Arturo A.

Roig

TEORA Y CRTICA DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

Edicin corregida y aumentada

coleccin

una ventan.

contracorriente

Arturo A. Roig

Teora y crtica del pensamiento latinoamericano

Edicin corregida y aumentada

Roig, Arturo Andrs Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. -la ed.- Buenos Aires: Una Ventana, 2009. 384 p. ; 21x15 cm. ISBN 978-987-25376-1-6 1. Filosofa Moderna. 2. Pensamiento. I. Ttulo CDD 190 A Mauricio A. Lpez, hermano en el dolor y la esperanza

O Arturo A. Roig

la edicin,

FCE,

Mxico, 1981.

Diseo de cubierta: Juan Ignacio Calcagno - Sebastin Bruzzese Imagen de cubierta: Juan Ignacio Calcagno Imagen de solapa: Damis Allende
ISBN :

978-987-25376-1-6

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina Printed in Argentina Queda prohibida, sin autorizacin previa del editor, bajo las sanciones que establecen las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra, incluido el diseo de cubierta, por cualquier medio o tratamiento.

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ORIGEN DE LOS MATERIALES

Este libro es fruto de una serie de conferencias, cursos y seminarios sobre pensadores latinoamericanos, pronunciados en la Universidad de Burdeos (Francia), 1969; la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), 1971-1975; la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1972 y 1977; el Instituto de Estudios Latinoamericanos "Rmulo Gallegos" (Caracas), 1975; y la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, 1976 y 19781979. Algunos de sus temas fueron adems presentados en el II Congreso Argentino de Filosofa (Crdoba), 1971; el Coloquio sobre Problemas de Integracin Cultural Latinoamericana (Caracas), 1974; el Primer Coloquio Nacional de Filosofa (Morelia, Mxico), 1975; el xxx Congreso Internacional de Ciencias Humanas en Asia y frica del Norte (Mxico), 1976; el III Encuentro Ecuatoriano de Filosofa (Quito), 1978. En la presente edicin se ha agregado un artculo del filsofo viens Dr. Gunther Mahr, as como un comentario bibliogrfico del Dr. Nolberto Espinosa sobre el libro del mismo Mahr, Die Philosophie als Magd

der Emanzipation. Eine Einflihrung in das Denken von Arturo Andrs Roig (Concordia, Aachn, Mainz, 2000).

INTRODUCCIN

EL PENSAMIENTO FILOSFICO Y SU NORMATIWDAD

La filosofa se caracteriza por ser un tipo de pensamiento que se cuestiona a s mismo. En tal sentido podra afirmarse que, aun mucho antes de la aparicin de Kant, la filosofa se ha organizado como saber crtico, si bien es a partir del filsofo alemn cuando se tom una clara conciencia tanto de ese carcter como de su necesidad. En cuanto crtica, la filosofa supone adems una filosofa de la filosofa. Es decir, lo crtico no se reduce a una investigacin de los lmites y posibilidades de la razn, con una intencin exclusivamente epistemolgica, es algo ms que esto. Se trata de una meditacin en la que no slo interesa el conocimiento, sino tambin el sujeto que conoce, el filsofo en particular, en su realidad humana e histrica. De ah que una filosofa de la filosofa pretenda tener una amplitud mayor que la tradicional crtica de la razn; se trata, en efecto, de un tipo de crtica ms amplio que pretende responder a una problemtica que incluye cuestiones relativas a la misma vida filosfica. Y en verdad, esa amplitud de lo crtico se encuentra, aunque no sea objeto declarado y buscado, en la filosofa kantiana misma. No se ha observado, por ejemplo, hasta qu grado la crtica supone en Kant lo regulativo y hace que la filosofa se constituya en un saber normativo, en el que la norma no resulta algo externo a la filosofa, sino algo derivado de su misma estructura, que atiende no slo a los lmites de la razn, sino tambin al modo de ser del hombre, incompatible muchas veces con aquellos lmites tal como los plantea el kantismo. Y as, una de las normas dice que "es necesario evitar todo juicio trascendente de la razn pura", pero otra aconseja, de un modo que segn el mismo Kant tan slo en apariencia es contradictorio, "elevarnos hasta conceptos que estn dados fuera del uso emprico de la razn" (Kant, I.,

1973: pargrafo 57). La filosofa aparece, pues, como un saber normativo que tiene en cuenta no slo la naturaleza de la razn, sino tambin la del hombre que hace uso de esa razn, aun en contra de sus propias posibilidades, con lo que la crtica adquiere una amplitud que le restituye su verdadero valor. Ahora bien, la primera pauta enunciada por Kant tiene su origen en la investigacin por l realizada anteriormente que le haba llevado a fundar la ciencia en los juicios sintticos a priori, lo cual supona, por lo dems, una determinacin previa de esos mismos a priori, que como sabemos son de tipo formal lgico o epistemolgico. Mas la segunda pauta, propuesta de modo tal que no cayera en contradiccin con la anterior, supone otro tipo de a priori, distinto, de carcter antropolgico, as expresamente sealado por el mismo Kant y claramente reconocido cuando nos habla de la metafsica como una exigencia espontnea e inevitable del hombre, o cuando nos afirma que existir siempre una metafsica y que ella es apremiante necesidad de la que nos es imposible renunciar (Kant, I., 1973: pargrafo 60). De este modo, la filosofa, una vez que ha determinado sus posibilidades mediante un cierto tipo de crtica, que en el caso kantiano es llevada a cabo en dos niveles, el lgico-trascendental y el antropolgico, no puede menos que organizarse sobre una cierta normatividad. Lo crtico mismo exige necesariamente lo normativo, como cosa interna de la filosofa. Este hecho no ha sido, sin embargo, entendido siempre de ese modo. Antonio Caso, en sus comentarios a la filosofa de Husserl, nos dice que lo normativo es siempre lo agregado a lo teortico desde afuera, como algo que le es totalmente extrao, si bien podemos sumarlo a lo teortico aadindole sentido de normatividad. "A toda verdad cientfica, sea ella cual fuere, puede agregarse la idea de normacin; y resulta entonces, merced a este agregado, normativa; pero una cosa es la norma que resulta de sumar a la verdad la idea de normacin y otra la verdad misma, que en s no es normativa." De ah concluye Caso que "toda verdad teortica es capaz de enunciarse como regla de accin, mas esta posibilidad no constituye su esencia" (Caso, A., 1946: 93-94). Es decir, a toda verdad teortica se le puede "sumar" lo normativo, que ser siempre orgnicamente extrao a su naturaleza.

En estas afirmaciones de Caso se desea evidentemente escindir lo teortico, entendido como "contemplacin", de lo til. Ya el mismo Kant en los Prolegmenos haba dicho que "la utilidad prctica que puede tener una ciencia especulativa est fuera de los lmites de esta ciencia" (Kant, I., 1973: pargrafo 60), con lo que pareciera caer en contradiccin con aquellas normas que l mismo enuncia como derivadas directamente de la filosofa en cuanto saber crtico y que no aparecen como externas a la crtica misma. Ahora bien, sucede que la filosofa es una prctica, y que no toda prctica es necesariamente "utilitaria" en el sentido peyorativo que el valor "til" muestra en los pensadores que entienden la filosofa dentro de los viejos esquemas del saber contemplativo, y en cuanto prctica contiene una normatividad que le es propia, no meramente aadida. El hecho de que el saber filosfico sea una prctica surge con claridad justamente de la presencia del a priori antropolgico, cuyo sealamiento restituye a la filosofa su valor de "saber de vida", ms que su pretensin de "saber cientfico", y da a la cientificidad de la misma su verdadero alcance. En este sentido aparece precisamente entendida la normatividad de la filosofa cuando Hegel en su Introduccin a la historia de la filosofi'a se plantea el problema del "comienzo de la filosofa y de su historia". All nos dice que tiene su comienzo concreto, es decir, histrico, en la medida en que el sujeto filosofante "se tenga a s mismo como valioso absolutamente" (also schlechthin fiir sich gelten will) y que, en contra de lo que Hegel entiende que es el "carcter oriental", "sea tenido como valioso el conocerse por s mismo". Afirmaciones ambas de un sujeto que no implican una reduccin a la mera subjetividad, en cuanto que el individuo lo es en la medida en que se reconoce a s mismo en lo universal y en cuanto la filosofa necesita (mssen) adems de la forma concreta de un pueblo (die konkrete Gestalt eines Volkes). El sujeto que se afirma como valioso, condicin por la cual la filosofa segn Hegel tuvo histricamente sus inicios con los griegos (Die Philosophie beginnt in der griechischen Welt), no es pues un sujeto singular, sino plural, en cuanto que las categoras de "mundo" y de "pueblo" hacen referencia justamente en l a una universalidad slo posible desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori antropolgico que plantea Hegel, como un "querernos a nosotros mismos como valiosos" y

consecuentemente un "tener como valioso el conocernos a nosotros mis" mos , aun cuando sea este o aquel hombre en particular el que ponga de manifiesto dicho punto de partida (Hegel, G., 1940: 224-236). Ahora bien, en la medida en que para Hegel el "comienzo concreto" de la filosofia deja de ser un mero dato histrico de carcter erudito y nos plantea antes que eso las condiciones de dicho comienzo, ste resulta ser fundamentalmente un "re-comienzo" y las normas o pautas que seala son de modo claro y evidente la formulacin del a priori antropolgico, que a su modo vimos planteado ya en Kant. Dos aspectos querramos sealar para cerrar esta breve presentacin del problema de la normatividad, al que deberemos regresar necesariamente. En primer lugar, que se trata de normas que tienen que ver con el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discurso filosfico, y segn sea el que sigamos o no, ser el lugar al que llegaremos, por lo que la eleccin de la ruta no es accidental respecto de lo que se persigue, no se trata de una va casual, sino de la necesaria para llegar a donde se desea, y las exigencias que se nos dan para transitar ese camino no son por tanto extraas al resultado. Dicho de otro modo, las normas de las que debemos partir no son ni pueden ser extraas a la legalidad de la objetividad misma. Lo segundo es que aquella voluntad de un determinado sujeto implica un acto de "ponerse" a s mismo como sujeto, tema que tiene su antecedente entre los griegos, en particular a partir del platonismo (tzemi, hypotzemi), en quienes es posible rastrear la necesidad de un a priori antropolgico como condicin del filosofar (Roig, A., 1972a). Ciertamente que en ellos se encuentran los antecedentes de la tendencia que conducir a reducir aquel "poner" a una funcin notica, sobre la cual se pretender justificar ms adelante un "sujeto trascendental". El a priori antropolgico, en cuanto es fundamentalmente un "ponerse", exige el rescate de la cotidianidad, dentro de los marcos de esta ltima y es funcin contingente y no necesaria. En contra de Hegel mismo, en quien el sujeto histrico corre el riesgo permanente de disolverse en un mtico sujeto absoluto, que se hace cargo en ltima instancia de todo comienzo posible del filosofar y en contra de la ttica notica husserliana, aquel sujeto est eximido de las exigencias de cualquier morale par provision, de cualquier "determinabilidad" que no sea la suya propia, o de cualquier epojrque lo saque de su vida cotidiana. El a priori
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antropolgico es el acto de un sujeto emprico para el cual su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lgico de una esencia a otra. Resulta, pues, inevitable, para lograr la constitucin de un pensamiento filosfico, asumir las pautas propias de ese pensar. El trmino "pauta", del latn pacta (plural de pactum), significa originariamente "convenio". Es aquello en lo cual hemos de "convenir" respecto de lo propuesto, en este caso, la organizacin de un saber filosfico. Lo pactado adquiere de este modo un cierto valor de "programa" o de "tarea" que connota de modo especial este tipo de a priori y que lo diferencia radicalmente del clsico a priori formal-lgico de tipo kantiano. Ese valor se muestra en su plenitud si pensamos que el filosofar es una funcin de la vida y que la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien la va viviendo, y que implica formas de deber ser en relacin con la naturaleza eminentemente teleolgica de la misma. Este tipo de a priori no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que parte de otra comprensin de la sujetividad. De este modo, lo normativo y las pautas que lo expresan se nos presentan como esencialmente constitutivos de la forma que hemos de darnos para poder realizar la vida, conformacin que hemos de alcanzar, en este caso, para ejercer la filosofa, en otros trminos, para poder constituirnos o no como sujeto filosofante dentro de los lmites posibles de autenticidad. En efecto, si una de las pautas nos conmina a partir de nosotros mismos como valiosos, esa autovaloracin determina la produccin y la conforma orgnicamente. El valor programtico de las pautas o de la normatividad nsita en la tarea filosfica no ha tenido siempre la misma claridad y fuerza. Si comparamos las dos normas sealadas por Kant con las que surgen del texto hegeliano, resulta claro que las dos primeras no hacen tanto a la forma que se ha de dar el sujeto, como sujeto histrico, cuanto al ejercicio de la razn de ese mismo sujeto. En el caso hegeliano se atiende, en el momento en el que se plantea el problema del comenzar "concreto" de la filosofa, ms a lo que podramos considerar como programa de vida, que a lo que sera un programa de conocimiento, lo cual queda supeditado a lo primero. El verdadero sentido y peso del a priori antropolgico no podra surgir del sujeto kantiano, aun cuando, como hemos visto, Kant no pueda evitar el

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reconocimiento de este tipo de a priori, e incluso nos llegue a decir que su formulacin, en los trminos en que l nos la presenta, no es contradictoria con la norma que nos exige movernos dentro de los lmites posibles de nuestro conocimiento. Y podramos decir, ms an, que las dos pautas propuestas por Kant suponen una pauta anterior encubierta por el sujeto trascendental y que deriva del sujeto real histrico kantiano, el que se ha planteado como comienzo mismo de todo su esfuerzo teortico, el problema de su propio valor y de los lmites de su autovaloracin. Con ello nos resulta claro que Hegel se coloc tericamente, en este aspecto, ms atrs del planteo hecho por el filsofo de Kiinigsberg. Debido a eso, el a priori antropolgico aparece slo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramente en la problemtica de la posibilidad de un saber filosfico, entendido en su naturaleza de saber histrico y enraizado en una sujetividad cuya categora bsica es la temporalidad en cuanto historicidad. Este hecho se presenta acentuado en nuestros das como consecuencia de una comprensin tal vez ms radical del hombre como ente histrico y por eso mismo responsable de su hacerse y de su gestarse. El historicismo contemporneo, entendido desde este ngulo, ha venido a centrar el problema de las normas ms en lo que sera una crtica del sujeto, que en una crtica de la razn. El a priori antropolgico, entendido en el sentido de norma pactada, pone en crisis la nocin tradicional de "objetividad", y ha sido sta la que ha llevado precisamente a pensar la normatividad propia del quehacer filosfico, reducido a lo teortico "puro", como algo agregado accidentalmente. La comprensin externa de la normatividad lleva a la pauperizacin del sujeto, disuelto en las diversas formulaciones del ego cogito y acarrea la imposibilidad de un comienzo pleno del filosofar, como lleva asimismo a la imposibilidad de superar los marcos de la filosofa de la conciencia, aun en aquellos casos, como el hegeliano, en el que se intent encuadrar la normatividad como cualidad intrnseca de lo teortico. Con lo que llevamos dicho no pretendemos invalidar la exigencia de determinar formas a priori de la razn, aun cuando no se pueda defender el apriorismo kantiano, que es otro problema. Lo que s nos parece evidente es que el a priori antropolgico "recubre" las formas lgicas sobre las que se organiza el pensamiento en cuanto que la necesaria afirmacin del sujeto, su autovaloracin, constituye un sistema de cdigos de origen social-hist-

rico, que se pone de manifiesto en la estructura axiolgica de todo discurso posible. En este sentido, el a priori antropolgico, por contraposicin con las formas lgicas del pensamiento, se presenta potencial o actualmente como una natura naturans en donde lo teleolgico, impuesto, o asumido desde una autovaloracin, es categora decisiva. Ms an, podramos decir que la normatividad del a priori antropolgico condiciona toda otra forma posible de normatividad, aun las que se puedan establecer para el pensamiento lgico en relacin con el problema de la naturaleza del sujeto. La normatividad de la filosofa recibe, conforme lo dicho, su unidad y sentido, cualesquiera sean los niveles en los que se seale aqulla, de la autoafirmacin del sujeto filosofante, que hace posible justamente su "comienzo". Los verdaderos alcances de la crtica nicamente podrn sealarse, por lo dicho, en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiolgico, a tal extremo de que no hay una "crtica de la razn" que pueda ser ajena a una "crtica del sujeto", desde cuya sujetividad se constituye toda objetividad posible. Por lo dems, la filosofa, cuyo comienzo slo es posible desde un autorreconocimiento de un sujeto como valioso para s mismo, necesita, como dice Hegel en una valiosa tesis que habr de ser rescatada en su justo sentido, de un "pueblo", por donde el sujeto no es ni puede ser nunca un ser singular, sino un plural, no un "yo", sino un "nosotros", que se juega por eso mismo dentro del marco de las contradicciones sociales, en relacin con las que se estructura el mundo de cdigos y subcdigos. En relacin con este valor programtico de lo normativo, que nos permite descubrir el valor de pauta que posee toda norma que funcione como a priori antropolgico, se encuentra sin duda una comprensin de la filosofa como saber auroral y no como saber vespertino, por lo mismo que no es necesario esperar una "decadencia" para experimentar formas rupturales. En Hegel, aquel sentido positivo que sealbamos, el de centrar la normatividad en relacin con el sujeto filosofante, hecho que vena a darle valor de programaticidad, queda desvirtuado con su afirmacin de la filosofa como saber de lo acaecido. Un filosofar matutino o auroral confiere al sujeto una participacin creadora y transformadora, en cuanto que la filosofa no es ejercida como una funcin justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real pitesencia dentro del proceso histrico de las relaciones

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humanas. Desde este punto de vista hablbamos de historicismo, entendiendo que su raz se encuentra en el reconocimiento del hombre como actor y autor de su propia historia, afirmacin que no quiere caer, por lo dems, en la imagen de un nuevo demiurgo. Se trata de un historicismo que nos indica, como idea reguladora, un deber ser, una meta, que no es ajeno a la actitud que moviliza al pensamiento utpico, dentro de las diversas formas de saber conjetural, reconocido dentro de una filosofa matutina como legtimo o por lo menos como legitimable. En funcin de esto, la normatividad pierde aquella rigidez impersonal caracterstica del a priori formal-lgico, y a partir del reconocimiento de la presencia activa de lo sujetivo, es rescatada en su verdadero peso. (Debo aclarar que sujetividad no es necesariamente sinnimo de subjetividad, en el sentido de arbitrariedad, de "libre arbitrio", ni de particularidad.) Cuando fue planteada la necesidad de una filosofa americana por parte de los jvenes argentinos que integraron la Generacin de 1837, la filosofa apareca enunciada con un sentido normativo fuertemente programtico, dentro del cual se destacaba como pauta bsica la exigencia de partir de una autoafirmacin del hombre americano como sujeto de su propio pensar. "Procuremos como Descartes deca Esteban Echeverra olvidar todo lo aprendido, para entrar con toda la energa de nuestras fuerzas en la investigacin de la verdad. Pero no de la verdad abstracta, sino de la verdad que resulte de los hechos de nuestra historia, y del reconocimiento pleno de las costumbres y del espritu de la nacin" (Sastre, M., 1958: 167-168). El "olvido" del cual se ha de partir, segn exiga Echeverra, era el paso inmediato para el reencuentro de un sujeto, que slo poda afirmarse y reconocerse a s mismo. nicamente as, las verdades de su filosofa dejaran de ser abstractas y se tornaran concretas. La vigencia de la norma hace que lo teortico, condicionado internamente desde una sujetividad portadora y creadora, quede inserto junto con ella en la realidad histrica. La cuestin de la necesidad de una filosofa americana se resolva en la necesidad de la constitucin de un sujeto en cuanto tal, que no es, a pesar de las palabras iniciales del texto de Echeverra, un nuevo sujeto cartesiano. De acuerdo con lo que venimos diciendo, una teora y crtica del pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemtica esbozada, relativa a lo que hemos denominado a priori antropolgico.

Ella se centra sobre la nocin de sujeto y pretende ser una reflexin acerca del alcance y sentido de las pautas implcitas en la exigencia fundante de ponernos para nosotros y valer sencillamente para nosotros". Ahora bien, ese sujeto que se afirma o se niega a s mismo es inevitablemente un sujeto de discurso. Dicho de diverso modo, se trata de un sujeto en acto de comunicacin con otro, por donde la exigencia formulada nos habr de llevar a la deduccin de un conjunto de normas, todas las cuales suponen necesariamente a aqulla y que son tanto relativas al sujeto que hace filosofa, como, inevitablemente y a la vez, al discurso que enuncia ese sujeto que filosofa, en la medida en que discurso y sujeto del discurso puedan ser escindidos. De la primera pauta, la de la afirmacin del sujeto, entendida como exigencia fundante de carcter antropolgico, se desprenden otras, necesariamente implcitas en ellas. En primer lugar, el reconocimiento del otro como sujeto, es decir, la comprensin de la historicidad de todo hombre, que nos conduce a revisar la problemtica del humanismo. Luego, en cuanto que las formas de reconocimiento no alcanzan a constituirse dentro de aquellos trminos, surge una tercera pauta, la que exige la determinacin del grado de legitimidad de nuestra afirmacin de nosotros mismos como valiosos. En tercer lugar, regresando de algn modo al primer momento normativo, pero atendiendo a la posibilidad de nuestro discurso, habr de considerarse la exigencia de organizar una posicin axiolgica desde nuestra propia empiricidad histrica. Por ltimo, aquella otra formulacin de la exigencia fundante que nos conmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos, habr de constituirse dentro de un tipo de saber, nico compatible con un pensamiento filosfico transformador, el saber de liberacin, que excede, sin duda, a la filosofa misma, pero cuyas bases tericas estn dadas en ella (Roig, A., 1975b). En ltima instancia, todas las normas giran sobre el problema del sujeto y constituyen en bloque un mismo a priori visto en sus implicaciones y desarrollos posibles. Por esto mismo se hace necesario estudiar de qu manera el sujeto americano ha ejercido aquellas pautas, como tambin el grado de conciencia que ha adquirido de las mismas. Para esto, la historia de las ideas constituye un campo de investigacin ms lleno de posibilidades que la tradicional historia de la filosofa. En efecto, la afirmacin del sujeto,
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que conlleva una respuesta antropolgica y a la vez una comprensin de lo histrico y de la historicidad, no requiere necesariamente la forma del discurso filosfico tradicional. Ms an, en formas discursivas no acadmicas, en particular dentro del discurso poltico en sentido amplio, se ha dado esa afirmacin del sujeto, la que si bien no ha estado acompaada siempre de desarrollos teorticos, los mismos pueden ser explicitados en un nivel de discurso filosfico y, como contraparte, muchos desarrollos teorticos se han quedado en el simple horizonte de lo imitativo o repetitivo, precisamente por la carencia de aquella autoafirmacin fundante, o por el modo ilegtimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido un autntico comienzo del filosofar. De esta manera, una teora y crtica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiogrfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como tambin la filosofa de la historia que supone, forma de este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto tal.

I. ACERCA DE LA SIGNIFICACIN DEL "NOSOTROS"

Dijimos que de los textos en que Hegel se plantea el problema del comienzo de la filosofa y de su historia, surge como norma que lo hace posible aquella que podemos enunciar diciendo que "es necesario ponernos para nosotros mismos como valiosos". Ya sealamos la razn por la cual esta frmula, enunciada por Hegel en singular, supone en su pensamiento un sujeto plural, un "nosotros", por lo mismo que, segn l nos lo dice, "la filosofa exige un pueblo". Ms adelante deberemos desentraar lo que connota dentro del pensamiento hegeliano esta ltima afirmacin y desde qu puntos de vista ha de ser rescatada. Ahora bien, qu significamos o queremos significar cuando decimos nosotros"? Este trmino es, por naturaleza, como todos los nombres y los pronombres, un dectico, vale decir, que slo alcanza su plenitud de sentido para los hablantes cuando se seala al sujeto que lo enuncia. En este caso se trata, pues, de preguntarnos a quin nos referimos cuando decimos precisamente "nosotros". Cabe una primera respuesta inmediata: cuando hablamos de "nosotros" a propsito de una filosofa latinoamericana, queremos decir simplemente "nosotros los latinoamericanos". Mas esta respuesta no supera el horizonte meramente sealativo con el cual los decticos son referidos a los sujetos concretos en el habla cotidiana y, si bien la cualificacin de "latinoamericanos" nos sugiere algo, resulta imprescindible preguntarnos, a su vez, qu es eso de "latinoamericanos" y, por tanto, de "Amrica Latina". La particular naturaleza del "nosotros" nos obliga a una identificacin, en este caso en relacin con una realidad histrico-cultural que nos excede, a la que consideramos con una cierta identidad consigo misma, ya que de otro modo no podra funcionar como principio de identificacin. La posibilidad de reconocernos como "latinoamericanos" depende, por tanto, de que realmente exista esa identidad que se encuentra como supuesto en la respuesta simplemente sealativa que habamos dado.
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El problema es complejo. En efecto, esta atribucin de identidad lo es tambin, espontneamente, de "objetividad", y cabe que nos preguntemos si esta segunda atribucin no depende de un a priori organizado como parte de nuestro propio discurso. Deberemos decir que "Amrica Latina" puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de ciertos caracteres que segn un determinado consenso constituyen su "realidad", pero que tambin la postulamos como un a priori. Esto se debe a que se trata, como ya hemos dicho, de un ente histrico-cultural en el que tanto peso tiene el "ser" como el "deber ser". Dicho de otra manera, el ser de Amrica Latina no es algo ajeno al hombre latinoamericano, sino que se presenta como su proyecto, es decir, como un deber ser. Los entes culturales son los que nos descubren por eso mismo el verdadero alcance de lo que se ha denominado "objetividad" o "mundo objetivo", que no es sinnimo de "realidad" en el sentido de una exterioridad ajena al sujeto, sino que es la mediacin inevitable que constituye el referente de todo discurso y lo integra como una de sus partes. El valor y peso del contenido referencial deriva tanto del sujeto que organiza su "mundo objetivo" y que de hecho forma parte de l, como de todo lo extrao a la sujetividad. A pesar de lo dicho, la objetividad se nos presenta siempre como una "conciencia del mundo" y la "realidad" como el a priori ltimo desde el cual todo otro a priori se convierte en una aposterioridad. Decamos que la unidad de Amrica Latina, desde el punto de vista de un deber ser, apareca como a priori. No se trata, sin embargo, aqu de un a priori de esencias dadas en un "mundo de la conciencia", en cuanto que el a priori de que hablamos es histrico, puesto que deriva de una experiencia elaborada y recibida socialmente que se integra para nosotros como supuesto de nuestro discurso y que se encuentra justificada de modo permanente desde nuestra propia insercin en un contexto social. Ahora bien, Amrica Latina se nos presenta como una, en el doble sentido de sus categoras de "ser" y "deber ser", como lo acabamos de explicar, pero tambin es diversa, tal como lo muestra la propia experiencia. Esa diversidad no surge solamente en relacin con lo no-latinoamericano, sino que posee adems una diversidad que le es intrnseca. La sola afirmacin de un "nosotros", que implica postular una unidad, es hecha ineludiblemente, por eso mismo, desde una diversidad a la vez intrnseca

y extrnseca. Todo se aclara si la pregunta por el "nosotros" no se la da por respondida con el agregado de "nosotros los latinoamericanos", sino cuando se averigua qu latinoamericano es el que habla en nombre de "nosotros". El punto de partida es adems, siempre, el de la diversidad, comienzo de todos los planteos de unidad del cual no siempre se tiene clara conciencia y que, en el discurso ideolgico tpico, es por lo general encubierto. Lo fundamental es por eso mismo tener en claro que la diversidad es el lugar inevitable desde el cual preguntamos y respondemos por el "nosotros" y, en la medida que tengamos de este hecho una clara conciencia, podremos alcanzar un mayor o menor grado de universalidad de la unidad, tanto entendida en lo que para nosotros "es", como tambin en lo que para nosotros "debe ser". De este modo, cada uno de nosotros, cuando se declara "latinoamericano" lo hace desde una parcialidad, sea ella su nacionalidad, el grupo social al que pertenece, las tradiciones dentro de las cuales se encuentra, etc. Tal es el anclaje del que como, hemos dicho, no siempre tenemos conciencia, por lo que creemos con un tipo de creencia propia de una conciencia culposa que nuestro punto de partida es necesariamente el de todos. Mas, a pesar de esa inevitable parcialidad, la diversidad es pensada siempre en funcin de una unidad, entendida a la vez como actual o como posible, aspectos estos ltimos que muestran grados diversos, segn el peso que concedamos al "ser" o al "deber ser", en relacin, entre otros aspectos, con nuestro conformismo o disconformismo social. Y pensamos lo diverso poniendo frente a l lo uno, por lo mismo que la unidad es la condicin para la comprensin de lo diverso en cuanto tal, y por eso mismo para la afirmacin del "nosotros". Tarea dialctica, la de poner lo uno frente a una multiplicidad dada, que no tiene por qu ser respondida, como pretendi la metafsica tradicional, recurriendo a un mundo de esencias. El punto de partida errneo de esta metafsica fue el de proyectar las relaciones de unidad y multiplicidad en un caso desde los entes de razn, y en otro, desde los entes naturales a los entes culturales, con lo que el sentido de proyecto o de deber ser de estos ltimos, al no ser evaluado en su especificidad, impidi su consideracin histrica. Ciertamente que el deber ser, en cuanto posibilidad dada a la mano, no es absoluto, posicin esta ltima que puede llevar a un extremo utpico negativo, sino que de

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alguna manera estn dadas sus condiciones ya en el ser; en la multiplicidad se encuentra la unidad y a la vez no lo est, hecho que funda la comprensin de los entes culturales no como una contemplacin y permite rescatar la presencia del sujeto, del "nosotros", como elemento ontolgicamente primero y, por eso mismo, actual o potencialmente activo y transformador. Esas condiciones de posibilidad del deber ser no son necesarias, ni menos podemos muchas veces contar con ellas como correctamente conocidas en cuanto posibilidades de real peso histrico. Los aciertos, como as los fracasos de nuestros proyectos, muestran la radical historicidad de las formas de unidad o de sustancialidad que ponemos a partir del a priori, que tiene siempre un anclaje en lo diverso y supone por eso mismo las naturales limitaciones de todo horizonte de comprensin. El individualismo, fuertemente sostenido por muchos escritores liberales de fines del siglo xix y aun por algunos de las primeras dcadas del xx, llev a un regreso a la monadologa leibniciana, creyendo encontrar en ella su fundamento metafsico. La idea de una mnada cerrada en s misma, comunicada con las dems en funcin de una armona preestablecida, vena a coincidir con las tesis bsicas de la economa poltica. Ahora bien, a pesar de que la monadologa parta de una afirmacin de la sujetividad, e incluso daba un importante lugar a la voluntad en relacin con aqulla, dentro de la misma no caba pensar en la existencia del "horizonte de comprensin", en cuanto que stos nicamente son captables a partir del momento en el que se descubre al individuo como una mnada abierta, sumergida en un proceso en el cual muchas veces sus lneas se nos desdibujan y en el que toda autoafirmacin no lo es de un "yo" metafsico y absoluto, sino de un "nosotros" relativo. Su diversidad no le viene por tanto de aquella individualidad, sino de la insercin de la misma en una pluralidad, que es social e histrica, y en relacin con la cual es nicamente posible el individuo mismo. Hay un "yo" y al mismo tiempo un "nosotros", dados en un devenir que es el de la sociedad como ente histrico-cultural, captado desde un determinado horizonte de comprensin, desde el cual se juega toda identificacin y por tanto toda autoafirmacin del sujeto. Este horizonte es a la vez nuestra fuerza y nuestra debilidad. No constituimos mnadas "sin ventanas", que engranamos en una armona universal preestablecida, suprema filosofa del pesimismo conformista encubierta de

optimismo, sino mnadas con una apertura desde la cual nos encontramos actuando como sujetos abierto's a un proceso en que lo histrico va destruyendo las ontologas del ser y nos va mostrando insertos en el mundo variado y muchas veces imprevisible de los entes. Nos encontramos "haciendo el ser", que es bsicamente para nosotros ser social, mediante un hacer parcializado que pretende fundarse en lo universal y que aspira a ello como nica justificacin posible. De este modo, nos insertamos en el proceso como mnadas de nuevo sentido, ms all de los mitos del individualismo liberal que, en el caso sealado, llev con su apoyo metafsico a ocultar la raz de todo horizonte de comprensin. En la "ventana" desde la cual nos abrimos para mirar el mundo, no estamos solos. No es un "yo" el que mira, sino un "nosotros", y no es un "todos los hombres" los que miran con nosotros, sino "algunos", los de nuestra diversidad y parcialidad. La cerrazn de la mnada no es ontolgica, sino ideolgica, y su apertura consiste en la toma de conciencia, por obra de nuestra insercin en el proceso social e histrico, de la parcialidad de todo mirar. Y ese horizonte es a la vez comprensin del mundo y de s mismo, pero tambin es ocultamiento. Doble funcin a la vez cognoscitiva y axiolgica, previa a toda expresin discursiva teortica, en la que todo conocimiento se organiza sobre un cdigo de inclusiones y rechazos, determinado por aquel conatus del cual nos hablaba Spinoza y que de alguna manera resuena en Leibniz, segn el cual "toda cosa en tanto que tal se esfuerza en perseverar en su ser" (Spinoza, B., 1953: vil, 6). Afirmacin de s mismo que constituye el a priori enunciado por Hegel, expresado por el filsofo judo como principio de todo ente y que en el hombre, en cuanto autoconciencia, es la razn del principio histrico del filosofar. As, pues, el "ponernos a nosotros mismos como valiosos" se cumple desde un determinado horizonte de comprensin, condicionado, por cierto, social y epocalmente. El "nosotros" tiene de este modo su historia y su sentido. En cuanto signo lingstico de naturaleza dectica slo puede ser puesto de manifiesto a partir del sealamiento del sujeto histrico que lo enuncia. Cabe que nos preguntemos, por ltimo, acerca de la naturaleza de la "comprensin" que se encuentra presente en lo que hemos denominado "horizontes de comprensin". Hegel se ha planteado estas dos interrogaciones al tratar lo que l de-

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nomina "metafsica habitual", en un anlisis de la "conciencia ordinaria", con el que ha anticipado aspectos fundamentales relativos a la naturaleza social del saber. Aquella "metafsica" est constituida por el mundo de relaciones que son familiares a la conciencia y que forman "la red" que entrelaza todas sus intuiciones y representaciones, las que nicamente pueden ser comprendidas dentro de su malla. Se trata, en trminos de nuestra poca, de un sistema de cdigos fuera del cual le es imposible a la mente recibir un contenido, en cuanto que de otra manera no tendra sentido para ella. Como el mismo Hegel lo aclara, este modo de "comprensin" tiene lmites determinados, y ellos son los que ponen los marcos dentro de los cuales se constituye el saber de una poca y de una cultura. Ahora bien, en la medida en que la "metafsica habitual" propia de la "conciencia ordinaria" se mueve a nivel de representaciones, se le aparece a Hegel como un modo todava primario de autoconocimiento, aun cuando su estudio posea un indiscutible valor para el anlisis de las formaciones culturales de una sociedad, las que funcionan sobre ese tipo de "comprensin". Es necesario por tanto superar las "metafsicas habituales", exigencia que se justifica a partir del momento en que se pone de manifiesto, como el mismo Hegel lo seala, que ese "comprender", por lo mismo que es representativo, supone formas de "encubrimiento". La tarea del filsofo frente a estos modos espontneos y primarios de "comprensin", consistir en "traducir" las representaciones en conceptos, pasando de este modo de un conocimiento que no supera los niveles del "entendimiento" (Verstand), a otro organizado como "razn" (Vernunfi). Paso dudoso, como veremos ms adelante, como consecuencia de la naturaleza que el mismo Hegel atribuye al concepto, pero que anticipa la teora crtica de las ideologas, que tiene sus races en parte en la rica problemtica hegeliana relativa a los modos de comprensin de la "conciencia ordinaria" (Hegel, G., 1961:

H. LA HISTORIA DEL "NOSOTROS" Y DE LO "NUESTRO"

260-261).

Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos tratado de sealar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinicin, como tambin la complejidad que encierra su enunciado. Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una continuidad histrica, no siempre se ha identificado de igual manera. En algn momento el hombre latinoamericano se denomin a s mismo como tal, y si bien esa denominacin supone e implica las anteriores, el hecho es que no siempre se respondi al problema de la diversidad teniendo en cuenta una misma comprensin de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto americano no siempre ha intentado identificarse mediante una misma unidad referencial. Y no poda ser de otra manera, pues lo que ahora sealamos como "Amrica Latina" es, como hemos dicho, un ente histrico-cultural que se encuentra sometido por eso mismo a un proceso cambiante de diversificacin-unificacin en relacin con una cierta realidad sustante. No siempre se ha partido, por tanto, de una misma diversidad, ni se ha asumido esa diversidad desde una misma idea de unidad, y pueden sealarse como consecuencia horizontes de comprensin diversos. Es posible hablar, de esta manera, de una historia de los modos de "unidad", desde los cuales se ha tratado o se trata de alcanzar la comprensin de la diversidad. Esta situacin no es exclusiva de Amrica Latina y puede ser considerada tambin respecto de Europa, ms an, debe serlo necesariamente. Puede uno preguntarse y nos hemos preguntado si realmente existe Europa, y si existe, cules son sus lmites histricos, geogrficos o culturales. Sabemos que en ms de una ocasin se ha afirmado la existencia de una "Europa marginal" o de una "no-Europa" dentro de la cual se ha colocado, por ejemplo, a Espaa. Bolvar, en su "Discurso de Angostura" deca que "la Espaa misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carcter", y, aos ms tarde, Sarmiento, en su Facundo

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caracterizaba a Espaa como "esa rezagada de la Europa", que echada entre el Mediterrneo y el Ocano, entre la Edad Media y el siglo XIX, unida a la Europa culta por un ancho istmo y separada del frica brbara por un angosto estrecho, est balancendose entre dos fuerzas opuestas" (Bolvar, S., 1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, segn lo declara en sus Lecciones de filosofi'a de la historia universal, Europa se reduce a tres naciones: "Francia-Alemania-Inglaterra", que son las que detentaban segn l un cierto espritu, el del Occidente, que no era trmino relativo, sino absoluto. En lo que se refiere a la respuesta acerca de qu es Europa, lo que hizo Hegel no fue ciertamente resolver el problema, sino plantearlo, en cuanto que lo que nos ha dado a conocer no supera los lmites de un determinado horizonte de comprensin, o dicho en trminos hegelianos, una "metafsica habitual", con el agravante de un nuevo encubrimiento derivado esta vez no de la "representacin", sino del "concepto". En relacin con esa Europa cambiante, cuya diversidad no siempre fue entendida desde una misma unidad, se ha jugado, y se juega an, el problema de la unidad de Amrica en general y de la Amrica Latina en particular. El mismo ha estado, en efecto, en relacin con un proceso de "historizacin", que puede ser definido como la sucesiva incorporacin de Amrica al "proceso civilizatorio" europeo, que supone y ha supuesto los sucesivos horizontes de comprensin desde los cuales se ha entendido la europeidad misma por parte de Europa, y que por tanto implica, dentro de ciertas lneas constantes, una variacin en la interpretacin de la unidad de Amrica Latina. No es un hecho casual que las naciones europeas que han pretendido serlo por antonomasia hayan sido las que dieron nacimiento, en sucesivas etapas y a partir de la circunnavegacin del continente africano y el descubrimiento de Amrica, al vasto proceso de organizacin del mundo colonial. Nuestra Amrica integr ese mundo y los primeros que la concibieron como unidad no fueron las poblaciones colonizadas, sino los colonizadores. Tiene razn en esto O'Gorman cuando afirma que la idea de Amrica fue "inventada" por Europa, pero lo fue en un proceso histrico de dominacin, sobre la base de horizontes de comprensin que no podan ser "americanos" y que respondan a objetivos muy precisos de los sucesivos imperios mundiales, sostenidos y organizados por las viejas aris-

tocracias y las burguesas, que se consideraron a s mismas como lo europeo por excelencia. La historia de los modos de unidad es a la vez la del nacimiento de la conciencia para s de un determinado grupo social, pasada una primera larga etapa en la que el hombre de las tierras americanas, indgena o hijo de colonizadores, no se haba abierto an a la historia como sujeto posible de la misma. En los siglos xvi y xvii se hablaba de las Amricas que integraban el Imperio espaol y el portugus, denominndolas "Indias Occidentales", "Nuevo Mundo", "Nuevo Orbe", etc. En el siglo xvm se generaliz el ya por entonces antiguo trmino "Amrica", y en relacin con l aparecieron los de "Amrica Espaola" y "Amrica Portuguesa". Ms tarde, en el siglo xix, pasada su primera mitad, se hablar de "Amrica Latina". A comienzo del siglo xx, y sin que dejaran de usarse a veces los nombres que se imponen desde la segunda mitad del siglo xvrir, se hablar de "Hispanoamrica", "Iberoamrica", "Indoamrica", "Euroamrica", "Eurindia", etc. Como ya lo hemos afirmado, todas estas denominaciones de la "unidad", y otras que podran citarse, no parten de un mismo horizonte de comprensin, ni definen la "realidad objetiva" que mientan, de la misma manera como tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto que las enuncia. Por de pronto, los trminos "Indias Occidentales" y "Nuevo Mundo" implican una definicin de un ente cultural por oposicin a otro. Se trata de una definicin por negacin: simplemente las "Indias Occidentales" no son las "Indias Orientales", y el "Nuevo Mundo" no es el "Viejo Mundo". La negatividad de la definicin adquiere toda su fuerza en particular respecto de lo segundo, en cuanto que el mundo "nuevo" por oposicin al "viejo" tuvo permanentemente como trasfondo axiolgico los contrarios "ser-no-ser", "lleno-vaco", "contenido-continente", "historianaturaleza", etc. Por su parte, los trminos "Amrica Espaola", "Amrica Portuguesa", etc., si bien siguen suponiendo una definicin por oposicin, no se trata de una oposicin que implique radicalmente negacin. De alguna manera es ya una definicin positiva. As, la "Amrica Espaola" es definible por ciertos caracteres intrnsecos, constituidos en particular por lo que se puede llamar su "legado" o "tradicin", que aun cuando en gran parte de origen

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europeo, ha sido asimilado como americano. De esta manera, a medida que Amrica se fue historizando en el sentido de que se fue incorporando al "proceso civilizatorio" europeo y asimilndolo, los trminos con los que se la seal fueron suponiendo el paso de una definicin por simple oposicin hacia una definicin que supona la existencia de ciertos caracteres intrnsecos. Lo "hispnico", en efecto, ha sido y es, para la Amrica Espaola, algo propio. El otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es el relativo al sujeto que en cada ocasin seal la unidad de nuestra Amrica. No hay duda de que el sujeto que hablaba de "Nuevo Mundo" en el siglo xvi no es el mismo que ms tarde habl de "Amrica Espaola", por ejemplo, en la expresin "riosotros los espaoles americanos"; ni ser el que, cuando un cierto grupo social adquiera una determinada autoconciencia, hable simplemente de "americanos", eliminando lo de "espaoles" en su autodenominacin. En cada caso se est partiendo de diversidades no coincidentes y a la vez entendiendo tales formas de diversidad, desde proyectos de unidad distintos. El conquistador europeo, el hijo del conquistador y posteriormente el hijo del colonizador, nacidos en Amrica, afirmaron cada uno una unidad desde una diversidad que les era propia y, por eso mismo, desde distintos horizontes de comprensin. De este modo, la historia de los nombres viene a ser la historia de la aparicin de un sujeto que los enuncia dentro de un proceso de historizacin que comienza siendo simplemente de incorporacin a la "civilizacin" europea y que termina siendo de alguna manera de enfrentamiento, aun cuando en adelante se mueva siempre dentro del mbito de aqulla. En este proceso es necesario reconocer formas de endogenacin dadas conjuntamente con el surgimiento de aquel sujeto, dentro de la conflictiva marcha de los grupos sociales en nuestra Amrica. Este ltimo aspecto ir cobrando cuerpo desde fines del siglo xvm y adquirir su mxima fuerza a partir de las guerras de Independencia y sobre todo una vez concluidas, momento en el que el problema no ser simplemente de rechazo de las formas de dominacin externas entonces imperantes, sino de enfrentamientos y de reconocimientos internos segn el agitado proceso de constitucin social de los nuevos Estados. El grupo criollo ser el que habr de tener la iniciativa, como heredero de las relacio28

nes de dominacin sobre otros estamentos y grupos sociales. Ser aqul el que habr de invocar el nombre de americano", o de "hispanoamericano" ms tarde, asumiendo, como clase que ha adquirido un cierto grado de conciencia para s, la representacin de los dems estamentos, en particular el del campesinado durante el siglo xix y, a partir de las primeras dcadas del siglo XX, el de las primeras formaciones de un cierto proletariado industrial. Complejo proceso, difcilmente esquematizable en pocas lneas, en el que el primitivo "grupo criollo" ir a su vez evolucionando hasta integrarse como un "patriciado" dentro de las burguesas nacientes, herederas a su vez de las formas de poder econmico y poltico, como asimismo de la tarea de autodefinicin del hombre americano. El ao 1900 abre una nueva etapa como consecuencia de los nuevos caracteres que comienza a mostrar la poltica expansionista de los Estados Unidos, inmediato heredero del poder imperial europeo en Latinoamrica y tambin por el hecho, cada vez ms creciente, de una cierta participacin poltica de las masas, largamente oprimidas, que comienzan a tener voz propia. De ahora en ms y en particular en algunos pases hispanoamericanos, ya no ser un solo grupo social el que invoque una determinada forma de unidad y ejerza el derecho de autoafirmacin. Demandas sociales conflictivas terminarn por mostrar la naturaleza relativa, no absoluta, de todo horizonte de comprensin, como tambin acabarn por llevar al descubrimiento de que algunos de ellos poseen un poder irruptivo histrico y suponen por eso mismo una afirmacin de unidad de diverso signo. Una larga historiapareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de nuestra Amrica, inicialmente exclusivo de los conquistadores, pas en un determinado momento a los conquistados, mas tambin heredaron stos las relaciones de dominacin respecto de los dominadores a los dominados, por lo que los sucesivos nombres no pasaron de ser la expresin de universales ideolgicos. Desde este punto de vista, queda claro que la historia de los nombres de nuestra Amrica no se reduce a un problema de autodenominacin, como, asimismo, que la inquietud por replanterselo no es ni puede ser ajena a la cuestin de quin es el sujeto en nuestra Amrica que puede autodenominarse, de cualquier modo que sea, sin caer otra vez en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de nuestras formas de dependencia externa, como de las relaciones de explo-

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tacin social interna. Desde este punto de vista el nombre que nos pongamos o el que aceptemos como ya puesto, slo adquirir validez en relacin con el proyecto de un sujeto histrico, que no ser este o aquel individuo, que posea la capacidad de integrar una sociedad hasta ahora regida por la figura del seor y del siervo, del explotador y del explotado. De ah que los nombres no valgan por s mismos y que, en definitiva, el que nos sirva para sealar nuestra autoafirmacin y para autorreconocernos, ser el que sea, potencial o actualmente, legitimado por aquel sujeto. La historia de los nombres de nuestra Amrica es por lo dicho, la historia trgica de un proceso de humanizacin al cual debemos sumarnos. Mas ello requiere un grado de conciencia histrica y consecuentemente una tarea de revaloracin crtica del proceso de acumulacin de memoria organizado a partir de los sucesivos proyectos de unidad. Dentro de esa perspectiva analizaremos qu quisieron decir con las expresiones "Amrica Latina" y "nuestra Amrica", algunos escritores representativos del siglo xix, lo cual nos permitir aclarar qu queremos significar y qu deberamos entender si no nos queremos apartar de esa lucha por la humanizacin, cuando decimos, con el espritu que hemos manifestado, "nosotros los latinoamericanos". A mediados del siglo xix y hasta 1870, dos son las potencias mundiales que se organizan como naciones tpicamente colonialistas en Europa: Inglaterra y Francia. Este ltimo pas, se enfrenta con el mundo sajn y el mundo eslavo en su carrera imperialista, tanto en la Europa misma, como en el Asia y el frica, dentro de un proceso expansionista que no descuidaba las posibilidades que poda ofrecer la antigua Amrica Espaola. Surge de este modo una ideologa "panlatinista", que tendra eco en muchos escritores hispanoamericanos, como consecuencia del expansionismo territorial de los Estados Unidos. En efecto, en 1845, despus de diez aos de guerras entre Mxico, el estado separatista de Texas y los norteamericanos, se produjo la anexin de aquel estado a la nacin del norte. En 1847, tropas de los Estados Unidos toman la capital de Mxico y obligan a reconocer la ocupacin militar de los estados de California y de Nuevo Mxico, con lo que la nacin azteca perdi la mitad de su territorio. Estos hechos, y la importancia que Francia iba adquiriendo como "potencia latina", hicieron que la ideologa panlatinista comenzara a ser alimentada tanto por france30

ses como por hispanoamericanos, si bien lo fue desde un comienzo con un distinto signo. Dentro de ella surgir la expresin "Amrica Latina". Hasta ahora el testimonio ms antiguo de la aparicin de la nueva dominacin es, tal como lo sostiene Miguel Rojas Mix, una conferencia dictada en Pars por Francisco Bilbao el 24 de junio de 1856 (Rojas Mix, M., 1997: 343-356). Muy pocos meses despus, el 2 de setiembre del mismo ao, utiliz el trmino Jos Mara Torres Caicedo en un poema titulado "Las dos Amricas" (Ardao, A., 1963: 175-185). El uso francs ms antiguo es hasta ahora el aparecido en un artculo de un periodista francs, L. M. Tisserand, quien us la expresin "Amerique Latine" en la Revue des Races Latines, correspondiente al mes de enero de 1861. De acuerdo con lo dicho es desacertada la afirmacin de John Phelan segn la cual la palabra "Latinoamrica" fue concebida "en Francia durante la dcada de 1860, como un programa de accin para incorporar el papel y las aspiraciones de Francia hacia la poblacin hispnica del Nuevo Mundo" (Phelan, J., 1969: 119 y 138-139). Tal vez en los usos que le diera al trmino Torres Caicedo en algunos de sus escritos, podra haber alguna presencia del panlatinismo imperialista francs, contenido que de ningn modo podra atribursele a Francisco Bilbao, hasta ahora el creador del trmino y en quien tiene un valor, como lo seala Rojas Mix de "paradigma anticolonial y antiimperialista", lo que es congruente con su valiente rechazo de la invasin francesa a Mxico (Rojas Mix, M., 1997: 346). As, pues, el espritu con el que fue utilizado el nuevo trmino en la revista francesa no era, sin duda, el mismo que mova a Bilbao. En el mismo ao de 1861, en el que publicaba su comentario Tisserand, desembarcaron en Mxico las tropas francesas que acabaran por imponer, dos aos mas tarde, el Imperio de Maximiliano. El libro La Amrica en peligro (1862), hablaba de "Amrica Latina", pero oponindose tanto a los Estados Unidos, como al panlatinismo francs, en una posicin terica y poltica congruente con la de su amigo y maestro Edgar Quinet (Cfr. Phelan, J., Ib.: 134). Las diferencias entre el sentido americanista y europesta de la expresin "Amrica Latina", podemos verlas de modo claro si analizamos comparativamente los textos de La Amrica en peligro, con lo que Juan Bautista Alberdi deca en su obra El gobierno de Sud Amrica, escrita al ao siguiente, en 1863, si bien publicada muchos aos ms tarde. Ambos libros surgieron 31

como respuesta ante la invasin francesa a Mxico, fruto de la poltica imperialista de Napolen Alberdi denuncia "el exceso de americanismo" que ha provocado aquella invasin. Se trata, segn l mismo nos lo dice, de "la reaccin del americanismo indgena y salvaje" que se opone en Amrica "al patriotismo liberal, americano y moderno". Se plantea el problema de cul es el sujeto histrico que tiene derechos a invocar el nombre de Amrica y, por tanto, a sostener un americanismo "autntico". La respuesta de Alberdi es terminante. La revolucin de Amrica fue hecha por "el pueblo europeo de origen y de raza, no el pueblo de nacionalidad indgena y salvaje". "Es en nombre de la Europa que somos hoy mismo dueos de la Amrica salvaje, los americanos independientes de origen espaol". De ah la defensa que hace de la aristocracia latinoamericana, como tambin de la monarqua como forma ideal de gobierno, frente a la repblica que se le presentaba como la puerta para la intromisin en la cosa pblica de las masas ignorantes. "Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda nocin de origen histrico, del papel de su propia raza, y colocarse en la falsa posicin de conquistados, siendo en realidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad (...) Lo que no ha desaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda reaccin civilizada porque es salvaje o brbaro" (Alberdi, J. B., 1896). El gobierno de Sud-Amrica, sea monrquico o republicano, debe ser el gobierno de sus aristocracias y no la "repblica democrtica". Ambas lneas de gobierno suponen, segn Alberdi, dos "americanismos": el de la civilizacin y el de la barbarie. Como consecuencia de esta posicin, Alberdi decide apoyar la intervencin francesa en Mxico, con lo cual no contradeca su tesis expresada en 1851, cuando deca lapidariamente que en Amrica era brbaro todo lo que no era europeo. Dentro de la expresin "Amrica Latina" usada por Alberdi, subraya, lo mismo que Tisserand lo latino, por ser lo europeo, y niega sustantividad histrica a Amrica. Luchar contra los franceses en Mxico significaba reivindicar una Amrica, pura naturaleza y barbarie, y no apoyarlos era dejar las puertas abiertas a la Amrica Sajona. "Amrica Latina" vale, pues, por lo adjetivo y no por lo sustantivo. Paradojalmente el sustantivo que compone la expresin, carece de sustantivi-

dad, es, como l mismo lo dice, "lo fantstico", y el adjetivo aparece sustantivado, es lo histrico, lo civilizado. Pues bien, si Amrica es lo puramente negativo, lo que carece de significado dentro de la historia humana, lo que se opone al progreso, a la cultura, Mxico, enfrentado al poder europeo, debe presentarse para Alberdi con los colores ms sombros. Y as dir que es "...el ms atrasado de cuantos pases deben su origen a la Espaa (...) Su suelo se encuentra rodeado de costas pestferas, cuando no tempestuosas, especie de Estigia terrestre; se dira que el dedo de la muerte ha trazado sus fronteras sepulcrales". Mxico, en lucha contra lo ms reaccionario de las aristocracias europeas, resultaba ser un atad, la muerte de la historia y de la civilizacin. Amrica era un vaco que deba ser llenado, un continente sin contenido y que si tena ya alguno, le haba venido de afuera, de la Europa latina. Lo dems, lo inconcebible, lo inexplicable, lo "fantstico", no posea sustantividad alguna, ni menos an derechos para invocar un americanismo. La expresin "nosotros los latinoamericanos" se reduca en Alberdi a un "nosotros los europeos latinos de Amrica" o a un "nosotros los integrantes de las aristocracias de origen espaol", cuya renuncia a la misin heredada de dominacin respecto de los grupos sociales inferiores era, simplemente, renuncia de la "civilizacin". Frente a otros escritos alberdianos, de los que necesariamente deberemos ocuparnos, El gobierno de Sud Amrica ha sido considerada por Bernardo Canal Feijo como una "obra aberrante". No se trata, sin embargo, a nuestro juicio, de un "extravo", sino de una de las tantas manifestaciones del sistema de contradicciones dentro del cual se movieron muchos liberales hispanoamericanos (Canal Feijo, B., 1955: 507 y 517) . Muy otro ser el sentido de la expresin "Amrica Latina" en Francisco Bilbao. El rgimen de valores que rige el pensamiento de este autor es la contraparte del que hemos visto sostiene la posicin alberdiana. Mxico, que haba provocado segn el escritor argentino, un verdadero "exceso de americanismo", no es para Bilbao un atad, sino "lo ms bello y lo ms rico de Amrica" y adems, el destino poltico de Amrica no es la monarqua o su sustituto, la repblica aristocrtica, sino la democracia. "Creemos dice que la gloria de Amrica, exceptuando de su participacin al Brasil, imperio con esclavos, y al Paraguay, dictadura con siervos, y a pesar de las

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peripecias sangrientas de la anarqua y despotismo transentes, sea por instinto, intuicin de la verdad, necesidad histrica o lgica del derecho, consiste en esa gloria, en haber identificado su destino con la repblica". Mas, como hemos aclarado, no es la proyectada por las oligarquas europeizantes, partidarias del despotismo ilustrado, sino aqulla que tiene sus races en el pueblo mismo, que es de donde deriva toda soberana. De ah que Bilbao entienda que es gracias a la participacin de las masas, a la presin ejercida por ellas, que Amrica ha sealado su destino: "S, gloria a los pueblos dice a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban o traicionaban, esas masas haban amasado con sus lgrimas y sangre el pan de la Repblica, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquici todas las tentativas de los que imaginaron reproducir un plagio de monarqua". Mas Bilbao no se quedar en este nivel, sino que tratar de profundizar en las causas por las cuales los partidarios de la intervencin francesa en Mxico han adoptado una posicin antipopular y por eso mismo antiamericanista. El motivo que ha llevado a los "civilizados" que piden "la exterminacin de los indios y de los gauchos", al desprecio y desconocimiento del papel histrico de las "masas brutas", se encuentra en un "olvido", concepto con el cual Bilbao habr de intentar una crtica de la razn poltica. En efecto, cuando los grupos conservadores, oligrquicos y europeizantes, enuncian un "nosotros", estn olvidando la amplitud que debera tener en boca de un americano, segn piensa el escritor chileno, y lo reducen al grupo dominador. "Sostenemos dice que el olvido de algn elemento necesario que entra en la concepcin de la verdad es causa de casi todos nuestros errores". As, por ejemplo, el olvido del absolutista es "el olvido del derecho de la libertad de todos". Ese "olvido" est adems condicionado o causado, como el mismo Bilbao lo declara, por "la posicin social", se trata, dice, "de una cuestin de mesa, de albergue, de rentas". Bilbao va ms all todava en su crtica de la razn poltica. Denuncia que para justificar el "olvido" y la afirmacin del "nosotros" dominador propios del "americanismo" aristocratizante y europeizante, se recurrir a la divisin de los americanos en "espritu" y "materia" y que slo los que se consideran colocados en el primero son los que pueden hablar en nombre de todos. Bilbao reconstruye el razonamiento del hombre opresor:

Conspiro con algunos, a quienes seduce la bella perspectiva del ocio, del dominio, de los goces. Sorprendemos a otros y los esclavizamos, y con los esclavizados aumentamos la conquista. Enseguida educamos a los esclavos dicindoles: Brahma, el eterno, nos sac a nosotros de su propia cabeza para dirigiros, y a vosotros, de sus pies, para servirnos. Somos la palabra del Ser, el universo tiembla. El rayo, el trueno, la tormenta, el temblor, son manifestaciones de su ira: obedeced si queris salvaros. El freno queda colocado y las riendas en manos de la casta. He ah cmo se domina a las multitudes, he ah cmo se enfrena a los pueblos. El desconocimiento de los otros proviene viciosamente de nosotros mismos, y el rechazo de que somos objeto por parte de ellos lo atribuimos a su "incapacidad" para incorporarse a "nosotros". nicamente mediante la violencia, la fuerza, es posible reducir las masas e introducirlas en nuestro propio plan. De ah que si hay repblica, porque la monarqua es imposible ya en Amrica, debe ser una "repblica fuerte". Tal era la tesis de Alberdi que hemos comentado y ser aos ms tarde la del "cesarismo democrtico" de los positivistas. Como consecuencia del "olvido" se genera la violencia, por lo mismo que es fundamentalmente violencia. Cul es el discurso de los "civilizados" segn Bilbao? Ellos dicen: "Ved esos brbaros: los hombres del campo, los huasos, los gauchos, los llaneros, los jornaleros, los peones, en unas palabras, las masas, el pueblo. Y queris instituciones? No! Es necesario la fuerza, el poder fuerte, la dictadura". Los "partidos civilizados" piden, pues, "la dictadura de las clases privilegiadas". Pero aquellas masas de las que habla Bilbao ya no son las que dieron su sangre durante las guerras de Independencia bajo el control del partido criollo, son las masas levantadas durante las guerras civiles posteriores a la Independencia, que han adquirido una cierta conciencia, un cierto para s. De ah que ellas propongan tambin su dictadura. "Las masas desheredadas y atropelladas como animales buscan caudillos. Es la dictadura de la venganza y la garanta de su modo de ser". No cabe duda de que en este enfrentamiento de clases sociales, muy distinto deba ser el sentido del "nosotros los latinoamericanos", como tambin el de Amrica Latina. En efecto, para Bilbao, en primer lugar est "Amrica" y en segundo su "latinidad". Su defensa no se encamina a "salvar" a esta ltima, aun

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cuando ella tenga valores apreciables, sino a salvar a Amrica. El libro de Bilbao no se llama "La Amrica Latina en peligro", como podra haberlo titulado ya que la expresin "Amrica Latina" aparece usada en el mismo texto, sino que lo denomina simplemente "La Amrica en peligro": esta Amrica sometida a los avances tanto del imperio francs como norteamericano y organizada internamente sobre la violencia justificada con la palabra "civilizacin". De este modo, Bilbao subrayar lo verdaderamente sustantivo de la expresin, y dejar lo adjetivo como tal. Amrica es por tanto un trmino lleno de contenido histrico, vlido y sustante por s mismo. La expresin "nosotros los latinoamericanos" no quiere decir otra cosa que los americanos, que si bien se diferencian de los de la Amrica Sajona por su incorporacin al mundo latino, valen antes que nada en cuanto americanos, sean ellos latinos o no lo sean, constituyan los grupos de las aristocracias de origen espaol, sean indgenas que slo hablan su lengua, o mestizos que han mantenido hbitos de vida no totalmente europeizados (Bilbao, F., 1972: 277; 301, etc.). La exigencia de que hemos partido, "ponernos a nosotros mismos como valiosos", se encuentra implcita asimismo en la expresin de "lo nuestro". En efecto, definir los alcances del "nosotros" supone a la vez la definicin de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestra relacin con aquellas cosas. Un anlisis de lo que los escritores americanos han entendido por "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han credo entender en la locucin "nuestra Amrica", es de particular inters. La expresin se encuentra enunciada textualmente como Nuestra Amrica en el clebre artculo de Jos Mart, aparecido en Mxico en 1891, como tambin aos ms tarde, es ttulo del libro de Carlos Octavio Bunge, Nuestra Amrica, de 1903. La problemtica de "lo nuestro" y los orgenes de la locucin "nuestra Amrica" se encuentran sin embargo ya claramente son fcilmente rastreaen las clebres Cartas de Jamaica de Simn Bolvar y bles inclusive en escritores hispanoamericanos desde fines del siglo La ideologa latinista dar partiCular importancia al tema a mediados del siglo xix, como puede verse en ensayistas como Jos Mara Torres Caicedo. Muchos otros casos podramos citar, bstenos con un anlisis de las respuestas dadas por aquellos dos escritores que, como en el caso anterior, nos

permitir dar un paso ms en la determinacin del "nosotros". Comencemos por el citado texto de Jos Mart. Cmo llegar a lo "nuestro"? Cmo llegar a la afirmacin de "nosotros mismos como valiosos" y a la vez tener conciencia del alcance del "nosotros" desde "lo nuestro"? Tal sera el planteo de base que surge del escrito de Mart. De alguna manera el mtodo para la determinacin del "nosotros" repite lejanamente el intento platnico del Alcibades, mas hay aqu una radical diferencia en cuanto que la respuesta no se ha de lograr mediante una reduccin que nos introduzca en una radical intimidad, en una especie de sagrario ontolgico y a la vez mtico, pues la pregunta es acerca del hombre como ente histrico y social y, ms particularmente, acerca de un hombre determinado: el de nuestra Amrica".
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Lo primero que nos dice Mart es que para afirmarnos a nosotros mismos es necesario superar la "mentalidad aldeana", "despertar del sueo aldeano", dicho en otras palabras, reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensin. Con ello, como en el caso de Bilbao, su pensamiento habr de tener como base una crtica de la razn. La mentalidad "aldeana" nos lleva a ignorarnos a nosotros mismos, aun cuando suponga un modo de afirmacin de un determinado sujeto, simplemente, porque ignoramos el "otro". Sumergirnos en la "aldea" es pues, ignorar a los dems en cuanto alteridad, y sucede que stos tambin integran lo nuestro", "nuestra Amrica". Para conocernos a nosotros mismos no tenemos ms remedio que conocer y reconocer a los dems, de donde la norma que enuncia Mart de que "Los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse" no se refiere a un conocimiento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de cada pueblo. De ah la necesidad de lo que denomina "del recuento y de la marcha unida", superada la aldeanidad en cuanto forma de mentalidad limitada, que en el hombre de ciudad, y en particular en el universitario intoxicado de libros europeos, adquiere su mxima negatividad. El punto de partida de "lo nuestro" es la "diversidad". A ella Mart la denomina "lo que es". Al mismo tiempo, tambin es punto de partida la "unidad" que no sea extraa a "lo que es" y qu somos? Qu es "lo nuestro"? Somos "el potro del llanero", "la sangre cuajada del indio", el "pas", "el estandarte de la virgen de Guadalupe", "las comarcas burdas y singulares
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de nuestra Amrica mestiza", "el alma de la tierra". Pero tambin esta Amrica nuestra es "el libro importado", "los hbitos monrquicos", "la razn universitaria", "las capitales de corbatn", "los redentores bibligenos", "la universidad europea". Este segundo aspecto de lo "nuestro" es aquel de donde ha salido la enunciacin de un "nosotros" ocultante del "nosotros". Es el de los que han cado en un "olvido", que es precisamente consecuencia de la "aldeanidad" el mismo olvido del que hablaba Bilbao. Ambos escritores desarrollaron, cada uno a su tiempo, uno de los temas tal vez ms interesantes dentro de la historia del pensamiento filosfico-social latinoamericano, sobre el cual se ha desarrollado, como hemos dicho, toda una crtica de la razn. La composicin de lo "nuestro" no es la que generalizaron escritores como Domingo Faustino Sarmiento, muchas veces en contradiccin con ellos mismos, para quienes ramos una incompatible mezcla de "civilizacin" y de "barbarie". Hay en "lo nuestro" una dualidad y en esto s tena razn el pensador argentino, pero ella es otra, es sin ms y con trminos de Mart la de "lo artificial" frente a "lo natural". La llamada "civilizacin" es un artificio de la "razn aldeana", un universal ideolgico que en cuanto tal funciona como encubrimiento, poniendo en juego el "olvido", fruto de una mala conciencia. La "barbarie", atribuida al "hombre natural" de Mart, es por el contrario, un poder histrico de desencubrimiento. El "olvido" y junto con l los proyectos de unidad de nuestra Amrica, tomados de prstamo a Hamilton o a Sieys, sobre los cuales se organiza doctrinalmente aquel "olvido", son los que movilizan por reaccin, a un hombre marginado, que conoce adems, al otro, como causa de su marginacin. ste es, como dijimos, el "hombre natural". No se trata, aunque podra crerselo, de un regreso a la teora del "buen salvaje", aun cuando Mart nos diga que "el hombre natural es bueno". Es "natural" porque no est intoxicado con doctrinas, en particular con aquellas que el hombre de la ciudad con su "razn universitaria" maneja contra l; es "bueno", no desde un punto de vista moral, sino porque parte "de lo que es", en cuanto marginado y explotado, porque no integra los grupos sociales dominadores. El "hombre natural" es por eso mismo un factor de irrupcin en el proceso histrico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los falsos principios de unidad, impuestos a partir de un desconocimiento de la diversidad. "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la

justicia acumulada en los libros." Es el hombre que viene a denunciar con su presencia "la parte de verdad" olvidada. Se trata de un ser que posee voz y que exige que le sea escuchada por lo mismo que se afirma en su alteridad. Lejos estamos del mtico caribe rousseauniano. Frente a l, tambin integra "lo nuestro", como hemos ya dicho, el "hombre culto", pero cuya cultura consiste en un mirar "con antiparras yanquis o francesas", colocndose "vendas" y hablando no con "palabras", sino con "rodeos de palabras", con "ambages", por el temor de ser claro. Este hombre es el que no pone en juego "la razn de todos en las cosas de todos", sino "la razn universitaria de unos, sobre la razn campestre de otros". Es el que ignora, a sabiendas o no, la relatividad de su propia posicin y que hace de su "palabra" pretendida verdad universal. No ve o no quiere ver "que las ideas absolutas, para no caer en un yerro de forma, deben ponerse en formas relativas". A este hombre debe sustituirle el "estadista natural", que, del mismo modo que el "hombre natural", es el que tiene la capacidad de ver "lo que es", desde un saber universitario que no es ya importado, sino propio. En l "la universidad europea" ha cedido ante la "universidad americana", el libro forneo, al libro nuestro. Mundo conflictivo el de "nuestra Amrica", surcado de antagonismos: "la ciudad contra el campo", "la razn contra el cirial", "el libro contra la lanza", "las castas urbanas contra la nacin natural", "el indio mudo, el blanco locuaz y parlante", "el campesino, la ciudad desdeosa", en resumen y con las mismas textuales palabras de Jos Mart "los oprimidos y los opresores". Eso es "lo nuestro". Qu hacer? "El genio nos dice hubiera estado en hermanar" a todos, pero para hacerlo es necesario antes conocer los trminos de cada contradiccin y sobre todo reconocer como valiosos a la "nacin natural", al "campo", a la "lanza", a la "vincha", y partir de ellos. "Hermanar" no quiere decir, en el pensamiento de Mart, lograr un acuerdo entre dominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relacin. Para ello no hay otra va que colocarnos al lado del "hombre natural": "Con los oprimidos haba que hacer causa comn, para afianzar el sistema opuesto a los intereses de los opresores" y esto porque los "oprimidos", con su mirar "natural", constituyen, aunque no siempre con xito ni conciencia, el poder irruptor en la historia (Mart, J., 1968: II, 480-487).

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Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra Amrica, parte tambin del reconocimiento de una diversidad y se pregunta cul es el principio de unidad que le corresponde. Por de pronto, las formas de diversidad son para Bunge fundamentalmente raciales y, en relacin con cada raza o "subraza", psicolgicas. La unidad de Amrica como multiplicidad habr de derivar de una integracin racial, de un "mestizaje" del que habr de surgir el "genio hispanoamericano". A pesar de que entiende que algn da se alcanzar esa unidad se le presenta sin embargo como hipottica, ya que la diversidad posee un sino fuertemente negativo, una fuerza disociadora que lo impide. La unidad, en la medida en que la realidad diversa actual es valorada negativamente, es proyectada hacia el futuro con carcter de enigma: "sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas que es Amrica duda el mismo Dios". Sin embargo, considerado el problema desde el punto de vista racial, nos vuelve la esperanza ya que "la herencia, la Raza, resulta, en induccin final, la clave del Enigma (...) Estudiemos, pues, a los hombres y a los pueblos segn la raza, si queremos arrancar a la Esfinge de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del presente y del porvenir". De esta manera, lo "nuestro" de "nuestra Amrica" se presenta bajo una doble faz: es un presente, un ser, lo dado como diversidad y ms an, como diversidad catica; pero tambin es lo "nuestro" un proyecto y una posibilidad en cuanto que el secreto mismo de las razas nos asegura una unidad futura, que de alguna manera habr que probar que ya se encuentra, por lo menos en principio, en medio de aquel caos. El problema consiste, dicho con otras palabras, en pasar de una "heterogeneidad" a una "homogeneidad", partiendo del principio de que dentro de lo diverso existe algn elemento que no se muestra como factor de caos o de disociacin sino todo lo contrario por lo que la unidad depende de las posibilidades y suerte de ese elemento salvador. Cmo se explica que en medio de una diversidad negativa pueda haber un factor positivo que permita superar la caoticidad? Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra en la geografa, sta ha generado grupos raciales fuertes y dbiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposicin de un "alma comn". Como es fcil comprenderlo sta ser el fruto de un

mestizaje, pero por cierto de un mestizaje "positivo", y todo el problema de ,esta simple filosofa de la historia consiste en encontrar la frmula que asegure su posibilidad. Aquel "mestizaje positivo" se lograr cuando predomine "lo castizo", es decir, cuando se imponga el ms fuerte sobre el ms dbil racialmente. "Lo castizo de un pueblo compuesto de varias razas y sub-razas dice es lo propio y caracterstico de la raza ms fuerte, la dominadora; es el sello de supremaca que sta impone a las dbiles, las dominadas." stas, felizmente por lo mismo que dbiles, son propensas a sufrir influencias, son sugestionables. En la casticidad radica, pues, la frmula sobre la que se habr de lograr la unidad de nuestra Amrica. Ahora bien, como la sugestionabilidad de los dbiles no es recurso suficiente, es necesario agregar la violencia, la que como "lucha de razas" existe de hecho y es legtima. "Una vez entablada la lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la dominacin y absorcin de la ms dbil, cualesquiera que sean las ideas, la poltica, la religin, o la tica dominantes." La unidad de nuestra Amrica, como consecuencia de la naturaleza de "lo nuestro", se habr de lograr mediante la fuerza y no excluye, por cierto, el genocidio (Bunge, C. O., 1918: 124-125; 136; 141, etc.). Todo esto es justificado sobre una arbitraria psicologa de los pueblos, fundada en una caprichosa y pretendida "observacin cientfica" segn la cual las poblaciones indgenas se han caracterizado por su espritu vengativo y su ferocidad, superior a la de los primitivos salvajes europeos; el "indio mestizado" es un "hbrido" que muestra caracteres visibles de degeneracin; en fin, el mulato, mucho ms que el mestizo de blanco e indio, se le presenta como el "monstruo apocalptico" que amenaza a las "sociedades modernas" de Amrica, centradas principalmente en las ciudades. Como consecuencia de todo esto, Bunge declarar que "el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis", que han "diezmado a la poblacin indgena y africana en algunas ciudades", "depurando sus elementos tnicos, europeizndolos, espaolizndolos", constituyen una bendicin. El mito racial le permite a Bunge ocultar la realidad de las clases sociales y sus conflictos, y al mismo tiempo, justificar los pretendidos derechos de los grupos dominantes. A pesar de que su posicin coincide polticamente con las tesis alberdianas desarrolladas en El gobierno de Sud-Amrica, esta

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ltima obra nos resulta menos ideologizada en cuanto que "civilizacin" y "barbarie" son all las aristocracias de origen europeo y la plebe americana, respectivamente, sealadas, a pesar de las referencias raciales que contienen, ms bien como clases sociales antagnicas. Las palabras de Mart, escritas en su artculo "Nuestra Amrica", parecieran haber sido redactadas pensando en ensayistas del tipo de Bunge: "No hay odio de razas, porque no hay razas", el odio y el miedo que acompaan de modo evidente a la violencia propugnada por Bunge como solucin de "lo nuestro" son reales, no lo son sin embargo y tambin con palabras de Mart las "razas de librera" sobre las cuales pretende justificar la "casticidad" de las oligarquas terratenientes y la "inferioridad racial" de las clases explotadas. Hemos visto cmo en Bilbao y en Alberdi, en Mart y en Bunge, en diversas fechas de nuestro proceso intelectual, se ha hablado de un "yo" social, de un "nosotros", si bien dentro de lneas de desarrollo claramente diferenciables. La temtica como as sus divergencias internas, es tambin cosa de nuestros das y no lo es por factores casuales. Hay, claro est, diferencias de poca, mas el planteo de base se mantiene. La vieja y falsa oposicin entre "civilizacin" y "barbarie" reaparece, si bien con otros condicionamientos, pues no se trata ya de la misma "plebe", ni de las mismas aristocracias y oligarquas. Sin embargo aquellos mitos han continuado reelaborndose. El racismo de los positivistas, el que vimos expresado en el argentino Carlos Octavio Bunge, o el que podemos ver en el mexicano Francisco Bulnes, o el boliviano Alcides Arguedas, todos ellos insostenibles en nuestros das, han reaparecido bajo nuevas frmulas, expresadas en ideologas sucedneas. Una entre tantas, dentro de los ensayos que interesan directamente a la problemtica del "nosotros" y de lo "nuestro", es la que se desarrolla en el libro del escritor colombiano Eduardo Caballero Caldern Suramrica, tierra de hombres. El mito de la "raza castiza" aparece reemplazado por el de un hombre al que denomina "hombre a seca? y el de las "razas dbiles" encuentra su sustituto en el de las "muchedumbres", entendidas como una especie de masas humanas amorfas. Un regreso al individualismo liberal y un retomar dentro de ste la anacrnica doctrina del hroe, le permite justificar la marginacin dentro de la historia pasada y presente, de la temida "plebe" ahora vestida con la ropa del proletariado urbano.

Si en apariencia hay en Suramrica este remover de bajos fondos, este entrecruzamiento de las corrientes humanas y este desplazamiento de culturas que se embisten, se mezclan y se despedazan no es menos cierto que en el comienzo de todo, como orientador de la historia, se encuentra siempre el hombre. No la muchedumbre, ni la multitud, ni el pueblo, ni la nacin ni la raza, sino el hombre a secas, el individuo que se enfrenta slo contra el destino, contra el paisaje. Tal vez este siglo de plebes urbanas, proletariados uniformados y filosofas que han oscurecido la tierra al hipertrofiar el Estado y reducir al hombre a un simple grano de arena en la playa del tiempo, a una simple gota de agua en la corriente de la raza, esta idea puede ser pueril. Pero quien acaba de recorrer los caminos de Suramrica y, por tanto, ha revivido paso a paso su historia, sabe que por sobre la muchedumbre, o antes que ella, se encuentra siempre el hombre: Manco Capac, Nez de Balboa, Pizarro, Valdivia, Orellana... (Caballero Caldern, E., 1950). Razn tena Hegel cuando deca que todo contenido slo puede ser comprendido en cuanto encaje en el enrejado de la conciencia ordinaria. Conforme con su ideologa nos dir ms adelante que "No fue el indio, no pudo ser la turba indgena la que se rebel hace un siglo contra el invasor blanco. Fueron unos pocos hombres, unos cuantos espritus que se pueden contar con los dedos de la mano, los que pusieron fuego a Suramrica, armaron con una lanza al descontento llanero, dieron un pual a la manumisin del mestizo y sacudieron con el ltigo la incuria del in-

dgena..." Con lo transcripto ya sabemos lo que el autor quiere decir, en nombre de quin habla y justifica su posicin. Un desprecio manifiesto por
lo que denomina "bajos fondos" revela cul es el alcance del "nosotros",

reducido arbitrariamente a ste o aquel individuo, "contables con los dedos de la mano", pero que sin embargo no dejan de ser un "nosotros". Lejos estamos otra vez de los intentos desmitificadores de un Francisco Bilbao y de un Jos Mart. Los ejemplos que hemos puesto, los discursos de Alberdi y de Bunge, por un lado, y los de Bilbao y Mart por el otro, nos muestran la existencia de ciertas categoras discursivas que dependen del modo como se ha ejercido en cada caso el a priori antropolgico. Un anlisis de este ejercicio nos permite por tanto colocarnos no propiamente en una "historia de los

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discursos", sino en lo que podramos considerar como las condiciones de produccin de los mismos y a partir de lo cual aquella historia sera posible. No es difcil de ver que el ejercicio del "ponernos como valiosos" supone un horizonte de comprensin desde el cual, con diverso signo, se elabora el nivel discursivo, que tiene como eje siempre aquel "ponernos", que, como hemos tratado de mostrar, nos da el sentido del "nosotros" y de lo "nuestro" en cada caso. Por otra parte, el estudio del discurso, tal cual aqu lo planteamos, supone la afirmacin de una autonoma relativa de lo discursivo. sta surge de un hecho no siempre suficientemente subrayado, cuyo desconocimiento puede llevar en casos extremos a negar la posibilidad y el real valor que reviste el estudio de la expresin discursiva. Nos referimos concretamente a la naturaleza del lenguaje como mediacin de todas las formas de vida real concreta. La doctrina de lo ideolgico segn la cual ste sera un "reflejo" de las relaciones sociales consideradas en su pura facticidad ha conducido a ignorar aquel fenmeno de la mediacin, creando la ilusin de que se puede confrontar de modo inmediato la realidad extralingstica y su expresin en el lenguaje, por cuanto el acceso a lo primero sera directo. Mas no es as, por cuanto, para establecer la deseada confrontacin, se ha de expresar tambin a nivel discursivo aquella realidad. No hay hechos econmicos o sociales en bruto, sin la mediacin de formas discursivas. La confrontacin no se da, por tanto, entre una realidad desnuda y las teoras o doctrinas, cientficas o no, de la misma, sino entre formas discursivas, a una de las cuales se le atribuye la virtud de ser la "realidad", mientras que a la otra se la declara "reflejo". La universalidad de la mediacin no llega, sin embargo, a invalidar todo discurso, pues no en todos la mediacin se juega de la misma manera, como no invalida la doctrina del "reflejo", a pesar de otras dificultades que ofrece, sino las interpretaciones ingenuas de la misma. Como consecuencia de lo sealado, surge que una confrontacin de la realidad extralingstica con la expresin discursiva que intente llevarse a cabo exclusivamente sobre la determinacin de contenidos, sin plantearse el problema de los cdigos dentro de los cuales aquellos contenidos alcanzan significacin, se quedara a medio camino. Previo por tanto a una confrontacin de aspectos de la "realidad", con sus correlativos "contenidos" dentro del discurso, se hace necesaria una

confrontacin entre el sistema de relaciones sociales y los sistemas de cdigos de los cuales depende todo discurso, cuya estructura ltima se enuncia fundamentalmente en juicios de valor, a los que quedan supeditados los juicios de realidad. Momento investigativo ste en el que siempre se dar inevitablemente una mediacin, por cuanto el sistema de relaciones sociales no lo captaremos nunca en bruto, pero que abre las puertas para dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al lenguaje cientfico, al colocarnos en la fuente donde se organiza el mundo de . significados. Cmo son traspasadas y cmo pueden ser superadas las consecuencias de la mediacin? La respuesta surge del proceso permanente de lo que podramos considerar como "destruccin" de lo discursivo, por obra de la facticidad social dentro de la que juega su papel todo sujeto, que es fundamentalmente "desestructuracin" de cdigos y que se pone de manifiesto en la existencia de discursos contrarios, como hecho constante dentro de toda etapa histrico-social. De esta manera, aquella autonoma de lo discursivo que surge del fenmeno inevitable de la mediacin, aparece constantemente quebrada, hecho que no impide darle toda la importancia que posee en cualquier intento de anlisis de un texto. El hecho que hemos mencionado, el de la existencia de "discursos contrarios", exige la investigacin de sus modos de funcionamiento, a partir de lo cual ser posible establecer ciertas categoras discursivas bsicas, siempre en relacin, como dijimos en un comienzo, con la forma como se ejerce el a priori antropolgico. De ah la posibilidad de elaborar una "teora de los dos discursos", diferenciables bsicamente por sus estructuras axiolgicas y que en el caso de uno de ellos, el "discurso liberador", suele ir acompaado de ciertas actitudes decodificadoras, que pueden incluso adquirir formas metodolgicas precisas. El desarrollo y sistematizacin de las formas espontneas de decodificacin funda, por lo dems, la posibilidad de la elaboracin de discursos que anticipen el poder desestructurador de la facticidad social misma, sin que se tenga que esperar la madurez de los tiempos. Tal vez no sera necesario aclarar que la historia de los discursos que se intente sobre estos criterios, exige una investigacin de la totalidad discursiva de una sociedad determinada en un tiempo dado, hecho que obliga a ampliar el concepto mismo de "discurso", reducido tradicionalmente a lo textual. No siempre el "discurso contrario" ha sido expresado de la misma

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manera y en ms de un caso se encuentra implcito, ms que explcito, en formas discursivas que abarcan las ms diversas modalidades expresivas de una determinada sociedad. Esto rompe con la pretendida autosuficiencia de determinados discursos, por cuanto el antidiscurso de un discurso "cientfico" puede estar dado, potencial o actualmente, en formas expresivas vulgares, en relacin con las cuales ha de ser necesariamente estudiado y que poseen, para una doctrina acerca del discurso, tanto peso y valor como aqul, aun cuando no se nos presenten como "teorticos". Por ltimo, es necesario tener presente que el "discurso contrario", al margen de su enunciacin, se encuentra por lo general, aludido-eludido en el mismo discurso al cual se opone, hecho que es caracterstico de las formas discursivas tpicamente ideolgicas (Roig, A., 1978).

III. LA DETERMINACIN DEL "NOSOTROS" Y DE LO "NUESTRO" POR EL "LEGADO"

Una de las vas que se ha utilizado para la definicin del "nosotros" y de lo "nuestro" es la que se ha dado en llamar "legado" y tambin "herencia cultural", "tradicin", etc., recurso que para muchos escritores hispanoamericanos ha sido considerado como el nico, o por lo menos, el ms importante. El tema del "legado" es algo que nos viene impuesto dentro de la problemtica que nos interesa y que no podemos soslayar, sino antes bien, debemos rescatarlo en su justo valor. Este recurso supone, por lo mismo que parte de ciertos elementos culturales a los que considera como propios, una definicin del hombre latinoamericano por afirmacin, y sus desarrollos ms amplios tienen su origen histrico en aquellas ideologas a las que podramos denominar en general como "americanistas", dentro de las cuales se destacan el "bolivarismo", el "latinoamericanismo" ms tarde, y en general las formas del "hispanoamericanismo", todas las cuales se extienden desde los albores del siglo xix y cobran fuerza, en particular la ltima de las citadas, alrededor del 1900. El siglo XX ha presenciado el renacimiento de muchas de ellas, no siempre con el mismo sentido ni dentro de un mismo contexto histrico. En nuestros das, como ideologa heredera de un "hispanoamericanismo" que concluy diluido por el impacto del "panamericanismo" all por la dcada de los 20, comenz a gestarse un nuevo "latinoamericanismo", distinto sin duda del que se gener a mediados del siglo xix y que ha ido tomando cada vez ms consistencia particularmente desde la dcada de los 60. Podramos afirmar que esta ideologa de nuestros das se distingue de sus anteriores formulaciones, como tambin del "hispanoamericanismo" del 900, precisamente por su actitud frente a lo que se ha dado en llamar el "legado". En lneas generales podemos decir que intenta superar la inevitable ambigedad que todos estos "ismos" muestran y han mostrado, que han servido tanto de herramientas liberadoras, como de instrumentos opresivos. De alguna manera,

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