por sua validade, chegamos parte nal do nosso livro, onde alguns dos protagonistas da nossa fotograa aparecem de corpo inteiro, em primeiro plano. Atravs de textos escritos ou da transcrio de uma entrevista, missionrias e indgenas nos comunicam suas posies singulares no campo social indigenista no Cear. A fala desses atores sobressai nesse momento como complemento e contraponto de tudo que foi apresentado nos textos anteriores. A primeira contribuio a transcrio de uma entrevista com seu Mariano Lima de Sousa, mais conhecido como Mariano Barata, indgena Potyguara de Crates. Essa entrevista foi realizada pelo antroplogo Ivo de Sousa e por liderana Tabajara, Ccero Batata. O registro em vdeo deu-se em 1997,
pouco antes de Seu Mariano falecer. A entrevista contribui nesta seo do livro como uma possibilidade de aprofundamento e diversicao da leitura dos artigos de Lus Carlos de Melo, de Carmen Lima e do meu prprio. Nela, descortinamos parte do universo de signicados condensados na narrativa do Massacre da Furna dos Caboclos e sua atualizao num contexto de armao das identidades indgenas. O prximo artigo uma contribuio da secretria-geral da Associao Misso Trememb, a professora Maria Amlia Leite. Com longa atuao no campo missionrio e indigenista no Nordeste, Maria Amlia uma das personagens fundamentais no processo de visibilizao e luta por reconhecimento das etnias indgenas nos ltimos trinta anos. Sua contribuio recupera de modo textualizado parte de uma histria de vida que j foi registrada em inmeras entrevistas concedidas para pesquisadores e palestras proferidas pela missionria. Em seu texto, podemos perceber uma preocupao constante em situar sua atuao em funo das evidncias culturais da persistncia dos indgenas na sociedade cearense. No texto da Irm Margaret Maliet temos a recuperao da trajetria de vida dessa missionria, com nfase na sua obstinada percepo sobre as nuances da cultura brasileira e sertaneja. A Irm Margaret me contou, em outras situaes, que o modo dela identicar os indgenas na regio de Crates foi sensibilizar-se para perceber o sentir profundo, os traos comportamentais e culturais que por fora da situao colonial foram recalcados na populao sertaneja de ascendncia indgena e invisibilizados a partir de inmeras formas de represso social e simblica. O seu texto rico na apresentao desses elementos, no modo como eventos, atos e falas, considerados muitas vezes como banais, foram somando-se num processo ativo de reescrita da histria, promovido pelos prprios indgenas mobilizados enquanto animadores e agentes pastorais. Por m, temos a contribuio das indgenas Bernardete e Conceio Alves Feitosa, ambas Pitaguary. As duas professoras e lideranas indgenas trazem-nos a oportunidade de estar diante de vozes indgenas que dialogam com a academia e a administrao pblica. Seu texto uma narrativa autoe-
tnogrca sobre os Pitaguary, tendo como pano de fundo a discusso sobre etnicidade e organizao social indgena levada adiante pelos diversos pesquisadores que passaram pela sua aldeia. Infelizmente, pela agenda intensa de compromissos das lideranas indgenas no Cear, no pudemos contar com um nmero maior de contribuies desse tipo, porm, isso serve de estmulo para novos projetos de registro de suas perspectivas. Quem sabe, um livro apenas com textos de indgenas ou transcries de suas entrevistas, onde possamos preservar de modo mais acurado o tom potico e expressivo de suas falas, sempre to marcantes. Dialogando com os textos aqui presentes, temos ainda as belssimas fotograas de Joceny Pinheiro. Nestas imagens, tomadas em seu ltimo perodo de trabalho de campo, entre os anos de 2005 e 2008, Joceny nos revela as subjetividades presentes nos olhares capturados por sua lente. Realizadas durante as assemblias indgenas anuais, a maioria das fotos so closes de rostos, ressaltando as expresses e individualidades dos protagonistas do movimento indgena, dando feio humana aos processos sociais que foram aqui tematizados. Para nalizar esta apresentao, gostaria de agradecer especialmente ao convite formulado por Cristina Holanda, Alexandre Gomes e Joo Paulo Vieira para a organizao deste livro, que se insere no Projeto Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo seus lugares da memria no Cear nanciado pela Secretaria de Cultura do Estado do Cear, executado atravs do IMOPEC (Instituto da Memria do Povo Cearense) e coordenado pelo Museu do Cear. Este livro tambm no teria sido possvel sem a gentil e prestimosa colaborao de todos os autores presentes. Dentre os colaboradores, destaco o esforo de Lgio Maia em fazer a chamada de trabalhos circular entre os colegas historiadores. Tambm devo agradecimentos especiais a Joceny Pinheiro que, do outro lado do Atlntico, disponibilizou tempo precioso em comentrios e conversas atravs de e-mail e MSN, alm de contribuir com suas belssimas fotograas. Assim como Joceny, Max Maranho, Isadora Ldia, Analu Tfoli, Carmen Lima e Amanda Soares participaram das rodadas iniciais de
discusso que se deram na aldeia Cajueiro (em Poranga - Ce) e num shopping de Fortaleza, durante um almoo. Tambm gostaria de agradecer ao empenho de Maria Amlia Leite e Ceia Pitaguary para a consecuo dos trabalhos deste livro. Agora, convido os leitores a se acercarem da nossa fotograa, borrada, mas de um colorido intenso.
NOTAS
1
O Projeto Historiando uma iniciativa de historiadores e arte-educadores com vistas a promover a educao patrimonial e o registro histrico coletivo em bairros, comunidades, grupos tnicos e socialmente marginalizados, utilizando a educao histrica como prtica de reexo e transformao social.
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MAPA I POVOS INDGENAS NO CEAR CONTEMPORNEO
Fonte: Relao dos indgenas presentes na XIV Assemblia Estadual dos Povos Indgenas no Cear, realizada na Aldeia Cajueiro, Poranga, em dezembro de 2008. Elaborao: Estvo Martins Palitot
TABELA I SITUAES TERRITORIAIS INDGENAS NO CEAR

N NO MAPA 01 02 03 SITUAO TERRITORIAL Trememb de Queimadas Crrego Joo Pereira Trememb de Almofala Trememb de So Jos e Buriti Anac ETNIA Trememb Trememb Trememb MUNICPIO Acara Itarema e Acara Itarema PROCEDIMENTO DEMARCATRIO Em estudo pela FUNAI. Homologada. Identicada. Sub jdice. Em estudo pela FUNAI. Sem providncias. Identicada. Sub jdice. Em demarcao. Identicada. Sem providncias. Sem providncias. Em estudo pela FUNAI.
04
Trememb
Itapipoca Caucaia e So Gonalo do Amarante Caucaia Maracana e Pacatuba Aquiraz Aratuba Canind Monsenhor Tabosa e Tamboril
05
Anac
06 07 08 09 10
Tapeba Pitaguary Lagoa da Encantada Kanind de Aratuba Kanind de Canind Mundo Novo/ Virao (Serra das Matas) Periferias de Crates (Aldeia So Jos, Vila Vitria, Marato, terra Livre, Nova Terra, Planaltina, Altamira, Pedra Viva, Terra Prometida, etc.) Carnaba
Tapeba Pitaguary JenipapoKanind Kanind Kanind Potyguara, Tabajara, Gavio e TubibaTapuia
11
12
Potyguara, Tabajara, Kalabaa, Kariri e Tupinamb
Crates
Sem providncias.
13
Tapuya-Kariri
So Benedito
Sem providncias.
14 15 16 17
Imburana e Cajueiro Nazrio (Serra das Melancias) Potyguara de Monte Nebo Potyguara de Novo Oriente Tabajara de Quiterianpolis Umari Olho Dgua dos Canutos
Tabajara e Kalabaa Tabajara Potyguara Potyguara
Poranga Crates Crates Novo Oriente Quiterianpolis Crato Monsenhor Tabosa
Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias.
18 19 20
Tabajara Kariri Tabajara
Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias.
Fonte: Informaes dos indgenas presentes na XIV Assemblia Estadual dos Povos Indgenas no Cear, realizada na Aldeia Cajueiro, Poranga, em dezembro de 2008.
TABELA II POPULAO INDGENA NO CEAR
Etnia
Municpio
Aldeia Capoeira
Casas 4 119 89 90 0 45 6 347 12 1 2 13 81 1 81 2 42 12 3 56 148 13 2 161 29 1 29
Famlias 5 137 104 104 0 53 403 14 1 15 94 94 3 48 14 65 185 14 199 34 34
Pessoas 18 457 323 333 1 150 1282 58 2 60 303 303 8 168 53 229 658 55 713 116 116
Caucaia Anac Maracana So Gonalo do Amarante 3
Japoara Mates Santa Rosa Horto Bolso
Boa Vista Gavio Monsenhor Tabosa 1 JenipapoKanind Aquiraz 1 Crates Vila Vitria Poranga 2 Kanind Canind 2 Kariri Crates 1 Terra Prometida Aratuba Fernandes Gameleira Umburana Nazrio Kalabaa Lagoa Encantada Mundo Novo
Aquiraz
Lagoa Encantada Aldeia Central Aldeia Nova
0 64 56 285 274 55 240 7 974 2 332 2 4 9 34 26 146 47 11 20 28 2 25 79 14 35 23 43 24
0 72 61 333 308 57 280 1.111 4 373 2 4 10 42 34 166 52 13 25 33 3 28 102 15 37 27 57 27 1.054
1 294 232 1.102 1.093 207 928 3.857 6 1.229 9 12 41 118 108 549 189 48 84 105 14 95 345 58 137 96 193 95 3.531
Pitaguary
Maracana
Horto Olho Dgua Santo Antnio
Pacatuba 3
Monguba
Nazrio Crates So Jos Crates Terra Nova Boa Vista Chupador Esprito Santo Jacinto Jucs Longar Potiguara Monsenhor Tabosa Mereio Mundo Novo Passagem Passarinho Pau Ferro Pitombeira Touro Vrzea Novo Oriente Tamboril 4 Aude dos Carvalhos Lagoinha Virao 20
906
Nazrio Crates Terra Nova Jucs Lagoa dos Santos Monsenhor Tabosa Olho Dgua dos Canutos Olho Dguinha Rajado Poranga Cajueiro Umburana Croat Quiterianpolis Fidlis Vila Nova - Quiterianpolis Grota Verde 5 Capoeira Coit Jandaiguaba Jardim do Amor Lagoa dos Tapeba I Caucaia Tapeba Lagoa dos Tapeba II Lameiro Caucaia Ponte Sobradinho Trilho Vila Nova Caucaia Maracana Olho Dgua 2 13 Aldeia Nova 13
9 217 15 32
13 262 16 40
36 853 54 152
30
29 24 9 276 8 32 37 29 724 241 38 300 123 62 257 41 81 20 354 11 1 1 1.530
33 30 10 323 16 37 46 40 874 284 41 360 145 63 303 45 87 29 432 11 1 1 1.802
102 105 36 1.139 52 157 153 113 2.982 1.014 131 1.327 507 256 1.071 169 342 103 1.469 39 6 5 6.439
Tabajara
Tamboril
Queimadas Acara Telhas Buriti Itapipoca So Jos Itapipoca Batedeira Batedeira II Cajazeiras Capim-A Comondongo Curral do Peixe Trememb Lameiro Itarema Mangue Alto Panan Passagem Rasa Praia de Almofala So Jos Itarema Saquinho Tapera Urubu Varjota 3 Total 16 20 76
23 18 72 35 21 42 6 33 13 14 27 13 16 19 25 47 13 65 42 102 646 5.467
26 21 76 39 24 48 7 37 16 14 29 15 18 21 27 50 13 79 44 120 724 6.375
147 102 312 139 94 167 25 141 49 72 127 63 58 85 158 217 58 306 146 558 3.024 22.536
Itarema
Fonte: SIASI (Gerado em 28/07/2008 e cadastro encerrado em 23/06/2008) Fundao Nacional de Sade Distrito Sanitrio Especial Indgena Cear.
POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS NO CEAR

Max Maranho Piorsky Aires
O objetivo da minha exposio nessa mesa1 apresentar um conjunto de informaes que consegui reunir sobre Povos e Comunidades Tradicionais no Cear. De modo provisrio, procurei realizar duas tarefas: (a) organizar e sistematizar informaes sobre estas populaes (localizao geogrca, organizaes, redes de apoio aos movimentos sociais etc.); e (b) realizar um levantamento das teses e dissertaes defendidas nos Programas de Ps-Graduao, sobre as populaes tradicionais no Cear. Logo de incio, gostaria de deixar claro que este mapeamento s pode ser visto como um esforo inicial, portanto, sujeito a imprecises e alteraes.
POVOS DO MAR
O maior movimento social situado na zona costeira cearense autodenominado de povos do mar. Maior pela quantidade de categorias de sujeitos que o movimento abarca, congregando organizaes de pescadores, catadores de caranguejo, marisqueiras, produtores de algas, moradores e, em certas circunstncias, indgenas e quilombolas. o maior tambm pela quantidade de comunidades distribudas ao longo da zona litornea, e tambm pela importncia da produo de pescado para a economia cearense. Os nmeros no so precisos, porm estima-se em mais de 100 comunidades pesqueiras distribudas em 20 municpios cearenses (PORTAL DO MAR, 2009). Outro nmero que entre
30 e 37 mil pescadores artesanais atuam no estado do Cear em embarcaes que em 2002 constituiam a maior parte da frota estadual (78,17%), respondendo por mais da metade (64,66%) do pescado produzido no Cear (IBAMA apud CASTRO E SILVA, 2004). S para termos uma idia da amplitude desta rede, na II Assemblia dos Movimentos Sociais da Zona Costeira do Cear, realizada em Tatajuba (Camocim-CE), em 2006, os organizadores mencionaram a participao de 29 comunidades e cerca de 50 entidades (CARTA DE TATAJUBA, 2006). Com essa unidade de mobilizao complexa,2 a rede de movimentos sociais do litoral cearense possui inmeros fruns de discusso que representam as organizaes locais e, por conseguinte, rompem com a fragmentao da mobilizao, como por exemplo: o Frum em Defesa da Zona Costeira do Cear (FDZCC); o Frum de Pescadores e Pescadoras do Litoral do Cear (FPPLC); a Rede de Educao Ambiental do Litoral Cearense (REALCE); a Articulao de Mulheres Pescadoras do Cear; e a Federao das Colnias de Pescadores do Cear.3 Paralelamente, existe tambm uma ampla rede de apoio formada por inmeras organizaes, movimentos sociais e de pesquisadores.4 Num levantamento de teses e dissertaes que tratam, direta ou indiretamente, das comunidades tradicionais do litoral cearense, localizamos 30 teses e dissertaes defendidas em Programas de Ps-Graduao em Geograa, Sociologia, Economia Rural, Histria, Engenharia de Pesca e Meio Ambiente e Desenvolvimento.5
Tabela 1 Dissertaes e teses sobre os povos do mar no Cear.
Dissertaes e teses Multidisciplinar 11 Geograa 08 Sociologia 04 Total: 30 Econ. Rural 03 Eng. Pesca 02 Histria 02
44 MAX MARANHO PIORSKY AIRES
Os temas explorados nas pesquisas foram os seguintes: articulao entre produo industrial e artesanal do pescado; imaginrio de uma colnia de pescadores do litoral cearense; conitos scio-ambientais; situao da pesca artesanal; insero de comunidades no turismo; qualidade do pescado marinho no sistema de pesca artesanal; impacto de grandes projetos; monitoramento participativo da qualidade de vida das comunidades; turismo comunitrio; desenvolvimento sustentvel e educao ambiental. As pesquisas foram realizadas em 10 municpios cearenses,6 produzindo conhecimento sobre as localidades de Redonda e Ponta Grossa (Icapu); Caetanos de Cima, no Assentamento Sabiaguaba (Amontada); Tatajuba (Camocim); Caponga (Cascavel); Guri e Mangue Seco; Guajiru (Trairi); Prainha do Canto Verde; Morro Branco (Beberibe); Fortim; Reserva Extrativista do Batoque (Aquiraz) e Cumbe. Os trabalhos tratam principalmente dos pescadores, mas h um trabalho sobre as marisqueiras.
INDGENAS
Uma outra mobilizao importante no Cear a dos povos indgenas. A quantidade desses povos no Cear varia de acordo com a agncia produtora de informao. O movimento indgena menciona 13 povos em 16 municpios, e h organizaes no-governamentais e pesquisas que apresentam nmeros que variam entre 17 e 18 povos.7 O IBGE (2006) estimou uma populao de 21.015 indgenas no estado e num documento produzido pelo movimento indgena arma-se que [...] a populao indgena no estado j supera 23 mil indgenas devidamente cadastrados pela FUNASA e pelo NAL/ CE [Ncleo de Apoio Local da FUNAI] (APOINME, 2009, p. 1). H tambm inmeros povos indgenas morando em Fortaleza, sobre os quais h poucas informaes.8 Os movimentos indgenas esto representados por 17 organizaes; 11 delas so organizaes locais e 2 organizaes so de representao dos povos do estado do Cear.
A rede de apoio ao movimento indgena extensa, mas a meu ver, ainda bem menor e com caractersticas bastantes distintas em relao aos povos do mar. Ela composta por inmeras entidades, dentre as quais esto: Associao Misso Trememb (AMIT), Centro de Defesa e Promoo dos Direitos Humanos (CDPDH), Pastoral Razes Indgenas, Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), ADELCO, ADER, Viso Mundial, universidades, simpatizantes de um modo geral, entre outras. Sobre a produo acadmica, de 1992 at o momento, foram defendidos 19 trabalhos de pesquisa sobre os povos indgenas no Cear, em Programas de Ps-Graduao em Antropologia, Sociologia, Educao, Sade, Psicologia e Polticas Pblicas. Alm desses trabalhos, h sete monograas de graduao defendidas nos cursos de Cincias Sociais, Histria e Servio Social. No momento h cinco projetos de pesquisa de doutorado em andamento (Antropologia, Sociologia, Histria e Psicologia), cinco de mestrado (Sociologia, Sade e Polticas Pblicas) e quatro de graduao (Cincias Sociais). Ao todo so nove pesquisas de ps-graduao e quatro trabalhos de graduao em andamento.
Tabela 2 Dissertaes e teses sobre os povos indgenas no Cear.
Dissertaes e teses Antrop. Sociol. Educao 5 4 5 2 Total: 21 1 Geog. Sade Psicolog. 1 2 Hist. Pol. Pblicas 1
Os seguintes povos receberam ateno dos trabalhos de pesquisa acadmica: Tapeba, Pitaguary, Jenipapo-Kanind, Trememb, Anac, Potyguara e indgenas do municpio de Crates. H tambm um nmero razovel de trabalhos de pesquisa defendidos ou sendo realizados por indgenas. Existe uma dissertao de Mestrado e um projeto de Doutorado em andamento, e pelo menos trs trabalhos de especializao e quatro de graduao concludos, e tenho o registro ainda de duas pesquisas de graduao em desenvolvimento.
QUILOMBOLAS
De acordo com levantamento do movimento negro, h 82 comunidades quilombolas no Cear, distribudas em 29 municpios (QUILOMBOLAS, s/d). H notcias tambm de inmeras comunidades em Fortaleza. O nmero de organizaes locais quilombolas parece no ser to expressivo. Identiquei somente duas associaes locais, a saber: Associao dos Remanescentes de Quilombos de Alto Alegre e Adjacncias (ARQUA), e a Associao da Comunidade Quilombola de Queimadas (ACOMRQQ). Um dos marcos para a organizao quilombola no estado foi o I Encontro de Comunidades Negras do Cear, realizado em 1998. Localizei uma entidade de representao estadual, a Comisso Estadual de Comunidades Quilombolas Rurais do Cear (CERQUICE), criada em 2005, que em 2009 realizou o XIX Encontro Estadual das Comunidades Quilombolas do Estado do Cear (CONVITE, 2009). De acordo com Noleto (s/d), o Instituto de Desenvolvimento Agrrio do Cear (IDACE) e o INCRA informam que so 47 terras de quilombos no estado do Cear, distribudas em 17 municpios. No entanto, em 2005 s havia 18 processos de regularizao fundiria abertos, cinco destes estavam em fase inicial, e somente um processo j tinha seu relatrio antropolgico concludo (INCRA, 2005). A rede de apoio aos quilombos constituda principalmente pelo movimento negro cearense e as universidades pblicas. Em relao s pesquisas acadmicas, existem at o momento duas dissertaes defendidas sobre quilombos no Cear, em Sociologia e Geograa ambas sobre as comunidades de Basties, do municpio de Iracema.
Tabela 3 Dissertaes e teses sobre quilombolas no Cear.
Dissertaes e teses Sociologia 1 Total 2 Geograa 1
Em andamento h ainda dois projetos de pesquisa, um de Mestrado em Sociologia e outro de Doutorado em Educao.
PEQUENOS AGRICULTORES Vazanteiros

Os vazanteiros agricultores que usam o leito dos rios para plantio aparecem na cena pblica em razo dos conitos referentes gesto dos recursos hdricos. Provavelmente o caso mais conhecido no Cear o conito entre 180 pequenos agricultores e a Prefeitura Municipal de Sobral em torno da inundao dos plantios de vazantes no rio Acara (CEAR, 2005). Localizei quatro organizaes de vazanteiros: a Associao dos Vazanteiros da Margem Esquerda do Aude Boqueiro, e a Associao Vazante Grande ambas no municpio de Tejuuoca; a Associao dos Vazanteiros do Aude Cachoeiro, em Sobral, e a Associao Comunitria Erva Moura, em Pentecoste (RELATRIO, 1995; LVARES DA SILVA, 2004). Ao que parece, existe apenas um trabalho de pesquisa: a dissertao de Laurinda Llia Sales Furtado, intitulada Conitos nos Processos de Alocao de guas: O Caso de Vazanteiros e Irrigantes do Sistema Ors-Lima Campos, defendida em 1997 no Mestrado em Engenharia Civil da Universidade Federal do Cear (UFC). No entanto, outros trabalhos mencionam os vazanteiros, como por exemplo, a dissertao de Ubirajara Patrcio lvares da Silva: Anlise da Importncia da Gesto Participativa dos Recursos Hdricos no Cear: um Estudo de Caso, defendida em 2004 no Mestrado em Desenvolvimento e Meio Ambiente, na Universidade Federal do Cear. Apesar do grande nmero das organizaes de apoio aos pequenos agricultores,9 no encontramos nas fontes consultadas meno explcita aos vazanteiros.
Terras de uso comum: terras soltas

Em relao s terras de uso comum, vale mencionar o trabalho da Dra. Alexandra de Oliveira (2006). A pesquisadora realizou estudos em oito assentamentos localizados nos municpios de Acara, na zona litornea, e de Canind, no interior do Estado. Num contexto da reforma agrria de mercado que de acordo com a autora, consiste na compra de lotes de terra, com crdito do Banco Mundial, para ns de reforma agrria, a pesquisadora identicou terras de uso comum, as chamadas terras soltas,10 em assentamentos.
CIGANOS
H duas comunidades de ciganos assentados nos municpios de Sobral e Limoeiro do Norte. Tive notcias de mais outras trs comunidades nos municpios de Independncia, Crates e tambm em Fortaleza (CEAR, 2008). Os ciganos de Sobral residem nos bairros do Alto Novo, Sumar e Pantanal. Os nmeros populacionais, mais uma vez, no so precisos. Bessa (1999, 2001) apresenta um nmero em torno de 26 famlias e 162 indivduos. Numa reportagem foi mencionada uma populao de aproximadamente 500 ciganos (DIRIO, 2005). H tambm um grupo de sete famlias no bairro da Cidade Alta, em Limoeiro do Norte, mas tambm podem ser encontrados Ciganos na cidade de Jaguaruana (SILVA, 2009). Em relao aos trabalhos acadmicos, localizei uma monograa de graduao e uma dissertao de mestrado sobre os Ciganos Cem, de um mesmo autor. Vale ressaltar que o professor Jos Rogrio Fonteneli Bessa desenvolveu pesquisa juntamente com outros professores da Universidade Estadual Vale do Acara, que resultou no livro intitulado Comunidade Cigana de Sobral: aspectos lingsticos e etnogrcos relativos mobilidade geogrca, natureza e tempo, publicado pela mesma instituio. No localizei organizaes, nem rede de apoio aos povos ciganos no Cear.
ATINGIDOS POR BARRAGENS

A luta dos atingidos por barragens no Cear pode ser situada no contexto da construo do aude Castanho, que deslocou um nmero prximo a 15 mil pessoas. No nal da dcada de 1990, o MAB comeou a atuar na regio apoiando a Associao de Moradores de Jaguaribara, criada em 1989. A associao logo contou com uma rede de apoio constituda por inmeras entidades11. Os primeiros atos pblicos do MAB no Cear ocorreram em 2002, com a mobilizao de 500 participantes (ARAJO; SENA, 2006). Alm do Castanho, h atingidos por outras grandes obras hidrulicas que tambm se integram rede de movimentos dos atingidos por barragens como, por exemplo, a construo das barragens de Figueiredo e Aracoiaba (ARAJO; SENA, 2006). A militncia do MAB no Nordeste queixa-se da ausncia de pesquisas e publicaes sobre os atingidos no semi-rido. Com respeito aos atingidos no Cear, localizei uma dissertao de mestrado em Histria, e uma defendida num Programa Multidisciplinar.12
OUTRAS COMUNIDADES
Sem pretender esgotar o vasto leque de Povos e Comunidades Tradicionais, a seguir fao breve relato de algumas informaes que pude reunir.
Pequizeiros ou Catadores de Pequi

No perodo da safra cerca de 30 famlias mudam para a serra do Araripe para coletar o fruto. Com uma organizao, a Associao dos Catadores de Pequi, a agenda poltica dos pequizeiros inclui reivindicaes por infraestrutura de trabalho, escolas para as crianas e jovens no perodo da coleta e servios de sade (DIRIO, 2002, 2007, 2009). No localizei informaes sobre trabalhos acadmicos, organizaes e/ou rede de apoio.
Cipozeiros
Localizei dois nmeros bastante distintos sobre a quantidade de pessoas que coletam cips no municpio de Cascavel. Numa reportagem estima-se em mais de 100 famlias (GLOBO.COM, 2008), e noutra menciona um nmero em torno de 500 famlias (DIRIO, 2008) coletando o cip de fogo para fabricar artesanalmente sofs, mesas, luminrias, peas decorativas, entre outras.
Louceiras
H um nmero grande de louceiras no Cear, no entanto, s obtive informaes sobre louceiras no municpio de Cascavel, nas localidades de Alto Luminoso e Moita Redonda. Em Limoeiro do Norte, na localidade de Crrego de Areia, as louceiras do Crrego de Areia, e nos municpios de Granja, Ipu e Viosa. H um trabalho de graduao, uma tese de mestrado e um projeto de doutorado em desenvolvimento por uma mesma pesquisadora sobre as louceiras do Crrego de Areia.
Povos de terreiro ou povos de santo

De acordo com a Unio Esprita Cearense de Umbanda (Uecum) existem pelo menos 15 mil terreiros de umbanda no Cear (DIRIO, 2003). Localizei a seguintes organizaes: Unio Esprita Cearense de Umbanda (Uecum), Unio Cearense de Umbanda; mas h inmeras outras instituies.
CONSIDERAES FINAIS
Chegando ao m, gostaria de dizer que organizei informaes de cerca de 13 categorias de sujeitos coletivos que compreendem uma parte signicativa dos povos e comunidades tradicionais: pescadores; coletores de caranguejo; produtores ou catadores de algas; marisqueiras; indgenas; quilom-
bolas; vazanteiros; pequizeiros; ciganos; povos de santo ou de terreiros; cipozeiros; atingidos por barragem e louceiras. Com estas informaes, algumas situaes chamam a ateno e gostaria de nalizar mencionando-as: Alguns povos, apesar da mobilizao recente, tal como os povos indgenas, possuem uma rede de apoio importante e um razovel material bibliogrco produzido. Apesar de no chegar a concluir o levantamento dos povos de santo ou de terreiro que possuem uma mobilizao antiga em Fortaleza, chama a ateno o fato de termos poucas pesquisas acadmicas sobre o assunto. O nmero de trabalhos pequeno, se compararmos aos povos indgenas, por exemplo. O mesmo acontece com os quilombolas, que tambm tm tido pouca ateno dos trabalhos de pesquisas, apesar dos esforos do movimento negro, da mobilizao quilombola e, mais recentemente, dos rgos pblicos, em produzir informaes. Os povos do mar, por sua vez, possuem uma ampla rede de apoio e uma mobilizao que congrega vrias comunidades. Outros, tais como vazanteiros e louceiras, quase no h organizaes ou trabalhos de pesquisa realizados. Com este levantamento inconcluso, espero poder ter contribudo com este esforo coletivo e colaborativo, pois aqui esto representantes dos Povos de Terreiros, Indgenas, Ciganos e Fundos de Pasto, em reetir sobre as diculdades e estratgias de produo de informaes a respeito dos Povos e Comunidades Tradicionais no Brasil.
NOTAS
1
Texto da comunicao apresentada na Mesa Redonda A Visibilidade de Comunidades Tradicionais, no Encontro de Pesquisadores do Nordeste Povos e Comunidades Tradicionais no Brasil, evento promovido pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia (PPGAS) e Departamento de Antropologia
(DAN), da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), no perodo de 2 a 4 de maro de 2009.
2 3 4
Sobre a idia de unidade de mobilizao, conferir Almeida (2006). Rene 60 colnias em todo o Estado.
Associao dos Amigos da Prainha do Canto Verde; Conselho Pastoral dos Pescadores-CE; Instituto Terramar; JANUS-CE; Associao Misso Trememb; ONG Caiara (Icapu-CE); Instituto Participao, Instituto Ambiental; APECE; Instituto Terrazul; Movimento Macei de Mos Dadas Contra o Empreendimento Turstico; Movimento Nacional dos Pescadores (MONAP); Frum Cearense de Mulheres (FCM); MST-CE e outros fruns e movimentos sociais. Rede Tucum, Rede Mangue Mar, Rede de Justia Ambiental, Rede Manglar, Rede Mata Atlntica e outras. Alm das teses e dissertaes, localizei tambm um trabalho de graduao e um de especializao. No inclui indgenas e quilombolas. Amontada, Aquiraz, Beberibe, Camocim, Cascavel, Canoa Quebrada, Fortim, Icapu, Paracuru, Trairi. Relao do movimento indgena: Anac, Gavio, Kalabaa, Kanind, Potyguara, Tabajara, Tubiba-Tapuia, Kariri, Jenipapo-Kanind, Tapeba, Trememb, Pitaguary e Tupinamb. H os Potiguara de Paupina, os Caboclos da Parangaba e os Paiacu, na Lagoa da Precabura. De acordo com informaes prestadas pela Associao Misso Trememb h em Fortaleza ndios Jabaquara, Guarani e Trememb, originrios de Almofala, nos bairros de Serviluz, Praia do Futuro, Caa e Pesca e no Conjunto Palmeira. S para citar algumas: Critas Diocesana, Comisso Pastoral da Terra (CPT), Centro de Estudos do Trabalho e de Assessoria ao Trabalhador (CETRA), Centro de Pesquisa e Assessoria (ESPLAR), Frum Cearense pela Vida no Semirido, Federao dos Agricultores na Agricultura do Estado do Cear (FETRAECE) e MST. Ver: Joca (apud XAVIER, 1999).
10
11 Grupo Multi-Participativo do Castanho, Instituto da Memria do Povo Cearense (IMOPEC), o Movimento de Educao de Base (MEB), CRITAS, CETRA (SILVEIRA apud PEROTE, 2006). 12 ARAJO, Christianne E. de. Educao Ambiental e Movimento dos Atingidos por Barragens, no Contexto da Barragem Castanho: um estudo no reassentamento Alagamar, Jaguaribara-Cear. PRODEMA-UFC, 2006). SILVEIRA, Edvanir Maia. Naufrgio de uma cidade: histria da resistncia da populao da cidade de Jaguaribara sua submerso, pela construo da barragem Castanho. Dissertao (Mestrado em Histria).
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PARTE I
Histria
NDIOS A SERVIO DEL REI: MANUTENO DA POSSE DAS TERRAS INDGENAS DURANTE O AVANO DA EMPRESA PASTORIL NA CAPITANIA DO CEAR (C.1680-1720).
Lgio de Oliveira Maia
A capitania do Cear - diferente da antiga sede administrativa colonial, Bahia, de Pernambuco, e mesmo sua vizinha mais ao norte, a capitania do Rio Grande - conheceu sua ocupao histrica por lusos e braslicos apenas tardiamente. Entre a ateno governativa atravs de avanos de conquista dispensada ao imenso Maranho no sculo XVII - territrio, ento, que se estendia de parte do Cear s possesses de Espanha -; e a contnua expulso dos povos indgenas ao longo dos rios So Francisco e Paraba, j iniciadas no longnquo Quinhentos, a ocupao do espao cearense, deu-se apenas por um avano arrastado, no dizer de Capistrano de Abreu (1988, p.39-40). Alguns autores insistem que a causa no poderia ser outra, alm da desvantagem na produo do acar, marca histrica e indelvel a separar Pernambuco e parte da Paraba em contradio ao Cear e Rio Grande. Para Caio Prado Jr. e seus seguidores, a formao econmica no Brasil s pode ser compreendida a partir de um sentido da colonizao na qual a ocupao territorial estaria diretamente ligada ao comrcio europeu, em grande parte resultado das navegaes ultramarinas (PRADO JR.,1997, p.31). Essa condio, segundo o autor, que traou o processo de ocupao diferenciado no territrio da extensa Amrica portuguesa.
Esse aspecto da tese de Prado Jr., no Brasil, apesar das crticas,1 ainda hoje, tem certa fora analtica, particularmente para explicar a ocupao da regio Nordeste, enfeixada entre a pecuria (produo extensiva e subsidiria da monocultura aucareira) e a produo e exportao do acar dos engenhos de Pernambuco e Bahia, cuja opulncia j foi contada e descrita por Antonil no clssico Cultura e opulncia do Brasil, por suas drogas e minas (1711). Dessa vertente, sobressai um tipo de histria explicada apenas em seus marcos estruturais cujas temticas esto quase sempre atreladas ao europeu, centro irradiador, cujas foras conformaram a tudo e a todos. A meu ver, a historiograa sobre a capitania do Cear se ressente de uma sntese que leve em conta os limites do alcance dessas explicaes acerca da estrutura da pecuria, nascente ao nal do sculo XVII. como se o conselho perspicaz do historiador ingls, E. P. Thompson em apontar os limites na relao estrutura/evento, estivesse at hoje sendo desconsiderado: La Structure ainda domina a experincia, mas dessa perspectiva sua inuncia determinada pequena, de forma que, as maneiras pelas quais qualquer gerao viva, em qualquer agora, manipula a experincia, desaam a previso e fogem a qualquer denio estreita da determinao (1981, p.182-189). essa experincia humana, apontada pelo marxista ingls, que deve ser levada em conta nas aes humanas com seu signicado mais profundo, logo, muito alm de simples reexos estruturais. A explicao estrutural da pecuria tem levado at mesmo alguns pesquisadores a atrelar a histria dos ndios na, hoje, regio Nordeste, ao processo de avano das reas pastoris, sem levar em conta de maneira detida a experincia histrica de suas aes (DANTAS et alli, 1992, p.431).2 A formao da pecuria e a ocupao territorial atravs das datas de sesmarias sero aqui analisadas apontando os limites de seus efeitos modicadores demonstrando que, mesmo no mago de uma lgica territorial expansionista, os ndios agiram buscando seus prprios interesses, construindo por suas aes um outro sentido da colonizao, ainda, que continuassem em condio de dominao.
62 LGIO DE OLIVEIRA MAIA
PECURIA NO CEAR: CAMINHO DO GADO, CAMINHO DE HOMENS

De origens que remontam a 1375, em Portugal, e embasadas nas Ordenaes do Reino, as sesmarias tiveram uma aplicao adaptada Conquista no Brasil. Concedidas em nome do Rei ao Sesmeiro em Portugal era assim chamado o funcionrio que a concedia, sendo no Brasil o titular da posse -, a clusula essencial que dava forma jurdica ao domnio do Soberano era a prerrogativa de que na ausncia de cultivo no prazo estabelecido (cinco anos), a terra voltava Coroa para novos pedidos. Isentos de foros, o dzimo pago pelas terras doadas era tambm marca indelvel nas concesses reais, fossem elas requeridas por autoridades, missionrios e mesmo ndios (FAORO, 1997, p.123-127). Durante todo o sculo XVII, a capitania do Cear se constituiu como um entreposto, uma guarnio de passagem: inicialmente, como uma possesso da Coroa na proteo de toda extenso do territrio do Rio Grande para alm da provncia do Jaguaribe, infestada de grupos indgenas hostis, e sob perigo constante dos franceses que comerciavam com os Potiguara, no litoral. Apenas ao nal do sculo XVII, com certa organizao administrativa e concesses de datas sesmariais, que se tem incio a uma sistemtica poltica de ocupao territorial. Neste contexto, as autoridades colonialistas apontavam numa mesma direo de que a ocupao para a pecuria se faria somente com a desinfestao dos ndios brbaros, cujas hostilidades eram impedimentos concretos da efetiva economia nascente. o que se depreende de uma expedio enviada pelo capito-mor do Cear, Ferno Carrilho, para fazer guerra contra os Paiacu e outros ndios de corso, que infestavam as terras do Jaguaribe e Banabui, em 1694 (STUDART, 2001, p.97). O discurso construdo da indistinta barbrie acerca dos grupos indgenas um claro exemplo da violncia generaliza-
da. Por outro lado, seu curso espacial acentua o objetivo dos empreendimentos, grosso modo, nas principais bacias hidrogrcas da capitania do Cear, como, por exemplo, no Jaguaribe e no Acara; regies com reas de vrzeas e catalisadoras dos primeiros currais de gado que, ao longo do sculo XVIII, se transformariam na maior concentrao populacional na rea pastoril.
Como se sabe, o Cear era uma rea de conuncia de duas vias de penetrao de gado e de homens no nordeste, egressos especialmente da Bahia e de Pernambuco. O serto baiano serto de dentro compreendia a margem ocidental do rio So Francisco mais o Piau, que seguindo a oeste, envolvia o alto Itapecuru alcanando at mesmo a longnqua terra de Pastos Bons, no Maranho. No sentido contrrio, a leste, abrangia toda rea das Serras de Ibiapaba, estabelecendo-se na bacia do rio Poti, onde hoje est a cidade de Crates, antes pertencente ao Piau, atingindo tambm o sul cearense, nos Cariris Novos; o serto pernambucano serto de fora atingira o Cear pelo litoral atlntico em direo ao interior, ocupando efetivamente a bacia do rio Jaguaribe (PRADO JR., 1997, p.62-63).
Se as duas vertentes conuem no espao cearense, ela no diz muito do processo de ocupao da terra pela empresa pastoril. Neste sentido, fundamental a compreenso de duas variveis, diretamente relacionadas aos pedidos de cartas e datas de sesmarias: o absentesmo e as prescries. A primeira diz respeito s terras conrmadas, mas sem ocupao dos requerentes, em geral, moradores de outras capitanias; as prescries constituam novos pedidos solicitados s autoridades, devido ao descumprimento dos antigos sesmeiros em no torn-las produtivas. Capistrano de Abreu apenas en passant, refere-se a essa importante questo:
No regime pastoril do Cear percebem-se facilmente duas fases. A primeira caracteriza-se pelo absentesmo, isto : homens ricos, moradores em outras capitanias, requerem e obtm sesmarias para onde mandaram vaqueiros com algumas
sementes de gado; eles, porm, em geral baianos, no visitam suas propriedades, contentes com o embolso do preo das boiadas. Na segunda fase os fazendeiros vo se estabelecer em suas terras, ou porque o avultado dos interesses exija sua presena, ou por incit-los ao esprito de liberdade que, segundo o ilustre Martius, foi o propulsor do povoamento dos sertes no Norte (ABREU, 1988, p.140-141).
Essa talvez uma das mais repetidas hipteses acerca do processo pastoril na historiograa sobre o Cear. Apesar da arguta anlise de Capistrano, as duas fases mencionadas nunca foram efetivamente comprovadas; e no por menos, pois ao todo so dois mil quatrocentos e setenta e dois processos de cartas/datas solicitadas, entre 1679 e 1824.3 Em tese de doutorado, recentemente defendida na Universidade Federal de Pernambuco, Francisco Pinheiro demonstra em nmeros a hiptese de Capistrano de Abreu, inclusive, abrindo outras questes no enfrentadas pelo ilustre historiador cearense. A tabela logo a seguir fecha, a meu ver, uma lacuna imprescindvel nas anlises de ocupao do espao cearense, uma vez que identica os motivos dos solicitantes, as atividades produtivas para uso das terras, alm de traar amplamente a estrutura fundiria na capitania do Cear. Da porque usar os dados levantados pelo autor.
Distribuio de Sesmarias na Capitania do Cear, 1679-1824
Perodo 1679-1699 1700-1709 1710-1719 1720-1729 1730-1739 1740-1749 1750-1759 1760-1769 1770-1779 1780-1789 Pecuria 254 583 324 383 300 212 50 06 09 12 Agricultura 0 02 12 11 15 07 07 Agr. + Pec. 07 12 12 26 20 11 03 01 02 Total 261 595 338 421 331 238 60 06 10 21
1790-1799 1800-1809 1810-1819 1820-1824 Sem denio Total Geral
28 12 47 26 2.246
12 02 08 00 76
07 04 34 01 140
47 18 89 27 10 2.472
Fonte: (PINHEIRO, 2006, p. 9).
De todas as solicitaes de terras requeridas, 91% delas eram justicadas para uso da pecuria. O absentesmo, isto , a solicitao de terras no ocupadas, era de quase metade (45,6%) entre 1679 e 1700. A partir de 1701 h uma queda no absentesmo atingindo, em 1720, patamares insignicantes; por outro lado, as prescries somavam apenas quatro, nos vinte e um anos iniciais, aumentando para trinta e um nos dez anos seguintes, totalizando cinqenta e quatro entre 1679-1720, e tambm apresentando nmeros insignicantes a partir de 1740 (PINHEIRO, 2006, p. 9-12). A relao entre absentesmo e prescries nas datas sesmariais revela que, entre 1700 e 1720, h uma diminuio considervel da primeira, sugerindo que as terras efetivamente estavam sendo ocupadas. J o aumento das prescries comparadas ao perodo inicial (de 4 entre 1679-1700, para 54 entre 1700-1720) demonstra a ateno com que as autoridades locais estavam dispensando ao processo das terras solicitadas. desta fase que se tem o mais agudo conito entre sesmeiros e grupos indgenas, ou seja, na fase efetiva da ocupao das terras e maior rigor com que as autoridades colonialistas passaram a se ocupar com as prescries. Ainda, segundo Pinheiro, a partir dos representantes locais, especialmente capites-mores e camaristas fundou-se, deliberadamente e contra a legislao em vigor, uma forma de violncia institucionalizada contra os grupos indgenas paulatinamente expulsos de seus territrios. No se deve esquecer que essa fase de conitos deu-se no mago do que alguns historiadores, apressadamente, denominaram como Guerra dos Brbaros. Na capitania do Cear, todavia, os conitos na ribeira do Jaguaribe demonstram que
a rea conagrada estava tambm na zona de fronteira com o Rio Grande, portanto, na lgica dos combates da Guerra do Au. De qualquer forma, essa regio era reputada como sendo a melhor rea para criatrio de gado, iniciando sua ocupao pelos sesmeiros por volta do nal da dcada de 1670. Basicamente, todo serto de fora foi atingido pelos conitos, chegando capitania do Cear, em 1685, de acordo com uma carta do capito-mor Bento de Macedo de Faria dando conta ao rei da opresso sofrida pelos moradores.4 A formao de ncleos populacionais braslicos esteve diretamente ligada ao gado ou, mais precisamente, ao seu transporte e manufatura que criou todas as condies para um sistema de comunicao, inclusive, com outras capitanias.5 Essa congurao de malhas de comunicao no passara despercebida pela Coroa, cujo objetivo era promover a criao de ncleos populacionais nos mais nmos sertes e conrmar sua presena frente aos senhores do serto, potentados locais. Em concomitncia com essa formao civil no extenso serto cearense, havia um processo violento em curso, como assinalava um missionrio, coetneo a todo processo de expanso das frentes pastoris, em princpio do sculo XVIII:
Todavia, logo que os gados e vaqueiros tinham entrado sua vontade, a ambio tudo destrura, e melhor fora que nunca tivessem havido escravos e s existissem cristos e fazendas pingues. Porm, o gentio fora sentenciado sem ser ouvido, e a maior parte das vezes atraioado e morto debaixo da paz.6
EXPERINCIA INDGENA NA EXPANSO PASTORIL: AS DATAS DE SESMARIAS

No processo de expanso da pecuria, os grupos indgenas - entre a terra e o sesmeiro - apresentavam interesses, aes e formas distintas de respostas em relao a este avano colonialista. E tal diversidade era fruto, dentre outras razes, do grau de incerteza em que estiveram envolvidos. O contexto
histrico, como se viu, era de ocupao efetiva das sesmarias para criao extensiva de gado, incio de um sistema administrativo, onde as cmaras amparavam a justicativa da violncia e promoviam o extermnio completo de inmeros grupos nativos, particularmente entre as ltimas dcadas do sculo XVII e as duas dcadas do sculo seguinte. Aos grupos indgenas restava, frente a esse novo contexto, formas de estratgias construdas algumas vezes sob o amparo da legislao em vigor. Tratava-se mesmo de uma espcie de racionalidade seletiva (LEVI, 2000, p.44-46), isto , a tomada consciente de decises que resultassem em menos desvantagens para eles, pressionados por uma estrutura, ento, irreversvel, anal, o Estado precisava apresentar-se no serto, o sesmeiro precisava do gado e o gado precisava de terras. E nessa equao irrevogvel, os ndios de forma individual ou coletiva precisavam encontrar seu lugar. Na capitania do Cear, essa racionalidade seletiva dos povos indgenas pode ser encontrada nas solicitaes de datas de sesmarias. De acordo com o Alvar de novembro de 1700, apenas as aldeias com ao menos cem casais, poderiam ter sesmarias para sustentao dos ndios e missionrios. Contudo, as terras doadas se situariam a vontade dos ndios, ou seja, em stio por eles escolhido, com a garantia de que no haveria o esplio de quaisquer sesmeiros, e os missionrios informados de que as terras concedidas pertenciam aos ndios.7 Como se ver ao longo deste artigo, nenhuma das sesmarias solicitadas (com exceo, dos ndios Canind) objetivava a exclusiva fundao de uma aldeia crist, governada por missionrios; mas amparava-se na relao do pacto de vassalagem, cujos servios prestados ou acordos atualizados, determinaram conrmao das terras requeridas pelos ndios. O avano colonialista com a participao dos ndios era uma necessidade imperativa, pois inexistiam ncleos populacionais densos. Em 1699 avisava o capito-mor do Cear, Pedro Lelou, que havia apenas duzentos moradores, alguns soldados na guarnio de Fortaleza e os mais eram gentios domsticos.8 Reetindo sobre esse contexto histrico, na capitania do Cear, a sesmaria alm do princpio ltimo ao avano pastoril e ocupao da terra para posse e rendimentos Coroa
deve ser compreendida tambm como uma forma de distribuio de mercs aos vassalos teis.9 Dispositivo legal usado tambm em outras partes do imenso Imprio portugus, as sesmarias eram concebidas s vezes como uma necessidade direta de composio na relao rei/vassalos. Em outras palavras, no Antigo Regime era preciso o incentivo do prmio para o vassalo se pronticar a realizar feitos em benefcio da Coroa, e se isto era verdade em Portugal, muito mais era no Brasil, onde tudo estava por fazer (SILVA, 2005, p.76). Para ns de anlise, pode-se dizer que as peties dos ndios inscreviam-se em duas ordens de signicado quanto s justicativas apresentadas para o uso das terras, cujo usufruto mantinha um carter individual ou coletivo. A maior parte das solicitaes indgenas, vale notar, ocorreram nas primeiras duas dcadas do sculo XVIII, ou seja, durante o processo efetivo de ocupao do territrio e no auge dos conitos abertos contra diversos grupos nativos. Se as sesmarias solicitadas por ndios so nmas no cmputo geral, ao longo de quase sculo e meio, na perspectiva que proponho aqui analis-las so fontes esclarecedoras da ao indgena frente expanso da pecuria. Para tanto necessrio formular algumas questes: Que elementos discursivos so apropriados pelos solicitantes, na formulao das peties de datas de sesmarias? Quais so os argumentos, contedos e justicativas? H alguma diferena marcante entre solicitaes indgenas (individual e coletiva) para usufruto das terras requeridas? E, por conseguinte, possvel que as datas sesmariais possam ser trabalhadas como fontes que apontem mais do que meras formalidades de registros de terras?
AS SOLICITAES INDIVIDUAIS
A solicitao individual mais antiga de 1706, requerida por D. Jacob de Sousa e Castro, um dos principais ndios da aldeia jesutica nas Serras de Ibiapaba. Eis o contedo da petio:
Diz D. Jacobe de Souza um dos principais da Aldeia da Serra da Ibiapaba da nao tabajara que pelo trabalho que teve em mostrar aos brancos as terras E caminhos circunvizinhos a dita serra para as povoarem e Assistir com ele para os defender do inimigo tapuia adquirir algum gado Vacum e Cavalar e nas terras que para a dita Aldeia sua majestade que deus guarde lhes mandou medir e demarcar no pode ele suplicante Cirallo [cri-lo] pelo dano que h de fazer as lavouras nem nelas haver Capacidade de pastos (...). Pede a Vossa merc que em remunerao dos servios que h feito a sua majestade que deus guarde a esta capitania lhe faa merc para ele suplicante e seus descendentes.10
O pedido de D. Jacob de Sousa teve o aval de uma certido que apresentou de seu missionrio conrmando que possua o gado, mas que no tinha terra suciente para cri-los. O lugar social do solicitante est claro: era um principal da aldeia de Ibiapaba, respaldado com ttulo de Dom, quer dizer, era detentor de uma distino social. Em outras palavras, era uma aldeia importante no ponto de vista das foras indgenas avassaladas, no contexto dos conitos abertos, contra os chamados ndios de corso. Este chefe indgena junto com outros principais de Ibiapaba - Salvador Saraiva e D. Simo Taminhomb - compuseram a organizao social da aldeia, fundada pelos jesutas, em 1700. De acordo com a carta anual assinada pelos padres Ascenso Gago e Manuel Pedroso e enviada ao Provincial do Brasil, padre Francisco de Matos, ca claro pelo menos uma das funes do novo reduto missionrio:
Dividimos os ndios todos em companhias, nomeando-lhes por capites e cabos a alguns mais benemritos e de mais autoridade e sqito entre eles; aos quais zemos fazer suas caixas de guerra, mandando-os os seus principais passar mostra em algumas ocasies para os ter exercitados e prontos no s para a defesa contra os Tapuias, se se oferecer ocasio, mas tambm para socorrerem e ajudarem aos Brancos, se o pedir a necessidade.11
Por volta de 1694, estava para ser descido das Serras para o litoral cerca de 3.000 tabajaras, o que reala bem a importncia da aldeia e de suas lideranas na capitania do Cear. Por outro lado, se o processo de expanso da pecuria estava apenas iniciando-se ao nal deste perodo, o mesmo no se pode dizer da capitania do Piau. A regio noroeste da capitania do Cear e, especialmente, no lado oriental de Ibiapaba, na capitania do Piau, o nmero de fazendas e sesmarias era bastante considervel. Por volta de 1697, Domingos Afonso Serto e D. Leonor Pereira Marinha senhoreavam juntos mais de 129 fazendas, todas elas estabelecidas aps a expulso dos tapuias.12 De acordo com o padre Miguel Couto, os ndios expulsos da rea que compreendia essa parte das Serras de Ibiapaba e arredores eram os Alongaz e Anassuz, expulsos pelos brancos moradores; e, certamente, pelas foras guerreiras de D. Jacob de Sousa e Castro, pelo que se depreende de sua solicitao de data de sesmaria. Por mostrar aos brancos os sinuosos caminhos circunvizinhos da imensa Ibiapaba e auxili-los contra os inimigos tapuias, D. Jacob de Sousa e Castro conseguira juntar gado vacum e cavalar; porm, na impossibilidade de cri-los nas terras da aldeia devido s lavouras dos ndios, solicitou e lhe foi conrmada uma data de terra de lgua e meia de comprido e meia de largo no rio Camuci, no stio chamado Yperuquara. Nos mesmos termos e com mesma data (04/09/1706) auxiliando na povoao de brancos e combatendo os tapuias inimigos era concedida tambm a D. Simo de Vasconcelos (nome cristo de D. Simo Taminhomb) duas lguas de comprido e meia de largo nas terras de Itacolomim. Sendo um dos principais de Ibiapaba e mestre-de-campo requeria as datas em Satisfao dos Nobres Servios que h feito a sua Majestade que Deus Guarde e a esta Capitania.13 Em 1730, novamente, lhe era conrmada uma outra data de duas lguas na Serra Inmuasu.14 No h registro de sesmaria do outro principal que comps a organizao da aldeia de Ibiapaba, Salvador Saraiva, contudo, h uma pista importante de que sua vassalagem no fora esquecida pelas autoridades colonialistas. Em 1721, um ndio tabajara e sem qualquer meno de cargo militar, buscou na ascendncia imediata com o referido chefe justi-
cativa para tambm ser contemplado com uma conrmao de terras:

Diz Sebastio Saraiva Cont ndio Tabajara e principal da sua gente que por falecimento de seu pai que morreu no servio Real lhe cara algumas cabeas de gado, vacum, e cavalar e q at o presente no tem terras a que comodamente as pudesse criar.15
Em 1718, outro principal nas Serras de Ibiapaba e tambm agraciado com ttulo de Dom, solicitara e lhe foi conrmada uma data de sesmaria de duas lguas de terras de comprido e meia de largo no stio chamado Sunununga. O pedido deste principal ndio, D. Jos de Vasconcelos, tem o seguinte teor:
Diz D. Jozeph de Vasconcellos mestre de Campo, e principal da Sua gente, e de nao Tabajara que ele tem em stio olheo [sic] algumas Vacas que com seu trabalho e indstria tem adquirido para Sustentao de sua casa e famlias e que como notrio que ele Suplicante frequentemente Se acha na campanha em Servio real at agora no teve lugar nem terras para a Situar.16
O sustento de sua Casa, famlias e por estar frequentemente em campanha, so as justicativas apontadas por essa liderana indgena. Mas outra solicitao, dois anos depois e junto com seu lho, D. Balthazar de Vasconcelos, que possvel compreender melhor o papel dessa liderana. O despacho do capito-mor Salvador lvares da Silva o seguinte:
Fao Saber aos que esta carta de data e sesmaria Virem que a mim enviou a dizer em sua petio Dom Jozeph de vasconcellos e seu Filho Dom Balthazar de vasconcellos ndios tabajaras e principais da sua gente que Eles tm descoberto um Sitio e Lugar chamado Jopepapa em terra devoluta e desaproveitada e at o presente infestada do Gentio Brbaro onde Eles suplicantes podem acomodar algum gado e Bestas que possuem e at o presente no tem terras onde os pos-
sa criar e que naquele Lugar o podem fazer Sucientemente com utilidade dos dzimos reais.17
A terra de Jopepapa infestada do Gentio Brbaro daria lugar a um stio com criao de gados e bestas. Aqui o objetivo da sesmaria assemelha-se a tantas outras como nas ribeiras mais importantes, para expulsar os ndios e iniciar a produo pastoril. A expulso dos grupos indgenas no corso estava garantida pela fora blica de ndios avassalados e sob comando de D. Jos de Vasconcelos e sua parentela. Coroa cava a certeza de novo stio para a pecuria, com efetiva ocupao e rendimento dos dzimos, alm claro, de uma renovao nas alianas com os principais de uma aldeia com importante linha de defesa. No por menos que a cmara de Aquiraz, cabea da capitania, vai referir-se aldeia das Serras de Ibiapaba como sendo o Brao forte da capitania.18 Os ttulos de Hbitos militares dispensado aos principais de Ibiapaba, apesar de no terem sido postos em dvida nos despachos de solicitaes de terras, deve ter causado certa desconana em algumas autoridades locais. Em 1723, era baixado um decreto concedendo, de acordo com uma resoluo anterior, no apenas o tratamento de Dom aos principais Jos de Vasconcelos, Salvador Saraiva e Filipe de Sousa, mas tambm outras regalias como tenas de 20 mil ris anuais pelas concesses do Hbito de Santiago (ARARIPE, 1958, p.61). Sabe-se que os Hbitos militares eram comendas da maior importncia no Antigo Regime, e sua distribuio estava embasada na economia das mercs, cujo signicado no era um ato gratuito e desinteressado do rei: Disponibilidade para o servio, pedir, dar, receber e manifestar agradecimento, num verdadeiro crculo vicioso, eram realidades a que grande parte da sociedade deste perodo [sculos XVIIXVIII] se sentia profundamente vinculada, cada um segundo a sua condio e interesses. Lembra, ainda, Fernanda Olival que, a economia das mercs estava fortemente estruturada nos hbitos, pois com um imprio multi-racial, interessavalhes usar essa moeda para satisfazer inclusive alguns nativos, tornando-os cooperantes is com os interesses da Coroa portuguesa (OLIVAL, 2000, p.18). No ultramar, em geral, aos nativos eram distribudos Hbitos de Santiago e Avis, restrin-
gindo-se a cobiada comenda do Hbito de Cristo para alguns portugueses do Reino. H poucos estudos sobre ndios principais detentores de hbitos militares na Amrica portuguesa. Apenas os ndios potiguaras Diogo Pinheiro Camaro e Sebastio Pinheiro Camaro tiveram suas comendas conrmadas, na Mesa de Conscincia e Ordens. A hiptese de Raminelli que a promessa real para o privilgio constituiu-se em um engodo com o m de animar os ndios para apoiarem os interesses expansionistas da Coroa, logo, a promessa no era efetivao da honra (RAMINELLI; MIMEO, p. 4). possvel que no haja registro de conrmao, nos trmites das rigorosas habilitaes na Mesa de Conscincia e Ordens, dos principais de Ibiapaba, alis, tampouco h registro das comendas de Araribia ou Felipe Camaro, para se car nos chefes indgenas mais conhecidos do perodo colonial. Alastrando a assertiva de Raminelli, fundamental armar que no se deve menosprezar o efeito da promessa das comendas militares em situao colonial. Os exemplos acima, dos ndios de Ibiapaba, demonstram claramente isso. Por outro lado quase impossvel saber ao certo o limite e alcance da insero dessas lideranas indgenas no interior de seu prprio grupo, mas no h como negar o reconhecimento de sua vassalagem isto , eles estavam sob o pacto da vassalagem como sditos d El Rei -, cuja obedincia lhes valeu a distinta comenda militar. Todavia, parece razovel supor que a relao do lder e seus liderados foi se modicando, numa tnue fronteira entre o poder tradicional - de onde, alis, eram reconhecidos - e dos ganhos advindos na aliana com os portugueses. A experincia dos ndios com os missionrios jesutas ao longo de quase cem anos deu aos grupos indgenas, em Ibiapaba, uma dimenso mais ampla de sua prpria histria frente ao processo colonial. Compreenderam assim, que diante das incertezas e da completa insegurana que cara sobre quase todos com o avano pastoril, era necessrio fazer escolhas, tomar decises que fossem menos deletrias para si e suas formas de vivncias no seu prprio territrio. Nessa aparente cooptao das lideranas indgenas se esconde um jogo complexo de sociabilidade, fcil de ser avalia-
do apenas por quem est olhando para trs, no lado confortvel da escrivaninha e na histria atual. Essa tem sido uma das mais injustas perspectivas analticas referente aos povos indgenas do Novo Mundo. Como assinala Boccara necessrio estar aberto s distintas respostas nativas dadas colonizao e o que pode parecer simples aculturao, pode ser mais bem compreendida como uma absoro criativa, uma reinterpretao tanto das instituies como das idias dos colonizadores que foram re-signicadas e apropriadas pelos ndios na complexa situao colonial (BOCCARA, 2006). O ganho material (terras e gado vacum) conseguido por algumas lideranas afasta a idia do ndio puro, defensor incondicional de sua cultura aqui empregada como um conjunto substantivista e imutvel de seus costumes. O caso que os ndios, como agentes histricos, tambm estavam participando dos meandros coloniais, buscando a partir de suas inseres vantagens para si e seus grupos de liderados. De modo que, longe de qualquer passividade ou subordinao/adequao ao modo de vida europeu (PINHEIRO, 2000, p.53), mesmo que, de certa forma continuassem refns da expanso pastoril, os ndios dentro de seus limites zeram uso da legislao e, enquanto vassalos, puderam solicitar a proteo do rei uma vez que se diziam pobres e desprotegidos das injustias de moradores vizinhos; ou mesmo se valer de seu papel ativo no mesmo contexto histrico, auxiliando sesmeiros e/ou tropas contra os tapuias, resguardando seu territrio e, atravs da lei, conrmar sua posse por ascendncia antiga, de vassalos que tambm prestaram servios Coroa. Ao se colocarem na situao de vassalos, isto , colaboradores dEl Rei, os ndios contraram com o soberano uma dvida. Como lembra Alencastro (2000, p.21), o pacto de vassalagem correspondia, desde os primeiros tempos da Conquista, como um fator constitutivo da essncia imperial, cujo domnio de terras e imperium (tutela) de homens mantinham, de acordo com as Leis, a soberania dos povos, agora, sob o Senhor portugus.
AS SOLICITAES COLETIVAS
As solicitaes coletivas de sesmarias, por outro lado, so mais comedidas de feitos e servios pessoais especcos, sobressaindo-se uma espcie de conrmao do sossego geral da capitania. Neste sentido, ganha fora a conrmao de acordos passados que deviam, h seu tempo, serem atualizadas. Na aldeia de Paupina, o principal, os ociais e soldados ndios solicitaram uma data, cujo teor o seguinte:
Dizem o principal velho da aldeia de paupina e os mais ociais, e soldados, ndios geralmente que eles Suplicantes esto possuindo as terras da pacatuba donde planto suas novidades sem contradio de pessoa alguma e as houveram de seus antepassados, ora de presente tem por noticia haver que se quer por a pedi-las por data, cousa que lhe Servir de muito prejuzo, a eles e a todos os ndios da dita Aldeia, pois todos plantam nas ditas terras.19
A histria dos ndios da aldeia de Paupina cuja criao original remete ao incio da dcada de 1690 com denominao de Aldeia de So Sebastio de Paupina - possua uma relao bastante aproximada com as autoridades locais. Em 1691, ndios de Paupina e Parangaba foram requisitados pelo mestrede-campo da tropa de paulistas Matias Cardoso de Almeida para que, independente da jurisdio do capito-mor do Cear, servissem como fora aliada nos combates na Guerra do Au. Dessa participao resultou uma carta remetida aos principais, em que o governador Cmara Coutinho disse que daria conta ao rei da delidade e obedincia apresentadas. O novo governador de Pernambuco, D. Fernando Matias Mascarenhas de Lencastro fora avisado pelo rei para que no consentisse em extorses nas terras das duas aldeias, em benefcio dos servios prestados (STUDART FILHO, 1965, p.120-121). A petio desses ndios a mais clara quanto necessidade de se renovar os acordos rmados. A referncia ao principal velho da aldeia e o usufruto das terras de seus antepassados, a meu ver, traz implcita duas dimenses da memria nativa. Os seus antepassados uma referncia ao chefe Joo Algodo, o primeiro de uma linhagem de cheas diretamente
ligada s aldeias de Parangaba e Paupina. Em 1665, Joo Soares Algodo aliando-se aos portugueses numa nova investida ao serto logo aps a expulso denitiva dos holandeses (1654), estabeleceu-se com seus parentes nas terras de Bom Jesus da aldeia de Parangaba. Em 1671, junto com outros principais, requereu ao capito-mor do Cear, Jorge Correia da Silva, permisso para fazer guerra contra os Paiacu. Dessa aldeia originaram-se outras trs: Caucaia, Paupina e Parnamirim. Por volta de 1705, substitui-o na liderana Jos Soares Algodo; em 1739 era a vez de Sebastio Soares Algodo, seguido por Joo Soares Algodo que, em 1759, com a poltica pombalina e ereo da nova Vila Real de Arronches cou como juiz ordinrio.20 J o principal velho na aldeia, referido na solicitao, a testemunha, o representante ainda vivo de um acordo rmado no nal do sculo XVII que, embora no estivesse lavrado nos livros de sesmarias, sem dvida, era de conhecimento mtuo. Assim o principal era a garantia testemunhal da aliana que os ndios construram em dcadas precedentes, constituindo-se seu pedido e, posterior conrmao, uma re-atualizao da estreita aliana j existente. Ao que parece, a liderana da Famlia Algodo estava diretamente relacionada com as vantagens adquiridas para sua aldeia com as autoridades colonialistas. Algo semelhante ocorrera com os ndios da Aldeia de Parangaba. O principal Thom Dias, junto com seus ociais, apresentou uma solicitao de terras, como ndios avassalados, fazendo notar sua importncia nos seguintes termos:
Dizem o principal da aldeia de porangaba thome dias e seus capites alferes sargentos e soldados e mais ociais da dita Aldeia que eles suplicantes esto atualmente servindo nesta Capitania do Siara [Cear] a sua majestade que Deus guarde sem deste servio terem at o presente remunerao alguma do dito servio e porque eles suplicantes no tem terras algumas em que posam Lavrar e Cultivar suas plantas e Legumes era o pasadio da vida humana assim para Eles como para Seus lhos e Vindouros nem menos aonde criar seus gados Vacuns e Cavalares e porque em remunerao de seus servios feitos
o que ho de fazer ao dito Senhor ao diante se lhe Como Leais Vassalos.21
Os representantes da aldeia de Parangaba, formada por mais de duzentos casais, solicitavam terras para plantar e fazer criatrio de gado vacum e cavalar pelos servios que at ento no estavam sendo recompensados; e, mais importante, por servios outros que ho de fazer ao Soberano como leais vassalos. O despacho de trs lguas de terras de comprido e meia de largo, nos arredores da Serra de Maranguape, serviu como uma re-armao, uma renovao presente e ulterior da aliana entre uma aldeia de ndios vassalos e a Coroa. Se por um lado era fundamental estar na condio de vassalo para se dirigir e solicitar mercs ao rei atravs de seus representantes na capitania, aos ndios de forma individual ou coletiva restava a possibilidade de entrar nesse novo estatuto sob a tica colonial. Para os grupos indgenas, ento, a vassalagem tornou-se algo a ser perseguida, a ser ambicionada porque signicava uma outra forma de garantia de seus nmos direitos, como servidores da Coroa. A petio dos ndios tapuyos da nao Caninds ao governador geral da capitania de Pernambuco, Duarte Sodr Pereira Sibo, em 1731, esclarecedora nesse aspecto. Em nenhuma parte do documento os ndios referem-se a si como vassalos e nem pedem compensao por servios prestados. E a razo historicamente constatvel, pois os Canind, junto com os Ic, Paiacu e Jagoaribara foram apontados como causadores diretos dos inmeros conitos contra os moradores no Cear. Eis o contedo da petio:
Diz o principal da nao Caninds, que esto vivendo no grmio da Igreja a mais de vinte anos sem terem tido Missionrios e que por ora Recorrem a vxma e a Illmo Sr. Bispo para lhe permitirem dar missionrios para se aldearem nas cabeceiras do xoro donde tem terras de plantas, desertas e desaproveitadas donde moraro os holandeses (...) para fazerem a sua Aldeia e viverem com o seu Missionrio, outrossim por detrs da serra dos macacos est um olho de gua que faz campos
com palmeiras capas de se poderem Aldear, e ter campos de sustentao para o gado do seu Missionrio no dito olho de gua pedem outra Lgua, por tanto.22
Todos os dispositivos possveis de uma aproximao com o intuito de constiturem sua vassalagem foram aqui acionados. J estavam no grmio da Igreja h vinte anos, solicitavam missionrios para que pudessem ser aldeados, inclusive, recorrendo ao Prelado de Pernambuco. Os Canind solicitavam tambm terras desaproveitadas e no terras em que viviam -, sem esquecer a incluso de terras para o gado do seu missionrio. O grupo Canind havia sido anistiado em 1713 junto com outros grupos indgenas -, embora fosse novamente atacado, em 1721, pelo capito-mor Salvador lvares da Silva, refugiando-se na aldeia de So Joo, sob assistncia do Pe. Antnio Caldas Lobato, sacerdote do Hbito de So Pedro. Mesmo no interior da igreja refgio usual nos conitos em terras portuguesas os ndios foram aprisionados e repartidos entre os ociais da tropa do capito Lus Pereira. A partir da denncia do sacerdote era expedida uma carta rgia mandando o governador de Pernambuco, D. Manuel Rolim de Moura, que se restitusse a liberdade dos cativos tirados em injusta guerra e que fossem dispensados todos os soldados considerados culpados neste episdio (STUDART FILHO, 1965, p.138-139). Diferente de outras solicitaes indgenas, o despacho favorvel aos Canind no fora cumprido imediatamente. Em fevereiro de 1731, era pedido ao capito-mor do Cear, Joo de Barros Braga que informasse se as terras requeridas estavam vagas e que qualidade de gentio . A resposta conrmava as informaes na petio, acrescentando que a nova aldeia era de grande bem aos povoadores de Quixeramobim. Em maro, novamente, pedia o governador informaes como, por exemplo, se haveria missionrio disponvel sem adjutrio da Fazenda Real e o nmero de casais. Ornamentos e uma imagem para o altar era a nica exigncia do sacerdote para aldear os mais de cinqenta casais. O despacho nal foi
expedido em 1734, mais de trs anos depois: Passe carta de sesmaria para os Suplicantes de uma Lgua de terra somente que ser a primeira que pedem, sem prejuzo de terceiros, e sem peno por ser para os ditos ndios.23 A aldeia certamente era usada como mo-de-obra pelos povoadores de Quixeramobim, no serto central, ainda assim, aos Canind cava a certeza de estarem sob a proteo real. Desde ento eram vassalos e, como os demais, estavam debaixo das leis de vassalagem. A preocupao do governador de Pernambuco quanto a qu qualidade de gentio se tratava estava muito longe de se saber se era Tapuia ou Tupi anttese construda no contexto colonial e cara aos povos indgenas do litoral e serto de sculos precedentes. A inteno no dita era reconhecer o nimo dos Canind, saber de suas intenes ao se aproximarem da tutela da Igreja e carem sob a gide colonialista. No m e ao cabo, os ndios intencionavam vassalagem como recurso legal de onde poderiam, a partir de ento, minimizar o grau de incerteza diante de uma realidade deletria e irrevogvel. Enm, sua histria dali em diante era outra...
CONSIDERAES FINAIS
A necessidade dos ndios, no Antigo Regime, de se valer da escrita do colonizador era algo muito mais freqente do que costuma atentar, grosso modo, a historiograa. Desde 1970, na comunidade de Cumbal localizada numa regio montanhosa entre a Colmbia e o Equador os ndios Malte, Tupue e Tarapus vem promovendo uma srie de ocupaes de terras alegando que elas lhes haviam sido usurpadas trezentos anos antes, pelos funcionrios coloniais da Nova Espanha. A contemporaneidade dos conitos apenas aparente, pois as comunidades nativas so portadoras de registros documentais que contm milhares de pginas de transcries de uma batalha jurdica - entre seus antigos Cabildos, autoridades espanholas e o Estado colombiano - que remonta aos ltimos quatro sculos. Como assinala Rappaport (2005, p.17-47), a memria dessa batalha no campo jurdico, quer dizer, no interior do sis-
tema legal colonial tem resultado em novas formas de evidncias de apropriao territorial, construdas por geraes sucessivas de ndios atravs da oralidade, outras formas de escrita e at de vestgios tangveis nas terras reclamadas. Sabe-se tambm que no Mxico, as elites ndias aprenderam em apenas uma gerao a forma de escrita do colonizador. Para Gruzinski, o processo de Ocidentalizao conceito que o autor emprega em lugar de colonizao por considerar que apresenta um sentido melhor de processo , mais do que mera cooptao passiva das lideranas, serviu como uma alternativa de resistncia dominao colonial, uma compreenso nativa dos elementos da cultura alheia, para formular uma viso original da colonizao hispnica, ao mesmo tempo em que no perderam seus prprios referenciais culturais. Vrios ndios letrados da aristocracia nativa se valeram do uso do latim na escrita de suas cartas ao rei de Espanha introduzindo palavras em nahuatl lngua dos Astecas. Esse lento processo de colonizao do imaginrio especialmente, atravs da compreenso da lngua e sua forma escrita deu s elites ndias a possibilidade de preservar parte considervel de sua prpria histria, ainda que fosse fruto direto de uma cultura mestia (GRUZINSKI, 1999, p.282-298). Se as solicitaes de datas de sesmarias na capitania do Cear no representam a mesma grandeza numrica das aes judiciais da comunidade de Cumbal e nem apresentam o valor esttico renascentista nas obras das elites intelectuais ndias do Mxico, ainda assim, necessrio compreend-las muito mais do que meros registros acanhados e repetitivos. Em conjunto, a forma e m das solicitaes at pode parecer o mesmo, isto , a concesso de terras; mas os meios de sua constituio a partir de seus solicitantes trazem uma intrincada rede de interesses com signicados diversos. Por isso as solicitaes indgenas so, em essncia, muito diferentes de outros sesmeiros, grosso modo, requerendo a simples ocupao da terra para ocup-la com gado e se tirar o dzimo para a Coroa, sem que se espere da conrmao da data de sesmaria uma espcie de compensao por sua vassalagem.24 De maneira contraditria, ao entrar nos meandros legais colonialista, de alguma forma os grupos ind-
genas mantiveram a garantia de suas terras, apresentando formas de elaborao que se enquadravam na necessidade de cada solicitao, fosse ela apresentada de forma individual ou coletiva.
NOTAS
1
Por exemplo, a tese de Alencastro supera o sentido da colonizao de Caio Prado Jr., pois desloca a formao do Brasil da Europa para um espao aterritorial lusfono, na bipolaridade Brasil-Angola. Sem mencionar que Portugal construiu uma relao de dominao diversa em suas conquistas na Amrica, frica e sia. Cf. O aprendizado da colonizao. In: Alencastro, 2000: 9, 13-43. Vale dizer que, os autores deste artigo pretenderam fazer um esboo histrico dos ndios na regio Nordeste, portanto, sem se aterem a anlises que contemplassem experincias individuais ou particulares.
3 Cf. Arquivo Pblico do Estado do Cear. Datas de Sesmarias do Cear e ndices das datas de sesmarias: digitalizao dos volumes editados nos anos de 1920 a 1928 (3 CD-Rooms). Fortaleza: Expresso Grca/Wave Media, 2006. As referncias aqui usadas esto nesta coleo. 4 5
Carta rgia. 25/01/1685. Apud PUNTONI, 2002, p. 124-126.
Cf. Vias de comunicao do Cear colonial. In: Studart Filho, 1965, p. 135-163. Carta do padre Domingos Ferreira Chaves, missionrio geral do Brasil, prefeito das misses e seu visitador para el-Rei sobre a questo dos ndios da serra da Ibiapaba. 23/11/1719. In: RAU, Virgnia (ed.). Os Manuscritos do Arquivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil (vol.II) - MACC. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1958, p. 254. Registro da ordem de S. Majestade que manda dar uma lgua de terra a cada aldeia. 23/11/1700. Arquivo Nacional do Rio de Janeiro - ANRJ, Cdice 1119, vol. 1, s. 71, 71v. Vale notar que essa prerrogativa legal foi aplicada tambm no sul da Amrica portuguesa, na capitania do Rio Grande de So Pedro, em 1704. Cf. ANRJ, Cdice 537, vol. 1, s. 214-214v.
8 Carta rgia a Caetano de Mello e Castro. 11/09/1699. Apud Studart, 2001, p. 105. 9
Expresso encontrada nos documentos do sculo XVIII. Os ndios aldeados, dentro do pacto de vassalagem, tinham direitos como proteo real e obrigaes para a manuteno do Imprio entre elas, lutarem em guerras contra grupos hostis e se disporem a trabalhar em servios aos moradores e ao rei
em troca de salrios. Cf. Perrone-Moiss, Beatriz. ndios livres e ndios escravos: os princpios da legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: Cunha, 1992, p.118.
10 11 12
Datas de Sesmarias do Cear, vol. 3, n149. 04/09/1706. Gago, Ascenso. Carta anual de 1701. In: Leite, 1943, III, p. 64.
Couto, Pe. Miguel. Descrio de Pernambuco [02/03/1697]. In: Ennes, 1938, p. 370-389. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 3, n151. 04/09/1706. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 12, n7. 04/02/1730. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 11, n1. 30/11/1721. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 6, n423. 14/12/1718. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 6, n477. 26/08/1720.
13 14 15 16 17 18
Representao da cmara de Aquiraz contra a desanexao da aldeia de Ibiapaba do Cear (06/11/1719). In: MACC, p. 241. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 11, n11. 12/01/1722. Cf. Studart Filho, 1965, p. 120; Studart, 2001, p. 82. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 4, n210. 25/02/1707. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 12, n108. 17/08/1734. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 12, n108. 17/08/1734.
19 20 21 22 23 24
O que no quer dizer que esse tipo de pedido inexistia. no perodo dos conitos com os ndios que ganha fora este tipo de solicitao por no ndios como, por exemplo, dos capites Manoel da Costa Rego e Manoel Pereira da Silva: que eles suplicantes assistem h anos nestes sertes assistindo as guerras dos tapuias com suas pessoas e dispndio de suas fazendas at os meter de paz e sujeitar ao grmio da igreja, no que tem feito grande servio a sua Majestade. Datas de Sesmarias do Cear, vol. 2, n81. 29/01/1704.
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ORDEM E DISCIPLINA: A FORMAO DE TROPAS INDGENAS DO CEAR NA REVOLUO PERNAMBUCANA DE 1817

Joo Paulo Peixoto Costa
Nunca esperei mesmo que hum Povo ainda pouco civilisado podesse to evidentemente mostrar a sua delidade para com a Augusta Pessoa de Sua Magestade, e para com toda a Real Familia. (Manuel Ignacio de Sampaio, 15 de abril de 1817)
Contraditria, oscilante e hipcrita so os adjetivos que, segundo Beatriz Perrone-Moiss, utiliza-se unanimemente para qualicar a posio da Coroa Portuguesa frente aos ndios do Brasil. Cheia de idas e vindas, e dividida entre interesses diversos, como os dos jesutas e dos colonos, tornase complicado entender a lgica de uma legislao que uma hora declarava a liberdade dos povos nativos, mas em seguida autoriza a escravizao; benevolente de um lado, severa e perseguidora de outro. Mas a autora arma que tais confuses de direcionamento poltico-legislativo se tornam bem mais claras quando entendemos que, na verdade, existiam dois grandes grupos de povos indgenas na Colnia a quem Portugal se dirigia: os ndios aldeados (aliados) e o gentio bravo (inimigos):
diferena irredutvel entre ndios amigos e gentio bravo corresponde a um corte na legislao e poltica indigenista que, encarada sob esse prisma, j no aparecem como uma
linha tortuosa crivada de contradies, e sim duas, com oscilaes menos fundamentais. Nesse sentido, pode-se seguir uma linha de poltica indigenista que se aplica aos ndios aldeados e aliados e uma outra, relativa aos inimigos, cujos princpios se mantm ao longo da colonizao (PERRONE-MOISS, 1998, pg. 117).
Dessa forma, segundo Perrone-Moiss, seria mais fcil acompanhar o desenvolvimento da legislao indigenista no Brasil colonial se enxergssemos esse duplo caminho por onde ela transitava. Em relao aos chamados tapuias, ou ndios bravios, ca atestada nos documentos ociais sua repugnncia e instinto de perseguio, declarando guerras tanto de capturas como de extermnio; j no caso dos ndios das vilas e aldeias, sua atitude aparentemente protetora e amorosa, com o intuito de que os ndios zessem parte do grande corpo de sditos do rei de Portugal. Olhando para cada linha, o quadro se simplica de maneira signicativa, e as grandes oscilaes e contradies tornam-se menos freqentes. Concordo com tais consideraes da autora, j que certamente havia uma diferenciao bastante visvel entre as posies tomadas frente aos povos inimigos ou aliados (objetos do presente artigo), e que entender este corte na legislao e poltica indigenistas ilumina acentuadamente qualquer pesquisa na rea de Histria Indgena. Porm, acredito que isso no signica que a complexidade existente na histria da relao entre elite poltica e os ndios deixe de ser grande. Nesse momento, exponho aqui uma frase do governador do Cear, Manuel Igncio de Sampaio, em 1817, ano da Revoluo Pernambucana, extrada de um ofcio expedido a D. Miguel Pereira Forjaz:
Nunca esperei mesmo que hum Povo ainda pouco civilisado podesse to evidentemente mostrar a sua delidade para com a Augusta Pessoa de Sua Magestade, e para com toda a Real Familia.1
O prprio governador Sampaio expe claramente uma grande contradio que havia no olhar dos membros da coroa
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portuguesa frente ao povo da Capitania do Cear, dentre eles, ndios em grande parte: uma populao que, a seu ver, necessitava, ainda, ser levada luz da civilizao, mas mesmo estando em tal estado de misria, era el ao Rei e por isso, nobre e gloriosa. Na verdade, as recomendaes de brandura e docilidade no trato com os ndios convivem com ordens de vigilncia, rigorosidade e punio para aqueles que fugissem da disciplina imposta pelo Estado. Ou seja, os ndios nobres e gloriosos, ... dignos lhos dos antigos Indios do Ceara, a quem ha dois sculos foi devida a formoza restaurao de Pernambuco da mo dos holandeses...,2 so os mesmos vadios, preguiosos e dissolutos, nas palavras de Joo Batista Feij (NOGUEIRA, 1889, p. 327), que esteve no Cear no incio dos oitocentos. Um dos grandes desaos de estudar a histria dos ndios no Brasil na primeira metade do sculo XIX, particularmente no Cear, entender qual o sentido e como funcionava este misto de bons tratos (PERRONE-MOISS, 1998, p. 122) e coero ao trabalho, ordem e disciplina. Nesse sentido, o presente artigo tem como objetivo analisar, atravs deste e de outros questionamentos, a formao de tropas de ndios no Cear a m de combater os rebeldes pernambucanos e seus aliados em 1817. Recrutados de vilas prximas Fortaleza, os indgenas enviados s fronteiras da Capitania foram submetidos a uma das diversas formas de controle social postas em prtica no mundo colonial desde o sculo XVIII que, semelhantes ao poder disciplinar na Frana, estudado por Foucault, visavam ...no unicamente [...] aprofundar sua sujeio, mas a formao de uma relao que no mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto mais til, e inversamente (FOUCAULT, 2007, p.119). Segundo Francisco Jos Pinheiro
As polticas estabelecidas na segunda metade do sculo XVIII, com a implantao e execuo de uma nova poltica indigenista, foram marcadas pela busca de integrao dos povos indgenas sociedade nacional e, tambm, de exercer um
controle mais rgido sobre essa populao, que passou a ser identicada como uma importante reserva de fora de trabalho (PINHEIRO, 2008, p.202).
Para dar conta dos anseios da elite poltica do Cear de inserir a Capitania no nascente mundo capitalista, a populao pobre-livre foi ento submetida a diversas prticas que tinham por objetivo control-la, moraliz-la e obrig-la a produzir excedentes agrcolas. A mais importante delas foi talvez a poltica do passaporte, que gerenciava a entrada e sada de pessoas das vilas e da Capitania. Mas aqui pensaremos acerca da disciplina militar. Como ela foi mais um mecanismo no s de controle social, mas tambm de insero de uma populao ainda pouco civilizada no mundo civilizado e capitalista, fazendo parte de uma estrutura de poder que no se reduzia a prticas coercitivas e destruidoras, mas que era tambm construtora, sempre com o ... intuito de obter a formao de cidados teis e disciplinados (RODRIGUES, 2000, p.147).
PREGUIOSOS, INDOLENTES, VADIOS E DISSOLUTOS

O combate vadiagem era a grande preocupao do governo da Capitania do Cear na primeira metade do sculo XIX, bem como de toda Colnia. Na verdade, desde a segunda metade do sculo XVIII, estabeleceram-se prticas coercitivas contra a populao pobre-livre com o m de inser-la no mercado produtor enquanto fora de trabalho:
...os representantes do Estado metropolitano [...] atuaram no processo de normatizao do quotidiano das pessoas, que ia desde a observao de regras morais, o que de alguma forma convergia para a constituio e aquisio, por parte dessa populao, dos novos valores societrios condizentes com o capitalismo nascente. Dentre os valores a serem incorporados pela populao, estava o trabalho regular e disciplinado para produzir excedentes (PINHEIRO, 2008, p.196).
O intuito era controlar, ou melhor, dar novo sentido relao que o povo estabelecia com o tempo (PINHEIRO, 2008, p.272), que na prtica recebia o nome de combate vadiagem. Logo, a ociosidade que, nas palavras de Pinheiro, se destacava como um elemento caracterstico do modo de vida dessa populao livre-pobre que habitava o Cear, seria um dos principais pontos a serem enfrentados. Dessa maneira, os governadores que estiveram frente da Capitania, entre o m do sculo XVIII e o incio do XIX, tinham por objetivo moralizar a populao, impedindo que ela se deixasse denegrir com atos ilcitos, como roubos e consumo elevado de bebidas alcolicas, e tornando-a til ao progresso, tanto do Cear como do reino portugus. Os povos indgenas eram parte importantssima dessa populao, recebendo ateno especial por parte da elite poltica da regio, principalmente pelo seu potencial como fora de trabalho. No Cear, uma das Capitanias anexas a Pernambuco com o maior nmero de ndios, o trabalho escravo no era exercido de forma extensa em suas terras, sendo preciso recorrer mo-de-obra nativa. Mas para que este projeto se realizasse de forma plena, era preciso disciplinar essa populao, ou melhor, efetivar a ... desestruturao do modo de vida desses povos, mas, sobremaneira, a sua subordinao e utilizao enquanto fora de trabalho (PINHEIRO, 2008, p.199). Na realidade, aos olhos de algum com educao europia e crist, no perodo estudado, era inconcebvel imaginar a prosperidade de uma terra ou pas sem que sua populao estivesse voltada para alguns pilares fundamentais, como a devoo a Deus, a delidade ao Rei e a disciplina para o trabalho. A sociedade ideal para essa elite poltico-intelectual seria aquela onde fosse possvel proliferar o ... tnus religioso que tudo sacraliza, a partir do instrumento prtico por excelncia de carreamento, de disciplinamento das aes para os ns ltimos da sociedade... (MONTENEGRO, 1992, p.1011). Logo, o povo nativo seria a causa da misria e do atraso de um lugar como o Cear. Bom exemplo dessa perspectiva est na chamada Memria sobre a Capitania do Cear (NO-
GUEIRA, 1889), escrita pelo Sargento-mor e naturalista Joo da Silva Feij, em 1814, que reete suas impresses sobre esta Capitania, produzindo uma descrio sobre diversos aspectos peculiares das terras cearenses, desde a caracterizao da vegetao e do solo at a constituio do povo e da economia. Segundo seu relato, percebe-se logo de incio que lhe cou marcado o grande potencial natural do Cear, pois j no primeiro pargrafo fala que preciso ... ter muito pouco conhecimento do fzico da Capitania do Cear para duvidar das immensas vantagens que Ella pode produzir... (NOGUEIRA, 1889, p.3). Mas ao longo do texto, observamos que, para ele, o grande impedimento para o desenvolvimento e progresso dessas terras estaria nos seus habitantes. De acordo com Feij, a maior parte de sua diminuta e desfalecida populao era de pssima qualidade:
...porque uns so indios originaes do paiz, entes de si mesmo ineptos para se felicitarem ou para fazerem a felicidade dos outros, ou seja por natureza e sua constituio zica, ou por falta de educao ou por algum capricho particular... (NOGUEIRA, 1889, p. 22)
Dentre todas as tipologias tnicas elencadas por Feij que habitavam o Cear (a saber: ndios, negros, brancos, cabras e mamelucos), os chamados originais do pas so aqueles que recebem a caracterizao mais ofensiva, a ponto de ser colocada em cheque pelo autor a sua capacidade de poderem proporcionar felicidade, seja a si mesmo como aos outros. Continuando a descrio dos habitantes da Capitania, diz ainda que so...
...muito preguiosos e indolentes, com particularidade os ndios, cabras e mamelucos, que so em extrema vadios, dissolutos nos costumes e cheios de vcios que pode produzir no corao humano uma vida licenciosa no centro da mais crassa ignorncia, donde provm nelles a falta de sentimentos e de virtudes moraes, e outros vcios j pouco estranhos contra todos os direitos da natureza e da sociedade (NOGUEIRA, 1889, p.22).
Dessa forma, o autor deixa clara a inviabilidade que havia em intencionar-se o desenvolvimento da regio dependendo de uma populao como esta, to distante do modelo ideal europeu. E j que uma das causas dessa ignorncia natural dos indgenas estaria em sua falta de educao, como Feij colocou, era preciso transformar esse povo, tutel-lo, ensinlo acerca da ordem e da disciplina, enm, dar-lhe utilidade, para que fossem eis s leis reais e morais, alm de se tornarem tambm economicamente produtivos. Mas esse processo deveria proceder de formas atravs das quais o prprio modo de viver dessas pessoas girasse em torno dos discursos de verdade que fossem efeitos do poder real (FOUCAULT, 2007, p.180). Ou seja, que no se d apenas uma obedincia lei ou uma simples submisso, mas uma dominao, onde os prprios ndios seriam reprodutores do poder do Rei, para que enm se d a to desejada incorporao dos povos indgenas ao corpo de sditos de Sua Majestade. Desde o sculo XVIII, com as leis do chamado Diretrio Pombalino, buscava-se de forma mais intensa a destruio dos antigos costumes dos ndios e sua integrao sociedade civilizada. Alterando todo o esquema social das aldeias jesuticas que a partir da se tornariam vilas o modo de vida dos indgenas passaria a uir ... sobre rigorosa disciplina..., para que assim pudessem fazer parte da ... categoria de cristos e servos do Rei de Portugal (SILVA, 2005, p.77):
Seu objetivo era a supresso do poder temporal dos jesutas e demais religiosos sobre a vida dos ndios e a emancipao e a integrao destes sociedade colonial. [...] O sistema pombalino permitiu, assim, uma interveno direta da administrao civl, buscando a transformao dos ndios em vassalos is e cumpridores de obrigaes... (SILVA, 2005, p.80-83)
Caso semelhante ocorria no chamado Rio da Prata, estudado por Elisa Frhauf Garcia, que escreveu acerca da condio indgena no processo de independncia da regio. De acordo com a autora, o governo espanhol, tendo como modelo o Diretrio Pombalino, visava garantir, ... por meio de
uma srie de medidas de homogeneizao fsica e cultural, a insero dos ndios na sociedade rio-platense (GARCIA, 2008, p.2). Semelhante ao que aconteceu no Cear em 1817, o recrutamento de ndios para lutar na guerra do perodo de independncia servia no s como mo-de-obra militar, mas tambm como uma das vrias medidas que buscavam ... extinguir paulatinamente o regime de comunidade e, conseqentemente, liberar os ndios dos seus laos comunais e promover a sua insero individual na sociedade (GARCIA, 2008, p.3). Dessa maneira, poderemos entender mais a fundo qual o sentido da participao dos ndios do Cear nos conitos da Revoluo Pernambucana de 1817 e como o recrutamento serviu como mais uma das aes que tinham por objetivo integrar aqueles ndios no corpo de sditos da coroa portuguesa.
A FORMAO DA TROPA DE NDIOS

Em meados de maro de 1817 tem incio a revolta de parte da elite pernambucana contra a Coroa portuguesa, que conseguiu juntar aliados na Paraba, Rio Grande, Bahia e sul do Cear. Ainda no mesmo ms, chegam as notcias da tomada da cidade do Recife ao ento governador do Cear Manoel Igncio de Sampaio, que nas palavras de Joo Alfredo Montenegro, seria ... pessoa de profundas convices absolutistasmonrquicas. Desde jovem j se apresentava austero, amante da disciplina e da ordem (MONTENEGRO, 1992, p. 22). Desse modo, procurou mobilizar todas as foras possveis da Capitania para combater os infelizes rebeldes e defenderem os ... Augustos Direitos de S. Mag.e, e a manuteno do socego e boa Ordem da Capitania.3 E a partir do ms de maio, envia ofcios aos diretores de vilas de Soure (atual Caucaia), Monte-mor Novo (atual Baturit),4 Arronches (atual bairro de Parangaba, em Fortaleza) e Mecejana (atualmente bairro de Fortaleza) ordenando o recrutamento dos ndios de suas direes para seguirem rumo s fronteiras da Capitania, com o objetivo de capturar alguns rebeldes que estivessem dispersos nos matos e, posteriormente, seguir para o Recife e concretizar sua restaurao.
A partir daqui, poderemos analisar mais a fundo, atravs da documentao produzida pelo prprio governador Sampaio, alguns detalhes da formao dessas tropas juntamente com as instrues dadas s autoridades militares que as comandavam. Tal conjunto de ofcios revela diversos aspectos caractersticos da nova poltica de controle disciplinar que aparecia nesse perodo da histria ocidental: o intuito, particularmente em relao aos ndios recrutados, era ... domlos, civiliz-los, pacic-los; torn-los mansos, obedientes e produtivos... (RODRIGUES, 2000, p.150). Primeiramente, em correspondncia com os diretores de Mecejana, Soure e Arronches, Sampaio mobiliza um conjunto de 300 homens, todos armados com arco e echa, para juntos se reunirem em Fortaleza:
Quanto antes deve Vm.e tomar as medidas necessarias p que no dia 26 do Corrente pela manh se achem nesta Capital 100 Indios com os seus competentes Ofciaes todos armados de Arco e Frecha, e Surro...5 Ordeno a vm.e que no dia 26 do Corrente mez faa reunir nessa Capital 200 Indios das Villas de Arronches e Soure de que vm.e he Diretor para que depois de bem municiados juntamente com Outros 100 Indios que aqui se deve achar da V de Mecejana formem todos um Corpo de 300 homens...6
Observemos determinados detalhes destas primeiras instrues. O nmero exato de homens, 300, demonstrando aquilo que j com o aparecimento da poltica do passaporte se deixava transparecer do governo de Manuel Igncio de Sampaio: ... o combate disperso, que era tambm um dos problemas graves a ser enfrentado por seu governo (PINHEIRO, 2008, p.319). Mais do que isso, podemos inferir que a se observa uma tentativa de controle, no somente sobre a massa, mas sobre cada indivduo, mesmo que ainda de forma tosca, pelo menos no to sosticada quanto se fazia na Europa. Ou seja, no foram recrutados alguns ho-
mens, mas 300, e cada um deles fazendo parte dessa tropa, da qual no poderiam se dispersar, devendo ser uniformes, rgidos e obedientes:
O espao disciplinar tende a se dividir em tantas parcelas quando corpos ou elementos h a repartir. preciso anular os efeitos das reparties indecisas, o desaparecimento descontrolado dos indivduos, sua circulao difusa, sua coagulao inutilizvel e perigosa; [...] A primeira das grandes operaes da disciplina ento a constituio de quadros vivos que transformam as multides confusas, inteis ou perigosas em multiplicidades organizadas. [...] Ela permite ao mesmo tempo a caracterizao do indivduo como indivduo, e a colocao em ordem de uma multiplicidade dada (FOUCAULT, 2007, p.123-127).
Outro exemplo claro de tal preocupao em relao a no disperso dos ndios est no ofcio expedido ao comandante das tropas, Jos Agostinho Pinheiro, no dia 1 de junho, no tendo as tropas chegado ainda s fronteiras. A ordem era que se seguisse pela... estrada de Monte-mor Novo, que pelo Riacho do Sangue se dirige [...] Villa do Ic,7 para l encontrar-se com o Coronel Alexandre Jos Leite de Chaves e Mello, que comandava as milcias da Fronteira. Caso no o achasse naquela vila, devia encontr-lo imediatamente j na Paraba, ... sem que para isto espere Ordem do mesmo Cor.el Leite por que no convem por maneira alguma que os Indios estejam parados em distrito algum desta Capitania,8 evitando com isso uma circulao difusa e perigosa dos indgenas, alm de assegurar que aquela multiplicidade organizada no cairia numa ociosidade intil, perigosa e dispendiosa. Seguindo ainda a observao de detalhes das primeiras instrues, notamos claramente que o governador Sampaio dene bem qual seria o armamento perfeito para a tropa: dentre tantas outras armas de fogo adquiridas pelo governador,9 os ndios sero municiados de arcos e echas, seus equipamentos ancestrais, os quais eram comuns de seu convvio. Ou seja, fazia parte da estratgia do lder da Capitania
do Cear que se aproveitasse ao mximo a capacidade dos nativos; potencializava-se a articulao entre os soldados e suas armas, entre os ndios e suas echas, entre corpo e objeto, onde a ...disciplina dene cada uma das relaes que o corpo deve manter com o objeto que manipula. Ela estabelece cuidadosa engrenagem entre um e outro (FOUCAULT, 2007, p.130). Em outras instrues passadas ao comandante da tropa, observamos essa mesma busca pelo mximo aproveitamento da capacidade dos indgenas. O que observamos que a busca pela sua obedincia em relao s autoridades andava de braos dados com o impulso otimizao de suas aptides, ou seja, a disciplina que fabrica ... corpos submissos exercitados, corpos dceis, tambm procura aumentar ... as foras do corpo (em termos econmicos de utilidade)... (FOUCAULT, 2007, p.119). A documentao revela que os principais objetivos do envio das tropas de ndios no estava somente em libertar Recife, mas sim capturar fugitivos no meio dos matos e enfrentar o chamado gentio Paja, aliados dos rebeldes pernambucanos:
... reiterando unicamente [...] dissipar hum pequenssimo numero de Rebeldes que se acho dispersos em varios pontos dos Certes da Paraiba para o que so mais prprios as Tropas dos Indios de que os Soldados de Linha. 10 Ocorreu-me que os generais traidores da cora do Rio do Peixe procuro salvar-se entre o Gentio Paja. Os Indios que ora lhe envio [...] so muito prprios para atacar o Gentio, e tirar do meio delles os taes coras.11
Por mais que o grande objetivo da legislao e da poltica indigenistas fosse a integrao dos povos nativos sociedade nacional e a destruio de seus antigos costumes, vemos aqui que seus instrumentos e o campo de batalha fazem parte de sua cultura, de seu ambiente originrio. Era preferncia do governador que eles trabalhassem com aquilo que lhes conferisse mais ecincia, mesmo que lhes remetesse a algo
ancestral: estavam a caminho de se tornar homens civilizados, mas ainda no o eram. E esse caminho que os levaria ao modo de vida civilizado, alm de eciente, precisava ser tambm econmico: arcos e echas eram bem menos dispendiosos que armas de fogo, alm de se acertarem melhor na mo dos ndios. De acordo com Foucault, aquilo que prprio das disciplinas...
... que elas tentam denir em relao s multiplicidades uma ttica de poder que responde a trs critrios: tornar o exerccio do poder o menos custoso possvel (economicamente, pela parca despesa que acarreta; politicamente, por sua descrio, sua fraca exteriorizao, sua relativa invisibilidade, o pouco de resistncia que suscita); fazer com que os efeitos desse poder social sejam levados a seu mximo de intensidade e estendidos to longe quanto possvel, sem fracasso, nem lacunas; ligar enm esse crescimento econmico do poder e o rendimento dos aparelhos no interior dos quais se exerce (sejam aparelhos pedaggicos, militares, industriais, mdicos), em suma fazer crescer ao mesmo tempo a docilidade e a utilidade de todos os elementos do sistema (FOUCAULT, 2007, p.179-180).
Dessa forma, j pudemos observar dois pontos principais em relao ao corpo de ndios que foi enviado para lutar contra os rebeldes pernambucanos em 1817: era economicamente pouco custoso, devido aos poucos e baratos instrumentos que manuseavam; era colocado sobre esses ndios a busca pela otimizao de suas foras e de sua utilidade. Mas ainda preciso assinalar outras caractersticas da formao dessa tropa, que se relacionam com aquilo que Foucault denomina de politicamente menos custoso possvel. Em primeiro lugar, buscava-se descrio, sua relativa invisibilidade, que aqui poderemos visualizar num documento enviado ao Sargento-mor Jos Agostinho Pinheiro, apontando, entre outras instrues, a necessidade de conservar ... sempre os Indios do seu commando na melhor Ordem e disciplina procurando incommodar o menos que for possivel os moradores dos lu-
gares por onde tranzitar12. preciso lembrar que o poder de disciplinar, em sua procura pela discrio, encontra no trnsito de exrcitos em guerra um momento de tenso, devido ao risco de pilhagem e violncias, e por conta disso importantssimo ...acalmar os habitantes que suportam mal as tropas de passagem (FOUCAULT, 2007, p.122), para que se mantenha tal invisibilidade desejada. Talvez por isso que o governador ordenou ao Sargento-mor Pinheiro que, ao acabar o municiamento de carne que levavam, servirem-se ... das rezes que encontrar pelos caminhos, mas com o cuidado de ir ...tomando nota dos ferros para serem a todo o tempo pagos a seus donos,13 tentando evitar dessa forma qualquer manifestao contrria aos ndios que passavam. Mas para que todos esses objetivos fossem conquistados com sucesso, ou seja, para que se estabelecesse um rgido controle sobre a tropa e que seus ndios-soldados conseguissem agir da forma mais barata, discreta, produtiva e eciente possvel, era fundamental que se seguisse a risca a ordem dada pelo governador Sampaio ao Sargento-mor Pinheiro, presente no documento a pouco citado: conservar os ndios de seu comando sempre ...na melhor Ordem e disciplina.14 por conta disso que constantemente se frisa na documentao analisada a necessidade de que os indgenas fossem dceis, sempre obedientes ao seu comandante, e somente a se completaria aquilo que Foucault chama de disciplina: ... mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo, que realizam a sujeio constante de suas foras e lhes impem uma relao de docilidade-utilidade (FOUCAULT, 2007, p.118). Em raro documento no qual Manuel Igncio de Sampaio se dirige diretamente aos ndios, escreve acerca do comandante da tropa:
Tenho escolhido para vosso Chefe o Sargento mor Jose Agost. Pinheiro que vs todos mui bem conheceis estimais e respeitaes. Sede-lhe eies e Subordinados para mais facilmente vos conduzir gloria que vos espera. Elle he valorozo assim os Ofciaes que o acompanho. 15
atravs da subordinao que os ndios encontraram a glria. A docilidade, alm de ser fundamental para a eNA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 99
ccia de suas foras produtivas, seria a porta de entrada para a insero dos nativos na sociedade nacional. Somente por meio de sua obedincia, ordem e disciplina que estes conseguiriam deixar o seu estado de misria. O que ocorreu aqui semelhante ao que estudou Vnia Maria Lousada Moreira no Esprito Santo do sculo XIX, onde o ... recrutamento militar entre os indgenas da provncia tambm funcionou como um mecanismo de integrao [...] ordem social dominante (MOREIRA, 2005, p.01). Aqueles antigos indgenas vadios, dissolutos, indolentes e preguiosos se tornariam eis, nobres e honrados sditos de Sua Majestade, El Rei de Portugal.
TTICAS INDGENAS
Em toda a documentao analisada, no encontramos qualquer registro de resistncia ao recrutamento por parte dos ndios. No existem reclamaes relativas disperso, m conduta, preguia ou algazarra; tampouco relatado conito algum envolvendo os indgenas, seja com o seu comandante ou com homens de outras tropas que o acompanharam. Mais do que isso, no h relatos de que foi recomendado aos lderes da tropa nenhum tipo de ao coercitiva ou violenta, tanto no momento do recrutamento como na conduo dos ndios s fronteiras. Mas to importante quanto perceber as estratgias da elite poltico-militar do Cear no trato da tropa, preciso analisar as tticas utilizadas pelos prprios ndios que participaram do recrutamento e dos conitos. bastante difcil executar esse tipo de estudo, tendo em vista no somente a pouca documentao relativa ao tema como tambm o fato de que no h registros da fala ou escrita desses mesmos indgenas. Mesmo assim, possvel observar diversas vantagens que os ndios provavelmente enxergaram como motivaes, no somente para participarem da guerra, mas tambm para se declararem is sditos do rei de Portugal. Primeiramente, o bvio: se resistissem, correriam o risco de ser presos ou mortos, ou seja, no havia muita escolha,
j que estava clara h muito tempo na legislao portuguesa a obrigatoriedade dos ndios das aldeias e vilas, os ndios mansos, de servir como fora militar para a coroa. Em segundo lugar, preciso entender a situao de misria na qual se encontravam os nativos: o perodo era de seca16 e as vilas de onde foram recrutados eram extremamente pobres.17 Dessa maneira, mostrando delidade causa da coroa, eles puderam ter uma garantia de abastecimento enquanto estiveram servindo como soldados na guerra, seja de alimentos, seja de vestimentas. Alm disso, por ordem do prprio governador Sampaio, todos os habitantes do Cear foram obrigados a prestarem auxlio aos ndios, de acordo com esta portaria escrita em maio de 1817, quando iniciaram sua marcha:
Todas as autoridades Civis, Militares, de Milicia, ou Ordenanas, e em geral todos os habitantes desta Capitania, devero prestar ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Commd.e do Corpo de Indios, que marcha para as Fronteiras todo o auxilio de qualquer natureza que seja que por elle for requerido a bem da importante Comisso de que vai encarregado cando-me especialmente responsvel aquelle que assim a no praticar. 18
J no ms de agosto, quando a revoluo j havia sido derrotada e os ndios retornavam para suas vilas, podemos ver o estado de pobreza dos nativos e as vantagens que adquiriram em participar da guerra em outra portaria enviada ao Intendente da Marinha. Nela, o governador ordena que se distribua pano de algodo para os indgenas:
O Senhor Int.e da Marinha [...] tome as medidas necessarias para que com a possivel brevidade se distribua a pano de Algudo necessario para uma Camiza, e humas Seroulas a cada hum dos Indios que acabo de chegar das Fronteiras da Capitania, e que ha tempos se emprego na defesa da Capitania sem estipendio algum.19
Nesse momento, retornamos aos questionamentos iniciais deste artigo: apesar de iluminar consideravelmente o estudo de histria indgena, observar o corte na legislao (uma direcionada aos aliados indgenas e outra ao gentio) ainda revela grandes contradies. Mesmo dentro de uma disciplina militar, de um contexto da capitania onde prevalecia violncia e coero ao trabalho, possvel observarmos os bons tratos nas aes das autoridades em relao aos ndios e a delidade destes em relao ao Rei. No dia 25 de fevereiro de 1819, o prprio Dom Joo VI premia por meio de decreto os ndios aldeados do Cear, Pernambuco e Paraba pela sua participao a favor do rei nos conitos de 1817:
... hei por bem que todas as villas e povoaes de Indios nas sobreditas provncias quem izentas de pagarem mais o subsidio militar [...]. Que as patentes dos mesmos Indios, que so por graa isentas de todos os emolumentos, o sejam tambm do direito do sello [...]. E que no sejam obrigados a pagar quotas partes de seis por cento ou semelhantes aos seus diretores... (COSTA, 2002, p.473).
Mesmo servindo dentro de um conito a favor de um rei que os submetia sob uma legislao que tinha por objetivo a diluio de sua cultura, os ndios encontraram, por esse meio, formas para continuarem existindo, seja individualmente ou como grupo social. Apreendendo um discurso cristo e el Coroa portuguesa, conseguiram obter vantagens valiosas naqueles tempos difceis. Portando-se como ndios dceis ao aldeamento e dispostos a servirem causa da religio crist e de Portugal, adquiriram garantias de proteo e sobrevivncia, mesmo privando-se de diversos elementos de suas culturas e modos de vida ancestrais:
Para os ndios, as circunstncias exigiam decises das quais dependia sua continuidade como grupo social. Com o conhecimento prvio do mundo colonial, sua legislao e vias de acesso a benefcios, os ndios lanaram mo de tticas que tinham como pontos fundamentais sua adeso converso e f catlica, alm do reconhecimento do rei de Portugal como
seu soberano, prestando-lhe obedincia e servios, principalmente de natureza militar (SOUSA, 2003, p. 81).
Nesse sentido, nos possvel visualizar o sentido do comportamento dos ndios ao chegar em Recife em junho de 1817, tendo chegado a ns atravs dos relatos de Louis Franois de Tollenare, francs que fora testemunha ocular dos conitos em Pernambuco. Nesse ms, os conitos haviam terminado, e a tranqilidade j estaria perfeitamente estabelecida. Segundo o autor, os ...ndios mostram muita dedicao pelo rei; no querem vender as suas echas porque, dizem, guardam-nas para sua defesa. Mostram-nos a sua habilidade ao atir-las, mediante alguns vintns...(TOLLENARE, 1978, p.178). Aqueles arcos e echas seriam a garantia de seus servios coroa portuguesa: so a sua defesa contra a violncia do estado e a oportunidade de obterem recursos que melhorem a qualidade de suas vidas, j que a pobreza era tanta que at buscavam obter algum pouco dinheiro fazendo demonstraes com estes mesmos instrumentos de guerra. Tais eventos no mostram simplesmente os costumes primitivos ou o estado de barbrie desses ndios conduzidos pela ... prtica da cooptao de segmentos sociais marginalizados (MONTENEGRO, 1992, p. 26), mas revelam as tticas de sobrevivncia de povos que at hoje buscam rearmar suas identidades, surpreendendo a toda sociedade pelo fato de terem permanecido tanto tempo ocultos, quando na verdade tero sido, sempre, o bvio.
NOTAS
Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido ao Ex.mo Sn Dom Miguel Pereira Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro 26: 1812 1817. Registro de Ofcios as Autoridades fora da Capitania, pg. 124V.
2 1
Maio 24. Off ao Cap.mor de Monte mor Novo p ter todos os Indios promptos no dia 29 do Corr.e p se unirem aos 300 Indios q o Sarg.mor Pinheiro leva p as Fronteiras. In.: Livro 97: Registro de Ofcio aos Capites Mores, Comandantes de Distrito e Diretores de ndios, 1816 1817, pg. 140. Off aos Directores de Arronches, Soure e Mecejana p terem promptos em estado de defesa todos os Indios daquella direco p qualquer operao. In.: Livro 97, pg. 132V.
4 Os ndios de Monte-mor Novo, inicialmente mobilizados para se incorporarem tropa do sargento-mor Pinheiro, seguiram em direo ao termo de Campo Maior. Cf. Maio 19. Ofcio ao mesmo Coronel Leite sobre varios objectos relativos revoluo do Crato. In.: Livro 103: Governo da Capitania do Cear Diversas Autoridades por Ocasio da Revoluo de Pernambuco. 1817, pg. 05. 5
Maio 23. Off ao Director de Mecejana p q.e no dia 26 do Corr.e mez se deve achar nesta Cap.al com 100 Indios armados de Arco e Frecha p marcharem p as Fronteiras. In.: Livro 97, pg. 136. Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Arronches p ter promptos no dia 26 do Corre.te 200 Indios das suas Directorias p se ajuntarem aqui com 100 Indios de Arr.es, e marchar com elles p as Fronteiras desta Cap. In.: Livro 97, pg. 136V. Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Arronches... In.: Livro 97, pg. 136V. Junho 1. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinh. Ordenando lhe q se no achar no Ico o C.el Leite, marcha com os Indios ate se incorporar com elle. In.: Livro 97, pg. 153V. Venho por tanto pedir a V. Ex que me mande os mantimentos que poder de qualquer naturesa que sejo, assim com to bem, petrechos de munioens de guerra quaes quer que sejo com especialidade, balas de 24, e de 10, alguas pessoas de campanha muito ligeiras com balas competentes, espingardas, e polvora. Cf. Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido ao Ex.mo Sn Dom Miguel Pereira Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro 26, pg. 124V.
10 Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Arronches... In.: Livro 97, pg. 136V. 11 Maio 27. Offcio ao mesmo Coronel Leite, remetendo-lhe 2 Via de offcio de 26, e tornando a insinuar-lhe a sua marcha ate o Recife. In.: Livro 103, pg. 11V. 12 Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Arronches... In.: Livro 97, pg. 136V. 13 Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Arronches... In.: Livro 97, pg. 136V. 14 15
Idem.
Maio 26. Proclamao aos Indios do Ceara q.do partira para o attaque das Capit.as Sublevadas. In.: Livro 101: 1816-1819 Ofcios ao Escrivo Deputado, Intendente da Marinha Juiz da Alfandega Agentes de Correios e Pessas Particulares da Capitania, pg. 45V.
16 Nesta Capitania, e nas vizinhas a fome he extrema em razo da horroroza seca que acaba de ter lugar.... Cf. Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido ao Ex.mo Sn Dom Miguel Pereira Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro 26, pg. 124V. 17 Uma inspeo feita pelo ouvidor geral Avelar Barbelo, em 1786, nas vilas de ndios prximas a Fortaleza, retrata o estado de penria dessas localida-
des: Essa era a situao vivenciada em praticamente todas as vilas de ndios no Cear. Essa tendncia foi se agravando ao longo do sculo XIX.... Cf. PINHEIRO, 2008, pg. 215
18 Maio 26. Portaria Geral a favor do Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro. In.: Livro 97, pg. 143V. 19
Agosto 4. Port ao Int.e da Marinha p q se distribua o pano de Algudo pelo Indios q foro Campanha. In.: Livro 101, pg. 58.
FONTES DOCUMENTAIS ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO CEAR

Fundo: Governo da Capitania. Livro S/N: 1812 1817. Registro de Ofcios as Autoridades fora da Capitania. Fundo: Governo da Capitania. Livro 97: Registro de Ofcio aos Capites Mores, Comandantes de Distrito e Diretores de ndios, 1816 1817. Fundo: Governo da Capitania. Livro 101: 1816-1819 Ofcios ao Escrivo Deputado, Intendente da Marinha Juiz da Alfandega Agentes de Correios e Pessas Particulares da Capitania. Fundo: Governo da Capitania. Livro 103: Governo da Capitania do Cear Diversas Autoridades por Ocasio da Revoluo de Pernambuco. 1817.
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ALDEAMENTOS INDGENAS NO CEAR DO SCULO XIX: REVENDO ARGUMENTOS HISTRICOS SOBRE DESAPARECIMENTO TNICO1
Carlos Guilherme Octaviano do Valle
Nesse trabalho, pretendo discutir o que se convencionou chamar de extino dos aldeamentos indgenas no Cear em meados do sculo XIX. Meu interesse pelos aldeamentos indgenas do Cear imperial responde a inquietaes de diversas ordens, que so tanto intelectuais, conforme as possibilidades de produo antropolgica estimuladas pelas atuais aes e prticas indgenas, tambm tcnico-polticas a partir de solicitao de laudos periciais como ainda preocupaes sociais, cuja dimenso extravasa esse artigo, pois referem-se s posies socialmente variadas a respeito da presena ou no, em tempos contemporneos, de ndios no Cear. Em certos momentos e situaes mais (in)tensas, a armao e a contestao dessa presena por parte dos mais diversos agentes (se os prprios ndios, missionrios, advogados, proprietrios de terra, pesquisadores, etc.) envolveu, muitas vezes de modo naturalizado, mas politicamente denido, a historicidade dos grupos indgenas, envolvendo, assim, uma discusso sobre a autenticidade das demandas culturais e polticas atuais. Esse ponto sensvel para Silva (2005), autora cujo trabalho acadmico dialoga diretamente com esse artigo. Nesse sentido, fao interpretao posicionada dentro desse debate sobre continuidade e descontinuidade tnica, tentando mostrar outro entendimento possvel das mesmas questes, fatos e guras histricas muitas vezes referidas sobre a extino dos aldeamentos do Cear. O principal objetivo ser, portanto, entender o quadro social e poltico que envolveu os
povos e comunidades indgenas nos contextos especcos do Cear do sculo XIX. Para anlise, tomei tanto os relatrios dos presidentes da provncia do Cear como as sries documentais de carter burocrtico entre os ministrios do governo central e as esferas administrativas provinciais, sobretudo de 1830 a 1889, o perodo monrquico brasileiro. Gostaria de considerar as discrepncias que surgem atravs dos documentos para talvez reconhecer certas presenas indgenas quando j se armava frequentemente que elas no estariam mais presentes. Atravs dessa documentao, gostaria de investigar, assim, se alguma extino ocorreu e se, ao insistir demais nessa idia, estaramos minimizando processos sociais importantes em que houve participao indgena direta, talvez uma das principais questes a elucidar atravs desse estudo. Antes de tratar do perodo privilegiado, preciso dar algumas breves informaes sobre a situao da terra e da questo indgena no perodo colonial. Transposto do contexto portugus para o colonial brasileiro, o regime de sesmarias foi o primeiro ordenamento jurdico da terra, vigorando at 1822 (SILVA, 1996; ABREU, 1997). Em 1758, uma ordem real instituiu o Diretrio dos ndios no Brasil, o que interrompeu com a ao missionria dos jesutas, privilegiando a secularizao dos indgenas, sem descartar a sua cristianizao. Os direitos dos ndios s suas terras continuaram a ser garantidos, inclusive no caso dos antigos aldeamentos religiosos e das misses jesuticas. Contudo, as misses foram transformadas em vilas de ndios, prosseguindo as aes e poltica de territorializao indgena e a consolidao de ncleos coloniais de dimenso multi-tnica (OLIVEIRA FILHO, 1999b). Administradas de modo secular por diretores e outros agentes (ouvidores, juzes ordinrios, vereadores, etc) que compunham cmaras, as vilas eram espaos de atualizao da poltica de miscigenao e integrao social dos indgenas ao regime colonial portugus. Alm disso, as idias de civilidade e a meta de civilizar seriam basilares, atravs da nfase no ensino da lngua portuguesa, para entender a dimenso poltico-ideolgica do Diretrio sob orientao do Iluminismo portugus.
108 CARLOS GUILHERME OCTAVIANO DO VALLE
Em 1759, as primeiras vilas de ndios foram criadas. O Cear passou a ter um nmero expressivo de vilas e de povoaes de ndios. Dentre as mais conhecidas, temos Vila Viosa Real (antiga aldeia da Ibiapaba), Soure (antiga Caucaia); Arronches (antiga Parangaba); Mecejana (antiga Paupina); Monte-mr Novo (Paiac, Baturit) e as povoaes de ndios de Almofala (antiga Misso do Aracati-mirm); Monte-mr Velho e So Pedro Ibiapina (SILVA, ibid, p. 87). Em 1777, Crato e Arneirs conguravam tambm freguesias indgenas (PORTO ALEGRE, 1994, p.17). Se h conrmao denitiva sobre a existncia das vilas citadas, julgo ser necessrio considerar a presena indgena em outros contextos que no se enquadram bem ao modelo formal de vila de ndio. Pode-se citar a povoao de So Benedito, muito aludida no sculo XIX. Com a criao das vilas de ndios, estabelecia-se formalmente seu patrimnio territorial, o que implicava a medio e delimitao da terra. Atravs dos documentos existentes, Isabelle Silva descreve com mincia o processo de fundao da vila de Monte-mr, O Novo, em 1764 (ibid, p. 106-120). Esse processo envolvia a identicao das pessoas que ocupavam terras dentro do permetro que consistia o patrimnio da vila. Eram registradas, assim, escrituras de aforamento, que formalizavam a exigncia de pagamento anual de foro. A formalizao do aforamento iria subsistir por todo o Diretrio e ainda regrar a ocupao eventual de outras pessoas extranaturais, quais sejam, no indgenas. A princpio, os ndios teriam acesso s terras que perfaziam as vilas, anal o cultivo agrcola arrolava-se como um dos propsitos para sua civilizao, mas deve-se supor que esse uso seria, de fato, relativo, condicionado pelas dinmicas societrias locais a envolver diferenas de poder entre os diversos agentes presentes em cada vila de ndios. Deve-se salientar que o Diretrio dos ndios no teve sua execuo de modo plenamente consistente, anal seriam comuns as contradies e obstculos em sua efetividade, tal como se v na indenio formal do Diretrio sobre o caso dos sesmeiros cujas terras estariam includas no patrimnio territorial da vila (SILVA, ibid, p. 133). O Diretrio iniciava, ento, um regime secular de controles formais e dispositivos de poder sobre os ndios que, sem
rejeitar a ao religiosa, necessria para os trabalhos de cristianizao, no se apoiava no missionarismo jesuta. Em sua dimenso laica, os diretores passaram a ter centralidade no projeto de civilizao dos ndios com intuito de gui-los e proteg-los nos espaos sociais, territorializados das vilas. Alm dos diretores de ndios, outros agentes realizavam mediao entre os ndios e outros nveis e instncias sociais. Era o caso dos Juzes de rfos que atuavam em seara importante para o Diretrio, a de garantir o trabalho dos ndios. Os ouvidores das comarcas geriram os bens das vilas de ndios at a dcada de 1830. Em 1833, os Juzes de rfos, passam a ter tambm responsabilidade direta sobre a gesto do patrimnio dos ndios, o que especialmente se refere s suas terras. Contudo, deve-se salientar que os ndios no deixaram de ocupar funes ou posies especcas com o Diretrio, mostrando o alcance prprio de suas prticas. No precisamos estender mais a discusso sobre o Diretrio, que no objeto desse artigo, mas deve-se destacar a prtica de concesso de aforamentos nas terras das vilas de ndios, autorizados por suas Cmaras e seus diretores. Essa prtica foi recorrente e se conrma atravs da documentao consultada. Na criao da vila de Monte-mor, O Novo, foram registradas doze escrituras de aforamento (SILVA, ibid, p.117). Posteriormente, outras foram registradas. De 1804 a 1822, por exemplo, aforamentos de terras incultas foram registrados em Monte-mr,2 continuando prticas que j estavam estabelecidas no perodo de durao do Diretrio. Algumas das terras ditas incultas pertenceram antes a ndios. Supe-se, ento, a existncia de interesses concretos de ocupao progressiva das terras das vilas, questo que iria se tornar mais grave no avanar do sculo XIX. Arma-se que o Diretrio propunha uma agenda assimilacionista dos ndios, mas pode-se concordar com Almeida (2003, p.175) que essa agenda teve efeitos limitados, inclusive ao se observar as diferenciaes tnicas e sociais que continuaram a existir. Em 1798, o Diretrio dos ndios foi abolido, mas suas leis continuaram como referncia para as decises poltico-administrativas sobre os ndios at a promulgao da Constituio de 1824 (PORTO ALEGRE, 1994, p.35). Para Silva
(ibid, p.84), as diretrizes do Diretrio iriam ser mantidas at meados do sculo XIX com a criao do Regulamento acerca das Misses de catequese e civilizao dos ndios em 1845. De fato, a denominao de vila de ndio continuou a ser empregada mesmo aps o m do Diretrio, o que certamente surtiria efeitos na consolidao de identidades diferenciadas. Diretores de ndios foram empossados e vilas foram tanto extintas como recriadas. No transcorrer do sculo XIX, passouse a redimensionar, porm, a preocupao sobre as regras e leis especcas para as populaes indgenas e suas vilas, apontando para incertezas de ordem poltica sobre a forma correta de proceder, especialmente quando uma idia passou a ganhar fora, a de que os ndios estavam se misturando massa da populao.
O IMPRIO DO BRASIL E A PROVNCIA DO CEAR

No caso do Cear do perodo imperial, alguns trabalhos podem ser referidos (PORTO ALEGRE, 1992a, 1994; NETO, 2005). De modo geral, o perodo imperial tratado por esses autores como muito negativo para os povos indgenas, especialmente por sua poltica indigenista (CUNHA, 1987, 1992; MOREIRA NETO, 1971; MATTOS, 2004). O fechamento de muitos aldeamentos citado como exemplo de seus efeitos nefastos. Gostaria de tomar esta questo por outro ngulo, buscando perceber elementos signicativos que ajudem a compreender a histria mais recente que envolve os povos indgenas, tendo como foco, em especial, o Cear. Alm disso, gostaria de tratar em mais detalhe o problema da terra, do dito patrimnio fundirio dos aldeamentos. A primeira Constituio brasileira, por exemplo, no tratava dos ndios. De fato, a documentao burocrtico-administrativa mostra como as aes concretas das autoridades provinciais e imperiais esbarravam na falta de clareza normativa a envolver a questo indgena. Assim, boa parte das antigas vilas e povoaes de ndios sofreu diversas mudanas de ordem administrativa ao longo da primeira metade do sculo XIX. Em 1826, um debate no Conselho do Governo
da Provncia do Cear props a disperso dos ndios de seus aldeamentos e, assim, seu patrimnio, como as terras onde viviam, deveria ser repassado ao controle efetivo das cmaras locais, caso contrrio, os ndios deveriam ser aldeados em apenas trs vilas.3 Em 1837, contudo, reclamava-se que no havia regulamento que orientasse as prticas governamentais. Os problemas de interpretao jurdica decorriam de tais incertezas, o que sugere ainda que essas interpretaes eram motivadas mais claramente atravs de interesses scio-econmicos particulares, sobretudo os locais. Saber se o Diretrio dos ndios tinha acabado ou no ou se o Ato Adicional de 1834 declarava sobre os ndios, tudo isso envolvia indenio a princpio, mas na fora da inevitabilidade das prticas concretas, as decises balanavam a favor dos interesses dominantes de proprietrios e agricultores cearenses, cuja ateno dirigia-se evidentemente terra disponvel dos antigos aldeamentos. No sculo XIX, pode-se armar que dois temas tornaram-se socialmente sensveis, abertos discusso e instrumentalizao poltica: o destino das terras das vilas de ndios e da mo de obra indgena. Para Cunha (1992, p.133), a questo indgena deixou de ser essencialmente uma questo de mo de obra para se tornar uma questo de terras no sculo XIX. Acho questionvel essa interpretao, anal tratar da terra implicava tambm lidar com o uso de mo de obra disponvel. Seria mais conveniente pensar em uma mudana de compreenso da mo de obra, que seria descaracterizada de seus atributos tnicos, enquanto indgena, para ser generalizada como livre e identicada como cearense e passvel de ser aproveitada em termos econmicos. Desde a dcada de 1830, a falta de mo de obra era vista como problema para as autoridades cearenses. Alegando haver pouca presena escrava africana, cogitou-se at um projeto de imigrao de colonos estrangeiros, que pudessem servir como trabalhadores para os fazendeiros locais e ainda povoar as terras devolutas. De fato, foco maior de preocupao e interesse era ainda a mo de obra indgena que, segundo o presidente de provncia Manoel Felisardo de Souza e Mello, tinha em parte se dispersado em razo da interpretao equivocada no Cear de que o Diretrio dos
ndios no existia mais. Mal remunerados, os ndios serviam antes de trabalhadores para os agricultores cearenses:
Senhores, a primeira tentativa que zemos, para em nossa Provincia introduzirmos braos colonos, foi plenamente mallograda: no temos escravos sucientes; no pode progredir a industria, deve acanhar-se a agricultura, onde falta o auxlio do homem. Cumpre olhar para os ndios com vistas desse interesse: o aldeiamento, e alguma providencia mais, que a seo respeito decretardes, podem ser muito procuos incentivos para o m a que me rero. Os ndios so geralmente doceis, humildes, obedientes, religiosos, e alguns mesmo amantes do trabalho, para que se offerecem, como a pouco vos referi, e como succede em Mecejana, a cujo Parocho se offerecero para auxiliarem as obras da Matriz.4
Durante e at depois do Diretrio setecentista, os ndios trabalharam diretamente para as autoridades cearenses, abrindo e cuidando das estradas locais, melhorando o estado dos audes, at limpando espaos pblicos nas cidades e povoaes cearenses. Presente desde o perodo colonial, a viso do indgena como trabalhador barato, facilmente disponvel, iria continuar como um vetor de classicao tnica diante da populao cearense de modo geral: Os ndios domesticados, que aqui so muito numerosos, podiam suprir esta falta [de mo de obra], como no outro tempo, em que os Diretores das Povoaes dos ndios os davam e repartiam pelos lavradores.5 Na primeira metade do sculo XIX, o interesse pela mo de obra indgena retinha elementos prximos aos que caracterizaram as idias e prticas do Diretrio de ndios pombalino. Coerente com a agenda de construo da nacionalidade no Imprio, a tarefa de catequizar e civilizar os ndios conciliava elementos do perodo colonial. Civilizar adquiriu, porm, um sentido mais moderno, digamos, como uma das metas privilegiadas do Brasil imperial e suportada em termos locais pela ao das autoridades provinciais a partir da execu-
o do Ato Adicional de 1834. A catequese no era tomada como um conjunto de prticas facilmente realizadas, anal reclamava-se que os ndios estavam mal catequizados em 1838. De fato, intentou-se retomar a ao missionria com a aprovao da lei n 7 de 10 de novembro de 1842, quando se props a atuao de missionrios capuchinhos, cujo impacto foi limitado. Em 1844, os capuchinhos mal tinham chegado ao Cear. Contudo, o tema da catequese de ndios seria retomado ocialmente diversas vezes entre a dcada de 1830 e 1850, reaparecendo com mais clareza no caso da criao do aldeamento da Cachorra Morta. At a dcada de 1860, o Ministrio da Agricultura continuava a pedir informaes sobre a catequese dos ndios para o governo provincial. Na dcada de 1840, compreendia-se que civilizar equivalia a integrar. Isso seria vivel se, por exemplo, os ndios assumissem empregos ociais, zessem parte de milcias e participassem de atividades pblicas. Essa insero produziria, assim, sentimentos de brio e de honra, necessrios para a modelao de sua existncia como cidados, portanto civilizados e teis ao paiz. Mas havia ainda a considerao de uma diferena inquestionvel, a da inferioridade da raa dos indgenas diante da maior esperteza da raa europia. Naquele contexto histrico, o uso da categoria raa apelava certamente a elementos biolgicos que traavam variedade de graus de inteligncia e apresentava-se, no caso dos ndios, atravs da indolncia e da inrcia que seriam naturalmente propensos, o que seria coerente com as preocupaes ento correntes sobre oferta de mo de obra no Cear. Pode-se reconhecer uma abordagem evolucionista nos prprios discursos ociais (CUNHA, 1992).
DE TERRAS, AFORAMENTOS E MEDIAES: PROCESSOS SOCIAIS E IMPASSES ADMINISTRATIVOS

Os ndios de Almofala, os cento e dez mizeraveis ndios de Baturit, os dezoito cazaes, oito viuvas, e trinta e sete meninos da Nao Tapuia de Monte-Mor, os cazaes de Cascavel,
os de Messejana, Soure, Arronches, Sapopara, e Villa Viosa, so dignos da proteo da Authoridade publca. Em numero de sessenta me viero alguns ultimamente cumprimentar, e servir limpando os arredores de Arronches, e melhorando os caminhos. Uns pedem um pastor, que os guie; outros o restabelecimento de seus directorios, e a restituio dos bens, que possuio; outros, nalmente, recordando-se lastimozos do tempo e dos favores dEl Rei o senhor D.Joo..., pedem o Governo do Rei Velho.6
Como ressaltei, era viso corrente no sculo XIX que os ndios mereciam proteo, o que requeria, ento, a existncia de mediadores. De certo modo, pode-se pensar que as aes diretas das autoridades sofriam com a precria burocratizao enfrentada pelo governo central e os provinciais, sobretudo ao pensarmos a questo indgena, sem uma estrutura administrativa pblica de maior preciso. Estava em questo, assim, o papel de mediadores para lidar diretamente com uma populao entendida como incivilizada, desamparada, que precisava ser guiada: So como meninos, que preciso de quem os dirija, lhes ordene o trabalho, arrecade os produtos, ou pelo menos vele com zelo e vigilncia para que nada se perca, e o seu tempo seja utilmente empregado.7 Os jesutas serviam de modelo clssico, tanto no aspecto espiritual, mas tambm no de civilizar uma raa dita inferior retido e prosperidade do trabalho, processo, alis, visto como moroso e lento. J para as autoridades provinciais o contexto histrico era outro, o da ausncia de uma ordenao administrativa que dirigisse os ndios. Por um lado, os juzes drfos atuavam diretamente nessa arena poltica, mas se sabe ainda pouco de sua atuao, que provavelmente devia ser muito pautada pelos efeitos das relaes de poder local. Possveis guras mediadoras seriam aventadas pelo governo provincial a m de lidar com os ndios, mas articul-los com outros setores da populao cearense. Seriam procuradores, advogados, curadores. Todos esses mediadores, concretos ou potenciais, seriam adjetivados, na maior parte das vezes, de modo positivo. Seriam
cidados, benemritos, cristos com zelo, dedicao, portadores de razo e humanidade e de um esprito de lantropia para com aqueles ainda inbeis de ter sua prpria autonomia como sujeitos histricos. Como reais mediadores, contrastavam com os brancos prepotentes, ambiciosos e desumanos, mais hbeis e cavilosos, que expropriavam as terras e bens dos ndios. Em 1839, chegou-se a armar que esses mediadores deveriam at agir diante de questes como a medio, demarcao e conservao das terras dos ndios. claro que essa armao no evitava a sua contradio, quando o governo provincial agia, diversas vezes, a favor de aforamentos e sendo omisso ao problema do esbulho da terra por posseiros inumerveis.8 A gura mediadora que talvez fosse mais destacada seria a dos religiosos, mesmo com toda expectativa de construo de um Estado laico no Imprio, sobretudo porque a catequese era vista ainda como uma prtica central voltada aos ndios. A retomada da ao missionria em 1842, ainda que de curta durao, mostra o papel importante dos religiosos. No era preciso ser exatamente um missionrio, pois os prprios procos tinham uma presena mais cotidiana, imediata. Em 1846, o Diretor Geral de ndios do Cear arma que os ndios e o diretor do aldeamento de Almofala solicitavam a permanncia do capelo da sua famosa igreja.9 Ou seriam os ndios de Jardim que precisavam, segundo o governo provincial, de um religioso. Ou, como veremos, seriam os ndios de Mecejana, mediados pelo Padre Sucupira. Na verdade, a mediao dos religiosos envolvia uma questo poltica maior, pois os vigrios cumpriam primeiramente a tarefa de registro das terras aps a Lei n 601 de 1850. Em um pas onde grassava o analfabetismo, mesmo nas elites polticas (CARVALHO, 1988), os religiosos mediavam porque possuam objetivamente capital cultural, visto como necessrio para uma srie de funes e aes. Em diversos momentos, a atuao de missionrios seria sugerida, assim, de modo potencial para a integrao e civilizao dos ndios. Se havia a concepo de que os ndios no sabiam se conduzir, da o real valor dos mediadores, era notado que eles reclamavam vez ou outra por seus direitos, mesmo sem
saber como o fazer. Tanto no o sabiam que suspiravam pelo antigo regime e, assim, deixavam-se tomar partido da rebelio. Desacreditavam-se os agenciamentos sociais que eram expostos atravs das reclamaes e das evidentes aes de contestao poltica. No incio da dcada de 1840, havia um cenrio, em parte, visivelmente conturbado. Segundo as autoridades provinciais, Vila Viosa foi palco de lutas e conitos, abandono de casas e terras pelos prprios ndios e suas famlias, que chegaram at a armarem-se, em 1841, no rumo de volta cidade. Apesar de pouco aludidos nos relatrios dos presidentes de provncia, as queixas iriam emergir com mais clareza na documentao entre o governo provincial e os ministrios imperiais. Elas revelam outra face de uma arena social e poltica bem conturbada. Como o trabalho, a terra enquanto bem ou patrimnio dos ndios passava a ser matria de preocupao e interesse do governo provincial. Tratava-se, assim, de saber do exato destino dessas terras, especialmente quando se reconhecia que elas estavam sendo invadidas e esbulhadas por brancos, mais hbeis e cavilosos. Diversas vezes, essa questo foi apontada pelos presidentes provinciais (1837; 1839; 1840; 1841; 1843; 1844), algumas delas sugerindo solues. Estava em evidncia a necessidade de mediao autorizada sobre o assunto, o que colocava em vista a posio dos juzes de rfos, responsveis sobre as questes de trabalho e, a partir de 1833, do patrimnio dos indgenas (PORTO ALEGRE, ibid, p. 34; SILVA, 1995, p.42). Antes do m do modelo colonial de concesso de sesmarias, as terras dos aldeamentos e das vilas de ndios tinham se tornado alvo de interesse poltico e jurdico. Algumas disposies sobre arrendamento e aforamento das terras dos ndios remontam ao ano de 1812 (CUNHA, 1992, p.145). No Cear, Porto Alegre (1994) e Silva (2005) mostram como aforamentos de terrenos incultos eram efetivados desde o sculo XVIII, tal como no caso descrito de Monte-mor O Novo, mas podia envolver, inclusive, o consentimento do capitomor dos ndios. No entanto, esse processo de aproveitamento econmico das terras dos ndios por parte de pessoas sem origem indgena, chamados muitas vezes de extranaturaes, se
intensica a partir da dcada de 1830. No ano de 1832, terras pertencentes a muitas vilas de ndios foram sendo vendidas, enquanto a populao indgena podia ser transferida para outros lugares (CUNHA, ibid, p.145). Foi com o Ato Adicional de 1834 que as assemblias legislativas provinciais passaram a legislar sobre a catequese e civilizao dos ndios, descentralizando em larga medida as aes pblicas referentes aos ndios (CUNHA, 1992). Explicase, portanto, como os relatrios dos Presidentes da Provncia do Cear passaram a discutir sistematicamente questes envolvendo os indgenas. Isso ter conseqncia clara, tal como a apresentao de impasses entre governo central e provincial, mostrando a maior determinao progressiva dos efeitos polticos e das dinmicas sociais locais. Cunha (ibid, p. 138) mostra que a legislao indigenista oitocentista alternava muito, seja ao nvel do governo central como local. Nos relatrios provinciais encontram-se informaes contraditrias, ora reconhecendo a presena indgena ora negando-a. A extino e o restabelecimento das aldeias/vilas de ndios mostra essa ambigidade e as diculdades no trato da questo indgena no Cear (PORTO ALEGRE, 1994). Por exemplo, em 13 de maio de 1835, foram suprimidas as vilas de ndios de Soure e Arronches, que passaram jurisdio do municpio de Fortaleza. As mudanas administrativas recorrentes devem ser entendidas de acordo com o quadro legislativo que tratava das populaes indgenas no sculo XIX.10 Mas a proteo dos ndios e o restabelecimento de vilas foram igualmente considerados pelo governo provincial, inclusive reportando a presena indgena, tal como nas extintas Soure e Vila Viosa. Na ausncia de um Diretrio dos ndios, os presidentes da provncia estavam armando, no incio da dcada de 1840, uma posio frente s decises do governo central, inclusive sobre os dispositivos da Constituio vigente, qual seja, a de suas supostas falhas por no garantir a gesto e, obviamente, o controle da mo de obra indgena pelos diretores, o que redundaria em efeitos nefastos para suprir os agricultores de trabalho. O m do Diretrio no foi razovel, nem conveniente ao paiz. Em agosto de 1843, o governo central aprovava a lei 298 que restabelecia o Diretrio. As cma-
ras municipais foram instadas a logo informar ao governo provincial sobre a presena de ndios em suas circunscries. Mas um ano depois pouco tinha sido concretizado para execuo da lei, o que motivou o presidente da provncia a queixar-se do Ministrio do Imprio. Antecipava, porm, a deciso do governo central de criar o Regulamento Geral de Catequese e Civilizao dos ndios, ocorrido em 1845. Com o decreto de criao do Regimento, foram estabelecidas as Diretorias Gerais dos ndios, cujos diretores eram nomeados pelo Imperador. Por sua vez, o Diretor Geral escolhia diretores parciais para cada aldeia. Em abril de 1846, Joaquim Barbosa foi nomeado como Diretor Geral dos ndios do Cear. Aos poucos, esses diretores parciais foram empossados pelo presidente da provncia:
Cumpre-me dizer em resposta, que ainda pouco habilitado pelos embaraos em que me tenho visto, por me faltarem os esclarecimentos e meios que solicitei em meo cittado ofcio de 16 de junho; mal poderei dar uma conta circunstanciada sobre o que dispe o Art. 1, 1 do Regulamento n 426 de 24 de Julho de 1845, como me foi ordenado em seo aviso de 20 de maio; com tudo informarei a V. Exa. Que se acho restabelecidas oito aldeas de ndios em diferentes pontos desta Provncia com seos respectivos directores nomeados, e approvados pelo Ex.mo Prezidente: Arronches, Mecejana, Soure, Monte-Mr-Velho, Monte mor Novo da Villa de Baturit, Villa Vissoza, S. Pedro Ibiapina, e Almofala, faltando a de Misso Velha do Crato, aonde existem segundo me informao terras que foro dadas aos ndios, que dali foro removidos pa. Montemor Velho, e ndios selvagens nas extremas desta Provncia... 11
O aldeamento era uma gura administrativa, historicamente especca voltada catequese e civilizao, no devendo ser comparado aos grupos e populaes indgenas que o ocupavam. importante destacar que contrastava com a situao dos ndios selvagens no interior da provncia, referidos por autoridades como o Diretor Geral dos ndios. Em
1846, ele alude ao estado desgraado das aldeias recriadas e da forte seca que acometia o Cear a m de buscar apoio e recursos junto do Ministrio dos Negcios do Imprio: muitos [ndios] desampararo as suas Aldeias, antes mesmo da desoladora secca, e fome, que a dous annos perseguem aos inlizes habitantes desta desgraada Provncia, ... e neste apuro procuraro refugiar-se nesta Capital, e nas Cidades e Villas a beira mar, para escaparem da fome.12 A disperso dos ndios, o agelo da seca e a expropriao das terras eram descritos como problemas concretos para o Diretor Geral, que pede autorizao para o Ministrio do Imprio de mandar judicialmente reivindicar o domnio das terras que fazio parte das aldas, que hoje existem em poder dos que as tiraro violentamente aos seos legtimos possuidores, que zero exterminar para carem na posse dellas sem ttulos de propriedade.13 No sabemos exatamente da sistematicidade e uxo de suporte institucional e nanceiro entre o governo central e a Diretoria dos ndios no Cear. Os recursos eram distribudos atravs do Tesouro Pblico e dele para a Tesouraria da provncia, o que evidencia, assim, uma posio nevrlgica desse rgo no plano local. Imagino que os recursos no contemplassem as necessidades da Diretoria, o que motivou que o prprio Diretor Geral pedisse demisso do cargo. Seria interessante pensar na existncia simultnea de contradies administrativas, descasos institucionais, expropriao das terras e o alcance das reclamaes dos ndios diante da prpria situao social na qual estavam inseridos. De fato, a estrutura administrativa do Diretrio no perdurou muito. Ao contrrio de outras provncias, tal como Pernambuco (SILVA, 1995; FERREIRA, 2006), houve, em 1848, a dissoluo da Diretoria Geral dos ndios do Cear. Porto Alegre (1994, p.33) reconhece no existir registros histricos sucientes que expliquem a durao do Diretrio dos ndios na provncia. Na verdade, diretores locais de aldeamentos foram escolhidos at na dcada de 1850. No sabemos ao certo o que aconteceu aps o m do Diretrio. Contudo, re-emergiu com fora um problema crucial, o das terras dos ndios, em termos das novas coordenadas fundirias, cuja baliza seria a Lei de Terras.
Em 11 de maio de 1850, a Tesouraria do Cear pede esclarecimentos ao Ministrio da Fazenda sobre o destino que se deve dar aos bens dos ndios existentes na sua Provncia. A questo seria discutida em reunio do Conselho de Estado a partir de aviso expedido pelo Ministrio da Fazenda em 17 de junho. Como se verica em ofcio posterior, o problema continuaria a ser considerado, quando a 4 seo da Secretaria dEstado dos Negcios do Imprio comunica ao presidente de provncia que, em 3 de setembro de 1850, por parecer da sesso do Ministrio do Imprio mereceu a approvao imperial o procedimento da dita Thesouraria a m de continuar as providencias adoptadas para a incorporao aos prprios nacionaes de todas aquelas terras que no estiverem occupadas, as que se devem considerar devolutas, e como taes aproveitadas na forma da lei n. 601. Verica-se que no foi a Tesouraria que extinguiu os aldeamentos, mas foi o governo central que aprovou uma questo cuja origem derivava do governo provincial. O ponto bsico seria a ocupao ou no das terras por indgenas, portanto a presena ou no de ndios aldeados. Para melhor orientao, foi enviado um exemplar da Lei de Terras ao governo provincial. Alm disso, foram feitas recomendaes para a Tesouraria registrar os aforamentos existentes, que no poderiam ser renovados. Nesse momento, as polticas e as aes do governo provincial e da administrao pblica cearense passam a ser mais contraditrias diante da presena indgena, tornando-se muito mais aparente a complexidade da questo indgena se eles existiam ou no, se mereciam ateno pblica ou no.14 Em contraste com o que aparecia nas dcadas anteriores, a documentao ocial sobre os ndios decresce signicativamente a partir de 1850, ao menos aquela que tinha uma dimenso mais pblica, que nem os relatrios de presidentes de provncia, relatados na Assemblia Legislativa cearense. Esse fato compreensvel quando percebemos como o Governo Provincial do Cear conduziu-se diante da questo indgena. No entanto, a documentao no desaparece de fato. Ao contrrio, ela modica-se qualitativamente. Depois de 1850, com a aprovao da Lei de Terras, que tratarei no tpico a seguir, o governo provincial passou a privilegiar os assuntos
envolvendo os bens e o patrimnio territorial dos ndios. As autoridades locais do Cear mantiveram uma discusso especca sobre assuntos indgenas com diversas instncias do governo central, sobretudo os Ministrios do Imprio e da Agricultura. Percebe-se, igualmente, que a presena de populao indgena gerava um problema e uma questo social a ser pensada pelas autoridades locais e centrais. Assim, se houve o fechamento dos aldeamentos no Cear e a armao recorrente por parte das autoridades provinciais de que os ndios tinham se misturado massa da populao, encontram-se documentos, inclusive ociais, que explicitam a presena indgena na provncia. Diversos relatrios provinciais trataram de diversos assuntos e questes indgenas. Em quadros anexos aos relatrios provinciais, havia a noticao de ndios vacinados (1849; 1850). Era o caso tambm do debate sobre as hordas de ndios brabos que perambulavam no interior do Cear. Eram os problemas envolvendo as terras dos ndios que tinham sido aldeados. Portanto, se os ndios estavam misturados populao cearense, todos esses temas expressam a ambigidade socialmente presente em meados do sculo XIX.
OS NDIOS E OS ALDEAMENTOS DO CEAR COM A LEI DE TERRAS

Em 1822, a forma jurdica colonial de concesso de datas de sesmarias foi sendo substituda progressivamente, mudando a forma e os meios de aquisio da terra. Um novo modelo de regularizao fundiria passou a ser objeto de discusso no Brasil imperial. Nas dcadas de 1830 e 1840, buscou-se discutir a regularizao e as modalidades de aquisio da terra no mbito parlamentar, apesar da contrariedade de grupos sociais dominantes e partidos polticos (CARVALHO, 1988, p. 89-93; COSTA, 1977, p.127-47). Apenas em 1850, concretizouse, contudo, uma proposta de regulamentao da propriedade de terra, que foi aprovada como Lei n 601 de 18 de setembro, a chamada Lei de Terras. Dentre seus diversos objeti-
vos, a lei queria resolver o problema causado pela impreciso do antigo ordenamento colonial de apropriao fundiria, regularizar a quantidade crescente de apossamento da terra, que predominava de modo descontrolado no Brasil, como estabelecer uma nova denio de terra devoluta (SILVA, 1996). De fato, o problema das terras devolutas era discutido desde a dcada de 1820, inclusive sua denio exata foi um problema que perdurou mesmo depois da aprovao da Lei de Terras (SILVA, ibid). O Plano da Lei de Terras e o decreto que a regulamentou (n. 1318, de 30 de janeiro de 1854) inclua as terras dos ndios (aldeamentos e antigas vilas) enquanto reas a serem demarcadas e regularizadas. Se as terras dos aldeamentos no estivessem mais ocupadas por ndios, elas deviam ser consideradas como prprios nacionais. Ao contrrio, em caso de ocupao, as terras permaneceriam em posse e usufruto dos ndios, inclusive seu registro fundirio, mesmo se os aldeamentos fossem extintos. O artigo 75, do decreto 1318, bastante claro sobre esse ponto: As terras reservadas para colonizao de indgenas, e por elles distribudas, so destinadas ao seu uso fructo; e no podero ser alienadas, em quanto o Governo Imperial, por acto especial, no lhes concede o pleno gozo dellas, por assim o permittir o seu estado de civilizao (Decreto n. 1318, 30/01/1854; apud CUNHA, 1987, p.68). Esse aspecto jurdico foi complementado atravs do aviso de 20 de novembro de 1855, que dispunha que os ndios ainda mantinham direito de acesso e uso das terras que, porventura, possussem, mesmo se seus aldeamentos de origem tivessem sido extintos, sem que lhes seja preciso obter carta de aforamento, matria que foi retomada juridicamente nos anos de 1857 e de 1870 (CUNHA, ibid, p.70). Os vigrios foram encarregados de realizar o registro das terras por meio de livros que seriam enviados ao governo, o que mostra uma intrigante relao entre o Estado e a Igreja no sculo XIX. Era preciso informar a titulao das terras, sua demarcao, das terras devolutas e, tambm, das terras dos ndios. Era uma tarefa complexa que esbarrou na carncia de funcionrios e na resistncia de segmentos provinciais, mas tambm de agentes como os presidentes de provncia que
no remetiam informaes nem realizavam qualquer determinao da lei em vigor. A demorada remessa de informaes tornava anacrnico o prprio intuito de regularizao fundiria imediata destacado pelo Ministrio do Imprio. Pouco tinha sido realmente alcanado mesmo depois de 20 anos. Assim, a Lei de Terras no pegou (CARVALHO, ibid). Mas, ento, o que realmente pegou? Essa ltima questo pertinente. Deve-se lembrar que as leis no podem ser compreendidas como a descrever o que acontece exatamente na prtica. Elas podem ser indicadores de mudanas reais ou, ento, de mudanas que podem ser desdobradas de vrios modos, bem distintos do que est estipulado no plano jurdico. Ou seja, as leis seriam completamente cumpridas? Qual seria seu real alcance? Quais so os limites que elas colocam para diferentes grupos sociais? Pode-se supor que atos jurdicos extinguiram os aldeamentos indgenas, mas no podemos entender que os processos de diferenciao tnica e de redenio de identidades tnicas tenham se cancelado por tal brusco ato. Muito antes da Lei n 601 de 1850, as terras dos ndios eram objeto, como mostrei, de grande interesse econmico na provncia do Cear, seja por meio de aforamentos como de arrendamentos. Em 1840, o governo provincial reconhecia que suas terras e sesmarias vinham sendo ocupadas indevidamente por posseiros, apropriando-se de seus melhores terrenos:
Esta Provincia era huma das mais ricas em aldeias de indigenas; mas estas vo pouco a pouco desaparecendo (...).Actualmente o decrecimento da raa indigena he sencivel e rapido. As sesmarias que por antigas doaes lhes foro reservadas, tem sido invadidas por posseiros inumeraveis, que apropriando-se das melhores pores destes terrenos, e fasendo nelles predios, e benecios por continuao de annos, as tem insensivelmente apropriado. A ignorancia e indolencia dos Indios, ou tolera ou no sabe reclamar, contra estas usurpaes; e se reclamo fallescem-lhes os meios de sustentar, e defender os seos direitos perante os Tribunaes, de maneira que com o andar do tempo podem vir a perder totalmente a sua propriedade terreal (...).15
Essa constatao seria repetida em outros relatrios posteriores. Em janeiro de 1847, constatou-se o mesmo problema, o que seria reportado pelo governo provincial ao Ministrio do Imprio.16 De fato, essa no seria uma preocupao menor por parte do governo provincial, pois a ateno dispensada aos bens dos ndios foi repetida continuamente ao longo da dcada de 1840 em vista de esclarecimento das autoridades provinciais. Antecipava a Lei de Terras, sem considerar as prescries normativas sobre as terras dos ndios, depois formalizadas. Na poltica local, era imperativo dar sentido legal ao destino dessas terras, considerando ou no a possvel presena indgena, tal como veremos. Seria uma questo embutida at na aprovao de artigos de posturas municipais, tais como a de Vila Viosa em 1845, quando se xou que a cmara municipal devia receber informaes sobre as pessoas que pagavam foro e tambm dos ndios que possuam terras.17 Como um dos rgos do governo provincial, a Tesouraria do Cear teria posio central nas aes envolvendo o destino dos bens e das terras dos ndios, mas sua ao devia se restringir arrecadao dos foros e a cobrana de multas, o que parece no ter sido a nica motivao de suas prticas, pois os documentos sugerem maior intervenincia da agncia diante das questes fundirias.18 Assim, o Cear inaugurou uma poltica agressiva diante das terras dos aldeamentos de ndios, logo aps a Lei de Terras, antes mesmo de sua regulamentao completa. A Tesouraria do Cear tomou iniciativa de saber como proceder com as terras dos aldeamentos, o que foi aprovado pelo Ministrio do Imprio, que facultou ao governo provincial cearense de incorporar as terras dos ndios aos prprios nacionais, se essas terras no estivessem ocupadas por indgenas. Essa seria a tnica da numerosa correspondncia entre o governo provincial e o Ministrio do Imprio sobre o destino das terras dos aldeamentos e sobre as questes que caram pendentes envolvendo certas vilas e povoaes, sobretudo Mecejana, Arronches, Soure, Baturit, So Benedito e Almofala. Em 1851, por exemplo, a 4. Seo da Secretaria de Estado dos Negcios do Imprio anunciou que as terras ocupadas pelos ndios da Povoao de So Benedito no esto sujei-
tas a sequestro e incorporao aos prprios nacionais. Esse tipo de comunicao entre governo provincial e os rgos do governo imperial iria recrudescer, apontando para impasses entre as esferas polticas. Mesmo assim, os impasses e as contradies existentes entre as diferentes esferas administrativas pblicas no impediriam que a ao poltico-fundiria da Tesouraria e do governo provincial do Cear se tornasse modelar para outras provncias (CUNHA, 1992, p.145), tal como Pernambuco, onde se discutia tambm das terras de aldeias extintas, que nem o de Escada (SILVA, 1995), apoiando-se nas deliberaes polticas cearenses. Talvez o que realmente pegou com a Lei de Terras, parafraseando Carvalho (ibid), foi a idia de extino dos antigos aldeamentos. A documentao oscila no uso de categorias como aldeia, aldeamento e vila de ndios. Mostrei que as antigas vilas tinham sido dissolvidas e recriadas na dcada de 1830, quando o prprio Diretrio Pombalino com suas vilas de ndios no existia mais. Na dcada seguinte, a criao da Diretoria Geral dos ndios complicou esse quadro. Com diretores parciais nomeados para aldeias, elas mantiveram o mesmo perl tnico. Na dissoluo da Diretoria, as aldeias seriam tambm extintas? Como explicar, ento, a nomeao de novos diretores de aldeias na dcada de 1850? Houve at a criao do aldeamento de Milagres em 1860! A impreciso de saber se houve ou no a extino das aldeias acabou oscilando e pendendo mais para a constatao de que houve, de fato, essa extino. Em termos normativos, isso seria facilitado pela impreciso quanto tutela dos ndios, da denio mais rigorosa de uma gerncia e de uma poltica voltada s populaes indgenas. Em suma, era necessrio resolver os problemas que atingiam o patrimnio das vilas de ndios, denido desde o sculo XVIII, mas objeto de dvidas, preocupaes e fortes interesses ao longo da primeira metade do sculo XIX at conrmar-se a Lei n 601. De fato, o conjunto variado de documentao reporta ao problema das invases e do esbulho das terras dos ndios, bem como das reivindicaes levantadas pelos ndios. evidente o clima de conito social que se extrai desta documentao, que vai perdurar at meados da dcada de 1870.
Alguns documentos ilustram muito bem o tipo de problema que envolvia as terras das aldeias extintas. Em 1853-54, as contradies eram aparentes no que envolvia os aldeamentos de Mecejana, Soure e Arronches, mas chegava-se a sugerir o aldeamento dos ndios de So Benedito, So Pedro Ibiapina e Vila Viosa, mostrando outra vez os impasses entre a postura da Secretaria de Estado do Ministrio do Imprio, favorvel existncia de alguns aldeamentos, e o governo provincial que no tomava aes em favor dos indgenas ou, no mximo, dizia-se incapaz de impedir as usurpaes que fazem alguns particulares nas sesmarias dos ndios19. Tratava-se, assim, de uma evidente contradio entre os atos poltico-administrativos provinciais de extino dos aldeamentos e o persistente debate sobre a situao das suas terras, se estavam sendo usurpadas ou no, se seu usufruto devia permanecer aos ndios e se eles ainda podiam ser aldeados. Tomando, ento, a nova denio e os novos estatutos jurdicos da terra no pas, muitos documentos reportam que as terras dos ndios tinham se tornado prprios nacionais. Mas havia evidente confuso e incerteza se as terras dos ndios, sendo prprios nacionais, poderiam ser classicadas ou no como terras devolutas, portanto regularizveis pela Lei de Terras. Essas dvidas foram explicitadas pelas diversas instncias pblicas. No Cear, as autoridades provinciais queriam respostas denitivas sobre o estatuto da terra dos ndios, se ela era prprio nacional ou devoluta, mas armavam a extino dos aldeamentos. O governo central e os ministrios imperiais armavam que as terras dos aldeamentos extintos seriam prprios nacionais, mas consideravam a presena factual de ndios como sua garantia permanente de uso. Reconhecia-se, assim, que as terras dos ndios no pertenciam ao patrimnio das cmaras municipais, questionando que elas zessem doaes indevidas, no legtimas, muito menos aforadas ou arrendadas. Certamente, os conitos fundirios aconteciam tambm diretamente nos nveis locais. As incertezas sobre o estatuto jurdico-fundirio das terras dos antigos aldeamentos reetiam as mltiplas posies que se enfrentavam nas arenas polticas, tanto as locais como a nacional. Era uma questo polmica que envolveu vrias se-
es da Fazenda, do Ministrio do Imprio e do Conselho de Estado ao longo de toda a dcada de 1850. Em 1859, um parecer, pertencente Coleo do Marqus de Olinda, relata as incertezas manifestas sobre o destino legal das terras das vilas de ndios extintas, tratando comparativamente das misses da Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul e dos aldeamentos da Provncia do Cear. Estava em questo saber se essas terras eram devolutas ou prprios nacionais, portanto bens do Estado que no seriam passveis de apropriao por parte da provncia, nem das cmaras municipais, que no tinham competncia de decidir e administrar aforamentos. Aprovava-se, assim, a prpria posio da Tesouraria da Fazenda do Cear que cou incumbida de incorporar as terras dos ndios aos prprios nacionais. Mas o Ministrio do Imprio era o responsvel pela administrao, regularizao e venda eventual das terras consideradas como prprios nacionais.20 Com a regulamentao da Lei de Terras, esperava-se resolver de vez questes supostamente pendentes. Uma delas envolvia a presena ou no de ndios nas terras dos antigos aldeamentos. Diversas vezes, os ministrios imperiais solicitavam informaes para o governo provincial sobre a existncia de aldeamentos, das terras e da presena de ndios aldeados no Cear. Em 1856, buscou-se conrmar as mesmas informaes com o Diretor Geral dos ndios do Cear, fato curioso se considerarmos o sugerido m do Diretrio no nal da dcada de 1840. De fato, essa questo iria se estender ao longo da dcada de 1850, orientada certamente pelas prprias manifestaes dos ndios, que questionavam o destino dado s suas terras:
... estes avisos, regulando sobre as terras abandonadas dos ndios do Cear, muito expressivamente determino que a incoporao aos prprios nacionaes por parte das Thesourarias no comprehende as terras occupadas. (...) Em consequncia me parece conveniente que se recomende ao dito Presidente que estimule a essas authoridades ao cumprimento das obrigaes, que lhes so impostas nos citados artigos, examinando o direito que tem os requerentes as terras; se
so realmente descendentes de ndios, se devem considerar posseiros, e como taes gozando dos favores da Lei n. 601, ou se nalmente so intrusos, que devo ser em continente despejados.21
Em 1855, buscou-se saber se as terras nacionais deveriam ser registradas por parte do Inspetor da Tesouraria. Era outra incerteza local que teve de ser dirimida pelo governo provincial, anal os vigrios eram os responsveis pelo registro em livros de terra especcos. Mesmo assim a Tesouraria da provncia atuava diretamente em outros assuntos, tal como na cobrana dos foros ainda no pagos das terras dos ndios.22 Podemos extrair da documentao o grau de diculdade que tinha o Ministrio do Imprio para que fossem concretizadas as mudanas propostas pela Lei de Terras. Evidencia-se uma relao tensa, prolongada entre, por um lado, as aes e incertezas do governo provincial e, por outro, as disposies denidas pelo governo central com a Lei de Terras. Isso foi mais aparente nas duas primeiras dcadas da regulamentao da lei, atenuando-se pouco a pouco depois, sobretudo a partir de 1870.23 Ainda mais, revela-se uma evidente tenso e os diversos obstculos apresentados nos contextos locais, inclusive devido s incertezas e contrariedades das autoridades provinciais, que cavam envolvidas mais diretamente com as dinmicas sociais localizadas. Os ofcios e avisos dos ministrios imperiais e das agncias centrais advertiam claramente ao governo provincial que os ndios, se estavam ainda ocupando suas terras, deviam ter o direito de usufru-las, pois elas no poderiam ser denidas como terras devolutas, nem eles deviam pagar qualquer tipo de aforamento. Como j reportei antes, mesmo com o m dos aldeamentos, suas terras deveriam continuar legalmente para usufruto e subsistncia dos ndios e seus descendentes, pois no tinham abandonado o lugar onde habitavam tradicionalmente. Em grande parte, os ndios no foram atendidos nos direitos que lhes correspondiam por lei, j que a denio de um sujeito de direito dependia evidentemente de assertivas culturais e posies polticas, menos de um critrio legal exclusivo e absoluto. Por exemplo, o que aconteceu com Mecejana, Soure
e So Benedito aconteceu sem dvida noutras vilas e povoaes de ndios. Na verdade, o que estava em jogo era, mais amplamente, uma questo substantiva e porque no dizer ontolgica, se as autoridades reconheciam ou no a presena de ndios no Cear. Quando se debatia o estatuto jurdico da terra dos aldeamentos, era enovelado um debate sobre a continuidade das identidades indgenas.
O ALDEAMENTO DA CACHORRA MORTA

Desde o incio do sculo XIX, ndios selvagens passaram a ser objeto de preocupao para as autoridades provinciais cearenses, pois vagavam nas fronteiras do Cear, Paraba e Pernambuco em lugares como Jardim, Paje e Carnaba. Seriam identicados como Xocs, Humes e Quipapazes. Essa tribo de ndios errantes prejudicava os proprietrios e agricultores da regio. Em 1809, uma primeira inteno de aldeamento foi realizada atravs da interveno de Frei ngelo da Penha, enviado pelas autoridades pernambucanas, mas no teve sucesso. Alguns cidados cearenses tentaram fazer o mesmo, oferecendo-lhes terras para se xarem e passarem a cultivar, o que supe investimentos no sentido de transform-los em mo de obra disponvel. De 1839 a 1843, essa questo voltaria a preocupar o governo provincial por razo das correrias que faziam na regio de Jardim, supostamente incendiando casas de palha e molestando viajantes que por ali passassem. Como ndios errantes, hordas selvagens dos sertes, exigia-se os investimentos sociais para sua catequese e civilizao. Essa distncia do seio da religio e da sociedade deveria ser amainada. Infelizes por falta e distncia que deveriam ser transpostas, os ndios mereciam que fossem recebidos com o Evangelho, com afagos, e com todos os meios possveis para cham-los Vila do Jardim. Em 1842, cogitou-se, porm, at o recurso Guarda Nacional a m de conserv-los em respeito. Essa situao infeliz concretizava-se ainda mais porque era reconhecido que faltavam recursos a serem geridos com os ndios, mas o fato mais grave seria reconhecer que eles poderiam ser vtimas de desleixo,
de abandono, de pilhagem, quando vivessem em sociedade, uma contradio com o prprio discurso de humanidade que se enunciava sobre eles.24 Mesmo com o desaparecimento quase total da questo indgena nos relatrios provinciais a partir de 1847, ela voltou a ser abordada com a situao dos ndios da Cachorra Morta. Em 1861, o presidente da provncia, o Cnego Antnio Pinto de Mendona relatou de modo extenso sobre os ndios selvagens Xoc que viviam em Milagres, Comarca de Jardim. Historiando a reduo demogrca que sofreram de 1855 a 1860, quando de 300 pessoas sobravam apenas 30 ndios, Mendona oferece uma sntese da viso, ento dominante, sobre os ndios no Cear. Como selvagens, viviam de caa e enterravam-se nas matas por conta de sua natureza desconada, fugindo do grmio da sociedade, algumas vezes adentrando a Provncia do Piau. Os sertanejos praticavam freqentes atrocidades contra eles, perseguindo-os como feras bravias, para perdamente mat-los a chumbo, represlia pelos ataques s suas cabeas de gado. Assim, haveria a necessidade de se encaminhar um projeto de ao de catequese e civilizao dos bravios. Talvez a preocupao do religioso no possa invalidar o igual interesse laico. Enviado pelo governo cearense, o mdico e historiador de origem francesa, Pedro Theberge, seria um dos primeiros a buscar uma alternativa de proteo e civilizao dos ndios. Junto dele, havia tambm o aval do poeta Antnio Gonalves Dias, diretor da seo de etnograa da Comisso Cientca, que percorreu o Cear entre os anos de 1859 e 1861 (PORTO ALEGRE, 2006). Que os infelizes ndios deixassem a vida errante, que fossem aldeados, que cultivassem e aprendessem o portugus, eram todas as proposies de Theberge e conrmadas pelo Cnego Mendona. A situao dos ndios de Cachorra Morta tornou-se de imediato uma questo no apenas local, envolvendo a posio do governo central sobre o assunto. Assim, o Ministrio do Imprio autorizou a nomeao do cidado Manoel Jos de Souza, que havia sido indicado por Theberge, para alde-los em sua fazenda. Em 1860, houve, ento, a criao de um aldeamento sob a direo de Manoel de Souza, que foi dotado de re-
cursos nanceiros para a empreitada. O Diretor de ndios da Cachorra Morta centrou seus esforos para que os ndios adquirissem o hbito do trabalho, se civilizem, enm.25 No s o mdico Theberge e o Diretor de ndios estavam envolvidos com a proteo dos Xoc. O coronel Francisco Barroso cou a cargo de adquirir, por exemplo, roupas e peas de trabalho agrcola. Pode-se considerar que todos eles estavam inseridos em uma complexa rede de relaes sociais cujo foco insistia na integrao progressiva dos ndios selvagens sociedade. O caso da criao do aldeamento da Cachorra Morta indica a necessidade de rever certas idias sobre a questo indgena no Cear do sculo XIX. Evidencia-se aqui, de fato, no o simples desaparecimento indgena ou, seu corolrio, a extino dos aldeamentos, como estamos normalmente acostumados a falar, mas outra dimenso, mais densa, do passado. Demanda-se aqui uma reinterpretao das vozes de autoridade provincial, que nem a de Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior, presidente da provncia que teria decretado, segundo se diz, que no existem aqui ndios aldeados ou bravios.26 De fato, o prprio Cunha Figueiredo reportou sobre os infelizes ndios da Cachorra Morta em seu relatrio provincial. Apoiava-se nas declaraes de importante gura poltica e intelectual da poca, Thomaz Pompeu de Souza Brasil, que produziu, um ano depois, a primeira descrio estatstica sistemtica do Cear (BRASIL, 1864). Retomando aspectos citados antes, o presidente da provncia do Cear destacou a atuao do diretor Manoel de Souza, um verdadeiro pai, acionando a concepo inferiorizante corrente dos ndios. Contudo, a epidemia do clera que grassava a provncia iria ating-los e ainda ceifa a vida do desvelado diretor em 1862. Depois dessa informao, nada mais se alude aos ndios de Jardim nos relatrios provinciais. Mas julgou-se apropriado indicar um novo diretor que substitusse Manoel de Souza em 1863. Os ndios de Jardim continuaram, porm, a ser tratados nas sries documentais administrativas. Em 1874, o governo provincial informou o governo imperial que onze ndios mansos viviam aldeados com um diretor na Cachorra Morta (PORTO ALEGRE, 1994, p. 95).
VOZES E QUEIXAS INDGENAS

Com a lei de Terras, a regularizao fundiria transcorria concretamente atravs de diversas etapas. Parte dela envolvia o registro das terras, mas a outra parte dependia de trabalhos tcnicos cuja dimenso era, ao mesmo tempo, social e poltica, anal lidavam com a delimitao, a medio e a demarcao de reas espaciais pleiteadas e/ou habitadas. Assim, a regularizao abarcava centenas de terras e posses com os mais diversos pers jurdicos prvios, o que sugere que a questo fundiria estava afetando amplamente os mais diversos grupos sociais no Cear, tanto indgenas como noindgenas. Os trabalhos de medio, delimitao e demarcao eram capitaneados por engenheiros contratados pelo governo imperial. Dentre eles, o mais conhecido era Antnio Gonalves da Justa Arajo, que tambm trabalhou na Paraba. Alm dele, aparecem nomes como Adolpho Herbster, que nalizou o trabalho de medio em Arronches, e Zzimo Barroso, responsvel pela construo da estrada de ferro de Baturit. Em 1862, processava-se ainda a regularizao das terras pblicas antes denidas como datas de sesmaria. At 1863, mais de 500 posses de terra foram regularizadas, uma quantidade nma se considerada toda a provncia. A documentao consultada, inclusive os relatrios provinciais, faz referncia ao registro de terras de ndios, tanto individuais como coletivas. Valle (1992; 1993) evidenciou como isso aconteceu no caso das terras de Almofala, o que Porto Alegre tambm conrmou para os casos de terras de Maranguape e Fortaleza (1994, p.34). Ao pesquisar o Livro de Registro de Terras da Freguezia da Barra do Acarac, datado de 1855-57 e todo rubricado pelo vigrio Antonio Xavier de Castro e Silva, que segue as disposies do regulamento de 30 de janeiro de 1854, notei que muitos registros (22) foram feitos para indivduos identicados como ndios (VALLE, ibid). Mais signicativo foi outro registro, pois descreve uma legoa de terra quadrada cita na Povoao de Almofala desta Freguesia de Nossa Senhora da Conceio da Barra do Acaracu, cuja legoa de terra foi dada por sua Majestade para residncia e subzistncia dos ndios daquella Povoao (registro
n. 695, de 18 de maro de 1857, p. 101). Todos os registros foram apresentados pelo Curador dos ndios, Francisco Xavier Teixeira, e pelo vigrio de Acara.27 Toda essa documentao fundiria tem valor especial, pois ela est articulada aos critrios exigidos pela Lei de Terras, sendo um dos seus cumprimentos ao nvel exato da freguesia por onde se viabilizava o registro fundirio, antes da ulterior regularizao das terras dos ndios. A doao de terras aos ndios do Cear representava a conrmao local do que estava subscrito no artigo do decreto n 1.318 de 1854. Infelizmente, esse cumprimento legal no foi efetuado em toda provncia, conforme a razovel correspondncia do Ministrio do Imprio pode mostrar. Em 1862, porm, do conjunto de terras registradas, cento e vinte pertenciam a ndios. Parte dos gastos destinava-se aos servios tcnico-administrativos, a outra parte correspondia aos emprstimos destinados aos ndios pobres na conformidade das ordens imperiais. 28 Mesmo se reconhecemos esses registros fundirios, era grave o conito social envolvendo os ndios e os invasores de terras no m da dcada de 1850. Isso suscitou certas decises mais efetivas para a resoluo do problema. De fato, para execuo da Lei de Terras, o Ministrio da Agricultura, Comrcio e Obras Pblicas determinava que as terras fossem medidas e demarcadas. Em 1860, o governo central designou o engenheiro Antnio da Justa Arajo para os trabalhos de medio e demarcao das terras dos ndios, exatamente das antigas vilas de Mecejana, Arronches, Maranguape e Soure. Parece que os trabalhos fundirios sofriam com um ritmo moroso, afetados pela epidemia de clera nas reas a serem delimitadas e medidas. A troca de correspondncia do governo central com o provincial explicita certa presso para que os trabalhos de medio e demarcao fossem rapidamente realizados, sobretudo porque havia presso dos prprios indgenas. Em 1862, uma das sesmarias dos ndios de Mecejana foi totalmente medida e demarcada, inclusive sua carta topogrca foi enviada pelo engenheiro ao Ministrio, discriminando os terrenos medidos e demarcados para ndios e pessoas estranhas. Em 1863, a sesmaria de Maranguape de trs lguas de comprimento e uma de largura estava sendo demarcada.
Em seguida, o engenheiro foi noticado que devia trabalhar nas posses encontradas em Soure.29 De fato, a regularizao das terras perdurou por muito tempo. Em 1875, trabalhos de medio eram realizados nas terras de Baturit, Arronches e Almofala, conduzidos pelo mesmo Justa Arajo. Em 1877, era o engenheiro Herbster que substitua Arajo na medio das terras de Arronches. certo que a demarcao das terras provocou conitos e problemas envolvendo a exatido dos limites conferidos como prprios nacionais e aqueles de proprietrios cujas terras avizinhavam o patrimnio dos aldeamentos. Os engenheiros participavam diretamente das situaes sociais em questo. Cada caso aponta para tenses que eram, ao mesmo tempo, recorrentes e singulares. De modo geral, os ndios tiveram diversas diculdades para terem seus direitos fundirios atendidos na provncia do Cear. Assim, de 1850 at meados da dcada de 1870, perdurou um perodo em que as muitas representaes dos ndios evidenciam claramente suas aes, contestaes e demandas diretas, sobretudo no que se refere ocupao, uso e permanncia nas terras dos aldeamentos, o que congurou por volta de vinte cinco anos de intensa atividade social, explicitando os investimentos polticos que lhes envolviam. Com os aldeamentos fechados, muitos ndios passaram a queixar-se das invases de suas terras, apelando tanto diretamente para o governo provincial como para os ministrios imperiais. Na documentao, no se consegue reconhecer com exatido o grau de organizao poltica, como ela se constitua, nem se havia contato entre ndios dos antigos aldeamentos, embora possa se suspeitar que houvesse de fato algumas redes sociais de interrelao, sendo difceis de reconstruo atual. Com certeza, as redes estariam articuladas a formas de mediao variadas, envolvendo agentes diversos, ao menos religiosos, mas podemos imaginar que as questes indgenas eram bem signicativas socialmente para implicar articulaes entre ndios de diversos aldeamentos, sobretudo aqueles que se avizinhavam. Bem cedo, em 1851, na povoao de So Benedito, prxima de Vila Viosa Real, a presena de indgenas era inter-
pretada pela Diretoria Geral das Terras Pblicas, portanto na esfera central do Ministrio do Imprio, como uma justicativa para que suas terras no fossem consideradas prprios nacionais, sem ter a necessidade de seqestro ou incorporao. O governo provincial foi chamado a intervir no caso, seja para cumprir as disposies da Lei de Terras, mas ainda para conferir os direitos particulares dos ocupantes das terras, se eles eram indgenas, posseiros ou intrusos. Essas diferenas de classicao social eram importantes na medida em que cada categoria teria uma especicidade jurdica, se ndio ou posseiro poderiam corresponder a direitos especcos. Por lei, os posseiros poderiam ter a regularizao fundiria, mas se intrusos, eles no poderiam permanecer nas terras que ocupavam indevidamente. Certamente, veremos que os ditos direitos dos ndios que ocupavam suas terras no seriam garantidos e respeitados. Contudo, tratava-se de uma questo candente que emergiu e colocou-se em constante reuxo ao longo das dcadas de 1850 at meados da dcada de 1870. Em Mecejana, as disputas e conitos sobre a terra estiveram tambm presentes desde cedo. Em 1854, um aviso do Ministrio do Imprio adverte ao governo provincial do Cear que, se os ndios ainda ocupavam suas terras, eles deviam ter o direito de usufru-las, ou seja, as terras no podiam ser consideradas devolutas, nem eles deviam pagar qualquer tipo de aforamento. Mesmo com o fechamento do aldeamento, suas terras deveriam continuar para usufruto e subsistncia dos ndios, se eles ainda viviam ou ocupavam o lugar, portanto no as tinham abandonado. Interessante foi o caso de uma viva de ndio, Theodora da Conceio, que enviou, em 1855, requerimento para o Ministrio da Fazenda, queixando-se exatamente da Tesouraria do Cear, rgo, como vimos, central nas decises provinciais sobre as terras dos aldeamentos. Em 1857, era o prprio capito dos ndios da vila de Mecejana, Pedro Monteiro, que prestava queixas ao presidente da provncia sobre a ocupao de suas terras, o que tornou-se matria de discusso com o governo imperial. A cada ano, essas queixas de injustias e arbitrariedades seriam dirigidas diretamente ao governo central. Em 1859, o Ministrio da Agricultura continuou a pedir informaes ao governo
provincial sobre a medio das terras das aldeias de ndios, comentando das queixas feitas por eles sobre as diversas invases ocorridas em suas terras. Em 1861, as queixas estavam associadas atuao de um mediador, o Padre Jos Ferreira de Lima Sucupira, cujas aes foram recriminadas pelo Ministrio do Imprio por excitar os nimos dos ndios de Mecejana, Soure e Arronches. Atuando h muito tempo entre os ndios, o padre Sucupira no pestanejou ao enviar seus prprios requerimentos, relatando que os ndios de Mecejana sofriam perseguies e vexames. Em 1863, o Ministrio chegou a se interpor com o governo provincial sobre o caso do posseiro do stio Pitaguary que usurpara terras ditas pblicas e empregara ameaas e perseguies contra os ndios. A complexidade jurdico-fundiria sobre a situao indgena seria apresentada exatamente na posio oscilante, ambgua, favorvel ou negativa, dos ministrios imperiais.30 No caso de Soure, atual Caucaia, queixas foram tambm encaminhadas de modo direto por ndios. Suas iniciativas eram denidas em termos da prtica cultural e burocrtica do perodo, enquanto pretenses, representaes, peties, termos usados para identicar os procedimentos jurdicos que chegavam diretamente s agncias e autoridades pblicas. Eles podiam ser encaminhados para as mais diversas instncias, tal como aos prprios delegados, que estariam mais prximos das situaes sociais vividas pelos ndios. Em 1859, uma ndia de Soure registrou queixa contra a invaso de suas terras:
Ao subdelegado de Soure. Inteirado do que V.Mce me communica, por seu Offcio de 18 do corrente mez, acerca da petio de queixa da ndia Antonia Maria Gonalves, tenho a dizer-lhe que em quanto no for a referida ndia privada da posse que allega ter pelos meios competentes, seja garantida, como foi ordenado por despacho desta Presidencia de 16 deste mez [25/11/1859].31
Em Baturit, os conitos a envolver as terras dos ndios foram registrados desde 1854. Nesse ano, a ndia Manoela da
Conceio reportou ao governo provincial que seus cultivos estavam sendo destrudos pelas criaes de um posseiro. Em 1865, era a vez do ndio Manuel Filipe de Lima, sua esposa e seus vizinhos entrarem com requerimento queixando-se da expropriao das terras que possuam no aldeamento de Baturit. A Diretoria das Terras Pblicas e Colonizao recomendou que alguma deciso fosse tomada para que os descendentes de ndios no perdessem suas posses. Mas as demandas e queixas dos ndios foram indeferidas em 1866. Anos depois, em 1871, Francisco Maciel e outros ndios pediam ajuda para garantir suas posses nas terras da lagoa Umary. Os ndios de Baturit estavam sendo atingidos diretamente pela construo de uma estrada de ferro, sinnimo oitocentista de progresso e civilizao, na serra onde viviam, obra que seria providencial no uxo de produtos agrcolas para o porto de Fortaleza, dentre eles as tentativas de plantio de caf no Cear.32 Alm da atuao direta dos ndios para garantir seus direitos, os documentos sugerem que certos antecedentes legais eram referidos e usados, seja pelos ndios como at pelas autoridades pblicas, para garantir demandas especcas e legitimar (ou no) certas posies e investimentos tnicos. Assim, era comum haver referncias legislao colonial das terras dos ndios, critrio aludido como justicativa de eventuais aes polticas e pblicas. Datado de 1858, um longo ofcio do Ministrio da Agricultura destaca exatamente esse critrio a m de redimir as dvidas e incertezas do governo provincial sobre as terras das vilas de ndios extintas:33 Os ndios, nas differentes Aldas do Cear, com especialidade nas de Arronches, Mecejana e Soure, no podendo restringir-se ao pouco espao da legoa em quadro, que lhes foi concedida em cada uma dellas; pediram differentes terrenos para suas plantaes e criaes. Estes terrenos lhes foro doados por Datas e Sesmarias, com designao especial desses ndios. Esse ofcio detalha com mincia como se concretizou a concesso de data de sesmaria aos principais das aldeias na primeira metade do sculo XVIII, especicando o seu tamanho em lguas e seus limites geogrcos, alm de, sobretudo, destacar que as terras deveriam ser transmitidas aos seus
herdeiros, ascendentes e descendentes, o que sugere que o saber jurdico portugus de transmisso de bens e herana servia de parmetro para lidar com a situao indgena e, assim, auxiliar na implantao das novas denies jurdicas brasileiras da terra, cuja modelao dependia da releitura dos antecedentes jurdicos coloniais, mesmo se ela prpria arquitetava um corte frente aos regulamentos portugueses. Certamente, as queixas dos ndios deveriam ser compreendidas com mais preciso, pois a traduo cultural da reivindicao de direitos por meio da documentao ocial imprime, de fato, uma viso oblqua, anal temos poucos elementos para entender densamente os signicados que derivavam de tais queixas e se elas correspondiam a direitos, tal como ns atualmente hoje entendemos ou supomos. O que as autoridades entendiam por queixas envolvia muito certamente concepes particulares de direito que no podem ser confundidas com o que os prprios ndios estavam agenciando frente s autoridades. Essa limitao no impede que entendamos essas queixas como prticas que deniam o escopo de agenciamento social dos ndios. Ao tomarmos as diferenas de signicao, no podemos menosprezar que os referenciais culturais estavam em aberto e passveis de incorporao, sendo reconhecidos com razovel preciso, tal como aconteceu com a viva Theodora de Mecejana, cujo requerimento tinha um endereado preciso, o Ministrio da Fazenda, sobre as aes negativas de outro, a Tesouraria do Cear, a respeito do direito terra. Alm disso, admitia-se que as queixas assinalavam mudanas sociais signicativas na situao histrica a qual os ndios estavam inscritos, especialmente no tocante atuao de antigos mediadores e agentes coloniais, tal como o diretor de ndios que administrava vilas e, digamos, os prprios indgenas, mas que passaram a ter uma atuao menor, ambgua ou, at, descartada no Imprio. Com o m do Diretrio dos ndios, por exemplo, a gura administrativo-poltica do diretor no teria mais razoabilidade, apesar da retomada posterior, mas curta, do Diretrio ou da indicao de diretores em casos mais excepcionais, que nem o do Aldeamento de Cachorra Morta. Essa mediao poltica era ainda ambgua
de outra forma, j que devemos supor que a ao de muitos diretores foi decisiva para a concesso de aforamentos de terras que pertenciam s vilas de ndios e aldeamentos. Contudo, as queixas indgenas aoram a partir do contexto de uma ausncia poltica medida que, sem os diretores, os ndios procuravam outros canais de mediao. Talvez esses canais nem fossem realmente necessrios para todos os aldeamentos, sobretudo aqueles onde havia uma organizao poltica mais forte e, talvez, agressiva diante dos conitos locais com posseiros e outros atores rivais. Em ofcio de 1870, o Ministrio do Imprio registrou que indgenas tinham demonstrado o desejo de viajar at a Corte a m de representar ao Governo Imperial a bem dos seus direitos e interesses (PORTO ALEGRE, 1994, p.72). Embora os agenciamentos indgenas fossem evidentes, o ministrio rejeitou a idia da viagem, justicando que o governo provincial deveria canalizar as demandas e questes locais juntos das autoridades municipais. Seria uma curiosa declarao, pois chegava a aludir a existncia de ndios aldeados. Em 1872, o Ministrio continuou a notar as repetidas queixas dos ndios frente ao governo imperial, chegando a sugerir a retomada da catequese e civilizao para o governo provincial. O governo provincial respondeu que iria empregar todos os esforos a m de que no se repitam as queixas que os ndios dirigem ao governo imperial, contra a violncia que so objetos, suas pessoas e bens (PORTO ALEGRE, ibid, p.94). Em 1874, a questo ainda subsistia claramente e notava-se de modo detalhado para as queixas de determinados ndios descendentes dos primitivos povoadores, aludindo aos que viveram no aldeamento de Baturit e aos Trememb de Almofala. Os trabalhos de medio de terras pelo engenheiro Justa Arajo foram tambm referidos.34
Inteirado do que expe o subdelegado de polcia do disctricto de Almofala, na representao que, acerca de terras possudas naquelle Districto pelos ndios da tribu Trememb, dirigiu a essa presidncia em data de 5 de maro do corrente anno, e que V.Exa. me transmittiu, por copia, com o seu Ofcio de 27 de julho, recomendo a V.Exa que, em relao s ditas
terras, e para por termo instruo de particulares, allegara na sobredita representao, mande applicar a providencia constante do meu aviso de 20 de maio ultimo, relativo ao extincto aldeamento do termo de Baturit, incumbido do trabalho da discriminao das terras o engenheiro Antonio Gonalves Justa Arajo (30/09/1874; PORTO ALEGRE, 1994, p.73).
Nesse ofcio, destaca-se outro mediador, o sub-delegado, o que permite pensar que a terra se tornara um caso de polcia para os ndios, provavelmente inquietos por garantir o uso e o acesso s terras dos aldeamentos. Para os ndios de Almofala, isso se tornava central quando lembramos que foi feito o registro de posses de terra individuais e um territrio coletivo em 1857. Em quase vinte anos, os registros tinham apenas fora simblica para os ndios, no sendo eles garantidos social e legalmente contra as invases das terras.
POR DECRETO OS NDIOS FORAM EXTINTOS?

Em 1861, os ministrios imperiais pediram informaes ao governo provincial sobre as inclinaes e os costumes caractersticos de cada uma destas tribus que viviam no Cear sob pretexto de contribuir para sua catequese e civilizao. Em sua resposta, o governo provincial no poderia ser mais taxativo: nesta Provncia nenhuma tribu existe no estado selvagem, e que desde o anno de 1833, epocha em que foro extinctas as Directorias a que estavo sujeitas as diferentes aldeias estabelecidas na Provncia, extinguiro-se estas, e caram os ndios confundidos na massa geral da populao civilizada, sendo incorporada aos proprios nacionaes a parte devoluta dos terrenos. Com tamanha constatao, surpreende a referncia criao do aldeamento dos ndios Xoc no Termo de Milagres, o que mostra o grau de contradio presente at nas instncias governamentais. Alm disso, o ofcio negava praticamente os vinte ltimos anos de intenso debate sobre a questo indgena.35 Em 1863, Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior presidia a provncia do Cear. No relatrio provincial, Cunha Figuei-
redo Jnior usa frase categrica: J no existem aqui ndios aldeados ou bravios.36 Recentemente, antroplogos tm questionado essa constatao (CUNHA, 1992; BARRETTO F, 1992; PORTO ALEGRE, 1994). Por um lado, o governo provincial acreditava que os ndios tinham deixado de ser bravos ou selvagens. Por outro lado, acreditava que os ndios aldeados tinham se confundido ou misturado massa da populao. Essa postura foi caracterstica do governo cearense, mas foi igualmente demonstrada por outros governos provinciais na segunda metade do sculo XIX (CUNHA, 1987, 1992; DANTAS et al, 1992; SILVA, 1995). Dessa forma, os aldeamentos do Cear foram sendo fechados, um destino similar ao de muitos outros nas provncias de Pernambuco (SILVA, ibid), da Paraba, da Bahia e Sergipe. Atualmente, reconhecemos que houve razovel contrariedade por parte dos indgenas que ali viviam historicamente. O relatrio provincial de Cunha Figueiredo Junior precisa ser interpretado com ateno, anal ele se refere s antigas tribos que teriam desaparecido atravs de migraes e na sua reunio em misses, mas armando, ao mesmo tempo, que os descendentes das antigas raas ainda se encontram em grande nmero localizados nos aldeamentos j extintos, se bem que misturados na massa geral da populao, composta na mxima parte de forasteiros. Seria a constatao da emergncia do ndio civilizado e, por resultado, o seu desaparecimento na massa da populao do Cear, vista como uma homogeneidade social. Ao mesmo tempo, cogitava-se o aldeamento de ndios, conforme seu modo de vida. Era preciso saber com exatido sobre esses casos a m de se proceder da melhor maneira possvel. Em 1851, os ndios de So Benedito pareciam estar no caso de serem aldeados tal como aconteceu dez anos depois com os ndios errantes da Cachorra Morta.37 Havia ambigidade, porm, nos discursos ociais. As referncias aos ndios da Cachorra Morta e ao processo de regularizao fundirio das antigas terras dos aldeamentos como terras pblicas, excetuando as posses de alguns ndios, explicitam as contradies contidas nos discursos ociais. Deve-se acrescentar que tais contradies aparecem, inclusive,
quando consideramos as estatsticas divulgadas. Em 1862, doze anos depois da supresso da maioria dos aldeamentos, o relatrio provincial possui mapa estatstico que enumerava a presena de 1.134 ndios, homens e mulheres, da freguezia de Acara (772 brancos e 1.512 pardos), onde antes tinha existido o aldeamento de Almofala. Provavelmente, vasta populao indgena foi negligenciada no mapa porque lugares como Mecejana, So Benedito e Baturit no foram citados, apesar da forte presena indgena, segundo outros documentos do perodo. A Memria Estatstica da Provncia do Cear, elaborada por Thomaz Pompeu de Sousa Brasil (1863), inclua quadro estatstico que informava da populao indgena em comarcas e freguesias do Cear. Se era incompleto para a maioria, possua dados sobre o municpio e freguesia de Acara, que teria 468 homens e 589 mulheres identicados como indgenas, o que compreendia o total de 1.057 pessoas. Das outras comarcas registrando populao indgena, temos: Ip (173 homens; 161 mulheres; total: 334 pessoas); Baturit (142 homens; 48 mulheres; total: 190 pessoas); e Jardim (51 homens; 52 mulheres; total: 103). O estudo de Souza Brasil era patrocinado pelo governo provincial. Em suas tabelas, o livro registra a populao indgena presente no Cear, quando, segundo o relatrio provincial, ela no mais existiria ocialmente. Como relatei antes, essa populao, de fato, desaparece dos relatrios. A partir de 1864, no h nenhuma meno sequer dos ndios da provncia. Com exceo de notas sobre medio das terras dos aldeamentos de Baturit, Arronches e Almofala, datadas de 1876 e 1877, nada mais se abordou sobre a questo indgena. As contradies voltaram a se aplicar anos depois. Em 1872, o governo provincial respondeu ao Ministrio da Agricultura que no existia mais aldeamentos no Cear, nem ndios, apenas poucos que estavam confundidos com a populao e vivendo da agricultura. Mas o governo provincial tomava posies normalmente reativas, pois respondia ao governo imperial que recebia, por sua vez, as queixas e noticaes dos ndios. Em 1874, os casos dos ndios de Baturit e de Almofala evidenciam isso. Atendo-se aos discursos da extino dos aldeamentos e da mistura dos ndios na populao cearense, o governo provincial rmava uma
posio oposta e contraditria aos prprios fatos gerados em contextos de presena indgena. Como supor o desaparecimento dos ndios se sua gura aparece atravs das discrepncias da documentao ocial? Contradio quando se arma que eles estavam incorporados massa da populao cearense? Como uma das concluses tiradas da pesquisa, a documentao evidencia muito mais sobre os efeitos causados pelas mudanas na regularizao e apropriao fundiria, que viria a se cristalizar por meio das disposies da Lei de Terras de 1850, do que realmente comprova o desaparecimento das populaes indgenas, aldeadas ou no, no Cear. De fato, uma documentao vasta e complexa, conrmando, sobretudo, formas de articulao social entre ndios e no ndios, mas igualmente o tipo de estigmatizao e privao social que os ndios sofriam no Cear do sculo XIX. Conrma-se, sobretudo, as formas de contestao tentadas pelos ndios. Os documentos mostram como a maioria dos ndios que viviam nos antigos aldeamentos no abandonou suas terras, mas foi obrigada a sair delas ou, ento, teve que encontrar certos nichos ou pequenas reas para viver. Alm disso, explica muito mais como determinada perspectiva ideolgica sobre as populaes indgenas tornou-se hegemnica no Cear, minimizando os processos histricos e locais de diferenciao tnica. Ao resgatar a positividade da histria indgena depois do m dos aldeamentos, pretendi retomar a complexa situao histrica em que se encontravam os ndios nos variados contextos em que estiveram presentes na provncia.38 As incertezas e oscilaes jurdicas sobre as terras dos aldeamentos extintos mostram como elas foram bastante disputadas ao longo de mais de 30 anos (CUNHA, 1992, p.145). Seguindo nossa discusso prvia, as disposies da Lei de Terras asseguravam que os ndios tinham direito s terras que ocupavam, inclusive se elas tivessem pertencido a aldeamentos extintos. Mas a disputa envolveu, sobretudo, as cmaras municipais, as provncias e o governo central, enquanto os ndios resistiam como podiam. De incio, os aforamentos das terras das aldeias extintas por parte das cmaras municipais foram considerados nulos (CUNHA, ibid, p.146). Depois de 1875, os aforamentos passaram a ser uma prtica comum das
cmaras municipais, constituindo-se como uma estratgia de expropriao das terras dos ndios. Em 1887, as terras devolutas passam a ser normatizadas pelas provncias e as cmaras teriam direito de afor-las (CUNHA, 1987, p.70). Contudo, se antes as contradies e impasses envolviam o governo central e o governo provincial, elas passaram depois a envolver o governo provincial e as cmaras municipais. Em ofcio enviado ao governo provincial, constatei a preocupao que a Cmara Municipal de Acara passou a ter com as terras dos ndios de Almofala, que vinham sendo objeto de invases diversas:39
... Tendo esta cmara em atteno e interesse que possa lhe resultar da execuo do disposto no art. 8 n.3 da lei n. 3348 de 20 de outubro ltimo, empenha-se para fazer effectivos os aforamentos, assim dos terrenos de marinha e acrescidos, que j esto sendo occupados por particulares, sem concesso, bem como das terras pertencentes extincta colonia de ndios da povoao dAlmofala (antiga Misso dos Trememb), compreendidas na circumscripo deste municpio, que no se acham remidas nos termos do art.1. da lei n. 2672 de 20 de outubro de 1875, e alis esto occupadas por pessoas estranhas famlia de ditos ndios (...) (Acara, 08/03/1888).40
No sculo XIX, no se vericava as intenes coloniais do sculo anterior, que nortearam a criao das vilas de ndios. De modo progressivo, reverteram-se os processos sociais anteriores de territorializao indgena, armando-se, ento, por um novo estatuto jurdico da terra, cuja consistncia articulava-se ao novo modelo poltico-cultural de nacionalidade e aos estmulos de assimilao contnua das populaes indgenas como brasileiras. De fato, pode-se pensar que a questo fulcral do sculo XIX era a populacional. Em todos os casos tratados, evidencia-se fortemente a temtica da assimilao social e cultural dos ndios do Cear, denida a partir de outros parmetros legais e polticos. Do debate fundirio intensicado com a Lei de Terras, camos a par, ento, de nova modalidade de assimilao, aquela do indgena como a fazer parte da massa da populao, mas denindo-se por uma identidade cabocla, associada mistura e, portanto, desubstancializao tnica.
NOTAS
1
Esse artigo baseia-se em pesquisa histrico-antropolgica iniciada na dcada de 1990, retomada em 2002-2003 e 2007-2008. Foi desenvolvida em muitas instituies: Arquivo Nacional, IHGB e Biblioteca Nacional (RJ) e no Arquivo Pblico do Estado do Cear (APEC, Fortaleza), alm do cartrio da Comarca de Acara (CE). Tinha como proposta entender as situaes histricas dos Trememb de Almofala, mas superou seu alcance inicial quando passei a me defrontar com o caso de outros aldeamentos indgenas. Em outros textos (VALLE, 1992; 1993), usei razovel material histrico. Livro de Notas de Montemor Novo dAmrica, 1803-1804. APEC, Fortaleza (CE). Documentos sobre os nossos indgenas, Revista do Instituto do Cear, 1963 [1826]: 324.
Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antnio de Miranda .... Presidente desta Provncia na occasio da abertura da Assemblea Legislativa Provincial. no dia 1. de Agosto do Corrente anno. Cear. Typ. Constitucional. 1839. Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco de Souza Martins, Presidente desta Provncia... dAssemblia Legislativa Provincial. no dia 1 de agosto de 1840, pg. 10. Sobre essa viso do trabalho indgena, ver Silva (1995, p.32). Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antnio de Miranda .... (ibid, p. 22) Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco de Souza Martins, Presidente desta Provncia... dAssemblia Legislativa Provincial. no dia 1 de agosto de 1840, pg. 12. Edson Silva (1995, p.41-63) descreve situao poltica similar e uma arena conturbada em termos de agentes econmicos e mediadores polticos em torno de disputas sobre as terras de Escada (PE), que vinha sendo arrendada e esbulhada no mesmo perodo histrico. Ver tambm sobre o aldeamento de Barreiros (PE) (FERREIRA, 2006). Ofcio de 8/10/1846. Livro de Offcios do Governo do Cear, 1846-1852. Srie Interior, Negcios de Provncia e Estados. IJJg 176. Arquivo Nacional, RJ. Livro de Offcios do Governo do Cear, 12 (1846-1852). Srie Interior, Negcios de Provncias e Estados (I Jjg 176, Arquivo Nacional).
10
11 Ofcio de Joaquim Jos Barbosa, Director Geral dos ndios da Provncia do Cear, 8 de outubro de 1846 (Livro de Ofcios do Governo do Cear, 18461852; Arquivo Nacional, Rio de Janeiro).
Ofcio do Director Geral dos ndios do Cear sobre a necessidade de socorros para os infelizes habitantes das aldeias ageladas pela fome. 06/04/1846. Origem: Arquivo Nacional, IA7, 2. Ofcio de 18 de janeiro, 1847. Livro de Offcios do Governo do Cear, 18461852. Srie Interior, Negcios de Provncia e Estados. IJJg 176. Arquivo Nacional, RJ.
14 Ver ofcios de 27/07 e 21/10 de 1850 no Livro de Lanamento de Expediente relativo a Cathequese e Civilizao dos ndios, 4. Seo da Secretaria dEstado dos Negcios do Imprio (Arquivo Nacional, IA7, 4). Ver tambm Ver Ofcio de 13 de fevereiro de 1858. Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura ao Presidente da Provncia, 1854-1859, Fortaleza (APEC). 15 Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco de Souza Martins, Presidente desta Provncia... dAssemblia Legislativa Provincial. no dia 1 de agosto de 1840. 16 Livro de Offcios do Governo do Cear, 12 1846-1852. Srie Interior, Negcios de Provncia e Estados, Arquivo Nacional, IJJg 176. 17 Ver ndice Alphabtico da Legislao Provincial do Cear comprehendendo os annos de 1835 a 1861. Rio de Janeiro. Typographia Universal de Lammert. 1862. 13
12
Ver Livro de Lanamento do Expediente relativo a Cathequese e Civilizao dos ndios da 4. Seo da Secretaria de Estado dos Negcios do Imprio, 05/09/1849 (Arquivo Nacional; reg. IA7,4). H o aviso de 31/03/1850 que pede esclarecimento acerca do destino que se deve dar aos bens dos ndios na Provncia do Cear. No Livro de Registro de Circulares (1844-1859, Arquivo Nacional, reg. IJJ1, 572).
20 Pareceres sobre a questo dos terrenos das extinctas aldeias de ndios (da Comarca de Misses de So Pedro e na Provncia do Cear) serem prprios nacionaes, isto , terras do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas municipais respectivas. Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de Olinda. Lata 212, pasta 17. IHGB. Documento datado de 9 de novembro de 1859. 21 Ofcio de 21 de dezembro de 1854. Livro para Registro de Offcios e Correspondncia da Diretoria Geral da Repartio Geral das Terras Pblicas. Arquivo Nacional, reg: IA6,13. 22 Jornal O Commercial. Cear. Typ. Brasiliense de F.L. de Vasconcellos, 185460. Biblioteca Nacional: PR-SOR 602. 23 Ver Livro para o registro dos Offcios e Correspondncia da Repartio Geral das Terras Pblicas, dirigidos aos diversos ministrios e aos Conselheiros dEstado, relativamente a Colonias Militares, Catechese e Civilizao de Indigenas (...) de 22/08/1855 (Arquivo Nacional; reg. IA6, 134). 19
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24 25
(Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antonio de Miranda .... , ibid: 22)
Relatrio com que o Vice-Presidente Conego Antnio Pinto de Mendona passa a administrao da provncia do Cear ao Exmo Sr. Dr. Manoel Antonio Duarte de Azevedo, em 6 de maio de 1861. Ver tambm ofcio 2 do Ministrio dos Negcios do Imprio. Repartio Geral das Terras Pblicas, 11 de junho de 1860.
26 Relatrio apresentado Assembla Legislativa Provincial do Cear pelo excellentissimo senhor dr. Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior, por occasio da installao da mesma Assemblia no dia 9 de outubro de 1863. Cear, Typ. Cearense, 1863. 27 Para execuo da lei n. 601 de 18 de setembro de 1850, o livro possui 102 pginas com 710 registros. Os registros referem-se s terras na povoao de Almofala, incluindo lugares como Aningas (n.25); Morro da Estiva (n.49); Baixa Fria (n. 51 e 307); baixa de Almofala (n.52; 305); Pann (n.53, 231, 304 e 306); Roque do Campo (n.92); Marcao (n.93); Crrego Grande (n. 176 e 308); Porto do Sargento (n. 177 e 270); Brejo (n. 221 e 223); Presdio (n. 253) e Boa Vista (n. 590). A doao de terra aos ndios de Almofalla (n. 695) incorpora uma extenso extremando de nascente a poente da beira do rio Tapera a Alagoa do Moreira, e sul a norte da ponta do matto no marco do Roque do Campo a beira da costa.... Deve-se notar o registro n. 372 que declara que a Irmandade de N.Sra. da Conceio da Povoao de Almofalla possua uma posse de terras de criar e plantar no Crrego Grande ... e tem meia lgoa para banda do Crrego; o registro foi apresentado por seu administrador, Francisco Martins dos Santos o que vem conrmar o patrimnio composto por terras da irmandade religiosa, que administrava o aldeamento. Vrios outros lotes foram registradas nas terras da Irmandade, mas sem qualquer referncia origem tnica dos donos. 28 Das despesas totais registradas (14:933$868), o total de 7:328$299 eram emprstimos aos ndios (Relatrio do Presidente da Provncia do Cear, Dr. Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior. Cear: Typographia Cearense). Em 1875, as despesas com a medio das terras de Baturit, Arronches e Almofala chegaram a, primeiro, 3:000$000 ris e, depois, mais 10:000$000, que se assomaram aos 3:000$000 que foram dotados ao engenheiro Antnio da Justa Arajo. 29 Sobre os trabalhos de medio e demarcao do engenheiro, pesquisei os seguintes documentos: o Livro de Ofcios ao Ministrio da Agricultura e Obras Pblicas. 1861-1862. Livro 144 (Arquivo Pblico do Estado do Cear); Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese dos ndios (Arquivo Nacional, IA7 1). O relatrio provincial do presidente de provncia de 09/10/1863 declarou que 120 posses de terras de ndios foram legitimadas das antigas sesmarias de Mecejana e Maranguape (Biblioteca Nacional, microlmes PR-SPR 106, 1/8). 30 O Livro para Registro de Offcios e Correspondncia da Diretoria Geral da Repartio Geral das Terras Pblicas (Arquivo Nacional, reg: IA6,13) apresen-
ta o ofcio n. 133 de 22 de dezembro de 1854, que inclui a pretenso de cinco ndios de Mecejana ao arrendamento dos stios que ocupavam. O Livro para o Registro dos Avisos ou Ordens que foram expedidos pela Repartio Geral das Terras Pblicas, 26/11/1855 (Arquivo Nacional; reg. IA6, 121) registra o aviso n.7 expedido ao Presidente do Cear, 19/08/1857 (pag. 130), sobre um requerimento em que o Capito dos ndios da villa de Mecejana se queixava de procedimento arbitrrio para com estes... e outro (pag. 203), de 15/02/1858, declarando que esto sujeitos a multa do artigo n. 5 do Regulamento de 30 de janeiro de 1854, os possuidores de terras nas sesmarias dos ndios por ttulo de foro. O Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura ao Presidente da Provncia (1854-1859) registra ofcio de 03/09/1859 (Fortaleza, APEC, livro 20). Ver tambm Porto Alegre (1994, p. 65, 70, 95) e um pouco mais sobre o Padre Sucupira em Porto Alegre (2006). Ver ofcio de 25 de novembro de 1859, Livro L89 de Correspondncia do Governo da Provncia. Registro de Ofcios aos Juzes, Promotores, Chefes de Polcia, Delegados e Subdelegados da Provncia, 1859-1860 (PORTO ALEGRE, 1994).
32 Ver circular da Diretoria das Terras Pblicas e Colonizao/Ministrio dos Negcios da Agricultura, Comrcio e Obras Pblicas. 22 de julho de 1865. O impacto social e cultural da construo de estradas de ferro nas terras de antigos aldeamentos foi notado tambm para o caso da vila de Escada (Pernambuco; Silva, 1995). 33 Ofcio de 13 de Fevereiro de 1858. Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura, Seo Histrica, Livro 20 (Arquivo Pblico do Estado do Cear, Fortaleza). Deve-se citar outro documento do mesmo teor: Pareceres sobre a questo dos terrenos das extinctas aldeias de ndios (da Comarca de Misses de So Pedro e na Provncia do Cear) serem prprios nacionaes, isto , terras do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas municipais respectivas. Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de Olinda.IHGB (Rio de Janeiro). 34 Veja o Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese dos ndios (Arquivo Nacional, IA7 1); igualmente Porto Alegre (1994). 35 Ver Livro de Correspondncia dos Ministrios do Imprio ao Presidente da Provncia, 1860-1862 (Porto Alegre, 1994) e o Livro de Ofcios ao Ministrio da Agricultura e Obras Pblicas. 1861-1862. Livro 144, APEC. 31
Relatrio do Presidente da Provncia do Cear, Dr. Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior. Cear: Typographia Cearense.
37 Ofcio de 16 de janeiro de 1851. Livro para o lanamento do expediente relativo cathequese e civilizao dos ndios. 4 seo da Secretaria dEstado dos Negcios do Imprio. Arquivo Nacional, IA7 4. 38 Deve-se supor, em primeiro lugar, os processos de diferenciao tnica, envolvendo ou no as comunidades que viviam nas reas dos antigos aldeamentos, ou, em segundo lugar, as migraes e deslocamentos possveis de indgenas dos seus aldeamentos de origem para outras reas e lugares, tanto
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pela perda progressiva da terra para posseiros e proprietrios de terra como pela regularidade das secas e outras mudanas ambientais na segunda metade do sculo XIX. Podem ser fatores importantes para explicar certos casos de migrao interna indgena no Cear.
39 Pesquisei ofcios enviados pela Cmara Municipal de Soure ao governo provincial que tratam particularmente dos aforamentos realizados na lgua de terra, em quadra da antiga aldeia dos ndios. Deve-se notar que a Cmara Municipal conduzia os arrendamentos, mas, ao mesmo tempo, havia um descompasso evidente entre as informaes que ela e o governo provincial tinham. Em 1889, a ocupao fundiria era ainda extremamente irregular e a quantidade de terras devolutas era bastante signicativa (ver Correspondncia - Soure (Caucaia), 1879-1915. Arquivo Pblico do Estado do Cear, Fundo Cmaras Municipais). 40 Autos da Cmara Municipal de Acara (APEC, Fortaleza). Realizei pesquisa nos autos da Cmara Municipal de Acara de 1851 a 1891. Encontrei poucos documentos sobre Almofala. A maioria trata dos impostos sobre os currais de pesca que existiam na praia local.
DOCUMENTOS PESQUISADOS CITADOS

Autos da Cmara Municipal de Acara. Fortaleza. APEC. Fundo Cmaras Municipais. Correspondncia - Soure (Caucaia), 1879-1915. Fortaleza. APEC. Fundo Cmaras Municipais. Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antonio de Miranda .... Presidente desta Provncia na occasio da abertura da Assemblea Legislativa Provincial. no dia 1. de Agosto do Corrente anno. Cear. Typ. Constitucional. 1839. Documentos sobre os nossos indgenas, Revista do Instituto do Cear, 1963 [1826]. ndice Alphabtico da Legislao Provincial do Cear comprehendendo os annos de 1835 a 1861. Rio de Janeiro. Typographia Universal de Lammert. 1862. Jornal O Commercial. Cear. Typ. Brasiliense de F.L. de Vasconcellos, 1854-60. Biblioteca Nacional: PR-SOR 602. Livro de Lanamento de Expediente relativo a Cathequese e Civilizao dos ndios, 4. Seo da Secretaria dEstado dos Negcios do Imprio. Arquivo Nacional, IA7, 4.
Livro de Notas de Montemor Novo dAmrica, 1803-1804. APEC, Fortaleza (CE). Livro de Offcios do Governo do Cear, 1846-1852. Srie Interior, Negcios de Provncia e Estados. Arquivo Nacional. IJJg 176. Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura ao Presidente da Provncia, 1854-1859, Fortaleza. APEC. Livro de Ofcios ao Ministrio da Agricultura e Obras Pblicas. 1861-1862. Fortaleza, Livro 144. APEC. Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese dos ndios. Arquivo Nacional, IA7 1. Livro para o Registro dos Avisos ou Ordens que foram expedidos pela Repartio Geral das Terras Pblicas. Arquivo Nacional; reg. IA6, 121. Livro de Registro de Circulares (1844-1859). Arquivo Nacional, reg. IJJ1. Livro para Registro de Offcios e Correspondncia da Diretoria Geral da Repartio Geral das Terras Pblicas. Arquivo Nacional, reg: IA6,13. Livro para o registro dos Offcios e Correspondncia da Repartio Geral das Terras Pblicas, dirigidos aos diversos ministrios e aos Conselheiros dEstado, relativamente a Colonias Militares, Catechese e Civilizao de Indigenas (...) de 22/08/1855. Arquivo Nacional; reg. IA6, 134. Livro de Registro de Terras da Freguezia da Barra do Acarac, 1855-57. Fortaleza, APEC. Ofcio do Director Geral dos ndios do Cear sobre a necessidade de socorros para os infelizes habitantes das aldeias ageladas pela fome. 06/04/1846. Arquivo Nacional, IA7, 2. Pareceres sobre a questo dos terrenos das extinctas aldeias de ndios (da Comarca de Misses de So Pedro e na Provncia do Cear) serem prprios nacionaes, isto , terras do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas municipais respectivas. Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de Olinda. Lata 212, pasta 17. IHGB.
Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco de Souza Martins, Presidente desta Provncia... dAssemblia Legislativa Provincial. no dia 1 de agosto de 1840. Relatrio com que o Vice-Presidente Conego Antonio Pinto de Mendona passa a administrao da provncia do Cear ao Exmo Sr. Dr. Manoel Antonio Duarte de Azevedo, em 6 de maio de 1861. Relatorio apresentado Assembla Legislativa Provincial do Cear pelo excellentissimo senhor dr. Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior, por occasio da installao da mesma Assemblia no dia 9 de outubro de 1863. Cear, Typ. Cearense, 1863.
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A SAGA DE AMANAY, O ALGODO, E DOS NDIOS DA PORANGABA
Alexandre Oliveira Gomes
Os ndios desta capitania (os quais so da mesma natureza e condio) que pouca conana se pode depositar nas suas disposies para com este Estado, porque de ordinrio eles no tem outro to e intuito seno viver em liberdade. Quem disso mais gosto lhe d pode faz-los partidrios seus (STUDART, 2001, p. 58) (grifo meu).
Amanay, o Algodo, e sua famlia, habitaram no limiar entre os sculos XVI e XVII as terras da capitania do Siar-Grande. Vindos da recm-invadida capitania do Rio Grande, onde sua etnia se envolveu numa longa guerra contra os portugueses, aqui, fundaram aldeias e entraram em novos embates. Este artigo lana olhares sobre como um grupo indgena vivenciou o processo de contato e conito no Cear, a partir da trajetria do ndio Amanay e os Algodes, ramo genealgico vinculado etnia Potiguara, que nos aparece em documentos holandeses e portugueses entre 1607 e 1659, em aes de resistncia, negociao e conito. Os Potiguara que descendem de Amanay passaram a ser conhecidos como Algodes, e deles temos registros at a dcada de 1930, como protagonistas da Festa dos Caboclos da Porangaba. Amanay era lho de Jacana, chefe que encontramos como o Principal indgena das aldeias em torno do forte So Sebastio (1612), nas primeiras dcadas do sculo XVII. Falando do Siar poca, Martins Soares Moreno nos conta que tinha esta nova colnia 4 aldeias de ndios de que senhor um ndio Jacana (MORENO, 1967, p. 186), com quem manteve salutar amizade que resultou no estabelecimento portugus no Siar. Raimundo Giro, comentando a Relao do Cear diz que, naquele momento, explicava-se a falta de
penetrao no interior pelo grande nmero de tribos inimigas nele moradoras e a pequenez e despreparo blico da guarnio do forte. S as castas mais vizinhas, obedientes a Jacana e depois ao seu lho Algodo, estiveram a ajudar (...) (GIRO, 1967, p. 200). Realmente, no relato de Martim Soares Moreno destaca-se a veemncia com que arma sua amizade com Jacana. J Amanay, no seria to el assim aos portugueses... Mundos em confronto, mundos em construo. Interessanos, como armou Perrone-Moiss sobre obra de Gruzinski, mergulhar nos mundos construdos pouco a pouco sobre os destroos, acompanhar o laborioso e sutil trabalho de fabricao de novos elementos e novas conexes para tecer a rede (GRUZINSKI, 2003, p.10). Histria fragmentada, marcada pela rebeldia e conito para com os europeus, daremos ateno ao modo como os indgenas vivenciaram estes processos. Destacamos hipteses histricas e antropolgicas acerca do processo histrico de (trans)formao de um grupo social que tem signicativa importncia para a compreenso da histria indgena no Cear do sculo XVII.
O ENCONTRO COM O JESUTA LUS FIGUEIRA EM 1607

Depois de passarmos pelo Jagoaribe como ca referido tivero notcia as relquias que escaparo dos braos e andavo embrenhados de nossa passagem, e de como trazamos pazes e liberdade pelo que foro saindo ao mar, hu principal dos quais se chama algodo, o qual no podendo crer (como dizem) tanto bem como os seus lhe certicavo quis ir a Ibiapaba nos ver co olho e ouvir as boas novas de nossa boca (...) (FIGUEIRA, 1967, p. 91) (grifo meu).
O Algodo, que sara a pouco dos matos com uns dos seus, saudava entusiasticamente ao padre Lus Figueira por este ter trazido parentes seus de volta. Sabe-se que, quando da passagem de Pero Coelho pelo Siar (1603), sua malograda bandeira levou aprisionados alguns nativos que com eles guerrearam. Moreno, testemunha ocular da histria, conta que no Cear, servindo de soldado, tivemos muitas guerras
156 ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES
com aqueles ndios que eram innitos (...) (MORENO, 1967, p. 181), e que Pero Coelho agiu prendendo ndios para vender (GIRO, 1967, p. 190). Assim, parte da famlia se reencontrava no momento narrado por Figueira. Amanay mostrava-se imensamente agradecido ao jesuta sobrevivente da Misso que, em busca de um caminho por terra ao Maranho ocupado por franceses, acabara de perder seu companheiro de f e hbito, o padre Francisco Pinto, morto por ndios Tarairis na serra de Ibiapaba. quele momento, na volta da expedio Serra-Grande, ocorreu o encontro entre Amanay e o padre Lus Figueira, que caria registrado posteriormente na pena do religioso, em sua Relao do Maranho (1608), documento que narra a expedio religiosa, excepcional do ponto de vista histrico e antropolgico. (...) no posso explicar os effeitos de alegria q este algodo mostrava de nos ver prometendo q acabado de sair seus parentes fario o q nos quisssemos e iro pra onde nos mandssemos (...) (FIGUEIRA, 1967, p. 91) (grifo meu). Se os padres da misso de 1607 trouxeram parentes do Algodo, podemos inferir que, quando da vinda de Pero Coelho, estes Potiguara tiveram confrontos diretos com a hoste lusa e, durante estes, haviam sido capturados membros da tribo. Os religiosos, como modo de conquistar conana e mostrar que vinham em paz, no traziam soldados nem armas e sim, aqueles que tinham sido presos em 1603, o que agradou Algodo imensamente. Em 1607 Amanay e seus familiares habitavam a regio do Siar-Grande, mesmo que desorganizados e/ou dispersos nos matos, onde se encontravam desde, pelo menos, 1603. Continua Figueira, contando que Algodo Partiu e foi por casa do Cobra Azul a que tnhamos mandado recado e levou consigo um lho seu, e outros 4 ou 5 (...) (FIGUEIRA, 1967, p. 91). Amanay trazia consigo um lho quando do encontro com o padre Figueira em 1607, creio que ainda bem jovem, seno criana.
DA ALIANA COM OS HOLANDESES EM 1637

(...) ancoraro a 25 na Bahia de Marcoripe (Mucuripe),(...) desembarcaro e seguiro para o Cear com os ndios sob o mando do seu rei Algodo (STUDART, 2001, p. 49) (grifo meu).
Em 25 de outubro de 1637, Amanay, o Algodo, e seus 200 echeiros esperavam a tropa holandesa que logo desembarcaria trazendo homens em armas, em ateno ao chamado de parceria na guerra. Na carta do Conselho Supremo aos diretores da Companhia na Holanda, de 13 de janeiro de 1638, no constam os nomes dos chefes indgenas mandantes desta proposta de aliana. Juntando foras, expulsariam os portugueses e tomariam o forte So Sebastio, que havia sido construdo na barra do rio Siar em 1612, por Martim Soares Moreno (SILVA FILHO, 2004, p. 18). Acreditamos que Amanay estava envolvido no planejamento da ao de expulso dos portugueses em 1637. Possivelmente, o ato de assalto ao forte tivesse sido tambm combinado com outros chefes indgenas. Mesmo assim, Amanay e os seus caram responsveis pela recepo aos aliados e expedio guerreira. Como chefe que era, comandou seu pessoal durante o assalto ao quartel, e s no mataram os portugueses que ali estavam porque os holandeses impediram. A guarnio inimiga compunha-se de 33 homens, que os ndios, j rendido o forte, querio matar, tomando-os aos nossos soldados e ofciaes, e foi necessrio empregar a fora para salv-los (STUDART, 2001, p. 49). Meses antes, mensageiros mandados a Pernambuco levavam a proposta e convite Maurcio de Nassau, para que viessem ter com eles: ajudando-lhes a livrarem-se dos portugueses, poderiam assumir o forte e explorar riquezas da regio, como o sal e mbar-gris. A carta do Conselho Supremo, de 25 de agosto de 1637, elucidativa neste sentido,
Chegaram aqui, h algum tempo, dous ndios do Cear (...). Declararo ter sido pelos seus enviados para pedir nos que
tentassemos um emprehendimento, pois elles querio entregar-nos o castello do Cear, ajudar-nos a expelir os portuguezes e fazer-nos senhores daquella regio, e, para mais nos animar, dissero que havia naquellas cercanias bellas salinas que podio dar muito sal, bem como encontrario tambm muito mbar e algodo (STUDART, 2001, p. 42).
Tardaram a crer, pois sabiam da fama sagaz e audcia destes nativos e, no sem cuidado redobrado, mandaram frotas para aquela misso. S no esperavam eles que tambm no seriam tolerados em falhas no trato, como os portugueses. Falta de pagamento pelo trabalho nas minas, explorao excessiva, perseguies, entre outros maltratos ocasionaram, em 1644, a expulso dos holandeses. Pois, como armou Saraiva Cmara, os ndios que convidaram os holandeses para aquela aventura no Cear seriam, tambm, o instrumento de sua destruio (CMARA, 1967, p.210). A regio do SiarGrande era, mais uma vez, moradia exclusiva de povos nativos em 1644. A carta de janeiro de 1638 d conta de como andavam as novas possesses ultramarinas dos amengos, entre elas o Siar. Faz a narrativa de como aconteceu o assalto ao forte:
sob o mando do seu rei Algodo, que a noite viera ter com os nossos. Alli chegaram pelas quatro da tarde e primeiramente atacaro algumas cazas situadas numa colina junto da cidadesinha de onde podio descobrir o forte. Viro que este era quadrado, sem ancos especiais (...) atacaro por dous lados. A muralha do forte (...) foi immediatamente assaltada (...) (STUDART, 2001, p. 49) (grifo meu).
A ao foi feita em parceria entre os dois grupos: os ndios de Amanay e os holandeses que desembarcaram pouco antes. O forte, frgil, sucumbira s primeiras investidas, pelos dois lados. A verso portuguesa do assalto ao forte tambm est registrada, como podemos perceber na tica de Duarte de Albuquerque, que lamenta as perdas que ento sofriam:
A tantas perdas que neste anno tivemos, accresceu ainda a da dbil praa do Cear. Como os muitos ndios dali so por natureza inconstantes, ao saberem das vantagens do inimigo enviaro dous a cumprimentar o conde Nassau, e dizer-lhe que se mandasse tomar aquella praa lha entregario e renderio obedincia (STUDART, 2001, p.43) (grifo meu).
A situao do dbil forte portugus no aventou possibilidades de esboar resistncia ante o assalto. O adjetivo de inconstante nos d pistas acerca da percepo que os portugueses faziam da natureza daqueles ndios que, em nossa anlise, demonstravam-se enquanto os articuladores de sua expulso.
1644 MASSACRE NO FORTE HOLANDS

Acerca de um lho de Algodo, as informaes so confusas e esparsas. Seram Leite nos informa que seu lho chamava-se Ticuna, e chegou a ir para Portugal, onde fora agasalhado na Crte principescamente, voltando ao Maranho em 1659, com alguns padres da Companhia. Segundo o autor, em carta de padre Antnio Vieira a D. Afonso VI, este o recomenda, chama-lhe Jorge Gomes Ticuna e acrescenta que era lho do Principal Algodo, sobre que V.M. mandou escrever repetidas vezes ao Governador Andr Vidal (LEITE, 1945, p.25). O rei de Portugal, D. Afonso VI, havia mandado escrever repetidas vezes sobre Amanay. Sobre o qu? Por que? Continua comentando acerca da ida de Algodo para a regio do rio Camocim:
O Algodo, abandonando a sua Aldeia, do Rio Cear, morava ento na serra ou margens do Camocim e era um dos seus principais. Segundo a Consulta do Conselho Ultramarino, de 1 de agosto de 1659, o principal Algodo chamava-se Domingos Ticuna. A seu lho Jorge Tagaibuna, ento em Lisboa e prestes a reembarcar para o Maranho, manda o conselho dar vrios objectos e peas de oiro e prata pelos servios prestados entre os quais, o de ter acompanhado
Andr Vidal de Negreiros, do Maranho a Pernambuco (LEITE, 1945, p.26) (grifo meu).
Seria o dito Ticuna, o lho que acompanhava o Algodo em 1607, quando do encontro com o padre Figueira? Segundo o Baro de Studart, Ticuna era, o principal e capito das aldeias do Camocim, que sitiaram o forte e tomaram-os dos hollandeses. A revolta, portanto, dos ndios contra Gedion Morris, a morte deste e de todos a quem poude attingir o dio dos revoltados, so factos ocorridos no ms de janeiro, (...) ao passo que a revolta dos ndios e o assalto dos fortes do Camocim e Jericoacoara so factos ocorridos aps ella (STUDART, 2001, p.59). Studart data esta informao de 1644, quando da expulso dos holandeses pelos ndios do Siar. Temos informaes de Algodo em Camocim, em 1656. No podemos armar que estamos tratando da mesma pessoa ou de duas, um pai e um lho. Mas quem eram estes ndios do Siar? Studart nos conta que a crescente oppresso exercida pelos Hollandezes sobre os (...) ndios e principalmente a falta de pagamento aos que trabalhavam nas salinas moveram-os a uma revolta e ao morticnio dos opressores (STUDART, 2001, p.55). Quando os batavos faziam servios diversos fora do forte, assaltam a guarnio e trucidam-na juntamente com o comandante Gedion Morris e o mestre de equipagem Emor de Bont, cujos barcos so saqueados e destroados (idem, p.55).
DA MIGRAO PARA O RIO DA CRUZ (CAMOCIM)

Andr Vidal de Negreiros escreveu a El-Rei sobre estes assuntos. Examinando o Conselho as propostas de Vidal, a 8 de julho de 1656, logo a 27 lhe responde El-Rei: que repare a fortaleza do Cear; faa outra no Rio da Cruz (Camocim) e afugente para longe de este rio o principal Algodo, para no fazer levantamentos, como costuma; e que aos padres da Companhia, que vo evangelizar estas paragens, d ajuda e defesa (LEITE, 1945, p.19) (grifo meu).
Em 1654, os holandeses so expulsos denitivamente do Brasil. As possesses amengas no norte de Pernambuco ocupado por eles a partir de 1630 - vo caindo uma a uma: Fernando de Noronha e Itamarac, Siar, Rio Grande e Paraba (STUDART, 2001, p. 67). O forte Schoonemborch, construdo em 1649 s margens do riacho Paje (SILVA FILHO, 2004, p. 19), encontrava-se sitiado pelos ndios da regio, A ameaa da fome, nos ltimos meses, era tremenda, pois os indgenas revoltados com a rendio amenga em Pernambuco, cercaram o forte e no perdiam oportunidade para massacrar os holandeses, em quem haviam depositado conana e esperana para uma ao de vindicta contra os portugueses (CMARA, 1956, p. 216). Os portugueses tomam posse da forticao em maio de 1654 (BECK, 1967, p. 215). Amanay aparece como tendo migrado para o rio Camocim em 1656, sendo alvo de comentrios de D. Joo IV a Vidal de Negreiros, governador do Maranho, acerca de sua periculosidade na arte de fazer levantamentos, como costuma... As palavras de El Rey parecem transparecer seu conhecimento acerca de quem era Amanay e como costuma agir. Exige reforos no forte que acabavam de tomar dos holandeses e a construo de uma outra fortaleza em Camocim, para garantir a posse dos territrios ao norte da capitania. Proteo dos cus, proteo das armas. Por que migrou Amanay? Talvez procurasse, indo para o rio Camocim, distncia dos portugueses que logo voltariam ao Siar e uma seara segura, na qual pudessem descansar e reorganizar suas foras. Aqueles ltimos cinqenta anos no haviam sido nada fceis para sua famlia. Dantas et alli, falando de Antnio Paraupaba ndio Poti do Rio-Grande que passou um perodo na Holanda (SOUTO MAIOR, 1904), comentam acerca de uma nova tentativa dramtica e infrutfera (...) de ir Holanda, em 1658, suplicar o apoio para os ndios aliados que, forticados entre os Tabajara, na serra de Ibiapaba, temiam a revanche dos portugueses (DANTAS, 1992, p. 440). Pedro Poti e Antnio Paraupaba foram ndios Potiguara que estiveram em Holanda entre 1625 e 1631, aprenderam o holands e se converteram ao protestantismo. Representou entre os Hollandezes papel idntico
ao do seu parente Fillipe, entre os lusos (SOUTO MAIOR, 1904, p. 64). Possivelmente estiveram no Siar e inuram nas alianas ento feitas dos ndios daqui com os batavos. O grupo de ndios aliados pelos quais queria interceder Paraupaba seriam Amanay e seu grupo? Eles eram Potiguares e tambm estavam naquelas imediaes no citado perodo. No podemos armar, j que a Ibiapaba tornara-se a Gnova de todos os sertes do Brasil, no dizer de padre Antnio Vieira, por conta do nmero de indgenas que l procuraram abrigo seguro ps-1654, entre estes, muitos nascidos e criados entre os holandeses (VIEIRA, 1904, p.93). Studart d registro desta migrao, atravs de comunicado de 9 de fevereiro de 1656, em que
Andr Vidal de Negreiros, governador do Maranho (...) indo de prximo de Pernambuco para o Cear, informara que o principal Algodo havia se levantado com toda sua gente e vindo para a parte do Rio da Cruz a que os ndios chamam Camussi. (...) como meio de conter aquelle e outros chefes indgenas e para segurana da navegao da costa construra um forte no dito Rio da Cruz (...) (STUDART, 2001, p. 70) (grifo meu).
Segundo o padre Vieira (1660), resolveram vingar nos holandeses as vidas dos que naquela empresa tinham perdido, e o zeram com tanto sucesso e resoluo, que na fortaleza que tinham feito no Camuci por engano, e na do Cear escala vista, passaram todos frecha e espada (VIEIRA, 1904, p.90). Os portugueses brevemente voltariam s terras prximas ao rio Siar. Matias Beck nos conta da difcil situao da guarnio que estava no forte Schoonemborch e como escaparam s echas nativas, em carta escrita na ilha de Barbados, aps deixar o Siar, em outubro de 1654,
(...) os de Tamarica, Parahiba e Rio-Grande procuraram fazerse nosso amigos, assumindo ares de inocentes em relao ao que precede, e atribuindo a culpa disto maldade e a ignorncia de alguns Brasilianos indgenas do Siar. Esperava
que ns, dando crena s suas armaes, deixaramos aos nossos soldados e a outros a liberdade de outrora para sair da fortaleza, (...) e teriam meios para massacrar os nossos, como acabavam de fazer j a um grande nmero. (...) (CMARA, 1956, p. 30).
QUEM SO OS NDIOS (GENRICOS) DO SIAR?

(...) sabemos que os tapuias, geralmente cariris, foram os primeiros habitantes do litoral; que os petiguares do Rio-Grande dominavam dali ao Jaguaribe, e que repelidos pelos conquistadores, disputaram aos contrrios as terras mais ao norte do continente, no deixando nunca de ser por elles perseguidos (BEZERRA, 2001, p. 102).
Ensaiamos comentrios sobre diferentes momentos dos contatos entre europeus e nativos na regio do Siar-Grande no sculo XVII, nos quais Amanay, o Algodo, retratado, mais precisamente em 1607 (encontro com jesuta), em 1644 (massacre do forte holands), em 1637 (expulso dos portugueses e aliana com holandeses) e em 1654 (expulso dos holandeses). A ao de 1644 foi a mais representativa da resistncia local. Tomaram o forte e mataram a guarnio; deram assalto a embarcaes que ancoravam inocentes da revolta e ainda atacaram os fortes de Jericoacoara e Camocim (STUDART, 2001, p. 55). No podemos armar que todas estas aes foram obra de um mesmo grupo, mas possivelmente deveria haver uma organizao indgena no conjunto dos atos de insurreio e Amanay, com seu grupo, era um dos protagonistas deste processo de resistncia invaso europia no Siar. H quem defenda que a regio j fora habitada por ndios no-tupi em perodo anterior, no descartamos esta possibilidade. H alli varias aldeas tupis e tapuias, nas quaes na primeira opportunidade enviaremos faquinhas de ferro, tesourinhas, espelhinhos, coraes, etc., a ver se podemos obter alguns bons artigos e mbar-gris (STUDART, 2001, p.49). Essa
relao, amigvel ou nem tanto, continuou at a poca do estabelecimento dos aldeamentos missionrios jesuticos. Em 1671, ainda persistiam estas rivalidades. Em 13 de agosto, alguns chefes indgenas como Joo Algodo, Francisco Aragiba e outros requerem licena para fazer guerra aos Paiacus, no que so atendidos, sendo enviada, a 20 de novembro, alde de Parangaba o sargento reformado Jorge Martins com 10 homens e uma pea a dar combate e destruir a nao dos Paiacus (STUDART, 2001, p.82). Se aliavam aos portugueses para derrotar seus inimigos tapuias. Amanay e os seus exerceram poder e mantiveram a autonomia nestas terras, para expulsar ou deixar car, agradecer ou enganar, persuadir ou ngir, rmar acordos com interesses prprios, muitas vezes identicveis. Mesmo que existissem outras etnias na regio, a famlia de Amanay nos aparece das de maior contingente populacional, e ele, seu principal, chefe, cacique, um dos que tinha maior prestgio e fora dentre todos que ali viviam. Pompeu Sobrinho, comentando a Relao do Maranho e aquele incio de sculo XVII, diz:
Ao que parece, aqueles que se iam destacando da expedio, do Jaguaribe ao Curu, conseguiam reunir-se aos remanescentes que se escondiam pelos matos (...) e voltaram as praias ou adjacncias do mar e fundaram algumas aldeias; provavelmente a origem de algumas que, poucos anos aps (1611), por ali encontrara Martim Soares Moreno. As quatro aldeias de que era chefe o Principal Jacana, irmo do Camaro e outras a maior distncia da barra do Cear, teriam ento nascido. Estaria na regio do Cear, inclusive na de Maranguape, o principal ncleo indgena (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 48).
Amanay, o Algodo, e seus familiares vieram nalgum momento entre o m do sculo XVI e 1603 migrando at chegarem rea prxima ao rio Siar. Martim Soares Moreno, sobrevivente da misso de Pero Coelho em 1603, nos deixou o relato de suas proezas no Siar ao rei de Portugal. (...); tem esta nova Colnia 4 aldeias de ndios de que senhor um ndio Jacana, muito bom ndio e que me quer muito; (...)
(MORENO, 1967, 186). Organizada em diferentes povoaes, eram uma s famlia, que tinha no Siar um refgio e morada rediviva, pois vinham migrantes de guerras h dcadas em suas antigas moradas. Os ndios que entraram na crnica histrica do Cear como os Algodes, foram uma famlia Potiguara que se dispersou durante o grande conito contra portugueses entre os anos de 1580 e 1599. Para xarem-se no Cear, talvez tenham expulsado agrupamentos que aqui estavam. Aps a expulso dos holandeses (1654), foram aldeados pelos jesutas, lentamente. Quase todos os escritores que se occuparam desta zona, do notcia de lutas constantes entre Tapuias e Petiguares, no passando as aldeias destes do Rio Cear, sino depois de 1666, mais ou menos, as quais tomaram os nomes de Porangaba, Paupina e Caucaia (BEZERRA, 2001, p. 105). Poderamos ter vrias aldeias de famlias sem parentesco entre si, e no s a do principal Algodo. Salta-nos aos olhos a grande populao dos Algodes no m do sculo XVIII e acreditamos que exerciam uma ativa inuncia na trama das relaes de poder expressas nas disputas territoriais e simblicas que ento se travavam entre ndios de diversas etnias e europeus de diferentes nacionalidades.
OS NDIOS DO SIAR
Vasta documentao e bibliograa refere-se, genericamente, aos ndios do Siar, denunciando a ignorncia ou a no percepo de sua diversidade tnica. Ao mesmo tempo em que no os diferencia, os coloca como de natureza semelhante no em cultura, mas no trato para com os europeus, pois teriam um carter indmito. Fizeram alianas momentneas recheadas de interesses diversos, inclusive o de fazer guerra a etnias inimigas ou a outros estrangeiros invasores. Povoaes indgenas situadas entre as proximidades do rio Siar e as fraldas serranas prximas a Maranguape eram compostas de ndios potiguares genealogicamente ligados aos que se mantinham nos sertes de Capaoba, Rio Grande e Paraba, dos quais noticia o padre Francisco Pinto em inte-
ressante carta de 1599 (LEITE, 1945, p.521). Possivelmente migraram na mesma poca para outras direes, j que ocorreram diversas disperses em sentidos variados. Os ndios, em particular os Potiguares e os Tobajaras em face da derrota, reuram para o Cear, vindos das capitanias de Pernambuco, Itamarac, Paraba e Rio Grande (LEITE, 1945, p.16). Posteriormente, outras etnias foram trazidas para os aldeamentos mais prximos do litoral, como os Anac, para a Parangaba, e os Trememb e os Juc, para Caucaia, como estratgia para a desagregao tnica e combate rebeldia destes povos notupis (tapuias). Essas povoaes so a origem dos aldeamentos missionrios no entorno da Foraleza, mesmo que no se encontrassem nos mesmos locais onde depois foram estabelecidos, a partir de 1759.
ONDE EST AMANAY NO DIRIO DE BECK?

Datado de 1649, o Dirio de Matias Beck no se refere a nenhum Amanay Algodo. Em meio aos principais que despontam com maior vigor na narrativa do Dirio de Matias Beck, eis que nos surge o poderoso Amanij-Pitanga, que se destaca em meio aos outros por sua galhardia e desdm no trato e no agir para com os holandeses. Era ele quem mais exigia as coisas e defeitos colocava para com os invasores, mostrando extrema vivacidade no trato e convvio. Ganhava mais presentes e ainda reclamava mais que todos, que o que ganhara era pouco, frente ao que merecia. Mostra-nos o documento rivalidades, picuinhas, disputas entre os principais. Seria ngimento?! Todos caciques estariam unidos, planejados entre si, para almejar maiores favores e ludibriar os desejos de poder e riqueza dos estrangeiros?! Agiriam unidos contra o invasor europeu, mesmo contra suas prprias desavenas? Como lembra Hector Bruit, em relao aos nativos da Amrica, eles mentiam ao conquistador para defenderem-se, para confundi-los, simulavam obedincia, ingenuidade e passividade (BRUIT, 1995, p. 166). Domingos era escravo de Matias Beck, que conta-nos de um dia em que avistara, onde acampavam nativos, uma reu-
nio de Principais, combinando o que fariam caso no obtivessem o trato e os presentes desejados aos estrangeiros. Com a palavra, o holands:
Veio ter comigo o meu negro chamado Domingos, que nasceu aqui no Siar, e avisou-me que passando pelo stio onde os ndios estavam acampados, viu-os reunidos numa grande roda discorrendo sobre a nossa vinda, e que, entre outras cousas, haviam combinado que nos deixariam pr em terra todos os nossos bens at ver como os trataramos e que se no os tratssemos a contento da sua expectativa, aguardariam ocasio para matar-nos todos e apoderarem-se dos nossos bens para entre si dividi-los (BECK, 1967, p.239).
D-nos margem a pensar nos conluios entre os chefes, iludindo, persuadindo e enganando os europeus, certa pela experincia e esperteza adquirida em dcadas de trato, contato e conito com aqueles saqueadores de diversas procedncias. Mostravam-se sem mscaras e/ou artifcios?? Impossvel responder certamente. Se Beck fosse indagado, talvez respondesse que (..) segundo j tenho podido notar estes selvagens sabem perfeitamente ngir e dissimular a modo dos portugueses (BECK, 1967, p. 240). Entre todos mostrava-se mais particularmente satisfeito um dos principais de nome Amanaju-Pitanga, o que tem maior nmero de gente sob as suas ordens, pelo fato de havermos trazido se irmo Cristvo Poty (...) (BECK, 1967, p. 232) (grifo meu). Se Amanaju-Pitanga era irmo de Cristvo Poty, qual a sua etnia? Potiguara, a mais numerosa naquelas paragens. Seria Amanij-Pitanga o Amanay Algodo? Na obra Histria das lutas com os Holandeses no Brasil, Varnhagem descreve nos seguintes termos a tomada do forte portugus em 1637, armando que Deram azo a ella os offerecimentos que dali lhe mandou fazer, por emissrios, um principal por nome Algodo (...). Na seqncia, atribui um codinome pelo qual era conhecido o chefe:
Partiu Garstsman do Recife em outubro e em dezembro chegou ao seu destino. Depois de haver dado aviso ao Algodo
(a quem os seus apelidavam provavelmente Maniu) e reunindo-se-lhe este, com duzentos dos seus, depois de vigorosa resistncia e perdendo alguns, deu assalto, fazendo prisioneira a guarnio (STUDART, 2001, p. 44) (grifo meu).
Amanay, Maniu, Amaniju. Nos conta Raimundo Giro acerca de Amaniju, ao querer defender a reputao do holands Matias Beck: Basta, como modelo deste aspecto humano, o trecho do seu dirio, quando aconselha o chefe potiguara Amaniju-pitanga, o Algodo Vermelho, a no cometer a solerte traio que projetara para destruir, sob a capa de amizade, os tapuias Guanaceau, seus mortais inimigos (GIRO, 1982, p.17) (grifo meu). Algodo-Vermelho: Amanij-Pitanga. Os dois (ou seriam um s?) tinham por inimigos os ndios tapuias que habitavam o serto, e sabemos que Amanay no era morto durante a segunda invaso holandesa, j que citado em documentos portugueses posteriores a 1654. Se Amanay for o mesmo Amanij-Pitanga que nos fala Beck em seu Dirio, temos importantes informaes sobre este principal. Se no for, ca a pergunta: j que no havia falecido (ou estaria fugido, migrado, escondido?), onde est Amanay no dirio de Beck (1649-1654)? Durante a ocupao holandesa, um dos principais objetivos dos batavos foi alcanar as minas de prata de Upanema, intensamente falada pelos ndios e buscada, mas nunca encontrada. Ser que realmente existia? Todos os tuchauas, Francisco Aragiba, Francisco Caraia, AmanajuPitanga, prometem ao comissrio Van Ham, ao ministro Kempins, roteiros e barras de prata que nunca aparecem (GIRO, 1982, p. 8) (grifo meu). Certamente, quando os ndios descobriram o delrio dos espanhis pelo metal precioso, passaram a inventar cordilheiras, vales e lagoas cheios de ouro (BRUIT, 1995, p.168).
A RELAO DO CEAR DE MARTIM SOARES MORENO - 1618

(...) fui fazer novas amizades com os moradores daquela costa at Sear, o que z pela amizade que me tinham me arrisquei s com dois homens a me meter com eles, donde os incitei fosse um deles comigo a Bahia a pedir ao Governador D. Diogo de Menezes padre que os zesse Cristos e que eu iria assistir com eles, o que zeram e foi um lho do principal Jacana a Bahia a fazer este peditrio (...) (MORENO, 1967, p.182).
Na Relao do Cear, fala-se de um lho de Jacana que vai com o portugus para a Bahia: seria um irmo de Amanay ou o prprio? No d nome a este lho, mas refere-se a Jacana com principal deveras prestigioso e prestigiado na terra. Moreno chegou em 1611, e janeiro de 1612, construiu o forte So Sebastio s margens do rio Siar. Mas logo recebeu ordem de acompanhar Jernimo de Albuquerque na expedio contra os franceses e, de fato, ele seguiu, em julho de 1613 (GIRO, 1967, p. 166). Em 1614 estava em Sevilha e, em 1616, foi aprisionado na Frana e condenado acusado de haver degolado mais de 200 franceses no Siar. Foi liberto em 1618 por esforos do corpo diplomtico espanhol estvamos no perodo de unio das coroas ibricas (1580-1640). Retorna em setembro de 1621, para uma permanncia de dez anos no Siar, como Capito-Mor. Em 1631, vai dar combate aos holandeses, chegando ao posto de Mestre-de-Campo nesta guerra. No mais retorna ao Siar (GIRO, 1967, p. 172). Entretanto, hoje ainda peleja, mas pelo posto de fundador da cidade, contra o holands Matias Beck (FURTADO FILHO, 2002). No sabemos quando Jacana morreu, mas em 1625, segundo Brgido, Martim Soares, ajudado de Jacana e dos seus ndios, (...), repeliu com canoas armadas, duas tentativas de corsrios holandeses, tirando de um de seus navios artilharia e munies para o forte de N. Senhora do Amparo (BRGIDO, 2001, p. 383). Amanay esteve na chea de um grupo indgena em situao de conito permanente e de intensas transformaes sociais, num momento em que lhes eram pos-
sveis diversas estratgias de relacionamento com os poderes coloniais, das quais utilizou vrias das que estavam ao seu alcance: a aliana aos que mais conveniente fosse aos interesses de seu grupo (com holandeses ou portugueses), a migrao, a guerra declarada.
CHEFIA INDGENA E OS ALGODES NO SCULO XIX

O nome de Algodo foi eternizado entre seus descendentes, que o herdaram enquanto etnnimo e por ele foram reconhecidos nos sculos subseqentes: os Algodes, que nos aparecero entre os aldeamentos de Porangaba, Paupina e Caucaia, a partir de 1660.
As crnicas do Cear referem-se a diversos Algodes, mas este deve ter sido o primeiro de uma srie de chefes de aldeias nas vizinhanas da extinta Nova Lisboa ou do forte de Marajaitiba, posteriormente construdo, em parte, com o material trazido do de So Sebastio (POMPEU SOBRINHO, 1967, p.47) (grifo meu).1
Eram reconhecidos como Algodes, mas se reconheciam enquanto tal? Parece-nos que a categoria identitria de descendentes do Algodo constitua-se enquanto sinal que os diferenciava de outros ndios e da sociedade circundante, esta que criou documentos que nos possibilitam reetir, quase 400 anos depois, acerca das existncias daqueles sujeitos histricos. Era costume entre os Tupi o lho herdar a chea indgena, se tivesse reconhecida capacidade para isto. Assim, levandose em conta as aptides individuais, o lho do chefe, ou em sua falta o lho do irmo do chefe, ser o novo lder da comunidade (CLASTRES, 1990, p. 29). Conforme Clastres, a chea indgena se traduzia em quatro aspectos principais: ele um apaziguador prossional, (...) deve ser generoso e bom orador; possui enm o privilgio da poliginia (CLASTRES, 1990, p. 27). Amanay herdara a chea do pai, Jacana, e seus descendentes herdaram seu nome, enquanto coletividade.
A transformao do nome do Principal Algodo no prprio etnnimo de seus descendentes (Algodes) nos d margem para reetir sobre a importncia da chea indgena em momentos de conito e o quanto este poder pode ser importante no processo de diferenciao que aos poucos ocorre para a manuteno da unidade e coeso do grupo, em vida e, morto, atravs da lembrana que unica e inspira uma origem coletiva comum aos seus descendentes. O governador da capitania do Siar, Barba Alardo, em 1814, se referia aos Algodes como o grupo indgena que estaria na gnese da formao das ento vilas de Soure, Parangaba e Messejana. Vila de Soure. Esta Villa chamavo os ndios da nao Algodo, seus fundadores, Caucaya, que signica bem queimado est o mato; foi a primeira que estabelecero no Cear quando evacuaro a ilha de Itamarac (...) (grifo meu). Sobre a formao da vila de Arronches (Porangaba), continua: Os sobreditos ndios tambm foro os descobridores da lagoa desta Villa a que posero o nome de Porangaba, que quer dizer gua que se parece com cunh bonita (...). vila de Messejana, explica sua origem relacionada aos ndios Parapaopinna, mas faz a meno que seus antigos habitantes das naes Camaro e Algodo foram muito perseguidos pelos que habitavo o serto denominados Panaticurma, Genipapo, Peiga, Paiac, Jaguaribara e Trembamb (MENEZES, 1997, p.42). Em 1816, encontramos cinco vilas de ndios no Cear: Messejana, Arronches, Soure, Villa Vioza e Monte-mor. Segundo Paulet, a villa de Arronxes, est situada legua e meia ao S. da Fortaleza; tem 1 legua em quadro, habitada por ndios, que tem a faculdade de plantarem na serra de Maranguape, 5 leguas distante. Compe-se de 1.080 ndios e 693 extra-naturaes, o que faz o total de 1.773 habitantes. (...) A Villa est arruinada, tem 25 cazas, 13 de ndios e 12 de extra-naturaes, (...) (PAULET, 1997, p.18). Dr. Thberge, informa em 1869 que foram os Parnamirins e os Paupinas (...) que se aldeiaram em Mecejana, e foram educados pelos jesutas. Foi esta aldeia, cujo chefe se denominava Algodo, que o primeiro Governador do Maranho foi visitar na sua passagem pelo Cear. Foram elles que ajuda-
ram os Hollandeses a tomar o presdio do Cear (THBERGE, 2001, p. 5) (grifo meu).
PARENTESCO POTIGUARA NO CEAR

Os Potiguara mantiveram contatos com portugueses, holandeses e franceses ao longo do sculo XVII. Num primeiro momento, opuseram tenaz resistncia invaso portuguesa, aliando-se aos franceses e holandeses em algumas oportunidades. Pazes foram rmadas entre Principal Potiguau (Camaro-Grande) e o padre Francisco Pinto em 1599, que chegou a viajar para o serto da capitania do Rio Grande em sua companhia, com o objetivo de estabelecer pazes com outros principais Potiguara, ento dispersos no interior (LEITE, 1945, p. 524). Conta-nos Leite que,
(...) foram ao Rio Grande. Mandou logo o padre recado aos Principais (...) Vieram; e entre eles o maior de toda aquela comarca, por nome o Camaro-Grande, (...)lhe disse que vinha tratar de pazes e que, depois delas feitas, trataria do que a Lhe e aos seus pertencia no negcio da salvao (LEITE, 1945, p. 520) (grifo meu).
No serto da Capaoba, trinta lguas pela terra dentro, sobre a Paraba, que est entre Pernambuco e o Rio Grande (LEITE, 1945, p.521), encontraram-se com outros principais, como Mar-Grande e Pau-Seco, chefes de grupos em processo de disperso pelo serto, aproximadamente umas 320 aldeias (LEITE, 1945, p.524). Fora o papel de pacicador, o afamava conhecidos poderes mgicos relacionados a fazer chover. Isto porque, segundo Vieira, certa vez, acompanhado de muitos e morrendo todos a sede em uns desertos (...), com uma breve orao que o padre fez ao cu, pondo-se de joelhos, no mesmo ponto choveu com tanta abundncia (...) (VIEIRA Apud POMPEU SOBRINHO, 1967, p.24). O ndio Potiguau, maioral da nao, virou um devoto el e defensor incondicional do catolicismo luso. O Potiguau, que aparece nos escritos jesuticos era parente de Jacana,
com quem Soares Moreno toma contato desde suas primeiras vindas ao Siar, a partir de 1603. Camaro era natural do Rio-Grande, bem como seu irmo Jacana (...) (BRGIDO, 2001, p.379). No nos iludamos com as fontes: ser irmo no signica necessariamente manter um lao consangneo direto, pode ser tambm pertencer mesma nao indgena. A partir da pacicao, Potiguau levou sua existncia em meio ao Cristianismo, levando grande nmero de adeptos de sua etnia. Olavo de Medeiros nos conta da amizade rmada entre o padre Francisco Pinto e aquele silvcola; da visita realizada por Potiguau ao tmulo daquele padre (...); do batismo do Camaro, pelos padres Diogo Nunes e Gaspar de S. Peres, em meio a grandes festividades (...) (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 363). A gura missionria de padre Pinto o impressionara bastante, conquistando-o para a cristandade. Sabe-se que em conseqncia destas pazes, os potiguares prestaram inolvidveis servios colonizao do Rio Grande e do Cear, inclusive o principal Camaro na guerra holandesa (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 32). Batizou-se e aos lhos e, segundo alguns autores, chegou a visitar o tmulo onde se encontravam enterrados os ossos do padre Pinto, no sop da serra da Ibiapaba. Posteriormente, estes ossos so levados pelos ndios do Siar, segundo Pompeu Sobrinho, para a Porangaba (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 152), segundo Olavo de Medeiros, estavam guardados em uma capela na ribeira do Jaguaribe (MEDEIROS FILHO, 1991, p.363). Nos citados livros, descreve-se a chegada de Potiguau ao Cear, vindo por terra do Rio-Grande: o Camaro-Grande com seus ndios que chegaram ao Cear tarde e mui destroados; ia to prostrado do caminho, que no podia continulo, teve licena para car com seu irmo o Principal Jacana (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 363). Segundo John Manuel Monteiro, Potiguau seguiu para o Maranho no comando de seus guerreiros por volta de 1614, porm parece ter morrido ao caminho (2001, p. 70). Segundo Medeiros, tal viagem descrita, ocorreu no ano de 1614, e Potiguau dirigia-se ao Maranho, a m de participar da Jornada do Maranho, que pretendia reconquistar o Mara-
nho aos franceses (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 363), motivo que tambm levara Martim Soares a deixar o Siar. Seja para visitar o tmulo do padre Pinto ou caminho do Maranho guerrear a favor dos lusos, durante o trajeto, segundo os autores, se hospedara na aldeia do principal Jacana. O lho de Potiguau, Felipe Camaro, foi coroado e reverenciado como heri da histria do Brasil por ter contribudo com os portugueses em diversas oportunidades e provado delidade continuamente, em batalhas contra amengos, quilombolas, franceses, contra ndios rebelados ou na conduta como ndio vassalo do rei de Portugal e chefe do tero dos Camares. A exemplo do pai, destacou-se nas atividades blicas no comando de guerreiros que residiam nas misses, mobilizados para extirpar as ameaas presena portuguesa (MONTEIRO, 2001, p.70). Temos notcia de importante carta atribuda a ele na qual se dissipam as dvidas em torno da existncia de dois Camares, um pai e outro lho (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 365). Combateu contra irmos de sangue em nome de El Rey. Em carta de 12 de agosto de 1632, da qual transcrevemos trecho, nos conta que:
(...) V.S. deve tener sabido como mi padre fue autor de ls pazes tan desseadas que mi nacion, y gente hizieron com los portugueses, y que despues muri a servicio de su magestade em la jornada del Maraon (...) peleando com los rebeldes, los rompi e desbaratt, y mate por mis manos a uns Hermano de mi padre, que malamente falto a La lealdad, y servivio de su Rey (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 365) (grifo meu).
Matara alguns hermanos de su padre. Morrera em batalha em 1648. Amanay teve uma vida nem um pouco reverenciada e/ou lembrada. Esquecido da histria ocial, no retratado a altura de sua importncia, pois manteve uma postura de rebeldia e autonomia frente aos europeus. Por outro lado, o padre Pinto transforma-se no Amanaiara, mrtir religioso da colonizao do Cear. Algodo e Felipe Camaro pertenciam mesma nao indgena Potiguara. Entretanto, se portaram de modo to-
talmente diferente em relao s invases europias, principalmente em suas condutas junto aos grupos sociais em conito na colnia, em diversos momentos no transcorrer do sculo XVII. Neste processo, percebemos que a heroicizao de religiosos, conquistadores e ndios aliados, sujeitos cujos atos foram fundamentais para a invaso europia, anda lado-a-lado com o esquecimento dos sujeitos indgenas da resistncia. Mas a memria tem suas artimanhas, suas formas prprias de manuteno e propagao daquilo que importa ser lembrado.
A CHEGADA DOS CABOCLOS DA PORANGABA E A FESTA DA COROA DO BOM JESUS DOS AFLITOS
At hoje se realiza na Parangaba, entre outubro e dezembro, uma festa conhecida como a Chegada dos caboclos, que tem sua constituio histrica atribuda aos descendentes dos ndios Algodes. A festividade gira em torno da coroa de espinhos da imagem do Bom Jesus dos Aitos, padroeiro do aldeamento de Porangaba. A Coroa retirada de sua cabea (em momento conhecido como a descida da Coroa) no ltimo domingo de outubro, sendo levada para uma longa jornada. Os caboclos, na dcada de 1930, nos aparecem como peregrinos cata de esmolas, entoando cnticos e preces, benditos e ladainhas, nas comunidades por onde passavam com a Coroa, percorrendo boa parte do Cear.2 A chegada dos caboclos como o momento era conhecido - acontecia na tarde do dia 23 de dezembro, quando retornavam para a Parangaba, com grande festa. Era a primeira noite das novenas, a chamada Noite dos Caboclos, nas seguintes assumem outros noitrios, ndando no dia de ano novo. Neste escrito no h espao para um maior aprofundamento da relao entre a festa dos caboclos e a trajetria coletiva dos ndios Algodo, mas so necessrios breves comentrios por esta constituir-se, a meu ver, num documento incomum para o entendimento da histria do grupo. A crnica A chegada dos caboclos, de Joo Nogueira um importante documento para compreendermos como a festa
chegou aos anos de 1930, em suas mais variadas dimenses. O memorialista faz uma espcie de etnograa da festa, colocando uma questo fundamental: Estas piedosas excurses dos nossos caboclos sero o cumprimento de um voto feito no passado pelos prximos descendentes dos Algodes? Como se perpetuavam as memrias nestas sociedades indgenas do sculo XVII?? Lurdes Macena, entrevistando D. Lusa, esposa do Sr. Euclides Bezerra (responsvel pela peregrinao at 1981), contanos dos anos 1930 a 1950, quando Trs caboclos mantinham a tradio de levar a Coroa (...): o Sr. Manuel Severino, o Sr. Antnio e outro senhor de nome Manuel (MACENA FILHA, 2002, p. 136). Ficou um tempo sem sair no nal dos anos 1950. Nos anos de 1960, Os procos se deslocavam para onde estavam os caboclos e l faziam celebraes (idem, p.137). Relata que a peregrinao saa do Siqueira, s 9hs da manh do dia 23, chegando s 15hs no Parque So Jos, na poca, sem igrejinha (idem, p.138). Em 1981, uma proibio. Disseram ao padre que (...) estavam bbados durante a peregrinao e novamente a Igreja (...) probe a manifestao dos caboclos com a Coroa do Bom Jesus (idem, p. 142). A festa passa para a coordenao da Igreja de Parangaba. Em 1983, morre o sr. Euclides.
At a dcada de 1980, os caboclos, homens simples, descendentes dos ndios, eram os responsveis pela peregrinao e se organizavam cada um com uma funo: um conduzia um estandarte com a estampa do Bom Jesus dos Aitos; outro conduzia um tambor, cujas batidas anunciava sua passagem; outro levava uma sacolinha com a qual recolhia as esmolas que pediam; outro conduzia a bandeja (MOREIRA, s.d, p. 12).
Este esforo de trazer a festa para o cerimonial ocial da igreja catlica concretizado anexando-a programao eclesistica anual. Em 1982, por deciso da Arquidiocese de Fortaleza, a coroa passou a percorrer somente dentro dos limites da parquia de Parangaba seguindo um calendrio preparado pela igreja e no mais sobre a responsabilidade dos caboclos (MOREIRA, s.d, p. 15).3 Acreditamos que, at ento, a festa permaneceu mesmo entre os ditos caboclos, os
ndios, de forma autnoma em relao igreja, mas com sua conivncia, pela necessidade da Coroa, que estava sob sua guarda, como o principal objeto de devoo da festividade. Interessante perceber que, no momento histrico dos anos de 1980, a Arquidiocese de Fortaleza tambm ter papel fundamental no apoio ao processo de armao tnica que ento se tornava cada vez mais forte entre os ndios do Cear. Hoje, a Coroa migra pelas casas, visitando diversas parquias vinculadas Matriz de Parangaba,4 onde se realizam novenas nas casas em que a Coroa pernoita. Nos ltimos anos, no dia 23 de dezembro, s 16hs, sai uma procisso do bairro Parque So Jos em direo igreja de Parangaba, onde se forma uma grande multido sua espera. Na missa do Natal, colocam em lugar de destaque a imagem do menino Jesus e a Coroa de espinhos, o que no acontece em nenhuma outra igreja. () A Coroa permanece exposta na igreja Matriz at o dia de Reis seis de janeiro. Depois de celebrar a missa, chega o momento da despedida. No momento conhecido como a subida da Coroa, ela volta sua morada: a cabea do Bom Jesus dos Aitos, no dia 6 de janeiro. Em publicao que demonstra a explicao que a igreja d para a festa, Moreira nos fala sobre o padre Francisco Pinto, a quem atribui a origem do festejo. Arma que Este padre j era conhecido, entre os indgenas, por Amanaiara (que signica o senhor das chuvas), pois contam que em certo episdio de grande seca no serto, ele ajoelhou-se, acenou ao cu e fez uma orao pedindo chuva. A prece foi atendida e, depois disso, ele passou a ser muito querido entre os nativos. Sua fama junto aos Potiguara deveria rivalizar com o poder dos pajs. Ao padre atribumos o incio do culto em torno da Coroa do Bom Jesus (MOREIRA, s.d, p. 6). De acordo com a verso catlica, a Coroa foi presenteada pelos jesutas aos ndios em 1607, representando a unio que eles traziam atravs de seu ato missionrio. Simbolizaria a paz, trazida pela mensagem de Deus atravs da Coroa. (...) o Padre Francisco Pinto mostrou sua preocupao em pregar a paz e estabelecer seu grande amor causa indgena. Ele esteve em contato com vrios indgenas, dentre eles, aqueles que, (...) iriam formar a misso da Porangaba (MOREIRA, s.d, p. 5).
Em paneto da igreja da dcada de 1980 arma-se que padre Pinto, em 1607, para motivar a unio, entrega uma coroa de espinhos a alguns ndios. (...) A coroa lembra a paixo do senhor (MACENA FILHA, 2002, p.134). Ao longo destes anos a igreja ressignicou a festa conforme seus preceitos, apropriando-se dela em muitos aspectos, como o organizacional. Constri tambm sua verso da gnese da festa e da histria de Parangaba, que pe os jesutas como sujeitos-protagonistas dos acontecimentos, como forma de legitimar a apropriao na realizao do festejo. Antes, os caboclos faziam a festa na f e na cachaa, como dizem os antigos. Durante a caminhada da procisso atual, pessoas pagam promessas feitas ao Bom Jesus dos Aitos, sendo comuns cenas de carter penitencial diversas. A festa vai se constituindo historicamente com os indivduos, ou melhor, junto a eles, possuindo diversos signicados. incerta a data em que comearam essas piedosas excurses; mas certo que so anteriores a 1816, data em que se comeou a edicar a Matriz de Porangaba (NOGUEIRA, 1980, p. 98). A cultura, fruto do conito proporcionado pela invaso europia Amrica, foi construda a partir do contato intertnico. Uma questo-chave entender a relao entre Amanay e padre Pinto. Como chefe que era, tomou contato com toda a histria e trajetria do religioso, desde seu papel na pacicao potis-portugueses at sua fama enquanto senhor das chuvas e sua morte na Ibiapaba. Teria entrado em contato Amanay e Pinto durante a passagem deste pelo Cear? Como foi esse encontro? Amanay vai ter alguma relao com o fato de os ossos de padre Pinto serem trazidos para algum ponto prximo ao rio Siar, provavelmente a Porangaba? No temos informaes a respeito do grupo de Jacana anteriores a 1603. Ocorreu o encontro entre Amanay e o padre Figueira na volta deste da misso na Ibiapaba, sozinho, em 1607. Qual a relao de Pinto com a constituio histrica da festa? Incerto o lugar onde os ndios do Cear depositaram os ossos milagrosos. Julga o nosso grande historigrafo (Baro de Studart) que fra na aldeia de Parangaba, do Principal Algodo (...) (POMPEU SOBRINHO, 1967, p.152). Os ossos so
trazidos por ndios, e vrios atores defendem que o local foi a aldeia da Parangaba. Por que? A mando de quem? Outro mistrio reside no processo de fetichizao dos ossos do padre Pinto, por parte dos ndios do Cear. A ossada fora enterrada ao sop da Ibiapaba, local que virou ponto de peregrinao indgena, pois ao padre atriburam virtudes mgicas relacionadas ao poder de senhor das chuvas. Ele cou conhecido como o Amanaiara (senhor das chuvas) e Pai Pina (segundo alguns, originou Paupina - Messejana). Amanay, Amanaiara. Lembrana, esquecimento. Coincidncia?
DE POTIGUARA A ALGODO
Na terra de Amanay, nunca existiu o mal E toda recordao, vem da memria oral Onde se guarda a histria, da migrao inglria De toda aquela nao, saindo em busca da terra Rio, lagoa e serra, oresta, mar e serto. (Parangaba, 2005, p.7)
A guerra tinha ntima ligao com a festa nas sociedades Tupis do sculo XVII, pois se vinculava ao aprisionamento de inimigos e sua execuo, aps dias de festividades e rituais que envolviam toda a tribo (STADEN, 2008). Mantinham estes costumes, os Tupi que habitaram o litoral do Siar no sculo XVII? As fronteiras que separam as formas de resistncia so muito tnues. Nesta histria, destaca-se Amanay, o Algodo, como chefe rebelde e guerreiro. Ele conseguiu manter a autonomia junto a seu grupo: tupis do litoral, Potiguaras, aps sua morte, Algodes. Temos episdios marcantes em 1607, 1603 e durante a invaso holandesa no Siar (1637-1654) quando me pareceu ser o perodo em que mais foi insubmisso a qualquer subjugo a autoridade europia. Encontramos referncias sobre Amanay at 1659. Passaram-se pouco mais de quatro sculos dos primeiros encontros entre europeus e nativos na regio do Siar. Comentamos sobre a (trans)formao de um grupo tnico numa
situao de contato, ao longo do sculo XVII. De Potiguara a Algodo. Da atribuda extino dos ndios por decreto (1861) ao decorrer do sculo XX, pouco a pouco as comunidades indgenas no Cear silenciaram. Proclamou-se aos quatro ventos, principalmente da Assemblia Provincial no sculo XIX, que no Cear no havia mais ndios ou que estavam dispersos na massa da populao. A compreenso da trajetria da etnia Potiguara fundamental para o entendimento da formao histrico-cultural de Fortaleza e de alguns bairros da cidade, como Parangaba, Messejana e arredores (estes se constituem em espcies de ncleos urbanos de muitas povoaes), e municpios prximos, como Maranguape, Maracana, Pacatuba e Caucaia. Tal qual, muitas outras etnias so parte fundamental da formao social doutros lugares Cear adentro, a espera da escrita de sua(s) histria(s). Muitas das comunidades por onde passavam a Coroa do Bom Jesus e os caboclos da Porangaba durante sua peregrinao, na dcada de 1930, vivenciam desde a dcada de 1980 processos de etnognese5 e mobilizao poltica em torno da identidade indgena, como os Tapeba (Soure-Caucaia), os Pitaguary (Maranguape) e os Anac (Mates e Japuara). Cada qual com suas especicidades, tecem os caminhos da memria a partir da redescoberta de suas histrias e do entendimento dos intensos processos de violncia, opresso e resistncia dos quais fazem parte. O ocultamento de traos culturais denunciadores da ancestralidade indgena era uma estratgia utilizada pelos nativos para assegurar a prpria sobrevivncia fsica, cultural e espiritual. Sinais diacrticos foram construdos durante o processo de etnognese, intimamente relacionados s demandas sociais das comunidades tnicas. A partir da mobilizao poltica dos Tapeba e dos Trememb de Almofala, inicialmente, e dos Pitaguary e Jenipapo-Kanind, posteriormente, assistimos a um crescente levantar da etnicidade no estado, a partir da dcada de 1980. A partir dos anos 1990, esta articulao atingiu diversos grupos no serto do Cear, onde temos fortes organizaes do movimento indgena nos municpios de Crates, Poranga, Monsenhor Tabosa, Quiterianpolis, Tamboril, Novo Oriente, entre outros (SILVA, 2007, p.7).
Os padres jesutas retornam Parangaba em 1662, para continuar uma dbil e dicultosa misso. Em relao ao trnsito da estrada que ligava Porangaba Fortaleza, Studart Filho nos conta que
seu trfego s recomeou, em 1662, quando a pedido do p. Jacobe Cochleo foram as diferentes malocas tupis reunidas numa grande povoao, situada perto da lagoa de Arronches e que tomou o nome de Aldeia do Bom Jesus de Porangaba. (...) Durante mais de um sculo seria a passagem cotidiana dos mseros caboclos de Porangaba, trazidos a contragosto para o convvio dos brancos e por eles transformados em meros instrumentos de produo (STUDART FILHO, 1937, p. 26).
Joo Brgido, por sua vez, comentando uma planta holandesa do perodo da segunda invaso, diz que as forticaes holandesas estavam ligadas por uma estrada ao aldeamento do chefe Algodo, com quem os invasores entretinham amistosas relaes (BRGIDO, 2001, p. 143). Realmente, em planta de autor desconhecido, reproduzida por Krommen, pode-se perceber claramente os dizeres Via aldean Algodaum (1997, p.248). Joo Nogueira nos conta que Os atuais caboclos so descendentes remotos dos ndios Algodes, assim chamados por causa de Amanai ou Algodo, seu tuchaua (NOGUEIRA, 1980, p.99). Como Amanay foi lembrado por seus descendentes? Nos sculos XVIII e XIX, os Algodes, descendentes dos Potiguara, teriam um contato maior com o catolicismo nos aldeamentos jesuticos e, posteriormente, com mundo colonial das vilas de ndios no entorno da vila do Forte (posteriormente, cidade de Fortaleza), a partir de 1760. As aldeias missionrias proporcionaram um espao importante para a recongurao das identidades indgenas ao longo do perodo colonial (MONTEIRO, 2001, p.71). As transformaes sociais entre os grupos tnicos devem ser compreendidas relacionadas com as tticas de ressignicao da cultura enquanto forma de continuar sendo ndio perante aos esquemas de dominao. A chegada dos caboclos nos aparece enquanto importante festividade provinda deste contexto de dinmica cultural e resistncia. Em 1694,
No Cear, sem contar Ibiapaba, havia seis aldeias: Caucaia, Parangaba, Paupina, Paranamirim, e duas de Jaguariguaras. Dois anos depois, Pedro Lelou enumera sete: quatro aldeias de Potiguares (aquelas quatro primeiras), j aldeados, uma nao de Paiacus na ribeira do Jaguaribe, e uma nao de Anacs. E para todas faltavam missionrios (LEITE, 1945, p. 88).
A lenta e dicultosa organizao dos aldeamentos missionrios, a partir da segunda metade do sculo XVII, trouxe para estes espaos populaes que tinham em suas memrias trajetrias de sucessivas guerras e migraes foradas, vivenciadas por eles e seus antepassados. Conforme Monteiro, Dois aspectos se destacam: a memria da guerra e o apego aos rituais (2001, p.71). O aldeamento signicou um abrigo no mundo colonial, onde recriaram a sua cultura motivados por interesses polticos variados, entre eles, a concesso de terras e uma autonomia relativa. Tornavam-se ndios aldeados e sditos cristos do rei. Apesar dessa situao subalterna, sujeita ao trabalho compulsrio, tinham algumas vantagens, diante do caos da colonizao. A legislao estabelecia, por exemplo, a doao de terras e o direito de no serem escravizados(ALMEIDA, 2008).6 Aps tantas idas e vindas, passagens temporrias, espordicas ou por um tempo maior nas aldeias existentes no Siar, os jesutas s se estabeleceram denitivamente na Porangaba em 1741 apenas 18 anos antes de serem expulsos do Brasil, em 1759. Com uma distncia que no signicava abandono, a igreja manteve suas Misses no Siar, entre 1660 e 1759. Conta-nos Leite, que As aldeias iam-se arrastando como podiam, umas vezes com proco, outras sem ele, ou ento com proco que no residia na aldeia a maior parte do tempo (LEITE, 1945, p. 89). Isso nos possibilita pensar numa maior liberdade nas reconguraes identitrias em curso, por parte destes ndios. Como seriam suas religiosidades no sculo XVIII, quando os encontraremos em documentos das vilas a partir de 1760?
Entre 1650 e 1720, ocorreu uma srie heterognea de conitos que foram o resultado de diversas situaes criadas ao longo da segunda metade do sculo XVII, no quadro das transformaes no desenvolvimento do mundo colonial (PUNTONI, 2002, p.13), que caram conhecidos como Guerra dos Brbaros. O levante ps em armas diversas etnias do serto colonial contra o invasor europeu, repercutindo de forma intensa nas capitanias do Siar-Grande e do Rio-Grande, entre as ribeiras do Jaguaribe e Au, principalmente. O ano de 1713, marca a invaso da vila de Aquiraz numa aliana intertribal, quando uma imensa onda de exaltao e revolta de novo agitou a conscincia das massas indgenas (STUDART FILHO, 1963, p. 10). A partir da, a guerra foi declarada de uma vez por todas contra os povos indgenas no Cear. A criao das vilas de ndios, aps a expulso dos jesutas (1759), e a imposio do Diretrio Pombalino, estabelece a mestiagem enquanto mtodo de diluio das marcas culturais nativas. A partir da, o sculo XIX crucial para a compreenso das sucessivas transformaes pelas quais passaram estes povos, com a criao de municpios, distritos e localidades, nos quais passaram a residir (SILVA, 2007, p. 8). O que mais marcou na trajetria coletiva da etnia Algodo? Interessa-nos perceber A revoluo dos modos de expresso e comunicao, a subverso das memrias, as transformaes do imaginrio, o papel do indivduo e dos grupos sociais na gnese de expresses sincrticas, (...) (GRUZINSKI, 2003, p.14) (grifo meu). Analiso a existncia de Amanay como marco temporal signicativo, tanto na articulao do processo de resistncia direta ao invasor, quanto por sua inuncia na constituio histrica do grupo indgena Algodo no Siar. Continuamente, a partir de 1759, os descendentes de Amanay, sempre sob o sobrenome Algodo, aparecero nas vilas, muitas vezes se arvorando desta descendncia para junto ao Estado barganhar terras e reconhecimento, expressando em suas prticas as mltiplas formas de continuar sendo ndio. Onde esteve Amanay na historiograa cearense at hoje? Sem dvida um dos protagonistas dos eventos que ocorreram na primeira metade do sculo XVII. Ignorar sua existncia
signica no admitir o ativo papel que exerceram os indgenas na histria do Cear, ontem e hoje. Sempre citado de passagem, a rebeldia foi sua marca e por isto cou conhecido de reis e autoridades dalm mares, na Holanda e em Portugal. Talvez por isso tambm tenha cado, durante tanto tempo, neste anonimato histrico. Ao arrepio dos fatos, constatamos que Amanay foi um ator social altamente inuente, entretanto esquecido pela historiograa apologtica do eurocentrismo, cultuada enquanto histria da nao. Buscamos neste escrito recontar a histria do Cear, esboando uma narrativa da trajetria histrica de Amanay e dos Algodes, como sujeitos que agiam e diziam por outras vias, por caminhos que no eram comuns, no sentido de recuperar a ao social dos ndios, restituindo-lhes a condio de sujeitos ativos e centrais num processo que, em sua aparncia, os mantinha marginalizados (BRUIT, 1995, p. 18). No estamos falando de resgate da histria, mas de sua reescrita, de dar voz a outros sujeitos e vez a outras possibilidades interpretativas do processo histrico de formao cultural do Cear.
NOTAS
1
Nova Lisboa foi a povoao que cresceu nas proximidades do forte So Tiago, fundado por Pero Coelho em 1603 (Silva Filho, 2004, p.16). Marajaitiba, refere-se ao monte sob o qual foi construdo o forte holands Schoonemborch (1649).
Sobre o itinerrio: Primeiro percorrem as vizinhanas da Porangaba e depois vo at o outro lado em Maranguape. Da, seguindo viagem, passam pelos seguintes lugares: Soure (Caucaia), Ribeira, Lagoa dos Portos, Coit, Camar, Cruz, Japuara, Lagoa Salgada, Bebedouro, Mates, Pecm, Maracuj, Gregrio, Chaves, Barrenta, Cauype, gua Boa, Pinho, Acau, Corrente, Viosa, Rajada, Tucunduba, Pau Barriga, Craussanga e Guatingaba, onde descansam em casa de Antnio Rodrigues, um dos caboclos, depois de terem percorrido a p to larga zona e andado tantas lguas (NOGUEIRA, 1980, p. 100). Os caboclos ainda resistem, espalhados pelos bairros vizinhos. Notcias recentes do conta da morte de uma ltima cabocla, mulher de um antigo que tambm j se foi. Um ano depois (em 1983), impedido de fazer o que sempre fazia todos os anos, morre o sr. Euclides Bezerra da Silva, o ltimo caboclo que ainda restava do grupo que fora desfeito (MOREIRA, s.d., p. 15). Feita de ferro em forma de espinhos, percorre atualmente as seguintes comunidades: Matriz, Vila Iracema, Sagrado Corao de Jesus, Itaperi, Vila Betnia, Joo XXIII, Bom Sucesso, Vila Pery e Parque So Jos (Moreira, s.d., p. 15).
5 4 3
Etnognese um processo de recriao cultural, abrangendo tanto a emergncia de novas identidades, como a reinveno de etnias j reconhecidas (OLIVEIRA, 2004, p. 20).
6 Disponvel na Internet via http://www.revistadehistoria.com.br/v2/ home/?go=detalhe&id=1967 . Acessado em 07 de abril de 2009
DOCUMENTOS
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MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS ESBOO DE UM PROJETO DE PESQUISA

Lus Carlos Leite de Melo
A funo do historiador revelar o sentido da histria, mostrar o enredo humano em que ela se revelou. A histria, ao contrrio da tradio, no santica nenhuma autoridade ou moralidade. Seu dever revelar as complexidades da conduta humana, as conformidades e as divergncias, os ajustamentos e as desarmonias, as rotinas e as originalidades, os acomodamentos e as irregularidades. (Jos Honrio Rodrigues)
Um fato ligado histria de Crates (CE) despertou-nos especial interesse: o massacre de um grupo de indgenas ocorrido no distrito de Monte Nebo, distante aproximadamente 45 km da sede do municpio. A primeira notcia nos chegou atravs de alunos da 7 srie, do Colgio Manoel Mano, durante uma aula de Histria Antiga, quando discutamos o modo de vida do homem primitivo e as fontes utilizadas para seu estudo. Era princpio do ano de 1987 e estvamos apenas iniciando a carreira docente,
logo aps ter concludo a graduao em Histria, pela Universidade Estadual do Cear (UECE). Organizamos uma visita ao local onde, segundo se dizia, ainda se encontravam muitos indcios da ocupao deixados pelo grupo, desde pinturas rupestres at restos de ossada humana em razovel quantidade. O objetivo desta excurso era muito mais de natureza didtica: mostrar que a Histria uma cincia importante para a compreenso do nosso atual estado econmico, social e poltico; mostrar como se produz o conhecimento histrico e as diculdades do historiador para reconstruir o passado; a necessidade do concurso de outras cincias mais especcas e auxiliares; os tipos de fontes histricas; enm, despertar o interesse dos alunos pelo estudo da Histria. Alm do contato direto com as marcas j referidas, no retorno da furna que os moradores denominaram furna dos caboclos, conversamos demoradamente com o Sr. Mariano Lima de Souza, mais conhecido como Mariano Barata, que se dizia descendente direto dos ndios chacinados. Apesar da idade avanada (na poca estava com 72 anos), contou-nos com lucidez e riqueza de detalhes a sangrenta histria de seus antepassados. Desde ento, alimentamos o desejo de pesquisar tal acontecimento e escrever a histria do que passamos a denominar MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS. A oportunidade surgiu em 1997 quando iniciamos um curso de Mestrado em Histria, na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), em convnio com a Universidade Estadual do Cear. Trata-se de um episdio da histria local que, reconstrudo, nos possibilitar um maior conhecimento de nossas origens e da dramtica resistncia dos primitivos habitantes contra a espoliao de suas terras pelo homem branco. , nesta medida, um captulo da histria dos povos indgenas que, no processo de ocupao do interior pelos criadores de gado, vo sendo expulsos mais para dentro do territrio, transformados em mo-de-obra semi-livre, apresados e vendidos como escravos ou exterminados pela guerra justa. Reconstruir o MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS contribuir para a historiograa desta regio brasileira, to
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fortemente marcada pelo preconceito contra seus primitivos habitantes. oferecer outra viso da histria de Crates, que tem sido escrita sem maiores critrios, puramente narrativa, saudosista, a satisfazer interesses de setores ligados s camadas dominantes, tendente a escamotear os conitos sociais e esconder as injustias, a ganncia e o uso desmedido da fora contra os mais fracos. Ainda hoje se praticam as maiores injustias e at barbaridades contra grupos indgenas em vrias regies do pas que continuam lutando para garantir um pedao da terra que j foi sua, pela manuteno de sua identidade cultural e pelo direito de continuar existindo.
UMA VERSO SOBRE O MASSACRE DOS NDIOS DE MONTE NEBO

Em julho de 1993, no distrito de Monte Nebo, participamos de um seminrio distrital de planejamento administrativo promovido pela Prefeitura Municipal de Crates. Convidado para auxiliar nos trabalhos, j como diretor e representante da Faculdade de Educao de Crates, aproveitamos a oportunidade para, alm de colocar em prtica uma poltica de aproximao da instituio com o poder pblico local e a comunidade, retomar os contatos com a histria do massacre dos ndios. Desta vez gravamos entrevistas com os Srs. Lus Mano, Mariano Lima de Sousa e Jlio Rodrigues Neres. Tais entrevistas, gravadas em ta cassete, encontram-se devidamente transcritas e so documentos imprescindveis compreenso da presente temtica. Em sntese, assim foi narrado o Massacre na Furna dos Caboclos: provavelmente, l pelo incio do sculo XIX, num ponto da Serra Grande ou Serra da Ibiapaba, altura do hoje distrito de Monte Nebo, no municpio de Crates, regio centro-oeste do Cear, vivia um grupo de indgenas abrigados numa furna. Viviam da coleta de frutos e razes, da pesca e da caa de mocs, cotias, queixadas, jacus e outros pequenos animais.
Difcil sobrevivncia, principalmente nas pocas de estiagem, quando recorriam captura de gado que era criado solta e que, por no terem a mesma noo de propriedade do homem branco, consideravam como animais de caa semelhantes aos outros existentes naquela regio. O gado, no entanto, pertencia ao proprietrio da fazenda Bebida Nova, cujo nome era Jos de Barros. Sentindo falta de reses e ovelhas o proprietrio mandou investigar e descobriu que os animais estavam sendo caados pelos ndios. Informado por um morador da fazenda sobre a localizao da furna, a existncia de uma s entrada ou sada e a hora em que os ndios dormiam, Jos de Barros ordenou o massacre. Na noite marcada para o triste episdio, o morador, que com os ndios se encontrava constantemente em caadas pela mata e que j tinha visitado a furna, deveria dormir no local com a misso de cortar as tiras dos arcos e dar o sinal para o ataque. Tudo aconteceu conforme o combinado. Morreram quase todos: homens, mulheres, velhos e crianas. Indagado sobre a quantidade de ndios assassinados, o Sr. Mariano Barata respondeu:
A eu num sei no. Sei que ndio era muito... Em mil novecentos e cinquenta... um padre... ele veio pr ns ir l, reparar tudo, eu pensava at que ele ia fazer uma celebrao, rezar alguma coisa, num sei o que ... a, mas ele num ia, ele ia como uma pessoa curiosa, num ? Que ele chegou l mandou foi ns cavar pr ver se achava alguma jia, alguma coisa que os ndio tinha deixado... e ns cavemo... ns zemo uma ruma de osso que dava mais de que o reboque dum trator hoje. Osso, osso, osso... (rpido)... em mil novecentos e cinquenta.
Entretanto, escapou uma menina de treze ou quatorze anos que passou a viver sozinha pelo mato, sem querer qualquer tipo de aproximao. Foi necessrio peg-la dente de cachorro e s depois de feroz luta corporal em que um vaqueiro, de nome Pedro, teve um pedao do pescoo arrancado por uma forte mordida. Vejamos como o Sr. Mariano narrou o acontecimento
menino, quando vieram matar eles a... ela parece que escapuliu, saiu, num sei como... porque l, voc sabe, l, como ... s tem uma entrada. Tem taiado pr todo lado e ela escapuliu num sei como... um rapaz pegou ela aqui na catinga do Arajo, nesse tempo... campeava... desse Jos de Barros... campeava a, e deu com essa franguinha ... correu, correu at botar a baixo... brigaram muito... eles brigaram muito... ela, a menina com esse rapaz... era vaqueiro, o rapaz... a ela ainda pegou aqui nas goela dele... torou o couro... mas num pegou com... s pegou o couro. Torou e comeu (rindo). Ela era braba, num era? A ele... ainda derrubou ele. Ele... pegou um tco, j tava danado de raiva, tacou na cabea dela e botou a baixo. Ele viu que ela dominava ele, num ? A, tirou o rei da... da algibeira, do bolso do gibo, amarrou ela, a descansou... (incompreensvel) ... da casa e trouxe. Valente! A casou com ela, que a me da... a a minha indescendncia dela. (falha)... a batizou por Jovelina, n? E o homem era Pedro.
Levada presa, a indiazinha passou a viver amarrada num canto da casa, arredia, alimentando-se de insetos que passavam ao seu redor. Da o apelido da famlia Barata, que ainda hoje se conserva. Passado algum tempo, j domesticada, veio a casar-se com Pedro e a ter numerosa prole, de que faz parte o senhor Mariano Lima de Sousa. Indagado sobre a origem do apelido barata dado sua famlia, ele arma:
O negcio de barata, sabe porqu? Porque quando o Pedro, ele pegou a menina, que ela foi traquejando, ela amansou, num ? Amansou, mas num era bem mansa. Ela vivia bem acol num canto, coberta com uns pano. Al chegava a barata, chegava o grilo, chagava o gafanhoto... o que chegava al ela pegava e comia, num sabe? A botaro o apelido nela de barata por causa disto. Isto uma barata, come tudo inquanto inseto... Pronto. O negcio esse.
Na entrevista, o senhor Mariano Barata disse ter ouvido vrias vezes a mesma histria e s no tem certeza se bisneto ou tetraneto da ndia a quem batizaram por Jovelina.
sem dvida uma histria fascinante. No menos difcil de reconstruir pois que se baseia em relatos de acontecimentos vividos indiretamente ou por tabela. Da uma srie de questes a serem consideradas. At que ponto a tradio oral manteve o que chamam verdades deste acontecimento? O que apenas fruto da imaginao ou que foi acrescido pela criatividade popular? E os personagens existiram mesmo? Como explicar os vestgios encontrados na furna? Se ocorreu o massacre dos ndios de Monte Nebo, em que poca ocorreu? Se no, como e por que surgiu a histria? Como construir uma verso mais correta e aproximada sobre o Massacre na Furna dos Caboclos?
UMA METODOLOGIA PARA A PESQUISA

Uma pesquisa sobre o MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS no se mostrava tarefa fcil de realizar. As leituras e as discusses realizadas no curso de Mestrado, no entanto, motivavam-nos a seguir em frente. E o zemos ainda por um bom tempo, contrariando a orientao dos professores que alertavam para a complexidade do tema e a falta de condies materiais para realizar o trabalho. At que, por fora das circunstncias, resolvemos mudar completamente o tema da nossa pesquisa.1 Apresentamos, a seguir, as bases tericas do estudo que iniciamos naquela oportunidade. Dizamos que o nosso estudo levaria em considerao os conceitos e os procedimentos metodolgicos de um novo paradigma epistemolgico que vinha se constituindo desde o comeo do sculo XX e que, apesar da ainda forte presena do paradigma clssico ou newtoniano, vinha conquistando progressiva credibilidade e aceitao entre os estudiosos das cincias sociais. Em Fundamentos e Virtualidades da Epistemologia da Histria: algumas questes, artigo publicado em Estudos Histricos 10 (1982), Arno Wehling discute a crise do paradigma clssico a partir da teoria da relatividade de Einstein, da fsica quntica de Planck e do princpio do indeterminismo de Heisenberg. Segundo Arno Wehling
A teoria da relatividade einsteiniana introduziu uma importante modicao na questo da objetividade e subjetividade do conhecimento, ao estabelecer, na feliz sntese de Ortega, que o observador cientco possui o conhecimento absoluto de uma realidade relativa, o que invertia a relao newtoniana, fundamentada no conhecimento relativo de uma realidade absoluta ( WEHLING, 1982, p. 149).
As descobertas de Planck e Heisenberg deixaram claro que nem sempre o microcosmo reproduzia o macrocosmo e, ao contrrio, era impossvel reduzir um nvel da realidade ao outro. Continua Wehling, armando que
Tais descobertas no campo da fsica e, posteriormente, em outras reas da cincia natural, revelaram rapidamente a necessidade de uma reviso das atitudes epistemolgicas dominantes. O desenvolvimento da losoa da cincia, na primeira metade do sculo XX, foi a mais imediata e signicativa conseqncia destas transformaes (WEHLING, 1982, p. 150).
No campo da Histria, ao longo do sculo XX, declina o historicismo com suas pretenses de predio e inevitabilidade histrica, e a histria historicizante de rigor factualista. Passa-se a admitir a existncia de diferentes nveis do real, mltiplos processos e explicaes cientcas e que as verdades so contingncias; tempo mltiplo ao invs de tempo uniforme, reconstruo histrica atravs de prticas e representaes, utilizao de novos tipos de fontes para atender s exigncias de novas abordagens do real. Ainda segundo Wehling, as tendncias bsicas da historiograa apontam para um aprofundamento que exige, no plano epistemolgico, uma crescente abstrao, um distanciamento do senso comum e uma revoluo conceitual, enquanto no plano metodolgico ocorre a ida ao micro atravs da seriao e da combinao de procedimentos diacrnicos e sincrnicos.
John Brockman (1988), levanta interessantes questes acerca do conhecimento e da realidade: o universo como sendo uma inveno, uma metfora (...) no algo que descobrimos, mas sim algo que inventamos (...) a realidade fabricada pelo homem... Sua preocupao era descobrir quem eram os responsveis pelo atual estado do universo como inveno. O universo no , mas algo que est , porque algum o construiu assim e, portanto, pode ser construdo de outras formas. Carlo Ginzburg (1990) mostra-nos como emergiu o novo modelo epistemolgico das cincias humanas, em ns do sculo XIX, e que apesar de ainda no explicitamente teorizado j era, de fato, operante no sculo seguinte. Chama a ateno para a importncia dos detalhes, pistas, indcios que devem ser considerados devidamente. Estudando Ginzburg percebemos a importncia da sensibilidade do pesquisador, da sua capacidade de enxergar e perceber o que muitos no conseguem, principalmente em se tratando de um trabalho de pesquisa de histria oral. Os textos de Alessandro Portelli (1997) e de Michel Pollak (1992) so absolutamente necessrios para a orientao do estudo denominado MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS. Portelli nos oferece boas contribuies para a compreenso do trabalho com histria oral. atravs dela que melhor se faz um relato histrico em que o povo tem voz, se movimenta e fala por si. Esclarece a questo da pseudo inferioridade das fontes orais armando que so apenas diferentes e que possuem uma utilidade especca, da requererem instrumentos interpretativos tambm diferentes e especcos. No se pode inferiorizar ou reduzir um tipo de fonte a outro. E arma: na realidade, as fontes escritas e orais no so mutuamente excludentes (PORTELLI, 1997, p.26). Alerta ainda para o equvoco do historiador ao adotar uma postura supercial diante do objeto de estudo, ou seja, que o importante buscar compreender mais o signicado do que o prprio evento. Michel Pollak aborda uma questo preciosa que a da memria.
A priori, a memria parece ser um fenmeno individual, algo relativamente ntimo, prprio da pessoa. Mas Maurice Halbwachs, nos anos 20-30, j havia sublinhado que a memria deve ser entendida, tambm, ou sobretudo, como um fenmeno coletivo e social, ou seja, como um fenmeno construdo coletivamente e submetido a utuaes, transformaes, mudanas constantes (POLLAK, 1992, p.201).
E mais adiante ... devemos lembrar tambm que na maioria das memrias existem marcas ou pontos relativamente invariantes, imutveis. Para ele os elementos constitutivos da memria so: os acontecimentos vividos pessoalmente, os acontecimentos vividos por tabela, as pessoas ou personagens e, nalmente, os lugares. No nosso caso interessa mais de perto a compreenso dos acontecimentos vividos por tabela, caso em que a memria uma memria herdada. No tocante s tcnicas de entrevista, Antnio Torres Montenegro apresenta-nos um interessante Manual do Entrevistador de Histria Oral. De suas orientaes podemos constatar que muitas foram observadas nas entrevistas j referidas, realizadas ainda em julho de 1993. Montenegro arma:
O trabalho de rememorar, que se estabelece atravs do dilogo entre entrevistador e entrevistado, assemelha-se maiutica socrtica, sobretudo pela empatia que deve existir. O entrevistador dever colocar-se na postura de parteiro de lembranas, facilitador do processo que se cria de resgatar as marcas deixadas pelo passado na memria (MONTENEGRO, 1994, p. 150).
O entrevistador deve respeitar a fala do entrevistado, que no tem nenhuma obrigao de atender s expectativas da pesquisa. No caso da conversa com o senhor Mariano, por ser o mesmo descendente mais direto da ndia Jovelina e por ter vivido mais intensamente o fato, ou seja, por ter maior signicao para ele e tendo se identicado mais com as vtimas do massacre, optamos por ouvi-lo mais demoradamente, a partir de sua histria de vida. Desta forma procurvamos
conhecer ao mximo a histria em que a memria em tela foi construda, a partir de suas lembranas. Sobre a importncia da histria de vida do entrevistado indispensvel a citao de Montenegro:
A histria oral tem como matria a memria, que pode vir tona atravs de estmulos diretos, que comumente denominamos memria voluntria. No entanto, a prpria experincia de entrevistar aponta a fora da memria involuntria. Estmulos os mais diversos desencadeiam processos de associao e de rememorao que fogem ao controle efetivo do entrevistador. Nesse aspecto que desenvolver sempre a entrevista a partir da histria de vida possibilita um extenso campo de estmulos involuntrios e de associaes. O fato de o entrevistador ter um perl da histria de vida do entrevistado aumenta, de forma signicativa, a compreenso da prpria memria do depoente (MONTENEGRO, 1994, p. 151).
A partir do que ouvimos do senhor Mariano Barata podemos agora armar, sem nenhuma dvida, que estvamos diante de um autntico contador de histrias. E o fazemos baseado em Montenegro, quando ele arma:
A capacidade de narrar uma histria, um fato, uma expresso ou mesmo um sentimento est associada a dois fatores: por um lado, descrio dos detalhes dos elementos que so projetados (...); por outro, capacidade de recuperar o lado imaginrio do que era vivenciado individual e coletivamente em relao ao acontecimento narrado (MONTENEGRO, 1994, p. 152).
J que optamos por um trabalho de histria oral, os relatos seriam a nossa matria-prima principal. Entretanto, deveriam ser buscadas outras fontes, como registros de certido de nascimento ou casamento, escrituras de propriedades, vestgios como pinturas rupestres e ossadas humanas e objetos deixados por eles. A datao destes materiais, bem como um minucioso estudo do ambiente, poderia esclarecer sobre a possibilidade de a furna ser um stio arqueolgico, o que
abriria novas questes.
O QUE DIZ A HISTORIOGRAFIA

A historiograa brasileira e nordestina e, principalmente, dos estados do Cear e Piau e do municpio de Crates, oferecem-nos uma grande quantidade de registros que reforam a histria narrada pelos moradores de Monte Nebo. Nossa argumentao estaria fartamente baseada nelas. Como sabido, o gado foi trazido para o Brasil com a primeira expedio colonizadora de Martim Afonso de Souza e no nordeste, j em 1535, Duarte Coelho os introduziu na sua capitania de Pernambuco. No princpio do sculo XVIII foi proibida a criao de gado no litoral. Melhem Adas assinala que Foi regulamentado que a criao somente poderia ser realizada alm de dez lguas da linha de costa, para evitar que o gado estragasse as plantaes de cana-de-acar (1985, p.206). E continua: Essa regulamentao, juntamente com o desenvolvimento da atividade mineradora em Minas Gerais, Gois e Mato Grosso, estimulou a penetrao da pecuria no interior do territrio (1985, p.206-207). A esta poca as tribos do litoral que no tinham sido exterminadas pela guerra ou submetidas pela ao catequtica dos padres jesutas, j tinham penetrado territrio adentro, o que resultou em vrias disputas com outros grupos nativos. Com o estabelecimento de vrios currais localizados, principalmente, s margens dos rios, a luta se dar entre ndios e fazendeiros de gado. Diz Capistrano de Abreu:
Por esta margem do So Francisco existiam numerosas tribos indgenas, a maioria pertencente ao tronco cariri, algumas caribas como os Pimenteiras, e at tupis como os Amoipiras. Com elas houve guerras, ou por no quererem ceder pacicamente as suas terras, ou por pretenderem desfrutar os gados contra a vontade dos donos. Estes conitos foram menos sanguinolentos que os antigos: a criao de gado no precisava de tantos braos como a lavoura, nem reclamava o mesmo
esforo, nem provocava a mesma repugnncia; alm disso abundavam terras devolutas para onde os ndios podiam emigrar. Entretanto, muitos foram escravizados, refugiaramse outros em aldeias dirigidas por missionrios, acostaram-se outros sombra de homens poderosos, cujas lutas esposaram e cujos dios serviram (ABREU, 1988, p. 168).
E Benedito Prezia, arma: Os donos dos currais no respeitavam as terras dos antigos habitantes da regio e deixavam o boi solto. Foi o boi solto a origem de inmeros conitos entre portugueses e indgenas, pois estes viam neste animal uma caa fcil e proveitosa. Quando os indgenas atacavam o gado, os vaqueiros reagiam e o conito normalmente terminava sempre de forma desfavorvel para os antigos donos do serto (PREZIA, 1989, p. 100). Alm disso, conforme assinala Elza Nadai ... a terra era o maior bem do ndio. A sobrevivncia deste dependia do domnio direto sobre o espao que ocupava. (NADAI, 1991, p. 09) Raimundo Giro diz que ... os colonizadores encheram o Cear nos seus ltimos recantos at metade do sculo XVIII. Talvez se possa armar que at 1725 j o haviam feito (GIRO, 1971, p. 98). Podemos citar variada bibliograa que registra o estabelecimento dos currais e a resistncia dos ndios, no sculo XVIII. Exemplo disso a armao de Lus da Cmara Cascudo em que, narrando as rebelies indgenas denominadas Guerras dos Brbaros, assim se refere: Os indgenas do interior estavam sendo empurrados pelos criadores de gado no incessante avano dos currais. Na falta da escravaria negra todos sonhavam com escravos indgenas, obtidos nas guerras justas. O indgena salteava o gado, para eles simples pea de boa caa (CASCUDO, 1984, p. 96). Era comum a organizao de expedies ociais para submeter e mesmo exterminar grupos indgenas em vrias partes do Brasil. Francisco Ferreira Lima registrou:
Os ndios, no tendo noo de propriedade, causaram sem sombra de dvida muitos estragos, abatendo o gado que no
lhes pertencia. Em razo disso muitas lutas se travaram e os selvagens eram escravizados e mortos. Em 1708, organizou-se grande expedio sob o comando do Capito Bernardo Coelho contra os Ics, os Cariris, e os Crates (LIMA, 1991, p. 47)
Acreditamos que a historiograa do vizinho estado do Piau ajudar na compreenso de muitos aspectos da colonizao deste territrio onde hoje se localiza o municpio de Crates, antes Vila de Prncipe Imperial, vez que a ele pertencia. Permutada que foi, em 1880, juntamente com a Vila de Independncia, pelo porto de Amarrao, hoje cidade de Luiz Correia, orla martima com extenso de 16 lguas, que segundo Ismar de Melo Torres, em Geneagraa dos Mellos e Histrico de Crates, o Cear havia usurpado do Piau. Elevada Vila em 1832, antes Crates era uma fazenda de gado piauiense, por nome Piranhas, propriedade de D. vila Pereira. Passando a pertencer ao Cear, ... a Vila de Prncipe Imperial recebe a sua nova e denitiva denominao. Por fora do decreto no 1, de 02 de dezembro de 1889, passa a denominar-se CRATES, conforme Guia e Informaes do Municpio - Crates, 1988. Sobre os caminhos percorridos pelo gado at os mercados consumidores no litoral, Manuel Correia de Andrade, citando Cmara Cascudo, nos fala da importncia de Crates como ponto de encontro e partida do gado: ... Os caminhos do gado eram muito longos (...). Outra estrada ia drenar o gado piauiense para Olinda, atravs de Goiana, Tamb, Vale do Espinharas, Tapero, Patos, Pombal, Sousa, So Joo do Rio do Peixe, Ic, Tau, atingindo Crates, onde se juntava vaqueirama piauiense e trazia o seu gado para a rea canavieira (CASCUDO, 1962, p. 182). A historiograa de Crates deve ser consultada com o maior interesse durante todas as fases da pesquisa, muito embora sejam poucas as obras. Alm da j citada destacamos ainda Resgate Histrico - de Piranhas a Crates, de Maria Ivane Sales e Aurineide Carvalho Martins, sendo a nica que j registrou o massacre dos ndios de Monte Nebo. Provavel-
mente elas estiveram entrevistando o senhor Mariano Barata no ano de 1990, uma vez que as fotograas dele e da furna destacadas no livro, assinalam esta data. Sobre a que etnia pertenciam os ndios chacinados no se tem informao precisa. Ivane Sales diz que poderiam ser da tribo dos Paiaku, no entanto, Raimundo Batista Arago, diz que Os Paiacus habitavam primitivamente regies compreendidas entre o Apodi no Rio Grande do Norte ao Jaguaribe no Cear... (ARAGO, 1994, p. 89). Aps inmeras rebelies sangrentas a que corresponderam guerras justas, nos territrios prximos a Fortaleza, foram quase exterminados, acabando por serem aldeados no stio Arar, prximo ao Aracati. Passaram ento a atuar no Rio Grande do Norte e de retorno ao Cear, em ns do sculo XVIII, foram realdeados em terras do Baixo Jaguaribe, onde voltaram a praticar furtos de gado e cometer... assassinatos, deixando em pnico os seus desafetos (p.92). Aps idas e vindas, acabaram realdeados no ...reduto de Monte-Mor Velho (Pacajus), porm j sem o rano de guerra e numericamente reduzidos, conforme noticia Barba Alardo (Informaes Histricas Sobre a Capitania do Cear, p. 94). Como se pode ver, segundo Batista Arago, os Paiacus habitaram regies mais ao norte e leste do estado do Cear, chegando at regies do Rio Grande do Norte. pouco provvel que um grupo tenha habitado as margens do rio Poti e regies prximas. ele ainda quem anota na obra citada (ARAGO, 1994, p.70), a respeito dos ndios Caratis:
Vinculados ao grupo Tapuia, os Caratis habitavam, em maiores contingentes, regies localizadas a oeste da Capitania ou precisamente, entre a Serra da Ibiapaba e a Serra da Joaninha, preenchendo vastos espaos sertanejos. Nesse contexto geogrco, abrangiam terras convergentes da Serra da Mata e Serra do Caloji, nas cabeceiras do rio Poti. (...) Outro contingente ocupava certas pores da faixa litornea, at que em 1704, por determinao do Capito-Mor Ferro Carrilho, foram expulsos (...) Retornariam aos seus pontos de origem, no propriamente como cearenses, mas naturais do Piau,
considerando que nessa poca o territrio por eles ocupado ainda no havia sido objeto de permuta. Em ocasies no raras, os Caratis associaram-se a outras Naes tambm sofridas e provocaram srios distrbios. No nal participariam das guerras de extermnio (Guerra dos Brbaros), juntamente com outras Naes insatisfeitas e seriam igualmente eliminados ou desapareceriam por efeito de desero (ARAGO, 1994, p.70).
Para nalizar esta srie de documentos e citaes, fao uma referncia ao ponto da entrevista com o senhor Mariano Barata em que ele falava sobre a guerra do Paraguai. Ele diz que a polcia ia recrutar os voluntrios para a guerra fora. Paulo Miceli, citando Nlson Werneck Sodr na sua Histria Militar do Brasil, diz que ...o recrutamento para o exrcito deveria manter-se nos moldes coloniais: ser soldado era castigo, motivo de humilhaes, destino de elementos incorrigveis, de malfeitores mesmo (...) E, ainda, de acordo com o historiador F. de Paula Cidade, tambm citado por Miceli (1988, p.82), era
... velho o costume colonial de isentar as classes abastadas e mesmo as classes mdias do servio militar. Para preencher os claros do exrcito, era preciso caar nas ruas os desocupados, alistar fora os pretos libertos, aceitar pretos escravos cujos donos quisessem d-los, recrutar os vagabundos, que perturbavam o sono da burguesia com as suas noitadas de lcool, enm, os prias, os egressos daquela sociedade cheia de preconceitos contra os militares (CIDADE apud MICELI, 1988, p.82)
Se no corrobora diretamente com a verso apresentada pelo Sr. Mariano Barata sobre o Massacre na Furna dos Caboclos, ao menos nos d uma boa idia da medida de conana que devemos depositar, sobretudo na sua capacidade de memorizar determinados acontecimentos mesmo vividos por terceiros, e na sua qualidade de contador de histria. Esperamos ainda poder realizar a pesquisa aqui apenas esboada.
NOTAS
1
Apresentamos a dissertao intitulada Igreja e Estado no Brasil: encontros e desencontros o caso da Diocese de Crates - CE (1964-1974).
ENTREVISTAS
1. Lus Mano, trabalhador rural de Cacimbinha, distrito de Monte Nebo, Crates. Entrevistado em julho de 1993. 2. Mariano Lima de Sousa, conhecido por Mariano Barata, nasceu em Monte Nebo em 13/04/1915. Foi entrevistado em julho de 1993, com 72 anos de idade. 3. Jlio Rodrigues Neres, trabalhador rural de Lagoa das Pedras, nascido em Monte Nebo, entrevistado em julho de 1993, com 53 anos de idade.
ABREU, J. Capistrano de. Captulos de Histria Colonial. 7a. ed. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988. ADAS, Melhem. Panorama geogrco do Brasil. Aspectos fsicos, humanos e econmicos. 2a. ed. So Paulo: Ed. Moderna, 1985. ANDRADE, Manuel Correia de. A terra e o homem no Nordeste. 2a. ed. Brasiliense, 1962. ARAGO, Raimundo Batista. ndios do Cear & Topnimos Indgenas. So Paulo: Ed. Barraca do Escritor Cearense,1994. BROCKMAN, John. Einstein, Gertrude Stein, Wittgenstein e Frankenstein. Reinventando o universo. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
CASCUDO, Lus da Cmara. Histria do Rio Grande do Norte. 2 ed. Rio de Janeiro: Achiam, Natal: Fundao Jos Augusto, 1984 GUIA E INFORMAES DO MUNICPIO CRATES. Crates: Prefeitura Municipal de Crates, 1988. GINZBURG, Carlo. Sinais- razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, emblemas, sinais. Morfologia e Histria. 1 reimpresso. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. GIRO, Raimundo. Pequena Histria do Cear. 3a. ed. Fortaleza: Imprensa Universitria, 1971. MICELI, Paulo. O mito do heri nacional. So Paulo: Contexto, 1988. MONTENEGRO, Antnio Torres. Histria oral e memria. A cultura popular revisitada. 3a. ed. So Paulo: Contexto, 1994. NADAI, Elza e NEVES, Joana. Histria do Brasil: da Colnia Repblica. 14a. ed. So Paulo: Saraiva, 1991. OLIVEIRA, Jos Cludio de. Histria do Cear ( Resumo Didtico). De Pero Coelho a Adauto Bezerra. Fortaleza: Imprensa Ocial do Cear, 1977. POLLACK, Michel. Memria e identidade social. In: Estudos Histricos, 5 (10). Rio de Janeiro, 1992. PORTELLI, Alessandro. O que faz a histria oral diferente. Revista do Programa de Estudos Ps-Graduao em Histria, n. 14, So Paulo, 1997. PREZIA, Benedito e HOONAERT, Eduardo. Esta terra tinha dono. So Paulo: FTD, 1989. RODRIGUES, Jos Honrio. Filosoa e Histria. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.
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PARTE II
Territrios
RETOMADAS DE TERRAS TAPEBA: ENTRE A AFIRMAO TNICA, OS DESCAMINHOS DA DEMARCAO TERRITORIAL E O CONTROLE DOS ESPAOS
Ana Lcia Farah de Tfoli
A histria do Brasil foi permeada por sculos de conitos intertnicos. O projeto colonial, seguido pelo projeto nacional, estabeleceu uma relao de dominao sobre os povos nativos, pautada pela assimilao forada e pelo genocdio, com prticas variadas e diferentes ideologias. Os mtodos clssicos de colonialismo antes e ps-independncia foram marcados pela recusa da alteridade dos povos indgenas, o desprezo a seus saberes tradicionais e imposio de valores e normas por meio de diferentes mtodos coercitivos.1 Os conitos intertnicos no Brasil contemporneo no ganham contornos etnonacionalistas ou separatistas como em outros pases. Acontecem sob a forma de conitos isolados, geralmente tendo como piv a questo da terra ou de recursos naturais. As regularizaes fundirias de terras indgenas no costumam seguir por guas serenas. Diversos conitos so detectados neste processo. O primeiro deles se d no prprio bojo do reconhecimento, que em alguns casos, como o dos Tapebas, representam o acirramento de tenses entre os povos indgenas e os habitantes (posseiros) das reas pleiteadas. Por serem reas de colonizao antiga, a quase totalidade dos casos de regularizao fundiria de terras indgenas no Nordeste envolvem a desintruso e indenizao de conside-
rvel contingente populacional, em muitos casos, prximos de permetros urbanos. As chamadas retomadas de terras, comumente se do em meio ao processo de regularizao fundiria, representam um mecanismo de luta e resistncia utilizada pelos grupos organizados para assegurar o controle de determinado espao. As reexes que se seguem so os resultados parciais da pesquisa de mestrado em andamento, sobre as retomadas de terras dos ndios Tapeba. Grupo com populao de 6.439 indivduos (FUNASA, 2008), habitam a periferia e partes rurais do municpio de Caucaia, cidade que faz parte da regio metropolitana de Fortaleza CE. Esto subdivididos em 13 localidades que compem o formato de uma ferradura em torno do centro de Caucaia. No Cear cristalizou-se a idia da no existncia de ndios no estado. Os grupos indgenas, neste contexto, vivem um contnuo jogo de luta simblica em torno de sua armao tnica. A consolidao de um discurso de negao da indianidade destes povos se d de forma mais premente a partir da Lei de Terras, n 601, de 1850, que tratava de medidas relativas ordenao da estrutura fundiria no Brasil Imperial. De acordo com Manuela Carneiro da Cunha, tal lei inaugura uma poltica agressiva em relao s terras das aldeias: um ms aps sua promulgao, o Imprio manda incorporar s aldeias ndios que vivem dispersos e confundidos nas massas da populao civilizada (CUNHA, 1992, p.144-145). Em 1863, o presidente da provncia do Cear, Jos Bento da Cunha Figueiredo Jnior, declara no haver mais ndios no estado. De acordo com a denio elaborada por Joo Pacheco de Oliveira, pode-se falar na existncia de sucessivos processos de territorializao2, nos quais os Tapebas estiveram envolvidos e que resultaram na heterognea organizao espacial em que se encontram atualmente (BARRETTO FILHO, 2004). importante ressaltar os mltiplos conitos em que se insere um grupo indgena que vive prximo ao permetro urbano, que tem como lngua materna o portugus, assistido pela FUNAI h aproximadamente vinte anos e em contato com a sociedade nacional h sculos. Destas caractersticas decorre a contestao da legitimidade de sua identidade tnica por
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parcelas da sociedade envolvente, principalmente com as quais os interesses fundirios se chocam. Os tapeba foram, ao longo do sculo XIX e XX, sendo jogados para as zonas rurais ao redor de Caucaia. Na histria de vida dos indivduos mais velhos do grupo comum o relato de sucessivas desapropriaes e expulso das terras onde moravam, situao que foi se agravando com o crescimento urbano, a partir da dcada de 1970. At os anos de 1980 a populao Tapeba cou margem das polticas governamentais empreendidas pelo rgo indigenista federal e assim, entregue s relaes de poder que regiam a questo da apropriao territorial na regio.
INVISIBILIDADE, INDGENA
ESTIGMA
PROTAGONISMO
Os grupos indgenas no estado do Cear estiveram por quase todo o sculo XX desassistidos pelo rgo indigenista federal. Eram grupos invisveis aos olhos da sociedade e do Estado, tinham seus diferenciais percebidos e exaltados apenas como estigma, na forma de preconceito e discriminao. A situao dos tapeba era de extrema precariedade quanto ao acesso aos recursos materiais e simblicos. Henyo Barreto Filho, em pesquisa realizada no nal da dcada de 1980 e comeo de 1990, aponta como o termo tapeba esteve envolto por uma srie de classicaes depreciativas. Associado a condutas como comer carne de animais encontrados mortos, consumo de lcool, promiscuidade, desonestidade, roubo e desrespeito pela propriedade alheia, indolncia e indisposio para o trabalho, bem como a imundice em que vivem e a imagem de misria a que em geral esto associados (BARRETTO FILHO, 2004, p.120). De acordo com o autor, pode-se considerar os termos tapeba, tapebanos ou pernas-de-pau como rtulos tnicos pelos quais as pessoas so denominadas (BARRETTO FILHO, 2004. p.96). Neste caso, marcavam sinais de distino que tornava o grupo mais vulnervel. A estigmatizao, o preconceito e a discriminao historicamente sofridos pelo
povo tapeba podem ser compreendidos a partir do referencial terico de Norbert Elias e John Scotson tendo a gurao estabelecidos-outsiders como paradigma emprico para a anlise (ELIAS & SCOTSON, 2000). Uma vez que este grupo no observava as mesmas normas e condutas sociais praticadas pelo grupo estabelecido e nem dispunha dos mesmos recursos materiais e simblicos em relao sociedade envolvente, isso propiciava condies de estigmatizao dos tapebas. O baixo padro de vida apontado por Elias como um dos aspectos comumente associados idia de inferioridade. A inferioridade de poder percebida e vivenciada como inferioridade humana. Um grupo s pode estigmatizar o outro ecazmente quando est em posio de poder inacessvel ao outro. Nesta relao a pobreza coloca as pessoas em posio de outsiders na maioria das sociedades. Como podemos perceber no relato abaixo.
Eu enfrentei discriminao pessoal, a discriminao pessoal para mim, ela acontecia da seguinte forma: como meu povo, sempre foi um povo que no tinha uma instruo convencional, n, uma instruo ocidental, como se fala. Nosso povo sempre foi um povo carente, que no tinha muita renda. Ento, se enquadrar nos padres das outras famlias aqui mais prximas era difcil. Ento para a gente ingressar na escola, a gente tinha que receber doao de material didtico, porque no tinha dinheiro para comprar, roupas, calados, e a ns fomos sempre taxados como inferior por conta disso. E a, por ns andar com roupas usadas, doadas e coisa e tal, o povo tapeba era sempre chamado de mulambento, ou ento de comedor de urubu, ou de carniceiro - como o Henyo coloca no seu estudo - perna-de-pau, tapebano... (R., outubro 2008)
No entanto, um ponto fundamental na abordagem da gurao estabelecidos-outsiders que ela no se apresenta estaticamente, uma vez que o equilbrio de poder entre os grupos mutvel. A contra-estigmatizao se desenvolve a partir do momento em que o grupo desfavorecido se apropria do capital simblico antes inacessvel a eles e que os coloca em posio de maior concorrncia.
A busca por visibilidade, reconhecimento e respeito aos diferenciais tnicos tapeba esteve lado a lado com a luta por melhores condies de vida. Na dcada de 1980, o apoio da Arquidiocese de Fortaleza e a chegada dos rgos indigenistas trouxeram alteraes signicativas para a organizao do grupo e as relaes dentro do contexto local. Barretto Filho entende que esta mudana comea a ser sentida j aps o primeiro levantamento fundirio dos imveis rurais incidentes na AI Tapeba, em agosto de 1987. O processo foi permeado por resistncias s vistorias e seguido por alteraes na organizao do espao, tais como venda de imveis, loteamentos e cercamento de recursos naturais. A mudana na paisagem rural local contribuiu de forma decisiva para que os Tapeba tivessem uma percepo mais clara dos signicados e repercusses do novo status ao qual foram alados: ndios sujeitos de direitos e garantias (BARRETTO FILHO, 2004. p. 128). A guerra pelo reconhecimento dos diferenciais tnicos e os direitos a eles associados no podem ser entendidos de forma homogeneizada e simplicada. No caso do povo Tapeba, percebe-se que nas ltimas trs dcadas os movimentos pela sade e pela educao diferenciada avanaram por caminhos jurdico-institucionais. Nestes campos, as respostas governamentais s demandas indgenas e adequao s exigncias legais tm sido contempladas e avanos signicativos so visveis. Ao longo dos anos 1990 percebe-se um processo no qual os Tapeba vo paulatinamente se distanciando dos vnculos com a Arquidiocese, ganhando maior autonomia e ampliando as relaes com agentes governamentais, mdia e sociedade civil. Neste aspecto o movimento pela educao bastante signicativo, a categoria dos professores indgenas tem levado adiante inmeras iniciativas no sentido de um maior protagonismo. A mobilizao dos professores Tapeba em torno da educao diferenciada signicou um marco na autonomia do povo em relao ampliao do conhecimento dos direitos legais, da reelaborao dos referenciais culturais do grupo e na valorizao da auto-estima dos indivduos. Por outro lado, o processo que envolve a ocupao e regularizao territorial congura um quadro mais complexo e truncado.
Nas dcadas de 1980 e 1990, o movimento indgena passa a se articular de forma mais organizada. Esta articulao, hoje, baseada em uma rede de organizaes locais, estaduais, regionais3 e nacionais onde a troca de experincia e apoio mtuo se d atravs de alinhamentos polticos e garantem assento de representantes indgenas em instncias governamentais, como a Comisso Nacional de Poltica Indigenista CNPI4, Comisso de Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades Tradicionais - IBAMA e a Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena MEC. Essas organizaes indgenas apresentam caractersticas modernas. Esto em constante dilogo com instituies jurdicas e legislativas do Estado e apropriam-se de mecanismos como listas de discusses virtuais e recursos audiovisuais. O que os permite articular informaes, compartilhar experincias de resistncia, fazer denncias com rapidez e grande alcance de repercusso, fortalecendo assim a luta comum. Considerando o relato de uma liderana local, pode-se perceber como, a partir da participao em organizaes indgenas, os Tapeba ampliaram as possibilidades de interlocuo do grupo com diferentes atores:
(...) Ento eu em 1992, 1993, 1994 na luta interna, quando foi 95 eu fui nomeado pela comunidade para viajar para Belo Horizonte para criar o estatuto da APOINME, (...). Tinha uma discusso com os povos aqui do Nordeste, que essa discusso comeou s com os povos da Bahia, os Pataxs, a depois veio os Xucuru Kariri de Alagoas, Xucuru de Pernambuco, com trs estados n: Bahia, Pernambuco e Alagoas. A antes de formar essa comisso a Maninha Xucuru, que hoje no mais viva, n, uma das nossas grandes guerreiras, talvez uma das maiores guerreiras indgenas do Brasil, a gente reconhece e respeita. Ela, junto com outras pessoas como Caboquinho Potiguara, Chico Xucuru, que j morreu tambm na luta, Manoelzinho Patax zeram articulao pelo Nordeste todo, certo! E a o Cear entrou tambm nessa histria e foi feita a comisso Leste-Nordeste. Quando foi 95 fui escolhido para participar dessa assemblia. Essa assemblia, aqui do Cear eram 10 representantes, porque tinha s reconhecido 4 povos. A foi
3 Tapebas, que foi eu a Evanilde e o cacique Alberto; foi 3 representantes dos Trememb, que foi o Luis Caboco, o Joo Venncio e o Z Valdir; a foi 3 Pitaguary que foi a Madalena, o Daniel e o Eduardo; e foi uma Genipapo-Kaninde, por causa da populao que era menos de 100 pessoas na poca, que foi a cacique Pequena. (...) A l a gente criou o estatuto da APOINME. E APOINME Articulao dos Povos do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo, abrangendo 8 estados brasileiros. E eu fui escolhido l em Belo Horizonte para ser o representante no CAPOIB,5 como eu fui escolhido, j tive que ir para Braslia direto de l (...) Essas organizaes ela foi boa para o crescimento do nosso movimento, a questo da identicao das terras, regularizao da demarcao, polticas pblicas. A o seguinte, foi bom a facilitao da articulao com os outros estados. Por exemplo s o Cear aqui isolado, quando a gente estava sofrendo qualquer tipo de ameaa, as invases de terra, a gente recorria s aqui ao estado e com a criao dessas organizaes a gente comeou a se articular com os outros estados e a fortaleceu todo mundo escrevia os documentos mandava para a Procuradoria, mandava para as organizaes internacionais, mandava para ONU (A. R., em julho de 2008).
No caso dos Tapeba o processo de armao tnica passa a ter maior visibilidade em meio ao processo de mobilizao pela regularizao do territrio e ganha fora quando se atrelam tambm s reivindicaes pela sade e educao diferenciada. Nos ltimos vinte anos, os avanos conseguidos nestes dois campos, somado a crescente interlocuo com diferentes instituies e agentes possibilitaram a apropriao de novas perspectivas e formas de articulao, as quais alteraram o equilbrio de foras entre os Tapeba e seus opositores locais. No entanto, ainda no o sucientemente forte para garantir a principal e mais antiga reivindicao do grupo: a demarcao da Terra Indgena Tapeba.
O LENTO CAMINHO PARA A DEMARCAO TERRITORIAL

A legislao favorvel s causas indgenas abriu possibilidades para o reconhecimento de mltiplas reordenaes de agrupamentos que at ento permaneciam invisveis e desassistidos. A Constituio Federal estabeleceu o prazo de cinco anos para a demarcao de todas as terras indgenas. No entanto, os avanos legais no corresponderam a polticas de efetivao das mesmas. Atualmente, vinte anos depois, a demarcao das terras indgenas foi feita apenas parcialmente e corresponde ao principal foco de conitos envolvendo populaes indgenas no Brasil. A adequao da Lei, decretos, procedimentos e processos administrativos de demarcao ao contexto e especicidades no Nordeste indgena do margem a incontveis possibilidades de contestaes do processo, criando um fosso quase intransponvel entre o grupo indgena e a regularizao de suas terras. Conforme assinala Almeida:
A efetivao dos novos dispositivos da Constituio Federal de 1988, contraditando os velhos instrumentos legais de inspirao colonial, tem se deparado com imensos obstculos, que tanto so urdidos mecanicamente nos aparatos burocrtico administrativo do Estado, quanto so resultantes de estratgias engendradas seja por interesses que historicamente monopolizaram a terra, seja por interesse de novos grupos empresariais interessados na terra e demais recursos naturais (ALMEIDA, 2006, p.35).
A luta pela demarcao do territrio Tapeba tramita h mais de vinte anos na justia. Este processo envolve trs estudos de delimitao, barrados no campo jurdico, no qual se estabelece uma luta de foras e interesses entre a populao indgena e proprietrios de terras vinculados ao poder pblico municipal e federal, num ciclo no qual o trmino ainda permanece imprevisvel. O primeiro levantamento para delimitao da Terra Indgena Tapeba foi realizado em 1986, e arquivado em Julho
de 1988, com a justicativa de que eram necessrios estudos mais aprofundados. Dois estudos foram feitos posteriormente. O primeiro deles foi publicado na Portaria n. 967/97, e aguardava a demarcao quando foi anulado em decorrncia de um Mandato de Segurana feito pela prefeitura de Caucaia, junto ao Superior Tribunal de Justia (MS n. 5.505 DF), na qual alegava invalidade do Grupo de Trabalho por no ter como parte de seus membros um representante da prefeitura, alm de mais uma vez contestar a legitimidade da identidade indgena dos tapebas e de alegar que a demarcao representaria um impedimento ao desenvolvimento de Caucaia. O ltimo estudo foi coordenado pelo antroplogo Henyo T. Barreto Filho. Neste relatrio o autor faz a seguinte anlise do que se desenrolou nos dois processos anteriores.
A TI Tapeba foi objeto de estudo de identicao anterior, em procedimento de demarcao deagrado pela Funai em 1985. Desde a sua identicao original em 1986, a TI Tapeba atravessou por todas as vicissitudes das vrias mudanas no procedimento administrativo de demarcao de terras indgenas, sobrevindo a todas elas at a deciso judicial do Superior Tribunal de Justia, em 1998, que tornou nulo o procedimento anterior e determinou a realizao de novo estudo. Ao longo de todo esse perodo de mudanas de carter administrativo, o processo foi espiolhado, revisto e protelado, com repercusses ambivalentes para os Tapeba. Por um lado, eles assistiram ampliao do seu reconhecimento como povo indgena. Por outro, testemunharam a usurpao paulatina do territrio e dos recursos naturais que reivindicam (BARRETO FILHO, 2006).
Este terceiro e ltimo Grupo de Trabalho teve incio em fevereiro de 2003, obedeceu s disposies normativas em vigor aps a constituio de 19886 e foi publicado no Dirio Ocial em 20 de Abril de 2006. Em 2007 o prazo legal para contraditrios j havia acabado e o processo aguardava resposta da FUNAI junto justia, quando a prefeitura de Caucaia moveu uma Reclamao Pblica junto ao Superior Tribunal de Justia, a qual foi votada em junho de 2008 e aceita em primeira instncia.
A Reclamao contesta a legitimidade do GT alegando a no existncia de representante da prefeitura em seu meio, baseado no Mandato de Segurana n. 5.505; e nega a existncia de indgenas na regio:
Como argumento nal, sustenta a reclamante que os atos da FUNAI visam a demarcar mais de quatro mil hectares de terra no ocupadas por ndios, em favor de pessoas que se dizem ndios, dentro dos limites do segundo maior municpio do Cear, onde vivem milhares de famlia, e que levaria abrupta perda de arrecadao com impostos, insegurana e instabilidade social, bem como inevitveis conitos entre ndios e os muncipes residentes nas terras demarcadas.7
A Reclamao reelabora argumentos muito parecidos com os que contestaram os dois estudos anteriores. relevante ressaltar, em relao ao truncado processo de regularizao da terra dos Tapeba, que as duas aes judiciais movidas pela prefeitura de Caucaia ocorreram sob gesto de prefeitos oriundos da famlia Arruda, a qual possui fazenda incidente dentro da Terra Indgena Tapeba. Relaes de poder muito bem percebidas pelo grupo:
Essa questo eu coloco assim, porque ns no ltimo julgamento que houve [se referindo Reclamao movida em 2007 e julgada em 2008], a prefeitura entrou com uma ao, a gente perdeu, mas perdeu assim na primeira instncia, os ministros que julgaram o processo no levaram em considerao a nossa parte. A gente sabe que h um interesse muito grande, a gente pode at dizer que houve aliciamento por parte dos responsveis pela ao. Que na verdade ns queremos provar para os ministros que o interessado nas terras indgenas no o municpio, e sim as pessoas que entraram com o recurso, eles se beneciam do dinheiro pblico para pagar advogado e tudo. Porque na realidade quem so interessados a prefeita, na pessoa fsica dela e no pessoa jurdica, e o Jos Gerardo Arruda tambm na pessoa fsica dele e no pessoa jurdica, ento usado o municpio como pessoa jurdica, como se a terra indgena atrasasse o crescimento do municpio (...) (A. R., liderana Tapeba, Julho de 2008).
Diante da lentido nos processos legais, do avano da urbanizao sobre seu territrio, e conscientes da amplitude da fora contrria demarcao, as retomadas de terras, iniciadas em meados da dcada de 1990, tm sido a forma encontrada pelo grupo para manter o controle sobre parte de seu territrio. Entende-se como retomadas as aes organizadas de povos indgenas com o objetivo de assegurar espaos considerados tradicionalmente seus e aos quais no lhes permitido o acesso e/ou o usufruto. Na retomada, uma parcela da comunidade ocupa uma determinada rea, constri benfeitorias, derruba ou levanta cercas e garante o controle do espao.
AS RETOMADAS DE TERRAS
A retomada de terras uma prtica comum a diferentes comunidades indgenas em vrias regies do Brasil. Obviamente as caractersticas tnico-culturais de cada grupo, as relaes polticas e os conitos especcos em cada contexto delimitam circunstncias diversicadas. Sobre os processos de retomadas de terras dos ndios no Nordeste, pouco foi escrito. Um dos poucos textos que analisa especicamente um caso de retomada o de Rodrigo Paranhos Faleiro (2005), o que aborda a retomada operada pelos Pataxs na Bahia. No caso, a ocupao da regio do Monte Pascoal envolvia o embate entre dois agentes do Estado: a FUNAI e o IBAMA. A regio em litgio tanto correspondia a uma Terra Indgena, quanto a uma Unidade de Conservao, submetidas, assim, a duas regularizaes normativas sobrepostas e divergentes entre si. Mas a maioria dos casos de retomada envolve disputas entre indgenas e posseiros no bojo do processo de demarcao. Assim, podemos encontrar reexes e relatos sobre retomadas em estudos que vertem sobre a questo da etnicidade (SOUZA, 1992), organizaes polticas (SOUZA, 1992; OLIVEIRA, 2006) e faccionalismo (BRASILEIRO, 1996). As retomadas que ocorreram em outros povos Xucuru, Kiriri, Kaimb, Potiguara estavam diretamente ligadas ao prprio processo de regularizao fundiria e tinham como
um dos principais objetivos pressionar a FUNAI a executar as etapas de demarcao, desintruso e indenizao da populao no indgena da rea. Assim as retomadas so o resultado de uma legislao favorvel ao reconhecimento dos territrios indgenas, somado a um crescente processo de organizao poltica dos povos indgenas. Os Tapeba j efetivaram retomadas em diferentes localidades, com motivaes e objetivos diversos. As duas primeiras ocorreram em meados dos anos 1990 na localidade da Lagoa 2. Essas correspondem ao maior espao j retomado, as quais possibilitaram uma rea contnua sobre controle indgena que interliga trs aldeias Lagoa 1, Lagoa 2 e Jardim do Amor. Posteriormente foram realizadas mais 12 retomadas nas seguintes localidades: Lagoa I, Trilho, Lameiro, Jandaiguaba, Jardim do Amor, Sobradinho, Ponte, Vila dos Cacos e Capoeira. As aes garantiram espao para construo de cinco escolas indgenas, rea para um posto de sade a ser construdo no Trilho, rea de lazer (trs campos de futebol), rea de reunio, espaos para plantio comunitrio, em muitos casos local para moradia, acesso a lagoas e recursos naturais, controle sobre rea considerada sagrada (Lagoa dos Tapeba). As mesmas no seguiram um padro de execuo e em algumas comunidades esse processo aconteceu mais de uma vez. Nas retomadas que ocorreram antes de 1997, percebe-se que existia a expectativa de que a demarcao estava em vias de ocorrer, conforme apresentado no relato do conito entre os Tapeba e posseiros sobre uma retomada na Lagoa 2 em 1995:
Antes da terra ser demarcada, a gente cansado de esperar pela demarcao da terra, em 95, logo que eu voltei de Braslia, que eu voltei com toda a fora, toda a garra. A a gente tem um espao aqui que hoje rea de plantio coletivo, que era ocupada pelo posseiro, mas s que esse posseiro vivia em Fortaleza e outro posseiro da nossa rea, que chama os Bruno (...). fomos l conversar com eles pacicamente, ns dissemos, essa rea aqui nossa, a que vocs esto tambm , mas como vocs esto ocupando l, ns vamos esperar a demarcao para vocs serem indenizados e ns car com o
que nosso, na maior tranqilidade, a comearam com a maior grosseria para cima da gente (...). A a gente ocupou, ele quando soube que ns estava l, ns entremos mais ou menos umas 7:00 h da manh, quando foi umas 6 horas da tarde eles vieram l. A vinham um com uma foice, outro com o faco, mas s dois n. Ele me chamou l, a eu fui, o pessoal cava tudo afastado, a ele disse: Porque que voc ocupou meu terreno? A eu disse: rapaz, ningum ocupou terreno de ningum, ns estamos ocupando o que nosso, voc est na posse do que nosso tambm, mas ns no vamos brigar por isso agora porque ns estamos esperando pela demarcao, mas isto aqui que vocs esto ocupando ilegalmente ns vamos car aqui e se voc quiser rolar a gente de foice e faco pode comear quando eu falei isso o pessoal foram chegando. (...) A, quando eles recuaram eu fui ligar para FUNAI e coloquei o problema e eles ligaram tambm para a Polcia Federal e eles vieram para c. (A. R., em julho de 2008, Lagoa 2).
Aps as sucessivas tentativas frustradas de demarcar o territrio e com a crescente usurpao da rea delimitada, a percepo em relao eccia do governo em garantir os seus direitos cai em descrdito. O que ca evidente nos relatos abaixo transcritos:
Quando a gente comeou logo a luta, ningum ouvia falar, dizer assim: vamos entrar na terra. A gente s ouvia falar assim: no, deixa que a terra, quando a demarcao vem, da pronto, no precisa ningum mexer ali nem mexer acol. Essa foi a primeira idia, e eu ouvia aquelas coisas, e a gente sabia que havia uma necessidade, mas o que tinha mesmo na idia era isso, a demarcao vem. Nem o posseiro mexe e nem o ndio mexe, e as lideranas da poca: deixa a que a demarcao vem. Agora, que demarcao era essa? Que at hoje se arrasta por a sem demarcao. E foi feito estes estudos, j vai no terceiro e cad a demarcao que as lideranas desde o comeo estava dizendo, acredito que porque as lideranas no estava realmente entendendo da coisa, at tavam dizendo que queriam a terra, mas com a demarcao, achavam que o governo vinham e a: est aqui, essa terra de vocs. E se
for esperar por este governo, eu creio que nunca vai ser recebida esta terra (A.L., agosto de 2008).
No obstante o fato de a demarcao ser considerada o objetivo nal da luta pela terra, a inoperncia dos rgos responsveis em demarcar o territrio, somado aos bons resultados conquistados nas aes, fez com que o grupo passasse a ver na retomada o principal mecanismo para efetivar o controle do territrio. O relato que segue marca de forma bastante acentuada esta percepo.
Ns que estamos na luta, ns que vive na retomada, ns no temos essa esperana que governo venha fazer nada para ndio. Quando se fala em governo, no se classica se o governo atual, se o governo passado, se o que vai vir. A demarcao ela depende desta tal de poltica, s que nunca favoreceu aos pobres, aos ndios, a minoria. (...) Sempre esperando: vai vir a demarcao, o governo vai demarcar. E isso j vai de anos e anos e anos e anos, e nada disso feito. Ento a fora maior no a fora do governo para demarcao indgena, a fora maior a fora do nosso povo organizado. Que hoje a terra que ns temos foi por fora do nosso povo organizado, de chegar determinado e entrar sim diretamente, e ns vamos buscar o que nosso, que a terra.(...) Toda a terra que t organizada que est em posse do ndio no foi nenhuma dada por governo, ou por quem quer que seja, foi tudo conseguida atravs das retomadas (A., agosto de 2008).
Os diversos grupos indgenas tm em comum a primazia da luta pela terra, uma vez que todos os territrios reconhecidos como tradicionais acabam suprimidos do mercado. Assim, as reivindicaes pela terra entram em conito com um dos pilares institucionais da modernidade, ou seja, a apropriao do espao pela lgica do capital. Garantir a terra atravs de retomadas implica em aes que envolvem organizao e coeso do grupo, uma vez que so momentos repletos de potenciais conitos com posseiros e a polcia. Os casos mais dramticos, at o momento relatados, foram o caso na Localidade da Lagoa 1:
Ns entremos e estamos aqui, s que depois que ns estando aqui o posseiro no respeita e ele negocia a terra com outro posseiro, mesmo a gente estando dentro da terra, entende a petulncia? Ento por causa dele negociar com o outro posseiro a causou uma grande confuso com a gente e a gente chegou a dizer que ele no entrava mais aqui, a foi na hora que ele foi pegar l o comandante de Caucaia, foi pegar a polcia toda de Caucaia, trouxe pra fazer o massacre aqui com os ndios, pra botar pra fora a qualquer fora. (...) A gente, deve contar novamente que Deus deu livramento, porque era muita polcia na hora e no teve ningum pra chegar - FUNAI, ningum, ningum, ningum. A gente at chamou Funai, os rgos a, mas no veio ningum, cou s ns da aldeia, ns ndios. E eles zeram o que quiseram, atiraram, bateram nos velhos, bateram na mulher grvida e nas crianas. E chutaram, zeram tudo com os homens e levaram preso l pra delegacia (A.L.. Lagoa 1, agosto de 2008).
E na localidade do Trilho, em 2006:

Porque na hora que esse posseiro chegou, ele pulou foi a cerca, pulou a cerca e j foi quando ele saltou pro lado de dentro com a arma em punho: -Quem o primeiro? Ento as famlias, algum quis recuar n? A gente disse no, no sai ningum, ca, e ele com a arma em punho apontando. A um companheiro da gente foi pra frente e tava s com a foice apontando, a ele cou. Quando eu olhei pra trs tinha um monte de criana, minha sobrinha, a quando eu olhei eu no pensei duas vezes, eu fui pra frente, eu quei na frente, eu e outro companheiro. Eu disse, ele vai ter duas opes, ou no companheiro ou em mim, a tentei negociar com ele, eu falei: Olha senhor, ns no queremos violncia, vamos conversar numa boa?, e ele com o revlver assim, chega eu sentia aquele estralinho assim, ele com dedo no gatilho. A parece que foi Deus mesmo, ele cou assim to de um jeito que ele guardou a arma, ele botou o revlver no quarto, a saiu pra fora, arrombou o porto. Quando ele arrombou o porto, entrou no carro, a ele tentou entrar com o carro pra
botar pra dentro, s que em momento algum nenhum de ns abrimos nem samos do meio (E., julho de 2008).
Pode-se considerar as retomadas uma ao direta, que representa uma eciente ferramenta na luta territorial e de presso junto aos rgos governamentais, repleta de conitos, e que vai de encontro a foras polticas histricas e poderosas. Por esse motivo o assunto tratado com discrio pelo grupo e o planejamento das aes pautado em grande sigilo, mantido apenas por um pequeno grupo. As retomadas so caracterizadas pelo aspecto autogestionrio das aes, cabendo aos outros agentes FUNAI, ONGs, CDPDH8 apenas o papel de apoiadores, seja com envio de mantimentos, equipamentos ou suporte jurdico. Se o sigilo envolve o perodo da organizao, a adeso e coeso do maior nmero de pessoas so fundamentais para o sucesso da retomada aps o seu incio. As retomadas, para alm dos aspectos polticos e fundirios, devem ser consideradas como um espao de sociabilidade. O contexto da retomada tem um papel importante por ser um momento de rearmao de vnculos no interior do grupo.
A retomada, a gente sai pra ir para l, mas no sabe quando volta. Tem que entrar l e realmente assegurar, n? A vem a questo da alimentao que a gente se preocupa, (...) l mesmo a gente faz um fogo l, ns mesmos faz a alimentao. L a gente dorme em baixo da lona, em moita, no cho, em rede, colchonete. Mas vale a pena porque a gente t ali e sabe que vai ter uma conquista maior. (...) Sobre a retomada, tem a parte difcil, mas tem tambm a noite, tem o tor, todo mundo se rene, faz fogueira, canta. Lindo mesmo! Ento, coisa que muitas vezes difcil, que nem a da Lagoa 1 que chegou posseiro, manda polcia, n? Quando voc vai participar assim, a primeira vez, voc quer temer, mas assim, tem muitas lembranas boas. Eu amo estar junto com nossos parentes, estar todo mundo junto, uma alegria que eu tenho, e ali quando a gente reunia os paj, todas as lideranas, as crianas (M.L., novembro de 2008).
A retomada, ao terminar, alm de garantir o controle do territrio com base nos interesses do grupo, deixa marcas na lembrana de todos dos momentos ali vividos, das pessoas que ali estiveram, dos detalhes da paisagem.
Eu considero que muitas pessoas que hoje moram aqui debaixo do ptio da retomada, que at ento no queria saber nem desse movimento, e depois daquilo ali cou consciente que pra gente conseguir as coisas aqui nesse movimento indgena tem que ser com luta e eu vejo algumas dessas pessoas que antes da retomada no queria nem conversa com o movimento indgena, (...) e hoje a gente j v que esto aqui dentro e que qualquer coisa, qualquer preciso esto ali prontas, eu acho que serviu mesmo, serviu mesmo como incentivo pra essas pessoas (I., julho de 2008).
Esse compartilhamento de experincias em situao de exceo envolta em diculdades e potenciais perigos, leva aos indivduos o fortalecimento do sentimento de pertena ao grupo e ao espao, alm da sensao de empoderamento enquanto coletividade.
CONSIDERAES FINAIS
O quadro acima relatado se alinha com outras situaes enfrentadas em regies de colonizao antiga, como o caso do Nordeste brasileiro, marcadas por populaes indgenas com sculos de inter-relaes com a sociedade envolvente. Sua ascendncia indgena est vinculada existncia de aldeamentos religiosos no perodo colonial; so falantes de portugus; com caractersticas fsicas heterogneas; os quais compartilham de alguns aspectos da cultura, da religiosidade e modos de subsistncia com a sociedade envolventes; que tm os seus diferenciais tnicos exaltados como estigmas e no como alteridade; cuja a armao tnica ao estar associada com a luta pelo territrio enfrentam grande oposio em nvel municipal e regional.
Os mecanismos para a garantia do territrio passam por um processo jurdico-administrativo, mas na prtica acabam se dando tambm, e principalmente, na forma de aes organizadas para controlar os espaos. Assim, as retomadas entre os Tapeba podem ser interpretadas como o resultado de uma legislao favorvel ao reconhecimento dos territrios, somada a um crescente processo de articulao poltica dos povos indgenas, maior intercmbio entre as lideranas de diferentes regies e o fortalecimento das organizaes internas do grupo, que possibilitam assegurar parcelas do territrio enquanto aguarda o desenrolar do processo de demarcao.
NOTAS
1
No perodo Colonial a forma dos confrontos variou desde a guerra, o apresamento de pessoas, escravizao, aldeamento forado usurpao de terras. A legitimao neste caso era de natureza religiosa, baseada na salvao pelo batismo e insero na comunidade crist. A partir do sculo XIX, mas principalmente no sculo XX, a preocupao passa a ser a desobstruo do territrio: povos indgenas que estiveram isolados pela distncia ou que haviam migrado ao longo dos ltimos sculos para regies longnquas com o intuito de se manterem afastados da sociedade nacional foram ento alcanados pela expanso das fronteiras agrcolas nas regies centrais do pas. Neste perodo as polticas indigenistas foram marcadas por prticas integracionistas que mesclavam remoo de povos para outras reas, incentivo educao na lngua portuguesa e integrao do contingente indgena populao produtiva do pas. O progresso passa a representar a justicativa ideolgica que a catequese representou em perodos anteriores. Nesse sentido, a noo de territorializao denida como um processo de reorganizao social que implica: i) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; ii) a constituio de mecanismos polticos especializados; iii) redenio do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao com o passado. Oliveira , J. P. In: _____. (org.). 2004, p. 22.
Organizaes locais: Associao das Comunidades Indgenas Tapeba ACITA e a Associao do Professores Indgenas Tapeba APROINT. Organizaes estaduais: Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas do Cear COPICE e Organizao do Professores Indgenas do Cear OPRINCE. Organizaes regionais, Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Esprito Santo e Minas Gerais APOINME e Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira COIAB. rgo colegiado vinculado ao Governo Federal e sob presidncia do Ministrio da Justia atravs da FUNAI.
Conselho de Articulao dos Povos Indgenas do Brasil, organizao no mais existente. Decreto no. 1.775/96 e a Portaria no. 14/96/MJ Supremo Tribunal Federal Voto Vista referente RECLAMAO N 2.651 - DF (2007/0261207-3)
6 7 8
Centro de Defesa e Promoo dos Direitos Humanos, da Arquidiocese de Fortaleza.
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AS PERAMBULAES: ETNICIDADE, MEMRIA E TERRITORIALIDADE INDGENA NA SERRA DAS MATAS
Carmen Lcia Silva Lima
Na Regio da Serra das Matas, atualmente, vivem cerca de 2.600 indgenas das etnias Gavio, Potiguara, Tubiba-Tapuia e Tabajara. No municpio de Monsenhor Tabosa esto na zona urbana (Alto da Boa Vista, Centro, Carrapicho, Girita, Juc e Trisidela) e na zona rural (Boa Vista, Chupador, Esprito Santo, Jacinto, Lagoa dos Santos, Longar, Merejo, Mundo Novo, Olho DAgua dos Canuto, Olho DAguinha, Passagem, Passarinho, Pau-Ferro, Pitombeira, Rajado, Touro e Vrzea). Em Tamboril esto na zona rural (Virao e Grota Verde). Para essas comunidades o parentesco um critrio de indianidade, ou seja, so considerados indgenas os membros de determinados ncleos familiares. Vejamos: os Gavio so a famlia Rodrigues; os Potiguara so os Paixo, os Bento, os Ugena e os Da Luz; os Tubiba-Tapuia so parte da famlia dos Bento que vivem em Pau-ferro e os Tabajara so os descendentes da unio conjugal entre os Canuto, os Ambrosio e os Braz. Como grupos tnicos indgenas, os atores sociais que compem essas coletividades vivenciam um processo de intensa rememorao na busca do reconhecimento social. Uma vez que a identidade afetada pela perda da memria, para eles o seu resgate fundamental para armao identitria e luta pelos direitos indgenas, com destaque, a demarcao de uma terra indgena. Com essa nalidade a memria acionada no presente. Este texto1 contemplar, prioritariamente, o processo de rememorao vivenciado pelos Paixo, que residem em Mundo Novo, uma das aldeias Potiguara. O estudo
deste caso exemplar para o entendimento do que ocorre nas demais comunidades indgenas. Da memria social (FENTRESS & WICKHAM,1992) dos Potiguara do Mundo Novo privilegiaremos o relato das perambulaes. Por meio delas evidenciaremos que as lembranas deste grupo, assim como a de todos os seres humanos, so seletivas e instrumentalizadas. Demonstraremos como a narrativa dessas migraes vem dar sustentao atual reivindicao territorial. Antes, porm, vejamos algumas reexes que nos permitem melhor situar a nossa abordagem.
SOBRE A EMERGNCIA TNICA

A reivindicao do reconhecimento da alteridade por parte de grupos sociais um fenmeno consolidado e crescente no Brasil. Desde a dcada de 1970, temos os remanescentes indgenas e, desde 1990, os remanescentes quilombolas. Estas emergncias revelam uma estreita relao entre cultura e poltica, resultando no que se pode chamar de etnicizao da poltica (ARRUTI, 2002). Mais recentemente, outras identidades coletivas, tais como as quebradeiras de coco-babau, as artess de arum do Rio Negro, os seringueiros e os castanheiros, os ribeirinhos e os atingidos por barragens, esto se armando. Coetneas do movimento quilombola, elas com ele coexistem em termos de mobilizao tnica (ALMEIDA, 2002). Considerando a emergncia tnica indgena, embora seja vericada em outras regies do pas, ela vem ocorrendo de forma mais expressiva no Nordeste brasileiro. Isto nos permite armar que este fenmeno vem revertendo um quadro tido como consumado, uma vez que a assimilao e o desaparecimento dos indgenas eram considerados como certos, resultando na constituio de um nordeste indgena (ARRUTI, 1997 e 2002). No Cear, a projeo dos grupos indgenas acontece a partir da dcada de 1980. Atravs da organizao social e da mobilizao poltica, segmentos da populao cearense passaram a se armar como grupos tnicos indgenas. Esse processo de mobilizao resultou na composio atual de
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uma populao de 22.536 indgenas (FUNASA, 2008) distribuda nas etnias Anac (Caucaia e So Gonalo do Amarante), Gavio (Monsenhor Tabosa), Jenipapo-Kanind (Aquiraz), Kanind (Aratuba e Canind), Kalabaa (Crates e Poranga), Kariri (Crates), Pitaguary (Maracana e Pacatuba), Potiguara (Crates, Monsenhor Tabosa, Novo Oriente e Tamboril), Tabajara (Crates, Quiterianpolis, Monsenhor Tabosa e Poranga), Tapeba (Caucaia), Trememb (Acara, Itapipoca e Itarema), Tubiba-Tapuia (Monsenhor Tabosa) e Tupinamb (Crates). Na visibilidade desses grupos indgenas merece destaque a ao mediadora das agncias indigenistas, tais como: a Pastoral Indigenista da Arquidiocese de Fortaleza, o Centro de Defesa e Promoo dos Direitos Humanos CDPDH,2 a Associao Misso Trememb AMIT3 e a Pastoral Razes Indgenas.4 Estas agncias colaboraram, entre outros, na organizao, na divulgao e na defesa dos direitos indgenas, na formulao de projetos e no nanciamento das atividades do movimento indgena. Atravs dessas aes, foram se consolidando como parceiras dos indgenas. Algo merecedor de destaque que as coletividades que agora se armam como indgenas no se enquadram na viso estereotipada, muitas vezes presente na sociedade, de um habitante da mata, que vive em bandos nmades, que anda nu e que detm uma tecnologia e religio prpria. Vericase nessas populaes a ausncia de marcos diferenciais que venham a expressar unidade e diferenciao em relao aos no-ndios. A formulao terica de Eriksen (2002) bastante oportuna para tal realidade. Ele defende que os grupos podem ser iguais em sua forma cultural, no entanto, ao se considerarem distintos, eles passaro a agir de modo a encontrar diferenas que fundamentem a diferenciao. Etnicidade, para ele, se refere ao relacionamento de grupos que se concebem e so concebidos como distintos. Esta denio se ope crena equivocada de que um grupo tnico culturalmente diferente por ser portador de caractersticas distintas dos outros que o cercam. Vitimados pela descrena e pelo preconceito da sociedade no-ndia, os grupos indgenas que agora se apresentam vivenciam um processo de rememorao voltado inveno de
tradies (HOBSBAWN, 1997) em vista da criao de limites culturais que fundamentem a sustentao e o reconhecimento de sua identidade indgena. No estudo destes processos identitrios, o termo emergncia tnica, embora gerando desconforto para alguns, permanece sendo bastante utilizado devido sua eccia operacional. Sua aplicao no estudo dos Potiguara que vivem em Monsenhor Tabosa e Tamboril contempla o processo de construo da etnicidade indgena de determinados ncleos familiares residentes na Serra das Matas, visando o acesso aos direitos indgenas assegurados na Constituio Federal. Adotando a perspectiva dos prprios Potiguara, equivale ao se levantar ou ao assumir da identidade indgena.
Chegou a hora da gente se levantar. Tem muita gente por aqui dizendo que a gente resolveu virar ndio agora. Que antes no tinha isto, no. Quando a gente vai l na cidade, perguntam porque que antes do governo dar este direito a gente no sabia que era ndio. A gente sempre soube que ns era ndio. Como que no ia saber? Desde que eu me entendi neste mundo fui vendo os mais velhos falando das histrias dos ndios do passado, das perseguies dos fazendeiros, das furnas do Monte Nebo, das perambulaes pra Serra Grande. Como que a gente no ia saber? Ningum pode virar ndio. porque eles no entendem . . . ndio a gente sempre foi, o que no sabia era que tinha direito (Chica, 53 anos, Mundo Novo). No basta ser ndio, tem que se assumir. Antes a gente era, mas no ficava dizendo. Tambm, dizer pra qu? Depois que a gente resolveu se assumir e passou a se organizar e a lutar por nossos direitos ficaram achando ruim. Mas isto por causa dos nossos direitos, por causa das nossas escolas. Ns descobrimos que ndio tem valor. Ns j fomos muito massacrados. Agora chegou a nossa vez, hora da gente se levantar e assumir o que a gente (Tonha, 64 anos, Mundo Novo).
A emergncia tnica dos Potiguara, assim como outras, aponta para a etnicizao da poltica devido ao estabelecimento de uma ntima relao entre cultura e poltica, sendo o inverso tambm verdadeiro. Os embates travados na arena poltica esto localizados no mbito do direito. De fato, a armao das identidades indgenas emergentes encontra-se intimamente relacionada descoberta dos direitos indgenas. Estamos diante de um processo de criao de sujeitos polticos, que se organizam atravs da mobilizao de uma srie de elementos da identidade comum e de carter localizado, em vista da conquista de novos recursos, em particular os de natureza territorial.
IDENTIDADE E MEMRIA
A identidade resultado de uma construo social que est sujeita a mudanas. Em um contexto marcado pela necessidade de armao identitria, os atores sociais, considerando sua histria e cultura, agem de acordo com os interesses materiais e simblicos do momento. A memria, como parte desta realidade e atravs do exerccio de rememorao, um dos mecanismos acionados. Segundo Todorov (2002), a rememorao do passado no presente atravessa etapas. A primeira delas consiste no conhecimento da ocorrncia, ou seja, a constatao do fato. A segunda a construo do sentido. Nesta so feitas relaes com outros fatos, conhece-se as suas causas e efeitos, formula-se semelhanas, gradaes e oposies. Esta fase necessria compreenso do passado, sendo ela uma atividade prpria do ser humano. O aproveitamento a terceira fase deste processo. Ela seria a instrumentalizao do passado no presente. Uma vez reconhecido e interpretado, o passado passa a ser utilizado na atualidade em vista de suprir as necessidades contemporneas e alcanar objetivos. Os trs estgios por ele citados no acontecem em uma escala progressiva, isolada ou denida. Eles so concomitantes.
Na prtica os trs estgios que acabo de distinguir existem simultaneamente; na maioria das vezes, comea-se no pela coleta desinteressada dos fatos, mas pelo projeto de uma utilizao. por ter em vista uma ao no presente que o indivduo busca, no passado, exemplos suscetveis de legitim-la. Ou melhor, essas diferentes fases do trabalho histrico, assim como de toda ressurreio do passado, coexistem no mesmo momento. J que a memria seleo, foi preciso encontrar critrios para escolher entre todas as informaes recebidas; e esses critrios, tenham ou no sido conscientes, tambm serviro, segundo toda verossimilhana, para orientar a utilizao que faremos do passado (TODOROV, 2002, p.150-151).
Para Todorov (2002), devo registrar que impossvel reconstituir integralmente o passado. Isto porque a memria faz seus recortes. Alguns detalhes de certos acontecimentos so conservados, outros sofrem afastamento gradativo, passando ao esquecimento. Desta forma, a memria e o esquecimento tm entre si uma relao de interao, e no de excluso como pensam alguns. A memria , ainda segundo ele, um esquecimento parcial, orientado e necessrio. Feitas essas consideraes passemos s perambulaes.
AS PERAMBULAES
Portadores de um discurso poltico reivindicativo, os Potiguara do Mundo Novo utilizam aspectos de sua histria e cultura, tais como as perambulaes, como sinais diacrticos (CUNHA, 1986), ou seja, estratgias de armao da diferena e reivindicao. Trata-se de um grupo composto por 25 famlias, com 84 habitantes, que vive em Mundo Novo, povoado situado na Serra das Matas, no municpio de Monsenhor Tabosa, no Centro-Oeste do Cear, a 293 Km de Fortaleza, a capital do estado. As coordenadas geogrcas so latitude 4o47 e longitude 40o4 W (GIRO, 1983). Segundo os Potiguara, a existncia do grupo marcada pelas perambulaes. Como nmades, forma de vida prece-
dente, eles migravam por toda regio (PROFS. POTYGUARA, 2001). Essa mobilidade resultou em perdas territoriais, pois cada vez que saam, ao retornarem os no-ndios estavam morando l. Abandonada essa forma de vida, as perambulaes mais freqentemente citadas por eles, assim como pelas demais etnias de Monsenhor Tabosa e Tamboril, ocorreram principalmente devido s secas ocorridas nos ltimos trs sculos e s disputas com os fazendeiros. As perambulaes uma categoria nativa, por mim incorporada, utilizada por eles para se referirem s migraes ocorridas, seja no tempo mtico ou num perodo mais recente e at mesmo atual. Elas se assemelham s viagens de fuga relatadas por Arruti (1999) no seu estudo acerca dos Pankararu, quando aborda os uxos tradicionais de sociedades no nordeste, hoje reconhecidas como indgenas.
As viagens de fuga eram migraes de grupos familiares em funo das perseguies, dos faccionalismos, das secas ou da escassez de terra e de trabalho; migraes por tempo indeterminado, mas muitas vezes reversveis, pequenas disporas, se atribuirmos ao termo tambm um sentido econmico, alm do poltico e religioso (ARRUTI, 1999, p.243).
Considerando o caso Potiguara do Mundo Novo, pareceme justo armar que inicialmente os deslocamentos eram uma opo, uma forma de vida; porm com o passar do tempo eles se tornaram uma necessidade. Diante da sobrevivncia cada vez mais ameaada, os membros dessa coletividade zeram da migrao uma estratgia de sobrevivncia. Os relatos de perambulaes tambm so identicados nas demais comunidades indgenas da Serra das Matas. Por exemplo, a famlia dos Bento (ncleo familiar predominante na Regio da Vrzea)5 e a famlia Da Luz (da Virao) asseguram que seus antepassados chegaram Serra das Matas fugindo de um massacre de ndios o Massacre do Rio do Sangue ou Riacho do Sangue,6 como falam alguns. A famlia Rodrigues (da Boa Vista) arma que so decorrentes de uma migrao. De acordo com membros desta coletividade, Maria Rodrigues (parente ancestral) migrou para o Piau, onde en-
controu um ndio Gavio, com quem se casou e teve lhos. Aps a morte de seu esposo, ela retornou para o seu local de origem acompanhada de sua prole. Os descendentes de Maria Gavio, como passou a ser chamada depois de casada, so os atuais Gavio de Monsenhor Tabosa. Retornando memria dos Paixo, as perambulaes mais remotas no foram possveis datar. Contudo, possvel armar que ocorriam no permetro da Serra das Matas Serra Grande. Dentro deste espao havia pontos onde eles acampavam. Alguns deles so: Monte Nebo, So Benedito, Mundo Novo, Chame-inchuga e Lagoinha. Quando se referem a este tempo, utilizam a expresso no tempo do fogueteiro, ou ainda, somos do tempo do fogueteiro. O tempo do fogueteiro remete ao perodo em que seus antepassados carregavam sempre consigo um fogueteiro dentro do matulo. Este ltimo uma espcie de bolsa e o primeiro um conjunto formado por um currimboque e uma pedra. Um chifre de boi, serrado na ponta, devidamente lixado e cheio de algodo, a isto denominam curriboque. No meio da mata, quando necessitavam do fogo, retiravam o fogueteiro do matulo, riscavam a pedra na ponta do curriboque e rapidinho o fogo acendia. Era nosso fsforo de antigamente. Num era pedra mais no, nossos parente criaram o fogueteiro (Tonha, 65 anos 16/05/2002). As perambulaes mais recentes possuem datao e foram ocasionadas, majoritariamente, como j foi citado, pelas secas na regio. Atravs delas possvel conhecer a trajetria de alguns dos Paixo, ncleo familiar predominante nesta comunidade. Em 1941, quase toda a famlia migrou para So Benedito, na Serra da Ibiapaba. Nesta mesma serra, no municpio de Viosa do Cear foi onde existiu um dos maiores aldeamentos do Cear, missionado por jesutas. L sofreram bastante. Para escapar da fome comiam jatob e coco que catavam no mato. Muitas vezes contam que ao meio-dia comiam apenas jatob e depois bebiam gua. Os homens, quando conseguiram trabalho, ganhavam dois tostes no nal da tarde. Com este dinheiro compravam farinha e uns farranchos (tripas, bucho e outros restos do boi). Comiam isto com farinha. Para as
crianas a me separava um punhado de farinha para quebrar o jejum na manh seguinte. Passado algum tempo, aps se tornarem mais conhecidos, Francisca Lopes, a me de Tonha (atual cacique dos Potiguara), conseguiu trabalho em um restaurante. Quando isto aconteceu houve uma melhora, pois ao nal do dia ela levava as sobras da comida para sua famlia. Em 1944, Guilebalde e sua famlia foram para o municpio de Independncia, onde trabalhavam numa mina de rutila. No ano de 1958, alguns deles foram para a cidade de Boa Viagem e trabalharam nos Bolses da Seca do governo construindo estradas. L caram durante quatro meses. Os homens recebiam a remunerao de 280 mil ris. Outra parte deles, neste mesmo ano, seguiu para Nova Russas. L tambm integraram os Bolses, s que a atividade desenvolvida era cavar poos e cacimbes, arrancar toco e fazer cerca. Em 1960, Seu Pedro foi para Braslia. Gastou sete dias para ir e onze pra voltar. O transporte era um pau-de-arara que tinha como motorista o Severino. No Distrito Federal cou pouco tempo. Ele arma que no conseguiu emprego por ser analfabeto. Sentiu saudades de casa, retornou e prometeu a si mesmo de Mundo Novo nunca mais sair. Ainda nesta mesma dcada, Manoel Paixo, com sua famlia, foi morar no Touro, localidade pertencente ao municpio de Tamboril. Como l ainda permanecem, este se tornou um pequeno reduto dos Paixo. No ano de 1983, as diculdades foram ainda maiores. Como conseqncia, muitos deles abandonaram Mundo Novo. Os destinos mais comuns foram Fortaleza e So Paulo. Neste ano, a seca castigou tanto a populao taboense que houve vrios saques na cidade. Em 1985, Chica Pinote tambm deixou a terra natal e foi para So Paulo, onde cou at 1987. Morou na Avenida Paes de Barros, no bairro da Mooca. No conhecia a famlia com quem foi morar. Antnio, seu parente que vivia por l, foi quem fez os contatos. Trabalhou como empregada domstica. Ela conta que quase morreu sufocada com a lembrana de casa, por isto retornou. Nos momentos de crise, para assegurar a sobrevivncia, foram obrigados a se desfazer de pores do Mundo Novo.
Como resultado destas transaes, a morada dos Paixo cou cada vez mais reduzida, correspondendo hoje ao pedao mais acidentado do espao original. Vejamos dois relatos acerca destas negociaes.
Tava numa poca ruim. Um dia meu pai me disse: - Meu lho vamos caar um jeito, seno a gente morre de fome. Vou vender meu terreninho, seno a gente morre de fome. Vamos mais eu, vamos? Comemos uma tapioquinha via e saimos. Chegamos na casa do padre, ele disse: - Padre eu quero vender minha possezia (pedao) de terra l no Mundo Novo, seno ns se acaba tudo. - Nego velho, por quanto tu quer vender tua terra? - Padre, por dez mil ris. - No, num dou isto no! Dou cinco conto. Ainda me lembro, parece que foi ontem. O dinheiro amarelim. - E hoje s dou um conto. Ele deu o conto de ris e, vichi, ns samos, fumo comprar uma saca de farinha dgua, um feijo, caf. - Eita que hoje ns come bem! Isto foi no ano de 52. O papai vendeu, os outros butecaram (hipotecaram) (Seu Pedro, 65 anos -26/08/03). ... Em 68, o Manel vendeu a dele pro Gonalim. A tia Bilica vendeu a metade da dela e o nado Antnio Guilebalde vendeu a metade da dele pro Gonalim. O padre Incio tambm vendeu a dele pro Gonalim. E a gente cou morando aqui (Veim, 55 anos - 17/10/02).
Quando falam destas transaes, algumas lideranas as qualicam como perda de terra e no como venda. So freqentes falas do tipo: Tomaram nossas terras. Embora reconheam que a negociao tenha acontecido, sentem-se injustiados e, no incio do processo de emergncia tnica indgena, reivindicavam a posse de uma lgua quadrada de terra comprada por Maria Tomzia, a ancestral dos Paixo. Reclamavam esta terra fundamentados em uma certido feita por
Joo Brasil de Assis Barbosa, o primeiro escrivo do cartrio de Tamboril. Nela, ele arma a existncia de uma lgua de terra denominada Stio Jacinto. A origem do Stio Jacinto, ou simplesmente Jacinto, remete a era de 1700, quando o Coronel Jos de Arajo Costa o adquiriu atravs de Data de Sesmaria. Conforme Farias (1996) este coronel foi o maior latifundirio da Serra das Matas:
Maiores comentrios descarecem, sobre o imenso patrimnio descrito no inventrio do Cel. Jos de Arajo Costa, merecendo ser dito que foi ele o maior proprietrio rural da histria de Tamboril, at nossos dias, cuja informao nos autoriza o exerccio do cargo de Ocial do Registro de Imveis de Tamboril, h mais de trs dcadas. Como bvio, constata o leitor na descrio, que nada menos de 27 imveis rurais, todos com diferentes denominaes, lhe pertenceram. Ao leitor que desconhece a topograa do municpio de Tamboril7, devemos informar que todo o curso do rio Acara, desde o seu divisor de guas com o rio Quixeramobim, auente do Jaguaribe, com a interrupo das duas irms Beatriz Francisca de Vasconcelos e Ana Alves Feitosa (neta) -, no imvel Serrote, ultrapassando a cidade de Tamboril at a localidade de Cacimbinha, foram terras por ele possuda. Este percurso, no inferior a 25 km (FARIAS, 1996, p. 78) (grifos meus).
Analisando o inventrio do Coronel, falecido em 1864, possvel vericar que na lista de seus bens consta a localidade Jacinto, mais especicamente no item 57:
Declarou haver mais por aforamento de Quixeramobim, desta Provncia, um stio de uma lgua denominada JACINTO, extremando ao Poente, com gua do Acara, ao Nascente, com a Barra do Olho dguinha, ao Norte, no divisor das guas do Sedro, ao Sul, nas quebradas da serra, avaliada por 200$00 (FARIAS, 1996, p. 77).
Devido partilha da herana e posteriores negociaes, atualmente o Jacinto se encontra dividido. Maria Tomzia da
Anunciao e Jos Maria da Paixo compraram uma poro desta terra, a qual denominaram Mundo Novo. Maria Tomzia nasceu em 21 de fevereiro de 1873, em Flores, municpio de Tamboril. Era lha de Manoel Pedro da Silva e Germana Maria da Conceio, que era irm de Luzia Maria da Conceio, a me de Jos Maria da Paixo, que nasceu em 21 de julho de 1879, em Inhamuns. Casaram-se em setembro de 1897 e foram de Tamboril para a localidade Jacinto. Maria Tomzia sabia ler e escrever. Os relatos indgenas indicam que aprendeu com os missionrios e por isto se destacava dentre os demais moradores do local. O referido casal cou trabalhando quinze anos na localidade Jacinto. Somente em 1918 conseguiram comprar o Mundo Novo, por 400 mil ris (PROFS. POTYGUARA, 2001). A gerao atual sustenta o discurso de que compraram o que j lhes pertencia. Isto porque, no passado, habitavam da Serra das Matas at a Serra Grande. Como j foi dito, como nmades, eles perambulavam neste permetro. Como mudavam constantemente, aos poucos foram perdendo seu territrio que passou a ser ocupado, principalmente, por fazendeiros criadores de gado solto. Ao chegarem ao local, em 6 de dezembro de 1918, eles encontraram pedaos de vasilhas, sepulturas e inscries rupestres assumidas por eles como herana de seus antepassados. Este um elemento importantssimo no processo de (re) elaborao da identidade e no sentimento de pertena da famlia dos Paixo etnia Potiguara. Eles assumem os achados como herana, fazendo uma ponte entre eles e os indgenas que ali viviam no passado. Ao evocarem esta origem e herana comum, eles reivindicam para si o status de comunidade indgena. Sobre as inscries rupestres, vlido ressaltar que elas podem ser encontradas em diversos locais da regio. Muito apreciadas por todas as etnias indgenas de Monsenhor Tabosa e Tamboril, elas, alm de fundamentar a identidade indgena, so consideradas as escrituras dos ndios do passado, ou seja, funcionam como demarcadores do territrio indgena na Serra das Matas.
Meu pai disse que o pai dele falou, que h muito tempo atrs encontraram um ndio l pras banda da Serra Grande. A perguntaram a este ndio velho: ndio, onde que tu mora? Ele respondeu: Eu e meu povo, as nossas terras cam l na Serra Branca, l na Serra das Matas. No ndio, l agora tem outro povo. Eu sou de l e conheo o povo que mora l. L no tua terra no. Todo mundo que mora por l tem escritura. Sim, nossa terra sim. Se voc andar por l vai ver que ns deixamos nas pedras os nossos letreiros. Eles so as nossas escrituras. E um dia a gente volta pra nossa terra. Espia minha lha, estes letreiros nas pedras so as escrituras dos ndios do passado. E mais velho do que os documento de hoje em dia (Mota, 73 anos, aldeia Longar). .... Tem muito aqui em Monsenhor Tabosa. Aqui e acol voc v nas pedras. As letra so to bonita. De longe voc v elas. o documento da terra deles. Diz que mais velho do que a nossa (Raimundo Cornlio, 70 anos, aldeia Pau-Ferro).
Em Mundo Novo, visitei o local onde armam que moravam os antepassados. L encontrei pedaos de cermica. Nesta ocasio, Chica Pinote e Pergentino (casal Potiguara) me contaram vrias histrias dos parentes do passado, quando eles foram perseguidos pelos malvados. Em alguns momentos, quando perguntei quem eram os malvados a quem eles se referiam, como resposta, obtive falas do tipo: Ora, os malvados! Os malvados so os malvados, o povo ruim que no gostava dos ndios. A partir dos relatos8 possvel armar que os malvados so os colonizadores e, posteriormente, os fazendeiros da regio. Sobre a presena e expropriao indgena ocorrida em decorrncia da ocupao do gado na regio encontrei alguns registros na historiograa local. Como estes no objetivavam reetir sobre a questo indgena, registraram estes fatos de forma vaga e genrica.
Em nosso municpio, a Serra das Matas foi habitada por ndios que mais tarde foram escravizados, expulsos ou mortos pelos conquistadores (MARTINS & SALES, 1999, p. 33). Embora serra, a Serra das Matas fora primitivamente ocupada por vaqueiros. Nunca o negro. (...) A corrente sangunea que medrou os caracteres somatolgicos e burilou o perl das matrizes do homem da Serra das Matas, em seu estgio mais primitivo, veio no uxo da ocupao das sesmarias para o pastoreio do gado. Deste modo, a rigor, as faldas, ilhargas, pcaros e o altiplano da Serra das Matas foram ocupados, a partir dos anos 700, por vaqueiros no esmagamento aos primeiros donos das terras: os ndios (LIMA, 1994, p. 43). No precisaria citar que, esta penetrao do gado, pelo Cear a dentro, fora matando o ndio (idem, p. 44).
Chica e Pergentino me mostraram, ainda, os locais da casa de farinha, das taperas e onde os ancestrais cozinhavam os alimentos. Alm dos restos de cermica, no h, a meu ver, indcios das antigas construes. Mas ca claro, a partir do brilho no olhar e da entonao da voz, que este um local de muita importncia. As narrativas feitas no contm uma preciso histrica. Os fatos descritos no possuem uma linearidade, so, possivelmente, narrativas mticas. O importante que o signicado e a eccia social por elas produzidas de grande relevncia na vida e na construo da etnicidade do grupo. Mundo Novo est assentado sobre um antigo cemitrio, sendo, para eles, territrio sagrado. Isto explica, de certa forma, por que eles sempre retornaram ao local. Existem hipteses de que as sepulturas sejam de escravos do coronel Jos de Arajo Costa, conhecido como Z Felipe. Contam que ele possua dois cativeiros, um em Campo Nobre, Municpio de Tamboril, e outro no Jacinto, Municpio de Monsenhor Tabosa. Devido eroso do solo, algumas sepulturas aoraram. Visitei tambm trs das furnas - a Furna dos Aras, Furna das Panelinhas e Furna das Onas, onde eles dizem que se
escondiam os ndios do passado para escapar da perseguio. Neste tempo eram caados no mato como animais. Utilizam a expresso pego no lao e pego a dente de cachorro, para descrever a violncia com que eram capturados. As narrativas aqui citadas, no processo de emergncia tnica por eles edicado, fundamentam o discurso de que foram vtimas de uma conjuntura desfavorvel. A violncia e o desrespeito a que estiveram submetidos necessita de reparao. O acesso aos direitos indgenas visto como uma forma de reparar os danos sofridos e, especicamente, a demarcao da Terra Indgena vista como uma possibilidade de corrigir a injusta expropriao territorial que os afetou.
CONCLUSO
Nos relatos empreendidos, a perspectiva nativa foi privilegiada, ou seja, a interpretao evidenciada revela a histria dos Potiguara do Mundo Novo contada por eles mesmos. Esta descrio decorrente do processo de rememorao empreendido no presente. Conhecido, resgatado e selecionado, o passado por eles atualizado e (re)signicado em vista de suprir necessidades atuais. Quando recordamos, elaboramos uma representao de ns no apenas para ns, mas tambm para aqueles com quem nos relacionamos. Relembrar o passado crucial para nosso sentido de identidade: saber o que fomos conrma o que somos (LOWENTHAL, 1998) e, at mesmo, o que queremos. Neste sentido, no processo de armao da etnicidade indgena da famlia dos Paixo, assim como das demais famlias indgenas da regio, o exerccio de rememorao fundamental, na medida em que fornece a matria necessria construo da alteridade indispensvel ao seu reconhecimento. Atravs das narrativas aqui descritas se realiza a funo social da memria. Alm de legitimar a identidade no presente, as histrias das perambulaes fundamentam a demanda por uma terra indgena, direito assegurado na Constituio Federal. Finalmente, a descrio aqui empreendida nos indica como, para os indgenas citados, a memria uma fonte de
sinais diacrticos (CUNHA, 1986), na medida em que fornece marcos diferenciais de uma presumida delidade ao passado e origem comum.
NOTAS
1 Uma verso preliminar desse texto foi apresentada no GT 3: Novas cartograas da antropologia: memria e narrativa, no 13 Encontro de Cincias Sociais Norte e Nordeste, realizado de 03 a 06 de setembro de 2007. 2
A arquidiocese de Fortaleza inicia sua atuao junto aos indgenas na dcada de 1980, atravs da Equipe de Assessoria s Comunidades Rurais EACR, junto aos Tapeba (BARRETTO FILHO, 1992). Extinta a EACR, ainda nesta dcada, surge a Equipe Arquidiocesana de Apoio Questo Indgena, conhecida como Pastoral Indigenista PI. Esta para efeitos legais, trabalhistas e de captao de recursos, juntamente com o Centro de Promoo e Defesa dos Direitos Humanos CDPDH, funcionou ligada Critas Arquidiocesana. Na dcada de 1990, o CDPDH institucionaliza-se, tornando-se independente da Critas e a PI transforma-se em Temtica Indigenista TI do CDPDH, acatando o conselho de Dom Alosio Lorsheider, Arcebispo de Fortaleza na poca, devido ao carter de defesa dos direitos humanos presentes nas duas equipes. No ano 2000, a PI volta a funcionar na Arquidiocese de Fortaleza. A pedido de Joo Acioli, o ento diretor do CDPDH, inicia-se um processo de parceria e transio da TI, com todas as suas atividades e projetos, para a PI. Em 2004 a PI se desarticula, encerrando o processo de transio. Atualmente, a ao da arquidiocese desenvolvida apenas pelo CDPDH.
Na dcada de 1980, Maria Amlia Leite passou a agir junto aos Trememb colaborando na organizao tnica indgena do grupo. Inicialmente, ela fazia parte do Conselho Indigenista Missionrio Regio Nordeste CIMI/ NE. Devido divergncia com a equipe do CIMI, ela se desligou e fundou a Associao Misso Trememb AMIT. Para maior conhecimento da ao da AMIT, ver Oliveira Jr (1998) e Valle (1999). Na dcada de 1990 foi criada a Pastoral Razes Indgenas na Diocese de Crates. A pedido de Dom Fragoso, bispo desta diocese, a missionria belga Margarete Maliet iniciou um trabalho pastoral de resgate e conscientizao das razes indgenas na rea de atuao desta diocese. Recentemente, a Pastoral Razes Indgenas, acreditando que cumpriu com seu objetivo, solicitou a vinda do Conselho Indigenista Missionrio CIMI para que a Diocese, visado que este assuma o acompanhamento dos povos indgenas da regio. A regio da Vrzea composta pelas localidades Esprito Santo, Longar, Merejo, Passagem, Pau-Ferro, Pitombeira e Vzea. Para maiores informaes sobre este episdio ver Lima (2007) Monsenhor Tabosa fazia parte de Tamboril neste tempo. Para conhecer as histrias do Tempo dos Malvados ver Lima, 2003.
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TERRITORIALIDADE, SAUDADE, RESSIGNIFICAO: NDIOS TABAJARA DO OLHO DGUA DOS CANUTOS

Alyne Almeida Ciarlini
Meu pai era ndio e tambm o meu av. Eu sou ndia e no abro, porque o ndio tem valor!
(D. Maria Canuto, agosto de 2003).
Os povos indgenas no Cear iniciaram um movimento no sentido de se organizarem e reocuparem o seu espao a partir de 1982, quando surgiram novos atores sociais que passaram a se organizar em diferentes espaos, como sindicatos, comunidades eclesiais de base, organizaes de bairros e entidades representativas de minorias tnicas e de gnero (OLIVEIRA JR., 1998, p.19), tendo tambm como apoio a Constituio Brasileira de 1988, que garante aos povos indgenas o direito de vincularem sua alteridade nas terras que tradicionalmente ocupam, estabelecendo respeito por parte dos no ndios s suas prticas culturais, usos, costumes, crenas, hbitos, lnguas e tradies. Muitos dos grupos indgenas que surgiram, ao mesmo tempo em que buscaram constituir uma identidade prpria, uma individualidade poltica, procuraram resgatar laos de ancestralidade com grupos de tronco velho (ARRUTI, 1995; OLIVEIRA, 1999), apontando assim a existncia de geraes passadas que tinham costumes e tradies diferenciadas e que se identicavam e se relacionavam como ndios.
Uma maneira de compreender o aparecimento dos povos indgenas no cenrio poltico regional, nos valermos do conceito de etnognese (GOLDSTEIN, 1975). Etnognese o processo de emergncia histrica de um povo que se autodene em relao a uma herana scio-cultural, a partir da reelaborao de smbolos e reinveno de tradies culturais, muitas das quais foram apropriadas da colonizao e relidas pelo horizonte indgena (SILVA, 2001). Tratando de grupos tnicos, preconiza-se que o sentimento de pertena est ligado a uma ancestralidade, ou seja, a uma origem comum (WEBER, (1994a [1922])). essa crena subjetiva na procedncia comum, que responsvel pela propagao das relaes comunitrias, no tendo importncia a existncia ou no de uma comunidade de laos puros de sangue. Mediante isso, o sentimento de pertena a uma comunidade comea a se desvincular das acepes que se baseiam apenas no parentesco biolgico e passa a valorizar mais a oralidade (se remetendo ancestralidade), os costumes, as crenas, as lnguas etc. Uma questo bastante consistente e recorrente aqui vem a ser o da utilizao da memria social no processo de identicao. Neste sentido, a memria passa a ser fator constitutivo da identidade, mas no sem a presena do territrio base sobre a qual ocorrem as trocas de experincias entre os membros do grupo, onde se torna possvel intensicar todas as espcies de relao, especialmente aquelas que levam a uma maior coeso no movimento de armao da identidade (PINHEIRO, 2002) (grifo meu). Cumpre acentuar ainda que, no Cear, os ndios da famlia lingstica Tupi, eram representados pelos Tupinamb, que se subdividiam entre os Tabajara e os Potiguara. Assim, os Tabajara se distribuam geogracamente nas tribos serranas, juntamente com os Anac, os Arariu, os Camacu, os Aconguau, os Tocariju, os Anaperu e os Acri (STUDART FILHO, 1963, p. 180-185). Tabajara, por ser etimologicamente originado de taba= aldeia + jara= de yara, senhor, dono, aquele que domina, pressupe-se que esses ndios portavam-se como dominadores do rinco onde mantinham suas bases familiares. Eram de origem tnica Tupi, assim como sua lngua.
252 ALYNE ALMEIDA CIARLINI
Tendo em vista que os povos de origem Tupi foram os que primeiro tiveram contato com os europeus no litoral brasileiro, essa populao indgena teria sido agregada ao planalto ibiapabano na segunda metade do sculo XIV, vinda das regies so franciscanas num momento de bastante hostilidade, devido a disputas territoriais. De acordo com relatos, o itinerrio ocorreu de maneira paulatina, acostando primeiramente no litoral rio-grandense-do-norte, seguindo depois para o oeste setentrio, chegando ao que seria o Cariri e logo em seguida a Ibiapaba. No sculo XVIII, os jesutas instalaram uma misso na serra da Ibiapaba, passando a ser composta por vrios indgenas que l viviam, muitas vezes referidos em documentos como Tabajara. Sendo utilizados como mo-de-obra agrcola e fornecimento de tropas para combater ndios rebeldes e invases estrangeiras, esses indgenas aldeados vo sendo incorporados ao projeto colonial pouco a pouco. nesse processo que a associao entre o etnnimo Tabajara e os nativos da serra da Ibiapaba vai sendo posta, de maneira que nos sculos posteriores j so lembrados em muitos textos quase que com a mesma signicao. A partir de 1759, com a elevao das aldeias missionrias vila de ndios, h uma grande disperso dos ndios aldeados, devido s novas condies de trabalho colocadas pelos diretores civis que substituam os jesutas. As aldeias missionrias na serra da Ibiapaba formaro as vilas de Viosa, So Benedito e Ibiapina, registradas como lugares onde ndios viveram at o sculo pstumo. Durante o sculo XIX, a disperso dos ndios aldeados tender a se aguar com os constantes conitos sociais do primeiro imprio. J ao longo do segundo imprio, as implementaes da lei de terras e a extino dos antigos aldeamentos iro motivar a invisibilidade da populao indgena na provncia do Cear. neste perodo que so aludidas as ltimas notcias por viajantes e expedies cientcas, no que diz respeito ao etnnimo Tabajara e/ou aos ndios da Serra da Ibiapaba (PORTO ALEGRE, 2003). Os indgenas se dispersaram sobretudo para as zonas de fronteiras e ainda no ocupadas, como a regio de Crates,
trocada no nal do sculo XIX pelo Piau por causa do acesso ao mar no porto de Amarrao, poca pertencente ao Cear.
A FAMLIA CANUTO
Os Tabajara de Monsenhor Tabosa esto presentes na sede, denominao atribuda pelos indgenas zona urbana, e na zona rural no Olho Dgua dos Canutos1, e, mais recentemente, Lagoa dos Santos, Olho DAguinha e Rajado, todos ligados famlia dos indgenas do Olho Dgua dos Canutos. A zona rural do municpio de Monsenhor Tabosa, cidade a 302km de Fortaleza, corresponde a povoados, stios e fazendas, nos quais a maioria das pessoas trabalha com a agricultura e a criao de animais. Olho Dgua dos Canutos um deles, distante 4km do centro da cidade. A comunidade dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos composta por dez edicaes (sendo sete habitadas, compreendendo sete famlias), uma delas a Escola Diferenciada, estando todas dispostas do lado direito da estrada. Destas sete famlias, apenas uma no faz parte da genealogia Canuto, sendo que todos os demais so parentes. Hoje, diferente de anos passados, somente os mais velhos e com exceo de poucas crianas, esto na comunidade. Esta migrao ao sudeste do pas se deve falta de condies nanceiras e terra. Mesmo com a sada dos mais novos da comunidade, os depoimentos recorrentes dizem respeito ao retorno terra de origem comum, priori de forma espordica e posteriormente, efetivamente. Sr. Jos Canuto e sua esposa D. Maria Ambrsio, conhecida como D. Maria Canuto, so os mais velhos e as referncias na comunidade dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos. Casados em 30 de setembro de 1945, tiveram 13 lhos e destes, quatro faleceram ainda crianas, devido a febres muito altas. Sr. Jos tem 85 anos, alto, magro, cabelos lisos todos grisalhos como seu no bigode, pele morena, olhos puxados. Atualmente com diculdade de locomoo, ajudado por uma espcie de cajado. Homem muito sbio e de memria vvida, lembra de toda sua histria desde criana,
bem como das histrias que os seus ancestrais contavam. J D. Maria Canuto tem 84 anos, baixa, corpo um pouco robusto, cabelos escuros de poucos grisalhos e lisos, pele morena, olhos puxados. Atualmente em cadeira de rodas por orientao mdica devido a uma queda, tem reumatismo e problemas na coluna. Muito respeitada pela comunidade, morou e trabalhou no mesmo local que Sr. Jos Canuto quando adolescente, nas terras de Chico Melo, nos Oitis, as quais armam terem sido tomadas deles. Nascido numa localidade chamada Joo Pereira dos Oitis em Monsenhor Tabosa, em 3 de julho de 1924, Sr. Jos Canuto lho de Jos Vieira do Nascimento, conhecido como Sr. Jos Coelho, que morreu nas Cabaas, hoje Lagoa dos Santos, por causa de uma mordida de cachorro doido,2 quando Sr. Jos tinha apenas um ms de vida. Sua me, Antnia Vieira da Silva, conhecida por D. Canuta ou Canutinha, teve o apelido elevado a sobrenome, no qual toda a sua descendncia o adquiriu. O pai do Sr. Jos Canuto era lho de criao de D. Cndida, a Candinha, a quem chamava de v Candinha, a pedido da mesma e que, de acordo com ele, Sr. Jos Canuto, era uma ndia pura. Candinha, que tambm era lha de criao, foi adotada por D. Salom, senhora de uma famlia rica de Canind, cidade onde nasceu, casada com Sr. Francisco Salom. D. Salom, proprietria de muitas terras numa localidade chamada Joo Pereira (dos Oitis, ou somente Oitis), em Monsenhor Tabosa, na Serra das Matas, cuja Lagoa dos Santos tambm fazia parte dessas terras, convocou toda a sua famlia para uma reunio em sua casa, no tratando, a priori, do assunto. Reunida a famlia, D. Salom anunciou a doao das terras para Candinha, ressaltando que l era terra indgena e estava abandonada, mas que tinha muita gua, caa e mel, e ainda que, alm dela tambm ser sua lha, estava prestes a casar com Chico Braz, tio do Sr. Jos Canuto. A cesso das terras foi imediatamente aceita pelos familiares de D. Salom porque, segundo Sr. Jos Canuto, todos tinham grande afeio por Candinha, fazendo com que todos assinassem um documento de acordo concesso das terras, cujo paradeiro hoje desconhecido.
... quando ela [Candinha] ach o casamento cum meu t (...) pra c de Canind, fama Salum num ixiste mais, pruqu [porque] num pudia mais ixistir. O marido dela se chamava Francisco Salum. Pode ter alguma, ainda tem gente da fama dela em Canind, mas eu num cunheo (...) ela [D. Salom] fez uma reunio com a fama, se ela pudia d aquela terra na Serra das Matas Cida, e a Cida ela criou; (...) a terra aqui era uma terra indgena, foi, era dos ndios, foi terra de ndio. (...) A deu pra ela (...) porque foi terra dos ndios e a terra l era deles. A a fama concordou, ento (...) tinha que faz, porque tendo um na reunio, se disser um que eu num concordo, o que que ia faz. E a terra l, era muita terra, l vai cri lho e neto na Serra das Matas, por nome de Joo Pereira... (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002).
Aproximadamente em 1877, j casados e morando nas terras agora suas, Candinha, seguindo o conselho de D. Salom, criou no local seus lhos e netos.3 No entanto, Honrio Melo, se sentindo incomodado com o tamanho da terra, armou que Chico Braz s deveria car com o pedao do terreno compreendido da estrada ao p da serra e, de acordo com Sr. Jos Canuto, tanto sua av Candinha, quanto seu tio Chico Braz, no deviam nada a ele e, ainda, ele no tinha o direito de tomar a propriedade, porm nada foi feito e Honrio Melo se apossou dela por armar ser o dono da Lagoa dos Santos, que estava dentro das terras. Um pouco antes da seca de 1932, toda a famlia do Sr. Jos Canuto, a Braz, partiu para Santa Quitria, cidade onde pediram esmola inmeras vezes e de onde so naturais (com exceo do Sr. Jos Canuto, que nasceu no stio Joo Pereira dos Oitis, em Monsenhor Tabosa). Esta foi a primeira seca que ele alcanou, j com oito anos de idade. Quando retornaram para a Serra, a seca desse ano j estava em vigor. Em abril de 1933, com quase nove anos de idade, Sr. Jos Canuto comeou a trabalhar na terra que Honrio Melo tinha tomado de sua famlia e que estava sendo dirigida por Chico Melo, ganhando CR$ 2,00/dia (dois cruzados por dia). Segundo ele, eram aproximadamente 50 pessoas, todos moradores
da terra, dentre crianas, como Sr. Jos, jovens e adultos, trabalhando de escravos e de acordo com o que a resistncia permitisse. Apesar disso, Sr. Jos acredita que sua curiosidade de criana lhe permitiu perceber sua origem, na qual era questionada aos mais velhos, fossem parentes ou no.
... foi um dia eles zero o acampamento, ali tem uma bola grande toda preta, terra que cria mandioca. A quando eu vi, pequeno, sem saber de nada, perguntei aos mais vi: O que isso aqui? Quem foi que fez isso, essa queimada desse tami [tamanho]? Em terra de mandioca? Aquela t branca, sendo na merma terra e essa t preta, o que foi isto? E tanto caco? Pode incost uma camioneta ou qualqu um carro pra inch... quem foi que fez isto? Foi os ndios. . . . de que formatura era o ndio, o qu que era? Se era ndio, era um bicho. Bicho por qu? Porque comia gente. Comia gente, ento pudia ser bicho mesmo. (...) Mais como era o jeito do ndio? O ndio era um bicho brabo do mato. Ele andava s cum umas coisinha aqui, as mui, os home, era aqui de qu? De barro. Mais num cumia gente no, purque j era assim, purque, o que faltava pra eles ser, mas num era cristo como nis? S era o mesmo cristo do jeito que nis tamo aqui, nesse sirvio era o ndio, s que era muito brabo e por essa razo cumia gente, ento pudia ser gente, se cumia gente, s pudia ser bicho. Ele num cristo ainda purque num foi batizado. Se batizando, cristo? o mesmo cristo como ns. Ento num era bicho rapaz, ento num cumia. Pra qu dizer que um cristo come to [outro]? Os nossos avs, os tronco vi, nasceu desse povo, e as loia (...) que tenho l em casa, achada do tempo desses ndios. Era muito caco, agora a gente cultivano e virano a terra pro Chico Mel [Chico Melo] faz
o plant, a ia misturano tudo. Mais era demais. (...) Quem quiser v se nis somo ndio ou no, a prova eu tenho l em casa (Sr. Jos Canuto, agosto de 2003) (grifos meus).
Aos doze anos de vida, Sr. Jos Canuto continuava trabalhando na terra. Ele, que assegura ter sofrido demais naquela poca e que essa quantia no dava nem pra comprar um chapu, arma que viviam como bichos brutos. O chapu, que perfeitamente adaptvel ao momento em que se encontravam, a seca de sol escaldante, aparentemente designava smbolo de status entre os moradores, pois pela misria em que se achavam, adquirir um objeto e no um alimento simbolizava contrair o supruo. Na seca de 1942, consoante historiadora Las Almeida numa das entrevistas realizadas, Honrio Melo, por no ter espao suciente para o refrigrio do gado, deixou que os animais invadissem a terra dos Braz, que foram forados a vender os pedaos de terra da estrada da serra do Joo Pereira. Sr. Jos Canuto arma que Honrio Melo se apoderou do restante da terra, exigindo o documento de posse e que eles dissessem que haviam vendido para ele e, ainda, que regressassem a Canind, pois l seriam bem acolhidos pela famlia de D. Salom. Em troca, Honrio Melo ofereceu uma ovelha, uma quarta de farinha que parecia serragem de pau, um quilo de caf, dez rapaduras que sal podia ser mais doce e duzentos mil ris.
Em 1942, ele [Honrio Melo] tum a terra toda, perdemo muita terra (...) quando chegaro da seca do tempo do meu povo. (...) [na seca] dos tris oito [1888]; 77 do to sculo, elas [as irms de criao de Candinha] casaro (...) tudo bem novinha (...) quando chegaro pra v a terra (...) num tinha mais, j tava s pra l, pra c ele [Chico Braz] deu. (...) S da estrada pra l, pra c eu j nasci pra c, mas a que tamo, eu posso diz do jeito que dizia no papel que (...) era meu, pro que uma fama rica cuma era Dona Salum, me da minha av Cindinha (...) que cas cum meu t l pra trs, eles num iam ter aqui na Serra das Matas da estrada pra l de terra... (Sr. Jos Canuto, agosto de 2003) (grifos meus).
Candinha, Chico Braz e uma parte da famlia, sem opo, porque a seca castigou e estavam quase passando fome, alm de j muito velhos, seguiram para a Serra das Imburanas, a oito lguas de Canind, tendo que realizar todo o percurso a p e com uma pequena trouxa de roupas na cabea. L no passaram fome, mas foram cinco anos seguidos de estiagem. Passados cinco anos, Chico Braz retorna da Serra das Imburanas a m de ser morador no Joo Pereira. Poucos dias aps esse regresso e j doente, ele vem a falecer nas suas antigas terras, agora dos Melo. Aps a morte do tio, em 1947, Sr. Jos Canuto j casado e com lhos, ainda lembrava da tristeza de no ter convivido com seu pai. Segundo ele, se o tivesse conhecido, certamente no teria sofrido tanto, porque teria o seu apoio:
Ningum queira saber o quanto custa uma saudade quando ca sem pai. Numa idade que ele me deix, que eu no vi ele. Sufr demais. (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002) (grifos meus).
salutar ainda acrescentar que, quando casaram, Sr. Jos e D. Maria Canuto, ele com 21 anos de idade e ela com 20, continuaram morando nos Oitis, mas na casa da D. Maria juntamente com sua me. Algum tempo depois, a me de Sr. Jos, a v Candinha, resolveu ir morar com os trs, j que vivia sozinha, vindo a falecer em 1958, com 105 anos. Com isso, a me de D. Maria, partindo de sua casa, foi morar com seu lho Vicente, que residia bem prximo ao domiclio em que caram os trs. Procurando um local melhor para habitar, Sr. Jos e D. Maria Canuto foram para a Barra, em Monsenhor Tabosa, tambm propriedade de Chico Melo, que veio a falecer no perodo em que l permaneceram. Ali, de acordo com eles, se deram muito bem e, mesmo fazendo parte das terras do carrasco, tinha trabalho sem escravido e alimento suciente para a famlia. A essa altura, o casal j tinha trs lhos.
... era uma terra muito boa [Barra] e eles queriam sair desse cativeiro [se referindo aos Oitis], porque l, eles iam trabai era arrendado. (D. Maria Canuto, agosto de 2003).
Com a morte de Chico Melo, o ttulo e a administrao das terras foram passados para o lho dele com Edite, sua esposa. Logo no incio dessa nova administrao, Sr. Jos, D. Maria e os lhos, mudaram para o Juc, em Monsenhor Tabosa, local tambm dirigido pelo lho de Chico Melo. Mesmo passando momentos parecidos com os do local anterior, de abundncia de alimentos, em 1967, foram morar no centro da cidade de Monsenhor Tabosa e agora com os nove lhos vivos. Em 1969, Luiz Alves de Mesquita, homem muito inuente em Monsenhor Tabosa, ex-prefeito da mesma, fazendeiro e proprietrio de muitas terras na cidade, inclusive das que hoje so do Sr. Jos Canuto, ofereceu trabalho e morada a este, sua esposa e os nove lhos, todos ainda solteiros. Consoante Zezinho Canuto, lho deste ltimo, o ex-dono do Olho Dgua, por reconhecer o esforo de seu pai, que era muito experiente na lavoura, convidou-o para trabalhar e ainda ofereceu dinheiro para auxiliar na construo de uma casa no local, para Sr. Jos e toda a famlia.
... como ele [Luiz Alves de Mesquita] sbe que o papai era um home muito trabaiad na roa, ele pegou um convite pro papai que tinha um terreno pra ele trabai; se ele quisesse, podia faz uma casa, que no tinha. O papai disse: Eu num posso, que eu num posso faz casa pra ningum. Ele disse: No, eu lhe ajudo. A nis zemo uma casinha de taipa, onde hoje o curral. A nis viemo pra c, discubrimo que ali tinha um oi [olho] dgua, cumeemo a cavar, ele deu gua, mas num abastecia; s a casa, que nesse tempo era s a casa nas emergncia. Nis discubrimo que tinha que tambm cavar cacimbo. Quando nis cavemo cacimbo, a a gua foi passano pro cacimbo e foi aterrano ele e hoje t completo, mas acho que se hoje cavar, ele ainda d gua (Zezinho Canuto, agosto de 2003).
Contando, portanto, com a ajuda de Luiz Alves de Mesquita, Sr. Jos Canuto construiu uma casa de taipa. Nessa ocasio, quatro dos lhos do Sr. Jos e de D. Maria Canuto, o Chico, o Raimundo, o Tio e o Zezinho, foram embora para So Paulo ou Rio de Janeiro (o sul, como chamado por eles), em busca de melhores condies nanceiras. Somente
caram com eles as trs meninas, o Expedito e o Lus, porque, de acordo com eles, ainda eram pequenos. A terra, que ainda no era do Sr. Jos Canuto, era s mato. A estrada que passava em frente habitao, era quase que intrafegvel, sendo normalmente percurso para animais, na qual raramente passava um automvel. Ainda em 1969, Luiz Alves de Mesquita anunciou a inteno da venda da terra tanto para Sr. Jos Canuto, ressaltando que gostaria que a venda s fosse efetuada para ele, quanto para a esposa dele, D. Santina. Passada a seca de 1970, trs anos depois, em 1973, morre o dono das terras e logo depois Sr. Jos Canuto comprou a terra de 74,8 hectares, a qual viria a ser intitulada, no mesmo ano, Olho Dgua dos Canutos. Contudo, esse processo no foi simples. Pelo fato de Luiz Alves ter proposto a venda da terra ao Sr. Jos Canuto em vida, o negcio foi asseverado, tendo frente sua esposa que, sabendo do caso, em 1979, assinou o documento de venda da terra.
Ele tinha feito essa proposta, a quando ele morreu, ele j tinha passado a conversa pra viva, se tivesse de vender isso daqui, vendesse pro Z Canuto que era o morador que ele queria vender a terra, e facilitasse o negcio pra ele. A a viva quando foi um tempo disse: Seu Z, voc vai comprar a terra, que Luiz Alves morreu, mas a palavra cou. E ele disse que a terra voc compra e eu vendo pro Senhor (Zezinho Canuto, agosto de 2003).
Foi em 18 de dezembro de 1973 que, mediante o acordo rmado, Sr. Jos pagou pela terra. O valor pedido por D. Santina foi de Cr$ 7.000,00 (sete mil cruzeiros). Passados alguns anos que a terra havia sido paga e muitos desencontros no cartrio de Tamboril (cidade vizinha a Monsenhor Tabosa, j que na poca no tinha cartrio na cidade) e/ou pagamentos dos documentos necessrios para a escritura, foi que em 1979, como j foi mencionado, foi assinado o documento de propriedade da terra. Consoante Sr. Jos Canuto, a famlia de D. Santina desaprovava a venda, porque o terreno era muito produtivo. A demora na transferncia de posse da terra foi porque
... parece que queria fazer um cambalacho pra num pass essa iscritura, passou nove anos pra pud conseguir, entendeu, gastano dinheiro e eles dano massada;4 esse tipo de gente que quer as demora pra v se retornava de volta, eles num era de acordo que a viva vendesse, que no dia que a viva tava vendeno por esse preo, um genro j tinha combinado com to e quando o papai tava fechano negcio, o to chegou com o dinheiro. (...) a foi quando ela disse: A palavra da viva a do nado, a terra do Seu Z Canuto. (...) a o to vi pra comprar por doze mil cruzeiro, mas ela j tinha dado a palavra pro papai que era sete mil cruzeiro, a caro dano massada, at que a escritura saiu. . . (Zezinho Canuto, agosto de 2003).
O local, ainda sem nome ocial, era conhecido pelos moradores da cidade por Chiqueiro dos bodes, devido aos bodes que eram criados no local. Entretanto, a necessidade de um nome para endereamento de cartas, surgiu a partir do momento em que os lhos de Sr. Jos comearam a sair de casa. O nome escolhido pela famlia foi Olho Dgua dos Canutos, sendo, ento, posto na escritura da terra. Olho Dgua, porque ao chegarem no local, encontraram um olho dgua que passou a ter relevncia para eles, por suprir suas necessidades e, mais tarde, poderem canalizar a gua desse olho dgua para os cacimbes que acabou aterrando, mas que, segundo eles, nunca secou; e dos Canutos, por ser o sobrenome da famlia.
Quando ns tava no R [Rio de Janeiro], eles inventaro o nome pra iscrev pra ns. A j que comprou, vamo inventar o nome, vamo iscrev pros menino j com o nome de Olho Dgua dos Canutos (Zezinho Canuto, agosto de 2003).
As outras habitaes da comunidade comearam a ser construdas a partir de 1974, de modo que em 1996, todas as nove casas j haviam sido erguidas. Afora a do Sr. Jos Canuto, que no mesmo ano em que a escritura da terra passou a ser sua (1973) foi reconstruda de tijolos.
Com o passar dos anos e a prole dos Canutos aumentando, dois dos lhos do Sr. Jos e D. Maria, Tio e Zezinho, saram da comunidade. Consoante eles, essa deciso se deve comodidade do centro da cidade e distncia do Olho Dgua ao mesmo, onde compraram uma casa. Cumpre ainda acentuar que mesmo hoje Sr. Jos Canuto sendo proprietrio da terra intitulada Olho Dgua dos Canutos, o sentimento de pertena a uma origem indgena, afetividade e memria vvida, esto mais claramente voltados para os Oitis. Seu passado atualizado a cada momento que se faz necessrio coment-lo e que, consoante ele, foi bastante sofrido, com muita misria e escravido. Assim, pensando o territrio indgena (HALBWACHS, 1990, p.133), que o sentimento de pertena a essa origem indgena depositado notria e intensamente no lugar onde Sr. Jos passou toda a sua infncia e adolescncia e suas terras foram tomadas pouco a pouco, havendo, portanto, o esbulho.
... e hoje estamo aqui n, nessa terra que foi comprada, eu at, eu num [no] me sinto muito bem quando o papai agradece n a fulano de tal [Luiz Alves de Mesquita] l, purque custou o suor n, na poca tivemo que se dispor de tudo, os lho ajudaram, o lho que trabalhava l no R [Rio de Janeiro] ajudou e foi, ele [Sr. Jos Canuto] se disps da safra dele n, pra pud adquirir dinheiro pra nis t esse terrenim. Ento, quando ele fala que ele agradece, como se devesse um favor n, eu num me sinto muito bem purque custou o suor... (Luisa Canuto, abril de 2003).
Sr. Jos Canuto acredita que pelo respeito com o qual Luiz Alves de Mesquita lhe tratava, at mesmo lhe oferecendo emprego na lavoura na terra que hoje sua, adquirida por compra, foi uma gentileza e por isso deve gratido famlia do antigo dono da terra, j que em vida, deixou acordado com ele a sua venda. Para que se efetivasse tal compra, Sr. Jos contou com a ajuda dos lhos e se desfez de todos os bens, das suas economias, inclusive dos alimentos colhidos na roa para o sustento de toda a famlia durante o ano.
ETNOGNESE
Tendo como base as falas dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, o grupo que aqui se mostra, no restam dvidas de que em se tratando de suas indianidades, a Igreja contribuiu bastante no processo de reconhecimento tnico desses. De acordo com eles, o ento bispo da Diocese de Crates,
D. Fragoso, procurou a Luisa:5 Luisa vocs vm numa luta, religio na Igreja, voc sabia que voc ndia, seu povo todo ndio? Vocs so Tabajara da Serra da Ibiapaba, da Serra das Matas, aqui. porque incrontaro na histria indgena. Tem os Tabajara de Crates, da merma aldeia, tem os Tabajara de Poranga, que eu tem vontade de ir l, eu s vi uma moa, eu disse: Nis somo irmo, nis somo irmo indgena, nis somo dessa aldeia dos Tabajara da Serra das Matas (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002) (grifo meu).
Uma outra pessoa importante, alm de Dom Fragoso, no processo de armao da identidade tnica da famlia Canuto foi a Irm Margaret Maliet, membro da ento Pastoral Razes Indgenas da Diocese de Crates. De acordo com eles, tanto Dom Fragoso quanto esta ltima, zeram um levantamento dos povos indgenas que habitaram a regio, levando em considerao primordialmente a crena na origem comum, atestando que eles so um resultado disso:
Foi nis aqui mermo [que zeram a pesquisa acerca da origem indgena], contano as histria, fomo ouvir do comeo, tudo foi terra dos ndio, tudo! Porque no Brasil tudo foi terra dos ndio, n, s que piorou depois que os purtugueses chegaro no Brasil. Mas o Dom Fragoso falou e a Dona Margaret explicou tudo pra Luisa. Disse, vocs so duma aldeia Tabajara, vocs num tavam sabendo, mas a gente incront na histria indgena. Vocs vo puxar os livro de vocs e a nossa gerao foi dali [disse apontando para a serra em frente a comunidade do Olho Dgua dos Canutos] a nossa origem
indgena nasce do p daquela serra, a Serra das Matas. Da o ndio viveu aqui cuma aquele que vevi na Amaznia que eu acho que ainda vevi at em oco de pau, a gente tem as foto que amostra tudo. Aqui eles vivero da caa e do mel, eu tambm vivi, vivemo da caa e do mel. Ainda alcanei isso porque tinha muito, agora acabou-se, essa natureza a acabou, pelaro a serra toda. A tinha pau que quatro home assim eu acho que ainda tem um l, mais num sei se tem; quatro home pra abarcar. Eu nasci ali no Joo Pereira. Eu me lembra da casa que eu nasci, uma casa de taipa, tinha um p daquela fruitinha caj (. . .) no terreiro, me lembra disso tudo (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002) (grifo meu).
A armao de Sr. Jos Canuto por tambm ter vivido da caa e do mel, soa como uma comprovao de algo vivido no passado de suma importncia e que o zesse rememorar a sua ancestralidade (WEBER, 1994a [1922]) atravs do outro, como pertencente a uma mesma famlia e a uma mesma terra. O sentimento de pertena a uma origem indgena at ento calado ou adormecido, passou, atravs da insero nos movimentos sociais ligados Igreja, a ser projetado. Lusa Canuto, participando do Grupo de Jovens na parquia da cidade, juntamente com Sebastio Messias,6 seu amigo, tambm cantando e tocando em missas e festas ligadas Igreja (como leiles e bingos), foi convidada por Dom Fragoso a participar das reunies de conscientizao tnica, de modo que ela pudesse rememorar as histrias ditas e vividas por seus antepassados, resgatando ento a cultura e suas origens, em vista de uma armao de sua identidade indgena. Conforme Lusa Canuto, o que j era sentido, passou a ser aclamado e conseqentemente projetado etnicamente. Foi atravs das reunies que ela pde se dar conta dos sinais distintivos (como por exemplo, o gosto de ir para a mata e l passar alguns dias, alm do exacerbado gosto pela natureza) que aoram entre ela e sua famlia em contraste com os outros, numa reconstruo do passado em virtude do presente, isto , numa reconstruo do passado com dados emprestados do presente (HALBWACHS, 1990), cujos fatos so ressemantizados continuamente porque so ltrados pela lente do presente, pela tica do contemporneo (PINHEIRO, 2002).
Conforme Lusa Canuto, antes de armar sua origem indgena, ela j era convidada a se apresentar em escolas nas festas em comemorao ao dia do ndio. Para tal, ela fazia uso de pinturas faciais, saias de corda feitas por ela, cocar, colares, braceletes e tornozeleiras, isto , encorporava-se (JAYME, 2001). Pelas caractersticas fenotpicas de Luisa, cabelo negro e liso, olhos puxados e cor baa, isto passa a atender de algum modo . . . viso estereotipada e genrica do que vem a ser ndio presente no imaginrio da sociedade regional e nacional. A encenao, se assim podemos dizer, objetiva a elaborao e projeo de uma representao tnica indgena que venha ao encontro desse imaginrio (OLIVEIRA JR., 1998, p.26).
... nis viemo despertar, a gente era taxado de ndio n, de ndia, chamavam a gente de ndia, mas a gente num dispertava pra histria n, pra. . . a de repente cume o movimento aqui na regio de Crates e aqui de Monsenhor Tabosa a primra pessoa que cume a participar, o Dom Fragoso me discubriu e c sempre me chamando pra mim ir, pra entrar nesse movimento, pra gente trabalhar nossa histria, e me perguntava se eu num tinha preconceito, se eu num tinha vergonha, quando a pessoa chegava pra mim chamar de ndia, a foi atravs desses contato n, na regio de Crates na Diocese, a Irm Margaret cume a convidar pessoas n, na regio, e eu aqui de Monsenhor Tabosa fui uma das que fui procurada pra ir tambm pra gente cume a fazer o resgate da nossa histria, da nossa cultura, pra gente saber quem nis era, de onde nis viemo n, e nis, pela histria, nis sabemos que nis somos um povo Tabajara, os ndios que habitaram aqui a Serra das Matas e vieram da Serra da Ibiapaba n, e o meu pai, a minha me contribuiu muito quando a gente comeou a fazer o levantamento, que eles foram lembrando e foram passando pra nis, a gente nunca tinha se interessado em falar da histria n, a eles foram passando pra ns n, como era que os pai deles vivia, aonde vivia, a terra que vivia, que aqui no p da serra do Joo Pereira, de qu que viviam, era da caa n, nis temos a arma que o meu av usava (...) era a beste, nis temos a beste que tipo um arco com a fe-
cha que era que ele usava para caar n, e a partir da desses contato, desses encontros na regio e outros encontro que a gente foi, a nis fomo discubrindo, se discubrindo e fomo encontrando nossas raiz, nossas verdadeira raiz, da onde foi que nis viemo n, e qual o povo a gente pertencia (Luisa Canuto, abril de 2003, vdeo).7
Os indgenas do Olho Dgua dos Canutos esto organizados atravs da Associao Unidos Venceremos, que tem como associados inclusive os outros indgenas de Monsenhor Tabosa. Todos se renem na Escola Diferenciada dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, o Salo. Representantes do Olho Dgua dos Canutos ainda assumem o programa de rdio Nossa Vez e Nossa Voz, transmitido aos sbados e de uma considervel radiodifuso, que funciona como um dos meios de interao e comunicao, com uma ateno peculiar aos indgenas e associados ao Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabosa, de cuja administrao esses indgenas fazem parte.
CONSIDERAES FINAIS
O sofrimento, a escravido, a perda familiar e das posses, o esbulho, o rancor e as conquistas, convictamente auxiliaram de uma maneira ou de outra na busca da legitimidade indgena que tambm conquistada atravs do reconhecimento em meio coletividade. A conscincia da indianidade dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos vem da memria assegurada principalmente a partir de Sr. Jos e D. Maria Canuto. Essa memria, sem dvida, foi passada aos familiares e, portanto, construda ao longo das relaes sociais que se estabeleceram. A construo dos fatos, que no xa, tampouco segue regras, procura se moldar realidade, podendo emergir da inveno das tradies (HOBSBAWM, 1997), com a tentativa de apreenso dos signicados da vida cotidiana e que, portanto, surgem a cada instante produzindo efeitos sociais reais.
NOTAS
1Para mais informaes, ver Almeida, 2005. 2Conforme Sr. Jos Canuto, foi a mordida de cachorro doido que levou seu pai a bito, cujo sintoma foi somente uma forte dor de cabea. 3 Digo lhos e netos, porque Candinha nunca teve lhos, mas criou Jos Coelho, pai do Sr. Jos Canuto, a quem chamava de lho, e sua prole, reconhecidos por ela como netos. 4 Dar massada ganhar tempo, isto , deixar passar mais tempo, enrolar. 5 Trata-se de Luisa Canuto, 49 anos, stima lha de Sr. Jos e D. Maria Canuto. Alm de uma das referncias entre os Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, ela professora da Escola Diferenciada da comunidade do Olho Dgua dos Canutos e membro da administrao do Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabosa. respeitada e reconhecida pelos moradores da cidade como indgena. 6 Sebastio Messias amigo de toda a famlia Canuto e assume sua indianidade como Tabajara. Mora no centro da cidade de Monsenhor Tabosa e, como Luisa Canuto, est frente na Escola Diferenciada na comunidade do Olho Dgua dos Canutos, bem como tambm atua na administrao do Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabosa. 7 O vdeo ao qual me rero foi produzido pelos prprios ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, durante a Semana Santa de 2003, perodo em que normalmente eles acampam no terreno sagrado. O terreno sagrado est localizado na mata dentro dos 74,8 hectares de terra dos Canutos. Contudo, a escolha do lugar no se deu aleatoriamente. Segundo os Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, houve realmente uma identicao com o lugar. Diferente dos outros locais na mata, o terreno sagrado ou acampamento plano e sua posio geogrca proporciona vista para a cidade. l que eles tambm cozinham, danam tor e tomam o mocoror de caju ou canade-acar que produzem. O fato foi que andando pela mata, descobriram o local e combinaram com os membros da comunidade. Ali seria o terreno sagrado, um lugar antropolgico, uma . . . construo concreta e simblica do espao que no poderia dar conta, somente por ela, das vicissitudes e contradies da vida social, mas qual se referem todos (Marc Aug, 1993: 51-52). O terreno sagrado ou acampamento seria ento uma atualizao das perambulaes que faziam no passado por causa do gado. O gado, posto pelos grandes proprietrios rurais nas terras que lhes foram tomadas - no caso dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos - seria responsvel, portanto, pela expulso deles dessas terras. Por isso, segundo Sr. Jos Canuto, quando os fazendeiros que se apossavam da terra em que os ndios estavam instalados, soltavam o gado para que todo o espao fosse invadido e eles fossem esbulhados; l os animais se alimentavam e destruam a mata at ento virgem.
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UM QUADRO DE MULTIPLICIDADE TNICA: OS POVOS INDGENAS EM CRATES1

Crates um centro urbano destacado no interior do Cear. Localizado no centro-oeste do estado, prximo divisa com o Piau, tem uma populao urbana de mais de 50.000 habitantes. A cidade concentra importantes servios pblicos (ferrovia, quartel, bancos, universidade, entre outros rgos administrativos do Estado), possui um pequeno parque industrial e sede de diocese da Igreja Catlica. A Diocese de Crates cou conhecida em todo o Brasil devido inclinao progressista que tomou durante o episcopado de D. Antnio Fragoso, seu primeiro bispo. Entre as dcadas de 1960 e 1990, inmeras experincias de evangelizao popular tiveram lugar na Diocese, com destaque para a atuao das Comunidades Eclesiais de Base CEBs, as pastorais sociais e os sindicatos rurais (THOM, 1994; MONTENEGRO, 2004). Durante os anos de chumbo, a orientao progressista da igreja nesta regio foi alvo de perseguio constante das foras da represso. O atual movimento indgena na cidade de Crates e nos demais municpios da regio tem suas origens nestas experincias de organizao da igreja voltadas para a libertao dos grupos sociais mais pobres. Hoje, podemos encontrar cerca de uma dezena de ncleos indgenas localizadas nas periferias da cidade e que se originaram de mobilizaes populares estimuladas pelos agentes pastorais da Diocese. Alm dessas concentraes urbanas, o movimento indgena na regio conta com uma rede translocal de comunidades indgenas na zona rural de Crates (Nazrio - Tabajara e Santa Rosa - Potyguara) e nos demais municpios da regio:
Poranga (Tabajara e Kalabaa), Novo Oriente (Potyguara), Quiterianpolis (Tabajara), Tamboril (Potyguara e Tabajara) e Monsenhor Tabosa (Potyguara, Tabajara, Gavio e TubibaTapuia), todas elas frutos da ao da Pastoral Razes Indgenas, que teve atuao destacada na Diocese durante a dcada de 1990 e os primeiros anos do Sculo XXI. Nos municpios de Tamboril e Monsenhor Tabosa, um conjunto de 17 aldeias e quatro etnias ocupa um territrio contnuo nas fraldas da Serra das Matas.2 Em Crates, a maioria das atuais aldeias urbanas teve incio com ocupaes de terrenos ociosos nas periferias da cidade para a construo de casas por famlias pobres. Assessoradas pelas pastorais, estas famlias, ao conseguirem os espaos para construo das casas, recebiam donativos que permitiam a edicao dos primeiros cmodos e trabalhavam em mutiro na construo de um centro comunitrio que, ainda hoje, serve para reunies e o funcionamento de salas de aula. Este modelo de ao coletiva e organizao do espao desenvolvia-se sob orientao direta dos agentes pastorais, de modo a criar as condies mnimas para a consolidao dos grupos de sem-teto na forma de comunidades, cujo objetivo nal era garantir organicidade enquanto Comunidades Eclesiais de Base, unidade bsica do projeto da igreja popular em Crates (THOM, 1994, p. 128-129; FRAGOSO, 2005, p.52). Posteriormente, durante os trabalhos pastorais de organizao das comunidades realizaram-se encontros onde as pessoas eram estimuladas a falar sobre suas histrias de vida. Atuando como catalisadoras dos grupos, as agentes pastorais buscavam que as pessoas contassem sobre suas razes e, nestes momentos, abria-se espao para narrativas que falavam sobre os antepassados, notadamente, as avs pegas no mato, a dente de cachorro. Alm dessas histrias, sobressaam as relaes de patronagem e explorao a que eram submetidos nos interiores pelos proprietrios de terras e os deslocamentos para a periferia da cidade em busca de melhores condies de vida. Assim, em algumas das ocupaes urbanas vieram a organizarem-se ncleos da Pastoral Razes Indgenas e, posteriormente, o Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio CINCRAR e a Escola Diferenciada Razes Indgenas.
Localizadas na rea de expanso da cidade nos sentidos sul, oeste e leste, as aldeias urbanas atuais so: Vila Vitria (Tabajara, Calabaa e Tupinamb); Terra Prometida (Tabajara, Calabaa e Tupinamb); Terra Livre (Potyguara); Nova Terra (Tabajara e Potyguara); Aldeia So Jos (Potyguara, Tabajara, Calabaa e Kariri); Marato (Kariri, Tabajara, Potyguara e Calabaa); Altamira (Potyguara); Planaltina (Potyguara, Tabajara e Calabaa) e Pedra Viva (Tabajara e Potyguara). At o ano de 2007, essas etnias indgenas estavam organizadas no Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio CINCRAR. No entanto, aps discordncias acerca da gesto de recursos por parte da ltima diretoria do CINCRAR, o Conselho foi desativado e cinco novas associaes indgenas foram criadas, reunindo as famlias indgenas por alinhamentos tnicos. So elas: Associao Indgena dos Kariri de Crates (A-I-KA-CRA), que inclui tambm Tabajara, Potyguara e Tupinamb; Associao Razes Indgenas dos Potyguara em Crates (ARINPOC); Associao dos Povos Indgenas Tabajaras em Crates (APITC), dos Tabajara da Nova Terra, migrados do Pde-Serra do Ipu; a Associao da Aldeia Vila Vitria Favela (AVFVLA), dos Tabajara da Vila Vitria e a Associao Indgena Calabaa de Crates (AICC), que congrega os Calabaa, dispersos pela cidade.
CONTANDO A POPULAO
No ms de abril de 2008, a FUNAI e a FUNASA realizaram o primeiro cadastramento ocial dos indgenas na rea urbana de Crates. Nesse cadastramento, foram contabilizadas no s as famlias residentes nas ocupaes organizadas mas, tambm, os indgenas que vivem distribudos pelos outros bairros da cidade e que, em sua maior parte, esto liados s associaes indgenas. Durante duas semanas foi realizado o trabalho de cadastro, que alm de permitir acesso ao subsistema de sade indgena da FUNASA, conferiu grau de reconhecimento tnico ocial s etnias que at ento eram citadas muitas vezes como no-reconhecidas ou em processo de reconhecimento. Neste momento, muitas das ocupaes
que at ento eram chamadas de conjuntos, periferias ou bairros adotaram o epteto aldeia, para melhor se adequarem ao cadastro ocial. De acordo com os dados disponibilizados pela FUNASA e com levantamentos feitos em campo a partir de censos, dos cadernos e chas cadastrais das associaes indgenas pude montar o seguinte quadro populacional:
Etnias Populao Bairros Ftima I, Ftima II, MaraCalabaa 176 to, Aldeia So Jos, Planaltina. Kariri 116 Marato, Terra Prometida, Aldeia So Jos. Nova Terra, Aldeia So Jos, Terra Livre, PlanalPotyguara 1244 tina, Altamira, Ftima II, Santa Luzia, Santa Rosa (rural) Vila Vitria, Terra PromeTabajara 889 tida, Nova Terra, Marato, Centro, Ftima I, Ftima II, Nazrio (rural) Tupinamb* Total 38 2463 Terra Prometida, Vila Vitria.
Tabela I Populao indgena na cidade de Crates por etnia e bairros. Fonte: Funasa, 2008 e dados de campo (para os Tupinamb). * Os Tupinamb so cadastrados na FUNASA como Potyguara.
No processo de cadastro da FUNASA a etnia Tupinamb foi contabilizada como Potyguara, pois os funcionrios responsveis armaram que estes, assim como os Kariri, no podiam ser considerados como etnias, uma vez que no existiam documentos citando os dois grupos nos arquivos do rgo. No decorrer do processo de cadastro, os Kariri conseguiram ser reconhecidos como grupo e foram cadastrados separadamente. J os Tupinamb, no. A alternativa que se lhes ofe-
receu foi cadastrarem-se como Potyguara pois so uma nica famlia extensa cujo patriarca identica-se como Tupinamb e a matriarca como Potyguara. Em um censo que realizei com os Tupinamb pude contabilizar 18 famlias e 38 pessoas. Os dados ociais apresentados pela FUNASA concentram as etnias indgenas de Crates em bairros especcos,3 o que no corresponde real distribuio da populao, nem s dinmicas organizativas dos grupos. Assim, os Potyguara aparecem nucleados na Aldeia So Jos, os Tabajara na Terra Nova (sic), os Calabaa na Vila Vitria e os Kariri na Terra Prometida. Tal alocao corresponde a critrios administrativos do rgo, embora gere alguns mal-entendidos quando confrontada com a multiplicidade de arranjos residenciais indgenas na cidade. Alm disso, a populao do Nazrio havia sido contabilizada em 2006, quando ainda possua uma populao multitnica (Calabaa, Potyguara e Tabajara), que depois desceu para a cidade. Segundo censo realizado por mim em agosto de 2008, existem 41 pessoas no Nazrio vinculadas ao etnnimo Tabajara. No h uma contagem segura dos Potyguara residentes na zona rural ao sul da cidade e em torno da regio do Monte Nebo, embora alguns deles tenham sido contabilizados como moradores da cidade.4 O processo de organizao dos indgenas nas periferias de Crates congura-se como uma guerra de interpretaes (ALVAREZ et alli, 2000), uma luta de classicaes sobre a identidade e os limites dos grupos sociais.5 Toda a problemtica que envolveu, primeiro, a aceitao de que fossem cadastradas as etnias residentes nas periferias de Crates, depois, a excluso dos Kariri e Tupinamb sob a alegao de que no existiriam referncias a estes dois grupos nos arquivos ociais e, por ltimo, as alternativas distintas de incluso desses grupos no cadastro evidenciam parte do campo social onde se d o contexto das etnogneses indgenas no Cear contemporneo. Este quadro envolve no s as rotinas burocrticas e as ideologias prprias dos rgos ociais (FUNAI e FUNASA) como os elementos simblicos e as concepes sobre a vida indgena atualizados pelas agncias missionrias e o movimento indgena estadual. Desta maneira, existe uma reicao dos modos de vida indgenas, que deveriam transcorrer nas aldeias, mas no nas reas urbanas.
AS DINMICAS URBANAS DE CRATES

Crates , historicamente, o ponto intermedirio de vrias rotas migratrias entre as zonas rurais prximas e as reas de destinos dos migrantes. Tais destinos variaram no correr das dcadas: Piau, Maranho, Fortaleza, Braslia, Amaznia, So Paulo e Rio de Janeiro. Sua posio estratgica para os migrantes. Por centralizar o fornecimento de bens e servios, sempre atraiu pessoas. A linha frrea foi importante canal para o escoamento da produo algodoeira e para os contatos com outras cidades do Cear e com o Piau e Maranho. Desde sculos, as terras mais midas destes dois estados exerceram atrao sobre as famlias fustigadas pelas secas peridicas e a ferrovia s veio incrementar este uxo. A instalao do quartel do Batalho de Engenharia e Construo, atualmente da Infantaria, tambm atraiu contingentes de trabalhadores que se xaram na cidade. O Batalho de Engenharia e Construo proveu a cidade durante algumas dcadas de certo movimento econmico em torno das obras de construo de audes, estradas e pontes. Quem circula hoje pelas ruas de Crates percebe um adensamento urbano signicativo no centro comercial da cidade e caminhando em direo s suas periferias pode observar uma verdadeira colcha de retalhos de terrenos desocupados e cercados; casas suntuosas, que chegam a ocupar quarteires inteiros e aglomeraes de pequenas casas e casebres, resultantes de ocupaes de terrenos pblicos ou particulares por grupos organizados. Calamento irregular, sistema de saneamento inexistente, iluminao precria, mato e lixo so elementos constantes nessa paisagem. O processo de urbanizao de Crates, assim como das outras cidades do serto nordestino acelerou-se nas ltimas dcadas em funo da concentrao fundiria no campo, do esgotamento das oportunidades de trabalho no centro-sul e da crise de sustentabilidade da agricultura familiar. Esta populao sem terra e sem trabalho passou a viver de pequenos servios, empregos temporrios e da agricultura em terras de terceiros quando as chuvas permitem, orbitando em torno
das cidades, que passaram a concentrar tambm uma oferta mais abundante de escolaridade e de atendimentos sade. Crates no estava preparada para esse rpido aumento populacional. Seu pequeno centro comercial e institucional estava envolto por terras particulares, cujos proprietrios relutavam em ced-las para ocupao residencial. Pressionados pelos valores dos aluguis e pelas diculdades nanceiras, os moradores de baixa renda passaram a reivindicar que os rgos pblicos resolvessem o problema da moradia. As estruturas polticas tradicionais no conseguiram abarcar as demandas crescentes dessas populaes e novas formas de organizao foram criadas a partir de experincias diversas. Uma delas foi coordenada pelas pastorais da igreja nos anos 1980 e 1990 e deu origem s ocupaes urbanas, dentre as quais algumas hoje se denem como aldeias ou ncleos indgenas. Uma das principais guras nesse processo foi Helena Gomes, animadora de bairro, que atuou como mediadora social em muitas ocupaes de solo urbano e organizaes de comunidades eclesiais de base, desde ento. Hoje, Helena identica-se como Potyguara e uma das principais lideranas indgenas na cidade e no estado. Atuando inicialmente no seu bairro, Helena logo passou a fazer parte de pastorais que associavam identidades culturais e luta pela terra, engajando-se na pastoral do negro, nas lutas por moradia e por m na Pastoral Razes Indgenas. no caldeiro fervilhante das aes de luta por moradia, que estas duas pastorais tnicas encontraro o seu campo de atuao. J em 1988 realizam-se mobilizaes em torno do centenrio da abolio da escravido, quando diagnosticada entre os membros da pastoral negra a falta de moradias. Em 1990, ocorre a primeira ocupao urbana em Crates, gestada no seio das pastorais, a Terra Prometida. Em 1991, realiza-se a ocupao da Nova Terra. Em 1993, a vez da Vila Vitria. Em 1994 ocorre a ocupao da Terra Livre. A Planaltina, o Campo Verde e a Vila Nova so ocupados em 1996. A Pedra Viva ocupada em 1998, seguindo-se outras ocupaes e mobilizaes que foravam a prefeitura a construir conjuntos habitacionais. Helena tomou parte de muitas dessas ocupaes, na maioria das vezes, colaborou diretamente com a Frente Social
Crist, rgo vinculado Diocese e que, ainda hoje, atua na promoo da luta pela moradia. Com a adeso ao movimento indgena ao longo dos anos 1990, Helena afastou-se das lutas por moradia, passando a contribuir com a organizao da escola indgena e do CINCRAR. apenas em 2005, com a ocupao da Aldeia So Jos que Helena volta a apoiar outra ocupao urbana.6 O processo organizativo das ocupaes implicou que as famlias envolvidas operassem, junto com os agentes pastorais, uma transformao de pobres annimos em comunidades organizadas, que alm de problemas e diculdades, tambm tinham nomes, histrias e valores a serem cultivados e mostrados. Os trabalhos dos agentes pastorais com os grupos populares serviram como catalisadores de processos de reconhecimento e comunicao das experincias sociais, criando um campo comunicativo de interpretaes e signicados que armam uma trajetria comum: a abundncia proporcionada pelas terras originariamente livres; a explorao do trabalho pelos donos de terras e as relaes de patronagem; o xodo rural movido pela perda das terras ou pelo rompimento de antigas relaes de dependncia; a convivncia nas periferias; o encontro com histrias de vida semelhantes na caminhada do movimento pastoral. O amplo leque de saberes e fazeres existentes na cultura local permitiu a criao de nexos comunicativos das experincias passadas e das novas experincias do que viver em comunidade. Os missionrios e outros agentes pastorais valorizavam as realizaes de reisados, bumbas-meu-boi, romarias, sales de cura e danas de So Gonalo tanto como formas de atrair as pessoas para ouvirem as mensagens de libertao, quanto como contedos culturais especcos e metaforizados dessas mensagens. Conforme apontado por Jos Maurcio Arruti (2002 e 2006), a valorizao da forma e do contedo das expresses culturais populares tm sido trabalhadas como parte do processo de emancipao dos grupos evangelizados pelos missionrios de orientao progressista em todo o Nordeste. Ao inserirem-se neste movimento, as famlias de sem-teto, a partir de ento comunidades, passaram a pleitear o acesso
a direitos polticos e recursos que o Estado at aquele momento no lhes destinava. Assim, os agentes pastorais, desenvolveram a partir de uma metodologia muito particular, um processo de construo poltica e social onde, de um grupo populacional emprico e quanticvel os trabalhadores, os sem-teto, os camponeses, os migrantes forma-se uma comunidade eclesial de base, infundida de atributos morais construdos no processo de organizao religiosa, sindical ou nas prprias aes de ocupao de terrenos pblicos. O investimento poltico, social e cultural que realizaram na elaborao dos fundamentos morais das comunidades, estimulando-as para a ao coletiva assemelha-se ao que Chatterjee analisa para as ocupaes urbanas em Calcut na ndia:
Muito embora o movimento crucial aqui tenha sido o de nossos ocupantes, de buscar e obter o seu reconhecimento como um grupo populacional, o que do ponto de vista do governamental apenas uma categoria emprica utilizvel que dene os alvos das polticas pblicas, estes prprios tiveram que achar meios de investir sua identidade coletiva com um carter moral. Esta uma parte igualmente crucial da poltica dos governados: dar forma emprica de um grupo populacional os atributos morais de uma comunidade (CHATTERJEE, 2004, p.135).
Os meios para isso foram dados atravs de reunies, rituais (missas, grupos de orao), aes coletivas (hortas, campanhas, ocupaes) e formao de associaes registradas em cartrio. Foi a partir desses instrumentos que os missionrios passaram a valorizar todos os aspectos negados e reprimidos da vida desses grupos, colocar em primeiro plano aquilo que o seu verdadeiro modo de ser, e que era reprimido pela situao social em que viviam. Para alguns grupos era o trabalho, para outros a terra, para outros ainda, a cultura, o gnero, a raa e a identidade. E foi para trabalhar com a identidade dos grupos de sem-teto da cidade que foi criada a Pastoral Razes Indgenas.
A PASTORAL RAZES INDGENAS E A IDENTIFICAO DAS ETNIAS

A Pastoral Razes Indgenas foi organizada na Diocese de Crates no incio dos anos 1990, como mais uma das dimenses de ao da igreja popular. Suas atribuies consistiam em localizar, identicar e organizar os povos indgenas na diocese de Crates. As principais animadoras frente da Pastoral foram a Irm Margarete Maliet, Helena Gomes e Teresinha Silva, a Teka (da Serra das Matas). De acordo com Margarete, os primeiros membros da Pastoral vieram da Irmandade do Servo Sofredor, onde muitas mulheres indgenas estavam presentes junto com a irm. Assim, a Pastoral foi criada por uma iniciativa de Dom Fragoso, que lhe conou a direo das atividades.
...foi no tempo da Irmandade (do Servo Sofredor) e ... at o ... trabalho quando o Fragoso... sim eu no terminei de dizer isto. Quando ele disse que eu iria, quando andava... j tava convencida que tinha indgenas aqui. Que eu, Margarete, independentemente dele, e de seja o que for, onde eu andar, nos nibus, nos interior, sempre cace espao para tocar no assunto. Ento de repente, ele disse: ento eu lhe peo faz uma coisa na diocese. Que a Diocese nunca assumiu. Quem assumiu foi D. Fragoso. O Conselho Pastoral botou um voto contra. No queria que se ... deixa os ndios no que era. Morto. Porque isso que se sabe. Aqui era dos ndios, n? A todo mundo de acordo. Campanha da Fraternidade, sobre o ndio, do passado, era uma maravilha! Mas do presente, que t aqui, necas. (...) Helena, que era da Irmandade me ajudou desde o incio e a gente chamou Pastoral Razes Indgenas. Porque naquela poca eu pensava: o que posso fazer aliviar a conscincia... dos indgenas... que a parcela mais bonita que eles tem dentro de si a parcela indgena. Porque o que eles herdaram da cultura branca a mais vergonhosa. Porque aqui no Cear os brancos foram os da cadeia de Portugal. A ocupao do interior aqui foi isto. Trouxeram os vagabundo, os que estavam preso l no Portugal e soltaram aqui. (...) Que os que eram
os condenados perptuo, para aliviar l, mandavam para a colnia, n? E aqui tinha liberdade. Porque aqui a gente v realmente, o menino da... da linha do branco casado com indgena. A gente v muito disso aqui (Margarete Maliet, entrevista em Poranga. Agosto de 2006) (grifo meu).
Atuando enquanto uma das formas de evangelizao da Diocese, a Pastoral Razes Indgenas comeou seus trabalhos exatamente atravs das comunidades j organizadas, registrando-lhes a histria, promovendo romarias e estimulando que a identidade indgena fosse assumida pelas pessoas. Ao comear identicando as pessoas que possuam fentipo indgena e estimulando-as a assumirem sua indianidade, num processo homlogo aos dos movimentos negros, onde os indcios fenotpicos eram mobilizados e revertidos de estigma em armao, a Pastoral Razes Indgenas foi tecendo uma trajetria singular de mobilizao pastoral e tnica na regio de Crates. Inicialmente, a Pastoral identicou a famlia de Dona Tereza Kariri, uma migrante do Crato - cidade situada na regio sul do Cear, conhecida como Cariri - outros grupos foram sendo identicados a partir de critrios especcos de genealogia, origem geogrca e estigmas sociais. Assim, as famlias que remontam sua origem regio da Serra Grande (Ibiapaba), reivindicam o etnnimo Tabajara, recorrendo hora historiograa, ora literatura, apresentando leituras particulares do romance Iracema, de Jos de Alencar. A memria da perda de acesso s terras comuns, devolutas ou pequenas propriedades familiares nos ps-deserra fundamenta a identicao tnica e explica os movimentos migratrios em direo cidade. Os Calabaa so classicados a partir de um contexto de alteridenticao, onde so sempre os membros dos outros grupos sociais que lhes designam essa alcunha, geralmente vinculada a predicados desabonadores como a marginalidade social e jurdica. Sendo associados ora a vida errante de coletores de mel (da o apelido Jandara, que muitos possuem), ora a participao em episdios de contestao e violncia. Regionalmente denominados de revoltosos, estes episdios renem sob um nico nome eventos distintos como a passa-
gem da Coluna Prestes, recrutamentos forados para a guerra do Paraguai, jaguncismo e bandos de cangaceiros. Os Tupinamb so um grupo pequeno, todos descendentes de seu Severino Tupinamb, um senhor idoso com mais de 110 anos e que fez fama na regio como curador, andando de feira em feira, oferecendo seus servios e remdios. Reconhecido publicamente como indgena, arma ser originrio do Amazonas, tendo sido raptado de sua aldeia ainda quando criana. J os Potyguara, fundamentam sua trajetria histrica no episdio conhecido como o Massacre da Furna dos Caboclos. Segundo as narrativas locais, na localidade de Monte Nebo, em meados do sculo XIX, houve um massacre de indgenas que estavam abrigados numa furna. Estes indgenas echavam o gado dos fazendeiros e refugiavam-se na serra. Para evitar prejuzos, os criadores instruram um vaqueiro para que se zesse amigo dos ndios, lhes oferecesse comida e quando todos estivessem dormindo, cortasse a corda dos arcos para que eles no tivessem como se defender. Feito isto, os outros vaqueiros adentraram a furna e massacraram os ndios, escapando apenas uma menina que foi trancaada num quarto, para ser amansada. Aps ser amansada ela casou-se com um dos vaqueiros e deixou grande descendncia. Contam ainda, que durante o seu cativeiro ela alimentava-se de baratas, da advindo um apelido que tornou-se o patronmico dos descendentes desta ndia. Alm de ser voz corrente na regio, essa narrativa foi registrada pela Pastoral Razes Indgenas, junto a um dos descendentes da ndia sobrevivente, seu Mariano Barata. J falecido. No relato em vdeo7, seu Mariano arma que os indgenas massacrados na furna seriam Potyguara, em oposio aos Tabajara, que viviam em outra rea prxima. Constri-se assim uma geograa imaginria,8 concorrente s denies dominantes. Nesse processo, devemos salientar que a prpria Furna constitui-se como um lugar da memria onde, como testemunhas da veracidade da histria, existem pinturas rupestres e o cho est repleto de ossos e artefatos de cermica. Inmeras so as narrativas existentes sobre a Furna dos Caboclos, extrapolando os relatos indgenas, podendo-se, inclusive, encontrar cartes postais da mesma venda nas bancas de revista da cidade.
No sentido de articular a narrativa histrica mobilizao indgena contempornea, nos primeiros anos da Pastoral, organizaram-se romarias ao Monte Nebo e foi ncada uma cruz dentro da Furna. Estas romarias foram canceladas em 1994, pois os proprietrios das terras cercaram a Furna para impedir o acesso dos indgenas da cidade at l. Ainda hoje, as famlias que se identicam publicamente como Potyguara so aquelas que vivem na cidade e so originrias do Monte Nebo e das serras vizinhas. Mas as famlias que residem no povoado do Monte Nebo e nas suas imediaes, evitam assumir-se como indgenas.9 Este quadro tornou-se mais agudo quando os indgenas da cidade tentaram ocupar o assentamento Santa Rosa, vizinho ao Monte Nebo, no ano de 2004 e no conseguiram se manter no local, frente presso dos proprietrios. Essa geograa imaginria produzida pela ao da Pastoral Razes Indgenas e do movimento indgena coloca a narrativa histrica no centro de um campo de foras em disputa pelos sentidos constitudos nas classicaes sociais. Tal processo no constitui uma ruptura radical com os mtodos de ao da igreja popular, pelo contrrio, possui uma continuidade evidente. Dada uma frmula geral de organizao de comunidades, a sua transgurao em grupos tnicos um passo muito curto numa trajetria organizativa que se utiliza dos mesmos procedimentos de converso poltica e simblica (ARRUTI, 2006). At meados da dcada de 1990, o que era um movimento social organizado por agentes pastorais envolvidos com as camadas populares e com vistas a conquistar melhorias nas condies de vida, tornou-se decididamente um movimento de reivindicao tnica, quando uma parte desses atores sociais assumiu-se como indgenas. Devemos destacar que a construo das identidades indgenas deu-se dentro do processo mais geral de organizao das comunidades e que os mtodos pastorais para auxiliar na organizao dos grupos eram os mesmos: reunies, celebraes, coleta de narrativas sobre o passado, estmulo s manifestaes culturais tradicionais que envolvem canto e dana e dramatizaes.10
ALDEIAS URBANAS E TERRAS DE ORIGEM

As periferias indgenas de Crates so as unidades bsicas de organizao do movimento indgena na cidade e geralmente contam com um salo comunitrio onde funcionam as salas das escolas indgenas e so realizadas reunies e celebraes. Alm das aldeias urbanas so apresentadas aqui as duas situaes de territorializao (OLIVEIRA, 2004) dos indgenas de Crates na zona rural, o Nazrio (Tabajara) e a Santa Rosa (Potyguara).
VILA VITRIA
A Vila Vitria o resultado de uma ocupao de um terreno e uns galpes abandonados por parte de famlias semteto no ano de 1993. Fica situada na sada da cidade para o Piau, dando acesso aos distritos de Tucuns, Poty e Ibiapaba. composta de trs pequenas ruas coladas ao muro do Colgio Santa Ins. Esta regio da cidade conhecida como Alto da Favela, talvez por comportar moradores pobres, talvez por sua vegetao original ser composta deste tipo de rvore. Assumindo e reinvidicando sua origem nas localidades Tucuns e serra das Melancias, no topo da serra Grande (Ibiapaba), as irms Maz e Tereza Pereira, assumiram-se como ndias Tabajara, num processo concomitante luta pela aquisio de um espao para construo de suas casas na periferia de Crates. A Vila Vitria foi uma das primeiras ocupaes urbanas organizadas pelas pastorais sociais da diocese de Crates e nas suas trs ruas a famlia Pereira pode reagrupar-se e fortalecer seus laos de sociabilidade. Alm dos Tabajara, h uma famlia Tupinamb na Vila Vitria e grande o contingente de Calabaa que vive na prpria Vila e nos seus arredores. Outro dado importante das relaes sociais nesta regio da cidade o culto medinico dos sales de cura (Umbanda), que era realizado por Dona Tereza na sua casa. Destes trabalhos espirituais participava toda a sua parentela, tendo Dona
Maz como sua principal auxiliar (cambone). Aps a morte de D. Tereza o salo foi fechado, mas as prticas rituais ainda so cultuadas no Alto da Favela nos sales de D. Marclia (Tabajara)11 e de Maria do Louro (Calabaa). A Vila Vitria foi uma das reas privilegiadas pela Pastoral Razes Indgenas nas suas aes, proporcionando a organizao de uma infraestrutura bsica para a comunidade: sala de aula, sede do Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio CINCRAR e o prprio processo de formao de membros do grupo como lderes indgenas. Neste sentido, destacaram-se trs dos lhos de D. Tereza: Ccero Batata, Chagas e Z, que se revezavam na presidncia do CINCRAR.
NAZRIO (SERRA DAS MELANCIAS)

Nos ltimos anos, os Tabajara da Vila Vitria iniciaram um processo de retorno para suas terras de origem na regio da serra da Ibiapaba, que denominam de serra das Melancias. Esta rea ocupada nos dias de hoje pela Reserva Particular do Patrimnio Natural RPPN Serra das Almas, dicultando o seu retorno terra. Nesse sentido, os Tabajara buscaram uma alternativa de se reaproximarem de sua terra de origem. No ano de 2003, comearam a se organizar com o intuito de ocuparem o assentamento Nazrio, abandonado pelos parceleiros do INCRA e tido por eles como parte do seu territrio tradicional. Movidos pelas ms condies de vida na Vila Vitria, periferia de Crates e pelo abandono do assentamento pelos colonos, decidiram ocupar o Nazrio e reivindicar a sua demarcao como terra indgena pela FUNAI. Em novembro de 2004, os Tabajara ocuparam denitivamente o Nazrio, carregando seus pertences no lombo de animais e abrindo um olho dgua para o abastecimento das 15 famlias que se estabeleceram na nova aldeia. Famlias Calabaa e Potyguara foram convidadas para viver no Nazrio nos meses seguintes (PALITOT, 2007). No entanto, em novembro de 2007, as famlias que haviam subido a serra, retornaram para a cidade devido s diculdades de acesso rea, que impediam a comercializao dos produtos e a falta de assistncia dos r-
gos ociais. Ainda em 2005, D. Tereza faleceu na serra por falta de atendimento mdico. Ficaram apenas sete famlias na terra, oriundas das localidades rurais vizinhas e que possuem laos de parentesco com os Tabajara. No incio de 2008, D. Maz, que havia voltado para a cidade em 2005, retornou para o Nazrio, para garantir a organizao das famlias que caram l.
MARATO
Outra rea perifrica de Crates, a Marato ca prxima ao centro da cidade e ao rio Poty. Abriga um contingente tnico pioneiro na identicao indgena, articulado em torno da Famlia Tabajara-Kariri. Dona Tereza Kariri, matriarca dessa famlia, assumiu-se como indgena pela primeira vez em 1988 durante uma romaria ao Canind, quando foi identicada pela missionria Maria Amlia Leite, da Associao Misso Trememb, que se espantou com a sionomia tipicamente indgena de D. Tereza e de seus lhos. D. Tereza e suas lhas, Cristina e Tet, administram conjuntamente a Escola Indgena que funciona numa casinha alugada, vizinha residncia da famlia. Anteriormente era denominada Escola Razes Indgenas e hoje ostenta o nome de Escola Tabajara-Kariri. D. Tereza nasceu no sul do Cear, na regio conhecida como Cariri, tendo sido educada no Crato e depois migrado para Crates para trabalhar em casas de famlia. Aps chegar na cidade, conheceu seu Antnio Jovelino, indgena Tabajara, cujos ancestrais vieram do Ipu para Crates no comeo do sculo XX. Seu Antnio pescador prossional e comenta que o seu povo vivia na beira do rio Poty, onde tinham terrenos de pesca e agricultura que foram tomados pelos mais ricos da cidade. Ambos exerceram, durante bastante tempo, atividades medinicas nos sales de cura da cidade. Atualmente nenhum membro da famlia se dedica atividade religiosa regular nos sales, embora cultue seus guias e encantados de modo privado. A Marato no resultou de nenhuma ao de ocupao assessorada pelas pastorais sociais. Contudo, suas habitaes
so pequenas e modestas, distribuindo-se ao longo de duas ruas compridas. Mesmo assim, a presena das pastorais se fez sentir e existe uma sede comunitria no bairro, mas que no funciona j tem certo tempo. Algumas famlias nesta rua e nos arredores identicam-se como indgenas, com destaque para uma outra famlia Kariri, oriunda tambm do sul do Cear. Esta famlia tem origem em outro migrante, que foi seu Vicente Barbosa Venncio. Vindo ainda pequeno de Lavras da Mangabeira, foi criado por uma famlia rica de Crates, mas numa condio de forte discriminao por sua origem humilde. Seu Vicente casou-se com uma ndia Potyguara, da regio do Monte Nebo, deixando grande descendncia, hoje liderada por um de seus lhos, conhecido com Bitonho. Em junho de 2007 foi criada a Associao Indgena Kariri, reunindo famlias do bairro e articulando as aes dos Kariri em torno de sua prpria rede de parentesco e alianas. Alm dos Kariri, a associao conta com a participao de famlias Tabajara, Potyguara e Tupinamb que, por relaes de parentesco, vizinhana e anidade foram convidadas a integrar a mesma.
ALDEIA SO JOS
A ocupao indgena mais recente na periferia urbana de Crates a Aldeia So Jos. Inicialmente, foi denominada Vila So Jos em homenagem ao padroeiro do Cear e porque a ocupao deu-se no seu dia, 19 de maro de 2005. Entretanto, uma parte das famlias que h algum tempo j assumia a identidade indgena, vinculando-se ao etnnimo Potyguara, passou a postular que o local fosse denominado Aldeia So Jos. Nesta ocupao destacaram-se as famlias de Dona Ftima, de Luzinrio Rodrigues e de Seu Cio Pontes, escolhido como Paj da Aldeia. Luzinrio oriundo da regio do Monte Nebo, local onde, segundo as tradies locais, houve um grande massacre de ndios pelos vaqueiros na gruta denominada Furna dos Caboclos. J Seu Cio Pontes vem da Serra das Matas, municpio de Monsenhor Tabosa, onde existem hoje 17 aldeias de ndios Potyguara (Alm de Tabajara,
Gavio e Tubiba-Tapuia, em menor nmero). Outras famlias provm, ainda, do municpio de Novo Oriente, onde existe tambm uma comunidade indgena Potyguara organizada. Alm dos Potyguara, famlias Calabaa, Tabajara e Kariri habitam a Aldeia So Jos. A Aldeia So Jos ca na sada da cidade, em direo ao municpio de Novo Oriente e do distrito do Monte Nebo. Suas casas enleiram-se longamente e cam de frente para um descampado seco e ao lado do matadouro abandonado.12 Alguns dos moradores utilizam uma parte da aldeia para o tratamento de vsceras de animais sem o acompanhamento da vigilncia sanitria. No h gua e nem esgoto nas casas, sendo uma das situaes de maior diculdade que j presenciei na regio. A energia eltrica foi instalada no nal do ano de 2007. A relao com os cultos medinicos tambm bastante forte na Aldeia So Jos, funcionando um salo de cura nos fundos da casa do paj. Seu Cio Pontes foi lho de santo de D. Tereza Tabajara, tendo depois seguido caminho prprio, residindo na Marato, junto famlia de seu Vicente Venncio. No ano de 2007, teve lugar um intenso conito entre os dois grupos residentes na aldeia: os indgenas e os noindgenas. O objeto de disputa entre os dois grupos era uma parte do terreno ocupado que havia sido destinado pela prefeitura para a construo da escola indgena. A rea reservada para a escola foi ocupada por um grupo de famlias noindgenas que construiu vrios barracos e passou a confrontar verbalmente os moradores indgenas. As discusses ocorriam tanto nas ruas da aldeia como nas emissoras de rdio da cidade, cujos programas jornalsticos deram ampla cobertura ao caso. A prefeitura municipal, o promotor da cidade, a FUNAI e as organizaes indgenas sediadas em Fortaleza (Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas no Cear COPICE e Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo APOINME) foram acionadas na tentativa de solucionar a questo. A prefeitura j havia iniciado o processo de transferncia do terreno para o governo estadual e chegou a cogitar a possibilidade de uso de fora policial para retirar os moradores
no indgenas e os barracos. Essa medida s no foi tomada pela intercesso do promotor. Ao mesmo tempo a tenso entre os grupos crescia com ataques e contra-ataques quase dirios nas rdios. Aps a interveno do Ministrio Pblico foi elaborado um Termo de Ajustamento de Conduta, no qual os ocupantes do terreno se comprometiam a sair da rea dentro de 48 horas. No terceiro dia desse prazo, os ltimos barracos estavam sendo desmontados e a FUNAI estava presente na cidade com uma equipe de tcnicos. Atualmente, ao longo do ano de 2008 deu-se a construo da escola indgena no centro do terreno, que foi inaugurada em fevereiro de 2009. De acordo com os indgenas, planeja-se instalar o posto da FUNAI e o plo-base da FUNASA ao lado das dependncias da escola, na rea restante do terreno.
MONTE NEBO (SANTA ROSA)

A Terra Indgena Potyguara de Monte Nebo uma reivindicao dos indgenas Potyguara residentes na cidade de Crates e em alguns de seus stios rurais. Ainda no h nenhum procedimento administrativo da FUNAI para a realizao da identicao e delimitao da referida rea. No presente momento, existe apenas uma nica rea ocupada pelos indgenas nas imediaes da rea pretendida: o Assentamento Santa Rosa. Esta ocupao de natureza precria, em face das disputas entre os indgenas e os condminos do Assentamento. No ano de 2004 os Potyguara ocuparam o Assentamento Santa Rosa, alegando que o mesmo estava abandonado pelos condminos que residiam no povoado de Monte Nebo. Houve resistncia dos condminos que cercaram a ocupao indgena e, aps acordo formal mediado pelo promotor pblico local, cou acertado que os ndios permaneceriam ocupando apenas uma casa, sem direito a plantaes ou criatrio, at que a FUNAI desse incio aos estudos da terra. Desse modo, os Potyguara reivindicam a demarcao de uma terra indgena cujo principal marco territorial e simblico a Furna dos Caboclos, tido como o lugar inicial da dispora dos Potyguara por toda essa regio ao sul de Crates.
NOVA TERRA
A Nova Terra uma das ocupaes mais antigas da periferia de Crates. Organizada com o apoio dos mesmos agentes pastorais que realizaram a ocupao da Terra Prometida, foi a segunda tentativa de garantir um espao de moradia para as pessoas pobres da cidade, j no ano de 1991. Situada numa grota, na sada sul da cidade, prximo rodoviria e ao parque industrial, a Nova Terra ocupa um terreno pequeno, em aclive acentuado. Um pequeno riacho canalizado corta as vielas da ocupao, onde se espremem pequenas casas. Durante a ocupao, o nmero de famlias era muito grande e os lotes demarcados foram necessariamente pequenos. Muitas das famlias que iniciaram a ocupao da Nova Terra saram de l devido ao espao exguo para as casas e negociao dos lotes e construes. Como as casas so muito baratas nestas ocupaes, rapidamente cria-se um mercado de compra, venda e aluguel de moradias, que intensica a mobilidade dessas famlias. Atualmente, existe uma sala de aula da Escola Razes Indgenas na Nova Terra, onde tambm funciona a APITC Associao dos Povos Indgenas Tabajaras em Crates, que congrega os Tabajaras oriundos dos municpios do Ipu, Ipueiras, Nova Russas e So Benedito. Estes Tabajaras diferenciam-se dos da Vila Vitria por no serem originrios do municpio de Crates e terem chegado em levas sucessivas na cidade ao longo das dcadas do sculo XX. A principal famlia que dirige a APITC composta pelos Tabajaras do Ipu, descendentes dos irmos Josu e Antnio Miguel, que vinham vender frutas na feira de Crates. Atravs de compra de muitas moradias, os Tabajara hoje conformam o principal grupo indgena nesta ocupao. Alm dos Tabajaras, a Nova Terra habitada por vrios Potyguara. Quando da ocupao da Aldeia So Jos, muitas famlias Potyguara saram da Nova Terra para ocupar lotes na nova ocupao. Ao sarem, venderam suas casas, que foram compradas por muitos Tabajaras, que a ento se instalaram.
TERRA LIVRE
A Terra Livre resultado de uma ocupao realizada nos limites do bairro Ftima II, no ano de 1995, numa rea s margens de um riacho, que durante o inverno costuma alagar as casas dos moradores. uma nica rua, formada numa faixa de terreno pblico. L concentram-se algumas famlias Potyguara, com destaque para a famlia Moreno. na sede comunitria da Terra Livre que costumam acontecer as reunies dos professores da escola indgena. Muitos dos Potyguara da Terra Livre anseiam pelo retorno para alguma das reas de ocupao tradicional na zona rural ao sul da cidade. Nesse sentido, atuaram de forma destacada na ocupao do Assentamento Santa Rosa no ano de 2004. Alm dos indgenas, um nmero considervel de famlias ciganas mudou-se para a Terra Livre nos ltimos anos.
OUTRO NCLEOS
Alm das reas citadas, os indgenas na cidade de Crates concentram-se em outros ncleos oriundos de ocupaes ou loteamentos organizados pela prefeitura, tais como a Terra Prometida, a Pedra Viva, a Planaltina e a Altamira. Nestas ocupaes existem pequenas sedes comunitrias que so utilizadas pelos indgenas, principalmente para funcionamento de anexos da escola indgena da Aldeia So Jos. Em todos estes bairros e ocupaes, os indgenas convivem lado a lado com no indgenas, derivando dessa convivncia alguns conitos pontuais. Na Terra Prometida, que foi a primeira rea a ser ocupada na periferia da cidade, em 1990, concentram-se hoje famlias Tupinamb e Tabajara. Na sua sede, realizam-se as reunies da Associao dos Calabaa, que so assessorados pelos Tabajara da Vila Vitria, com quem mantm relaes de parentesco, atravs de casamentos. Outro caso que deve ser mencionado dos Tabajara da famlia Lira. Liderados por D. Francisca Lira e seus lhos, o ncleo familiar dos Lira deu incio ao processo de organizao
tnica dos Tabajara, quando ainda viviam na periferia da cidade de Crates. L, participaram de diversas experincias organizativas populares, assessoradas pela Diocese local. Atuaram no movimento negro, em peas teatrais, na ocupao da Terra Prometida e na instalao da escola Razes Indgenas. No ano de 2003 deram incio ao retorno para sua terra de origem no municpio de Quiterianpolis, onde possuem algumas parcelas na localidade Fidlis. Ao voltarem para Quiterianpolis, os Tabajara da famlia Lira expandiram o crculo de reivindicao tnica para outros grupos de parentes seus, residentes nas localidades de Croat, Alegre e Vila Nova. Possuem pouca terra, a maioria ocupada por pequenos e mdios proprietrios no-ndios que vem se tornando hostis medida que a FUNAI e a FUNASA passaram a realizar o mapeamento inicial para a delimitao do territrio de ateno bsica sade indgena.
CONSIDERAES FINAIS
H uma larga tendncia de se conceituar as situaes dos ndios urbanos como uma dicotomia entre ndios puros e aldeados de um lado e ndios aculturados e desaldeados de outro lado. Esta dicotomia faz-se presente tanto na antropologia quanto no indigenismo. Neste, ela ocorre por fora de imperativos polticos e ideolgicos prprios da administrao tutelar; naquela, so opes tericas e metodolgicas que orientam as escolhas dos campos de investigao. Na antropologia, mesmo com todos os debates sobre as relaes entre estrutura e histria (SAHLINS, 2003), mudana social (GLUCKMAN, 1987) e hibridizao (HANNERZ, 1997), terminamos por orientar nossos olhares para grupos sociais com limites mais ntidos, principalmente em termos de populao e territrio. As etnograas ainda so estimuladas a investigar grupos discretos, onde se possa, atravs do trabalho de campo intenso, levantar os padres culturais a existentes. As situaes de urbanizao dos indgenas foram vistas durante muito tempo como processos de desagregao, complexicao e ruptura com ordens culturais anteriores, que se
j no eram mais vistas como estticas e homogneas, eram encaradas como produto de uma histria singular do grupo e coextensiva com este. Pelo carter plural, recente e vertiginoso dos processos de urbanizao temia-se em enveredar e se perder pelos mltiplos meandros das situaes sociais dos ndios urbanos. Em casos como o de Crates, as etnograas perdem suas bases espaciais xas expandindo-se para toda uma regio, seguindo as rotas migratrias das terras de origem para a cidade, as tentativas de territorializao dos grupos atuais em reas rurais, a disperso da ao missionria na rea da diocese e as constantes e necessrias viagens das lideranas para Fortaleza, onde travam contatos com os rgos indigenistas ociais, organizaes indgenas e entidades de apoio. O que nos leva a adotar a postura proposta por Marcus (1991, 1995) na denio de uma etnograa multisituada. No indigenismo, a conservao de um esquema ideolgico, informado pela aplicao das noes de assimilao e aculturao caractersticas da antropologia dos anos 1950,13 e sustentado numa perspectiva tutelar, no consegue enxergar as mltiplas dinmicas de articulao e identicao dos grupos indgenas, restringindo-os a contextos de delimitao territorial e controle tpicos de uma poltica de exceo para estes grupos. Esse descompasso aumenta ainda mais quando os grupos em questo resultam de processos de emergncia tnica recentes, como o caso de todas as etnias do Cear, no s os grupos de Crates. No contexto mais geral do Nordeste indgena vamos encontrar muitas referncias condio camponesa da maioria dos grupos (AMORIM, 1970; OLIVEIRA, 1994), mas Crates apresenta uma situao diferente, pois suas demandas iniciais eram todas urbanas, com vagas referncias aos territrios de origem. Descobrir-se ndio na cidade o processo mais geral vivenciado pelos protagonistas deste movimento indgena. Eles no provm de terras indgenas formalmente reconhecidas ou de lugares tidos regionalmente como habitados por indgenas no presente. As referncias territoriais e simblicas, desses lugares de origem, constituem-se mais como narrativas subterrneas acerca do processo de conquista da regio,
onde stios arqueolgicos, furnas encantadas, habitaes isoladas, olhos dgua tampados e comportamentos marginais so tidos como indcios de uma origem indgena sempre estigmatizada e negada. Como todo processo de denio das fronteiras tnicas (BARTH, 2000), a emergncia do movimento indgena em Crates d-se num campo social formado por lutas de classicao (BOURDIEU, 1989) constantes, que envolvem alm dos membros dos grupos tnicos, agentes missionrios, servidores das agncias indigenistas, pesquisadores e muitos outros atores sociais. De modo muito reticente, a lgica burocrtica indigenista inicia suas aes na cidade, ainda assim de modo pontual, intentando a resoluo de conitos e, em alguns casos, estabelecendo tenses ao adotar prticas de reconhecimento que no se pautam pela aceitao dos modelos locais de organizao tnica. Como mencionei algumas pginas atrs, o processo de cadastramento dos grupos indgenas na cidade, com a excluso de duas etnias, coloca diversas questes para serem discutidas: a quem compete denir quem so os indgenas? Quem dene os parmetros adequados para a classicao dos grupos enquanto etnias a serem cadastradas? Quais os critrios para delimitar um territrio indgena em rea urbana? So questes que este texto no pretende responder, mas coloc-las em funo de um contexto de lutas sociais, indicando possveis caminhos de investigao.
NOTAS
1
Este artigo a reformulao de uma comunicao apresentada na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e 04 de junho, Porto Seguro, Bahia, Brasil. GT 34 Povos Indgenas: Dinmica Territorial e Contextos Urbanos (Palitot, 2008). A situao tnica na Serra das Matas abordada no texto de Carmen Lima, neste volume. Conforme se pode ver no anexo apresentao deste volume.
3 4
H indgenas residentes nos distritos de Monte Nebo, Lagoa das Pedras, Santo Antnio dos Azevedos, e nos stios Inchu, Santana e Santa Rosa, onde foi tentada uma retomada em 2004.
No dizer de Pierre Bourdieu (1989) uma luta pelo poder de di-viso legtima das categorias sociais. Sobre a insero de Helena nas lutas sociais em Crates, veja-se a entrevista publicada na Revista Mensageiro n 123 Julho-Agosto de 2000 http:// freeweb.supereva.com/mensageiro.freeweb/index.htm?p
Vdeo realizado pelo antroplogo Ivo Souza. Agradeo Irm Margarete e Eliane Tabajara, da Poranga a cesso da cpia do vdeo vertida em DVD. A transcrio deste relato encontra-se apresentada neste volume, na seo Falas do Movimento. Segundo Helena Potyguara, no incio dos trabalhos da Pastoral Razes Indgenas ela e Irm Margarete confeccionaram um mapa imaginrio da cidade de Crates e da regio, onde constavam referncias aos lugares marcantes da presena indgena: Morro dos Urubus, Marato, Terra Prometida, Vila Vitria, Tucuns, Monte Nebo. Assim, utilizo o termo imaginrio a partir do uso que as duas principais animadoras da Pastoral Razes Indgenas utilizaram e no a partir de algum referencial terico das teorias do imaginrio ou da idia de etnias e naes como comunidades imaginadas (Anderson, 2008), embora concorde que este conceito operacional para as situaes analisadas, mas ainda no o utilizo aqui. Embora publicaes sobre a histria e cultura do municpio evidenciem a descendncia indgena no Monte Nebo, ao mesmo tempo em que mencionam de modo tangencial os grupos organizados na cidade (CRATES, 2006 e MARTINS & SALES, 1995).
10 Ver a respeito de ao pastoral e etnicao de conitos sociais o texto de Steil, 1998.
O salo de D. Marclia o mais antigo do bairro e conta com mais de 60 anos de fundao.
12 Em julho de 2008, o descampado ao lado da Aldeia So Jos foi ocupado por um grupo organizado de populares, que conseguiram doaes de um deputado para levantar as primeiras casas e a promessa da prefeitura que desapropriaria o terreno. 13 Importante lembrar da contribuio de Roberto Cardoso de Oliveira (1968) para a superao dessas perspectivas a partir do estudo do prprio processo de urbanizao dos Terena (MS).
11
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PARTE III
Rituais
CORPO E RITUAL: PRTICAS DE CURA E AFIRMAO IDENTITRIA NOS TREMEMB DE ALMOFALA

Juliana Monteiro Gondim
O que pretendo neste artigo desenvolver algumas reexes acerca de determinadas atividades rituais praticadas entre os ndios Trememb, no municpio de Itarema, litoral oeste do Cear. Compreendo que a voz e o corpo so os principais elementos desses rituais, portanto, buscarei articular os dois. Para isso, penso que alguns autores que trabalham com antropologia dos rituais sero de grande importncia na sistematizao dos dados da (ainda incipiente) pesquisa de campo. Os ndios Trememb de Almofala esto entre as primeiras populaes do Cear a organizar-se pelo reconhecimento ocial da identidade tnica perante o Estado e a sociedade circundante. Tal reconhecimento garante-lhes o direito terra tradicionalmente por eles ocupada, alm de sade e educao diferenciadas. Atualmente muitos outros grupos somaram-se ao movimento, que vem crescendo no s no Cear, mas em todo o pas. Nos ltimos cinco anos, vrios grupos da etnia Trememb engrossam o coro pelas reivindicaes polticas em torno da etnicidade. Nesta mesma regio do estado o Vale do Acara vrios grupos esto espalhados pelas cidades de Itarema, Itapipoca e Acara, reas de grande especulao imobiliria por ocuparem uma extensa faixa do litoral cearense. Minha pesquisa abrange somente os Trememb de Almofala que esto distribudos em vrias localidades deste distrito. So elas: a Grande Almofala, que engloba as localidades de Almofala (na beira da praia e na rua, como chamado o pequeno centro comercial do distrito); Passagem Rasa, Pan,
Mangue Alto, Torres, situadas esquerda do rio Aracatimirim; e Varjota e Tapera, margem direita do rio (VALLE, 1993, p.1). No Cear, tais grupos comearam a organizar-se nos anos oitenta do sculo passado, momento de grande efervescncia poltica no Brasil e em toda a Amrica Latina. As mais diversas categorias mobilizavam-se pela reivindicao dos seus direitos civis perante o Estado (movimentos rurais, de gnero, etc.), entre elas o movimento indgena. Foi nesse contexto histrico que os ndios do Nordeste romperam com mais de um sculo de silncio, aparecendo perante o Estado e a sociedade civil para exigir direito ao reconhecimento tnico e aos seus territrios. A Constituio de 1988 veio como uma resposta a tais presses sociais, muito embora, at hoje, muito pouco tenha sido feito por parte do Estado no intuito de garantir os direitos previstos por lei para tais povos. Para entender o processo de organizao poltica dos ndios no Nordeste brasileiro atualmente, preciso considerar que eles foram submetidos a uma situao de contato desde o sculo XVI, o que ocasionou transformaes muito intensas em todos os mbitos da vida indgena. Apoiando-se no conceito de sinal diacrtico de Barth, Carneiro da Cunha (1986) postula que a tradio cultural funciona como um reservatrio onde o grupo, de acordo com suas necessidades presentes, busca traos culturais que serviro como sinais de distino frente sociedade circundante. partindo da experincia presente que os grupos acionam uma memria que reelabora o passado para legitimar, ordenar e signicar a realidade na qual esto imersos. Alguns elementos tomam, pois, novos signicados, passando a representar smbolos de diferenciao frente a tais grupos e sociedade envolvente. Estes elementos no so simplesmente reproduzidos ou trazidos de um passado que se conserva intacto, ao contrrio, so construdos e reconstrudos no cotidiano. Como sendo componentes da cultura, eles no so dados essenciais, mas se transformam, se adaptam, se modicam, de acordo com as relaes de poder na qual esto imersas. A questo que motiva minha pesquisa consiste em desvendar como os Trememb esto re-signicando seus rituais
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religiosos de cura em meio a este processo de reelaborao cultural. Os membros do grupo recorrem a vrios termos para fazer aluso a certas prticas religiosas onde aquele que realiza a cura pode incorporar entidades. comum utilizarem termos como tund, trabalhos de encantados, umbanda, macumba, candombl... Os usos que fazem de tais termos, entretanto, pode variar bastante. Em certos momentos, percebo haver uma tendncia polarizao entre os trabalhos de encantados e os trabalhos de Umbanda, no sentido de utilizar o primeiro como sinal diacrtico de indianidade.1 A concepo do que so e como so os encantados tambm pode revelar-se de formas variadas. Algumas pessoas referem-se aos encantados como espritos de ancestrais indgenas que morreram e passaram para uma dimenso encantada, de onde continuam mantendo contato e protegendo seus familiares, como no depoimento a seguir:
Os encantados aquelas pessoa que morrem e ca num bom lugar, a ca debaixo de um p de pau, um pau que d sombra, na beira de uma gua, onde tenha gua fresca, ele ca ali... (...) Todo Trememb entendido, todo Trememb sabido, trabalha com vivo, trabalha com morto... (...) por isso que eu digo, o ndio no morre, ele se muda, ele se encanta, aquele ndio que trabalhar pro bem, ele se encanta, mas ele volta e vem ajudar aquele que ta ainda na terra a caminhar s pro bem (Dona Nenm Beata, abril/2008).
Outra concepo sobre os encantados apreende-lhes como pessoas comuns que, em algum momento da vida, se depararam com entidades sobrenaturais que lhes lanaram um feitio capaz de transportar-lhes a um universo paralelo, onde continuam existindo, mas no podem ser vistas por qualquer um, somente para quem tem um certo dom ou merecimento para tal, ou seja, so seres que no morreram. Nas minhas ltimas visitas a campo,2 pude perceber que a referncia aos encantados est cada vez mais presente no discurso poltico do grupo. Durante a I Assemblia do Povo Trememb (abril/2008), todos os dias as atividades comeavam e encerravam com uma prece aos encantados seguidas
do ritual do torm. No discurso poltico, as lideranas articulam elementos religiosos e tnicos para respaldarem suas reivindicaes identitrias. A questo aqui no seria somente constatar o uso desses elementos religiosos como sinais de armao tnica, mas ir alm dessa armao, reetindo sobre o que h nesse ritual capaz de acionar uma manifestao identitria. Tenciono, tambm, reetir sobre qual o lugar do corpo nesses rituais, pois, como falei anteriormente, o corpo representa um elemento central para a realizao e a eccia ritual. Os membros do grupo recorrem s prticas de cura destas pajs por vrios motivos, mas as razes mais freqentes esto relacionadas ao corpo: vo em busca de cura para doenas fsicas ou mentais, procuram afastar espritos que assolam sua existncia e incorporam-se neles, ou seja, manipulando seus corpos. Ento a funo primordial desses rituais consiste em manter o equilbrio, a sade e a boa conduta desses corpos. Buscarei articular elementos como voz, corpo e ritual para pensar sobre como tais elementos interagem em cena. Num primeiro momento, discorrerei um pouco sobre meu contato com os Trememb, bem como sobre a escolha e a construo do objeto. Posteriormente, dedicar-me-ei descrio e anlise do ritual que pude presenciar em campo para, nalmente, desenvolver algumas reexes sobre o que tais rituais podem revelar sobre o lugar do corpo na cosmoviso do grupo.
OS TREMEMB DE ALMOFALA RELIGIO E ETNICIDADE

Meu contato com os Trememb de Almofala aconteceu por obra do acaso. Eu fui contratada como assistente de campo para trabalhar numa pesquisa realizada pelo professor Marcos Messeder, da Universidade Estadual da Bahia, para a elaborao da sua tese de doutorado.3 At ento quase nada conhecia sobre os grupos indgenas no Nordeste brasileiro. Geralmente, na escolha de um tema para pesquisa, o pesquisador primeiro realiza leituras para, posteriormente, cair em
campo. No meu caso, percorri um caminho inverso. Somente aps os primeiros contatos com o grupo, tive contato com a produo terica sobre o assunto. Em todas as minhas viagens ao lugar, sempre co hospedada nas casas de membros do grupo, principalmente na casa da Dij, agente de sade indgena e importante liderana local. Inclusive, l onde ca a maioria dos pesquisadores que visitam a rea, tanto pelo fato de sua casa estar situada em um local privilegiado geogracamente, pois ca ao lado da escola indgena da praia Escola Maria Venncia lugar onde acontecem os principais eventos do grupo, como tambm pela sua boa vontade em receber todos que passam por ali. Durante a pesquisa para a monograa, na procura de conhecer as demais localidades da regio, passei a acompanh-la nas suas visitas como agente de sade indgena. Como as localidades que compreendem a rea demarcada so distantes umas das outras e no existem muitas alternativas de transporte na regio, ns fazamos os trajetos a p. Assim, realizvamos longas caminhadas de um lugar a outro - no s para fazer tais visitas, como quaisquer outras atividades - tanto durante o dia, sustentando o sol forte, como nas madrugadas de lua clara, ou at mesmo nas noites sem lua, quando a escurido dava lugar s narrativas sobre encostos ou mal assombros que se apresentavam em meio quelas estradas. s vezes caminhvamos mais de duas horas noites adentro para voltar das festas que se arrastavam at o amanhecer. Foi num gradual e contnuo exerccio de conviver, escutar, apreciar, contemplar e interpretar fatos cotidianos no grupo que fui aos poucos compreendendo que a etnicidade para os Trememb est num plano simblico, numa memria que remete os membros do grupo a uma origem comum. Segundo Maurice Halbwachs (1990), a memria coletiva apia-se no conjunto de lembranas individuais. Ela seleciona fragmentos da memria individual que vo compor uma unidade grupal. A memria compartilhada pelos indivduos gera um sentimento de pertena que vai denindo as fronteiras do grupo, gerando aquilo que o autor dene como comunidade afetiva, congurando a adeso no pela coero, mas pela afetividade.
Eu havia sido contratada para a pesquisa de Marcos Luciano Messeder para acompanhar o consumo do lcool entre as mulheres, por tratar-se de um lugar de difcil trnsito para um homem. O ato de estar sempre acompanhando o beber entre as mulheres e, mais do que isso, bebendo com elas, acelerou minha insero no universo feminino do grupo, pois no ato de beber, as emoes aoram com mais intensidade, as condncias conseguem romper barreiras mais rapidamente. Destarte, em pouco tempo, pude entrar em contato com as aies daquelas mulheres, especialmente acerca do alcoolismo tema da pesquisa da qual estava participando. Um ponto que passou a me chamar ateno era que muitas destas mulheres recorriam ao trabalho de algumas pessoas4 no grupo na busca por solues para as diculdades cotidianas das mais variadas, de cunho fsico ou psquico (como falta de dinheiro, problemas de sade, de relacionamento, etc.). At ento, s havia conhecido um paj que representava o grupo no movimento indgena. Todavia, com o tempo, fui percebendo que sempre que se referiam a algum que realizasse trabalhos de cura atravs de reza, garrafadas5 ou rituais de mesa como tambm so conhecidos os trabalhos de umbanda as pessoas utilizavam o termo paj. Identiquei, portanto, diferentes categorias de pajs dentro do grupo: uma que se refere pessoa que ocupa um cargo poltico - que, conjuntamente com o cacique e o tuxaua, representa o grupo perante o movimento indgena - e outra que se refere a todas aquelas pessoas que desenvolvem algum tipo de prtica curativa. O nico paj que eu conhecia naquele momento era o Lus Caboclo, que ocupa o cargo poltico de paj e tambm requisitado na realizao de cura com rezas e garrafadas. Percebi, ento que se utiliza o termo paj de vrias maneiras, tanto para se referir s pessoas que realizam cura atravs de rezas e garrafadas as quais tambm so chamadas de rezadeiras ou curandeiras como tambm para nomear as pessoas que trabalham com encantados, como so denominados os que incorporam espritos. Estas ltimas atividades rituais so apreendidas pelo grupo como prticas de umbanda.
Geralmente quem trabalha com reza tambm conhece as propriedades medicinais das plantas da regio, podendo tambm preparar garrafadas para os mais diversos problemas de sade. J as prticas rituais das pajs que trabalham com encantados abrangem as duas ltimas, pois elas fazem tambm cura atravs de rituais de reza e podem eventualmente preparar garrafadas. Por este motivo, resolvi analisar as prticas rituais de pajs que trabalham com incorporao, pois suas prticas nos possibilitam um leque de anlise maior e mais abrangente. Outro ponto que me fez voltar o olhar para as representaes da umbanda no imaginrio do grupo foi o fato de muitas pessoas utilizarem, alm de diversos termos - como macumba, candombl e trabalhos de mesa a palavra tund.
A gente chama de tund (...), mas tudo uma coisa s. Macumba e tund, os dois so tudo as mesma coisa. (...) o que d no tund, d na macumba (Joo Venncia, 2007). umbanda o trabalho. Porque tem a umbanda, a quimbanda, n? Agora eu lhe digo que Umbanda pra mim, que o candombl, n? (...) tund o mesmo que umbanda, n? Isso era os antigo que chamava tund, (...) no sabia como era de chamar, chamavam tund (Dona Bela, 2007).
At o momento, ainda no consegui encontrar, na literatura que tenho pesquisado sobre o tema, nenhuma referncia a este termo (tund). Nem mesmo entre os demais grupos indgenas ou nos terreiros de umbanda que conheci, jamais ouvi nenhuma aluso a tal palavra. Entretanto, no terreiro de umbanda que conheci nos Torres6, o pai-de-santo mencionou o termo para se referir aos rituais religiosos indgenas, diferenciando-os da umbanda.
Esses negcio que chama negcio de tund ndio. Os ndio, n? E de umbanda de outro trabalho, da federao de umbanda. E tund no tem licena, ningum no paga nada. Agora de umbanda tem licena, pago todos os ano (Raimundo Ipoute, 2007).
A impreciso dos integrantes do grupo ao se referirem ao ritual despertou minha curiosidade para compreender em que consistiam esses trabalhos de cura e em que se diferenciavam (caso se diferenciassem) dos trabalhos de umbanda. Assim, quando eu ouvia algo a respeito de rezas, incorporaes assunto muito freqente nas conversas cotidianas procurava saber com mais detalhes quem praticava tais rituais e como poderia entrar em contato com tais pessoas. Numa comunidade pequena, onde os moradores so antigos e praticamente todos se conhecem, no to difcil identicar e localizar certas pessoas. Uma referncia muito freqente era Dona Maria Bela, que conheci logo nos meus primeiros dias de campo, pois ela morava na Praia de Almofala, rea onde concentrei a pesquisa de graduao. Entretanto, seus trabalhos no obedeciam a uma freqncia determinada, s eram realizados esporadicamente, quando lhe era solicitado. Por isso, demorei um pouco para presenciar suas atividades, tanto de rezas quanto de incorporao. Outra referncia comum era um certo ritual, que uns chamavam tund, outros de baia realizado por duas senhoras Dona Elita e Dona Isabel - que moravam perto da Tapera, num lugar chamado Ia. A Tapera ca um pouco distante da localidade da Praia (onde eu estava hospedada) e o trajeto at l no to fcil, pois h que se atravessar um pequeno riacho a p, o que s pode ser feito quando a mar est baixa. O percurso s possvel, portanto, em certas horas do dia. Conheci Dona Elita por intermdio de uma liderana local, a Babi, e seu companheiro, Jos Flvio. Ambos dispuseram-se a me acompanhar durante o percurso, entretanto, nenhum dos dois estava indo procura dos benefcios curativos das pajs, iam apenas para me colocar em contato com as mesmas e me orientar quanto aos horrios das mars e ao caminha a ser percorrido. Quando chegamos Tapera, fomos calorosamente recebidos por Dona Elita e seu marido, seu Calixto, que se propuseram a nos hospedar em sua casa. Mais tarde, ela nos levou ao terreiro de Dona Isabel, um lugar perto, porm, de difcil acesso, pois para se chegar l, h que se cruzar um mangue. S
ento pude perceber que a Ia, lugar onde me informaram ser realizado o ritual, tratava-se de uma ilha uma pequena extenso de terra cercada por um mangue. E eu - nascida e criada no Cear, que me julgava to familiarizada com o sotaque e as expresses lingsticas locais fui tomada por esta surpresa. Mais intrigada ainda quei quando fui informada que as pajs costumam realizar o ritual noite, portanto, era preciso realizar o percurso luz da lua, por dentro da lama do mangue, quando a obscuridade dicultava ainda mais o caminho. s vezes, quando a mar est cheia, impossvel cruz-lo a p, mesmo durante o dia. , pois, nesta Ia que mora Dona Isabel, a paj com quem Dona Elita costuma realizar suas baias. Quando eu a questionei sobre o porqu de ela procurar um lugar de acesso to complicado para realizar seus rituais, ela respondeu apenas que Dona Isabel tinha um local mais adequado para a realizao das baias, pois havia mandado construir um pequeno galpo ao lado da sua casa para este m especco. Quando cruzvamos o mangue noite, percebi que aquele caminho que para mim foi to sofrido de ser percorrido, para a populao local era totalmente trivial. Havia inclusive, entre os participantes que nos acompanharam para participar da baia, uma senhora com um beb recm-nascido nos braos, e algumas crianas que se locomoviam com extrema agilidade em meio ao terreno escorregadio do mangue. Inclusive, no caminho de volta, aps a realizao do ritual, as pessoas que nos acompanhavam - tanto as mais idosas, como Dona Elita, quanto as crianas - se puseram a caar vrios siris que atravessavam nosso caminho e eram pegos com as prprias mos, com habilidade e destreza, sem o menor esforo. Quando chegamos em casa, j de madrugada, os siris foram preparados e servidos como que para compensar meu empenho em atravessar aquele trecho to pequeno, mas to ardiloso.
TRABALHO DE ENCANTADOS RITUAL CONSTRUO CORPORAL DOS TREMEMB
O terreiro ca em um pequeno galpo de taipa, construdo ao lado da casa de Dona Isabel, um lugar bem simples, de
aproximadamente trinta metros quadrados, com o p direito bem baixo. Sem muitas imagens, h apenas alguns poucos banquinhos de madeira nas laterais, uma janela bem estreita e um atabaque ao lado de uma pequena mesa onde se encontram algumas imagens de santos catlicos - como So Cosme e Damio, Santa Brbara - imagens de entidades da Umbanda como a Rainha Iemanj e havia tambm uma imagem do Padre Ccero. Na umbanda, So Cosme e Damio so considerados caboclos-criana e Santa Brbara sincretizada com Ians. Entretanto, quando perguntei a Dona Isabel sobre as imagens, ela fez referncia s mesmas como sendo de santos catlicos. Na verdade, ela no faz muita seleo em relao s imagens que pe no altar. Todas as guras de santo que ela consegue adquirir vo parar no seu pequeno altar. Aqui preciso lembrar que o comrcio na localidade da Tapera muito rudimentar, s h algumas mercearias que vendem basicamente artigos relacionados alimentao e higiene. Para se comprar qualquer outra coisa, necessrio deslocar-se sede do municpio. Entretanto, mesmo no comrcio de Itarema, as imagens vendidas no comrcio so de santos catlicos. A aquisio de artigos especcos de umbanda s possvel no comrcio de Fortaleza, no estando to facilmente ao alcance das pajs, que inclusive falaram sobre o desejo de montar um terreiro mais adornado, com imagens de caboclos que costumam baixar nos seus rituais, como alguns exus. J que no podem recorrer a tais elementos, os recursos das pajs durante o ritual so o corpo e a voz. somente atravs desses dois elementos que elas so capazes de garantir a eccia ritual. O ritual comeou por volta das oito horas da noite e seguiu madrugada adentro. H uma cadeirinha ao lado da mesa, onde ca sentada uma pessoa, a quem se referem como ponta-de-mesa ou cambone, para auxiliar as pessoas que esto recebendo os espritos - no caso, o cambone era o marido de Dona Isabel, seu Domingos. Alm de auxiliar as pajs quando estavam incorporadas, ele tambm tocava o atabaque quando as mesmas puxavam os pontos dos caboclos que desciam. Nesse dia, havia apenas duas pessoas recebendo espritos, Dona Elita e Dona Isabel. Antes do incio do
ritual, elas trocaram de roupa e vestiram, cada qual, um vestido branco, rodado, com saia de renda, e assim permaneceram vestidas at o m do ritual. Aps se trocarem, entraram no galpo, puseram perfume, acenderam algumas velas e zeram algumas oraes em silncio, depois caram concentrando-se, as duas de frente para o altar e de costas para os demais participantes, quando ento comearam a incorporar os espritos. Cada vez que um esprito descia, antes de tudo, pedia permisso ao ponta-de-mesa dizendo: dai-me passagem ou dai-me licena e ele respondia passagem dada, s ento, ele comeava a realizar os trabalhos. As pajs permaneciam, durante quase todo o ritual, de p, de frente para a mesa e de costas para os demais, salvo alguns momentos nos quais danavam (ou baiavam, como dizem) e giravam pela sala. Os outros participantes permaneciam sentados nos banquinhos nas laterais ou baiando no fundo da sala, de frente para o altar. impossvel para qualquer pessoa que j tenha tido contato com terreiros de umbanda, no relacionar aquele ritual religio umbandista, pois a dinmica basicamente a mesma: os incorporados puxam os pontos e os demais participantes acompanham. Entretanto, h diferenas marcantes, pois ali baixavam diversas entidades diferentes, desde orixs, caboclos, exus, at parentes ou amigos de freqentadores. Alguns espritos baixam pedindo bebida, entretanto, no caso daquele terreiro, as pajs no ingerem bebida alcolica durante o ritual, nem mesmo estando incorporadas - elas bebem apenas gua com acar e fumam cigarro feito com fumo de rolo pois dizem recear que os freqentadores percam a conana nos seus trabalhos por conta da bebida. Vez por outra, algum participante ia conversar com a paj que permanecia entoada7 (ou seja, incorporada) para pedir conselhos referentes aos mais variados assuntos como problemas na famlia, com relacionamentos ou de sade, ou para se limparem. Este trabalho um ponto central para o desenvolvimento da reexo sobre o corpo. Sua funo restabelecer a integridade dos corpos, devolvendo-lhes a sade fsica ou mental ou afastando deles espritos tambm chamados de encostos ou sombras - que estejam a assolar-lhes
a existncia, persuadindo-os a um mau comportamento. O ritual tem, portanto, uma dimenso moral e normativa. O ritual praticado na Ia, como o de Dona Bela na Praia, tambm no cumpria uma freqncia determinada, era realizado conforme a necessidade. Quando algum requisitava algum trabalho s pajs ou quando elas prprias deveriam cumprir obrigaes com as entidades. Em geral, as pessoas que recorrem ao ritual esto com problemas mais srios os mais simples so resolvidos com rezas ou garrafadas. Dependendo da gravidade da situao, realizam uma seqncia especca de limpezas. Nos dois dias em que eu estava presente, o principal motivo de sua realizao era a limpeza para tirar um encosto de um rapaz8 que, de acordo com depoimentos de familiares, estava sendo levado a um comportamento desviante, participando de brigas em bares e bebendo diariamente e em demasia. Apesar de o ritual ter sido realizado com o m especco de limpar este rapaz, os outros participantes tambm poderiam ir at s pajs e realizarem uma rpida limpeza, que consistia em ir cumprimentar o caboclo, gesto feito por um encostar dos ombros - o esquerdo no direito e vice-versa do outro lado - depois a paj (que est incorporada) segura-lhe pela mo e a faz girar trs vezes, em seguida passa-lhe perfume e, depois disso, d conselhos ou simplesmente a abenoa. Somente quando o participante que realiza a limpeza ca incorporado que se realiza um trabalho mais demorado, conversando com a entidade na busca de saber os motivos pelos quais ela est perturbando-lhe a vida e tentando fazla mudar de opinio. Quando o rapaz em questo foi se limpar, a entidade que o estava a assolar a paz incorporou-se nele. Geralmente, tais espritos baixam bastante zangados, querendo brigar com as pessoas e pedindo bebida ou cigarro. Quando isso acontece, a paj precisa intervir, conversando com o esprito. A primeira pergunta que feita ao esprito sempre a mesma: tem quem possa mais do que Deus?. Nos rituais que presenciei, mesmo os espritos mais agressivos submetiam-se s palavras das pajs quando estas invocavam o nome de Deus. As pajs representam, portanto, um poder superior ao qual esses espritos esto subjugados. Para elas,
a capacidade de se comunicar com um mundo sobrenatural um dom inato que, segundo depoimento das mesmas e de muitos outros membros do grupo, foi-lhes dado por Deus.9 Dependendo do estado de exaltao do esprito, elas podem ser bastante severas, acusando-o de estarem perturbando a vida de pessoas inocentes e fazendo-lhe ameaas. Geralmente, elas conseguem faz-lo mudar de idia. Caso contrrio, Dona Elita relatou-me que, depois de muitas baias e muitas tentativas de persuaso, seu ltimo recurso amarrar aquele esprito no Rosrio de Maria. Ela conta que j precisou recorrer a essa orao que ela no pode revelar, por tratarse de palavras portadoras de um grande poder e, por isso, so guardadas por um segredo que revelado apenas aos que tm o dom10 - uma vez que um esprito a estava perturbando. Na mesma noite em que fez a orao, sonhou com o esprito amarrado em um rosrio estrebuchando beira da praia, procurando soltar-se. Mas, uma vez amarrado, o destino daquele esprito permanecer ali para o resto da eternidade. A entidade que se incorporou no rapaz foi uma das ltimas a subir, sendo precedida somente das que estavam nas pajs. Quando as pajs se desentoaram, zeram algumas oraes em agradecimento s entidades que as auxiliaram e encerraram o ritual raticando a importncia de ele continuar freqentando as baias para conseguir nalmente livrarse do encosto. Quando conversei com Dona Elita sobre o assunto, no dia seguinte, ela ressaltou que, para cessar em denitivo o drama que o rapaz sofria, era necessrio, alm dos trabalhos de limpeza, que ele desenvolvesse sua capacidade medinica, pois, s assim, seria capaz de controlar o poder que lhe era ofertado de comunicar-se com seres sobrenaturais. Ou seja, esse poder uma ddiva que no se pode recusar. Se a pessoa que recebeu este dom no quiser desenvolver-se, os dramas sero sempre recorrentes em suas vidas. Para reetir sobre as obrigaes que so impostas por esse dom, a concepo de Mary Douglas (1976) sobre pessoas que ocupam lugares intersticiais perece-me bastante elucidativa, posto que tais pessoas so capazes de estar num lugar entre o mundo terreno e o sobrenatural. E, para adentrar nesse espao com segurana sem correr risco de ser dominado por
quaisquer espritos ou entidades preciso que se cumpra uma srie de ritos, que dizem respeito, inclusive, conduta social dos indivduos. No caso em questo, por exemplo, foi recomendado ao rapaz que no ingerisse bebida alcolica, nem freqentasse bares, pois tendo tal comportamento, ele estaria vulnervel, deixando-se incorporar por qualquer entidade que queira prejudicar a ele ou a algum que lhe esteja prximo. Victor Turner, a partir de um dilogo com Schechner e Goffman, elabora o conceito de drama social. Tais autores vo buscar na linguagem teatral formas de anlises para compreender a vida social. Enquanto para Goffman, a interao social teatralizada a todo instante, para Turner, a fase dramatrgica se manifesta nos momentos de crise. Apoiando-se na anlise de Van Gennep sobre os ritos de passagem, Turner divide tais situaes de conito em quatro fases: 1. a ruptura, 2. a crise, 3. a intensicao da crise e 4. a reintegrao ordem social. Ao me contar seu processo de iniciao, Dona Elita, como vrias outras pessoas que entrevistei, refere-se a ele como uma fase muito difcil da sua vida, onde no conseguia dar conta dos seus afazeres dirios, pois os espritos tomavam conta de seu corpo a qualquer momento e ela no conseguia control-los, o que tambm estava acontecendo com o rapaz que havia requisitado o trabalho das pajs. Em geral, tais pessoas costumam ter as primeiras vises e ouvir vozes ainda na infncia. Na adolescncia ou na fase adulta, estas vises se intensicam e, ocasionalmente, passam a incorporar espritos e manifestar sintomas como desmaios, vertigens ou alucinaes que so confundidos com loucura. Esse drama s cessa quando as pessoas decidem aceitar o dom ou, como muitos depoimentos expressam, aceitar o destino que Deus lhes deu, procurando desenvolver-se, freqentando as baias ou montando o prprio terreiro e trabalhando com seus encantados. Utilizei-me das armaes de Turner citadas acima para compreender e sistematizar melhor a experincia de vida desses mdiuns. As primeiras vises j evidenciam que tais pessoas trazem um poder e uma diferena em relao s demais que no so
capazes de comunicar-se com seres sobrenaturais, quando ocorre a revelao (ruptura). Depois disso, ocorre a crise, quando as entidades vm chamar tais pessoas para desenvolver sua mediunidade. H ainda uma terceira fase, quando o dom para trabalhar publicizado e onde os protagonistas dessa crise recorrem aos trabalhos de encantados para ordenar e dar plausibilidade s suas experincias. quando a crise se intensica e recorre-se a mecanismos de reajustamento. Por m, ocorre a reintegrao ordem social, quando atravs dos trabalhos com os mestres e encantados, aquelas pessoas passam a deter o poder sobre esse dom, fazendo com que o que era antes uma perturbao, transforme-se num benefcio, pois eles podem sempre recorrer s entidades que as protegem para conseguir alguma ddiva. A partir de ento, seus sintomas no so mais vistos como manifestao de loucura, mas de poder.
CONSIDERAES FINAIS
Os cuidados que se deve ter com o corpo no se restringem somente ao momento ritual. No trabalho de limpeza que descrevi acima, por exemplo, a eccia s pode ser garantida se o dito rapaz mantiver certas recomendaes que dizem respeito a interdies e obrigaes. Para Mary Douglas, as concepes sobre pureza e impureza permeiam a noo de sagrado e profano, organizando as prticas sociais com a nalidade de separar estas duas instncias. O esforo humano em separar o limpo do sujo vai muito alm de uma atividade prtica, mas revela muitas dimenses da vida social que vo desde hierarquias sociais a construes simblicas. No caso em questo, a concepo de limpeza refere-se a algo espiritual e moral. Enquanto o corpo consegue manterse num padro de comportamento normativo, o esprito ser considerado puro. Em contrapartida, enquanto a pessoa estiver mantendo certas precaues, o corpo estar a salvo de possveis perturbaes espirituais. O depoimento a seguir uma parte da fala do cacique, Joo Venncio, na I Assemblia do Povo Trememb11. Este
trecho revela como a crena em entidades encantadas que habitam os rios, mares, mangues e matas de Almofala est tambm relacionada com a construo corporal do grupo.
(...) a gua ta viva, quando voc vai passar por uma gua, voc tem que se benzer, porque ali tem problemas tambm naquela gua, e voc pode... a Me dgua ta ali e ela pode rebolar um cai em cima de voc. Voc tem que fechar o corpo quando voc vai car dentro dgua. Quando vai passar por debaixo da sombra de uma rvore, voc tem que fazer a mesma coisa, porque ali, aquela sombra, ali o espao pra algumas coisas boas e algumas coisas ruim ta ali. Ento voc tem que fechar o corpo. Voc vai passar uma porteira, a mesma coisa. Voc vai passar por debaixo de um varo de uma cerca, por debaixo de um arame, voc tem que fazer a mesma coisa. (...) Quantos problema j no tem acontecido por a, de uma hora pra outra o cabra se emburricar, car aos pinote, cai aqui, cai acol... Por qu? Porque no se prepara, at no ritual sagrado, vocs viram ali hoje, n? [referindo-se a roda de torm que ele havia puxado no incio das atividades da assemblia] Algum ia se incorporando em mim, se eu no tivesse preparado, talvez ainda estivesse ali de zonzeira ali... Talvez s no tivesse porque o paj [Lus Caboclo] tava ali e ele conhece muito bem dessa parte, mas pra tudo voc tem que ta preparado. Acreditar, e respeitar e fazer a coisa acontecer. (...) Pra gente poder fazer a coisa, voc tem que acreditar, porque se algum vem pedir pra eu fazer uma reza, eu vou rezar nele, ali no sou eu que to rezando no. Tem algum rezando ali naquela pessoa, no eu, eu to ali fazendo apenas uma comparao. Tem um superior que ta fazendo aquilo, que so nossos mestres, que so nossos encantados.
Neste depoimento o espao no qual esto inseridos aparece como um espao sagrado, permeado por entidades sobrenaturais, com as quais os membros do grupo tm que lidar diariamente. Vale lembrar aqui que os Trememb vivem, na maioria, de atividades como agricultura e da pesca artesanal, nas quais o contato com a natureza constante. Entretanto, no feito de qualquer forma. preciso seguir uma srie de
ritos para que se possa se relacionar com a natureza reconhecendo e respeitando sua dimenso sagrada. O assunto dos seres encantados no vem tona somente nos eventos polticos do grupo, muito pelo contrrio, so pautas freqentes nas conversas cotidianas. Aqui posso retomar um questionamento feito no incio do trabalho: o que tem na crena e no trabalho com encantados que o faz ser visto como um elemento de diferenciao? O que h de diferente entre tais trabalhos, os trabalhos de umbanda e outros rituais como rezas e garrafadas, que so preparadas em quase todos os lugares no litoral e serto nordestino? Alguns elementos encontrados nas narrativas e nas prticas rituais dos Trememb so compartilhados com a populao sertaneja e litornea do Nordeste em geral. A idia do ndio como curandeiro, como aquele que detm um poder especial sobre as foras da natureza muito forte tanto no imaginrio da sociedade nacional, como para eles prprios. O que faz desse ritual especial para os ndios o fato de que, nele, a identidade indgena pode ser teatralizada. Eles atualizam a memria de uma terra sagrada, habitada por seres encantados que protegiam, tanto eles prprios, como aquela terra. Se, como aponta Turner, os rituais so mecanismos atravs dos quais a sociedade dramatiza o mundo, os trabalhos de encantados e as narrativas sobre os mesmos revelam muito da conscincia social dos Trememb sobre o mundo e si prprios.
NOTAS
1 Para Ismael Pordeus Jr., o termo trabalho designa a imensa gama de rituais praticados na Umbanda (2000, p.39). 2 Este artigo foi escrito durante meu primeiro ano de mestrado. At o presente momento, havia realizado somente duas visitas rpidas a Almofala, pois a distncia geogrca entre a cidade onde moro e estudo e a rea indgena Trememb impossibilitou-me passar mais tempo em campo. A primeira viagem foi por ocasio da I Assemblia do Povo Trememb, que reuniu todos os grupos desta etnia da regio, e a segunda, na manifestao do dia 7 de setembro, data em que, h cinco anos, os Trememb de Itarema realizam uma caminhada da escola Indgena da Maria Venncia, na Praia de Almofala, at a pracinha do distrito, percorrendo vrias ruas do lugarejo. Entretanto, meu contato com o grupo bem anterior, datando de setembro de 2002.
Messeder, Marcos Luciano L. Les Rituels et Drames dalcoolisatios chez les Trememb. Lyon, Universit Lumire Lyon 2 (Tese de Doutorado).
4 Utiliza-se termos variados para se referir a tais pessoas, como curandeiras, me ou pai de santo, e, muitas vezes o termo paj de trabalho ou, simplesmente, paj. Neste trabalho, preferi utilizar este ltimo, entretanto, como explicarei mais adiante, h varias categorias de paj dentro do grupo. 5 6
Bebidas preparadas com ervas, sementes ou razes da ora local.
Localidade que ca no distrito de Almofala, mas no est dentro da rea indgena. Tal expresso vem do verbo atuar, ou seja, os espritos esto atuando sobre seus corpos. Infelizmente no tive a oportunidade de conhec-lo, pois, como at ento s pude concentrar a pesquisa na rea da Praia, no tive oportunidade de passar muito tempo na Tapera. Tal concepo nos remete ao sistema de prestaes totais de Marcel Mauss no seu Ensaio sobre a Ddiva (1974), pois o dar-receber-retribuir so evidenciados pelo fato de as pajs haverem recebido um dom, retribu-lo atravs da cura s pessoas que, reciprocamente, apresentam s pajs donativos que podem ser manifestos por ajuda material, ou simbolicamente, atravs de um sentimento de gratido que gerado naquele que recebeu a ddiva da cura. isso que faz nascer o respeito e a notoriedade das pajs perante o grupo, caracterizando aquilo que Weber (1991) chama de carisma mgico.
Para Austin (1990), quando examinamos a palavra falada em determinada situao, no basta apenas atentar para os signicados da mesma, mas tambm para realidade sobre a qual o enunciado se refere. Portanto, no ato da fala, evidenciada uma conscincia sobre a realidade social. O signicado de uma sentena s pode ser concebido se levarmos em conta as condies de uso desta. No ritual, geralmente, a fala designa no s descries, mas o prprio fazer. As palavras proferias pelas pajs tm, portanto, o poder de mudar as coisas que esto dadas, de interferir sobre a realidade.
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A I Assemblia do Povo Trememb, ocorreu entre os dias 04 e 07 de julho de 2008. Durante os quatro dias houve oportunidade para que cada grupo expusesse as reivindicaes polticas e a trocasses idias e experincias de luta, sobretudo pela conquista de seus territrios. Alm disso, o terceiro dia foi dedicado ao tema Cultura e Medicina Tradicional, onde as diversas formas de cura foram o centro do debate, que girou em torno da polarizao entre medicina tradicional versus medicina convencional. A mesa foi composta por funcionrios da FUNASA (Fundao Nacional de Sade), do PSF (Programa de Sade da Famlia) da prefeitura local, alm de lideranas dos vrios grupos presentes ao evento, entre eles o paj Lus Caboclo (Almofala), o paj Louro (So Jos e Buriti), depoimentos de rezadeiras e parteiras. A referncia aos trabalhos dos encantados foi bastante freqente em quase todos esses discursos.
AUSTIN, John Laugshaw. Quando dizer fazer. Palavras e ao. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1990. BARTH, Fredrick. Os Grupos tnicos e suas Fronteiras. In: POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne (orgs.). Teorias da Etnicidade. So Paulo: Ed. Unesp, 1998. CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. Mito, histria e etnicidade. So Paulo: Brasiliense, 1986. DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. HALBWACS, Maurice. A Memria Coletiva. So Paulo: Vrtice, 1990. MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo: EDUSP, 1974. MESSEDER, Marcos Luciano L. Les Rituels et Drames dAlcoolisation chez les Trememb. Lyon, Universit Lumire Lyon 2. (Tese de Doutorado) ANO? VALLE, Carlos Guilherme O. do. Terra, tradio e etnicidade. Os Trememb do Cear. Rio de Janeiro; PPGAS / MN / UFRJ (Dissertao de Mestrado), 1993. TURNER, Victor. The Anthropology of Performance. New York: PAJ publications, 1987. WEBER, Max. Sociologia da Religio (Tipos de relaes comunitrias religiosas). In: Economia e Sociedade. V. 1. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1991.
O BALANO DA ALDEIA PITAGUARY NO GIRO DO MARAC1

Eli Magalhes
A gente ia, puxava o boi, voc j ouviu falar? Os menino puxava, meu tio Z Maria puxava o boi mais o outro meu tio. Gudu Pitaguary
Um exame geral da multiplicidade dos processos tnicos envolvendo coletividades do Nordeste que se reivindicam como indgenas, revela uma ampla distribuio e ocorrncia de variaes rituais denominadas de tor em diferentes grupos. O fenmeno do tor refere-se a uma ao ritual que constitui marca de indianidade de grande parte dos ndios do Nordeste, que relaciona conforme as particulares performances tnicas uma dana executada ou de forma circular (geralmente no sentido anti-horrio) ou em la ou em parelha, levando a efeito variados cantos, e muitas vezes sendo empregada a ingesto de bebidas como a jurema2 e, mais recentemente, o mocoror.3 A presena de instrumentos varia no uso de maracs, apitos e gaitas, zabumbas, bombos, e tambores diversos. Este artigo busca mostrar o processo de articulao poltica na construo do tor Pitaguary (Cear) e a resultante mobilizao cultural de sinais e emblemas de diferenciao tnica evidenciados na prtica do tor.
A FORA DAS REDES SOCIAIS E AS PRIMEIRAS PISADAS DE TOR DOS PITAGUARY

No encalo da experincia histrica das etnogneses dos grupos indgenas do Cear contemporneo, processos historicamente situados de organizao social baseados na distino tnica de seus membros, teve lugar a formao do campo de ao indigenista. Com atuaes diversas, segmentos especcos da Igreja Catlica atuaram junto causa indgena, que atraiu mais tarde vrios agentes. Entretanto, se num primeiro momento a ao indigenista favorece a anteviso de horizontes polticos e o acesso de informao inclusive distribuindo bens e repertrios culturais , depois, ainda que alguns desses agentes indigenistas continuem seus trabalhos de apoio, so os prprios grupos j reconhecidos ocialmente que transmitem os caminhos da luta por direitos.
Daniel: E ns buscamos, pra iniciar nosso ritual, pra ns conquistar, pra ns comear uma luta mesmo e divulgar nossas histria, pelas histria que j so dos Pitaguary, ns precisemo de uma parceria dos Tapeba, buscamo a parceria dos Tapeba, divulgamo a histria para os Tapeba, pra Trememb de Almofala, como no caso Joo Venncio, que era vice-cacique na poca e depois na continuao ele passou a ser o cacique da aldeia. Esses era os primeiro parceiro que ns tinha, pra contar, pra participar junto da gente, a gente junto com eles, pra gente formar esses trs povos. E o Jenipapo-Canind, logo em seguida, tambm, chegou logo junto com a gente aqui na Diocese de Fortaleza, o padre apoiou, ns tinha o apoio da Arquidiocese e l muitas vezes ns fazia reunio, que era a pastoral indigenista na poca. Ento, a pastoral indigenista comeou a trabalhar com os ndios do Cear, e graas a Deus com este apoio a gente comeou a lutar. A Misso Trememb com a Maria Amlia, ela trabalhando com os Trememb, ela tambm ela apoiou e apia tambm a luta dos outros povos, muitas vezes ajudou os outros povos, como uma parceira, ela participou junto com ns, ns tava sempre junto, o grupo junto discutindo os problema de demarcao de terra.
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Como caso semelhante aos Kiriri de Mirandela (BA)4 e aos Kapinaw da Mina Grande (PE),5 o grupo de indivduos autoidenticados como Pitaguary no realizavam o tor no perodo de tempo anterior ao seu processo de etnognese.
Eloi: E o tor? Maria Pitaguary: O tor quando o cacique vem com ns, a nos dana o tor mesmo. Eloi: Em que tempo dos primeiro tor? Maria Pitaguary: Da mesma data... Eloi: Antes da luta tinha tor? Maria Pitaguary: Tinha tor no. Veio danar o tor s quando ns ia pra fora. Ns fomo em 12 triba. Quando ns ia pra fora, que os carro ia muito cheio, os nibu, l o Daniel puxava o tor mais o cacique da Caucaia, o Alberto, puxava o tor mais o Daniel e ns ia... todo mundo cava danando o tor. Eloi: E o tor? O tor veio a partir da luta? Elisngela: Foi. O tor veio a partir da luta... Eloi: Antes vocs conhecia o tor? Gudu: No sabia nem o que era.
A mobilizao tnica Pitaguary foi articulada fora do seu territrio atual, da as primeiras pisadas de tor ocorrerem concomitantemente s primeiras pisadas de sua etnognese em lugares estratgicos para a viagem da volta como os ndios do p da serra. A formao do tor praticado pelos Pitaguary se deu em aes rituais realizadas em conjunto, tanto com os Tapeba quanto com os Trememb, e ainda com os Jenipapo-Canind, sendo muitas vezes em parceria somente com os Tapeba de Caucaia, haja vista a conjuno entre a fora de legitimidade, a instruo nos caminhos da indianidade, e a proximidade entre os respectivos municpios. Em eventos particulares, os Pitaguary danaram o tor juntamente com os outros parentes. Dentre as primeiras pisadas de tor, os Pitaguary organizaram investimentos polticos em pelo menos cinco situaes especiais de prtica do ritual:
na praa Jos de Alencar, no centro de Fortaleza, ao participarem da Campanha pela Demarcao das Terras Indgenas do Cear (1993); na praa e em escolas do Maracana; no Santo Antnio do Pitaguary; e arrochando uns tors nas aldeias dos outros parentes pelo Nordeste afora.
Gudu: No comeo, ns andamo muito junto, eu o Z mais a me pra ser reconhecido nos lugar. Pergunte a as humilhao que a gente passava, no era Z? O pessoal humilhava demais a gente, bichinho. O pessoal quando via a gente vestido, dizia l vem os capote. E hoje tamo a, n... (...). Eloi: Como que comeou o pessoal a danar o tor? Z Filismino: O Alencar ensinou a ns. Primeiramente ele se ajuntou-se mais vocs n (falando com Gudu) , mais vocs... Gudu: Foi. (...). Me respondo! Ele arrumou um tambor, voc canta e a gente dana, na praa do Maracana, no dia 19, no dia do ndio parece, que o dia 19 no o dia do ndio!? Nesse dia eu vivia com o meu primeiro marido, que antes de eu ir pra esse tor foi uma briga, porque ele no queria que eu andasse, que na poca eu era bem novinha, eu tinha 15 anos na poca. Ele disse: voc no vai pra essa p... eu digo: vou! Ele disse: quando voc chegar suas coisa to tudo arrumada pra voc ir simbora. Eu digo: no tem pobrema, mas eu vou. a festa grande que tinha no Maracana eu ia perder... a apresentao dos ndio n, que eles ia dizer que ns era ndio n. Veio os Tapeba, veio... que eu num sei os outro nome dos outros ndio, veio muito ndio, sabe. A Pronto! A se juntou os ndio tudinho, esses ndio tudinho... Elisngela: A primeira dana do tor (Maurcio: deixa eu... deixa eu...) foi na praa Jos de Alencar (Mirian: ela tava no meio) que foi ns d apoio tia Ilza e tia... aquela que morreu... como o nome dela...? A tia Leuda. Que foi a primeira dana que foi feita (Maurcio: pois ...) ali na praa Jos de Alencar (Meire: a tia Maria Cambeba) foi ns que zemo l o tor, ns comeamo l, o Daniel tava tambm, era os pessoal dos Pitaguary com os Tapeba. Os Tapeba vieram, se encontraram com a gente, a gente camo numa choupana
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que zeram l na praa Jos de Alencar, camo os Tapeba e os Pitaguary l. Eloi: Isso foi mais ou menos quando? Elisngela: Eu tinha uns treze anos. Meire: Em 1990 Eloi. Foi nessa poca que comeou a ser descoberto o povo Pitaguary aqui. Elisngela: Foi, Eloi. Era a minha idade, 13 anos. Eloi: Com o Alencar no meio? Elisngela: Com o Alencar no meio (em unssono Elisngela e sua irm, Meire). Daniel: Os Tapeba ajudou muito a gente no ritual sagrado n, ns agradece hoje os Tapeba de ter dado a mo a gente, de ter participado com a gente, de ter gosto de ir pra D. Maria l e de fazer o ritual mais ns. Ns tava junto sempre, sempre em reunio, a gente sempre puxando o ritual, sempre fazendo nosso ritual. Tinha treinamento l em Maracana. Ento foi assim que ns comecemo l em Maracana. E comecemo a divulgar, a ser convidado pelos colgio, os colgio sempre querendo saber atravs do Alencar, o Alencar levava a divulgao que tinha os Povo Pitaguary que tinha histria pra contar do tempo dos mais velho, umas histria muito importante, e nos comecemo a receber convite dos colgio pra gente passar essas historia dos ndios Pitaguary em Maracana, aqueles colgio tudo. Ento ns ia, e fazia a nossa apresentao, contava as histria, as histria do tempo dos escravo, como que era escravizado, como que passavam fome e se alimentava. E essas histria foram aumentando e os colgio comearam a ter curiosidade de convidar a gente pra saber dessas histria que no sabiam... que no sabiam que nem existia ndio aqui, muitos colgio dentro de Maracana num sabia nem que tinha ndio. E comeou essas histria acontecerem, o pessoal muito interessado, os professores dos colgio... era uma divulgao muito boa. A gente participou de quase todos os colgio de Maracana, que era muito, no Timb n, e a gente participou e divulgou e essa divulgao foi aumentando. (...). Eloi: E como que chega, Daniel, o tor?
Daniel: O tor? Ele chega numa forma da gente juntar-se. (...). Eloi: Daniel, parece que um dos primeiros tor que os Pitaguary participou foi num evento que teve l na praa Jos de Alencar... aquilo dali foi uma das primeiras vezes do tor Pitaguary? Daniel: O tor do Pitaguary foi vrias vezes, foram umas trs vezes na praa. Eloi: Ali era um monte de ndio... Daniel: Era... um monte de ndio. Os primeiro pessoal: Tapeba, Trememb e Pitaguary, Jenipapo-Canind, depois fez os 4 povos. A ento a gente somou os quatro povos lutando pela demarcao da terra. E ento, ns fazia o qu? Ns divulgava esse tor na praa, isso pra divulgar na praa, pra que todo mundo conhecesse j os ndio, pra saber que tinha ndio no Cear, e saber tambm quem era o povo, mas a comeou aparecer demagogia, aparecer preconceito com a gente, comeou a aparecer essas coisa com a gente, e a gente comeou a notar que no era bom pra gente a gente t exposto na praa fazendo ritual l, pra que as pessoas casse dizendo as coisa da gente, a gente podia car magoado, podia at a gente se estranhar assim com algum e de complicar a ns mesmo n, pra ns ser prejudicado. Se da gente ser prejudicado pelas pessoas que vinha visitar e olhar a gente, outros pra discriminar n. At teve at um que perguntou pra mim se tudo era ndio que tinha ali? Se ns tava tudo trajado, pintado fazendo nosso ritual, ento, que que eles podiam comparar se no fosse ndio!? A onde eu fui e respondi: no, ns num somo ndio no. Aqui ns somo padre, sacristo, irm de caridade, entendeu. Eu fui grosso, porque eles no tava vendo que era ndio, como que a gente ia se pintar, se trajar, fazer o ritual se a gente fosse fazer palhaada, fosse imitar ndio. Ento eu respondi dessa maneira. Ento eu j fui grosseiro. Ento no era bom a gente ser exposto na praa pra fazer apresentao de ritual pra receber esse tipo de coisa. E muita gente saa dizendo coisinha que a gente ouvia e quando a gente no ouvia a gente sentia, a gente sente pela presena da pessoa, pelo olhar da pessoa, pelo gesto da pessoa a gente sente a maldade contra a gente. Ento, no precisa a pessoa
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abrir a boca e falar no. E a a gente decidiu, depois junto, discutindo, pra gente fazer, na prpria aldeia, fazer nosso ritual no dia do ndio, que esse dia exatamente o dia do ndio, no ms de abril n, ento dia 19 de abril a gente fazia o ritual na praa. Quando a gente depois comeou a discutir que no era bom a gente car exposto na praa, a a gente foi e comeou a fazer na prpria aldeia, o ritual da gente. A cou, em vez da gente se juntar todo mundo, a cou cada qual nas suas aldeia no 19 de abril a gente fazer o ritual da gente, a festa da gente na sua prpria aldeia. Ento foi mudado. Ns primeiro teve umas trs ou mais vezes na praa, ali mermo naquela parte ali defrente o teatro, debaixo de um p de pau, a gente fazia alguma coisa de palha, alguma coisa por ali, e ns cava tudo debaixo daquele pau, tudo junto n, e fazia o ritual, se alimentava de alguma coisa por ali, mas ns passava o dia todinho na praa. Eloi: No tor Pitaguary quando comeou a luta, os Tapeba ajudaram? Madalena: Com certeza. Os Tapeba t em toda histria do povo do Cear, t a no alevantamento de toda histria do povo do Cear. Eles como foram os primeiros a se levantarem ento eles deram a mo, e at hoje a gente respeita o povo Tapeba como os primeiros que alevantaram a luta indgena no Cear. Gudu: , a gente veio foi pra c, pra aquele dito colgio ali, fazer uma representao, os ndio daqui cou foi mangando de ns, chamava ns era de peru, peru num que ca rodando, os peru, isso no vo conseguir nada. A ta... hoje o pessoal aqui dentro briga por poder, briga pelo dinheiro, a revolta que eu tenho s essa, porque a gente fez tanto e hoje a gente aqui somos desprezado por eles. Como eu disse pro Daniel... O Daniel quando ele comeou aqui mais ns, s tinha ns, porque os outro aqui no queriam no, no queria ir pra tor, dizia que isso era frescura, que isso ningum ia conseguir nada.
Durante a etnograa multi-situada (MARCUS, 1995) que realizei, ouvi do cacique Daniel Pitaguary, e tambm do Cacique Joo Venncio Trememb, a seguinte expresso de aliana tnica: os quatro povos. Acredito que essa enunciao performativa de uma comunidade imaginada6 releva o sentido da efetiva participao dos Tapeba, Trememb, Pitaguary, e Jenipapo-Canind na Campanha de 1993 e, mais tarde, dos prprios reconhecimentos ociais dos quatro povos. Com a fora poltica e ritual dos parentes, especialmente dos Tapeba, e com o agenciamento indigenista do professor Alencar, os pitaguarys apresentaram o tor por vezes na praa do Maracana, sendo o dia 19 de abril o paradoxal Dia do ndio uma data estratgica para a apresentao dos ndio em espaos pblicos. Tratava-se fundamentalmente na luta dos ndios de mostrar sociedade regional a realidade de povos indgenas vivendo em localidades diversas do Cear e, necessariamente, reivindicar a garantia de usufruto de um territrio determinado. As viagens impulsionadas pelo conjunto de formas associativas do movimento indgena7 estabeleceram dimenses decisivas para a constituio da unidade sociocultural dos ndios Pitaguary. As viagens pra fora possibilitaram variados tipos de transaes de conhecimento (BARTH, 2000b) no enredo social da assuno da indianidade: transmisso de conhecimentos jurdicos e referentes poltica indigenista, enm, aos direitos dos ndios; troca de experincias polticas na organizao e liderana das aldeias; a circularidade de saberes de produo cultural e de performance ritual; alm, claro, de uma srie de conhecimentos dinamizados na interao com os parentes e reetidos na construo da sua etnicidade. Ento, pelas aldeias que visitavam no Nordeste, era habitual que os Pitaguary danassem o tor com o grupo indgena antrio. Caso particular, relatado pelo Sr. Antnio Quintura, foi o tor do qual participou a comitiva de pitaguarys em razo da memria do cacique Chico Xucuru.8
Antnio Quintura: L em Pernambuco, cheguei em Pedra Dgua, l em Pernambuco... l a coisa to realista que pra entrar l dentro ns saltamo a bula, o tamanho do revl-
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ver, pra onde c vai?. Quando cheguemo na Bahia de l tiremo pra Pedra Dgua, terra indgena, que l eles toma na (...). E quando foi no dia das tradies, que ns fomo pra Pernambuco, danamo um grande tor quando mataram o Chico, um grande mestre, uma grande... realidade. Isso foi uma vida to grande, uma tradio muito (...). Ele foi enterrado dentro da aldeia dele.
A APOINME (Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Nordeste, Minas e Esprito Santo) a organizao indgena de maior representatividade e inuncia entre os grupos indgenas do Nordeste. Por conseguinte, sendo o estado do Cear uma das micro-regies que integram o conjunto de tal organizao, diversas lideranas assumem funes de coordenadores na representao da luta indgena no Cear. Visto assim, eminentemente, as assemblias realizadas pelos povos indgenas do Cear so eventos que fazem parte do corpus organizacional da APOINME na estruturao de projetos polticos. As Assemblias Indgenas tm o objetivo de reunir os grupos indgenas para a exposio em debates sobre o conjunto de problemas similares e especcos e da originarem posies polticas. interessante indicar que a realizao da I Assemblia Indgena do Cear, organizada no ano de 1994, aconteceu no ano seguinte Campanha pela Demarcao das Terras Indgenas do Cear, evento distintivo no processo da constituio histrica do tor Pitaguary. Com efeito, acredito que as assemblias indgenas proporcionaram um contexto fundamental de valorizao da prtica do tor entre os ndios Pitaguary. Ou seja, ao longo das assemblias indgenas realizadas, a prtica do tor Pitaguary foi incrementada nas execues coletivas junto com os parentes, ressaltando que, no mbito do movimento indgena do Nordeste, muitas assemblias indgenas acabam com os tors pluritnicos, mas multiculturais, que marcam a indianidade nordestina (GRUNEWALD, 2005, p.29).
ARTE E CULTURA: FAZENDO MAGISTRIO INDGENA
MSICA
NO
De forma resumida, entre os anos de 2002-2005 as organizaes indgenas do Cear conseguiram a viabilizao de um curso de formao de professores indgenas, o Magistrio Indgena, tendo a parceria da FUNAI, MEC e SEDUC. Em entrevista realizada na Lagoa II (ou Lagoa dos Tapeba), Weibe (atualmente, uma das principais lideranas Tapeba, professor e diretor da Escola Diferenciada ndios Tapeba) contou-me que vigoraram
trs propostas de curso de formao: uma com o povo Trememb, especicamente, com a proponente da Universidade Federal do Cear atravs da Pr-Reitoria de Extenso. E outro pela secretaria de educao contemplando os povos da regio, que eles chamam l semi-rido, Potiguara, Tabajara, Kariri e os Kanind. E esse curso aqui com a proponente do, a prpria APROINT, Associao dos Professores Indgenas Tapeba, pra formao do Tapeba, Pitaguary e Jenipapo-Kanind.
No currculo pedaggico constavam cursos de Arquitetura Indgena, Legislao Indgena, Antropologia, Arte e Cultura etc. Particularmente, no curso de Arte e Cultura (2002), ministrado pela professora ngela Linhares, os alunos tiveram a experincia de compor msicas indgenas, que se inspiravam basicamente nos signicativos contornos geogrcos das aldeias e nos seus singulares cotidianos.
Weibe Tapeba: A nessa disciplina a gente teve construindo as msicas n. Era umas msicas p no cho, que a maioria do professores indgenas no tem a experincia de t compondo n, fazendo msicas indgenas. Ento a gente pegou fatos do dia a dia mermo, do cotidiano de cada professor, de cada comunidade a gente foi juntando n. Muitas vezes as msicas falavam do povo, falava da aldeia, ou ento falava da vida de uma famlia, a gente foi juntando peas e cons-
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truindo msicas n. Alguns pontos que so importantes pras comunidades, por exemplo que tem aqui no nosso povo, a gente fez uma msica, com a Lagoa dos Tapeba, com a Lagoa do Capuan, j o povo Pitaguary fez com a serra, com a pedra do letreiro. Ento tudo isso foi contemplado nessas canes. Ns tivemos produzindo aproximadamente umas 12 msicas, e dessas msicas que esto sendo cantadas mesmo assim com bastante vigor na roda do tor a pesca do uru, que fala justamente da Lagoa dos Tapeba. ... tava l no rio que fala do 4 quatro povos: Tapeba, Pitaguary, Jenipapo-Kanind e Trememb, que so, seriam os quatro povos reconhecidos na poca, n. Tem msicas que foram feitas, mas elas no entram no ritmo do tor, teve muita cano idealizada a partir da vivncia dentro da comunidade indgena no voltada especicamente pro tor.
Dentre as canes que foram produzidas na citada disciplina, algumas se tornaram msica de todos os povos, e hoje so cantadas por todos os povos indgenas do Cear tambm em seus rituais indgenas. Por outro lado, foram produzidas outras canes que no so cantadas no tor: ou porque no foram criadas para o tor ou porque elas no entraram no ritmo do tor.
Weibe: tem uma msica que no cantada que o cheiro do pau darco, que eu acho que ela entraria no ritmo do tor, mas como ela tem uma letra difcil pro tor, a eu acredito que por isso que ela no cantada. E... na maioria das nossas msicas elas so fceis da pessoa aprender e t cantando.
O exemplo mais destacado de cano executada com bastante vigor na roda do tor tava l no rio:
Eu tava l no rio Tava pegando pitu Foi quando de repente eu ouvi O cantar do uirapuru
Subi a serra a procura de caar Aonde ele est Pra dizer se a mata est viva Pro meu povo desfrutar Tem tejo, pre e moc Tem veado, raposa e tatu Sou guerreiro e vivo da caa E no temo a nenhum Sou Tapeba, sou Pitaguary Jenipapo e Trememb Quem quiser conhecer nossa fora Venha danar o tor.
A composio ressalta as ddivas da natureza no oferecimento de caa necessria subsistncia dos guerreiros indgenas para, na ltima quadra, evidenciar as armaes identitrias dos quatro povos reconhecidos na poca. Ou melhor, somos convidados para danar o tor como meio de conhecer a fora dos povos indgenas do Cear na contemporaneidade.
O TOR PITAGUARY
O principal tor Pitaguary realizado na manh do dia 12 de junho (referido no mbito nacional no calendrio catlico vspera das comemoraes dedicadas a Santo Antnio, no dia 13) no entorno da mangueira sagrada. A ocorrncia de um tor no Santo Antnio do Pitaguary no obedece a uma regularidade peridica previamente instituda. Como destaquei, ante este fato, no tendo idia de quando eu veria um tor Pitaguary, eu procurava obter, a partir da escuta das msicas de tor, algum conhecimento acerca do fenmeno tnico, e claro, construir os caminhos da focalizao da pesquisa. A realizao de um tor pode acontecer por razes e motivaes variadas, caracterizando, desse modo, a valorizao de
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ocasies e eventos marcantes nas relaes sociais do grupo no campo de interdependncias9 que modelam suas aes num mundo mais amplo. Situao que estimula amide a apresentao do tor a presena agendada de visitantes (geralmente caravanas de estudantes) desejosos em conhecer os ndios Pitaguary. Como demonstrao de sua historicidade e armao tnica, o tor praticado tambm nos eventos que cumprem a recepo de autoridades governamentais (freqentemente, prefeitos e procuradores gerais da repblica, entre outras). comum acontecer que os pais de uma criana aniversariante convidem o cacique Daniel para animar a festinha com um torezinho, ou na ausncia do cacique, ocorre que as prprias crianas e adolescentes fazem o seu tor. Talvez, essa seja a gnese da organizao do atual Grupo Tor Mirim Pitaguary, cuja iniciativa foi premiada pelo Prmio Culturas Indgenas (Ministrio da Cultura/SESC-SP). Suas apresentaes ocorrem, obviamente, no interior do prprio grupo, nas aldeias e escolas de grupos indgenas do Cear e do Nordeste, como em acontecimentos diversos. Pois bem, diversas so as circunstncias e situaes sociais em que a organizao, a expressividade, e os signicados sociais de realizaes de tors adquirem dimenses simblicas especcas. Ao conferirem signicado e sentido ao tor, foi comum que os pitaguarys, com os quais conversei, dissessem que se trata do ritual sagrado, de uma dana, um divertimento, que uma espiritualidade tambm, a tradio do Povo Pitaguary. Para as performances rituais muitos pitaguarys empenham-se em estarem trajados. A indumentria indgena usada basicamente pelos Pitaguary consiste numa saia, feita com palha de carnaubeira ou com a bra retirada tambm dessa palmcea (o tucum), e no cocar, ornato que rodeia a cabea, produzido com os mesmos materiais da saia e geralmente utilizando tambm penas de galinha, pato ou capote, alm de materiais diversos utilizados na confeco de acordo com a criatividade de cada um. Como incremento do traje indgena feminino, as mulheres tm usado a pitchula, um tipo de suti feito com quenga de coco. A estrutura formal do tor Pitaguary caracteriza-se, preliminarmente, por uma roda formada pelos ndios de mos da-
das e de joelhos ou agachados que juntos rezam o Pai Nosso e, em seguida, as Mata Virgem. Aps esses ritos de entrada (MAUSS, 2003, p.85), o(s) puxadore(s), posicionados no centro do crculo, comeam a ritmar o chacoalhar dos maracs at que um puxador entoe um canto. No centro do crculo encontra-se tambm a pessoa que arrocha o n no tambor. Os participantes seguem, ento, na pisada do tor num movimento coletivo circular no sentido anti-horrio. Os diferentes cantos vo sendo puxados conforme o tempo de animao de cada msica de tor percebido pelo(s) puxadore(s).
VENHA DANAR O TOR: VARIAO E CONHECIMENTO

A experincia de campo que tive com os Pitaguary alinhavou uma etnograa das msicas de tor. Dessa forma, semelhante s interpretaes possibilitadas a partir de um saber indicirio, as msicas de tor forneceram-me pistas: mais precisamente, sintomas (no caso de Freud), indcios (no caso de Sherlock Holmes), signos pictricos (no caso de Morelli) (GINZBURG, 2003, p.150), reveladoras de perspectivas de conhecimento do fenmeno do tor praticado pelos Pitaguary. Logo, por meio dos cantos, eu teci uma investigao sobre o tor Pitaguary, isto , o contato concreto que eu tinha com o tor do grupo era evidenciado a partir da escuta dos seus cantos. Compreendia, assim, a constituio histrica do ritual Pitaguary no esteio etnogrco de seus cantos. Vimos que os pitaguary passaram a danar o tor em conjunto com tapebas e tremembs, como tambm com outros povos indgenas do Nordeste. Nessas ocasies de ao ritual fomenta-se o aprendizado de cantos diversos. Entretanto, uma vez que ensinar o Tor, (...), no implica a simples disseminao de uma semelhana, mas tambm a possibilidade de produzir diferenas (ARRUTI, 2004, p.275), a atividade de composio de msicas por determinadas pessoas foi despertada para a constituio particular do tor Pitaguary.
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Venho do p, venho da terra Sou lho da Natureza Quando a terra desmatada Ns ndio sente a tristeza Pisando na terra Santa nossa terra sagrada Aqui tem nossas razes em toda terra estirada As razes se levanta Chamando o povo dali o sinal da natureza Ns ndios Pitaguary. Cacique Daniel: Ento eu z essa msica. Eu estudei, pensei, pensei, pensei... Ento, eu z essa msica que tem tudo a ver com o nosso povo, com as nossas razes, que signica os troncos velhos. A eu z a letra, que esta a letra, e a eu z msica, que a msica muito simples, a fui cantei, z a msica do tor.
O ato de investir numa pesquisa que incidia sobre o incremento do repertrio musical do tor Pitaguary, implicava, inevitavelmente, em conhecer e instigar enunciaes valorativas e tomadas de posio inter-relacionadas a fenmenos sociais diversos. Assim, eu percebia que as tradies culturais relacionadas umbanda forneciam um quadro de referncia signicativo para a composio musical do tor Pitaguary atravs do conhecimento prtico ou difuso reunido e ressignicado por pessoas diversas. Um dos mais executados e especialmente diacrtico da performatividade do ritual dos Pitaguary o canto Seu Liro Verde. O Seu Liro Verde um ponto de cabco que passou a ser cantado no tor e reconhecido como msica de tor e fora da espiritualidade indgena por representar um cabco das mata, das serra, qualicativo da identicao de ndio, um ser da natureza. Abner Cohen (1978) ressaltou que fundamental distinguir entre formas simblicas e funes simblicas (p.40). Nesse sentido, por exemplo, uma dada forma simblica pode cumprir novas funes simblicas em contextos histricos
particulares da vida social de um grupo. Logo, podemos pensar assim sobre a mudana de funo simblica adquirida dos pontos de cabco na prtica do tor. A umbanda, assim, distinguia-se como tradio de conhecimento que tinha profuso no incremento de elementos culturais formadores do tor Pitaguary e na congurao de experincias da etnicidade10 (VALLE, 1993), tanto no tocante ao conjunto dos cantos quanto s posturas corporais e manejo de instrumentos musicais. Entendia que as experincias musicais e corporais na participao em trabalhos de umbanda,11 ou macumba, engendravam performances diferenciais na maneira de se apresentar em realizaes do tor. Posto assim, o que chamava bastante minha ateno era o engajamento destacado no tor de adeptos da umbanda, ou seja, o comportamento ritual dessas pessoas na prtica do tor. Na performance do ritual do tor Pitaguary acontecem tradicionalmente os gritos de Aldeia! Aldeia!. A partir de sua pesquisa entre os Atikum, Grnewald compreendeu que a idia de aldeia foi incutida na cabea dos Atikum pelo SPI, levada depois frente pela FUNAI que, arbitrariamente, parece estabelecer, atravs dos estudos de seus tcnicos, a quantidade de aldeias e seus limites (2004, p.152). O uso da idia de aldeia, ento, parece j ter se constitudo como idioma poltico entre os povos indgenas do Nordeste em auto- denies dos seus lugares e das respectivas coletividades organizadas. Aprendi a partir de multi-situaes etnogrcas de trabalho que quando um cabco ndio baixa num trabalho de umbanda ele saudado pelas pessoas presentes com vivas assim exclamados: Aldeia! Aldeia!. O cacique Daniel anima tambm o tor entoando Aldeia!, assim, como muitas vezes observei entre os Tapeba, e mesmo em apresentaes conjuntas com os vrios parentes do Cear. No trabalho de umbanda os pontos cantados resultam em chamar os cabco, uma vez que tais encantaes (MAUSS, 1904[2003]) transmitem (ou fazem presente) a prpria fora espiritual da entidade, dependendo das relaes medinicas mantidas ou a serem despertadas por aquelas pessoas que tm corrente. Ou seja, invoca-se a fora espiritual das entidades median-
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te o encontro medinico com a pessoa que tem corrente. Desse modo, a entoao (aliada fora do tambor) de reconhecidos pontos de umbanda, das cuimbas, (ou seriam das msicas de tor?) na prtica do tor faz com que certas pessoas quem sombreadas ou at mesmo atuadas (incorporadas) algumas vezes. O que nos leva controvrsia do tipo de enunciao e comportamento ritual condizente com a performatividade do tor. Notemos que se a constituio histrica do tor Pitaguary est intimamente ligada ao aproveitamento simblico de pontos de cabco traduzidos como msicas de tor, a formalizao do ritual sagrado da espiritualidade indgena (o tor) no comporta (ainda) um espao reconhecido para receber cabco. Desse modo, visto que est em jogo nas lutas pela identidade tnica pelo seu reconhecimento a relevncia de manifestaes simblicas e categorias de percepo associadas a representaes e constrangimentos declarados no espao social, o comportamento ritual est sujeito a debates acalorados acerca da performance compatvel com a identidade tnica. Na prtica do tor entre os Pitaguary de Santo Antnio a ocorrncia de algum receber cabco durante um evento tida como um descontrole espiritual e comportamento ritual que ultrapassa os limites dos padres valorativos e sinais diacrticos adequados ao ato da enunciao performativa do ritual em face de seu capital simblico. O processo de traduo simblica dos pontos de cabco ou de umbanda em msicas de tor acarretou uma srie intrincada de mediaes valorativas e de signicados em consonncia com as vises dos atores sociais acerca de caractersticas culturais e comportamento ritual. Diante disso, por exemplo, no tor Pitaguary predomina a orientao valorativa de se conter e minimizar o relevo de comportamentos rituais associados incorporao de entidades. Conforme as conversas que tive com o paj Barbosa Pitaguary e as observaes e prticas em campo, no processo de ressignicao de pontos de umbanda traduzidos em msicas de tor so feitas verses especcas de alguns, como por exemplo, da reza do Joo da Mata, de acordo com a sinalizao diacrtica da etnicidade do povo indgena do Cear. Chama Joozinho do p do morro
Chama ele que ele vem Pra d fora na coroa Chama ele que ele vem
No decurso da etnograa multi-situada pelas aldeias do Cear dispus-me a conhecer o universo da musicalidade da macumba ou melhor, dos trabalhos de umbanda, dos terreiros de cabco, dos rezadores, ou ainda de freqentadores diversos , da pude reconhecer e reunir um vasto repertrio de pontos que aparecem nas execues dos rituais sagrados do tor e do torm no Cear.12 A questo que no ato de criatividade em compor verses de pontos de umbanda entoadas no tor, a estrutura da letra da reza do Joo da Mata se universalizou nas adequaes particulares criadas por cada povo indgena do Cear como canto expressivo de seu ritual. Sendo assim, caracteriza-se como smbolo da gerao social e da criatividade dos rituais indgenas entre os povos indgenas do Cear, visto sua representatividade nas co-variaes dos cantos nas diferentes execues rituais:
Verso cantada no tor Pitaguary: Pitaguary do p da serra Chama ele que ele vem Pra d fora no tor Chama ele que ele vem Bem que eu no queria vim (ou ir) Pra que mandaram me chamar Pitaguary do p da serra Dana at o sol raiar (T botando pra quebrar) Verso cantada no torm Trememb: Trememb do igarap Chama ele que ele vem Vem na pancada do mar Pra dar fora no torm
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Bem que eu no queria vim (ou ir) Pra que mandaram me chamar Balanou galho da jurema At o dia cularear (clarear) Verso cantada no tor Tapeba: Chama os Tapeba da lagoa Chama ele que ele vem Pra d fora no tor Chama ele que ele vem Bem que eu no queria vim (ou ir) Pra que mandaram me chamar Os Tapeba da lagoa Dana at o sol raiar (Quer beber o cuiamb) (Quer ver a barra quebrar) ( quem manda no lugar) (Dana aqui dana acol) (Balanando o marac)
Em exemplos de adequaes particulares de cantos diversos ocorrem as enunciaes performativas do etnnimo, do local de origem, e da ao ritual, acionados na denio da singularidade tnica da coletividade. Ora, um processo constitutivo da tradio oral dos cantos as variaes textuais, e, desse modo, considero esclarecedor perceber o contexto sociopoltico de traduo cultural das (re)criaes musicais. As inter-relaes entre o tor e a macumba expressadas pelo paj Barbosa, alm do signicado especial do ponto de vista da conuncia de tradies culturais moldadas na produo das msicas de tor, tm implicaes medinicas que orientam a composio das verses. Trata-se do problema de balanar as correntes, de chamar as entidades ao se puxar certos cantos no tor, o que pode ser minimizado com as verses dos pontos, mudando-se certos termos para o uso estratgico de signos tnicos.
CLAREANDO AS FLECHAS
Seguindo na pisada do tor Pitaguary, mediante a investigao da multiplicidade de seus cantos, foi possvel cartografar atravs do tempo: (a) os apoios polticos e, relativamente, as conseqentes transmisses culturais entre os grupos indgenas; (b) as composies individuais; e, (c) as ressignicaes criativas elaboradas a partir da disperso em universos de discurso mltiplos de um relativo conhecimento de pontos de umbanda; (d) o cultivo de hbitos corporais e tcnicas instrumentais tambm provenientes da umbanda. Elenco, ainda, numa quinta proposio, de certa forma vinculada terceira, e inexoravelmente quarta, mas que exibe um grau destacado de referncias no imaginrio social como representao de relevo indgena. Pois bem, (e) a representatividade da jurema como referncia simblica de anidade tnica acionada na construo do repertrio dos cantos. Com a participao em eventos diversos, sobretudo em assemblias indgenas organizadas pela APOINME, os pitaguarys conheceram o tor. Foi danando com tapebas, tremembs, jenipapo-kaninds, e com seus parentes que os ndios Pitaguary apreenderam a tradio de praticar o tor como ao ritual distintiva da etnicidade do grupo. Acredito que o estudo da histria do tor entre os grupos indgenas do Nordeste suscita a interdependncia de mltiplas e variadas formas culturais existentes em tal contexto de formao social. Percebi que o processo de criao do tor Pitaguary constituiu-se em estreita ligao com experincias pessoais e referncias simblicas que incidem sobre a tradio cultural da umbanda ou macumba cearense (PORDEUS, 2002). As correlaes e associaes culturais entre o tor e a umbanda acionadas por vrios pitaguarys apontaram alm do prprio processo de traduo cultural que engendra o incremento do repertrio de msicas de tor importantes posicionamentos valorativos e fronteiras simblicas. Surgiu o problema do senso comum da macumba amplamente reproduzido na sociedade brasileira, qualicando acontecimentos relacionados a expresses religiosas encaradas como afrobrasileiras e estigmatizando pessoas.
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Tinha sempre em mente no decurso desta pesquisa os ensinamentos de Franz Boas (2005 [1896]) quanto ao estudo dos processos dinmicos das formas culturais, reexo que nutria meu desejo de entender a histria do desenvolvimento do tor Pitaguary. Cabe ressaltar, pensando de maneira semelhante Pereira (2005) quando props notas para uma antropologia da msica entre tor Kapinaw de Mina Grande, que o intento antropolgico de apreender o tor Pitaguary no deve x-lo na mo-nica da auncia de correntes culturais e aprendizados rituais importados de outros grupos indgenas do Nordeste, mas reconhecer, prestando ateno ao contexto sociocultural de sua instaurao, como a prtica do tor foi e interpretada e incorporada entre os Pitaguary conjugando-se s singularidades das construes e experincias culturais coexistentes no lugar. Se o tor Pitaguary ergue-se constituindo o emblema maior de diferenciao tnica do grupo, por outro lado, focalizaes de fundamentao tnica so insucientes, e mesmo inadequadas, para elucidar a historicidade inerente aos elementos culturais e para captar o quadro de comparaes possveis e sugestivas entre os aspectos msicocoreogrcos do tor Pitaguary e outras manifestaes sonoras e corporais (como a bia dos rituais de umbanda que presenciei nas reas Pitaguary e Trememb), isto , a expressiva inter-relao histrica do tor Pitaguary no conjunto das tradies culturais do Cear (assim como do Nordeste). Certa vez, buscando entender o sentido de um ato especial da performance do ritual, indaguei o paj Barbosa sobre os gritos Aldeia! Aldeia! manifestados no tor. A resposta foi: pra dar fora... clareando as echa... A autoria histrica do tor praticado pelos Pitaguary manifesta uma ao transformadora na construo da etnicidade do grupo, dinamizando, enm, experincias diversas de interpretao e representao da etnicidade, o que resulta em efeitos emocionais variados de armao identitria. Em verdade, recordando das palavras do Sr. Z Filismino, tor pra ajuntar os ndio tudinho, n. Enm, A luta do grupo indgena Pitaguary, ao cativar subjetividades e descobrir surpreendentes razes da memria social, ilumina novas perspectivas da escrita da histria, e
segue clareando as echa no cenrio da armao tnica do Cear contemporneo com a fora do tor.
NOTAS
1
O presente artigo uma variante condensada do terceiro captulo de minha dissertao de mestrado, intitulada Aldeia! Aldeia!: A formao histrica do grupo indgena Pitaguary e o ritual do tor, que foi defendida em Agosto de 2007 no PPGS/UFC. Realizei intenso trabalho de campo com os Pitaguary durante os ltimos trs meses do ano de 2005: entre os dias 8 de outubro e 21 de dezembro de 2005. J no ano de 2006, z ao todo trs viagens rea. Convivi com os Tapeba no perodo compreendido desde as festas de m do ano de 2005 at o dia 12 de maro de 2006. Participei tambm da Feira Cultural e da Festa da Carnaba realizadas pelos Tapeba durante os dias 18,19 e 20 de outubro de 2006. Levei a efeito cinco viagens aos Trememb, nos seguintes espaos do calendrio: 13 de maro a 31 de maro de 2006; 20 de abril a 8 de maio; 15 a 21 de junho; 23 a 28 de outubro; e, nalmente, durante as festas de m do ano de 2006, entre os dias 22 de dezembro do ano que ndava e 2 de janeiro de 2007. Uso aqui itlico para termos e expresses nativas.
Utiliza-se uma infuso feita tanto da raiz quanto da casca da planta homnima, mimoscea da famlia das leguminosas.
3 Bebida obtida a partir da fermentao do caju: O caju (do tupi-guarani acayu ou aca-iu, com o signicado ano, uma vez que os indgenas contavam a idade a cada safra) muitas vezes tido como o fruto do cajueiro (Anacardium occidentale) quando, na verdade, trata-se de um pseudofruto. O que entendemos popularmente como caju se constitui de duas partes: a fruta propriamente dita, que a castanha; e seu pednculo oral, pseudofruto, geralmente confundido com o fruto (http://pt.wikipedia.org/wiki/Caju). 4
Era o caso, precisamente, dos Kiriri. Seu atual Tor no era praticado por eles antes da dcada de setenta, coincidindo o incio de sua incorporao com o incio da luta pela reorganizao grupal, como j foi dito, em uma convergncia impossvel de ser desprezada (NASCIMENTO, 2005, s/p).
5 Enquanto um grupo de camponeses, os Kapinaw da Mina Grande no praticavam o tor (ALBUQUERQUE, 2005, 261).
Essas armaes de parentesco estipulado, a servio do que Benedict Anderson chamou de comunidades imaginadas, fundam-se na ideologia de uma sustncia comum que supostamente conecta todos os que reivindicam uma identidade tnica ou nacional (ANDERSON apud WOLF, 2003, p. 244).
7
Trata-se de una categora operativa central en el discurso de los indgenas y de los actores e instituciones que com ellos interactan en esa situacin. La creencia fundamental es de que, en vez de esperar o solicitar la intervencin protectora de un patrono`, para tener sus derechos reconocidos por el Esta-
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do los ndios precisam realizar una movilizacin poltica componiendo mecanismos de representain, estableciendo alianzas y llevando sus demandas a la opinin pblica. Solamente la constituicin de un sistema de presiones podra llevar el Estado a actuar, identicando y demarcando tierras indgenas, mejorando los servicios de asistencia o solucionando problemas administrativos dejados en el limbo por muchos aos (OLIVEIRA, 2006, p.139-140).
8
Liderana indgena referncia entre os seus parentes do Nordeste, foi assassinado em maio de 1998 numa tocaia armada por seus antagonistas nas batalhas fundirias envolvidas na territorializao Xucuru de Ororub. Ver Gluckman, 1963 apud Oliveira, 1988, p. 40.
10 Em sua dissertao de mestrado sobre os Trememb do Cear, Valle (1993) cunhou a noo de experincia da etnicidade de modo a analisar uma poltica dos elementos semnticos que servia na diferenciao social e tnica, o que, alis, era o que mantinha as fronteiras tnicas (2004, p.336). Fao uso da perspectiva da experincia da etnicidade buscando um sentido mais propriamente barthiano, a saber: Precisamos incorporar ao nosso modelo de produo de cultura uma viso dinmica da experincia como resultado da interpretao de eventos por indivduos, bem como uma viso dinmica da criatividade como resultado da luta dos atores para vencer a resistncia do mundo (BARTH, 2000a, p.129). 11
Em suas pesquisas, o professor Ismael Pordeus escolheu como paradigma da Umbanda no Cear a Tenda Esprita da Umbanda Pai Tobias. Segundo Bab Didi, pai de santo desse terreiro, trabalho tudo aquilo que se executa, se faz. Ento, na Umbanda, no faz diferena, se voc abre um ritual, um trabalho, se um desenvolvimento, trabalho, caridade, se executa um malefcio, se vai a uma encruzilhada, se o mdium est recebendo, incorporou, batismo, obrigao, tudo trabalho, de modo geral, tudo que se faz trabalho (PORDEUS, 2002, p. 27).
12 No Cear, o tor divide com o torm o cenrio de rituais de armao tnica. No entanto, apesar da referncia do torm Trememb no horizonte estadual como tradio exemplar da etnicidade indgena, na rede de etnogneses indgenas o que se observa a multiplicao das estratgias de mobilizao cultural objetivadas na organizao de variados tors. Ou seja, no quadro das aes rituais dos grupos indgenas do Cear, os Trememb continuam a ser os praticantes exclusivos do torm, enquanto que o tor, no perodo de aproximadamente quinze anos, tornou-se prtica ritual de diferenciao tnica de quase todos os grupos que se envolveram no movimento indgena local.
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PARTE I V
Polticas Culturais
AS POLTICAS DE EDUCAO ESCOLAR DIFERENCIADA: A EXPERINCIA DE ORGANIZAO DOS PITAGUARY
Flvia Alves de Sousa
A educao escolar diferenciada vem se estabelecendo nas ltimas dcadas no Brasil. Ela representa, para os que fazem o movimento indgena, a concretizao de anos de organizao e luta por uma educao de qualidade que reconhea, respeite e valorize as sociedades indgenas. Se nos permitirmos desenvolver um olhar comparativo, considerando as polticas integracionistas (relativo postura que sempre procurou incorporar e assimilar os ndios comunidade nacional) com as polticas atuais, podemos concluir que as polticas nacionais de educao desenvolvidas nos ltimos anos tm expressado mais signicativamente as reivindicaes dessas populaes. Entretanto, ainda h muito caminho para ser construdo, uma vez que a educao escolar indgena um direito reconhecido por lei e est permanentemente sendo signicada e ressignicada nas prticas cotidianas das sociedades, necessitando de ser pensada e objetivada a partir de cada realidade. Nesse processo, todos os seus aspectos devem ser considerados, desde a demanda da estrutura fsica, manuteno dos espaos, demanda de material didticopedaggico, valorizao e formao dos professores. Nesse sentido, desenvolvo uma reexo sobre a educao escolar diferenciada que vem sendo reivindicada e concretizada no Cear, dando nfase s problemticas e prticas pedaggicas vivenciadas pelos Pitaguary no percurso de construo de suas escolas.1
ASPECTOS LEGAIS: ALGUMAS CONSIDERAES

A escola diferenciada indgena bem recente. A mobilizao nacional em prol dessa escola data das dcadas de 1970 e 1980, com a iniciativa de grupos indgenas que vivenciavam uma educao escolar proposta pela Fundao Nacional de Assistncia ao ndio (FUNAI). A caracterstica fundamental da educao escolar mediada por esse rgo era integracionista, a qual passou a ser contestada pela populao assistida. As reivindicaes referentes a uma educao escolar diferenciada foram garantidas na Constituio Federal de 1988 e na Lei de Diretrizes e Base da Educao 9.394/96. Esta ltima explicita em seu artigo 78, que:
O Sistema de Ensino da Unio, com a colaborao das agncias federais de fomento cultura e de assistncia aos ndios, desenvolver programas integrados de ensino e pesquisa, para a oferta de educao escolar bilnge e intercultural aos povos indgenas, com os seguintes objetivos: I proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a recuperao de suas memrias histricas; a rearmao de suas identidades tnicas; a valorizao de suas lnguas e cincias; II garantir aos ndios, suas comunidades e povos, o acesso s informaes, conhecimentos tcnicos e cientcos da sociedade nacional e demais sociedades indgenas e no-ndias (MAGALHES, 2002, p. 210).
Portanto, verica-se a partir destes objetivos, que dada nfase tanto ao conhecimento de mbito cientco e nacional, como aos saberes concernentes aos grupos, principalmente em relao sua lngua e histria, proporcionando a armao de suas respectivas identidades tnicas. relevante chamar a ateno para as especicidades de cada realidade, visto que as propostas da LDB no so reproduzidas nas escolas, e sim adaptadas ao contexto, at porque o universo de cada regio, de cada grupo diferente, existindo concepes sobre a formao do sujeito e processos de aprendizagem diferenciados, de acordo com cada cultura local (SILVA, 2001).
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Porque importante que se compreenda, concordando com Paro (2001), que a escola um espao dinmico de interaes sociais e que, por conta disso, extrapola sua ordenao intencional instituda ocialmente. As formas de organizao que se conguram no trabalho escolar (as regras e prticas constitudas no cotidiano deste cenrio), envolvidas por valores, costumes, rotinas, vo aos poucos denindo uma regularidade. A escola no segue tal e qual as normativas legais, mas sim as interpreta s suas condies de possibilidades, contexto em que se apresentam os problemas, as diculdades e as resistncias para a mudana. Diante deste cenrio, surgem novas conguraes de organizao do trabalho escolar. Um outro acontecimento muito importante e que signicou uma transio nos processos de educao escolar indgena, que antecede a LDB/96, foi a transferncia da responsabilidade da FUNAI para o Ministrio da Educao (MEC) em relao funo de executar os projetos indgenas (decreto n. 26 de 1991). Em 1993 foram elaboradas pelo MEC, com base nas reivindicaes dos povos indgenas, as diretrizes para a poltica nacional de educao escolar indgena. Alm dos direitos legais da Constituio em relao educao e da nova lei de Diretrizes e Bases da Educao (1996), o Plano Nacional de Educao Indgena e os Referenciais Curriculares Nacionais para a Escola Indgena (1998) asseguram uma educao escolar mais contextualizada, em que considerada a maneira prpria de aprendizagem das comunidades indgenas, a valorizao dos costumes e das lnguas faladas na comunidade. Percebe-se ainda que esses documentos apontam para a necessidade de todo um redimensionamento das prticas anteriores de educao, fundamentadas unicamente nos paradigmas das escolas ocidentais (em termos de currculo, organizao do tempo e dos espaos etc), como tambm para o trabalho conjunto dos Governos Federal, Estadual e Municipal para o reconhecimento e efetivao das novas propostas de educao. Contudo, essa reestruturao da educao escolar indgena aconteceu de maneira distinta e em pocas diferentes nas regies brasileiras, visto que cada grupo indgena em cada estado viveu processos histricos diferenciados de genocdio,
transculturao, reconhecimento quanto sua etnia, seus valores, suas terras, suas maneiras prprias de gerirem a aprendizagem. Enquanto algumas regies do Brasil, como o Norte, estavam transformando as escolas que antes funcionavam com base em um modelo de educao elaborado pela FUNAI, outros lugares, como alguns estados do Nordeste, estavam criando, elaborando a sua escola diferenciada. Rero-me aos grupos indgenas que ao nal da dcada de 1980 e incio de 1990 estavam comeando a participar do movimento indgena no cenrio nacional, reivindicando o reconhecimento de sua identidade tnica os que estariam no denominado movimento de emergncia tnica. Portanto, cada grupo indgena precisa ser considerado a partir de seus processos histricos e em suas especicidades. No Cear, a escola diferenciada faz parte da realidade dos grupos e o seu nmero vem crescendo em todo o estado. As primeiras escolas vm sendo idealizadas e propostas desde a dcada de 1990, inclusive as do grupo Pitaguary. De acordo com Fonteles Filho (2003), o incio das Escolas Indgenas Diferenciadas se deu nos Trememb, na comunidade da Praia, em 1991, a qual teria iniciado as suas aulas sem nenhum apoio da Secretaria de Educao do Estado do Cear (SEDUC) e do Municpio de Itarema. S em 1997 foi reconhecida ocialmente, obtendo o apoio da SEDUC. Essa iniciativa nos demonstra que no necessria a lei para que a escola tome forma e comece a atuar, e sim que as intenes so precedentes lei e que esta, em muitos casos, s legitima e formaliza uma reivindicao, uma prtica. Na maioria das realidades dos grupos indgenas, a escola proposta surge em meio luta pelo reconhecimento dos grupos, a demarcao das terras, o direito sade diferenciada, dentre outras. No ano de 2005 existiam registros de que o estado constava de trinta e seis escolas atuando especicamente na educao indgena, sendo que trinta e uma delas eram de responsabilidade do Estado e as demais de responsabilidade do municpio. Em 2006, alguns grupos receberam novas escolas, a exemplo dos Trememb (Itarema), Tapeba (Caucaia), Kanind (Aratuba) e Tabajara/Kalabaa (Poranga). J agora, no incio
de 2009, mais cinco escolas foram inauguradas. Foram contemplados os grupos que vivem em Maracana e Pacatuba (Pitaguary), Aquiraz (Jenipapo Kanind), Monsenhor Tabosa (Potiguara, Tabajara, Gavio e Tubiba-tapuia), Crates (Potiguara, Kalabaa e Kariri). Foram construdos prdios amplos e com excelentes condies de funcionamento para atender o ensino fundamental e mdio. H laboratrios de informtica e espao para receber um nmero maior de alunos, respeitando o modelo arquitetnico idealizado por esses povos. Anteriormente, embora isso ainda faa parte da realidade de alguns grupos, as aulas aconteciam em espaos pequenos, em um nico galpo, com vrias turmas juntas, sem condies fsicas e pedaggicas satisfatrias para o desenvolvimento do processo de ensino-aprendizagem. evidente que a construo dessas escolas representa uma grande vitria para os grupos indgenas, entretanto, no signica uma mudana substancial nas prticas educativas, pois vrios outros aspectos que compem uma educao escolar precisam ser considerados, tanto no mbito das aes prticas da pedagogia cotidiana, como na elaborao das concepes de polticas educacionais. A melhoria da qualidade educacional um dos objetivos presentes nas reivindicaes, pois a dimenso pedaggica, principalmente no que se refere elaborao e distribuio de livros didticos que atendam aos princpios da interculturalidade, e de formao e valorizao do professor, precisam ser considerados como um processo contnuo. A situao das condies de trabalho e formao dos professores sempre discutida por ocasio das assemblias indgenas que ocorrem no Cear. Precisa-se pensar numa poltica de contratao do professorado, viabilizada a partir de concursos e em uma poltica que proporcione a formao2 inicial e contnua dos professores, considerando as especicidades do processo de ensino-aprendizagem vivenciadas nessas escolas diferenciadas, num constante debate com os parmetros nacionais de educao indgena. Portanto, o discurso vigente no mais se os ndios devem ou no ter uma escola, mas sobre qual tipo ela deve ser e que qualidade ela deve buscar. O que se congura em um grande desao, tanto para os grupos que reclamam por uma
educao de qualidade, como para os representantes e gestores que esto frente da elaborao dos projetos e polticas educacionais. Assim, lembro alguns questionamentos apresentados por Aracy Lopes da Silva, no que concerne a alguns desaos desse novo sculo, que inclui a educao:
Ao encerrar-se o sculo XX, novos desaos se instalam, novas questes e novos alvos se denem. Como contornar a ao homogeneizadora do Estado e superar a contradio que se instala entre ela e o direito das populaes indgenas especicidade e diferena? Como garantir que uma escola diferenciada seja tambm uma escola de boa qualidade? Como reorganizar com autonomia o movimento social que deu origem aos princpios hoje inscritos na legislao e em polticas pblicas, incorporadas pelo Estado e regidas, agora, por ele? (SILVA, 2001, p.11).
Nesse sentido, os grupos indgenas vm num processo de desenvolvimento de prticas organizacionais (Conselhos, Associaes etc) que os tm fortalecido politicamente, favorecendo a construo de uma autonomia nos processos de gesto de seus projetos. Junto a essas organizaes, a educao escolar diferenciada tambm representa um mecanismo de fortalecimento poltico e de produo dessa autonomia especca. As escolas indgenas no Cear surgem diante de um contexto de armao dos grupos tnicos, como uma estratgia poltica para o reconhecimento legal e social destes grupos; desta forma, representam tambm um espao de poder e de construo de saber. Para Foucault (2006), o poder funciona como um dispositivo ao qual ningum conseguem escapar, ele uma rede que est em todas as estruturas da sociedade; no h relao de poder sem que acontea a constituio de um campo de saber e todo saber compreende novas relaes de poder. com esse sentido que foi criada a escola que temos hoje, uma inveno moderna com o objetivo de educar crianas e jovens para o seu convvio na sociedade. Essas reexes sobre a escola e a produo de saber so importantes, pois contribuem para pens-las nos espaos in-
dgenas, principalmente nesses momentos de produo de saberes diferenciados com objetivos educacionais. Essa palavra diferenciada tem acompanhado o nome das escolas indgenas, ou seja, no basta ser indgena, tem que ser diferenciada. A escola em que desenvolvi a pesquisa denominada de Escola Indgena de Ensino Diferenciado Chuy. Isso expressa uma necessidade de deixar claro que a escola indgena e que est ali com a inteno de se diferenciar das demais, explicitando aos outros uma dimenso simblica signicativa somos diferentes. uma maneira de publicizar a diferena. A palavra diferena em relao aos grupos tnicos mobilizada com a inteno de armar uma identidade. No caso dos Pitaguary, a criao de uma identidade coletiva. Para tanto, eles recorrem a alguns elementos diacrticos3, que seriam a expresso de uma cultura Pitaguary, para serem dinamizados, ensinados na escola diferenciada. Em relao s discusses interpretativas sobre identidade, Montero explicita que, a identidade se desloca do campo conceitual para o poltico: a identidade no mais denida como um modo de ser cuja natureza profunda preciso revelar, mas como um jogo simblico no qual a eccia depende do manejo competente dos elementos culturais (MONTERO, 1997, p. 63). Diz, ainda, que preciso no mais s buscar entender os elementos culturais segundo os quais esses grupos produzem sentidos sobre o meio, mas tambm buscar compreender as lgicas de interesse que lhes conferem poder de mobilizao. As escolas representam um espao heterogneo, onde so ensinados vrios saberes concernentes ao currculo de uma escola com modelo ocidental de ensino (Matemtica, Portugus, Histria, Geograa e Cincias). Alm disso, so acrescentadas as atividades de Arte e Cultura, desenvolvidas todas as sextas-feiras, a denominada aula cultural, momento em que a criana vai aprender a ser um Pitaguary de verdade, o Pitaguary do futuro. Nesse sentido, torna-se fundamental compreender como os Pitaguary se organizaram e continuam se organizando em relao escola diferenciada: como foram se constituindo as escolas; os conitos internos em torno disso, a heterogeneidade referente s percepes sobre a escola diferenciada e seus objetivos.
A ORGANIZAO DA ESCOLA DIFERENCIADA NO GRUPO PITAGUARY

Os Pitaguary4 esto localizados no Municpio de Maracana (a 13km de Fortaleza) - nas localidades do Horto Florestal, Olho dgua, Santo Antnio dos Pitaguary, Aldeia Nova e Aldeia Central e no Municpio de Pacatuba - na localidade de Monguba. O grupo caracterizado pela sua diversidade populacional e poltica. A dinamicidade desse grupo pode ser vista a partir de uma perspectiva que se considerem os conitos e as ambigidades que os formam, desde as suas fronteiras internas, considerando como parte desse processo as diferentes percepes em torno da escola. As escolas de educao diferenciada dos Pitaguary podem ser compreendidas como espao de diferentes disputas polticas e de distintas formas de classicao, pois existem vrios agentes sociais com concepes divergentes sobre essas escolas. Neste sentido, os discursos dos agentes so enunciados como regimes de verdade, principalmente quando se trata das narrativas que representam o passado do grupo e que so mobilizadas para legitimar o presente. Para Foucault,
A verdade deste mundo; ela produzida nele graas a mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; [...] o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro (2006, p.12).
Para esse autor, os sujeitos so posies do discurso e preciso saber em que regime de verdade se fala. Essa perspectiva terica interessante, pois permite ver os vrios discursos enunciados sobre a escola diferenciada e considerar os lugares de onde se fala, ou seja, quem fala e de que posio. A situao investigada mostra que os Pitaguary contam com quatro escolas diferenciadas,5 sendo estas localizadas em Santo Antnio dos Pitaguary, no Horto Florestal, na Monguba e um anexo de educao infantil6 no Olho dgua.7
As falas atuais dos agentes sociais situam o surgimento da escola indgena no nal da dcada de 1990, dando nfase ao especca de trs mulheres (Ceia, Madalena e Joana posteriormente, teriam se agregado outras lideranas). Conforme relatos, a escola iniciou na casa de Madalena, que passou a ser um espao onde se ensinava s crianas a alfabetizao e os saberes concernentes realidade local, ou seja, o que elas acreditavam que as crianas deveriam aprender para valorizar a sua cultura. A primeira escola indgena8 foi construda em Santo Antnio dos Pitaguary, em 1999, com a ajuda da ONG Associao Aliana Cearense. No entanto, o funcionamento da escola foi breve, em virtude de problemas com a estrutura fsica. Em 2001, um prdio da extinta EPACE (Empresa de Pesquisa Agropecuria do Cear)9, que estava fechado, foi ocupado pelos professores. Nesse espao, a escola cou por praticamente um ano. Logo depois, as professoras solicitaram Prefeitura de Maracana o prdio onde funcionava a escola municipal que existia na comunidade, com o objetivo de que essa fosse transformada em uma escola diferenciada. A justicativa foi a seguinte:
Olhe, a gente tem uma escola toda estruturada dentro da nossa comunidade, com tudo que uma escola precisa, s que com professores no-ndios, que esto vindo de Fortaleza dar aula aqui para os prprios ndios; e quando precisam de alguma atividade cultural, dana, ou uma outra manifestao da comunidade, eles chamam outras pessoas da comunidade, tendo noventa e nove por cento dos alunos ndios (Jeov).10
Todos esses acontecimentos foram marcados por conitos internos, principalmente na relao entre Pitaguary e no-Pitaguary e representaram a mobilizao e organizao dessas pessoas para tornar pblica sua intencionalidade em instituir a escola diferenciada, uma vez que ela vinha representar mais um mecanismo de luta e fortalecimento do movimento poltico local. Os Pitaguary, na emergncia de se construir uma escola com caractersticas indgenas, mobilizam o Municpio, o Esta-
do (Secretaria de Educao) e a FUNAI. A partir deste momento (em 2002), conseguiram transformar a escola municipal que j existia na rea em uma escola indgena. A escola do Municpio j tinha quatorze anos de existncia na localidade, sendo que j havia funcionado em outros prdios at chegar ao atual. Conforme os relatos das lideranas, essas vrias instncias do Poder Pblico entram em acordo e a escola passa a ser reconhecida como uma escola indgena. Nesse sentido, algumas mudanas aconteceram para que o colgio pudesse ter o status de indgena e diferenciada. Os professores que ali ensinavam tiveram que ser deslocados para outros espaos escolares, pois os Pitaguary no aceitavam professores noindgenas; queriam indicar pessoas da prpria rea para desempenhar a funo de professores. Neste caso, a Prefeitura retirou os professores e o Estado contratou os professores indgenas. Para tanto, estabeleceram-se alguns critrios para a lotao dos novos professores: tinham que ser reconhecidos como Pitaguary; estar participando da luta; ter formao em nvel mdio11 e experincia com ensino. Essa exigncia demarcada pela populao apresentou-se como um grande desao para a mesma, visto que, nessa poca, os professores ainda no tinham formao em Magistrio Indgena e poucos tinham experincia com ensino, necessitando de contratar professores fora das exigncias, como foi expresso por alguns agentes sociais. Desta forma, a escola mudou os professores e permaneceram somente alguns alunos. Houve vrias discordncias dos pais das crianas que estavam matriculadas na escola municipal. Estes, principalmente os classicados como no-ndios, discordavam da mudana e estavam temerosos em relao educao que seus lhos iriam ter, ocasionando o processo de transferncia para outra escola no indgena. Nesse sentido, apresento a fala de um dos primeiros professores da escola indgena. Sua fala representa uma perspectiva crtica quanto ao papel desta escola, especialmente no signicado da palavra diferenciada. Ele discorda da maneira como o ensino tem ocorrido nesta instituio escolar:
A gente pegou a escola com quase 15 anos que existia de Escola Santo Antnio, sem ser escola indgena, era a escola municipal. Ento o que que vai acontecer, quando a gente chegou na escola foi um baque para os alunos ter que trabalhar dessa forma diferente. [...] Agora, por qu? Porque o grande erro da educao indgena foi se jogar professor dentro da escola ta a, vocs so ndios e agora vo dar aula para os ndios e isso a educao indgena diferenciada. Mas, na realidade no . No se foi pensado num projeto de educao. Ento, o erro comea a partir da o que vai acabar gerando toda essa diculdade. Porque a gente percebe que entra aluno e sai aluno, mas esse povo acaba no se engajando num processo, dentro da luta (Eduardo12 novembro de 2005).
Para ele, o diferenciado est relacionado ao projeto de educao que vai se propor para os alunos, que deve estar alm dessas questes de trabalhar os elementos diacrticos, propondo que este projeto esteja relacionado formao humana e cidad dos alunos. Essa observao muito interessante uma vez que no foi explicitada s por esse professor, mas por outros agentes sociais, e tem a sua relevncia, pois naquele momento a escola estava se constituindo, as prticas estavam sendo experimentadas, principalmente no que concerne ao ensino diferenciado, enquanto elementos pedaggicos. Muitas diculdades e problemas foram apontados, mas acompanhados de discusso e busca de soluo, com o objetivo de se desenvolver um projeto de escola diferenciada de acordo com as concepes daqueles que faziam o grupo e o movimento local. A formao dos professores no curso de Magistrio Indgena foi importante para repensar as prticas desenvolvidas na escola, devido aos subsdios tericos e prticos ensinados. Entretanto, o que vem a caracterizar a escola diferenciada varia de acordo com cada realidade social e representa discursos ambguos entre os agentes sociais, o que torna o processo de construo dessa escola rico de signicados. A Escola Municipal Indgena de Educao Bsica do Povo Pitaguary permanece ativa. Seus professores possuem contratos temporrios com o Estado, formao em nvel mdio e
Magistrio Indgena; os gestores e o pessoal de servios gerais so contratados pelo Municpio. Posteriormente, foi se construindo novas escolas em outras localidades. De acordo com as falas de lideranas, professores e pais, a necessidade de outras escolas no grupo aconteceu porque o nmero de pessoas que se identicavam como ndios estava aumentando, e tambm porque a Escola do Povo Pitaguary cava distante das localidades do Horto Florestal e Olho dgua. Portanto, em 2001, foi edicada a Escola Indgena de Ensino Diferenciado Chuy, localizada no Horto Florestal. Considerando os discursos, a origem desta escola ocorreu basicamente pela organizao e mobilizao das lideranas polticas, ou seja, tudo indica que o desejo de se ter uma escola indgena veio mais das lideranas. Jeov,13 atual diretor de duas escolas (Chuy e Itaara), passou a discutir com outros moradores desta rea a necessidade de construir mais escolas indgenas. Com o projeto efetivado, ele comeou a dialogar com os pais sobre a importncia da escola diferenciada para a comunidade e sobre a matrcula de seus lhos na nova escola, pois todos estavam em escolas de brancos14. Desta forma, ele explicita o que vai ser ensinado nesta escola:
A Escola indgena tem como misso educar, ensinar, tudo que se precisa ensinar numa instituio escolar, mas ela tambm tem por meta mostrar ao aluno indgena as leis do pas que diz respeito ao ndio, e mostrar pra eles a histria da sua terra, a histria do seu povo, mostrar pra eles os artesanatos que o povo produzia, produz e vai conseguir produzir, se Deus quiser, pra sempre; vai ter que mostrar pra eles a questo da medicina tradicional. Os pajs, o cacique, os mais velhos vo adentrar as escolas, vo trazer pra eles as histrias que eles no conhecem, fortalecer dentro deles a idia do eu Pitaguary, eu conhecedor da minha histria, eu conhecedor do meu passado, eu conhecedor do meu tronco tnico, eu conhecedor de tudo o que diz respeito histria do meu povo. E para que isso acontea, a escola vai estar presente [...] (Jeov entrevista concedida em novembro de 2006).
Assim foi se construindo a Escola Chuy. Nos primeiros anos de funcionamento (2001 2005), as crianas eram matriculadas num turno em uma escola convencional (Municpio)15 e no outro turno na escola diferenciada, estudando todas as matrias que se v na escola convencional, porm, com um diferencial: nas sextas-feiras acontecem as aulas denominadas de Arte e Cultura. Esse momento dedicado ao aprendizado de alguns aspectos da cultura local dos Pitaguary, seja sobre a sua histria (narrativas criadas e reelaboradas pelo prprio grupo, justicadas sempre como saberes dos mais velhos), o artesanato indgena (colares, brincos, pulseiras, louas), seja sobre as plantas medicinais ou a dana do Tor (considerada um ritual sagrado). Esses saberes ensinados na escola representam a marca da diferena para alguns agentes sociais - uma das mes fala que a escola diferenciada porque tem a msica, a dana do Tor, os trabalhos com as coisas da natureza. muito diferente as reunies que acontecem na escola indgena da outra (convencional), pois todos so tratados como iguais (Ktia16 entrevista concedida em dezembro de 2006). Nesta idia, a diferena est unicamente direcionada aos elementos que demarcam uma distino em relao aos no-ndios. Outra fala diz que essa escola igual de fora (convencional), mas as pessoas tm muito preconceito, pois dizem que as professoras no sabem ensinar. Mas eu acredito que as professoras tm muito potencial, muita capacidade. Pra mim isso muito importante, por isso eu coloquei todos eles aqui (trs lhos). (Maria entrevista concedida em novembro de 2006). Quanto aos contedos trabalhados nessa escola, essa me explicita: Eu acho que a escola d conta. Eu acredito que at mais do que as outras escolas, porque alm dos contedos ainda tem a educao indgena. Ento, ainda ensinado alguma coisa a mais. No dilogo com as mes, percebi a preocupao delas com a educao dos seus lhos, sempre expressando a vantagem de eles estarem nesta escola, pois acreditam que seus lhos esto aprendendo mais do que aprenderiam numa escola convencional, visto que, alm de conhecerem os saberes regulares da outra escola, estariam aprendendo a educao
indgena. Outra coisa importante que elas acreditam na melhoria dessa escola. Pode-se dizer que essa melhoria vem acontecendo, pois no incio deste ano de 2009 foi inaugurado um novo prdio, onde est funcionando a Escola Chuy, na localidade do Olho dgua. O novo prdio j fazia parte das reivindicaes dessa populao, pois as aulas aconteciam em um prdio com pouca estrutura fsica, sem condies pedaggicas para o desenvolvimento do processo ensino-aprendizagem. Entretanto, a nova estrutura ainda precisa ser adaptada para atender a todas as turmas, pois s possui quatro salas de aulas, sendo necessrio que algumas turmas ainda sejam atendidas no prdio anterior. Nesse sentido, os desaos continuam, uma vez que o processo de incluso no foi substancial, melhora-se a estrutura da escola, mas nem todas as turmas podem usufruir deste espao. Junto a este, est tambm o desao de implementao de um projeto pedaggico. Com base nas observaes iniciais que desenvolvi junto s duas escolas, percebo que elas tm uma proposta pedaggica que se pode comparar da escola convencional, principalmente em relao aos contedos ensinados, organizao espacial das salas de aulas, ao controle do tempo, s regras disciplinares (como horrio de incio e trmino de aula, horrio do intervalo, para ir ao banheiro e beber gua, punies e recompensas). Entretanto, percebo que existem alguns aspectos educativos que as diferenciam da convencional, pois as escolas indgenas tm uma organizao que valoriza e considera as manifestaes da dana do Tor, a produo do artesanato, o ensino das narrativas que tratam da histria do grupo. No entanto, essas atividades no acontecem de uma maneira contnua, visto que nem todos os professores dinamizam aulas com essas temticas. Entendo que essa descontinuidade est atrelada falta de um projeto educativo no qual seja possibilitada uma proposta pedaggica sobre o qu e como trabalhar essas atividades, ou seja, falta um planejamento sistematizado sobre as aulas de Arte e Cultura. Portanto, o ensino desses saberes caracteriza-se por aes pontuais, visto a ausncia de um projeto coletivo, cando a critrio do professor a criao e adaptao dessas aulas, de acordo com o que eles compreendem sobre Arte e Cultura. Essa experincia
est relacionada ausncia de uma poltica estadual de incentivo e contratao de mais funcionrios para essas escolas, isto , um coordenador pedaggico que possa estar junto escola participando das discusses e elaboraes dessas prticas, trazendo subsdios para os professores, o que s pode ser possvel mediante formao para a atualizao dessas experincias, de acordo com a demanda e especicidades locais. Na Escola do Povo Pitaguary e na Chuy, existe um dia da semana que dedicado para o ensino diferenciado - a Sexta-feira. Exclusivamente neste dia as crianas, os adolescentes e os professores danam o Tor.17 Dana-se tambm o Tor quando acontece algum evento na escola; neste caso, no importa o dia e sim, o evento. importante destacar que a dana do Tor faz parte da realidade de vrios grupos indgenas do Cear, como por exemplo, os Tapeba, os Jenipapo-Kanind, e passou a ter visibilidade a partir dos anos 1980. Pinheiro (2002), tambm observou a importncia que o Tor tem para os Pitaguary:
o Tor pode ocorrer em diversas ocasies. Embora tenha um carter sagrado e seja representado como evento de grande importncia para armao do grupo frente a outros grupos bem como para a sociedade envolvente, o Tor visto tambm como fonte de lazer, sendo praticado, muitas vezes, durante festas de aniversrio e durante as chamadas noites culturais que se seguem ao acontecimento das assemblias ou outros tipos de encontro. Nesse contexto, o Tor constitui o momento de congraamento entre os diversos grupos ou entre os diversos membros de um mesmo grupo. As crianas so convidadas a entrar na dana ou simplesmente observla, a m de aprender os passos e poder dela participar (PINHEIRO, 2002, p. 41).
Em dilogo com o Cacique Daniel sobre o Tor, ele nos diz que importante cantar as msicas que falam da histria dos Pitaguary, pois importante para que as crianas aprendam e entendam sobre sua origem, sua histria. Aprender a danar o Tor primordial, segundo o Cacique, visto que considerado um ritual tradicional e importante para o grupo.
Essa expresso da cultura Pitaguary est em todos os eventos, tanto na abertura como no encerramento. uma maneira de publicizar e de manifestar a sua diferena frente aos outros grupos e utilizada ao mesmo tempo como estratgia poltica.
CONSIDERAES FINAIS
Percebo a escola indgena em processo de construo, tentando melhorar a educao que oferecida, mediante a organizao em prol dos direitos que lhes assistem, para o qual vrias estratgias so utilizadas. Mesmo que seja mnima, uma proposta diferenciada se apresenta no cotidiano da sala de aula, pois qual seria a escola convencional que dinamizaria a msica e a dana do Tor, ensinaria o artesanato indgena, falaria dos antepassados e da histria dos Pitaguary? De acordo com o que j foi discutido anteriormente sobre a escola, ca claro que ela tem intencionalidades educativas e que a escola diferenciada dos Pitaguary, para alm de ensinar os saberes de domnio nacional o que se aprende numa escola convencional ensina tambm os elementos diacrticos que garantem para eles uma distino em relao aos no-ndios, meio de legitimao de sua identidade. A construo da escola diferenciada dos Pitaguary tem objetivos polticos e tnicos em relao sua intencionalidade educativa, apresentando algumas caractersticas de descontinuidade quanto s prticas pedaggicas. Entretanto, algumas prticas pontuais e os discursos dos agentes sociais vo legitimando as aes pedaggicas no espao da escola. Muitos desaos so contornados, mas outros vo surgindo, o que prprio da dinmica social coletiva, visto que cotidianamente ocorrem novos acontecimentos e a dinmica vai se estabelecendo com novas estruturas organizacionais e polticas, principalmente porque os grupos no so homogneos, caracterizam-se por sua heterogeneidade, tanto nos discursos como nas prticas.
NOTAS
1
A discusso que vou apresentar est relacionada com o trabalho dissertativo que desenvolvi no programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira da UFC, defendido no nal de 2007. A dissertao foi voltada para a escola diferenciada dos Pitaguary, tendo como foco o ponto de vista das crianas sobre os saberes diferenciados ensinados nesta escola. Portanto, este artigo compreende um recorte deste trabalho mais amplo, sendo que atualizo algumas informaes. Alguns professores que atualmente lecionam nessas escolas, passaram pelo curso do Magistrio Indgena obtendo uma formao em nvel mdio. Esses elementos vo ser apresentados e discutidos em tpicos posteriores.
3 4
Este grupo entra em cena no contexto da dcada de 1990, reivindicando o seu reconhecimento indgena e a demarcao de suas terras. O reconhecimento pela FUNAI aconteceu em 1997, porm suas terras (1.735 hectares) s foram identicadas e delimitadas em 2001, sendo ocialmente demarcadas em 2006. Minhas observaes centraram-se nas duas escolas pertencentes ao Municpio de Maracana. Esse anexo pertence Escola de Ensino Diferenciada Chuy. A localidade tambm dispe de escolas municipais e estaduais.
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Os termos escola diferenciada, escola indgena sero utilizados para designar o mesmo sentido, visto que essas duas expresses so utilizadas tanto pelo grupo como por estudiosos. Essa empresa administrava a terra na poca em que no era reconhecida como indgena.
10 Representante do Conselho Indgena Pitaguary e diretor da Escola Chuy e Itaara. 11 Na poca, o magistrio indgena j fazia parte da pauta de reivindicaes, ou seja, em breve eles teriam uma formao adequada (nvel mdio) para lecionar. 12 13
Nome ctcio.
Participou tambm da mobilizao pela conquista da escola de Santo Antnio.

14 Tal expresso usada pelo diretor da escola quando se refere escola convencional. Outras pessoas tambm a empregam, mas constituem minoria. 15 Essa prtica (matrcula dupla) no mais permitida pela Secretaria de Educao do Estado do Cear. 16
Os nomes dos professores, pais e alunos so ctcios.
A dana do Tor apresenta uma maior regularidade na Escola do Santo Antnio, pois na Escola Chuy existe uma descontinuidade quanto a esse acontecimento, no entanto, acontecem outras atividades que representam a Aula Cultural, como o ensino e a produo de artesanatos.
17
FONTELES FILHO, Jos Mendes. Subjetivao e Educao Indgena. Tese de doutorado em Educao Brasileira. Fortaleza: UFC, 2003. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 21 ed. Traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2006. MAGALHES, Edvard Dias (Org.). Legislao indigenista brasileira e normas correlatas. Braslia: FUNAI/DEDOC, 2002. PARO, Vitor Henrique. Gesto democrtica da escola pblica. So Paulo: Ed. tica, 2001. PINHEIRO, Joceny de Deus. Arte de Contar, exerccio de rememorar. As narrativas dos ndios Pitaguary. Dissertao de Mestrado do PPG em Sociologia da UFC, 2002. SILVA, Aracy Lopes. A educao indgena entre dilogos interculturais e multidisciplinares: introduo. In: ______ , Marina Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, histria e educao: a questo indgena e a escola. 2 ed. So paulo: Global, 2001. POVO (O). Pitaguarys conseguem demarcao de terras; 22/12/06. Disponvel em: http: //admin.opovo.com.br. Acesso em: 02/05/07. OLIVEIRA, Joo Pacheco de. A viagem da volta. Etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contra capa, 1999. MONTERO, Paula. Globalizao, identidade e diferena. In: Revista Novos Estudos. CEBRAP. N 49, novembro 1997, p. 47-64. Disponvel em: http://www.cebrap.org.br/, Acesso em: 22/03/07.
MUSEUS E MEMRIA INDGENA NO CEAR: A EMERGNCIA TNICA ENTRE LEMBRANAS E ESQUECIMENTOS

Alexandre Oliveira Gomes Joo Paulo Vieira Neto
Algumas expressivas lideranas indgenas descobriram que museus so potencialmente explosivos, podendo contribuir para recuperar a memria perdida e reconstruir destrudas formas de vida (Jos Ribamar Bessa Freire). At pouco tempo atrs, a histria dos grupos indgenas estava silenciada na historiograa e, sobretudo, nos museus histricos tradicionais, entendidos como espaos propcios legitimao de uma histria ocial dos grupos dominantes. Quando eram mencionados nos espaos museolgicos, tanto ndios como negros eram, em geral, apresentados como atores subalternos, coadjuvantes, primitivos ou exticos da nao brasileira. Percebendo a histria enquanto campo de luta e possibilidades, atentamos em nosso fazer historiogrco para a diversidade de memrias em constante embate e construo. A atuao de sujeitos outrora marginalizados e as possibilidades de (re)escrita da histria, possibilita aos museus tornarem-se lugares privilegiados no conjunto de lutas provindas da organizao dos povos indgenas contemporneos. A ampliao de espaos que contenham outras histrias permite a reexo sobre eptetos que, dos discursos ociais, foram incorporados ao senso comum, consolidando idias como a de que no Cear no h mais ndios e negros. Parti-
mos da perspectiva de que a sociedade construda por mltiplos sujeitos de memrias contraditrias que, atravs da escrita da histria, justicam suas condutas e projetos polticos. Segundo Manuelina Duarte Cndido, a Museologia contempornea preocupa-se com o carter social em oposio ao colecionismo. H o reconhecimento de diversas formas de expresses museais (museus comunitrios, museus de vizinhana etc), alm dos eco-museus, como processos da Nova Museologia. Dentre alguns aspectos desta onda de renovao epistemolgica na Museologia, destacamos:
() a investigao social enquanto identicao de problemas e solues possveis; objeto de desenvolvimento comunitrio; o museu para alm dos edifcios-insero na sociedade; interdisciplinaridade; a noo de pblico dando lugar de colaborador; a exposio como espao de formao permanente ao invs de lugar de contemplao (CNDIDO, 2003, p. 26).
Os museus hoje podem ser entendidos como lugares propcios difuso e reexo acerca das trajetrias e memrias de luta e resistncia dos grupos indgenas. Nesse vis, nos museus palpitam comunidades e suas mltiplas linguagens, abrindo-se antropologia e ao etnoconhecimento (CASTRO; VIDAL, 2001, p. 270). Entretanto, para a apropriao do potencial subversivo dos museus necessria a aquisio de conhecimentos e tcnicas fundamentais para interferir criticamente nos espaos museais existentes: os museus ociais/tradicionais e outros espaos de construo de memrias, como escolas e arquivos/ acervos documentais. De todo modo, nos propomos neste artigo a reetir tambm sobre as experincias e possibilidades dos grupos indgenas contemporneos construrem e gerirem novos museus/memoriais, que materializem suas verses da histria do Cear.
368 ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES E JOO PAULO VIEIRA NETO
O CONTEXTO LOCAL
A partir de 1922, temos a inaugurao de importantes museus histricos nacionais, dos quais destacamos o Museu Paulista (SP)1 e o Museu Histrico Nacional (RJ). No Cear, em 1932, criado o Museu Histrico do Cear. Seu fundador, Eusbio de Sousa, foi o responsvel pela formao inicial do acervo da instituio. Apesar da consagrao a objetos referentes ao do colonizador europeu, como um pedao de pau-brasil, fragmentos de canhes (relacionados aos fortins militares) e medalhas comemorativas dos 300 anos da expedio de Pero Coelho (a primeira bandeira portuguesa a adentrar a capitania do Siar-Grande), tambm recebeu muitos objetos oriundos de povos nativos, como arcos, echas, cachimbos, machados, vasos e urnas funerrias, provenientes tanto de tribos localizadas fora do Cear, como tambm do territrio cearense (HOLANDA, 2005, p. 142). Sobre a formao deste acervo indgena, entre as dcadas de 1930 e 1940, no Museu Histrico do Cear, Holanda comenta que:
Presume-se que os artefatos das comunidades nativas (...) eram vistos pelos ofertantes (leigos ou intelectuais) como arte primitiva ou curiosidades exticas, descontextualizadas dos seus locais de origem, representando um ancestral distante no espao e no tempo, ou ainda como atestados de um estgio de evoluo inferior e, portanto, distinto da nao brasileira, que conseguira galgar certos patamares de desenvolvimento graas s inuncias da civilizao europia (HOLANDA, 2005, p.144).
Em 1951, o Museu Histrico do Cear anexado ao Instituto do Cear, passando a se chamar Museu Histrico e Antropolgico do Cear. O historiador Raimundo Giro ser o grande responsvel por sua gesto e pelas modicaes que ento acontecem como, por exemplo, a criao da Sala do ndio, onde:
(...) Guardam-se, convenientemente expostos, inmeros elementos de comprovao da arte, dos costumes e da luta cotidiana dos indgenas que habitaram a regio do Nordeste.
A coleo ltica de notvel valor, pela variedade e raridade dos utenslios e efeitos que a compem. Na maior parte, tm procedncia na coleo etnogrca do antigo Museu Rocha, pacientemente coletados e classicados pelo naturalista Prof. Dias da Rocha. A outra parte, deve-se ao trabalho de acuradas pesquisas e cuidadosa catalogao do Dr. Pompeu Sobrinho, (). Mais de 1.200 machados lticos, rebolos, amuletos, cachimbos, ao lado de originalssimos piles, igaabas e camucins, do sentido de austeridade e ao mesmo tempo de reminiscncia histrica a esta Sala evocativa. Cada objeto testemunha a vida rdua e natural dos nossos antepassados das selvas, e cada um de ns sente dentro de si a fora dessa raa, que nos legou no sangue e nos hbitos, indelveis marcas. A visita Sala do ndio transporta-nos espiritualmente a um passado eloqente, gravado com o sainete vibrante da aculturao da gente branca nesta rea da nacionalidade, ento em plena formao. Como que assistimos, em desle, a todos aqueles conitos de cultura, de sentimentos, de sexo e de idias que conguraram anal nosso cruzamento rcico nas suas bases mais profundas o europeu e o amerndio a que o negro africano deu, mais tarde, o tmpero das suas qualidades de mansido e ternura. um belo passeio que realizamos pelas alamdas da pedra polida para melhor rmar o contraste entre o primitivismo espontneo e o cienticismo de hoje (GIRO apud OLIVEIRA, 2009, p.74).
Fica bem claro o papel destinado aos indgenas nesta construo histrica do Brasil e, especicamente, do Cear. H uma negao de sua ao como sujeito histrico. O ndio representado como o elemento puro, primitivo, ingnuo, que passa por um processo de melhoramento a partir da miscigenao com o homem branco (OLIVEIRA, 2009, p. 75). No Cear, a busca pela construo de um panteo de heris e seus feitos notveis tomava corpo com a criao da primeira instituio museolgica do estado, que chamava para si esta tarefa. Entre os sujeitos desta histria estavam os cidados de origem portuguesa e os brasileiros da elite poltica e econmica (HOLANDA, 2005). Constatamos, conforme ensina Ulpiano Bezerra de Menezes, que as funes de evocao
e celebrao de uma narrativa da nao se materializavam nos espaos dos museus com a gloricao e heroicizao de determinados sujeitos, seus feitos e suas datas, incorporadas como datas cvicas comemorativas da histria nacional. Da se pensar comumente acerca dos museus histricos enquanto locais nos quais os objetos devem ter uma vinculao biogrca ou temtica a um feito ou gura excepcionais do passado, normalmente heris vencedores (BEZERRA DE MENEZES, 1994, p. 4).
MUSEUS E ANTROPOLOGIA
Em recente artigo, Regina Abreu (2007) reete sobre a histria da relao entre a antropologia e os museus. A autora prope uma diviso tipolgica interessante para compreendermos as mudanas e permanncias no modo como os indgenas so retratados nestas instituies. Segundo a autora, poderamos pensar esta relao a partir da seguinte diviso: antropologias reexivas e museu de cincia; antropologias da ao e museus como instrumento de polticas pblicas; antropologias nativas e museus como estratgia de movimentos sociais (ABREU, 2007, p.139). Entretanto, nosso interesse no presente artigo no analisar a relao entre museus e antropologia. Utilizaremos desta diviso tipolgica para reetirmos sobre a maneira como os indgenas foram representados nos espaos museolgicos em diferentes momentos histricos e como, paulatinamente, os museus vo sendo repensados e modicados, tanto nos procedimentos expositivos de seus acervos, quanto em seus usos polticos e educativos. Em outras palavras, como estas instituies, que eram vistas apenas como lugares de pesquisa e coleo de artefatos exticos de culturas primitivas em vias de extino, transformam-se em ferramentas de luta, organizao comunitria e visibilidade tnica. Durante o nal do sculo XVIII e incio do sculo XIX, constituram-se os chamados museus de cincias, ou museus enciclopdicos, voltados para a produo de pesquisas cientcas por parte de especialistas formados para este m
(ABREU, 2007, p.240). Nestes museus, encontraremos as primeiras colees de objetos representativos da cultura material dos povos nativos. Em meio a um contexto de predomnio das cincias naturais e do positivismo nas prticas cientcas, a antropologia surgia como uma nova rea de conhecimento. Buscando equipararem-se s cincias naturais em sua objetividade analtica, os antroplogos necessitavam de evidncias empricas para seus estudos acerca dos povos indgenas e encontravam nos artefatos produzidos por estes grupos as provas vivas, que materializavam a existncia destas culturas, at ento desconhecidas ou pouco estudadas. Nestes museus de cincia, poder-se-ia encontrar colees de objetos de diferentes culturas que, ao serem expostas ao pblico, serviam como meio de comprovao dos resultados obtidos nas pesquisas cientcas.
O olhar do pesquisador sobre uma cultura era o olhar dominante. O outro era visto apenas como objeto de pesquisa, um outro construdo, um objeto de conhecimento. Neste contexto, (...) no encontramos as vozes dos povos estudados, estes se conguravam como outros passivos de um discurso cientco (ABREU, 2007, p. 142).
Sob esta perspectiva, o Museu Nacional organiza, em 1882, a primeira grande Exposio Nacional e, em busca de retratar a presena extica dos primeiros habitantes, expe indgenas vivos, de carne e osso. O que nos parece hoje absurdo era totalmente plausvel para a poca. Nesta exposio, ndios botocudos do interior do Esprito Santo e de Minas Gerais foram exibidos ao lado de objetos e pinturas retratando indgenas de diferentes procedncias do pas (ABREU, 2007, p. 142). Somente a partir da segunda metade do sculo XX, com as mudanas nos procedimentos de anlise das Cincias Humanas e Sociais, que haver uma maior preocupao e sensibilizao dos pesquisadores pelas questes e problemticas enfrentadas pelos povos indgenas no Brasil. justamente neste perodo que surge uma importante experincia que servir como divisor de guas no tocante forma de apresentar a
histria, a memria e as manifestaes culturais dos povos nativos no Brasil. Em consonncia com as novas vertentes do pensamento antropolgico, mais especicamente com a antropologia cultural e sua valorizao dos aspectos simblicos da cultura, que Darcy Ribeiro, atuando na Seo de Estudos do Servio de Proteo do ndio (SPI), inaugura, no dia 19 de abril de 1953, o Museu do ndio no Rio do Janeiro. A instituio trazia uma nova orientao da etnologia que, segundo Ribeiro, deveria descartar os antigos preconceitos e se interessar, sobretudo pelos problemas humanos da populao focalizada (RIBEIRO apud ABREU, 2007, p. 146). O museu idealizado por Darcy Ribeiro deveria romper com os tradicionais museus etnolgicos e servir como instrumento de luta.
O museu deveria privilegiar informaes sobre as condies de vida dos povos indgenas na sociedade brasileira, os graves problemas sociais e o fato de os ndios no terem a propriedade de suas terras asseguradas. Darcy propunha que a exposio fugisse da tendncia a mostrar os objetos indgenas como exticos para se xar na idia de que esses objetos integrariam o elenco de solues encontradas pelos indgenas para os problemas com que se defrontavam diante das necessidades de subsistncia em orestas tropicais ou regies ridas (ABREU, 2007, p. 147).
Como podemos perceber, o Museu do ndio inaugura uma nova abordagem na maneira de apresentar os povos indgenas no espao museal. Seus objetos deixam de ser vistos como vestgios materiais de culturas inferiores e exticas, representantes de um passado remoto em vias de extino, e ganham um sentido positivo e de exaltao da criatividade e da diversidade cultural. Em outras palavras, trata-se de uma armao da contribuio destes povos na formao cultural brasileira.
A DESCOBERTA DOS MUSEUS PELOS NDIOS

Algumas experincias recentes, ocorridas no Brasil e em outros pases, como Canad e Mxico, nos fornecem pistas para reetirmos sobre as imensas possibilidades que a criao de espaos museolgicos em comunidades indgenas pode proporcionar, principalmente nos terrenos da memria e da organizao social. O Museu Maguta, dos ndios Ticuna do Alto Solimes (Amazonas) uma experincia interessante que nos remete a alguns questionamentos fundamentais para a compreenso do papel dos museus entre comunidades indgenas. Quais os caminhos possveis para a organizao de museus criados e geridos pelas prprias comunidades tnicas? Que relaes podem ter estes espaos com questes fundamentais na luta poltica dos ndios, como o reconhecimento tnico e a demarcao de suas terras? Durante o processo de construo do Museu Maguta, que aconteceu entre 1988 e 1991, os ndios participaram ativamente na organizao do acervo, colaborando na denio dos objetos, no levantamento dos dados sobre cada pea, na seleo daquelas destinadas exposio e no desenho das ilustraes para sua contextualizao (FREIRE, 1998, p.7). A formao do acervo se espalhou pelas quase 100 aldeias Ticuna, que enviavam os objetos para a sede no municpio de Benjamim Constant, totalizando 420 peas antes da abertura do museu. Aquele era um momento de luta fundamental para os Ticuna, pois seu direito
terra dependia, em grande parte, de serem reconhecidos como ndios pela sociedade brasileira, assumindo plenamente sua identidade tnica, muitas vezes escondida por eles prprios e negada sempre pela populao regional, para quem os ndios eram caboclos (FREIRE, 1998, p.7).
Entretanto, intensa campanha levada a cabo pelo prefeito da cidade culminou com a realizao de uma manifestao contra a demarcao das terras indgenas. A hostil manifestao aconteceu no dia da inaugurao do Museu Maguta, que foi cancelada e adiada.
Resta-nos reetir sobre o que motivou a elite local a associar a criao de um museu com a demarcao de terras. Por que este espao encarnou todo o sentimento anti-indgena estimulado pelo prprio poder pblico municipal? Por que a temerosidade quanto possibilidade da imerso de outras verses da histria, neste caso, contada pelos indgenas? Conforme Clastres, A histria se conta em mltiplos sentidos e se diversica em funo das diferentes perspectivas em que est situada (CLASTRES, 1990, p. 53). Neste sentido, pra que serve um museu numa comunidade indgena? Graas interveno de instituies e da repercusso na imprensa, aps trs semanas o museu foi inaugurado, numa cidade que ainda no possua nenhum equipamento cultural deste porte. O curioso que isto levou a populao local a pensar que a instituio seria de origem Ticuna. Muitas so as experincias interessantes para pensarmos na importncia de museus em comunidades tnicas. Alm do Museu Maguta, a Casa de Cultura Parintintim (HumaitAmazonas) em sua aliana com o Museu do ndio (RJ), os museus comunitrios mexicanos e a Embaixada dos Povos da Floresta (SP), so outras experincias ricas das quais podemos tirar inmeras lies (FREIRE, 1998). Entretanto, no nosso objetivo e nem o breve espao deste artigo nos permite uma reviso bibliogrca mais aprofundada sobre o tema.
MUSEUS INDGENAS NO CEAR CONTEMPORNEO

Em conformidade com a anlise de Holanda (2005), sobre o processo de formao do acervo indgena no Museu do Cear, o antroplogo Joo Pacheco arma, acerca da representao dos ndios do Nordeste nas instituies museolgicas, que (...) tais povos e culturas passam a ser descritas apenas pelo que foram (ou pelo que supe terem sido) h sculos, mas nada (ou muito pouco) se sabe sobre o que eles so hoje (OLIVEIRA, 2004, p.15). Estes povos se faziam presentes nos museus (...) seja atravs de peas arqueolgicas e relaes histricas de populaes que viveram no Nordeste, seja por colees etnogrcas trazidas de populaes atuais
do Xingu e da Amaznia (OLIVEIRA, 2004, p.18). Este esquecimento dos povos indgenas do Nordeste, no espao museal, est intimamente relacionado com sua negao poltica (de sua existncia nos dias atuais) e com o silncio que vai predominar durante a maior parte do sculo XX. Na dcada de 1950, a relao de povos indgenas no Nordeste inclua dez etnias; quarenta anos depois, em 1994, essa lista montava a 23 (OLIVEIRA, 2004, p. 13). Entretanto, a partir da dcada de 1980, o silncio ser rompido e novos captulos desta histria sero escritos pelos povos indgenas no Cear. fundamental o papel da memria no processo de etnognese2, pois um de seus passos fundamentais a reelaborao da cultura e da relao com o passado (OLIVEIRA, 2004, p.22). No bojo desta transformao, busca-se a compreenso de como se do os processos de ocultamento/silenciamento da cultura enquanto forma de resistncia dos antepassados. Esta volta do olhar ao passado fundamental no processo de auto-reconhecimento tnico, organizao poltica e armao da etnicidade, em vistas a obter reconhecimento por parte da sociedade circundante. Os mais antigos, que so guardies de uma memria silenciada porque no-dita, mantm os segredos mais recnditos destes grupos e so protagonistas das narrativas desta descoberta. (...) essas lembranas so transmitidas no quadro familiar, (...), em redes de sociabilidade afetiva e/ou poltica. espera de um momento oportuno para vir a tona, essas memrias clandestinas permanecem inaudveis at o momento em que invadem o espao pblico. (...) existem nas lembranas de uns e de outros zonas de sombra, silncios e noditos. Essa tipologia de discursos, de silncios e tambm de aluso e metforas, moldada pela angstia (...) de ser punido por aquilo que se diz (POLLACK, 1989, p.8). Suas memrias so interpretadas de forma a justicar, no presente, a conduta da comunidade em assumir-se herdeira de uma tradio que no se rompeu. Portanto, quais aspectos destas identidades em reconstruo sero apropriados de maneira a perceberem-se enquanto portadores de uma cultura ancestral? Uma dana (o Tor/Torem), um saber-fazer (o artesanato em Tucum, a produo de objetos em cermica,
as armadilhas de caa e pesca etc), uma origem comum (uma ndia mateira, a terra do aldeamento ou sua igreja), aspectos da religiosidade (presena de rezadeiras, rituais de pajelana, cantos de chamado para os caboclos da mata, a mediunidade or da pele etc). Que traos culturais sero utilizados como sinais diacrticos3 desta cultura em relao s outras? Que traos culturais armaro a sua singularidade em meio sociedade circundante? Armar esta diferena fundamental. O processo de etnognese acontece junto s articulaes polticas destas comunidades sob a categoria identitria indgena e em etnnimos especcos (Tapeba, Trememb, Potyguara, Kalabaa etc), e o atendimento de suas demandas se relacionam com a armao de sua etnicidade perante a sociedade. A partir da, inicia-se um processo de diferenciao, de redescoberta, de busca de sinais diacrticos em relao sociedade envolvente. Os povos indgenas no Cear zeram diversos caminhos nesta viagem de volta4. Muitos ainda esto se reencontrando e suas diferentes trajetrias devem ser compreendidas em sua singularidade especca. Suas memrias percorreram caminhos tortuosos pelo imenso serto, litoral e serras do Cear. Suas moradas, em constantes migraes, os foraram a enfrentar longas jornadas at o local onde atualmente esto e realizam sua luta. Sabemos que a memria oral no tem pretenso com a verdade, j que esta menos a experincia direta dos informantes do que o resultado do trabalho que a memria faz com esta experincia (HALL, 1992, p.157).5 O esquecimento se transforma em lembrana do que foi proibido de ser dito, mas que permaneceu guardado. So freqentes os relatos de uma memria proibida, pois perigosa para os que dela compartilham. So comuns, no interior do Cear, armaes como Minha me foi pega a dente de cachorro no mato... A lembrana do sofrimento passado torna necessrio o esquecimento, pois da vem a possibilidade de sobrevivncia fsica, no anonimato, em relao ancestralidade.
AS EXPERINCIAS ATUAIS
No incio de 2009, detectamos trs museus indgenas em funcionamento no Cear: o Memorial Cacique-Perna-de-Pau, construdo pelos Tapeba, em Caucaia, no ano de 2005; a Oca da Memria, organizada pelos Kalabaa e Tabajara, em Poranga, em meados de 2008; e o Museu dos Kanind, em Aratuba, organizado pelo Cacique Sotero, a partir de 1995. Existem ainda alguns centros culturais considerados lugares de memria de outros grupos, como: a Abanaroca (Casa do ndio) dos Potyguara/Gavio/Tabajara/Tubiba-Tapuia, em Monsenhor Tabosa; a Casa de Apoio dos Pitaguary, em Munguba; e a sede da primeira escola diferenciada dos Trememb, em Almofala. Cada casa de cultura atua com funes especcas, de acordo com a organizao de cada povo. Encontram-se em processo de reestruturao, para transformarem-se em museus indgenas.
O Memorial Cacique Perna-de-Pau etnia Tapeba de Caucaia

O Memorial Cacique-Perna-de-Pau foi inaugurado em novembro de 2005, a partir dos esforos da ACITA (Associao das Comunidades do ndios Tapeba), em parceria com a ong ADELCO (Associao para o Desenvolvimento Local CoProduzido) e o apoio internacional da Fundao Abe Pierre (Frana). Localizado no complexo do Centro de Produo Cultural Tapeba, prximo ponte sobre o rio Cear, as duas edicaes, em formato de grandes ocas cobertas por palhas de carnabas, destacam-se na paisagem local e chamam a ateno de quem passa ao longo da BR-222. Entretanto, antes da inaugurao, os Tapeba tiveram que enfrentar mais uma batalha contra posseiros e polticos locais que buscavam, por todos os meios, impedir a concluso das obras do Centro Cultural e do Memorial. Para concretizar as instalaes, os ndios desobedeceram a justia e trabalharam arduamente durante inmeras madrugadas, uma vez que as obras foram embargadas em virtude de uma ordem
judicial expedida pela juza titular da 2 Comarca de Caucaia. A liminar atendia a uma solicitao de um dos maiores posseiros das terras dos Tapeba, a famlia do deputado federal e ex-prefeito de Caucaia, Jos Gerardo Arruda, que impetrou uma ao reivindicatria de posse das terras onde estavam sendo erguidos o Centro e o Memorial. Premeditando o potencial simblico que tal empreendimento poderia oferecer na luta por visibilidade e reconhecimento tnico, o posseiro utilizou-se de uma prerrogativa legal, de que a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) e o Ministrio da Justia (MJ) ainda no haviam concludo os estudos de identicao e delimitao da Terra Indgena Tapeba e que, diante disso, encontrava-se suspensa qualquer atividade na rea em estudo, para que a situao fundiria local no fosse descongurada.6 O interessante notarmos que as sucessivas aes contestatrias da famlia Arruda so um dos principais entraves no processo de demarcao das terras indgenas. Apesar de todas as diculdades, o Centro Cultural Tapeba e o Memorial Cacique-Perna-de-Pau foram erguidos na surdina, com muita coragem e determinao, pelos prprios ndios. O Memorial recebeu o nome de um ancestral ao qual comumente os Tapeba se remontam ao traar a sua genealogia. Trata-se de Jos Alves dos Reis, o Z Zabel Perna-dePau, tido como a ltima forte liderana, o ltimo Tuxaua, dos Tapeba do Paumirim.7 No Memorial Tapeba, encontramos um rico acervo composto de fotograas, objetos de uso domstico, ervas medicinais, artesanatos diversos, documentos, recortes de jornais etc, que nos permitem conhecer um pouco mais da trajetria histrica e cultural deste povo. Desenvolvem, em parceria com o Centro de Produo Cultural, vrias ocinas, capacitaes e aes de educao patrimonial com estudantes das escolas diferenciadas e convencionais. Impulsionam a economia local, reunindo no espao o artesanato produzido pelas 17 comunidades Tapeba. Entre as duas construes, encontramos um grande crculo simblico para apresentaes de rituais sagrados. Desde ento, vem sendo realizado um trabalho de visibilidade tnica junto s escolas de Fortaleza, Caucaia e adjacncias. Os visitantes podem optar em realizar uma tri-
lha ecolgica na Terra Indgena Tapeba, visitando, alm do museu, alguns lugares de memria signicativos para a etnia, como o Terreiro Sagrado dos Pau-Branco (na comunidade Lagoa dos Tapeba 2), local onde se realizam festas e rituais, reunindo todas as 17 comunidades que esto espalhadas pelo municpio de Caucaia. No primeiro semestre de 2007, como forma de dinamizar a relao museu-comunidade, realizamos o curso Historiando os Tapeba, no Centro de Produo Cultural Tapeba / Memorial Cacique Perna-de-Pau, com um grupo de 15 adolescentes moradoras de trs comunidades: Jardim do Amor, Jandaiguaba e Lagoa 2. A atividade teve como objetivo a realizao de uma pesquisa histrica coletiva sobre a etnia Tapeba. Ao nal, foi publicado um folheto com alguns resultados da pesquisa e organizadas trs exposies: na Escola ndio Tapeba (Lagoa 2), no Centro de Produo Cultural e no Museu do Cear.
O grupo de estudantes participante do curso nasceu durante o processo de armao tnica do povo Tapeba, cujos protagonistas so seus pais, tios, avs, irmos e elas prprias, na medida em que sua vida e a da sua comunidade so a prpria luta pela retomada: da terra e da cultura. Gerao que fruto da luta de seu povo, e tem seus marcos espaciais e temporais, sua cultura material, seus lugares de memria, sua memria oral, enm, seus referenciais simblicos e afetivos, intimamente marcados pela trajetria comunitria de retomada da identidade indgena e de suas terras. Percorremos os vrios caminhos da memria deste povo que, como tantos outros, foram forados a viver dcadas de invisibilidade tnica no Cear. Utilizamos metodologias que estimulam a participao, a autonomia e a construo coletiva do conhecimento histrico, realizando uma investigao sobre a histria do movimento indgena no Cear e o processo de rearmao das identidades tnicas que ocorre a partir da dcada de 1980, que tem nos Tapeba um dos povos iniciadores e estimuladores deste processo.8
Analisamos esta experincia educativa como ponto de partida para um processo sistemtico de reexo junto ao
movimento indgena no Cear acerca da importncia da memria e, mais especicamente, as implicaes da construo de espaos de memria sobre os processos de armao e reconhecimento tnico.
A Oca da Memria etnias Tabajara e Kalabaa, municpio de Poranga

A Oca da Memria surgiu do esforo coletivo das etnias Tabajara e Kalabaa de Poranga, em parceria com os educadores do Projeto Historiando,9 que assessoraram o processo de formao do acervo e de estruturao de um espao de memria local na comunidade. A partir de 2007, uma das linhas de atuao do Projeto Historiando foi um programa de educao patrimonial junto s comunidades indgenas no Cear, no que diz respeito s reexes sobre a memria enquanto instrumento de luta, materializada em aes de educao histrica nos espaos educativos dos museus e fora deles. Iniciada junto aos Tapeba de Caucaia e ampliada lentamente s outras etnias, culminou, em dezembro de 2008, com a nalizao do processo de construo da Oca da Memria espao museolgico dos ndios Tabajara e Kalabaa de Poranga, que funciona anexo Escola Diferenciada Jardim das Oliveiras, numa sala que foi a primeira sede do CIPO (Conselho Indgena de Poranga), sua organizao indgena. O processo de organizao tnica em Poranga aconteceu no incio da dcada de 1990. Em 1994, foi realizada em Poranga a I Assemblia Indgena no Cear, reunindo as etnias pioneiras no processo de armao da etnicidade (Tapeba, Trememb, Pitaguary e Jenipapo-Kanind) s que, naquele momento, se levantavam enquanto ndios do serto (Tabajara, Kalabaa, Potiguara, Kariri, entre outros). O impulso maior aconteceu a partir de 2000, quando iniciou a formao do Conselho Indgena, registrado em 21/5/2001, entidade que assumiu as reivindicaes junto s autoridades para agilizar os direitos garantidos na Constituio de 1988. Hoje, as etnias em Poranga encontram-se organizadas no CIPO e, entre suas
principais conquistas, est a Escola Diferenciada Jardim das Oliveiras e a assistncia sade, atravs da FUNASA (Fundao Nacional de Sade). O processo de formao do acervo da Oca da Memria se deu por iniciativa da missionria belga Margaret Maliet, que foi responsvel pela Pastoral Razes Indgenas, da Diocese de Crates, fundamental no apoio emergncia tnica na regio na dcada de 1990. A estes objetos iniciais juntaram-se outros, advindos da organizao de grupos de pesquisa que coletaram peas signicativas para a comunidade, a partir de temticas denidas coletivamente nas ocinas de orientao (arqueologia, religiosidade, organizao tnica e saber-fazer), que aconteceram desde agosto de 2007. O processo de auto-armao tnica exigiu uma reexo da comunidade acerca da sua memria coletiva, das lembranas sobre o passado vivido e das formas como se percebem e so percebidos enquanto grupo diferenciado. A Oca da Memria conta um pouco da histria dos ndios no Cear, atravs de fotograas, objetos, documentos, mapas etc. A construo de um museu indgena, organizado e gerido pela prpria comunidade, que atue como um espao educativo diferenciado de mobilizao e de armao da identidade tnica constitui importante ferramenta no despertar das novas geraes para a histria de seu grupo, ao mesmo tempo em que dialoga, com os mais antigos, sobre suas experincias passadas. Ainda falta muito a ser feito para que a Oca funcione adequadamente. A organizao da reserva tcnica e do inventrio de peas, a formao de um ncleo educativo que atue como dinamizador pedaggico junto escola e comunidade, por exemplo, so as prximas etapas. Entretanto, os primeiros passos j foram dados.
Museu dos Kanind - etnia Kanind, municpio de Aratuba

Em 1996, por iniciativa de Jos Maria Pereira dos Santos, mais conhecido por Cacique Sotero, foi aberto visitao p-
blica o Museu dos Kanind, que traz em seu acervo objetos representativos do modo de vida daquele povo, intimamente ligado s matas e, em especial, caa. Mantido no sigilo at o ano citado, foi com o acirramento da luta pelo reconhecimento que o museu foi aberto visitao pblica, sendo mais uma forma de armao tnica do povo Kanind. O Museu dos Kanind est localizado no Stio Fernandes, uma comunidade situada nas encarpas da serra de Aratuba, no Macio de Baturit, a uma altura mdia de 900m acima do nvel do mar. De raiz etimolgica indgena, Aratuba signica abundncia de pssaros, passarada. Do tupi, ara: pssaro; e tyba: abundncia, grande quantidade. Do museu, avista-se parte da serra de Aratuba e o serto imenso. No seu acervo, predominam objetos relacionados caa. Plos diversos, como de gato maracaj e tamandu, p de gavio, mo de ona, cascos de tatu e peba, coruja, couro de moc, entre outros, muitos deles empalhados por tcnica caseira do prprio Sotero. Guarda tambm documentos variados, como recortes de jornais, ofcios encaminhados e recebidos, alguns estudos e fotograas. Das reportagens, se destaca a que ele situa como sendo o momento que marca o incio da luta indgena: uma reunio realizada em Maracana durante trs dias, no ano de 1995. Depois disto, comeou a organizao e mobilizao em torno da identidade indgena. O Cacique arma que no incio desta luta seu av o alertava, quando ele saa para atividades do movimento indgena fora do Stio Fernandes: Sotero, voc tome cuidado com isso a porque o povo matava os ndios e a vo matar vocs. Vocs so ndios, mas quem calados. Funcionando numa casa simples de um s compartimento, que est por trs da casa do lho do cacique, seus objetos esto, em sua maior parte, expostos pregados na parede, o que d um aspecto caleidoscpico a uma primeira vista, com aquela centena de objetos sendo visualizados ao mesmo tempo. Conhecido na comunidade e adjacncias, de vez em quando o museu recebe visitas de fora, quando o cacique se responsabiliza por conduzir a turma numa imensa subida at o museu. Os carros s vo at a escola diferenciada. Tudo
para mostrar o museu, que uma coisa da cultura da gente, arma o cacique.
EDUCAO PATRIMONIAL EM COMUNIDADES INDGENAS NO CEAR

Buscando potencializar estas experincias, ao longo do primeiro semestre de 2009, foram realizadas ocinas de ao educativa museolgica em algumas comunidades indgenas no Cear. Estas atividades tinham como objetivo reetir sobre a importncia da construo de espaos de memria local, alm de discutir a estrutura e os fundamentos da constituio de unidades museolgicas, visando sua organizao/ reestruturao. Estas atividades foram realizadas a partir de uma parceria entre a Secretaria de Cultura do Estado do Cear, o Museu do Cear e a Ong IMOPEC (Instituto da Memria do Povo Cearense), acontecendo nas etnias que possuem espaos museolgicos e nas que buscam transformar suas casas de cultura em museus. Utilizamos para estas ocinas uma metodologia que denominamos de Diagnstico Participativo. Num primeiro momento, foram debatidos junto aos organizadores dos museus/ memoriais indgenas as concepes museolgicas tradicionais e contemporneas, a m de dar elementos para fundamentar as anlises ou, nas comunidades que ainda no possuem museus, dar subsdios para percepo das possibilidades para a criao de um espao museolgico. Tambm apresentamos experincias de museus indgenas em outros estados e pases. Num segundo momento, divididos em grupos de trabalho, os participantes elaboraram coletivamente propostas para sanar demandas existentes nos museus em processo de avaliao como, por exemplo: coleta de novos objetos para o acervo, organizao de inventrios e/ou livros de tombo, implantao de ncleos educativos, melhorias/adaptaes na infra-estrutura das edicaes que abrigam os museus, aquisio e/ ou adaptao de mobilirio expositivo e de acondicionamento do acervo, dentre outros.
Posteriormente, estas demandas sero sistematizadas e apresentadas em forma de uma Proposta de Estruturao Museolgica, no seminrio Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo seus lugares de memria no Cear.10 Estas propostas devero orientar as modicaes para a adequao ou organizao de unidades museolgicas nas comunidades indgenas no Cear. Algumas questes so recorrentes nos cursos ministrados. Uma delas diz respeito aos vestgios arqueolgicos da cultura material de povos que habitaram em tempos pretritos o territrio hoje ocupado por muitas destas etnias. a questo do repatriamento de objetos. Com a criao destes museus indgenas, urge a possibilidade de iniciar-se um processo de retorno de peas que foram coletadas para salvaguarda, quando no conscadas, por pesquisadores e instituies diversas, ao longo de dcadas, para a formao de museus, colees etnogrcas ou estudos cientcos. Alm da dimenso de lugar de escrita da histria, estes acervos, retornando para as localidades onde foram encontrados, possibilitaro inmeras pesquisas antropolgicas e arqueolgicas, tornando-se potenciais centros de documentao e fonte inesgotvel na elaborao de recursos didticos que dem subsdios para pensarmos noutras verses para a histria do Cear, contadas a partir das experincias de resistncia dos povos indgenas.11 Os museus indgenas se conguram enquanto espaos propcios para a educao diferenciada no-formal. Pensamos estes lugares na perspectiva de Castro e Vidal, quando armam que estes espaos culturais devem promover e orientar atividades de pesquisa e extenso cultural, com o objetivo de reetir sobre a construo de estratgias de desenvolvimento dessas comunidades (CASTRO & VIDAL, 2001, p.270). Um dos primeiros grandes aprendizados acontecem durante o processo de formao do acervo, quando so mobilizadas as comunidades em torno de um objetivo comum: escolher os objetos mais signicativos para a histria da etnia, que sero salvaguardados no museu. Propomos um acervo que seja formado a partir da mobilizao comunitria para a percepo da diversidade de memrias presentes na etnia. O que lembrar e o que esquecer?
O que preservar no museu? Estas so decises polticas necessrias quando utilizamos a memria enquanto ferramenta de luta. O museu indgena organiza sua memria e histria em primeira pessoa e, para garantir sua autonomia, deve se auto-organizar sob a responsabilidade e de acordo com as especicidades de cada etnia. Ou seja: que sejam espaos criados e geridos no interior da prpria comunidade tnica. Outro passo fundamental a apropriao do arcabouo terico-metodolgico necessrio para o trabalho em museus, que acontecer com a contnua capacitao do ncleo gestor responsvel por sua dinamizao na comunidade. A parceria com a escola e com os professores indgenas nos parece imprescindvel para a realizao do dilogo museu- comunidade. O museu um lugar dinmico. Para alm da preservao de memrias, acontece neste espao a construo da diversidade tnica e da alteridade, to necessrias aceitao das diferenas. Innitas so as atividades a serem desenvolvidas no espao museal indgena: expresses ritualsticas, ocinas para reaprender e reinventar saberes esquecidos, espao privilegiado para o trabalho com a histria oral. Os guardies da memria coletiva, os troncos velhos, podem narrar, para as novas geraes, suas lembranas e conhecimentos, a partir da cultural material e simblica. O museu transforma-se num potencial vetor para dar visibilidade s diferenas culturais e terreno frtil para as lutas provindas do processo de construo social da memria. Assim como os povos indgenas do Ua (Oiapoque), os povos indgenas no Cear s podero construir sua etno museologia - coerente com sua viso de mundo logo que possurem os suportes materiais do seu prprio museu (CASTRO & VIDAL, 2001, p.270). Para alm das reexes no campo da memria e do patrimnio cultural, tambm extremamente importante o aprendizado acerca dos procedimentos tcnicos da museologia, como a elaborao de livros de tombo, inventrios, organizao da reserva tcnica etc.
CONSIDERAES SOBRE MUSEUS E MEMRIA INDGENA NO CEAR

A Constituio Federal de 1988 garante o direito indgena terra, em seu captulo VIII, especicamente no artigo 231. A Conveno 169 da OIT - Organizao Internacional do Trabalho (1989), adotada no Brasil desde 2002 atravs de lei, ratica o reconhecimento da identidade indgena ou tribal como critrio fundamental para a determinao dos grupos tnicos. O grande desao que se coloca atualmente a aplicao da Constituio Federal e das resolues da Conveno 169 que, entre outras questes, versam sobre o direito de autonomia e controle de suas instituies, posse das terras e acesso aos recursos naturais, formas de vida, desenvolvimento scio-econmico e o processo de regularizao fundiria das terras tradicionais. O movimento indgena hoje se constitui como um dos mais fortes e articulados do Cear. Entre suas principais bandeiras de luta, encontram-se o acesso terra, sade e educao. A criao das Escolas Indgenas Diferenciadas12 constitui captulo parte na histria recente dos povos indgenas no Cear, uma prova da eccia de sua organizao. A FUNASA (Fundao Nacional de Sade), rgo governamental responsvel pela sade das populaes indgenas, tem no Cear um Distrito Sanitrio que atua em 17 municpios, atendendo 11 etnias e 76 aldeias, alcanando mais de 22.602 pessoas.13 Realizam anualmente sua Assemblia Estadual,14 na qual se renem para discutir, avaliar e traar estratgias de luta. Cada povo, para ser legitimado perante o movimento, precisa estar organizado e mobilizado internamente em suas aldeias. A luta dos grupos indgenas no Cear traz em seu bojo a construo de representaes sobre si mesmos e seu processo de organizao. A memria, neste sentido, fundamental junto escrita da histria. Os museus, por sua vez, constituem-se em elementos de armao desta etnicidade e lcus educativo por excelncia, por serem espaos formativos para as diversas geraes. Lugar que potencializa a memria enquanto estratgia de luta e enfrentamento, os museus in-
dgenas armam o que muitos querem negar: a existncia de ndios no Cear, que nunca foi interrompida. Etnicidade que ressurgiu com fora, em contextos de conito e na luta por direitos bsicos de sobrevivncia. Pelo olhar nativo, a histria do Cear a histria da resistncia tnica. Contada a partir de seus prprios protagonistas, atravs de suas organizaes, os ndios no Cear expem outras verses da histria local. Uma histria de guerras, migraes, ocultamento e hoje, etnognese, organizao social e armao tnica. Neste processo de luta, no qual as comunidades indgenas descobriram a importncia e o papel da memria, algumas se apropriam de uma criao ocidental, os museus, e j perceberam o quanto este pode ser importante no processo de auto-reconhecimento e de construo/escrita de suas prprias interpretaes acerca do seu passado coletivo. Interpretaes que justiquem suas escolhas e condutas polticas no presente.
NOTAS
1
O Museu Paulista foi criado em 1893, mas como museu de histria natural. em 1917, quando o historiador Affonso de Taunay assumiu a direo da instituio, comeou-se a modicar o carter da instituio, que passou a priorizar em suas exposies os assuntos relacionados histria nacional (OLIVEIRA, 2009, p.15). Segundo Joo Pacheco de Oliveira, a etnognese um processo de recriao cultural, abrangendo tanto a emergncia de novas identidades, como a reinveno de etnias j reconhecidas (OLIVEIRA, 2004, p. 20). Sinais diacrticos so smbolos de diferenciao social exaltados por comunidades polticas com necessidade de diferenciar-se da sociedade circundante, armando, atravs dos sinais, determinada referncia identitria. Sobre os processos de etnognese no Brasil contemporneo, especialmente no Nordeste, ver Oliveira (2004).
Em interessante artigo, Hall alerta para os perigos de uma idealizao da oralidade e, entre outros problemas interpretativos, enumera as seguintes diculdades: a indelidade dos depoimentos em relao a acontecimentos especcos, as distores intencionais, o fato do entrevistado j ter uma histria pronta, um nmero ou linha sobre o passado, que vai recitar a qualquer custo, o envolvimento do pesquisador na produo de seu documento: a entrevista (a maneira como se formula uma pergunta pode inuir decisivamente na resposta) (HALL, 1992).
6 7
Jornal O Povo, 21 de maio de 2004.
Disponvel na Internet via: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapeba/1004 . Acessado em 25/03/2009. Texto de abertura da exposio Historiando os Tapeba, que foi inaugurada no Museu do Cear no dia 18 de maio de 2007, dia internacional dos museus. No nterim entre o curso Historiando os Tapeba e a organizao da Oca da Memria, foi publicado o livreto Povos Indgenas no Cear: organizao, memria e luta, no contexto das atividades da exposio ndios os primeiros brasileiros, que teve curadoria do antroplogo Joo Pacheco de Oliveira e aconteceu no Centro Drago do Mar de Arte e Cultura, em Fortaleza, entre outubro e dezembro de 2007.
10 O seminrio Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo seus lugares de memria no Cear, nanciado pela Secretaria de Cultura do Estado do Cear, executado pelo IMOPEC (Instituto da Memria do Povo Cearense) e coordenado pelo Museu do Cear, tem por objetivo discutir polticas pblicas para a construo de museus entre as comunidades indgena e afro (movimento negro urbano e quilombolas). Acontecer nos dias 15, 16 e 17/05/09 11 Sobre processo de repatriamento de objetos a partir da organizao de um museu indgena, ver (CLIFFORD, 1998, p. 30-64). 12 As escolas indgenas diferenciadas no Cear foram construdas pela unio de esforos das associaes indgenas com a SEDUC Secretria de Educao do Estado do Cear. Totalizam hoje 37 unidades de educao diferenciada, com cerca de 5.200 estudantes matriculados e 300 professores indgenas. Fonte: Jornal O Povo, 25 de maro de 2009. Disponvel via Internet em http:// www.opovo.com.br/cidades/865317.html. Acessado em 25/03/2009.
Disponvel via Internet no endereo: http://sis.funasa.gov.br/portal/detalhe_dsei.asp?strcddsei=10. Acessado dia 04/04/2009.

14 Em dezembro de 2008 ocorreu a XIV Assemblia Estadual dos Povos Indgenas no Cear, na aldeia Cajueiro, pertencente s etnias Kalabaa e Tabajara, localizada no municpio de Poranga, a cerca de 340 km de Fortaleza.
13
PERIDICOS
Jornal O Povo, 21 de maio de 2004 e 25 de maro de 2009.
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PARTE V
Falas do Movimento
A HISTRIA S SEI QUE ESTA, FOI DESSE JEITO...

Seu Mariano Barata Monte Nebo, Crates Cear. 1997. Entrevista concedida a Ivo de Sousa e Ccero Batata Tabajara. (Vdeo Dois Dedim de Prosa, 1997, dir. Ivo de Sousa).
Seu Mariano - Eu sou caboco, caboco brabo mesmo.... Aqui era dos caboco. Aqui era dos ndio. Pois, . Eu sou lho de ndio, neto de ndio. Sou ndio mesmo. No posso negar. No tenho outro sangue s o puro ndio. S puro ndio. Ivo - Quantos anos o senhor tem? Seu Mariano - Eu vou inteirar oitenta e dois, agora no dia 13 desse ms que entra. Se Deus no mand o contrrio. (Corte) Seu Mariano - L tem... a Furna dos Caboco. a furna, dos caboco. um groto que a gente vai pra l. Mas tem a furna mesmo, que o sujeito entra l de baixo. T quase tudo intupido, rapaz. T quase tudo intupido. A Furna... Os caboco t quase tudo intu... Ns nunca mais... fomo l.... s foi mesmo o povo reparar, l. Repara mas num fazem nada. S trazem um osso, dois, uma pedra, um pau. Mas, que... fazer servio l, nunca mais zeram no. Alimpar, l o lugar dos caboco, no. (Corte) Ivo - E aqueles ossos, seu Mariano? De onde aqueles ossos? Seu Mariano Os ossos? Ivo , os ossos? Como que foi parar l? Seu Mariano Os ossos. Ivo Sim... Seu Mariano Os ossos l dos caboco... foi o seguiiinte. Aqui, tinha Z de Barros Cascaveli. Ele morava a nessa beira
de rio pra ali, eu no sei qual o nome, no. Z de Barro do Canto. Chamavam ele de Z de Barro Cascavel. A ele criava muito bicho. A nesse, ponto do Serto, num sabe? A, os bicho... Aqui no era habitado por ningum. S por os ndio. A, pegou, os ndio ia, matava uvia, matava gado, comiam, n? Comia, os bicho dele, l. Ele, ele tinha os cabra dele. E tinha um rapaz que trabaiava mais ele, que andava junto com os ndio, num sabe? Andava junto com os ndio. A, ele combinou com o rapaz, pra sab a hora, e o... que eles drumiam l, que eles drumiam l na Furna deles. A, eles vieram, o rapaz veio, a foi bat na Furna. Quer dizer, o rapaz que andava mais os ndio, num sabe? A, os cangaceiro j tava l perto. Quando os ndio drumiram, agarraro no sono. A, ele foi e cort a linha dos arco, tudinho. O rapaz. A falou com os... Quando os ndio estremecero, tavam sem fora. A, a tropa do homem chegou. A, foi a destruio, matou tudinho. Matou... o pobe dos ndio que tinha a, matou tudinho. Matou, porque matou mesmo. No cou ningum! Matou tudo. Batata Quer dizer que esse rapaz desarmou... n? Seu Mariano Cortou a linha dos arco. Cortou a linha dos arco. Batata A, os ndio cou desarmado. Seu Mariano Ficou desarmado. Por que no tinha a linha. E eles no sabiam brigar doutro jeito. S sabiam na echa, n? S sabiam na echa. A, ele cortou a linha dos arco... num... pois, . Ivo Seu Mariano, o senhor disse que ndio... Ento, descendente desse pessoal, n? Seu Mariano , desse pessoal... Ivo Como que chamava esse pessoal? Seu Mariano Daqui, mesmo daqui. Nosso ndio aqui era Putiguara. Que voc sabe muito bem. Pode at sab e num sab. Que daqui, pra c, era Putiguara. E pra l Tabajara. Os ndio Tabajara, da da beira do rio, arrudeando puracol, at a Bahia. Tudo indo no rumo do Pernambuco, naquele tempo do So Paulo, do Rio de Janeiro... Agora aqui, era os Putiguara. Era Putiguara. Ns aqui, puro lado de c. Daqui, pra beira da Parnaba, subia a, ns era os Putiguara. Pracul era os Tabajara, acul naquela linha... ns aqui era Putiguara.
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(Corte) Batata Seu Mariano, esse povo aqui do Monte Nebo, lho daqui ou de fora? Esse povo que tem aqui? Seu Mariano Esse povo daqui...? Esse povo daqui... quase tudo do meu povo, da mesma raa... uma parte. Mas que tem muita gente de fora. De fora, no, doutro sangue, sem ser o meu. Mas daqui. Batata Mas, esse povo veio de fora, n? Seu Mariano O meu mesmo a famia... O meu mesmo a... a raa de Barata. Que chamava os Barata. Dos caboco, n? Chamava os Barata. Era Barata. (Criana chora). Agora, tem, tem, j tem muita gente de fora aqui. Mas aqui no tempo do Chico de Barros, trabaiava pru Chico de Barros: Antin Barata, meu pai. Rimualdo Barata, Francisco Barata. Era esses aqui que trabaiavam pra ele. A foi chegando gente, foi chegando gente, foi chegando gente... at que cruzou com outra ra... com outro sangue, no ? Mas o meu caboco puro, caboco brabo. . Meu sangue caboco. caboco. de todo mundo. Dos quatro lado meu sangue caboco. (...) E minha mulh, minha mulh holandesa. No tem sangue daqui do Brasil. Ta ela, bem a, o retrato dela, a encostado o vio. da Holanda. holandesa, esta mulh, pura! Eu no sei como deu certo ns se cas. Que, Deus quem sabe, no nis. Pois, bem. Essa da holandesa. da Holanda. Batata Conte a como foi o seu casamento com ela. Seu Mariano Meu casamento com ela foi isto. Eles, os holands, voc sabe que eles habitaram do Maranho, o Piau, naquele mundo... os holands, e caram pra l. Quando foi l nas tanta, Do Pedro que os holands eram danado, s viviam de explorar, carregar dinheiro e fazer tudo l, pru pas deles... A, Do Pedro entendeu de tir eles pra fora, corr com eles daqui do Brasil. O Vio, da famia desta mui, eles tinham subido na Parnaba, trevessado, e se arranchado por aqui nos Pico. Nos Pico do Piau. A, quando Do Pedro achou ele, no pode mais but pra fora. Tinha uma fartura monstra, rapaz! De fruita, de tudo em quanto. Do Pedro disse: no, esse aqui quer trabaiar, no roubar. A num but mais eles pra fora. (Corte) E lai vem, essa daqui. (risos) Essa holande-
sa mesmo. No tem um sangue de brasileiro, essa holandesa, e o vio no tem um sangue de, dta raa, s caboco brabo, caboco puro, mesmo, dos quatro lado. (Corte) Batata Aquela histria, seu Mariano...da Furna, aquele histria, que o senhor caava, prendia l, as caa... como ? Seu Mariano ... aquilo , ... coisa da natureza, no ? A gente caava... fazia aquelas tucaia. Butava aquelas ceva, paqueles bicho com, n? A, a gente ia esper para mat. Era s isto. Mat a cutia, o jacu, o viado, o caititu. Que tinha muito, aqui nessa serra. Hoje num tem mais nada, mas tinha muito, tinha muito, tinha muito, mesmo. . Eu fui o maior caador aqui deste p-de-serra. Todo mundo sabe disto. Eu... sustentava minha famia, com carne do mato. E sustentava muita gente, naquelas poca ruim, com carne do mato e bicho. E bicho. Em 52, em 52, eu matei sessenta viado, nos ms da seca. Tinha viado que eu chegava, ia tir o couro, quando acabava, s tirava um pedacinho preu almoar ou jantar e o resto eu dava aquele meu povo que tava ao arredor deu. Fiz isso muitas veze. Fiz isto muitas veze. (Corte) Batata Aquela histria, que houve um massacro de ndio aqui, que escapou uma ndia...? Seu Mariano No foi da, da, da minha histria? Foi nesta! Quando o, o vio que eu vinha contano, contei que ele veio mat os ndio a, a menina saltou l, da loca, l em baixo, e escapuliu e foi simbora. . A bichinha, mais ou menos de doze a treze ano, a bichinha... Batata Quer dizer, que da foi que comeou...? Seu Mariano ...foi que comeou a minha fama, heheheh, foi que comeou a minha fama. O caboco andava no mato. Era vaqueiro. Andava no mato, a no serto, pracul. A deu com essa garotinha. Bot o cavalo nela. Tacou o cavalo, tacou o cavalo, at quando butou ela abaixo. Ela fazia como um cachorro. O cavalo saa. A, o cabra butou ela abaixo. A quando
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o cabra saltou no cho, se pegaro. Com a menina. Se pegaro, foro arriba, foro abaixo. Ela pegou ele, derrubou, tacou o dedo nas goela dele, s num tor a gaiganta, mas torou o couro aqui e comeu (risos). A, ele sentou um toco na cabea dela, butou abaixo. Butou abaixo. A, foi na algibeira do gibo, tirou um reio, amarrou, butou na lua da sela, levou e foi criar. Foi criar, casou com ela. . , a indescendncia que tenho esta. (corte) A histria s sei que esta, foi desse jeito...
Seu M Mariano S i
RESISTNCIA TREMEMB NO CEAR DEPOIMENTOS E VIVNCIAS

Maria Amlia Leite
OS TREMEMB DE ALMOFALA
Em 1986, eu os conheci em Almofala. Viviam em cerca de 20 aldeias, na Praia e na Mata, municpio de Itarema, no Cear. Eles se diziam 3.500. Em 1987, a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) realizou um levantamento e somou 332 famlias e 2.247 pessoas. E ns da Misso Trememb avaliamos em 5.000. A FUNASA contabiliza menos de 2.000. Na pesquisa que realizamos, eles podem ser originrios das Antilhas (uma tese da antroploga Jussara Vieira Gomes, Museu do ndio, Rio-FUNAI-MJ). Consta que chegaram nessas terras onde hoje o Brasil h mais de 6.000 anos. Foram a segunda leva migratria, antes da chegada dos Tupi. Sua rea de disperso era do Par ao Rio Grande do Norte, em constantes lutas com os Tupinamb e os Potyguara, pela hegemonia no litoral. Eles fabricavam o machado semilunar, curvilneo feito pelos homens nas noites de lua, enquanto as mulheres, as jovens e crianas, danavam o Torm. Esse machado era utilizado nas guerras com outros povos, e enterrado junto com o corpo dos chefes que matavam e comiam... Consta que eram nmades, andavam lguas. Altos, robustos, com pernas muito grandes. Pescadores, exmios nadadores e mergulhadores. Viviam em pequenas casas de palha, circulares, semi-soterradas, em constantes andanas e migraes. Alguns historiadores os identicaram como de origem Tupi, mas Tomz Pompeu Sobrinho, na sua obra ndios Tre-
membs, publicada em 1951, fez estudos sobre a lngua, a cultura, considerando-os G ou Macro-g, e esse machadinho era uma das justicativas para sua identidade. Tivemos contato, inicialmente por carta e depois pessoalmente, com Marion Aubre, antroploga do Museu do Homem de Paris, quando pesquisvamos a origem dos Trememb, a sua lngua. Ela conrmou a informao anterior de Toms Pompeu Sobrinho, acrescentando que a lngua original dos Trememb se assemelha a do povo Canela, no Maranho (contato realizado atravs da Dra. Olga Paiva, poca Superintendente do IPHAN em Fortaleza). Os Trememb enfrentaram lutas violentas, em que grupos inteiros foram chacinados, no Maranho na velha Tutia; e mais tarde, no Piau Lenis Maranhenses, tambm chamados de Delta do Parnaba na Ilha do Caju. Nessas terras onde hoje se localiza o Cear, se rmaram em Almofala, aldeados a partir de 1706 por um padre da Ordem de So Pedro. Esse padre organizou a Irmandade de Nossa Senhora da Conceio, que chegou a ser muito rica e criou a Misso dos Tremembs. Atravs de Marcos Guilherme, fotgrafo cearense que se especializou em fotograas junto aos Trememb de Almofala nos anos de 1976 a 1980, tivemos acesso a uma foto microlmada do jornal A Repblica, datado de 09.11.1887, que publicou nota enviada por correspondente no Acara, sobre o soterramento iminente da igreja de Almofala por uma duna que, segundo a nota, teria a largura de uma lgua e a fora de cem cavalos. E o Jornal profetizava que dentro de cinqenta anos j no haveria mais a brava tribo dos ndios Trememb de Almofala. Nesse tempo, tambm foi realizada a retirada dos santos da igreja de Almofala pelo ento vigrio da Freguesia do Acara, Padre Antnio Toms. Os Trememb reagiram e chegou at a haver enfrentamento, sobretudo por parte das mulheres, que no aceitavam a retirada de seus amados santos. Ele faz referncia dana do Torm no livro: Padre Antnio Toms, Prncipe dos Poetas Cearenses, de Dinor Toms Ramos, sua sobrinha.
402 MARIA AMLIA LEITE
Consta que um medo muito grande os espalhou at para outras regies, inclusive para a regio amaznica. Durante mais ou menos quarenta anos, a maior parte da terra dos Trememb, o velho aldeamento cou soterrado, inclusive o manguezal, as lagoas, o rio Aracati-Mirim. Como conseqncia disso, ocorreu uma grande alterao na realidade fsica dessa terra indgena. E o impressionante nessa histria como ela foi repassada para a populao cearense, nas escolas, na sociedade, na prpria histria: a duna que soterrou a igreja. Em 1972, um professor da USP arquiteto Hlio de Queiroz Duarte - esteve em Fortaleza para organizar o Curso de Arquitetura na UFC. Ficou cerca de seis meses, juntou tudo que existia de escritos sobre a igreja e ainda hoje no foi editado um livreto que se encontra na Biblioteca do Curso de Arquitetura. Ele faz observaes muito ricas, inclusive que os Trememb modicaram o projeto original da construo da igreja somente uma torre em estilo barroco. A outra, o frontispcio, bem indgena (Texto datilografado: Igreja de Nossa Senhora da Conceio de Almofala). Os Trememb Taramamb, Terememb, Tramamb, Trememb palavra tupi, nomeada pelos colonizadores de onde so originrios? A maior parte dessas informaes sobre a cultura Trememb est no livro de um antroplogo francs, Alfred Metraux, publicado em 1946: The Terememb. E segundo o antroplogo Dr. Henyo Trindade Barreto Filho, que realizou levantamento de referncias bibliogrcas sobre os Trememb, informou-me que encontrou referncias a eles em 186 documentos.
O RITUAL DO TORM
O ritual do Torm, a dana do Torm, como eles mesmos o chamam, uma dana de roda, com um casal no meio, ou dois homens, duas lideranas, dois chefes. Com o marac ou agua na mo, realizado sobretudo durante a coleta do caju, entre setembro a dezembro, normalmente. Da fruta do caju azedo fabricado o vinho, a bebida sagrada, o mo-
coror, que consumido, conjuntamente pelos danadores, quase no nal do ritual. Tomado inicialmente pelos componentes do centro da roda e depois partilhado entre todos os participantes. o momento em que eles cantam vamos pros Cuiab, arigu O Torm constitudo de vrias canes que so histrias do cotidiano, dos bichos, da natureza. H quem diga que as palavras contidas nas histrias antigas so entremeadas por palavras na lngua tupi, portugus e outra que pode ser da lngua Trememb. Durante a realizao da SBPC, em Fortaleza, em 2005, participei de uma Mesa sobre lingstica e z referncia lngua original dos Trememb. Cantei algumas estrofes e um dos biblilos presentes disse que as palavras oxtonas so de origem Tupi. Precisa que algum se debruce sobre essa temtica to importante para o Povo Trememb! O Torm est relacionado profundamente com as energias transmitidas atravs dos Encantados, junto dos pajs, do cacique, do tuxaua, de muitos outros, com a fora da sua mediunidade. As sesses de cura so atravs do Tund. A mata e o mar constituem o centro de irradiao do poder maior, o sagrado. Em 1976, uma Comisso com antroplogos, cinegrastas, fotgrafos, da FUNARTE, Rio de Janeiro, deslocou-se para o Cear, coordenada pelo professor Alosio de Alencar Pinto, antroplogo cearense. Ele tinha ouvido falar do Torm e veio conhecer. Permaneceu durante seis meses entre a terra dos Tapeba, em Caucaia, e Almofala dos Trememb. Os Trememb estavam sem realizar seu ritual desde 1972, quando morreu a Tia Chica da Lagoa Seca, grande chefe, animadora da cultura e da vida entre os Trememb. Ela era parteira, rezadeira, danadeira. Morava na Aldeia da Lagoa Seca que, depois de sua morte, foi invadida e todos de sua famlia foram expulsos. Com a vinda dessa Comisso, o Torm foi retomado, animado e reforado para a continuidade dessa manifestao cultural. Os antroplogos animaram tambm a indicao de um cacique, o Vicente Viana, dono de barco de pesca no Porto do Barco, em Itarema, residindo na praia de Almofala. Em 1986, a maioria dos Trememb no danava o Torm.
Foram se restringindo a um pequeno grupo os mais velhos os chefes entre eles. Apresentavam-se quando convidados nas festas dos polticos e dos padres, em Almofala, Acara, Itarema, Itapipoca. Eram pagos. A conversa do Marciano, quando estive na aldeia da Varjota setembro de 1986, revelou a prioridade dos Trememb, quando me disse: onde tem o Torm tem o ndio; onde tem o ndio tem a terra. Entendi seu recado. Na medida em que, na praia, eles conseguiram resistir com o Torm; na mata, com a terra, mas no havia jeito de unio entre eles. Nem para o ritual. Percebi a situao de violncia na regio expulso das famlias de suas casas e seus quintais, invaso das terras, soterramento de lagoas, destruio de dunas, do manguezal. A escravido no trabalho, os estupros coletivos, o medo. Um medo muito grande que paralisa a muitos deles, ainda hoje. Em 1962, foram mortos trs pais de famlia da aldeia Passagem Rasa, que tinham ido ao Delegado de Polcia, no Acara, para denunciar a invaso de suas terras. Na volta, sofreram uma emboscada, foram assassinados. Foi uma lio que perdurou por muito tempo entre eles. tanto que quando comecei a andar, a visitar as famlias, a contar as histrias da luta pela terra em Sergipe, as vitrias dos Xok, muitos cavam imaginando se essas histrias no iriam acabar como aconteceu com os Trememb na Passagem Rasa. Isso reforou a minha deciso de animar o Torm, pesquisar entre eles as suas diversas manifestaes culturais: seus mitos, suas histrias, seus achados. Gravava e repassava para eles as conversas, os cantos do Torm, da Bulieira, da Aranha. Era uma alegria, uma animao. Adoravam ouvir suas vozes, suas prprias histrias. Fui pesquisando, juntando o que foi possvel, conhecendo as pessoas que os visitavam e deixavam seu endereo com o cacique. Alguns, em Fortaleza, ajudaram-me muito e me emprestavam livros, estudos, pesquisas realizadas em Almofala. E assim fomos juntando esse material que hoje constitui o Centro de Documentao e Pesquisa Indgena - CEDOPI um acervo, sobretudo, acerca da histria dos Trememb, na sede da Associao Misso Trememb. A Maria Ldia, conhecida como a sabi dos Trememb, porque ela era muito cantadeira quando viajava para as ro-
marias, pediu-me para eu copiar o livro do Jos Silva Novo, professor do MOBRAL, em Itapipoca. Ele realizou juntamente com outros, uma pesquisa em Almofala nos anos 1967/68, cujo resultado est num livro ainda no editado, Os Trememb de Almofala. Em outubro de 1968, esse professor levou o grupo do Torm de Almofala para se apresentar na Concha Acstica, na UFC, durante a Semana da Cultura, sendo eles premiados com o 1 lugar. Eles adoram esse livro. Fala sobre a sua vida, a histria da Tia Chica da Lagoa Seca, a dana do Torm. E numa linguagem que eles entendem. Fiquei feliz com esse pedido: tirei 30 cpias do livrinho. E espalhei entre todas as pessoas que eu sabia serem amantes do Torm. Deu tambm uma confuso porque a mulher do cacique falou que eu roubei o Torm... Tinha um Trememb, Joo Lusa, cego, residente no Urubu, velho danador do Torm, conhecedor de histrias e mitos, dos bichos, histrias de muita sabedoria. As mulheres da Varjota foram atrs dele e o levaram para a sua aldeia, numa carroa, e assim mesmo atravessaram o rio, para ensinar-lhes a dana do Torm. O Torm, pode-se dizer, a grande fora de resistncia entre os Trememb mesmo entre os jovens. Os lhos dos que so contra a demarcao da terra, no resistem quando as lideranas, com o marac, anunciam e convocam para a sua realizao. O Torm no mais um ritual exclusivo dos Trememb. Atualmente os Povos Indgenas no Cear se identicam de tal modo com essa manifestao cultural que chegam at a confundi-lo como sua, apesar de serem de origem Tupi e, portanto, danadores do Tor. Podese pensar que a sua fora est tambm na pronncia de palavras desconhecidas e isso refora a identidade, faz parte do mistrio, do feitio... Z Miguel, Trememb de Almofala era, nos anos 1960, Chefe do Torm, e sua irm, a Chica da Lagoa Seca, Chefe das curas e rituais sagrados. A perseguio era grande: terras sendo tomadas, famlias expulsas, at mortas, quando reagiam. A duna que cobriu grande parte do aldeamento, nos anos 1898 a 1940, foi afastada e morta. Os Trememb dizem que a mataram usando vegetao rasteira que amarra a duna.
Quando a igrejinha e a terra reapareceram, os invasores, os de fora, tomaram conta, construindo casas de tijolo, estrada, comrcio. Os Trememb que tinham se espalhado na regio tiveram diculdade para retornar sua terra. L da Lagoa Seca, onde resistiram bravamente, o Chefe Z Miguel da famlia dos Pedro articulava os Trememb com o Torm, as curas, a cincia. E o Velho Chefe dizia: tudo isso vai se acabar, mas vai chegar um tempo que vai comear tudo de novo. Vi isso de perto nos anos 1980. Uma fora, essa profecia, mesmo diante do poder dos de fora. Hoje os tempos so outros. Ser Trememb no mais medo, nem vergonha.
A LUTA PELA TERRA, PELA CULTURA, PELA VIDA

Eu entendi, em Sergipe, junto com os Xok, que a aprendizagem, a formao das lideranas, dos jovens, tambm se realiza atravs de viagens, de visitas, da troca de experincia junto aos parentes. Estivemos vrias vezes em Alagoas, Pernambuco e Bahia. Os Tux, na Bahia, foram os grandes repassadores da cultura aos povos na regio Nordeste. E assim zemos com os Trememb e depois tambm inclumos outros Povos Indgenas nesse programa. Estimulamos as viagens no Cear: encontros de poetas populares; romarias em Monte Nebo, Crates; reunies em Fortaleza, nos Tapeba, com os povos em Crates, em Almofala. E tambm em nvel regional e nacional. Visitas nas aldeias por ocasio de encontros, assemblias regionais; encontros nacionais de CEBs; encontros nacionais de educao ambiental em reas de manguezal-ENEAAM (a partir de 1994, de dois em dois anos, promovidos por Universidades brasileiras). Em 1987, um socilogo da FUNAI Marco Antnio do Esprito Santo - visitou os Tapeba. Ns fomos informados e conseguimos lev-lo at Almofala. Fez levantamento das famlias Trememb, o primeiro Relatrio da FUNAI sobre os Trememb de Almofala.
Em 1987, estudantes do Mestrado em antropologia da UFRJ/Museu Nacional do Rio de Janeiro, Carlos Guilherme Octaviano do Valle e Henyo Trindade Barreto Filho, estiveram em Almofala, na perspectiva de trabalhar, respectivamente, a identidade dos Trememb e dos Tapeba em suas dissertaes de mestrado. Esses estudantes, orientandos do professor Dr. Joo Pacheco de Oliveira, participavam do Projeto de Estudos das Terras Indgenas PETI, no Museu Nacional/UFRJ, que estimulou inmeros jovens mestrandos a se deslocarem para o Nordeste e realizarem esses estudos a partir dos Povos Indgenas nesta regio. Foi uma contribuio decisiva luta pela sobrevivncia tnica desses Povos. Ocorreu uma viagem importante, durante 30 dias, em Braslia, em agosto de 1988, quando quatro Trememb da Aldeia Varjota, para acompanhamento da elaborao da Constituio Brasileira, que tratou dos direitos dos Povos Indgenas no Nordeste. Esse momento foi promovido pelo Conselho Indigenista Missionrio - CIMI. Em 1991, os Trememb da Praia e da Mata se reuniram na casa de farinha do Jos Raimundo, na aldeia Saquinho, e escreveram uma carta para o Presidente da FUNAI, em Braslia, pedindo a realizao dos estudos e levantamentos fundirios, para a demarcao de suas terras em Itarema. Em 1992, foi publicado o Edital criando o G.T. - Grupo de Trabalho que realizou esses estudos para identicao e delimitao da terra Trememb de Almofala, incio do processo administrativo de demarcao da terra indgena. A partir do trmino do G.T., teve incio uma forte presso junto dos Trememb, com perseguies e ameaas de morte s lideranas mais expressivas. O cacique Vicente Viana teve que se refugiar em Fortaleza durante vrios dias e deixou em seu lugar, na funo de cacique, o Francisco Marques do Nascimento, conhecido por Joo Venncio, que o substituiu. E assim os Trememb assumiram publicamente sua identidade tnica indgena, um caminho irreversvel at hoje. E no nal dos estudos, os Trememb programaram um ritual do Torm em frente Igrejinha de Almofala, uma celebrao conjunta da Praia e da Mata.
As perseguies, as ameaas de morte, a fome (no podiam mais trabalhar para os posseiros invasores), marcaram profundamente suas vidas no perodo de 1992 a 1996, quando o processo de demarcao foi suspenso em Braslia, pelo ento Ministro da Justia Nelson Jobim. A disputa judicial tem sido, a partir da, para a realizao de percia antropolgica proposta pela FUNAI, em 1994. Atualmente esse processo encontra-se na Justia Federal, Frum de Sobral - Ce, aguardando a indicao de um(a) antroplogo(a) que assuma essa percia, que fundamental para o processo de demarcao das terras tradicionais Trememb. Uma vitria grande no Tribunal Regional Federal, 5 Regio, Recife, em Pernambuco, foi o julgamento dos recursos em defesa dos Trememb de Almofala: os desembargadores unanimemente reformaram a sentena da Dra. Juza Federal no Cear, que favorecia a empresa Ducco Agrcola S.A. e impedia a realizao de percia antropolgica na terra Trememb.
O MOVIMENTO INDGENA A RESISTNCIA

O Movimento Indgena no Cear se caracteriza, como em todo o Nordeste brasileiro, pela luta da identidade tnica indgena e por suas terras tradicionais. O Cear foi a ltima localidade, do que se conhece hoje como Nordeste, a ser colonizada. Os Povos Indgenas enfrentaram com forte resistncia esse processo violento de genocdio e etnocdio. Vale a pena ressaltar que a doena foi talvez o instrumento que mais contribuiu para a eliminao dessas etnias. A discriminao e o preconceito ainda fortemente arraigados na sociedade local, regional, tm uma inuncia muito grande na postura de submisso e dependncia desses povos, sem esquecer-nos que a escravido foi utilizada tambm na relao de prepotncia entre os colonizadores (inclusive os missionrios) e os povos indgenas. Outro fator que determinou a migrao desses povos foi a periodicidade de secas de que se tem notcia, desde o incio do sculo XVII. O territrio conhecido hoje como Cear est
todo includo no chamado polgono das secas da porque tambm no predominou aqui o plantio da cana de acar, e sim, a criao de gado. O smbolo mais ostensivo da colonizao era a capela, a fazenda e o curral. E foi ao seu lado que foram instalados os aldeamentos indgenas, verdadeiras corporaes militares, instrumento inicial de reduo das terras indgenas. Com a modernidade no campo, iniciada no Cear nos anos 1960 (no Nordeste nos anos 1950), inicia-se uma nova forma de reproduo do processo de colonizao, de invaso das terras, de expulso de famlias indgenas e de trabalhadores rurais, para a implantao de projetos do chamado desenvolvimento, com apoio nanceiro do prprio governo federal atravs dos incentivos scais (SUDENE), para as empresas agro-industriais. Por outro lado, essa realidade nova incentivou um movimento de resistncia por parte dos trabalhadores rurais (a perspectiva da repblica sindicalista pregada pelo Presidente Joo Goulart), organizados sob a forma de Ligas Camponesas, e da fundao dos Sindicatos dos Trabalhadores Rurais. A Igreja Catlica contribuiu com a organizao do Movimento de Educao de Base - MEB (alfabetizao de adultos pelo rdio), das Comunidades Eclesiais de Base - CEBs e, na Diocese de Sobral, com o Movimento do Dia do Senhor, que criou alento no corao do povo Trememb. Foi a partir de ento que os povos no Cear, aparentemente extintos, em nmero de 42, segundo o Conselho Indigenista Missionrio - CIMI, foram criando coragem e se assumindo publicamente como povos indgenas. Inmeras atividades foram desenvolvidas pelas Lideranas Indgenas, atravs de suas organizaes locais, estaduais e at regionais, como o CITA (Conselho Indgena Trememb de Almofala), APOINME (Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo), COPICE (Coordenao das Organizaes do Povos Indgenas do Cear).
Campanha de Demarcao das Terras Indgenas

A partir de janeiro de 1993, o Movimento Indgena se articulou pela primeira vez entre si, para a realizao da Campanha de Demarcao das Terras Indgenas no Cear Terra Demarcada Vida Garantida, movimento tambm organizado a nvel regional e nacional, decidido e assumido pelos Povos Indgenas nas diversas regies do Brasil. Essa Campanha fez parte de um movimento internacional que se chamou Ano Internacional dos Povos Indgenas no Mundo, iniciativa dos povos indgenas reunidos em plano mundial e apoiada pelo Centro dos Direitos Humanos da Organizao das Naes Unidas - ONU, no perodo de julho de 1993 a julho de 1994. Depois foi criado o Decnio dos Povos Indgenas, at 2004. Essa Campanha contou com a realizao de vrias atividades, priorizando a luta pela demarcao das terras indgenas e suas culturas: as comemoraes conjuntas na Semana dos Povos Indgenas, anualmente em abril, a partir de 1993 e, de 1998 para c, a participao em eventos culturais em suas regies, suas terras, na perspectiva de ampliar alianas e parcerias. Nos dois ltimos anos, as lideranas, atravs da APOINME, tm participado do Abril dos ndios, uma articulao nacional em Braslia, conjuntamente com todos os Povos Indgenas; as Assemblias Indgenas, tambm anuais, cada vez em uma aldeia, a partir de 1994; a participao em eventos diversos, aproveitando momentos relacionados diretamente com a vida, a cultura e necessidades, ao longo desses anos todos.
A MISSO E OS TREMEMB
A Misso Trememb, entidade de missionrios indigenistas, catlicos, desenvolve h anos, um trabalho de apoio e
assessoria aos Trememb de Almofala e do Crrego Joo Pereira, situados nos municpios de Itarema e Acara, aos Trememb de Queimadas, no Acara e So Jos e Buriti, em Itapipoca. Ao semelhante desenvolvida junto aos Kanind em Aratuba e Canind e junto aos Potiguara de Paupina, na rea metropolitana de Fortaleza. E uma ao conjunta com os Povos Indgenas e as Entidades Indigenistas no Cear. A defesa e reconquista do territrio, o fortalecimento das manifestaes culturais, da memria coletiva e de sua organizao interna, a formao de lideranas jovens e professores, a defesa e preservao da natureza, a arte, a sade indgena, so alguns dos pilares de nossa atuao ao longo dos ltimos anos. So muitas as diculdades. Nossa atuao sempre priorizou a articulao com as Organizaes Indgenas, tanto em nvel local, como estadual e regional. Existem tambm parcerias com vrias entidades, igrejas, organizaes, instituies governamentais, privadas. A rea indgena de Almofala situa-se nos distritos de Almofala e Patos, no litoral oeste do Cear, a 12 km do municpio de Itarema, distando 272 km da capital Fortaleza. Vivem em 17 aldeias, pequenos stios espalhados na Praia e na Mata, cerca de 3.500 pessoas. Na rea como um todo, tanto a caa como a coleta de frutas vm sendo reduzidas pelo plantio de coqueirais pela empresa Ducco Agrcola S.A., que invadiu essas terras desde 1979. Na comunidade Tapera, as 36 famlias que resistiram invaso vivem connadas em uma faixa de 12 X 20 metros cada uma, entre o rio e a cerca da empresa. A principal fruta da regio o caju, e com o seu sumo preparada a bebida sagrada, o mocoror feita pelas mos das mulheres Trememb. Os cajueiros tambm esto aos poucos sendo substitudos por coqueiros. Pescam peixes e camares. Do rio Aracati-Mirim, obtm alimento suciente para as suas famlias. Com a emancipao do municpio onde se encontravam suas terras, articulados com trabalhadores assentados nessa regio, os Trememb da Mata criaram o Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Itarema. Fato marcante para esse povo indgena que j tem ndio que era contra e que comea a se juntar, a participar, a querer entrar nos trabalhos e nas lutas.
A escola indgena, um sonho antigo, teve incio em 1997/98, e um programa de formao de professores Trememb foi assumido pela Misso. Em 1999, foi criada ocialmente a escola indgena, 34 professores em regncia de classe com crianas, jovens e adultos, todos Trememb, trabalhando voluntariamente, escolhidos em reunio da comunidade. Diz o Calixto: a escola nasceu da luta e refora a luta. Essa uma luta dos povos indgenas nvel nacional.
OS TREMEMB ATUALMENTE
Os Trememb j so cinco grupos vivendo em trs municpios no Cear: Itarema: Praia: doze comunidades; Mata: cinco comunidades; Crrego Joo Pereira: trs comunidades Cajazeiras, So Jos e Capim Au; Acara: duas comunidades: Queimadas e Telhas; Itapipoca: duas comunidades: So Jos e Buriti. Essas comunidades esto enfrentando srios conitos, de que resulta uma situao de muitas diculdades, tendo em vista os interesses econmicos predominantes.
Praia da Almofala
A situao das aldeias agravada com a especulao imobiliria, sobretudo motivada pelo turismo e a explorao produtiva. A situao da pesca outro fator de desmobilizao dos Trememb, que tm na pesca, desde os seus antepassados, o seu meio de sobrevivncia principal. A pesca predatria, o avano do mar e das dunas mveis, o cercamento ostensivo da terra indgena, assim como o alcoolismo, outra fonte de problemas, o uso de drogas.
Mata
Uma empresa de monocultura do coco instalou-se em parte dessa terra desde 1979, de que resulta um trabalho escravo que mutila os trabalhadores indgenas. Est sendo processada uma ao junto Procuradoria Regional do Trabalho, em Fortaleza, desde 2007. A PRT j tentou realizar inspeo na rea, mas a gerncia da empresa consegue esconder os trabalhadores indgenas, impedindo, assim, o agrante. Uma outra situao que preocupa as famlias Trememb o uso de pesticida nos coqueiros, no s por conta da degradao do meio ambiente, como tambm do perigo de contaminao do lenol fretico e ainda as conseqncias sobre a sade das pessoas mais velhas, tendo em vista os inmeros casos de cncer, inclusive com mortes, o que nunca acontecia nessa regio. As crianas com tontura, e tambm morte de animais. Tudo indica so conseqncias do uso indiscriminado do agrotxico. Outra ao contra as famlias indgenas a constante criminalizao, por parte da empresa, das lideranas, ameaa de policiais acusando-as de roubo, proibio de pesca nas lagoas da terra indgena, inclusive apreendendo o material de pesca.
Camondongo
A comunidade localizada s margens do rio Aracati-Mirim, que atravessa a terra Trememb e desagua no Atlntico, habitada por ndios Trememb de Almofala, mas no foi includa nos estudos antropolgicos em 1992. Com a implantao de viveiros de camaro nessa aldeia, as diculdades so muito graves. O desmatamento do mangue, do carnaubal, alm da implantao dos tanques com toneladas de pedras, e a proibio dos pescadores de realizarem suas pescarias tradicionais. A empresa divide as famlias, jogando-as umas contra as outras, que cam a favor do proprietrio, inclusive se utilizando tambm de ao policial. Uma grande preocupao a contaminao das guas do rio Aracati-Mirim com o agrotxico utilizado na lavagem diria dos tanques com os camares.
Crrego Joo Pereira

A terra dos Trememb Crrego Joo Pereira, localizada em Itarema e Acara, foi identicada e delimitada ocialmente pelo Presidente da FUNAI em 05 de julho de 2000 (publicao em Dirio Ocial da Unio). Em abril de 2001, foi DECLARADA terra indgena, pela Portaria Ministerial (Ministrio da Justia) n. 370, de 20 de abril de 2001, publicada D.O.U. de 23 seguinte. A sua HOMOLOGAO foi assinada pelo Presidente Luis Incio Lula da Silva em 06 de maio de 2003, conforme publicao em D.O.U. No nal do ms de maio desse mesmo ano, a terra foi registrada em Cartrio de Ttulos no municpio de Acara, ltima etapa do processo demarcatrio. A nica terra indgena regularizada ocialmente no Cear.
Queimadas
Um projeto do governo federal (DNOCS), de irrigao no Baixo Vale do Rio Acara, implantado dentro da terra indgena, apesar dos protestos dos Trememb, desde os anos 1980. Em 2005 foram ameaados de despejo por ao impetrada pela Procuradoria do DNOCS na Justia Federal do Cear, que autorizou o despejo. Um apoio importante foi a ao junto ao diretor Eudoro Santana, promovida pelo ento Deputado Federal Joo Alfredo e Mrio Mamede, ento Secretrio da Secretaria de Direitos da Pessoa Humana em Braslia, que aceitou adiar o prazo dado pela Justia Federal, que era de 48 horas, com arrombamento. Um Procurador Federal da FUNAI encaminhou a questo para a Corregedoria Geral da Unio e a Ao foi extinta. A diculdade a demora de criao do G.T., pela FUNAI, para os estudos de identicao e delimitao da terra e, conseqentemente, os acertos com o DNOCS. Tambm nessa rea se reete a presena constante do uso do agrotxico nas plantas nos lotes j autorizados, o que afeta a sade dos mais velhos, com mortes por cncer e tambm morte de animais, alm da destruio dos manguezais.
So Jos e Buriti
Os Trememb dessas aldeias so originrios de Almofala, de onde migraram para essa regio, distrito de Marinheiros/ Baleia, em Itapipoca. Como as terras indgenas so geralmente muito bonitas, com gua, lagoas, dunas, manguezais, matas, so tambm muito cobiadas, inclusive por estrangeiros. Desde 1979 uma empresa internacional tenta implantar nessa regio uma megaprojeto: uma cidade turstica internacional. As famlias que resistem realizao desse projeto e lutam pela demarcao de suas terras tradicionais, esto enfrentando nesses anos todos, muitas diculdades e muitos sofrimentos. So ameaas de morte, perseguies e agresses da parte de policiais militares a servio da empresa. Uma Ao Cautelar foi promovida pelo Ministrio Pblico Federal no Cear, em novembro de 2004, em favor dos indgenas, e props o cancelamento da liberao do projeto pela Secretaria Estadual do Meio Ambiente SEMACE, que autorizou a construo desse empreendimento. Em seguida a Dra. Juza Federal no Cear acatou essa proposta e expediu liminar que impede a construo do projeto. Essa liminar foi conrmada pelos Desembargadores Federais no Tribunal Regional Federal da 5. Regio, no Recife. Em novembro do ano passado, o Procurador do Ministrio Publico Federal deu prazo de noventa dias para a Fundao Nacional do ndio FUNAI criar o Grupo de Trabalho-GT, que dever realizar os estudos fundirios para identicar e delimitar a terra como indgena. No nal de dezembro, a FUNAI enviou ocio ao MPF se comprometendo a at nal do primeiro semestre de 2008 iniciar esses estudos. Em abril de 2008, o Presidente da FUNAI, reunido com as lideranas do Movimento Indgena em Braslia, garantiu, at o nal do ms de maio passado, criar o GT. Infelizmente, a FUNAI j programou vrias vezes o inicio desses estudos e no cumpre o prometido. Outra diculdade a fragilidade do rgo responsvel (FUNAI) pela defesa dos povos indgenas, pela scalizao, proteo e preservao dessas terras, que no dispe de re-
cursos nanceiros, nem de pessoal tcnico, tampouco de carros apropriados para o deslocamento e controle da situao dessas famlias e das terras no Cear. A partir de janeiro de 2009, a FUNAI passou a ter sede no Cear, com Administrao Executiva Regional, uma antiga reivindicao das lideranas. Estamos agora com uma esperana concreta de que novos passos sero dados e esses Povos gozaro anal de um mnimo de garantia do rgo federal que tem o dever de cuidar do cumprimento dos direitos dos Povos Indgenas. Ainda uma grande diculdade o preconceito, a discriminao, por parte da sociedade, de parte da imprensa, da populao em geral, dos rgos governamentais, sejam federais, estaduais e municipais, contra a identidade dos povos indgenas.
NOSSAS PALAVRAS FINAIS

Nestes anos todos, ns da Misso, aprendemos muito. Vimos de outras lutas, todos ns, e nos encontramos h vinte anos junto dos Trememb de Almofala, em Itarema, no Cear. Com o correr dos tempos a luta aumentou, apoiamos os Kanind, em Aratuba e Canind, novos grupos Trememb, em Itarema, Acara e Itapipoca. E os Potiguara de Paupina, na rea metropolitana de Fortaleza. Outros Trememb, principalmente no Conjunto Palmeira, Morro Santa Terezinha, Serviluz, Praia do Futuro, Caa e Pesca fazem parte do nosso sonho... A marca maior da resistncia na luta pela demarcao da terra e pela preservao da natureza, tem sido a fora da sua cultura, apesar das perseguies, das ameaas e das mortes, da criminalizao das lideranas mais expressivas, das tentativas de enfraquec-los, de dividi-los, e at elimin-los. Esto vivos e resistem! O grande desao ainda a sua visibilizao como Povo Indgena. Em abril de 1994, quando lanaram em Fortaleza a Campanha pela Demarcao das Terras Indgenas no Cear TERRA DEMARCADA VIDA GARANTIDA, eles j diziam: Ns quer ser conhecido e reconhecido.
Os Trememb, os Kanind e os Potiguara de Paupina: localizao e populao.

COMUNIDADES Praia: 12 Trememb de Almofala Mata: 05 Itarema 665 1.171
ETNIA
MUNICPIOS
FAMLIAS
PESSOAS
159
287
Tr e m e m b Crrego Joo Pereira
Serto: 03
Itarema
94
382
Serto: 01
Acara
21
102
Tr e m e m b Queimadas Tr e m e m b So Jos Buriti e
Serto: 01
Acara
16
149
Litoral: 02
Itapipoca
115
451
Serra: 01 Kanind Serto: 01 Potiguara de Paupina TOTAL
Aratuba
185
658
Canind
14
55
Cidade: 01
Fortaleza
10
47
27
06
1279
3302
Dados fornecidos pela FUNASA, em 25 de junho de 2008, cadastro das famlias indgenas
GOMES, Jussara V. Relatrio sobre os ndios Trememb (Itarema/Cear). Rio de Janeiro, 1988. ______. Relatrio do grupo tcnico criado pela portaria do presidente n 1366, de 4/9/1992 (GT Trememb). MTRAUX, Alfred. The Trememb. Handbook of South and American Indians. Washington: Smithsonian Institution, 1946, p.573-574. POMPEU SOBRINHO, Tomaz. ndios trememb. Rev. Inst. Cear. Fortaleza, 65, Ed. Inst. Cear, 1951. ______. Protohistria cearense. Fortaleza, Edies UFC, 1980. STUDART FILHO, Carlos. Os aborgenes do Cear. Rev. Inst. Cear. Fortaleza, 1977, Ed. Inst. Cear, 1963, p.153-217. VALLE, Carlos Guilherme O. do. Experincia e semntica entre os Trememb do Cear. In: OLIVEIRA F., Joo Pacheco de (org.). A viagem da volta. Etnicidade, poltica e reelaborao no nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, 1999, p. 279-338.
UMA INTUIO QUE PELA EXPERIENCIA VIROU CONVICO1
Margaret Maliet
Nascida amenga2 experimentei cedo o que a descriminao cultural. Desde criana tenho um fraco para outras culturas. Olhando os lmes de cowboy, sempre admirava e achava bonito o jeito dos ndios norte-americanos. Sonhava em ir trabalhar com os Esquim, indgenas que vivem nas regies de gelo, mas no achei um grupo de mulheres que topassem essa aventura. Ento, como jovem religiosa, fazia parte da primeira equipe de irms para vir trabalhar no Rio Grande do Norte. J nas primeiras frias, programei com uma jovem de irmos conhecer a Amaznia, viagem interrompida pelo falecimento de uma outra irm. J nesta poca, lendo um dirio de um seminarista bem moreno, impressionei-me pelas humilhaes que ele sofria por causa da cor, razo pela qual ele deixou o seminrio. Nesta mesma poca, num estudo de pastoral chamou-me ateno duas coisas: primeiro, o relato de um mito dos indgenas do Mississipi (EUA) to parecido com o relato de Abrao e Isaac; e segundo, a armao do psiclogo Carl Jung de que cada ser humano traz dentro de si oito geraes (mais ou menos 200 anos). Em 1974, tive que ir Califrnia para um plenrio da congregao. Por um desvio da linha area, tive que parar em Lima (Peru), onde passei uns dias, e aproveitei tambm para passar uns dias no Mxico. Essa viagem me convenceu, ao ver e sentir a importncia das culturas indgenas milenares dos Incas e Astecas, que o Mundo Ocidental vai precisar reaprender com estes povos. Reaprender o amor e respeito natureza, a incluso das comunidades, a partilha, enm, tudo que
na civilizao ocidental se perdeu, colocando peso maior sobre o ter (acumular bens materiais), o poder e a prepotncia (o se achar mais importante do que os outros). Numas frias na Blgica, ainda nos anos 1970, ouvi na televiso que no Mato Grosso estavam exterminando ndios sobrevoando as aldeias com agrotxicos e colocando balinhas com veneno nos caminhos da gua para limpar a terra a m de desmatar e plantar soja (no Brasil esse assunto era tabu). Chegando em Crates em 1977, os amigos de Recife me disseram: como que voc, Margaret, com tanta sensibilidade para os indgenas vai logo para o estado brasileiro onde no existem mais ndios? Iniciou-se uma lenta descoberta... Na Irmandade do Servo Sofredor, que nasceu na grande seca (1979 a 1983) graas iniciativa de Padre Alfredinho,3 ns trabalhvamos principalmente com o povo mais sofrido (afro-indgenas). Na Campanha da Fraternidade de 1988, sobre o povo negro, eu j morava em Poranga e, numa reunio, a Dona Tereza do Negdio armou: aqui s d para trabalhar os negros trabalhando os ndios. E na primeira romaria da Irmandade do Servo Sofredor em Canind, a Maria Amlia Leite,4 que foi convidada, tentou puxar conversa com a Dona Tereza Cariri que, desconada no incio, armou ser ndia Cariri (a Tet, lha da Dona Tereza, no podia negar os traos de ndia imperial, como ela mesma chamava). Aos poucos, outros fatos iam se acrescentando, at que cheguei a dizer a Dom Fragoso5 que ns da Pastoral ramos analfabetos de pai e me em termos de razes da cultura popular cearense. Na preparao dos 15 anos das CEBs6 na diocese, reetimos o seguinte tema: meu pai era negro e minha av, ndia. Em 1989 recebi um convite para visitar os Myky,7 no Mato Grosso. Esse povo indgena tinha apenas trinta anos de contato com a sociedade nacional e estava reduzido a 42 membros na aldeia. Nesta visita s fui olho, ouvido, percepo. Achei eles to parecidos com o povo do Jardim das Oliveiras,8 onde eu morava. Intu que o povo no Cear foi enterrado debaixo de uma pedra pesada de silncio (seria a razo de uma certa apatia e acomodao?). Na volta, com os diapositivos que
422 MARGARET MALFLIET
tomei emprestado irm Beth Rondon (que vivia na aldeia dos Myky), mostrei e remostrei as imagens dos ndios at dez vezes na igreja paroquial de Poranga. Os ndios Myky, contando com entusiasmo da boniteza de sua vida, o modo de ser e viver. E sempre o povo de Poranga cava comentando com interesse: meus avs faziam do mesmo jeito; quando ramos pequenos era assim ou algum exclamou: pia, pia! parece com voc. Seu Filomeno ia mais longe, dizia que ele assistia a mulher nos partos do jeito que eu contava que faziam os ndios Myky. Em So Jos de Lontras, eram os homens que cavam comentando at a noite, e depois, decidiram me mostrar, cedinho, do outro lado do rio Macambira, as locas de pedras com desenhos rupestres (s depois de dez anos de andar por l, hora por hora, s de perguntar se tinha letreiros). Que resistncia tremenda! No curso pedaggico em Poranga, a Debiga (Maria Augusta Chaves Marinho) um dia se levantou no meio da sala e armou com fora: sinto por dentro de mim uma ndia que quer viver, mas na minha cabea tem um portugus que continua a reprimi-la constantemente! E uma outra jovem, a Antnia de Maria Carreiro Rodrigues, numa celebrao penitencial, foi convidada a se deixar lavar os ps como ndia: eu deixo lavar os meus ps... estancou no meio da frase comeou a soluar profundamente retomou enm e com um grito alarmante completou: PARA QUE UM DIA POSSAMOS EXISTIR! Em Novo Oriente, no trecho, uma senhora me perguntou se eu tinha visto o massacre dos Ianommi na televiso, e ela emendou: tive que parar a TV, ouvi e senti tudo o que aconteceu conosco aqui. Um outro belga, o historiador Eduardo Hoornaert (membro da Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe CEHILA), em visita Poranga, recolheu a seguinte conversa de um ancio: Aqui os ndios foram mortos por traio, pelas costas. No beco, tinha um mouro onde amarravam os ndios encontrados na mata... e os donos de terra, que tinham vindo do serto para se situar aqui, bateram neles at morrer. O primeiro prefeito de Poranga mandou arranc-lo, porque ia fazer vergonha ao municpio!
s vezes, com os jovens numa sala de aula se brinca com o jeito de ser, de no agentar sapatos nos ps (em geral, numa sala mais da metade est de ps descalos) e os rapazes nem camisa no corpo. um senso de liberdade que no agenta ser mandado no! A facilidade de partilhar, emprestar sem se preocupar com a volta (s sendo criado numa cultura europia que d pra sentir as diferenas). Visitas a povos indgenas no Peru, Equador, Mxico e Bolvia, conrmaram a mesma raiz indgena. Uma vizinha se admirou, quando mostrei cartes postais comprados no Peru. Ela achou que eram iguaizinhos aos seus lhos, pensava que eu tinha feito uma fotograa deles. Na Bolvia, a irm Cineide reconheceu seus irmos na casa dos Guarani. Mostrando o lme Amerndia, Odete se identicou com uma menina ndia apanhando lenha! A leitura de textos de antroplogos tambm foi muito importante como, por exemplo, o de Joo Pacheco de Oliveira, no seu livro A Viagem da Volta, que transmite a opinio dos antroplogos de que a denio indgena no se faz a partir dos traos fsicos, mas a partir da cultura indgena assumida e vivida. O captulo sobre a experincia religiosa guarani, de Bartolomeu Meli, esclareceu bastante quanto espiritualidade de diversos poranguenses: se dirigem pela intuio, sonhos, interpretao do canto de pssaros ou de avisos dados por beija-ores. Como tambm o primeiro captulo do livro de Rigoberta Mench, que fala sobre a transmisso oral da cultura aos jovens, dando o signicado, o que no pde ser feito no Cear, porque a cultura indgena foi silenciada. Embora os gestos tenham se transmitido.
A PASTORAL RAZES INDGENAS

Com estas e mais outras experincias eu tinha tomado a deciso de puxar conversa com quem eu encontrasse que tinha traos indgenas, numa preocupao de devolver a dignidade da parcela indgena que vivia dentro deles. Pois, muitas
vezes, gente do povo diante de algum que nasceu na Europa, procura conversar que teve um av ou bisav portugus, com olhos azuis e loiros. Eu sentia dor, que a parcela indgena neles era silenciada envergonhadamente. Tambm na cultura dominante ainda continuava a opinio que ndio era brabo, bicho do mato, comendo gente etc. Claro que no podiam se identicar, devido os preconceitos e discriminaes deste tamanho. Em 1991, numa conversa com Dom Fragoso, ele mostrou sua preocupao que na diocese nada avanava no sentido da cultura indgena. Ele estava na Comisso Latino-Americana de preparao dos quinhentos anos do Continente. Eu lhe respondi que no era tanto esforo para mim puxar esta discusso na diocese, e que eu senti a obrigao de conversar com quem encontrava para fazer avanar esta dupla conscientizao da cultura indgena. Ele respondeu com muita fora: eu lhe peo, faa o que puder na diocese para avanar neste sentido!. E da, nasceu a Pastoral Razes Indgenas. Desde o incio a Dona Tereza Cariri, a Dona Helena Gomes, as duas donas Francisca da Terra Prometida9, participavam da organizao, animao e busca de mais indgenas nos bairros de Crates, enquanto eu visitava em cada ms uma outra parquia para sensibilizar e me encontrar com mais indgenas. Cada ano, a gente fazia um planejamento do ano, um encontro com os benzedores e rezadores e mais para o m do ano uma assemblia diocesana em forma de romaria para a Furna dos Caboclos, no Monte Nebo, em Crates (foram trs anos seguidos). Sempre fazamos essa romaria com a presena dos caciques dos povos indgenas do litoral.10 Fazamos muitas trocas de visitas com o povo Trememb. Sempre na volta, os jovens de Poranga e Crates se descobriam um tanto ndios, como eles. A Misso Trememb sempre convidava alguns indgenas daqui para participar dos encontros de formao em Fortaleza, j que naquela poca trabalhava com projetos. Em 1994, a Irmandade do Servo Sofredor em Poranga, era composta em grande parte por indgenas (j celebrando a ceia larga com os beijus tradicionais da semana santa e celebrando, no dia de Pscoa, a ressuscitao das culturas no
meio de ns), e se empenharam muito para preparar a assemblia regional, debaixo das mangueiras de seu Antnio Marinho. Maria Amlia conseguiu o nibus para trazer uma maior representao dos povos do litoral. Todos os indgenas de fora caram arranchados nas casas das famlias (uma troca de experincias fortalecedora). Esta assemblia foi declarada a primeira Assemblia Indgena Estadual do Cear. At hoje, quem participou tem saudades. Marcou a ida Baixa Grande onde, num serrote, visitamos umas grutas onde os indgenas da regio (Kalabaa) nos tempos antigos se escondiam para celebrar seus rituais. Passo por passo, o movimento ia crescendo. Tambm na televiso e nas escolas comeava aparecer maior interesse para os povos indgenas do Continente (os 500 anos das Amricas em 1992) e do Brasil (os 500 anos do Brasil em 2000). As universidades estimulavam os estudantes a fazer pesquisas nas aldeias indgenas. A Constituio de 1988, com a presena massiva dos indgenas da Amaznia, resultou nos artigos 231 e 232, reconhecendo os direitos indgenas. Tudo isso ajudou no avano do assumir da identidade indgena na regio de Crates, como em todo o Nordeste, alis. Primeiro em Crates, em 1998, depois em Poranga e Monsenhor Tabosa, a partir de 1999, a SEDUC,11 pondo em prtica o direito federal de educao diferenciada para os indgenas, apoiou a alfabetizao dos adultos. Foi uma chance nica de trabalhar a cultura e a histria tendo, cada noite, um grupo de adultos reunidos em sala de aula. Logo cedo, em Crates, tivemos o apoio e a presena de trs sbios: seu Severino Tupinamb, seu Mariano Potiguara do Monte Nebo e seu Pedro Kalabaa na Vila Vitria. Suas contribuies foram lmadas e gravadas pelo antroplogo Ivo Sousa.12 Durante dois anos, a Maria Jos Marques da SEDUC, vinha se reunir em Crates com os professores para juntos ver melhor o diferenciado. A Teka, do Mundo Novo (depois de 13 anos no CIMI-Amaznia), com uma vasta experincia indgena, retornou para o Cear depois de muita insistncia da diocese. O Hector Fabian, um mexicano residente em Crates, tambm deu uma colaborao signicante neste incio do
ensino diferenciado. Os primeiros resultados foram os livros dos indgenas de Monsenhor Tabosa e de Crates. Depois, a SEDUC organizou a formao do Magistrio Indgena. Nesta altura, os indgenas de Crates e regio j tinham formado o Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio CINCRAR, que depois se desdobrou em diversas associaes por etnias. O Conselho Indgena de Poranga CIPO nasceu em 2001, aps um ano de discusses semanais. Mais e mais foi crescendo a organizao indgena na regio e no estado, como tambm a participao nos diversos eventos de educao diferenciada, sade, demarcao das terras indgenas, auto-sustentao e outros encontros do movimento indgena estadual, regional e em nvel nacional. Em 2003, o Dr. Paulo Roberto de Alencar Araripe, Procurador Federal no Cear, promoveu fruns locais nos diversos municpios com presena indgena no estado. Uma ao que procurava fortalecer a visibilidade indgena em seus respectivos municpios (mais do que necessrio depois de sculos de silncio). No mesmo ano, o estudo em Olinda, sobre a conveno 169 da OIT (Organizao Internacional do Trabalho) e o reconhecimento pelo o Governo Federal, foi um marco histrico da auto-identicao dos indgenas da regio de Crates. Na medida em que as visitas, estudos, participao em eventos e a pesquisa da prpria histria e memria avanaram, os indgenas da regio de Crates armaram sua identidade cultural como Potiguara, Cariri, Tabajara, Tupinamb, Kalabaa, Gavio e Tubiba. Em Poranga, os Tabajara e Kalabaa visualizaram esta memria na OCA DA MEMRIA onde se guarda e expe, com a ajuda do Museu do Cear e dos educadores do Projeto Historiando,13 os objetos signicantes da sua histria: a organizao, os saberes e fazeres, os objetos dos rituais e pinturas rupestres em machados de pedras, entre outros. A intuio virada convico se tornou uma grande realidade, demonstrando a resistncia secular de tantos povos indgenas que foram dizimados, massacrados e silenciados durante sculos. Pela fora que vem da raiz, hoje o Cear indgena esta em p e irreversivelmente! Esto fazendo sua histria
numa decidida autodeterminao. No vai ser fcil, mas os povos unidos jamais sero vencidos!
NOTAS
1
Digitao e reviso: Jorge Gomes Tabajara e Eliane Gomes Tabajara. Reviso tcnica e notas: Estvo Palitot e Alexandre Gomes. Flamengos (Vlamingen), uma das duas nacionalidades principais da Blgica. De lngua holandesa, os amengos viveram durante dcadas em situao de inferioridade social e discriminao frente aos Vales (Wallons), a nacionalidade politicamente majoritria da Blgica e de lngua francesa. Fredy Kunz, mais conhecido como Padre Alfredinho, foi um padre austraco radicado no Brasil, que desenvolveu intensa prtica missionria, de carter renunciante, procurando viver junto aos mais pobres. Durante os anos em que viveu em Crates, Padre Alfredinho dedicou-se quelas pessoas mais marginalizadas (prostitutas, doentes e miserveis). Organizou diversas aes pastorais e chegou a trabalhar voluntariamente nas frentes de emergncia da seca. Nos anos 1980 fundou a Irmandade do Servo Sofredor, uma associao de leigos que se prope a contemplar a face de Deus no pobre. Secretria Geral da Associao Misso Trememb.
4 5
Primeiro Bispo da Diocese de Crates, onde cou de 1964 a 1998. Dom Fragoso destacou-se na promoo de uma linha de ao pastoral voltada para os mais pobres e para a organizao das comunidades eclesiais de base e pastorais sociais. Comunidades Eclesiais de Base. Unidades de organizao eclesial da igreja catlica, principalmente daquelas vertentes ditas progressistas, que tm como meta a organizao poltica, comunitria e religiosa dos grupos de is, em busca da sua libertao material e espiritual. As CEBs desenvolveram-se na Amrica Latina a partir dos anos 1960, sob o impulso das reformas provocadas pelo Conclio Vaticano II.
Myky, povo indgena de lngua isolada, aparentado aos Manoki Irantxe. Vivem no estado de Mato Grosso, nas terras indgenas Manoki e Myky e tm uma populao de 96 pessoas. O conjunto total dos Manoki e Myky chega a 364 pessoas, segundo dados da FUNASA (http://sis.funasa.gov.br/portal/detalhe_dsei.asp?strcddsei=26, acesso em 20 de abril de 2009) e do Instituto Socioambiental (http://pib.socioambiental.org/pt/povo/iranxe-manoki, acesso em 20 de abril de 2009). Bairro perifrico na cidade de Poranga. Concentra a maior parte da populao indgena da cidade (das etnias Tabajara e Kalabaa) e sedia o Conselho dos Povos Indgenas de Poranga e a Escola Estadual Diferenciada de Ensino
Fundamental e Mdio Jardim das Oliveiras, dirigida pelos prprios indgenas e reconhecida ocialmente pelo Governo do Estado do Cear.
9
Uma ocupao urbana em Crates.
Tapeba, Trememb, Pitaguary e Jenipapo-Kanind, que nesse mesmo perodo estavam se mobilizando pelo reconhecimento de direitos tnicos e territoriais, contando com a assessoria de outras organizaes catlicas: Misso Trememb, Movimento de Apoio aos Pitaguary e Pastoral Indigenista da Arquidiocese de Fortaleza.
11 12
10
Secretaria Estadual de Educao. Vdeo Dois Dedim de Prosa, de Ivo de Souza, de 1997.
13 Sobre a criao da Oca da Memria e a atuao do Projeto Historiando entre as comunidades indgenas no Cear, ver o artigo Museus e memria indgena no Cear: a emergncia tnica entre lembranas e esquecimentos, de Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira, presente nesta coletnea.
POVO PITAGUARY NA VISO DOS PITAGUARY
Maria Bernardete Alves Feitosa Maria da Conceio Alves Feitosa
Este texto traz reexes sob a tica de quem est vivenciando a atual conjuntura do povo Pitaguary. Parece-nos muito difcil escrever sobre nosso povo, principalmente, porque os desaos de se manter a cultura e identidade tnica se fazem necessrios, mas para quem est h muito tempo imerso na sociedade envolvente, isso nos torna to parecidos com a sociedade no indgena aos olhos dos no indgenas. O que nos diferencia ento? Talvez o desejo de manter vivas as tradies do povo, a luta pela terra, o direito de ser o que somos. Joceny Pinheiro, em sua pesquisa Arte de contar, exerccio de rememorar: histria, memria e narrativas dos ndios Pitaguary, revela um aspecto deveras importante:
Dessa maneira, o sentimento de que se diferente pode persistir, muito embora as razes que motivem a manifestao dessa diferena se transformem no tempo e, por isso, transformem o prprio sentido dessa diferena, bem como seus sinais e seus usos. Em suma, os caracteres externos de expresso dessa identidade se transformem tanto quanto esse sentimento de ser diferente (ser indgena) (PINHEIRO, 2002, p.31).
Concordamos com o pensamento da estudiosa. Muitas vezes o que nos diferencia exatamente esse sentimento de ser diferente, de pertencimento ao povo, algo muito subjetivo e difcil de perceber. O que as pessoas querem encontrar nos in-
dgenas a imagem criada e imutvel: ndio apenas aquele que anda nu, fala uma lngua nativa, tem comportamentos totalmente diferentes dos seus. No queremos aqui traar um trabalho acadmico. Alis, acreditamos que o que iremos escrever est mais prximo do cotidiano, do senso comum, do que teorias histricas, sociolgicas, do mundo da pesquisa. O povo Pitaguary localiza-se em dois municpios, Maracana e Pacatuba, no Cear. So seis comunidades, denominadas Aldeia do Horto, do Olho Dgua, Aldeia Nova, do Santo Antnio e Central, no municpio de Maracana e da Monguba em Pacatuba. O povo Pitaguary empreendeu sua luta pela demarcao da terra na dcada de 1990. Um grupo de pessoas, Cacique Daniel, Dona Maria Pitaguary, Maria do Carmo Targino, Dona Ilza, entre outros, buscam mostrar que so ndios e como tais, tm direito terra demarcada, livre de posseiros. No incio foi difcil, pois contava com a descrena das pessoas, que no viam neles nenhuma diferena e, portanto, no se tratava de ndios. Como todo povo ressurgido no Cear, ns, Pitaguary, sofremos ainda com a falta de polticas especcas que nos possibilitem construir um plano de futuro e gesto da terra. Em se tratando de terra, podemos dizer que ela completamente insuciente para a reproduo fsica e cultural, pois so apenas 1.735 hectares e mais de 2.000 ndios. Na rea da sade, fomos contemplados com um Plo-Base, com equipe multidisciplinar que atende dentro da aldeia as famlias, buscando um atendimento humanizado e especco. A presena de escola diferenciada indgena com professores indgenas em trs aldeias: Santo Antnio, Olho Dgua e Monguba, uma outra conquista, visto que a escola constitui um espao privilegiado de difuso da cultura pitaguary. Nela, alm dos conhecimentos bsicos a qualquer escola brasileira, os professores tm o papel de tratar das questes indgenas, seus direitos e seus deveres. Sendo assim, a escola constitui um espao de fortalecimento da cultura indgena. Podemos perceber claramente o papel da escola indgena nos versos da professora Marilene Lopes:
432 MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA E MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA
Foi em nome da cultura, Que pensamos em criar Uma feira diferente E a todos convidar. Convidamos artesos, Filhos da comunidade, Chamamos os cidados De toda e qualquer idade. Para os Pitaguary um dia especial ndio e no ndio aqui Numa feira cultural. Veio para fortalecer A nossa identidade E mostrar para voc Nossa criatividade.
A preocupao do papel social da escola indgena tambm apontada pelo professor Francisco Ricardo:
Dentro da Escola Indgena do Povo Pitaguary, pautamos nosso trabalho no desenvolvimento de projetos que do nfase aos temas da sociedade geral, porm sem desprezar a cultura e os costumes do nosso povo. Freqentemente realizamos encontros e ocinas na busca de melhorarmos nossa prtica docente e apontando sempre para a melhoria do nvel de aprendizagem de nossos alunos (Entrevista realizada em maio de 2007).
Passaremos a tratar de um elemento aglutinador da cultura pitaguary: o tor, dana tpica dos ndios do Cear, que marca as festividades e os momentos de discusses dos povos. Os Pitaguary so praticantes do Tor. Este ritual acontece em momentos de festas bem particulares como, por exemplo, a Festa da Mangueira que acontece todos os anos no dia 12 de junho na aldeia Central, aos ps de uma grande Mangueira bicentenria. As trs comunidades se renem e as lideranas espirituais fazem a abertura com cantos e orao.
Logo aps facultada a palavra s lideranas que fazem um discurso mais poltico e agradecem por estarem reunidos mais um ano. Nesses momentos, parceiros, entidades, lideranas de outros povos que ajudaram na luta, so convidados a falar. Terminado esse momento, todos se dirigem mangueira, se ajoelham e fazem oraes particulares. Segundo os mais velhos, h momentos que a mangueira chega a chorar. Ao nal das oraes, todos danam o Tor, como rearmao da luta indgena. Hoje, tal qual no passado, temos grandes desaos. O primeiro deles a manuteno das prticas culturais que marcam o nosso povo. Os mais velhos no so eternos e quando partirem levaro com eles toda a sabedoria, a histria, e se no zermos o quanto antes um trabalho srio de resgate e documentao de relatos esclarecedores de nossa origem e de nossa histria, daqui h alguns anos no teremos mais como recuper-los. Temos conscincia de que esse aspecto importantssimo para a manuteno da histria do povo. Cabe s lideranas jovens e escola, realizar o registro das histrias, lendas do nosso povo. O trabalho dos pesquisadores tem nos revelado o quanto necessrio a documentao desses fatos. Estamos imersos em uma sociedade da comunicao, da mdia eletrnica, portanto, no possvel car alheio a tudo isso, e no transformar em registros escritos a histria de lutas, de massacres e das conquistas do povo, seria negligenciar o momento que estamos vivendo. Aps o perodo inicial de identicao da terra, do povo se rmar e ser reconhecido pelos rgos governamentais, processo de identicao da terra, vem a parte mais delicada, manter o povo unido, j que as divergncias, as opinies diferentes, muitas vezes no so bem vistas, principalmente por aqueles que detm o poder. Os professores e algumas lideranas jovens despontam com um novo jeito de pensar o conduzir do processo. Apontamos aqui o grupo Yby Porang, composto por adolescentes e crianas que mostram atravs da dana e do canto o orgulho de ser Pitaguary. So jovens lideranas que j demonstram toda uma preocupao com a cultura pitaguary. O grupo Yby Porang Terra Bonita surgiu em 2003 com o objetivo de manter viva a cultura Pitaguary. formado por
434 MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA E MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA
crianas e adolescentes, no total de 18 participantes. O grupo canta e dana ao som de maracas o ritual do Tor, sagrado para o povo. Em dias festivos, o grupo se traja com belssimas vestes e dana com bastante alegria. Este grupo representa para os Pitaguary fora e esperana de que agora no mais car escondida a cultura pitaguary. Durante muito tempo, fomos forados a esconder nossa prpria cultura, ramos massacrados e como forma de sobrevivncia deixamos adormecida em cada um de ns a nossa identidade, esperando um momento que pudssemos mostrar a todos a beleza dessa cultura, nem mais rica e nem mais pobre, mas singular. Outro elemento importante que precisa ser destacado o papel de lideranas indgenas comprometidas com seu povo. Estas, reconhecidas dentro do movimento indgena, so legtimas vozes que despontam na luta pelas melhorias de suas comunidades, lutam principalmente pela demarcao das terras indgenas, esta a principal bandeira, mas no a nica. preciso tambm assegurar as condies necessrias vida digna e estas perpassam, com certeza, por uma educao de qualidade. O povo Pitaguary, mesmo enfrentando srias diculdades nos aspectos fundirio, ambiental e organizativo, vem se empenhando em armar-se como coletividade indgena. Buscamos nossa autonomia, em termos polticos, culturais e econmicos, contamos com o apoio de diversas organizaes parceiras e investimos na capacitao e formao de nossos jovens para que assumam cada vez mais a responsabilidade coletiva sobre nosso patrimnio material e imaterial.
ENSAIO FOTOGRFICO:
Autoria: Joceny de Deus Pinheiro.
01 Helena. Liderana Potyguara de Crates. Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.
02 Dona Tereza Kariri e Seu Rodrigues Guarani, lideranas de Crates. Aldeia Fideles, Quiterianpolis. Assemblia Regional de 2006.
438 JOCENY DE DEUS PINHEIRO
03 Alberto. Cacique Tapeba de Caucaia. Aldeia Fernandes, Aratuba. Assemblia Estadual de 2005.
04 Dona Pequena. Cacique Jenipapo-Kanind de Aquiraz. Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.
05 Teka. Liderana Potyguara da Serra das Matas. Aldeia Mundo Novo, Monsenhor Tabosa. 2005.
06 Lus Caboclo. Paj Trememb de Almofala. Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.
07 Madalena. Liderana Pitaguary de Maracana. Aldeia Fernandes, Aratuba. Assemblia Estadual de 2005.
08 Joo Venncio. Cacique Trememb de Almofala. Aldeia Fernandes, Aratuba. Assemblia Estadual de 2005.
09 Jnior Anac. Liderana Anac de Caucaia. Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.
10 Neto. Liderana Potyguara de Novo Oriente. Aldeia Cajueiro, Poranga. Assemblia Estadual de 2008.
11 Seu Jos Zacarias. Tabajara de Crates. Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.
12 Santo Ouro. Liderana Tabajara de Poranga. Aldeia Fideles, Quiterianpolis. Assemblia Regional de 2006.
13 Tor dos ndios Pitaguary. Orao inicial de abertura. Terra Indgena Pitaguary, Maracana. 2005.
14 - Tor dos ndios Pitaguary. Casa de Apoio da Aldeia Munguba. Terra Indgena Pitaguary, Pacatuba. 2005.
ANE XOS
PROJETO EMERGNCIA TNICA

Produtos
Seis diagnsticos participativos, com propostas de estruturao museolgica, realizados a partir de ocinas com durao de 16 horas/aula cada, nas comunidades indgenas de Pacatuba, Itarema, Monsenhor Tabosa, Aratuba, Caucaia e Poranga. Os diagnsticos resultaram em seis relatrios ilustrados com fotograas e gravaes em vdeo, que apontam os limites e as possibilidades dos memoriais j existentes, para o emprego dos recursos nanceiros que esses memoriais venham solicitar. Publicao de trs livros que sero entregues aos participantes do seminrio para subsidiar as discusses. So eles: Na mata do sabi: contribuies sobre a presena indgena no Cear. Reunio de 18 artigos e 1 ensaio fotogrco. Tiragem: 1.000 volumes. Negros no Cear: histria, memria e etnicidade. Reunio de 11 artigos. Tiragem: 1000 volumes. Traos tnicos: espacialidades e culturas negras e indgenas. Reunio de artigos do pesquisador Alex Ratts, publicados em vrios peridicos do IMOPEC e de outras entidades, nos anos 1990. Tiragem: 1.000 volumes. Dias 15, 16 e 17 de maio, no Condomnio Espiritual Uirapuru (CEU), em Fortaleza. Evento para 120 pessoas, com pagamento de translado para os participantes do interior, hospedagem no local e alimentao (caf da manh, almoo, jantar e lanches).
Seminrio.
Quatro documentos, elaborados coletivamente no Seminrio, sendo um exclusivamente para a Prefeitura de Fortaleza e trs para o Governo do Cear, com as diretrizes para a construo de museus tnicos no estado.
CALENDRIO DAS OFICINAS DE DIAGNSTICO PARTICIPATIVO
Pacatuba Casa de Apoio Pitaguary - Monguba Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 16 e 17 de janeiro Itarema (Almofala) antiga sede da Escola Maria Venncio (Trememb) Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 31 de janeiro e 01 de fevereiro Monsenhor Tabosa Abanaroca (Casa de Apoio ao ndio - Potiguara, Gavio, Tabajara, Tubiba-Tapuia) Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 07 e 08 de fevereiro Aratuba Museu dos Kanind Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 06 e 07 de maro Caucaia Centro de Produo Cultural Tapeba/ Memorial Cacique Perna-de-Pau Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 6 e 7 de abril Poranga Oca da Memria (Tabajara e Kalabaa) Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 20 e 21 de abril
454 ANEXOS
PROGRAMAO DO SEMINRIO EMERGNCIA TNICA: NDIOS, NEGROS E QUILOMBOLAS CONSTRUINDO SEUS LUGARES DA MEMRIA NO CEAR.
Dia 15/5 (Sexta-feira)
9:00 12:00. Chegada e credenciamento dos participantes. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes com prossionais da Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade- Ncleo Metropolitano de Fortaleza (gratuito, opcional, mediante inscrio na hora). 12:00 Almoo 14:00 Mesa de abertura do evento. Prof. Francisco Pinheiro (Vice-governador do Cear), Prof. Auto Filho (Secretrio de Cultura do Estado do Cear SECULT), Maria Clia Guabiraba (Coordenadora do Instituto da Memria do Povo Cearense IMOPEC), Cristina Holanda (Gerente Executiva do Sistema Estadual de Museus/ Diretora do Museu do Cear ), Cezario Correa Filho (Representante da FEENECE - Frum Estadual de Entidades do Movimento Negro), Nailto Tapeba (Representante da COPICE Coordenao dos Povos Indgenas no Cear), Antnio Quilombola (Representante da CEQUIRCE Coordenao Estadual dos Quilombolas do Cear) 14:30 Ritualstica de abertura do Seminrio. 15:00 A experincia comunitria de museus afro, indgena e quilombola no Brasil. Apresentao de estudos de caso. 1)Museu Sacaca, Amap (experincia com quilombolas). Profa. Ms. Elane Carneiro de Albuquerque
2)Museus indgenas no Brasil. Prof. Dr. Jos Ribamar Bessa Freire (UNIRIO) 3)Museu Afro-Brasileira, Salvador. Prof. Dr. Marcelo Cunha (UFBA) 16:30 Intervalo. Lanche. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 17:00 Debate sobre as experincias. 19:00 Jantar. 19:30 Noite cultural.
Dia 16/5 (Sbado)

8:00 Apresentao dos diagnsticos participativos realizados em comunidades indgenas cearenses que possuem memoriais. Escola Maria Venncio (Trememb, Itarema), Memorial Cacique Perna de Pau (Tapeba, Caucaia) e Centro Cultural Pitaguary (Pitaguary, Maracana). Museu Kanind, Abanaroca (Casa de Apoio ao ndio potiguara, gavio e tabajara), Oca da Memria (Tabajara e Kalabaa). Mediador: Alexandre Gomes (Museu do Cear/Projeto Historiando), Joo Paulo Vieira (IMOPEC/Projeto Historiando). 10:00 Intervalo. Lanche. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 10:30 Apresentao da metodologia dos Grupos de Trabalho GT. Diviso em 3 GTs especcos (ndios, negros, quilombolas). Incio dos trabalhos. 12:00 13:30. Almoo. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 14:00 15:00. Palestra. A experincia da TUCUM Rede Cearense de Turismo Comunitrio. Vanessa Lima (Gegrafa/Membro do Instituto Terramar e Mestranda pelo PRODEMA-UFC)
456 ANEXOS
15:00 Intervalo. Lanche. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 15:30 Debate nos grupos de trabalho especcos (negros, ndios e quilombolas) 18:00 Mesa redonda. Alex Ratts (Prof. Dr. UFGO), Estevo Palitot (Doutorando em Sociologia - UFCG/UFPB) e Cristina Holanda (Gerente Executiva do Sistema Estadual de Museus/Diretora do Museu do Cear). Apresentao dos livros Na mata do sabi: contribuies sobre os povos indgenas no Cear (vrios autores); Negros no Cear: histria, memria e etnicidade (vrios autores) e Traos tnicos: espacialidade e culturas negra e indgena (Alex Ratts). Mediador: Joo Paulo Vieira (IPHAN/Projeto Historiando). Lanamento das trs publicaes. 19:00 Jantar. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 20:00 Apresentao cultural dos grupos participantes.
Dia 17/5 (Domingo)

8:00 Plenria dos grupos de trabalhos especcos (negros, ndios e quilombolas). Deliberao de propostas de cada GT (ndios, negros e quilombolas). 10:00 Intervalo. Lanche. Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e passes. 10:30 Plenria Geral para a elaborao do documento Proposta de construo dos museus/memoriais tnicos do Cear 12:00 14:00. Almoo e encerramento.
OS AUTORES
ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES Historiador. Pesquisador do Museu do Cear, tcnico do Sistema Estadual de Museus do Cear (SEM/CE) e integrante do Projeto Historiando. ALYNE ALMEIDA CIARLINI Bacharel em Cincias Sociais pela UFC. ANA LCIA FARAH DE TFOLI Bacharel em Histria pela USP, mestranda em Sociologia pela Universidade Federal do Cear (UFC). CARLOS GUILHERME OCTAVIANO DO VALLE Antroplogo. Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). CARMEN LCIA SILVA LIMA Doutoranda em Antropologia na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). CCERO PEREIRA DA SILVA (CCERO BATATA) Indgena Tabajara de Crates. ELOI MAGALHES Doutorando em Cincias Sociais na Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). ESTVO MARTINS PALITOT Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Sociologia das Universidades Federal da Paraba (UFPB) e Federal de Campina Grande (UFCG). FLVIA ALVES DE SOUSA Pedagoga. Mestra em Educao Brasileira, pelo Ncleo de Movimentos Sociais da Universidade Federal do Cear (UFC). IVO DE SOUSA Antroplogo e documentarista. Membro da Associao Nacional de Ao Indigenista ANA.
JOO PAULO PEIXOTO COSTA - Graduando em Histria pela Universidade Federal do Cear. Estagirio do Arquivo Pblico do Estado do Cear. JOO PAULO VIEIRA NETO Historiador. Bolsista do Programa de Especializao em Patrimnio PEP/IPHAN/UNESCO, Assessor do Instituto da Memria do Povo Cearense (IMOPEC), integrante do Projeto Historiando JOCENY DE DEUS PINHEIRO Antroploga. Doutoranda na Universidade de Manchester Reino Unido. JULIANA MONTEIRO GONDIM Mestranda em Sociologia pela Universidade Federal do Cear (UFC). LGIO DE OLIVEIRA MAIA Doutorando em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF). LUS CARLOS LEITE DE MELO Historiador. Professor Assistente da Faculdade de Educao de Crates da Universidade Estadual do Cear (FAEC/UECE). MARIA AMLIA LEITE Secretria-Geral da Associao Misso Trememb e professora. MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA Indgena Pitaguary. Especialista em Lngua portuguesa e Literatura Brasileira pela Universidade Estadual do Cear (UECE). Professora da rede estadual de ensino do Cear. Atualmente, faz parte da Superintendncia Escolar da 1 Coordenadoria Regional de Desenvolvimento da Educao Maracana, realizando acompanhamento s Escolas Indgenas Diferenciadas. MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA Indgena Pitaguary. Pedagoga formada pela Universidade Vale do Acara (UVA). Atua como Coordenadora Executiva do Departamento de Mulheres Indgenas da Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste e Minas Gerais e Esprito Santo APOINME.
460 OS AUTORES
MARIANO LIMA DE SOUSA (MARIANO BARATA) Indgena Potyguara de Monte Nebo, Crates. MARGARET MALFLIET - Irm Missionria belga da Diocese de Crates, Cear. MAX MARANHO PIORSKY AIRES Antroplogo. Professor Adjunto da Universidade Estadual do Cear (UECE).

Na Mata Do Sabiá

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NA MATA DO SABI

CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR

ESTVO MARTINS PALITOT

FORTALEZA CEAR 2009

2009 by Estvo Martins Palitot

Povos e comunidades tradicionais no Cear ................... 43

A saga de Amanay, o Algodo, e dos ndios da Porangaba ......................................................155

Massacre na furna dos caboclos: esboo de um projeto de pesquisa ...............................193

As perambulaes: etnicidade, memria e territorialidade indgena na serra das matas.................233

Um quadro de multiplicidade tnica: os povos indgenas em Crates .....................................271

Parte III Rituais

O balano da aldeia Pitaguary no giro do marac.........321

Parte IV Polticas Culturais

Parte V Falas do movimento

Resistncia Trememb no Cear Depoimentos e Vivncias........................................................................401

Uma intuio que pela experincia virou convico .....421

Povo Pitaguary na viso dos Pitaguary .......................... 431

Ensaio fotogrco ..........................................................437

Anexos ...........................................................................451 Os autores .....................................................................459

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 11

12 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 13

14 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 15

16 ISABELLE BRAZ PEIXOTO DA SILVA

Isabelle Braz Peixoto da Silva

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 17

Estvo Martins Palitot

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 19

20 ESTVO MARTINS PALITOT

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 21

22 ESTVO MARTINS PALITOT

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 23

24 ESTVO MARTINS PALITOT

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26 ESTVO MARTINS PALITOT

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28 ESTVO MARTINS PALITOT

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30 ESTVO MARTINS PALITOT

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34 ESTVO MARTINS PALITOT

MAPA I POVOS INDGENAS NO CEAR CONTEMPORNEO

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 35

TABELA I SITUAES TERRITORIAIS INDGENAS NO CEAR

Tapeba Pitaguary JenipapoKanind Kanind Kanind Potyguara, Tabajara, Gavio e TubibaTapuia

Potyguara, Tabajara, Kalabaa, Kariri e Tupinamb

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 37

Tabajara e Kalabaa Tabajara Potyguara Potyguara

Poranga Crates Crates Novo Oriente Quiterianpolis Crato Monsenhor Tabosa

Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias.

Tabajara Kariri Tabajara

Sem providncias. Sem providncias. Sem providncias.

38 ESTVO MARTINS PALITOT

TABELA II POPULAO INDGENA NO CEAR

Casas 4 119 89 90 0 45 6 347 12 1 2 13 81 1 81 2 42 12 3 56 148 13 2 161 29 1 29

Famlias 5 137 104 104 0 53 403 14 1 15 94 94 3 48 14 65 185 14 199 34 34

Caucaia Anac Maracana So Gonalo do Amarante 3

Japoara Mates Santa Rosa Horto Bolso

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 39

Lagoa Encantada Aldeia Central Aldeia Nova

0 64 56 285 274 55 240 7 974 2 332 2 4 9 34 26 146 47 11 20 28 2 25 79 14 35 23 43 24